+ PiS nie ustawiało się wobec hierarchii katolickiej w pozycji petenta, spośród wszystkich formacji prawicowych rządzących Polską po 1989 roku „Zdarzało się też, że w sytuacjach, gdy hierarchowie Kościoła nie wspierali byłego premiera, niezwykle ostro ich krytykował, zarzucając im (niekiedy nie bez racji) niezrozumienie własnych intencji, a także chęć zbudowania w Polsce Kościoła holenderskiego i – pośrednio – działalność na rzecz „układu". Takie myślenie ujawnia pokusę józefinizmu, tzn. takiego włączenia Kościoła w rzeczywistość społeczno-polityczną, która sprowadzałaby tę Świętą Instytucję wyłącznie do roli fundamentu życia społecznego, zwornika duchowego państwa, a jego duchownych do roli urzędników, których celem jest czuwanie nad moralnością ludzką. W józefinizmie (ale także w myśleniu luterańskich i prawosławnych władców, by wyjść poza granice Kościoła katolickiego) głównym celem Kościoła staje się wspieranie bieżącej polityki państwa. Jego biskupi są kimś w rodzaju urzędników duchowych. Oczywiście przesadą byłoby uznawać, że rozmowy premiera Jarosława Kaczyńskiego w Watykanie to już początek nowego józefinizmu. Ani premier bowiem nie ma takiej władzy, jaką miał cesarz, ani nic nie wiadomo o tym, aby Kościół miał ulegać takim pomysłom. Ale nie oznacza to, że nie ma powodów do niepokoju. Oto bowiem po raz kolejny otrzymaliśmy sygnał, że władza ma tendencje do przedmiotowego traktowania Kościoła (te same tendencje ujawnili zresztą będący w opozycji politycy Platformy Obywatelskiej, pielgrzymujący nieustannie do krakowskiej kurii przy Franciszkańskiej). W tej konstrukcji hierarchowie mają być nie tyle moralnym i duchowym punktem odniesienia, ile elementem konstrukcji wspierającym układ polityczny (wystarczy tylko przypomnieć sobie rolę arcybiskupa Sławoja Leszka Głodzia w początkach władzy Samoobrony, LPR i PiS). Niedawne zwycięstwo wyborcze Platformy przez wielu biskupów zostało powitane z radością, czemu dawali wyraz w publicznych wypowiedziach. W sumie nic w tym dziwnego – spośród wszystkich formacji prawicowych rządzących Polską po 1989 roku PiS był jedyną, która nie ustawiała się wobec hierarchii katolickiej w pozycji petenta” /Tomasz P. Terlikowski [1974; doktor filozofii, publicysta, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz, autor wielu książek, takich jak m.in. Bogobójcy i starsi bracia, Tęczowe chrześcijaństwo, Kiedy sól traci smak, Moralny totalitaryzm. Mieszka w Piasecznie], Teologia polityczna Jarosława Kaczyńskiego, „Fronda” 44/45(2008), 126-139, s. 136/. „Występowała jako partner trudny i narzucający niekiedy Kościołowi swoje rozwiązania. Powiedzmy sobie szczerze: gdyby prezydentem w roku 2005 został Donald Tusk, a nie Lech Kaczyński, to dzisiaj metropolitą warszawskim byłby nie Kazimierz Nycz, lecz Stanisław Wielgus. Tylko upór i determinacja rządzących sprawiły, że – wbrew woli episkopatu – zwierzchnikiem Kościoła w stolicy nie został arcybiskup Wielgus. O tym także musimy pamiętać, pisząc o pokusie nowego józefinizmu” /Tamże, s. 137/.

+ PiS przeciwny serwilizmowi wobec Rosji „Z badań przeprowadzonych w Rosji przez Centrum Lewady wynikało, że dla 50% badanych Rosjan obecne relacje polsko‑rosyjskie nie są ani dobre, ani złe, 20% twierdziło, że są one dobre, a 13% – że są złe. 27% badanych widziało w naszym kraju normalnego partnera, 22% – sojusznika, a 17% - przeciwnika. Za wroga uważało Polskę tylko 2% ankietowanych (J. Stróżyk, P. Skwieciński: Polska? Ani wróg, ani sojusznik. „Rzeczpospolita”, 15-16 października 2011). Realizowana w tym samym czasie polityka rządu PO/PSL wobec Rosji, w tym dążenie do wszechstronnego, ale bez nadmiernych emocji i zbytniego pośpiechu, wyjaśnienia wszystkich przyczyn katastrofy smoleńskiej, zarówno po stronie polskiej, jak i rosyjskiej, skłaniały niektórych prawicowych polityków i komentatorów do stwierdzeń, że rząd premiera D. Tuska nie ma umiejętności rozpoznawania zagrożeń dla trwania Polski jako państwa narodowego i że postępuje bardzo niebezpieczna dla polskich interesów konwergencja polityki rządu polskiego z priorytetami polityki Rosji (J. Kaczyński: Tuska zupa z buta. „Gazeta Wyborcza”, 22 marca 2011). Akcentowali, że wobec Rosji prowadzona jest przez polski rząd polityka serwilizmu, a wobec Niemiec – polityka klientelizmu (List Jarosława Kaczyńskiego do członków PiS. „Gazeta Wyborcza”, 7 września 2010), bądź że polski rząd rezygnuje z samodzielnej polityki zagranicznej (Z. Krasnodębski: Zagrożona wolność. „Rzeczpospolita”, 11 października 2010), nie realizuje polityki suwerennej, dąży do osłabienia pozycji Polski w relacjach międzynarodowych, demonstruje swój kompleks niższości i postawę ekspiacyjną wobec innych narodów i grup (Zob. Raport o stanie Rzeczypospolitej [źródło: http://slimak.onet.pl/TVN/raport o stanie rzeczypospolitej_1.pdf (dostęp: 14.05.2011)]). Lider PiS, J. Kaczyński, pisał, że rząd PO/PSL jest fatalnie zauroczony Rosją i dąży do przypodobania się Rosji, a właściwą i jedynie skuteczną polityką wschodnią Polski była ta realizowana przez rządy PiS w latach 2005-2007. Mając to na uwadze, J. Kaczyński dnia 30 września 2010 roku wystosował apel do polityków i osób opiniotwórczych na świecie, by Zachód wzmocnił sojusz przeciwko Rosji, bo Rosja odbudowuje swoją strefę wpływów (J. Kaczyński: Bałtyckie Waterloo Tuska. „Rzeczpospolita”, 27 kwietnia 2011) (Sojusz i wartości [źródło: www.pis.org.pl (dostęp: 14.05.2011)]). Katastrofa polskiego prezydenckiego samolotu pod Smoleńskiem, mimo znacznego wzmocnienia postaw antyrosyjskich w tej części polskiego społeczeństwa, która winą za katastrofę obarczyła stronę rosyjską, nie doprowadziła do zamrożenia międzypaństwowych relacji polsko‑rosyjskich” /Mieczysław Stolarczyk, Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym: aspekty polityczne, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 13-107, s. 73/.

+ PiS roku 2005 Ostry kurs wobec Rosji przyjęły rządy PiS oraz prezydent Lech Kaczyński „Zmiana grupy rządzącej w Polsce jesienią 2005 roku zbiegła się z decyzją Rosji o wprowadzeniu czasowego zakazu importu polskiego mięsa i produktów roślinnych, spowodowana, jak argumentowano po stronie rosyjskiej, fałszowaniem dokumentów eksportowych przez polskich producentów i uchybieniami sanitarnymi. Zdecydowanie ważniejsze były jednak motywy polityczne tej decyzji, w tym dążenie do swego rodzaju – „ukarania” Polski za jej aktywność na Ukrainie w czasie „pomarańczowej rewolucji” oraz za ostry kurs, jaki wobec Rosji przyjęły rządy PiS oraz prezydent Lech Kaczyński. W latach 2005-2007 sprawa rosyjskiego embarga na eksport do Rosji polskiego mięsa była, na równi ze sporami związanymi z odmienną pamięcią historyczną Polaków i Rosjan, projektem budowy gazociągu bałtyckiego oraz zabiegami rządów PiS i prezydenta L. Kaczyńskiego o instalację w Polsce elementów amerykańskiego systemu antyrakietowego („Z trudnych do wyjaśnienia przyczyn rząd i prezydent dawali do zrozumienia, że baza antyrakietowa w Polsce miałaby nas bronić także przed możliwym atakiem ze strony Rosji. Rosjanie, nie dając wiary, że istotnie Amerykanom chodzi o zagrożenie ze strony Iranu (był to bowiem argument irracjonalny), uważali, iż baza w Polsce ma w przyszłości służyć neutralizacji rosyjskiego potencjału rakietowego, czyli godzi w ich interesy bezpieczeństwa”. R. Kuźniar: Droga do wolności. Polityka zagraniczna III Rzeczypospolitej. Warszawa 2008, s. 309), jedną z najbardziej eksponowanych przez polskie grupy rządzące spraw spornych w relacjach z Rosją. Nie zmieniła tego także wizyta ministra spraw zagranicznych Rosji Siergieja Ławrowa w Polsce w październiku 2006 roku (W sytuacji, kiedy rozmowy dwustronne polsko‑rosyjskie nie przynosiły pożądanych przez stronę polską efektów, Polska zdecydowała się przenieść problem rosyjskiego embarga na forum unijne, od pomyślnego dla niej rozwiązania tego problemu uzależniając swoją zgodę na rozpoczęcie rozmów UE – Rosja w sprawie nowego traktatu (PCA‑2). Unia Europejska solidarnie poparła Polskę, co sprawiło, że na przełomie roku 2007/2008 Rosja wycofała się z embarga na polską żywność)” /Mieczysław Stolarczyk, Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym: aspekty polityczne, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 13-107, s. 64/.

+ Pisacane C. Niezależność Italii niemozliwa bez wolności wszystkich obywateli (federaliści Carlo Cattaneo i Giuseppe Ferrari oraz socjaliści, np. Carlo Pisacane). Po wojnie światowej II zaistniała konieczność nowego przemyślenia edukacji w Italii. Autor w napisaniu książki korzystał z XXI Annuario dell’Istituto Internazionale del «Teachers College» w Columbia University  (Post-War Educational Reconstruction in the United Nations, New York 1944) /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. IX/. Do dziś na kulturę włoską oddziałuje Renesans, który później wyraził się w oświeceniu i romantyzmie /Tamże, s. 3/. Celem Renesansu było utworzenie w Italii społeczeństwa przenikniętego rozumem i wolnością. Elity Renesansu skoncentrowały się na tworzeniu niezależności i jedności narodowej poprzez wyzwolenie świadomości. Ludzie prości pozostali na marginesie tego nurtu. Pogłębiła się dychotomia między ludźmi wykształconymi a prostymi. /Podobnie w Polsce demokracja nowożytna rozwijała się tylko w warstwie szlachty/. Siły postępowe po roku 1830 podkreślały wolność i demokrację. Hasła te odnosiły się tylko do warstwy wykształconej, do elit /Tamże, s. 4/. Niektórzy tylko intelektualiści zdawali sobie sprawę z potrzeby rozpowszechnienia tych wartości na wszystkich ludzi. Bez wolności wszystkich nie może być prawdziwie niezależnej Italii (federaliści Carlo Cattaneo i Giuseppe Ferrari oraz socjaliści, np. Carlo Pisacane). Dychotomia pogłębiła się jeszcze z powodu trwania prostych ludzi w wierze katolickiej, a jednoczesnej wrogiej postawie ruchu liberalnego wobec Kościoła katolickiego /Tamże, s. 5/. Liberałowie w okresie renesansu dążyli do wolności indywidualnej, możliwości prywatnej inicjatywy, z jednoczesnym zmniejszeniem potęgi państwa. Gdy natomiast zdobyli władzę, w kraju, gdzie ogromna większość była przeciwna ich programowi, dążyli do umocnienia władzy państwa /Tamże, s. 7/. Odzwierciedlało się to też w sferze edukacji. Demokraci uważali edukację za funkcję ściśle publiczną, organizowaną i administrowaną przez państwo. Włoscy spadkobiercy francuskich jakobinów zakazali organizowania szkół przez Kościół, a nawet przez jakiekolwiek inicjatywy prywatne. Wszystko musiało być w rękach państwa. Liberałowie, po zdobyciu władzy, stali się absolutystami. Państwo miało monopol na edukację. Wcześniej monopol miał Kościół /Tamże, s. 8/. W nowej sytuacji katolicy walczyli przeciwko państwu absolutystycznemu o realizację zasad równości i wolności. Głosili, że edukacja nie jest funkcją państwa, lecz funkcją rodziny. Interesów rodziny bronił Kościół katolicki, walczący o wolność i równość dla uciskanej większości /Tamże, s. 9/. Nawet wtedy, gdy państwo ustępowało i pozwalało w jakiejś mierze na niepaństwowe szkoły społeczne, musiały one realizować program narzucony odgórnie przez rządzącą mniejszość narodu /Tamże, s. 10.

+ Pisana tradycja szkoły chińskiej mistrzów muzyki sięgaja III tys. p.n.e., źródłem gry szklanych paciorków. „Powieść H. Hessego Gra szklanych paciorków zawiera ściśle określoną dominantę kompozycyjną, zinterpretowaną w treści utworu jako zbiór reguł „gry szklanych paciorków” (H. Hesse, Gra szklanych paciorków, przeł. M. Kurecka, Wydawn. Pozn., Poznań 1971). Ideę tej gry wywodzi narrator powieści H. Hessego z czasów starożytnych. We wprowadzeniu do „gramatyki gry” odwołuje się on do hellenistycznej gnozy zrodzonej z kręgu pitagorejczyków i kontynuowanej m.in. w żydowskiej kabale, w pisamch Platona, Abelarda, Mikołaja z Kuzy, Leibniza i Novalisa. Szczególnie jednak znaczenie dla genezy gry ma, zdaniem narratora, chińska szkoła mistrzów muzyki, której pisane tradycje sięgają III tys. p.n.e. Prawa muzyki chińskiej związane były z ideą Wielkiej jedni (tao)” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 27/. „Prawa zestroju dźwięków sformułował mityczny patron taoizmu, cesarz Huang-ti, wykonując […] trzyczęściową kompozycję muzyczną. Pierwsza część kompozycji zbudowana została według reguł następstwa w czasie wszelkich stanów rzeczy, procesów i zjawisk, […] Zgodnie z zasadą wznoszenia się i opadania […] Odwieczne prawa następstwa ukazywały cykl metamorfoz rzeczy (ich postaci i istoty) i zarazem ich ciągłą tożsamość. W drugiej części Kompozycji Huang-ti zestroił równocześnie dwa przeciwstawne dźwięki […] zestawianie, przeciwstawianie i sprowadzanie w końcu do harmonijnego zakończenia dwóch wrogich sobie tematów lub idei […] W trzeciej części kompozycji cesarz chiński posłużył się improwizacją polegającą na rezygnacji z harmonii na rzecz melodii. Dźwięki zostały zestawione według praw ich „samorzutnego rozwoju”, według ich swobodnego następstwa poprzez jedność nastroju, podobieństwo tonacji barwnej, analogię zdarzeń kreowanych dźwiękami” /Tamże, s. 28/. „Idea muzyki jako tao ładu wszelkiej sztuki, w tym sztuki życia w jego wymiarze etycznym, poznawczym i bytowym (kosmicznym) posiadała swą analogię w Grecji, w pitagorejskiej teorii proporcji i harmonii. […] Zarówno w Chinach, jak i w Grecji zakładano ścisłą odpowiedniość muzyki do sposobu jej oddziaływania na duszę słuchacza” /Tamże, s. 29.

+ Pisane akty prawne w średniowieczu uzupełniane zwyczajowymi. „Wpływ prawa i prawniczej mentalności ludzi średniowiecza na ów­czesną naukę był zresztą daleko szerszy. Nie tylko jednak na naukę. Właściwie na wszystkie sfery ży­cia ówczesnych ludzi. Można powiedzieć, że w średniowieczu prawo istnienia posiadało tylko to, co miało określony status prawny. Mia­sto, cech, szkoła, jednostka administracji cywilnej lub kościelnej, uni­wersytet, czy jakakolwiek inna korporacja, istniały oficjalnie dopiero po nadaniu im odpowiednich aktów prawnych, po zatwierdzeniu obowiązujących ich statutów bądź regulaminów. Wszystko, co zwią­zane było z jakąkolwiek władzą – kościelną, cywilną, wojskową i inną – musiało być oparte o odpowiednie akty prawne; chociaż nieko­niecznie musiały to być akty pisane. Przeciwnie, bardzo często odwo­ływano się do prawa niepisanego, do zwyczaju. Nie można bowiem zapominać o tym, że fundamentem prawa feudalnego jest zwyczaj prawny, powstały z powtarzania się aktów publicznych i pokojowych, które przez dłuższy czas nie spotykały się ze sprzeciwem” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 84/. „Szczególną rangę przy tym miał zwyczaj dawny, a nawet pradawny, odwołujący się do przedhistorycznej wprost przeszłości (Por. A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, PIW Warszawa 1976, s. 173-174; J. Le Goff, Kultura średniowiecznej Europy, PWN, Warszawa 1970, s. 325-326). Prawo obejmowało cał­kowicie swoim zasięgiem nie tylko społeczności i instytucje średnio­wieczne. Obejmowało także każdego poszczególnego człowieka, bo­wiem każdy musiał mieć swój ściśle określony status prawny, a więc status chłopa, mieszczanina, rycerza, duchownego, panującego itd. Pociągało to za sobą różnorakie praktyczne konsekwencje (A. Guriewicz, Kategorie..., s. 174-175). Znacze­nie człowieka nie zależało od jego statusu majątkowego, lecz od jego statusu prawnego, od praw, które z tym statusem były ściśle związa­ne. Najbiedniejszy szlachcic był w nieporównanie lepszej sytuacji niż najbogatszy mieszczanin, ponieważ ani majątek, ani pieniądze nie da­wały odpowiedniego uznania społecznego i większych praw. To za­pewniał jedynie status prawny, stąd też rola prawa w systemie więzi społecznych była w średniowieczu olbrzymia” /Tamże, s. 85/.

+ Pisane i mówione opowieści przekazywane przez pokolenia tworzyły i zachowywały tożsamość kulturową; dzięki nim odczytywano swoje miejsce w świecie i dziejach. „Zagrożenia podstawowego bezpieczeństwa / Lista zagrożeń, jakie przychodzą na myśl w kontekście ochrony interesującego nas wymiaru bezpieczeństwa, jest niebotyczna – sky is the limit. Pozostawiając na boku nierozstrzygalne zapewne pytanie o to, czy dziś jest ich więcej niż niegdyś, spróbujmy wyartykułować te, które wydają się specyficznie współczesne i nadwerężają ludzką potrzebę sensu i rozumienia rzeczywistości. Jeżeli podstawowe, ontologiczne bezpieczeństwo polega na często nieuświadamianym przeczuciu, że niezaburzony pozostaje zwykły bieg rzeczy i wszystko jest na swoim miejscu i w swoim czasie (A. Giddens, C. Kinnvall, R. Sennett), to mówimy tu, innymi słowy, o zachowaniu tzw. wielkich narracji, właściwych dla kultur i społeczeństw, które od zawsze opowiadały i tłumaczyły dziejący się świat. Wydaje się, że dziś jesteśmy świadkami szybko zachodzącej w tym zakresie zmiany. Douglas Rushkoff, opisując szokujący obraz naszej teraźniejszości (prezent shock), w której „społeczeństwo przeorientowało się na chwilę obecną” i liczy się tylko to, co dzieje się na żywo, w czasie rzeczywistym, ciągle jest „on”, przekonuje, że nie ma już w niej miejsca na „wielkie narracje”, które niegdyś tłumaczyły świat i życie, spójnie łącząc wymiary czasu i przestrzeni i wypełniające je wydarzenia. „Upadek wielkich narracji” jako jedna z konstytutywnych cech naszej współczesności manifestuje się niemal w każdym aspekcie życia człowieka Zachodu. Autor przytacza aprobująco opinię Ursuli Le Guin: „Opowiadanie historii jest jednym z najważniejszych narzędzi wytworzonych przez naszą cywilizację, wprawdzie istniały w przeszłości cywilizacje, które nie znały koła, ale nie było takiej, w której nie opowiadano by historii”. Dzięki opowieściom pisanym, mówionym i przekazywanym przez pokolenia tworzono i zachowywano tożsamość kulturową i odczytywano swoje miejsce w świecie i dziejach. Ich brak, co odnotował już Arystoteles, prowadzi cywilizację do upadku (Autor wyjaśnia proces, odnajdując wcześniej poczynione podobne obserwacje (Josepha Campbella, odkrycia z dziedziny neurologii, spostrzeżenia Arystotelesa czy Ursuli Le Guin), a także analizuje funkcjonowanie mediów (przed wszystkim telewizji) i świata gier komputerowych. Douglas Rushkoff, Present Shock. When Everything Happens Now (New York: Current. Penguin Group, 2013), 2, 13, 15-25)” /Zbigniew Danielewicz [ur. 1964; dr hab. nauk teologicznych, anglista. Profesor Politechniki Koszalińskiej na Wydziale Humanistycznym], Bezpieczeństwo egzystencjalne i specyfika jego wybranych noetycznych zagrożeń, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 293-304, s. 297/.

+ Pisane po grecku dzieło Flawiusza Peri tou Joudaikou polemou powstało zaraz po upadku po­wstania, którym Flawiusz jakiś czas dowodził, a więc prawie 20 lat wcze­śniej od Joudaike archaiologia (Starożytności żydowskie) i mogło być oparte na słabszych źródłach. „Argumenty za historycznością Jezusa. 2. Źródła żydowskie bezpośrednie. Żydzi również dostarczają świadectw o Jezusie zarówno bezpośrednich, jak i pośrednich, właściwie do dziś. 1) Najgłośniejsze jest tzw. Testimonium Flavianum, zawarte w dziele Starożytności żydowskie (r. 93-94), pióra Józefa Flawiusza (37-102), kapłana jerozolimskiego, historyka, uczestnika wojny żydowskiej przeciw Rzymowi (66-70), po wojnie osiadłego w Rzymie, wybitnego uczonego. W tym czasie [za prokuratora Judei, Piłata - Cz. S. B.] Żyd Jezus, człowiek mądry, jeżeli w ogóle można go nazwać człowiekiem. Czynił bowiem rzeczy niezwykłe i był nauczycielem ludzi, którzy z radością przyjmowali prawdę. Poszło za nim wielu Ży­dów, jako też pogan. On to był Chrystusem [Mesjaszem – Cz. S. B.]. A gdy wskutek doniesienia najznakomitszych u nas mężów Piłat zasądził go na śmierć krzyżową, jego dawni wyznawcy nie przestali go miłować. Albowiem trzeciego dnia ukazał się im znów jako żywy, jak to o nim oraz wiele innych zdumiewających rzeczy przepowiadali boscy prorocy. I odtąd aż po dzień dzisiejszy istnieje społeczność chrześcijan, którzy od niego otrzymali tę nazwę (Antiquitates Judaicae XVIII, 3, 3, tł. J. Radożycki). Po długich dyskusjach nad autentycznością tego świadectwa wydaje się, że mogło być ono w paru słowach podretuszowane, a w uznaniu mesjaństwa Jezusa i zmartwychwstania nawet interpolowane przez jakie­goś późniejszego kopistę chrześcijańskiego, ale sama substancja świade­ctwa jest autentyczna. Słownictwo, język, bieg myśli, owa tonacja „zew­nętrznego” historyka - są Flawiuszowe. Zresztą Józef Flawiusz, Żyd zromanizowany, przebywający na dworze cesarskim, mógł nawiązać kon­takt informacyjny z licznymi pod koniec i w. w milionowym prawie Rzy­mie chrześcijanami. Byli oni zresztą na samym dworze cesarskim już za czasu św. Pawła (por. Flp 4, 22). Niektórzy uczeni próbują dotrzeć do tekstu w pełni autentycznego po­przez fragment innego dzieła Józefa Flawiusza De bello judaico (II, 9, 3), przechowany w starosłowiańskim przekładzie z wieku X. Po tym zabiegu Testimonium Flavianum brzmiałoby następująco: W owym czasie pojawił się przywódca nowego powstania, pewien Jezus, człowiek-szarlatan, jeśli w ogóle należy nazwać go człowiekiem. Dokonywał bowiem rzeczy niezwykłych, był nauczycielem ludzi, którzy radośnie garną się do prawdy. I zarówno wielu Judejczyków, jak i wielu Greków ów domniemany Chrystus pociągnął za sobą na górę, zwaną Oliwną, gdzie powziął zamiar wtargnąć do Jerozolimy. Na podstawie oskarżenia wniesionego przez najznakomitszych u nas mężów Piłat skazał go na ukrzy­żowanie, ale złoczyńcy, których od początku porwał za sobą, nie przestali czynić ro­zruchów. Jeszcze dziś istnieje społeczność, która od jego miana otrzymała nazwę „chrześcijan” (W. Bienert, za E. Dąbrowskim). Trzeba wszakże pamiętać, że to drugie dzieło Flawiusza, pisane także po grecku, Peri tou Joudaikou polemou powstało zaraz po upadku po­wstania, którym Flawiusz jakiś czas dowodził, a więc prawie 20 lat wcze­śniej od Joudaike archaiologia (Starożytności żydowskie) i mogło być oparte na słabszych źródłach. Zresztą Flawiusz, zajęty bardziej sprawa­mi politycznymi, a potem historyczno-literackimi, sam nie tkwił mocno w sprawach religijnych ani w Jerozolimie, ani w Rzymie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 546.

+ Pisane prawo Mojżeszowe, Epoka druga (sub lege) „Osoba posiada podstawowy kod języka bytowego i dziejowego: formuje albo tezę teistyczną, albo antyteistyczną; zbawczą albo antyzbawczą, otwartą na nieskończoność bądź na niweczącą ograniczoność. W pozyty­wnym przypadku uzyskuje wewnętrzną relację do Jezusa Chrystusa jako Normy, Sensu i Interpretatora rzeczywistości w Duchu Świętym, w nega­tywnym zaś odrzuca tę relację, popadając w bezsens. Relacja pozytywna współartykułuje się w Kościół Zbawienia, relacja negatywna rozkłada się w królestwo zła i szatana. Trzeba jednak ciągle pamiętać, że kryteria rozpoznania obu królestw są niezmiernie skomplikowane, a niekiedy w ogóle niepoznawalne na ziemi. / Historia niezbawienia / Kręgi. Wczesna patrystyka dzieliła chętnie całą historię - idąc za heksaemeronem – sześciu dni stwarzania (Rdz 1, 1 nn.) na sześć epok, gdzie epoka szósta byłaby epoką odkupienia, a ostatnia w ogóle, czyli siódma, epoką zbawienia wiecznego. Częstszy jednak był podział na trzy epoki, wszystkie zbawcze: od stworzenia, czyli „przed prawem” (ante legem), „pisanego prawa Mojżeszowego” (sub lege), oraz epoka chrześci­jańska (sub gratia, sub Christo), Współcześni teologowie (K. Rahncr, H. Vorgrimler, A. Darlap, Y. Congar, W. Kasper, A. Skowronek, L. Balter, K. Romaniuk, K. Góźdź, I. Bokwa, M. Bednarz i inni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 742/ „rozróżniają raczej historię zbawienia jako „Wydarzenie Centralne” (Historia Jezusa Chrystusa), w znaczeniu „szczególnym” lub „specjalnym” (Kahał żydowski i Kościół chrześcijański), oraz w znaczeniu ogólnym, wliczając do niej doświadczenia zbawcze także innych religii, zwłaszcza wielkich, oraz wszelka realizację pozytywną moralności. Jest to podział nie na zasadzie czasu, lecz na zasadzie oddziaływania Sprawcy Odkupienia, Je­zusa Chrystusa. Został on poparty przez Vaticanum II (A. L. Szafrański, L. Madej, K. Góźdź). W rezultacie dzisiaj są przyjmowane coraz szerzej następujące kręgi zbawienia: źródłem, centrum i samym „rdzeniem” procesu jest Osoba i Histo­ria Jezusa Chrystusa; „Słowo ciałem się stało i zamieszkało wśród nas” (J 1, 14), czyli Słowo Boże stało się historią ludzką, Bóg stał się history­czny, przez to Jezus Chrystus jest podstawową i absolutną strukturą hi­storii zbawienia”  /Tamże, s. 743/.

+ Pisane prawo oparte na nieznanym tam dotąd systemie etycznym, weszły do użytku nowe terminy i pojęcia, tworzące podstawy świadomości prawnej; Państwo Kijowskie. „Bizancjum stanowiło przykład związku kultury chrześcijańskiej z wysoko w ciągu wieków ukształtowaną cywilizacją państwową, co znalazło odbicie w systemie prawa i władzy. W przypadku Rusi mamy do czynienia z sytuacją odmienną: państwo zaczęło formować się tu na podstawach bizantyjskich cywilizacyjnych i kulturowych. Gdy mowa o państwach, które przyjęły w Średniowieczu chrzest, nasuwa pytanie: jakie prawo stanęło u podstaw istnienia tych państw. Jest to kwestia z zakresu dogmatyki prawa, jednak stanowisko dogmatyka prawa nie dogodne dla badań nad kulturą. Korzystniejsza wydaje się pozycja zbliżona teoretyka prawa, który bierze pod uwagę klasę zjawisk szerszą niż prawo pozytywne. Prawo, według Jerzego Landego, jest jedną z form wartościowania postępowania ludzkiego i ta szeroka definicja najbardziej odpowiada przyjętej nas definicji kultury (J. Lande, Studia z filozofii prawa, Warszawa 1959, s. 312). Wraz z chrześcijaństwem i prawem bizantyjskim zaistniała na Rusi, jakie zauważa historyk W. Kluczewski, idea obowiązku prawnego, który dotyczył nie tyle społeczeństwa, ile władców i Kościoła. Polegał on na kształtowaniu relacji społecznych zgodnie z prawem. Zaczęła obowiązywać także chrześcijańska filozofia prawa, czyli wynikające z chrześcijańskiej ontologii uzasadnienie norm prawnych. W Państwie Kijowskim pojawiło się prawo pisane, oparte na nieznanym tam dotąd systemie etycznym, weszły do użytku nowe terminy i pojęcia, tworzące podstawy świadomości prawnej. Wszystkie te, powstałe na glebie odmiennej kultury, zjawiska pojawiły się na Rusi poprzez i dzięki chrystianizacji. Rodzi się w związku z tym kolejne pytanie: w jaki sposób można opisać fenomen zaszczepienia społeczności stojącej na niższym poziomie kulturowym, systemu etyczno-prawnego rozwiniętej kultury?” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 111/. „Pytanie wyłania problem dotyczący podstaw rozumienia istoty łączności kulturowej między Rusią i Bizancjum. Dotyczy on także fundamentów bizantyjskiej kultury. Nasuwa wątpliwości, czy zagadnienia te można rozważać opierając się na badaniach takich dziedzin, jak historia faktów, doktryn politycznych, historia gospodarcza, filozofia i teologia? Czy niektóre z wymienionych dziedzin nie ustatyczniają zjawisk przez nałożenie na zdarzenia określonej struktury, w związku z czym zdarzenia przestają być zrozumiale, a dziedziny te budują nierzeczywisty sy­stem?” /Tamże, s. 112/.

+ Pisane słowo Logos według Platona. „Logos według greki klasycznej, od Homera, to słowo. U Platona znaczy słowo pisane. Stoicy nadali mu znaczenie filozoficzne, jako zasada racjonalna uniwersum, identyfikowana z Zeusem. Prawo uniwersalne, orthon logos, to czysty rozum ogarniający wszystko. Stoicyzm przybliżył się do religii ludowej w formie panteistycznej. Poeta Kleantes nazywa Zeusa „jedynym i wiecznym logosem wszystkich rzeczy”. Logos to projekt, według którego kierowany jest cały kosmos. Stąd powiedzenie: „działać zgodnie z logosem”, czyli z prawem naturalnym. Logos uniwersalny uczestnicząc w rzeczach nosi nazwę logos spermaticos. Logos jako rozum, prawo, myśl wewnętrzna nie wymówiona, nazywa się logos endiátheos, czyli logos wieczny, inny niż logos prophorikos, wypowiedziany a nie tylko pomyślany. Logos w Ewangelii Jana nie zależy od hellenizmu, jest pojęciem oryginalnym. Spekulacje hellenistyczne na temat logosu są czymś innym od refleksji czynionych przez św. Jana. W tradycji żydowskiej logos oznacza słowo w Piśmie Świętym. Greckie słowo logos tłumaczy hebrajskie słowo dabar, aczkolwiek księgi prorockie tłumaczą Dabar jako rhêrma. Dabar nie ma w Starym Testamencie znaczenia filozoficznego, ani ezoterycznego, jest komunikowaniem Boga, który mówi do patriarchów i proroków, a przez nich do całego ludu. Czasami dabar stosowane jest w sensie absolutnym, np. „dziesięć słów”, déka lógous (Wj 34, 28). Najczęściej jednak spotykamy określenie „słowo Boże” W taki sposób rozumiany jest logos w 221 na 241 przypadków, w których zjawia się w Starym Przymierzu. Prorocy mogą wypowiadać słowo Boże, ponieważ wcześniej spożyli lub wypili słowo. Fenomen logofagii podkreśla darmowość słowa, jako daru (Por. Jer 1, 6. 9; 15, 16; Ez 2, 8-9; 3, 1). Słowo Boże jest w uszach i na wargach, lecz powinno być w sercu (Por. Pp 30, 14; Jer 15, 16; Ez 3, 10)” /J. L. Espinel, Logos, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 841-852, s. 842/.

+ Pisane słowo Zakonnik powinien być zamiłowany do słowa mówionego niż do pisanego „Złośliwość, podstęp i zdrada, przypisywane stworzeniu atakującemu znienacka, przy pomocy jedynego w swoim rodzaju, napełnionego śmiertelnym jadem instrumentu, skojarzono z pokusami Złego. Dlatego skorpion stał się alegorią... logiki, jednej z siedmiu artes liberales, która zresztą w tamtych czasach nosiła jednocześnie drugie miano – dialektyki. Był więc skorpion symbolem grzechu, i to nie tylko (choć także, pewnie nawet na pierwszym miejscu) związanego z erotyką, lecz również jako herezji – grzesznego szukania nowinek i wykraczania poza uświęcone wielowiekową tradycją drogi myśli scholastycznej. Jaki zatem skorpion ukąsił młodego Wilhelma? Czy był to skorpion przewrotności, odwracający uwagę od nabożnej homilii świętego współbrata, czy raczej skorpion nudy, każący szukać wciąż nowych podniet dla myśli? Tak czy siak, jedną rzecz opowieść ta pokazuje nam jasno: całe nieszczęście wzięło się z przesadnej skłonności zakonnego adepta do ksiąg, z jego zamiłowania raczej do słowa pisanego niż mówionego, z samowolnej, pysznej decyzji, aby stanąć ponad wspólnotą ludu słuchającego kaznodziei i oddać się innym, bardziej wzniosłym zapewne zatrudnieniom ducha, obojętne czy księga zawierała filozoficzne spekulacje brata Akwinaty, czy też – co bardziej prawdopodobne – zakonną liturgię godzin. Innymi słowy, przytoczona na wstępie anegdota mówić miała, że w uczonych księgach i miłości ku nim kryją się rzeczy, o których pobożni bakałarze nie śnili. Że poza zapisem mądrości pokoleń między kartami może czyhać niebezpieczeństwo. Brat Wilhelm miał wiele szczęścia, że swój młodzieńczy zapał i tupet przypłacił groźnym ukąszeniem właśnie w takich, a nie innych okolicznościach” /Aleksander Kopiński, Przeciw temu światu, O prozie Wojciecha Kuczoka, (Wojciech Kuczok. Opowieści słyszane; posłowie Henryk Bereza. Biblioteka Pisma Literacko-Artystycznego „Studium", tom 15. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 1999 Wojciech Kuczok, Szkieleciarki. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2002 Wojciech Kuczok, Gnój (antybiografia). Wydawnictwo WAB. Seria „Archipelagi", Warszawa 2003), [1974; humanista dyplomowany i praktykujący, redaktor „Frondy", stały współpracownik „Arcanów", ostatnio drukował też w „Toposie"; Mieszka w Warszawie], „Fronda” 32(2004), 230-245, s. 232/. „Dzięki temu nie tylko jego ogarnięta pożądaniem-pychą-herezją dusza mogła zostać ocalona od śmierci, ale też nadarzyła się okazja po temu, aby objawić światu prawdziwą mądrość i świętość Piotra z Werony. Ręka ukąszonego została w sposób cudowny uzdrowiona znakiem krzyża, skorpion zrzucony na ziemię i rozdeptany, księga zaś wróciła zapewne na pulpit, by dalej służyć zakonnikom i kusić ich. Nie ona sama wszak była całemu temu zajściu winna, lecz skłonne do zdrady ludzkie serce. Wiedział o tym dobrze święty Piotr z Werony, inkwizytor, pogromca herezji kryjącej się w ciemnych północnowłoskich dolinach i zapadłych wioskach, sam pochodzący z rodziny neomanichejczyków” /Tamże, s. 233/.

+ Pisane źródła Dziejów Apostolskich (np. notatki współpracowników Pawłowych o jego pracy i notatki z przemówień). „Autorem Dziejów Apostolskich zgodnie ze świadectwami sięgającymi połowy II w., był Łukasz, lekarz i towarzysz misyjnych podróży Pawła oraz autor Ewangelii według Łukasza; słownictwo, styl oraz teologiczne poglądy Dzieje Apostolskie wykazują podobieństwo do Łk, a zredagowane w 1. os. liczby mn. fragmenty (16,10-17; 20,5-21,18; 27,1-28,16) wskazują na Łukasza jako towarzysza podróży Pawła; tylko on spośród współpracowników Pawła (por. Kol 4,14; Flm 24) mógł te części podróży opisać, mimo iż tego nigdzie nie zaznaczył. Będąc naocznym świadkiem wielu wydarzeń z Dziejów Apostolskich, pozostałe znał jedynie z wcześniejszych źródeł ustnych lub pisanych (np. z notatek współpracowników Pawłowych o jego pracy i notatek z przemówień); niektóre części Dziejów Apostolskich (np. 2-5) samodzielnie napisał Łukasz. Pochodzenie opisanych relacji w Dziejach Apostolskich od naocznego świadka oraz historyka korzystającego ze źródeł potwierdził przez historyczno-literackie badania A. Harnack, a przez historyczno-archeologiczne W.M. Ramsay, którzy stwierdzili, że wiele szczegółów podanych przez Łukasza w opowiadaniu obejmującym lata 33-63 i terytorium od wschodnich granic cesarstwa rzymskiego aż po jego stolicę znajduje potwierdzenie w dziełach autorów starożytnych (zwłaszcza Józefa Flawiusza) i w starożytnych pomnikach (w numizmatyce i znaleziskach archeologicznych), a także w Listach Pawła nie znanych Łukaszowi. Pochodzące od określonych autorów 24 przemówienia (zajmują blisko 1/3 księgi) zostały przez Łukasza przeredagowane; w I części Dzieje Apostolskie odznaczają się one kolorytem semickim i nie rozwiniętą jeszcze chrystologią, odzwierciedlając problemy teologii judeochrześcijańskiej a w II części kolorytem hellenistycznym z uwagi na wygłaszanie ich w środowisku pogańsko-judejskim (np. w Antiochii Pizydyjskiej – 13,16-41) lub wyłącznie pogańskim (np. na Areopagu – 17,22-31). Różnice, istniejące mimo zasadniczej zgodności opisów Dz i Listów Pawła (np. Ga 1,18; 2,1-10, a Dz 11-15), wyjaśnia się rozbieżnościami w źródłach Łukasza, zwłaszcza odmienną niż w Listach charakterystykę Pawła i jego poglądów (m.in. na stosunek do judaizmu), które wzajemnie się uzupełniają; nie przedstawiają życia poszczególnych apostołów ani historii całego pierwotnego Kościoła, np. początków gmin kościelnych w Damaszku i w Rzymie czy rozwoju chrześcijaństwa w Egipcie” /Feliks Gryglewicz, Dzieje Apostolskie. I. Problematyka historyczno-literacka, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 575-577, k. 576/. „Czas powstania Dziejów Apostolskich datuje się albo na ok. 1. poł. II w. (świadectwo Epistula apostolorum), albo na ok. 80 (data napisania Łk) lub koniec I w. (data zbioru Listów Pawła), a z dużym prawdopodobieństwem ok. 90; miejsce napisania Dziejów Apostolskich jest nadal hipotetyczne (Rzym, Macedonia, Grecja, Azja Mniejsza). Tekst Dziejów Apostolskich w wydaniach NT oparty jest przede wszystkim na aleksandryjskich kodeksach i na Wulgacie ponadto zachowała się tzw. wersja zachodnia, reprezentowana przez kodeks D (Bezy kodeks), oraz przekłady starołacińskie i niektóre syryjskie; wersja zachodnia zawiera zasadniczo tekst aleksandryjski, choć w wielu miejscach uściślony i rozszerzony na podstawie materiałów pochodzących z tradycji; mimo to tekst aleksandryjski uważa się za autentyczny” /Tamże, s. 577/.

+ Pisane źródła jedyną możliwością poznania rzeczywistości historycznej; skrajny tekstualizm. „Zdaniem Domańskiej White jako konstruktywista i narratywista podkreśla, że nie doświadczamy naszego życia w formie narracji, nie ‘przeżywamy’ opowieści, ponieważ realne wydarzenia nie prezentują się w takiej formie. Innymi słowy, pole zdarzeń w naszym życiu jest równie bezkształtne, jak pole źródeł historycznych badane przez historyka. Rzeczywistość jest czystym, pozbawionym sensu strumieniem zdarzeń. Przeszłość jako taka nie może być przez nas zrozumiana, gdyż sama w sobie jest ona zbiorem nieznaczących faktów, stanów rzeczy i wydarzeń, amorficznym chaosem danych. Historyk przekłada więc ‘prozę’ przeszłości historycznej na ‘poezję’ historiografii, a cztery tropy służą mu za wygodne narzędzia owej translacji (E. Domańska, Wokół „Metahistorii”, w: H. White, Poetyka pisarstwa historycznego, zebrali E. Domańska, M. Wilczyński, Kraków 2000, s. 23). Chodzi tu o takie tropy, jak metafora, metonimia, synekdocha i ironia. Fundamentem konstruktywizmu White’a, ale także Rolanda Barthes’a czy Arthura Danto, jest przekonanie, że „fakty historyczne w żadnym sensie nie są historykowi «dane». lecz są przez niego ustanawiane” (Ibidem, s. 24). Zadaniem teorii historii White’a i innych narratywistów nie jest opis i wyjaśnianie, lecz badanie narracji historycznej i reguł rządzących pisarstwem historycznym, czyli interpretacja, a tym samym traktowanie nauki o dziejach jako zespołu różnych typów narracji (o różnym stopniu naukowości) i jako zjawisko kulturowe wymagające dalszych interpretacji” /Piotr Reputakowski [Warszawska Wyższa Szkoła Humanistyczna im. Bolesława Prusa], Trauma wojenna jako inspiracja powieści Aleksandra Kamińskiego, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 181-200, s. 188/. „Domańska problematyzuje tezę skrajnego tekstualizmu, głoszącą, że rzeczywistość historyczna jest poznawalna jedynie przez źródła pisane i pyta, jak wyjść poza skrajny tekstualizm i postmodernizm w teorii historii? Jej odpowiedzią jest teoria historii zwracająca uwagę na możliwość badania materialnych składników historii” /Tamże, s. 189/.

+ Pisane źródła wielorakie zaświadczają o Ma­ryi jako Matce Jezusa z Nazaretu. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / Oprócz źródeł poznania historyczności Jezusa Chrystusa bezpośred­nich, wprost, pisanych i żywych, są jeszcze źródła pośrednie, nie wprost, według najnowszej metodologii historycznej również bardzo mocne. Są to; fakt Maryi, Matki Jezusa, fakt religii chrześcijańskiej, fakt Kościoła katolickiego i istnienie odłamów chrześcijańskich. Fakty te wskazują na swój sposób na realność wydarzenia Jezusa Chrystusa, a także na fakty wiary w Chrystusa. W przypadku Kościoła stosuje się tu rozumowanie historyczne redukcyjne: od sekwensu, następnika (Kościoła) do antecedensu, poprzednika (przyczyny Kościoła, Założyciela). 1) O historyczności Jezusa historycznego świadczy pośrednio niekwe­stionowany fakt Maryi, Jego Matki (a także św. Józefa, Rodziców), Ma­ryja wystąpiła jako Matka Jezusa z Nazaretu w tradycji prapierwotnej, w licznych pisanych źródłach biblijnych (kanonicznych i apokryficznych) i pozabiblijnych, także żydowskich i islamskich (w Koranie) bez względu na ich „teologię Maryi”. W źródłach tych funkcjonuje Ona jako „argument” za historycznością i realnością Syna przeciw doketom, innym gnostykom, manichejczykom, skrajnym dualistom aleksandryjskim i neoplatonikom” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 554/. „Jako realna, konkretna kobieta - matka jest „konstrukcją” ar­gumentującą pośrednio za materialnym charakterem faktu Jezusa (po­częcie, rozwój prenatalny, narodzenie, wychowanie), za Jego człowie­czeństwem, wymiarem fizyczno-biologicznym, za tożsamością natury wspólnej z nami, zakorzenieniem historyczno-społecznym, pochodze­niem żydowskim, za związkiem z ówczesną kulturą palestyńską, języ­kiem, religią mozaistyczną i ogólną fazą rozwojową ludzkości. Wraz z Józefem (pomocniczo) jest antropologiczną konkretyzacją (w czasie, przestrzeni i osobie) religijnej idei Mesjasza-Chrystusa. Sama Osoba Maryi nie jest kreacją mityczną, literacką czy ideologiczną, lecz jest w pełni udokumentowaną realnością, świadczącą o „pełnym fakcie Jezusa Chrystusa”. Rolę tę odgrywa ciągle, stąd mariologia jest w teologii reali­stycznej niezbywalna. Wyznania, które pomijają Maryję, zmierzają w kierunku idealizmu i mitologizacji Chrystusa” /Tamże, 555.

+ Pisani Zwiastowanie „jest jednym z najbardziej popularnych i ulubionych przedstawień w całej sztuce chrześcijańskiej, tematem niezliczonej wprost ilości obrazów i rzeźb największych mistrzów, o szczególnym nasileniu w okresie tre i quatrecentra (Np. Giotto, Simone Martini, Fra Angelice, A. Badovinetti, A. Bergognone, Filippo Lippi, L. Li Credi, Beticelli, Leonardo da Vinci, Pisani. Donatello. Della Robbia. В. da Majano) oraz późniejszego baroku (Veroenese, Quido Reni, Murillo, Pittoni, J. Gunther) i początkami swymi sięga – podobnie jak większość tematyki Nowego Testamentu – jeszcze epoki starochrześcijańskiej oraz stanowiło przedmiot częstych badań naukowych. Nie licząc opracowań ogólnych, takich jak na przykład Detzla (Detzel H. – Christliche Ikonographie, Freiburg in Br., 2 1894-5), Wilperta (Wilpert J., Die romischen Mosaiken und Malereien der Kirchlichen Bauten vom 4 bis 13 Jahrundert Freiburg in Br 1917), Brehiera (Вrehier L., L’ art chretien, Paris 1918), Daltona (Dalton О., Byzantine art und Archeology, Oxfort 1911) czy Künstle (Künstle K., Ikonographie der Christlichen Kunst, Freiburg i B. tom II. 1926), a także Milleta (Millet G., Recherches sur l ’iconographie de L’Ewangiles aux XVI с siecles d’ apres les de Mistra de la Macedoine et du Mont Athos Fiblioteque des Ecoles francaises d’Athenes et de Rome, 110, Paris 1916), monograficzne ujęcie tematu dają – że ograniczymy się znów do prac najważniejszych – następujący autorowie: Hach (Hach, Zur Iconographie der Verkundigung Maria (Christliches Kunstblatt 1881 i 1884, tenże, Darstellung der Verkundigung im Christlichen Altertum) Zeitschrift fur Christliche Wissenchaft und Kirchliches Leben 1885), Liell (Liell J., Die Darstellungen der allerseligsten Jungfrau und Gottes Gebarerin Maria auf den Denkmalern der Katakumben, Fr. i Br. 1887), Gersbach (Gersbach, Iconographie de l’ Annonciation, Paris 1898), Beissel (Вeisseil, Die bildliche Darstellung der Verkundigung Maria (Zeitschrift fur Christliche Kunst. IV.), Szmitt (Smitt w Izwiestija Rossijskago Archeologiczeskago Instituta w Konstantynopola. IV, 1906), Kondakow (Кondакоw N. Ikonografija Bogomateri, St. Petersburg, 1914) i inni. Szereg nowych przyczynków i prac możemy stwierdzić w bieżącej literaturze, przede wszystkim w języku angielskim, jednakże z powodu trudności w jej uzyskaniu nie zdołałem jej uwzględnić. /Jan Kuś, Ikonografia zwiastowania w sztuce starochrześcijańskiej (w. I-V), Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [ATK/UKSW], 6/1-4 (1963) 582-590, s. 582/.

+ Pisania listów bez troski o fakty Rousseau J. J. czytał wielu: Kartezjusz, Rabelais, Pascal, Lebnitz, Bayle, Fontenell, Corneil. „szczególnie bliscy mu byli Locke i Montaigne. […] urodził się w Genewie w roku 1712 w rodzinie kalwińskiej. Ojciec jego, Izaak, był zegarmistrzem. Matka, […] zmarła wkrótce po urodzeniu Jana Jakuba” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 12/. „zawsze był świadom swego wyższego stanu. Był więc typowym konserwatystą z wyrachowania, a nie z duchowego przekonania, co sprawiało, że do końca życia pogardzał tłumem pozbawionym prawa głosu. Jego rodzina rozporządzała także znacznymi pieniędzmi. […] Postępowanie Izaaka względem syna wahało się między łzawym przywiązaniem a przerażającym okrucieństwem; […] po czasach dzieciństwa pozostało mu silne poczucie sieroctwa, […] w roku 1728 mając piętnaście lat uciekł, a następnie nawrócił się na katolicyzm, by uzyskać protekcję madame François-Louise de Warens. […] Dobiegał już czterdziestki, a wciąż wiódł życie w poniżeniu i zależności, szczególnie od kobiet. Próbował co najmniej trzynastu zawodów” /Tamże, s. 13/. „Cechują go bowiem „złe skłonności” i „jawna bezczelność”, wytwory jego „obłędu” i „wielkiego mniemania o sobie” /jeden z jego pracodawców, ambasador w Wenecji, hrabia de Montaigu/. […] osiągnął szczególną umiejętność pisania listów, bez zbytniej troski o fakty; […] Rozpoczęła się właśnie epoka władzy francuskich intelektualistów, która miała zapanować na stałe w drugiej połowie stulecia /wiek XVIII/. […] W lipcu 1749 Diderot został aresztowany […] za opublikowanie książki broniącej ateizmu. Rousseau odwiedził go […] Ten epizod, który wydarzył się w roku 1750, był zwrotnym punktem w życiu Rousseau” /Tamże, s. 14/. „Był […] człowiekiem zgorzkniałym, marzącym o rozgłosie i sławie, który trafił w końcu na właściwą strunę. […] po roku 1750 żył dzięki gościnności arystokracji […] stał się zawodowym pisarzem” /Tamże, s. 15/. „Znaczenie Rousseau wzrosło w roku 1762 po opublikowaniu Emila, w którym autor wysuwał tysiące idei o naturze i stosunku do niej człowieka, co miało stać się hasłem przewodnim romantyzmu, ale wówczas było jedynie wątłą iskrą. Wskazywał granice rozumu i przyznawał, że religia ma swoje miejsce w sercu ludzi. Zawarł więc w Emilu […] rozdział: Wyznanie wiary wikarego sabaudzkiego, w którym oskarżał kolegów-intelektualistów oświecenia, zwłaszcza ateistów i deistów, o to, że „są zbyt dumni, zanadto pewni siebie i dogmatyczni nawet w swoim rzekomym sceptycyzmie”. […] nawrócony na katolicyzm, powrócił ponownie do kalwinizmu, by odzyskać obywatelstwo Genewy. A teraz parlement Paryża, zdominowany przez jansenistów, wyraził silny sprzeciw wobec antykatolickich uczuć zawartych w Emilu” [..] kalwini także byli przeciwni Emilowi” /Tamże, s. 16/. „nie opuszczali go jednak możni protektorzy” /Tamże, s. 17.

+ Pisanie Adept artes liberales uczy się czytać, pisać, mówić, słuchać, rozumieć i myśleć „Z przemyśleń zawartych w Newmanowskich prelekcjach wyłania się obraz uniwersytetu, którego podstawowym zadaniem jest wyznaczenie „odpowiedniego poziomu” wykształcenia, szkolenie ludzi zgodnie z nim oraz pomoc wszystkim studiującym w posuwaniu się ku niemu (Newman, John Henry (1990), Idea uniwersytetu, przeł. Przemysław Mroczkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe: 227). Od razu pojawia się pytanie, jak należy rozumieć ów „odpowiedni poziom” wykształcenia. Dla Newmana sprawa jest dość prosta. W samym centrum stawia intelekt oraz prawdę „wszelkiego rodzaju”. Poprzez kultywowanie intelektu człowiek ma usprawnić swoje zdolności w pojmowaniu i kontemplowaniu prawdy (Newman 1990: 226)” /Łukasz Miłek [ur. 1981, absolwent politologii i historii na UJ. Tutor w Wyższej Szkole Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera], Intelekt czy umiejętności?: spojrzenie Johna Henry’ego Newmana na uniwersytet, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 5 (2009) 59-72, s. 60/. „Naukowa formacja umożliwia odróżnianie prawdy od fałszu. Dzięki niej student może nabyć władzę sądzenia, przenikliwość, mądrość, filozoficzny zasięg myślenia i spokój (Newman, John Henry (1990), Idea uniwersytetu, przeł. Przemysław Mroczkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe: 227). Przyszły rektor możliwość zdobycia powyższych umiejętności upatruje przede wszystkim w edukacji liberalnej. Jej początki sięgają średniowiecza. Ówczesny system nauczania był podzielony na siedem przedmiotów w dwóch grupach: trivium (dialektyka, gramatyka i retoryka) i quadrivium (arytmetyka, astronomia, geometria i muzyka). Metodą artes liberales są nauki wyzwolone, a ich adept uczy się czytać, pisać, mówić, słuchać, rozumieć i myśleć (Miner, Brad (1999), Zwięzła encyklopedia konserwatyzmu, przeł. Tomasz Bieroń, Poznań: Wydawnictwo Zysk i S-ka: 81). W Idei uniwersytetu Newman (Newman, John Henry (1990), Idea uniwersytetu, przeł. Przemysław Mroczkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe: 227) charakteryzuje „wolne” kształcenie jako: [...] proces szkolenia, przez który intelekt, zamiast by człowiek go formował czy poświęcał dla osiągnięcia jakiegoś celu szczegółowego lub pobocznego, jakiegoś konkretnego rzemiosła czy zawodu, kierunku studiów czy nauki, zostaje wdrożony do pewnej dyscypliny, przy czym jej cel związany jest z nim samym, z intelektem jako takim, z percepcją jego właściwego przedmiotu, z jego najwyższą kulturą” /Tamże, s. 61/.

+ Pisanie aktem moim wyłanianym z Ja. „Moment niematerialności duszy jako podmiotu czynności duchowych człowieka (czynności niemierzalnych) został w ciągu wieków wzmocniony przez myślicieli arabskich (głównie Avicenna) i chrześcijańskich (Aureliusz, Augustyn, Nemezjusz z Efezu, Albert Wielki, Tomasz z Akwinu), którzy analizując zjawiska takie, jak ludzki język, poznanie kontemplacyjne i sądowe, rozumowanie, miłość, twórczość, akty decyzyjne, refleksję w jej różnych wymiarach, doświadczenie istnienia własnej jaźni itp., wzmocnili argumentację za istnieniem duszy niematerialnej u człowieka, którego pojęto jako swoistą „syntezę”, jeden, cielesno-duchowy byt. Odrzucono (głównie św. Tomasz z Akwinu) wielość dusz, jako sprzeczną z bytową jednością człowieka i doświadczeniem w życiu dojrzałym, na rzecz „jaźni” jako spełniacza wszystkich aktów „moich” zarówno fizjologicznych (cielesnych), jak i duchowych, wyższych” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 162/. „Podstawowe bowiem ludzkie doświadczenie rejestruje, że to właśnie JA jestem podmiotem w „akcie podmiotowym” tego wszystkiego, co wyłaniam z JA jako MOJE. Stwierdzam, że JA jestem immanentny, obecny w tym wszystkim, co wyłaniam aktualnie z JA jako MOJE. Jestem jakby wewnątrz moich aktów, zarówno fizjologicznych, jak i duchowych, gdyż to aktualnie ja myślę, ja piszę, ja oddycham, ja denerwuję się i zarazem to ja wiem o tym, reflektuję „moje akty” wyłaniane z JA jako istniejącego podmiotu, że to ja sam myślę, kocham, oddycham, poruszam się itd. Zarazem rejestruje, że JA transenduję te akty, że wszystkie one w sumie wzięte nie dorównują JA, które jest czymś więcej, które jako wyłaniający podmiot może więcej, lepiej, inaczej. Doświadczenie własnej jaźni jako immanentnej w moich aktach i transcendującej moje akty jest podstawowym doświadczenie bycia człowiekiem. Wszakże doświadczenie to nie odsłania mi mojej natury, nie objawia bezpośrednio, kim jestem, nie ukazuje mi bezpośrednio mojej bytowej struktury” /Tamże, s. 163.

+ Pisanie analogiczne zwane metonimia, w którym wyrażenie słowne „jest kładzione w miejsce” czegoś, co z definicji przekracza odpowiednie wyrażenia słowne. Metafora pojawia się w języku na nowo w ostatniej fazie rozwoju języka. Od czasu Homera język zatoczył krąg i znowu dostrzegamy niemożność precyzyjnych ustaleń i konieczność języka metaforycznego. Rozróżnienie między metaforycznym i metonimicznym zawdzięczamy w pierwszym rzędzie Romanowi Jakobsonowi. Northrop Frye wskazuje na trzy najważniejsze znaczenia, w jakich możemy posłużyć się słowem metonimia: 1) Figura językowa, w której jeden obraz „zastępuje” inny – de facto jest to rodzaj metafory; 2) Sposób myślenia i pisania analogicznego, w którym wyrażenie słowne „jest kładzione w miejsce” czegoś, co z definicji przekracza odpowiednie wyrażenia słowne – jest to mniej więcej znaczenie, którym posługuje się sam Frye; 3) Sposób myślenia i mówienia, w którym słowo „zastępuje” przedmiot, który opisuje: odpowiada to mniej więcej fazie „opisowej”. W takich kwestiach nikt się nie myli ani nie ma racji. N. Frye sądzi jednak, że użyteczne jest oddzielenie zarówno języka immanentnego, który zasadza się na metaforze, jak i języka transcendencji, opartego na metonimii tak, jak on sam ją rozumie, od języka opisowego” W047 49.

+ Pisanie Apokalipsy rozpoczęte wtedy, gdy przemówiło siedem grzmotów. „I ujrzałem innego potężnego anioła, zstępującego z nieba, obleczonego w obłok, i tęcza była nad jego głową, a oblicze jego było jak słońce, a nogi jego jak słupy ogniste, i w prawej ręce miał otwartą książeczkę. Nogę prawą postawił na morzu, a lewą na ziemi. I zawołał donośnym głosem tak, jak ryczy lew. A kiedy zawołał, siedem grzmotów przemówiło swym głosem. Skoro przemówiło siedem grzmotów, zabrałem się do pisania, lecz usłyszałem głos mówiący z nieba: Zapieczętuj to, co siedem grzmotów powiedziało, i nie pisz tego! Anioł zaś, którego ujrzałem stojącego na morzu i na ziemi, podniósł ku niebu prawą rękę i przysiągł na żyjącego na wieki wieków, który stworzył niebo i to, co w nim jest, i ziemię, i to, co w niej jest, i morze, i to, co w nim jest, że już nie będzie zwłoki, ale w dniach głosu siódmego anioła, gdy będzie miał trąbić, misterium Boga się dokona, tak jak podał On dobrą nowinę sługom swym prorokom. A głos, który słyszałem z nieba, znów usłyszałem, jak zwracał się do mnie w słowach: Idź, weź księgę otwartą w ręce anioła stojącego na morzu i na ziemi! Poszedłem więc do anioła, mówiąc mu, by dał mi książeczkę. I rzecze mi: Weź i połknij ją, a napełni wnętrzności twe goryczą, lecz w ustach twych będzie słodka jak miód. I wziąłem książeczkę z ręki anioła i połknąłem ją, a w ustach moich stała się słodka jak miód, a gdy ją spożyłem, goryczą napełniły się moje wnętrzności. I mówią mi: Trzeba ci znów prorokować o ludach, narodach, językach i o wielu królach” (Ap 10, 1-11).

+ Pisanie artykułów na podstawie gotowców dostarczanych dziennikarzom współpracującym z SB „Z relacji funkcjonariuszy I, II oraz III departamentu wynika, że praca z dziennikarzami nie przysparzała trudności operacyjnych, a werbunek odbywał się łatwo. Problemem był zwykle ciągle za mały jak na oczekiwania agentury fundusz operacyjny. Dodatkowo dochodziły nagrody-rekompensaty za pracę w postaci stanowisk, pomocy przy awansach, ułatwiania wyjazdów zagranicznych, dostarczania informacji – „dziennikarskich” materiałów, nazywanych „gotowcami”, na podstawie których można było sporządzić artykuły, reportaże, a nawet scenariusze czy filmy (Piecuch H. (2005), Teczki, teczki, teczki, Burchard Edition, Warszawa: 143). Głównym wydawcą prasy w PRL od 1973 roku był RSW „Prasa-Książka-Ruch” (Robotnicza Spółdzielnia Wydawnicza „Prasa-Książka-Ruch”) i dotyczyło to 85% nakładu całej prasy. Wszystkie wydawnictwa obowiązywał system cenzury i partyjnego nadzoru panujący w PRL. Organizacją dziennikarzy po roku 1945 był Związek Zawodowy Dziennikarzy Polskich, założony w 1930 roku, zaś w latach 1951-1982 Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich, następnie przekształcone w Stowarzyszenie Dziennikarzy PRL. Oficjalne organy prasowe PZPR i innych satelickich organów partii adresowane były do członków partii, a zwłaszcza do partyjnego i służyły wewnętrznej indoktrynacji aparatu. Były one uzupełnieniem całej sieci szkół partyjnych – poczynając od WUML, czyli wieczorowych uniwersytetów marksizmu-leninizmu, po ośrodki kształcenia ideologicznego różnych szczebli i ośrodki pracy partyjnej, wypełniające różne zadania na odcinku propagandy PRL” /Hanna Karp [WSKSiM, Toruń], Dziennikarz w systemie mediów totalitarnych Polski Ludowej, Media, Kultura, Społeczeństwo nr 9-10 (2014-2015) 51-60, s. 56/.

+ Pisanie artykułów przeciwko sobie nawzajem przez komunistów i POUM z większą zaciekłością o niż faszystach. „O władzę robotników walczyły CNT-FAI, POUM i część socjalistów, o scentralizowane zarządzanie zaś i o uzbrojona armię: prawica socjalistyczna, liberałowie i komuniści. Nietrudno zorientować się, jakie przyczyny wówczas sprawiły, że bardziej odpowiadała mi polityka komunistów niż POUM. […]. Komuniści sięgnęli po władzę, a ich szeregi wzbogaciły się o szerokie rzesze nowych członków zarówno dzięki zjednaniu sobie klas średnich przeciw rewolucjonistom, jak i dlatego, że wydawali się jedynym ugrupowaniem zdolnym do wygrania wojny. Rosyjska broń i znakomita obrona Madrytu przez oddziały dowodzone w większości przez komunistów uczyniły ich w Hiszpanii bohaterami. Każdy rosyjski samolot, który przeleciał nad naszymi głowami, to była propaganda na rzecz komunistów. […] rozgorzała piekielna walka między partiami” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 64). „POUM opowiadała się za rychłym wznieceniem rewolucji, gdy tymczasem komuniści byli odmiennego zdania. […] ujawniła się przewrotność taktyki komunistów. Najpierw ostrożnie, badając teren, później coraz głośniej, rozpoczęli oni kampanię mająca dowieść, że rozbijanie sił rządowych nie było wynikiem mylnych ocen POUM, lecz rozmyślnym działaniem. Okrzyknięto POUM ni mniej ni więcej tylko bandą zamaskowanych faszystów na żołdzie Franco i Hitlera, która forsuje pseudorewolucyjną politykę, by przysłużyć się w ten sposób faszystowskim planom” /Tamże, s. 65/. „Okazała się ta partia organizacją „trockistowską” i „piąta kolumną Franco”. […] Takich oto doczekaliśmy się określeń: trockiści, faszyści, zdrajcy, zbrodniarze, tchórze, szpiedzy i co tam jeszcze” /Tamże, s. 66/. „komuniści i POUM pisywali z większą zaciekłością o sobie nawzajem niż faszystach” /Tamże, s. 67/. „w kontrolowanej przez oddziały anarchistów i POUM Kotlinie Aragońskiej panowały, przynajmniej na pierwszy rzut oka, warunki niezmienne. Utrzymywała się ta sama rewolucyjna atmosfera, z jaką zetknąłem się na początku. […] Na papierze program komunistów prezentował się nieźle, problem wszelako polegał na tym, że jego praktyczna realizacja rodziła wątpliwości co do słuszności intencji” /Tamże, s. 68/. „Zabiegi komunistów nie miały na celu odsunięcia rewolucji w czasie lecz uzyskanie pewności, że nie odbędzie się ona nigdy. W miarę upływu czasu postępowanie to nabierało wyrazistości: władza klasy robotniczej stawała się coraz słabsza, a więzienia coraz bardziej zapełniały się rewolucjonistami różnego autoramentu. […] Polityka prowadzona przez komunistów podczas zmagań w Hiszpanii przyjmowana była w Anglii bez zastrzeżeń” /Tamże, s. 69/. „robotnicy na całym świecie podchodzili obojętnie do wydarzeń w Hiszpanii” /Tamże, s. 70.

+ Pisanie atrakcyjne o historii Polski wymaga znajomości jej historii „Znam kilka osób, które mocno „zawiodły" środowiska intelektualne czy naukowe w Polsce, poświęcając swój czas, talent i energię na dochodzenie i wyjawienie prawdy o czasach utrwalania władzy ludowej w Polsce; wiem, co się o nich mówi za ich plecami, znam ich alienację w środowisku naukowym, absolutnie podziwiam ich odwagę i konsekwencję w tym działaniu, patrzę z wielkim szacunkiem na ich determinację i prawdziwą siłę woli. Przejawem także owej nie gasnącej, lecz – wprost przeciwnie – narastającej wciąż niechęci środowisk liberalnych w Polsce do zajmowania się historią najnowszą są powtarzające się wciąż regularnie ataki na Instytutu Pamięci Narodowej (Najnowszym świadectwem owej tendencji jest artykuł Andrzeja Romanowskiego z „Gazety Wyborczej", 25-26 września 2004). Z perspektywy atakujących często samo odwołanie się do pamięci, jako kategorii społecznego istnienia, wydaje się podejrzane moralnie i naganne politycznie. / Tym bardziej więc zadziwia, ale zarazem zastanawia fakt, iż – jako że rząd Polski, a także naród, nieco jest zagubiony w swoim stosunku do własnej przeszłości i tożsamości (Por. dla lepszego zorientowania się w kwestii, o której mówię, wielce wymowny artykuł Zbigniewa Krasnodębskiego z dodatku pt. „Plus-Minus" do dziennika „Rzeczpospolita" (18 września 2004). Autor omawia w nim wizerunek Polski w czasopismach niemieckich i zarazem jednoznacznie wskazuje na przyczyny tego stanu rzeczy) – jak to już w naszej tradycji wcześniej się działo, promocją Polski w świecie (a może raczej: atrakcyjnym pisaniem o naszej historii) zajęli się obcokrajowcy. Grzegorz Górny swego czasu zwrócił mi uwagę na to, iż tradycja pozytywnego pisania o naszym kraju przez obcokrajowców wywodzi się z XI wieku, kiedy to nieznany mnich francuski napisał pierwszą kronikę Polski, chcąc – jak sam pisze – za darmo nie jeść polskiego chleba. W renesansie inicjatywa przeszła do Polaków: nasi pisarze umieli bardzo skutecznie zająć się promocją Królestwa Polskiego w czasie konfliktu z Krzyżakami i potem w wieku XVI, kiedy na Zachodzie opublikowano kilka nieprzecenionych „informatorów" o Polsce” /Krzysztof Koehler, Książka potrzebna jak desant, (Allen Paul, Katyń. Stalinowski masakra i tryumf prawdy, tłum. i oprac. Zofia Kunert, Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Warszawa 2003), [1963; poeta, eseista, historyk literatury, wykładowca na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 35(2005), 222-233, s. 225/. „Ale im później w dzieje, tym było z tym gorzej. Nie bardzo staraliśmy się przedstawić siebie Zachodowi. Czy przejaw to megalomanii, czy myślenia magicznego (prawda zawsze wyjdzie na jaw, więc nie ma sensu nic robić, aby pomóc jej się objawić), czy wreszcie lenistwa – nie mnie na te pytania tutaj odpowiadać” /Tamże, s. 226/.

+ Pisanie autobiografii konfesyjne „zarówno Dzieje duszy św. Teresy, jak i Edukacja Adamsa wskazują, iż locus tekstów autobiograficznych należy umieszczać poza zapisem przez zapis. Co więcej, sposób konfesyjny wskazuje, że rozszczepienie między autobiografem a jego personą nie tylko stwarza możliwość powstania – dla pisarza, nie dla czytelnika - alternatywnego tekstu, w stosunku do którego wersja spisana stanowi jedynie „preludium”, nieudaną próbę, lecz także wyodrębnia akt pisania autobiografii jako taki w oczach autora. Lecz tu pojawia się następny problem: co może uczynić autobiograf, aby sam akt tworzenia autobiografii, mający tak wielki wpływ na tekst, nie uniemożliwił zrealizowania zamiaru autora? Żaden inny problem nie gmatwa sprawy jednolitości autobiografii w podobnym stopniu. Z powodu rozdźwięku między nim samym a jego personą autor musi sprawić, by język dzieła odnosił się do niego alegorycznie, musi więc odwrócić nakierowanie wypowiedzi na sprawy publiczne lub „teraźniejszość” tak, aby nie wejść w jawny konflikt z tym skrawkiem świadomości własnego „ja”, który na samym początku objawił (F. Jameson (Marxism and Form: Twentieth-Century Dialectical Theories of Literature. Princeton 1971, s. 71-72) w ten właśnie sposób określa alegorię. Zob. także P. de Man, The Rhetoric of Temporality. W: Interpretation: Theory and Practice. Ed. Ch. S. Singleton. Baltimore 1969, zwłaszcza s. 197). A przecież to właśnie jego działalność narratorska każe mu zapomnieć o owym fundamentalnym odseparowaniu od „ja” z jego aktów wypowiedzeniowych” /Louis A. Renza [amerykański badacz literatury najmłodszej generacji; wykłada literaturę angielską w Dartmouth College. Przekład według: The Veto of the Imagination: A Theory of Autobiography. „New Literary History” 9 (1977), nr 1, s. 1-26; Przełożył Maciej Orkan-Łęcki], Wyobraźnia stawia veto: teoria autobiografii, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 70/1 (1979) 279-306, s. 287/.

+ Pisanie Biblii na nowo przez Blake’a W. „Podobnie jak Słowacki, Blake zaczyna pisać Biblię na nowo, powtarzając znane wątki w nowej postaci. Za najważniejsze uznaje trzy etapy w historii człowieka: Stworzenie (opisane w Księdze Rodzaju), Odkupienie (Ewangelia) i Objawienie (Apokalipsa). Są to jednocześnie główne tematy jego największych poematów. […] biblijna hermeneutyka, jaka uprawia Blake […] ma niewiele wspólnego ze wszystkim, co w tej dziedzinie wymyślono. Bohaterowie Pisma Świętego, tacy jak Adam, Ewa, Abraham, Noe, stają się symbolami włączonymi w obręb indywidualnego mistycznego kodu, jakim posługuje się poeta. Dlatego spotykając znane imiona w jego utworach, winniśmy każdorazowo zapomnieć o znaczeniach, jakie przypisuje im choćby tradycja katolicka” /Tamże, s. 38/. „W labiryncie znaczeń, jaki zbudował angielski poeta, nowym blaskiem lśni nie tylko Biblia, ale także Raj utracony Miltona czy Boska Komedia Dantego, arcydzieła literatury europejskiej. I nie ma chyba wielkiej różnicy między tymi wszystkimi księgami, skoro każda z nic odsłania nam jakąś cząstkę prawdy ukazanej przez Blake’a w odmiennej perspektywie” /Tamże, s. 39/. /Blake jest ponad Biblią, która jest tylko cząstką, ukazującą tylko jedna z perspektyw, zebranych całościowo dopiero przez Blake’a; podobnie głosi islam, uważając Jezusa tylko za proroka, a Mahometa za proroka większego od Jezusa. Jezus był tylko cząstkowy, dopiero Mahomet ogłosił cała pełnię objawienia/.

+ Pisanie Biblii pod natchnieniem. Kościół katolicki przyjmuje, że natchnienie biblijne jest charyzmatem nadprzyrodzonym, a nie tylko naturalnym zapałem. Nie jest to tylko impuls do pisania, ale towarzyszy przez cały czas tworzenia Księgi w taki sposób iż powstałe dzieło nie tylko zawiera Słowo Boże, lecz nim prawdziwie jest. Sobór Watykański I natchnienie biblijne ogłosił jako dogmat wiary. Dekret Lamentabili (1907) oraz encyklika Pascendi Dominici Gregis (1907) św. Piusa X skierowane były przeciw modernizmowi, który całkowicie wypaczał rozumienie natchnienia O2 97. Leon XIII w encyklice Providentissimus Deus (1893) określił, że Duch Święty pobudził autorów biblijnych do pisania, towarzyszył im, żeby wszystko co rozkazał napisali, i tylko to, aby dobrze wszystko ujęli, wiernie chcieli napisać i rzeczywiście dokładnie wszystko wyrazili w sposób nieomylnie prawdziwy (DS. 1952/3293). Benedykt XV w Spiritus Paraclitus (1920) wiąże natchnienie z wykluczeniem wszelkich błędów. Odrzucił on zawężanie natchnienia do spraw wiary i obyczajów. Natchnienie obejmuje całość Pisma Świętego. Trudności u odstępujących od prawdy w tym względzie wynikały z nieodróżniania kwestii natchnienia od objawienia. Niektórzy wyłączali z natchnienia elementy Pisma zwane Obiter dicta, tj. sprawy, które znalazły się w Piśmie Świętym tylko przypadkowo, ubocznie (Kard. H. Newman) O2 98.

+ Pisanie Biblii trwało wiele lat, proces ten coraz lepiej odsłaniał zawarty w nich potencjał sensu. Wszystkie teksty biblijne włączone są w ten proces „Z bogatej wiedzy na temat tego literackiego tworu, jakim jest Biblia, wynika, że znaczenia jej poszczególnych tekstów nie można sprowadzać do historycznych intencji – ustalonych zazwyczaj hipotetycznie – ich pierwszego autora. Wszystkie teksty są włączone w proces dalszego pisania Biblii, który coraz lepiej odsłania zawarty w nich potencjał sensu; dlatego żaden tekst nie należy po prostu do jednego historycznego autora. Ponieważ sam tekst ma charakter procesu, dlatego również jego literacka forma nie dopuszcza zamknięcia go w pewnej historycznej chwili, przez co zostałby on niejako zamknięty w przeszłości, podczas gdy czytanie Pisma Świętego jako Biblii oznacza wiarę w to, że w historycznych słowach znajduje się teraźniejszość i otwiera się przyszłość” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 163/. „Rozwiniętą przez Ojców Kościoła i usystematyzowaną w średniowieczu naukę o wielu sensach Pisma Świętego uznaje się dzisiaj ponownie za naukowo uzasadnioną ze względu na istotę tego swoistego tworu literackiego. Dlatego Katechizm krótko przedstawia tradycyjną doktrynę o czterech sensach Pisma Świętego (należałoby tu właściwie mówić o czterech wymiarach sensu tekstu). Po pierwsze, mamy tak zwany sens dosłowny, tj. znaczenie historyczno-literackie; próbujemy go zrozumieć jako wyraz historycznej chwili, w której powstawał dany tekst. Po drugie, mamy tak zwany „sens alegoryczny". Niestety, owo nadużywane słowo utrudnia nam zrozumienie tego, o co tu chodzi: w słowach zapisanych w określonej sytuacji historycznej obecna jest droga wiary, która włącza ów tekst w całość Biblii, wiążąc go z Bogiem i odnosząc go do Boga na wszystkie czasy. Po trzecie, mamy wymiar moralny – Słowo Boże jest jednocześnie wskazaniem; a po czwarte, eschatologiczny – wychylenie ku temu, co ostateczne; tradycja nazywa ten wymiar „sensem anagogicznym" /Tamże, s. 164/.

+ Pisanie bytów wszelkich przez Intelekt uniwersalny. Intelekt uniwersalny jako pierwszy byt niebiański emanowany bezpośrednio przez Boga porównany został do pióra piszącego wszelkie inne byty, do kałamarza, który zawiera w sobie atrament zapisujący wszystkie inne byty. Intelekt uniwersalny emanuje z siebie (pisze) duszę uniwersalną, która z kolei stwarza (emanuje) Naturę czystą. Ciało uniwersalne tej Natury czystej zawiera w sobie wszystko to, co rodzi się w świecie i jest zniszczalne. Rozwój ciała uniwersalnego, ukrywającego w sobie uniwersalną Naturę czystą, możliwy jest dzięki temu, że Bóg nieustannie wylewa w niego swe Światło. W procesie tym następuje dywersyfikacja, czyli pojawianie się wielu różnych form bytowych, czyli duchów niematerialnych i niewidzialnych, które odróżniają się od siebie zdolnością przyjmowania światła Bożego. Byty podtrzymywane są przez Boga w następujący sposób: duch podtrzymywany jest przez iluminację intelektualną, przez dar rozumu, natomiast ciała podtrzymywane są przez pokarm materialny. Ponadto Bóg stworzył dla bytów cztery klasy szczęśliwości: dystrybucyjna, która odpowiada intencji podmiotu, pobudzająca, odpowiednio dla jego konstytucji wewnętrznej, esencjalna odpowiada wewnętrznej doskonałości bytowej, legalna pojawiająca się w zachowywaniu prawa. Według tej koncepcji Jednia boska nie może mieć wiedzy wynikającej z poznawania szczegółowego, gdyż byłoby to sprzeczne z jej jedynością, a ludzie nie byliby niezależni w ich działaniach poznawczych; to nie oni, lecz Bóg byłby poznawał rzeczy jednostkowe. Bóg poznaje tylko przez wiedzę uniwersalną, różną od Niego, stworzoną przez Niego. Gdyby Bóg znał wszystkie szczegóły dziejów świata, byłby odpowiedzialny za zło, a człowiek nie miałby grzechu popełniając zło. Człowiek tymczasem jest wolny w swoich aktach poznawczych i dla zrealizowania swego celu i zdobycia szczęśliwości wiecznej potrzebuje reguły życia, która Ibn Massara próbował określić w oparciu o teorię neoplatońską katharsis /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 54/. Dusza ludzka poprzez jedność z ciałem jest zbrudzona wskutek kontaktu z materią. Dla uwolnienia się od tego defektu i dojścia do celu, który ludzie poznają dzięki Objawieniu, potrzebuje działania, którego sama nie potrafi wynaleźć. Oczekuje więc pomocy z zewnątrz. Tą pomocą jest reguła życia. Ibn Massara znalazł ją u uczonych islamskich inspirowanych filozofią neoplatońską aleksandryjską oraz ascetyką chrześcijańską /Tamże, s. 54/. Człowiek oczyszczony staje się prorokiem, widzącym intuicyjnie sprawy Boże. Wyzwolenie z materii oznacza tym samym wyzwolenie od zła i utożsamienie się z bytem boskim /Tamże, s. 55.

+ Pisanie chętnie i dużo o cenzurze Gellius Aulus „Życie Aulusa Gelliusa przypadło na okres rządów Hadriana, Antonina Piusa, Marka Aureliusza, Werusa i zapewne jeszcze Kommodusa. Żaden z tych cesarzy (Hadriana cenzorem nazwał Apulejusz, Apol. 11,4: imperator et censor divus Hadrianus. Nie ma jednak podstaw, by sądzić, że termin ten odnosił się do urzędu, a nie do szeroko pojętej kompetencji sprawowania pieczy nad obyczajami, która wtedy już była uznawana za cesarską) nie był cenzorem, a zatem dla autora Nocy attyckich cenzura była urzędem martwym, mającym jednak niewątpliwie walor antykwaryczny (Na temat wykształcenia Gelliusa por. J. Zabłocki, Ze studiów filozofii Aulusa Gelliusa w Atenach, [w:] Profesorowi Janowi Kodrębskiemu ‘in memoriam’, red. A. Pikulska-Robaszkiewicz, Łódź 2000, s. 465-474; Robaszkiewicz, The Intellectual Background of Aulus Gellius, «Diritto@Storia» 6/2007, http://www.dirittoestoria.it/6/Tradizione-romana/Zablocki-Jan-ntellectual-background-Aulus-Gellius.htm; Robaszkiewicz, Rzymskie studia Aulusa Gelliusa, «Acta UWr.» 3063, «Prawo» 305/2008, Studia historycznoprawne. Tom poświęcony pamięci Profesora Edwarda Szymoszka, red. A. Konieczny , s. 425-433). Magistratury republikańskie stanowiły dla Gelliusa temat interesujący, podejmowany wielokrotnie: przytaczał informacje o konsulach, trybunach plebejskich, edylach, pretorach, namiestnikach prowincji. Wydaje się, że w ogóle fascynował go ustrój republiki i instytucje, które zanikły: pisał także o zgromadzeniach ludowych i contiones, o ustawach i plebiscytach, o obradach senatu. Cenzura była urzędem wyjątkowym, stanowiącym swego rodzaju gwarancję stabilności ustroju. Była przy tym obdarzona wyjątkowo – używając języka współczesnego – medialnymi kompetencjami. Nie dziwi zatem wcale, że Gellius pisał o niej chętnie i dużo, przy czym niejednokrotnie podawane przez niego informacje mają niebagatelne znaczenie dla badań nad jej istotą” /Anna Tarwacka [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], Urząd cenzora w świetle ’Nocy attyckich’ Aulusa Gelliusa, Zeszyty Prawnicze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 14/3 (2014) 221-252, s. 222/.

+ Pisanie chorobliwe wynika z umysłu analitycznego, przekładem Poe E. „Zarówno najwięksi święci, jak i najwięksi sceptycy za punkt wyjściowy swoich wywodów przyjmują realne istnienie zła” /G. K. Chesterton, Maniak, w: Tenże, Ortodoksja. Romanca o wierze, Gdańsk-Warszawa 1996, s. 20/. „Baśń opowiada o tym, jak postępowałby normalny człowiek w zwariowanym świecie. Trzeźwa, realistyczna powieść współczesna opowiada natomiast o zachowaniu kompletnego wariata w świecie niezwykłej monotonii. […] Jeśli chcemy przyjrzeć się filozofii zdrowego rozsądku, pierwszą rzeczą, jaką należy zrobić, jest usunięcie pewnego wielkiego, ale popularnego błędu. Zawsze słyszy się, że wyobraźnia, a w szczególności wyobraźnia mistyczna, jest niebezpieczna dla równowagi psychicznej człowieka. […] Jednak fakty historyczne zdecydowanie temu przeczą. […] Szaleństwo nie rodzi się z wyobraźni, szaleństwo rodzi się z rozumu. To nie poeci tracą zmysły, lecz szachiści. […] niebezpieczeństwo szaleństwa kryje się właśnie w logice, a nie w wyobraźni. Ojcostwo twórcze jest czymś równie zdrowym, co ojcostwo fizyczne. […] Poe na przykład pisał chorobliwe wiersze nie dlatego, że miał umysł niezwykle poetycki, ale niezwykle analityczny. […] Być może najsilniejszym argumentem jest to, że tak naprawdę zwariował tylko jeden wielki angielski poeta” Cowper /Wiliam Cowper (1731-1800) – poeta angielski, cierpiał na melancholię, która przybrała formę religijną: czuł się pozbawiony Bożego miłosierdzia i skazany na potępienie (przyp. tłum.)/. Z pewnością tym, co doprowadziło go do szaleństwa, była logika; wstrętna i nieludzka logika predestynacji. Poezja nie była chorobą, ale lekarstwem, tym, co przynajmniej częściowo trzymało go przy zdrowych zmysłach. Dzięki niej mógł choć na chwilę zapomnieć o czerwonym, nienasyconym piekle, dokąd paskudny determinizm wlókł go wśród szeroko rozlanych wód i płaskich, białych lilii rzeki Ouse” /Tamże, s. 21/. „Jan Kalwin był jego potępieniem, a John Gilpin / John Gilpin – bohater jednego z wierszy Cowpera/. Gdziekolwiek spojrzeć, widać, że ludzie nie wariują z powodu marzeń. Krytycy są znacznie większymi szaleńcami niż poeci” /Tamże, s. 22/.

+ Pisanie ćwiczone w odnowie karolińskiej. Powiązane to było z odnową zainteresowania gramatyką, retoryką i logiką. Boecjusz przekazał swoim średniowiecznym spadkobiercom problem, któremu nie potrafili sprostać ani gramatycy, ani mówcy, ani logicy. Chodzi tu o słynny problem uniwersaliów. Ta łamigłówka dotyczy ontologicznego statusu pojęć ogólnych wewnątrz umysłu ludzkiego jak i poza nim. Zawiera ona w sobie trzy pytania; (l) czy rodzaje i gatunki bytują samoistnie czy też tkwią wyłącznie w umyśle?; (2) a jeżeli bytują samoistnie, to czy są one oddzielone od rzeczy zmysłowych, czy też istnieją w nich i w relacji do nich?; i wreszcie: (3) jeżeli bytują samoistnie, to czy są cielesne czy bezcielesne? Do rozwiązania tej ontologicznej i do pewnego stopnia psychologicznej łamigłówki na nic się nie zdadzą ćwiczenia w gramatyce, retoryce czy logice. Widział to Porfiriusz, lecz wielu teologom średniowiecznym brak było głębi jego wglądu. Problem uniwersaliów, wraz ze wskrzeszonym zainteresowaniem dla sztuki pisania, dla którego ostrogą stał się renesans Karolingów oraz konieczność intelektualnej łączności w ramach trivium, poprowadziły ludzi średniowiecza od VIII wieku, poprzez wiek XI, ku odnowionemu zainteresowaniu gramatyką, retoryką i logiką /M. J. Adler. What is Basic about English?, w: Reforming Education: The Opening of American Mind, New York-Macmillan 1988, s. 154-155/. Już w 787 roku, w kapitule adresowanej do biskupów i opatów – o której mówiłem już wcześniej – znajdujemy wyrażone pragnienie czegoś więcej niż tylko odnowienia umiejętności gramatycznych. I tutaj także znać ducha misyjnego. Jak na to wskazuje rzeczona kapituła, brakowało umiejętności gramatycznych, a co za tym idzie ogłady językowej i umiejętności wyrażania opinii za pomocą języka /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 98-99.

+ Pisanie dialektyczne. Dialektyka paradoksu wiary u Sørena Kierkegaarda może być opracowana w ujęciu egzystencjalnym, które nie jest analizą konkretnego życia – istnienia w wierze, poprzez które można odkryć głębsze znaczenie paradoksu wiary i jej dialektyki. Ujęcie takie jest możliwe, ponieważ punktem wyjścia dialektyczno – egzystencjalnej refleksji Kierkegaarda jest subiektywizm jednostki. Przedmiotem filozofii egzystencjalno – religijnej nie jest idealny świat ogólnych pojęć, jak miało to miejsce w skrajnym racjonalizmie heglowskiego systemu, lecz egzystencja (Existents), to znaczy świat realny, zwłaszcza człowiek istniejący w wierze, którego celem jest zbawienie duszy nieśmiertelnej. Także i sposób myślenia nosi piętno religijno – egzystencjalne. Dialektyczna myśl Kierkegaarda nie jest wyrazem li tylko czystej logiki, lecz owocem osobistego przeżycia. Zarówno sposób myślenia jak i pisania jest wybitnie dialektyczny. Tezie Kierkegaard przeciwstawia antytezę, zazwyczaj w bardzo ostrej, ekstremalnej postaci F2 17.

+ Pisanie dla celu określonego doraźnego nie ma sensu. „A więc „konstruktywność" i „jedność osobowości". Sztuka czysta jest sztuką budującą, kreującą, przez co przeciwstawia się sztuce naśladującej, reprodukującej, imitującej, kopiującej rzeczywistość. Sztuka czysta jest wyrazem „jedności osobowości", osobowości „nie rozwiązanej", skupionej wewnętrznie, zbudowanej, duchowo uformowanej. Czysta forma artystyczna jest w pewnym sensie zobiektywizowaną emanacją „czystej formy" ducha. „Prawdziwy styl wymaga wewnętrznego skomponowania człowieka, stworzenia własnej, skrystalizowanej osobowości, wyboru spomiędzy nieskończonych możliwości jednej – i najcenniejszej." Tak dopowiadał już z perspektywy wojennej Andrzej Trzebiński. „Może to, co piszę, dalekie jest od przekroju naszego życia artystycznego, niemniej jednak trzeba, aby ktoś przypomniał prawdy dawne, pozbawione rzekomo dynamiki. Jedną z takich prawd jest stwierdzenie: sztuka nie może działać na ludzi, jeśli źródło jej nie jest czyste." Tak z kolei pisał Józef Czechowicz, który jeszcze w latach 30. wyjaśniał, iż chodzi mu o to, że „nie należy pisać dla określonego doraźnego celu, dla określonej sprawy, dla takiej a takiej przyczyny namacalnej. Sądzę, że sztuka ma nie tyle charakter poznawczy, ile analogiczny do poznawczego i dlatego w jej sprawach powinna obowiązywać surowa etyka i dyscyplina, jak w rzeczywistej filozofii" (Wyobraźnia stwarzająca)” /Maciej Urbanowski, Poza „bebechowatością” (kilka uwag o literaturze czystej”), „Fronda”, nr 11/12(1998), 232-239, s. 236/.

+ Pisanie dla Mistrzów mieszkających już w obłoku.  „Żaden oszust ani awanturnik nie ma wstępu do wielkiej poezji. A moda? No cóż, mija jak deszcz po którym przychodzi następny. Warto zatem przypomnieć metodę Josifa Brodskiego, który pisał dla Mistrzów mieszkających już w obłoku. Pisał dla tych, którzy umarli, tylko im chciał się podobać, tylko o ich wyrozumiałą aprobatę zabiegał. To bardzo purystyczna postawa. Dziś łatwo narazić się luminarzom szukającym bardziej nowinek i eksperymentów niż prawdziwej sztuki. Ach, ci zapewne z niesmakiem pokiwają głowami, w których mieszka zamęt. "Narcyz" i "Złotousty" Każdy twórca, każdy artysta dotknięty jest ambiwalencją "narcyza" i "złotoustego". Czy poddać swoje życie wysiłkowi w stronę ducha, czy też napawać się zmysłowością, oto jest zaiste szekspirowski dylemat” /Mirosław Dzień, Narcyz i złotousty, „Fronda 8(1997), 28-34, s. 29/. „Ale myślę, że artysta jest tym, który obie te rzeczywistości nosi w sobie. Jest tym, który nigdy nie przestaje być "narcyzem" poddanym sylogizmowi ducha, wpisanym w koła duchowego oświecenia przez posłuszeństwo i ascezę, a jednocześnie artysta to prawdziwy "złotousty" pełnymi garściami czerpiący z poruszeń własnych zmysłów, rzucający się na ciernie namiętności. Te dwie postacie trwają w każdym artyście, są konieczne jak tlen do życia. Niekiedy wydaje się, że artysta jest bliższy "złotoustemu", dotknięty pięknem kobiecych piersi, męskich muskułów, obmywa się w rzece, policzek oddaje słońcu, a oko – zieleni szumiących liści. Świat zamknięty w namiętności, namiętność poddana prawu zachwytu. Niekończące się schody. Magia dotyku. Zapach. Tutaj sączy się uczucie poddane kreatywnej mocy wyobraźni. Wrażenie staje się budulcem, niezbędnym materiałem, z którego powstanie dzieło sztuki. Ale końcowy efekt okazuje się tylko namiastką, często nieudolną próbą zatrzymania tego, co ulotne, tego, czego zatrzymać się nie da. W końcu obraz, grafika, wiersz to okruchy tego wrażenia, które zdołaliśmy uchronić przed zatarciem w pamięci i z wysiłkiem wynieśliśmy na poziom utrwalenia” /Tamże, s. 30/.

+ Pisanie dla zabawy „Znalazły się wszakże w tomie również utwory o charakterze bardziej rozrywkowym i żartobliwym, zgodnie ze sformułowaniem tytułu zbioru oraz podtytułu, a raczej motta: „Quaeramus seria ludo [Szukamy zabawy w rzeczach poważnych]”, zainspirowanego zapewne słowami Wergiliusza (Bucolica VII 17): „Posthabui tarnen illorum seria ludo [Porzuciłem wszakże poważne sprawy dla ich zabawy]” (Współczesny Starzeńskiemu tłumacz, Ignacy Nagurczewski, przełożył ten wers bardziej swobodnie: „Porzuciłem dla ich gry domowe zabawy”). Taki charakter zbioru definiowała także wstępna deklaracja starego już autora: Jedni piszą dla zysku, a drudzy dla sławy, Są też, co tylko piszą dla samej zabawy. […] Gdy wzrok słaby przymusza czas bezczynnie trawić, Dobrze jest własnymi się myślami zabawić. [Do czytelnika, s. 1)1 Należą tu m.in. ogłaszane już w „Zabawach Przyjemnych i Pożytecznych”, utrzymane w stylistyce rokoka, epigramatyczne sielanki: Deli pasterka i Amarylla pasterka, zapewne przełożone z francuskiego (jak wzmiankowana już, tu nie przedrukowana, Filis pasterka) w czasach białostockich. Wierszowane powieści o „awanturach” paryskich czy parafialnych (Symonia). Epigramaty poświęcone oglądanym (jednak z perspektywy etycznej) słynnym obrazom ze scenami zaczerpniętymi z historii antycznej lub biblijnej (Na obraz Lukrecji z Tarkwiniuszem, Na obraz Zuzanny, Na obraz Dawida i Betsabe, Na obraz Herkulesa z Onfalą). A wreszcie wierszyk Na malujących się, zadziwiająco zbieżny w treści z listem monitorowej „Tekli Piększyckiej”, przyzwalającej na malowanie się kobiet, wraz z rzadką naówczas krytyką „piększących się” mężczyzn. Wiersz dedykacyjny zbioru, Do Najjaśniejszego Króla Polskiego Stanisława Augusta powracającego z Podlasia do Warszawy, oraz Sielanka ruska roku 1772 czy Nadgrobek śp. Tekli z Kalinowskich Hrabiny Bielskiej, Łowczyny Nadwornej Koronnej, na cmentarzu powszechnym w Pieńkach pogrzebionej 1786 roku, pozwalają się łatwo wpisać do biografii białostocko-galicyjskiego poety” /Elżbieta Aleksandrowska, O "sławnym poecie" Melchiorze Starzeńskim i nieznanej jego twórczości: z warsztatu bibliografa "Monitora" (10), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN[, 87/4 (1996) 171-194, s. 190/. Najciekawsze dla zagadnienia zbieżności ujawnionych w nich faktów i poglądów ze znaną biografią poety i opiniami o nim, a także najbardziej artystycznie dopracowane, są pisane w późnym okresie życia, niekiedy tuż przed ogłoszeniem tomu, wiersze refleksyjne” /Tamże, s. 191/.

+ Pisanie do dzienników, periodyków, ulotek, które otwarcie występują przeciwko wierze katolickiej lub dobrym obyczajom musi mieć pozwolenie ordynariusza miejsca.  „Specjalne przepisy o cenzurze kościelnej dotyczą: I^o pism odnoszących się w jakikolwiek sposób do beatyfikacji i kanonizacji, które mogą być publikowane za zezwoleniem Kongregacji do Spraw Kanonizacji; 2° autentycznych zbiorów modlitw i dobrych uczynków, z którymi Stolica Apostolska złączyła odpusty; wykazy odpustów mogą być wydawane za zezwoleniem Penitencjarii Apostolskiej, a książki, spisy, kartki itp. zawierające modlitwy odpustowe z notatką o miejscu i czasie ich udzielenia — za zezwoleniem ordynariusza miejsca; 3° zbiorów dekretów kongregacji rzymskich, które można ponownie wydawać po zezwoleniu kierownika odnośnej kongregacji i zachowaniu warunków przez niego ustanowionych; 4° nowych wydań i przekładów dzieła, ponieważ zatwierdzenie oryginału nie obejmuje przekładów; przedruk dzieła nie podlega ponownej cenzurze kościelnej gdyż kanoniści nie uważają go za nowe wydanie. Wzmiankę o przeprowadzeniu cenzury kościelnej zamieszcza się na początku lub na końcu dzieła, podając nazwisko ordynariusza miejsca, datę i miejsce zezwolenia na druk. Z cenzurą kościelną związany jest zakaz wydawania książek i innych pism dotyczących wiary i moralności przez duchownych diecezjalnych bez zezwolenia ordynariusza miejsca i przez zakonników bez zezwolenia przełożonego zakonnego; podobnie duchowni diecezjalni i zakonnicy bez zezwolenia ordynariusza miejsca nie mogą pisywać do dzienników, periodyków, ulotek, które otwarcie występują przeciwko wierze katolickiej lub dobrym obyczajom. Świeccy katolicy mogą pisywać do takich pism tylko z ważnej i rozumnej przyczyny. Kary za nieprzestrzeganie przepisów dotyczących cenzury kościelnej oraz indeksu książek zakazanych zniesiono w roku 1966” /H. Misztal, Cenzura kościelna, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 2-4, k. 3.

+ Pisanie do gazet recencji dzieła Manna Tomasza Doktor Faustus przez nieprzeciętnych znawców literatury „Kierunek badań nad Doktorem Faustusem zaprogramowały (na nieszczęście) na długie lata już pierwsze, pisane ad hoc do gazet recenzje i omówienia, nieraz nawet przez nieprzeciętnych znawców literatury. Spontaniczna, utrzymana w tonie osobistych afirmacji czy negacji interpretacja – stwierdza Ilse Metzler w jednej z nielicznych trzeźwych uwag na ten temat (L. Metzler: Damonie und Humanismus, Funktion und Dedeutung der Zeitblomgestalt in Thomas Manns „Doktor Faustus”. München 1960, s. 5) – stała się sama przez się zrozumiała, ulegając „pogłębieniu” i „rozszerzeniu” w dalszych naukowych opracowaniach. Sięgając przykładowo do konkretnych omówień, będących wyrazem rozmaitych stanowisk światopoglądowych, napotykamy zawsze na zrąb interpretacyjny, dający się sprowadzić do cytowanych słów Tomasza Manna o paralelności losów Fausta i Niemiec, o pakcie diabła-faszyzmu z Niemcami, o zagrożonej nihilizmem pysze intelektualnej i jej wzorcowym przeciwieństwie w postaci Serenusa Zeitbloma, ubogiego, ale ludzkiego uczuciowo humanistycznego ducha mieszczańskiego. Dla jednego z pierwszych interpretatorów, znanego szwajcarskiego germanisty Emila Staigera, nie ulega wątpliwości, że „humanista Serenus Zeitblom stoi osamotniony naprzeciw niehumanistycznych Niemiec” (E. Staiger: Thomas Manns „Doktor Faustus”. „Literarisdhe Revue” 1948, nr 3, s. 184). Spolaryzowane widzenie świata w powieści akceptuje również krytyk C. R. Stange: „W osobach Serenusa Zeitbloma oraz Adriana Leverkűhna otwierają się przed nami dwa światy, nawzajem sobie obce (...)” (C. R. Stange: Thomas Manns „Doktor Faustus”. „Literarische Revue” '1948 nr 5, s. 378). Spolaryzowane widzenie świata i jego wartości w powieści pojawia się wreszcie w artykule amerykańskiego publicysty C. Hilla. Zeitblom to sam Tomasz Mann, „the mentor of ≪Doktor Faustus≫ is the mentor Germaniae” (C. Hill: Mirro of the German Soul. „Saturday Review of Literature” 1948 nr 44, s. 13)” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 65/.

+ Pisanie do szuflady nie wystarcza „Zygmunt Staszczyk: Wiele ludzi oddało po prostu życie w walce z PRL. Sytuacja w tych czasach była jednak bardzo skomplikowana. Trzeba spojrzeć na te wszystkie pokusy, które wtedy istniały. W TVP Historia nadawano taki cykl Errata do biografii (Errata do biografii – serial dokumentalny wyprodukowany w latach 2006-2010 przez polską telewizję publiczną), przedstawiający życiorysy twórców z czasów PRL, głównie literatów. To naprawdę nie są czarno-białe sytuacje, zwłaszcza jeśli chodzi o historie wcześniejsze niż z lat osiemdziesiątych. Ci ludzie stawali przed dramatycznymi nieraz wyborami: politycznymi, artystycznymi, przed decyzjami o emigracji. Każdy artysta szuka spełnienia, pisarz pragnie publikować swoje utwory, mieć kontakt z publicznością. A to w pewnym okresie oznaczało kompromis z władzą. Ktoś, kto mówi, że mu nie zależy na publiczności, że wystarcza mu pisanie do szuflady, jest hipokrytą. Każdy artysta szuka poklasku, to jest przecież zawód trochę egoistyczny i mocno ekshibicjonistyczny – dotyczy to pisarzy, plastyków, muzyków, aktorów. Władze i ubecja starały się wykorzystywać te furtki i kusić twórców. SB pojawiała się też w Jarocinie, ale to były śmieszne sprawy. Ludzie, z którymi pracowałem w Londynie, dziwili się, że w Polsce na festiwalach rockowych można było palić marihuanę. Władze i SB nie interesowały się używkami. W tym sensie można powiedzieć, że w Jarocinie panowała wolność. Nie tylko zresztą tam: podczas pewnego festiwalu w centrum Warszawy, na Chłodnej, wszyscy po prostu zażywali miękkie narkotyki. W Anglii nie mogli się temu nadziwić, mówili: „Przecież macie komunizm”. Istniały takie paradoksy. Muzyka rockowa była na pewno polem doświadczalnym dla komunistów. Nie dostaliśmy więc, za przeproszeniem, w dupę. Co najwyżej delikatne klapsiki. Przed nami ludzie poświęcali o wiele więcej. Zgodzę się z panem Emilianem, że zwykli ludzie mieli gorzej, artystów traktowano zaś lepiej” /Sebastian Ligarski, Patryk Pleskot, Twórcy o twórcach w PRL: dyskusja panelowa prowadzona przez prof. Stanisława Beresia, z udziałem Jerzego Brukwickiego, prof. Andrzeja Chojnowskiego, Emiliana Kamińskiego, Marka Nowakowskiego i Zygmunta Staszczyka, zorganizowana przez Sebastiana Ligarskiego w ramach projektu „Władze PRL wobec środowisk twórczych, dziennikarskich i naukowych”. Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej], 13/2 (24) (2014) 15-50, s. 37/.

+ Pisanie dokonuje się poprzez budowanie i szeregowanie zdań. „Hilbert – w przeciwieństwie do intuicjonistów – ściśle wiązał myślenie z językiem. Pisał: „Myślenie odbywa się właśnie, podobnie jak mówienie i pisanie, poprzez budowanie i szeregowanie zdań”. Hilbert zajmował też stanowisko wyraźnie antylogicystyczne. Twierdził mianowicie, że matematyki nie można wyprowadzić z samej tylko logiki, że sama tylko logika nie wystarczy do uzasadnienia matematyki. Uznał więc wyniki Fregego i Russella za bezowocne. Hilbert i jego uczniowie osiągnęli pewne sukcesy w realizacji opisanego wyżej programu. W szczególności W. Ackermann wykazał (w roku 1924) za pomocą metod finitystycznych niesprzeczność pewnego fragmentu arytmetyki liczb naturalnych. Wkrótce jednak wydarzyć się miało coś, co wstrząsnęło programem Hilberta (i w jakimś sensie całymi podstawami matematyki; w związku z tym mówi się na przykład o epoce przedgödlowskiej i pogödlowskiej w rozwoju podstaw matematyki)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 131/.

+ Pisanie donosów na współwyznawców przez ruch „odnowicielski” na początku wieku XX. „Podwaliny prawosławnej myśli reformatorskiej początku XX stulecia stworzyła filozofia rosyjska wieku XIX. Tradycje szeroko pojętego odnowicielstwa sięgają bowiem 1901 r., kiedy to w Petersburgu, po raz pierwszy za zgodą władz kościelnych, grupa duchownych i świeckich spotkała się na zebraniu pod przewodnictwem Sergiusza Starogrodzkiego. Spotkania odbywały się cyklicznie i nazwano je Petersburskimi Zebraniami Filozoficzno-Religijnymi. Obok przyszłego patriarchy – bpa Sergiusza – brali w nich udział tak znani intelektualiści, jak Dymitr Mereżkowski, Zinaida Gippius, Aleksander Benois, Sergiusz Bułgakow, Leon Bakst, Wasyl Rozanow, bp. Antonin Granowski, Paweł Florenski, Sergiusz Wołkoński, Sergiusz Dagilew, Anton Kartaszow i wiele innych wybitnych osobistości świata naukowego i artystycznego. […] wielu młodych i ambitnych świeckich i duchownych niecierpliwie wypatrywało gruntownych reform starej, skostniałej struktury Cerkwi rosyjskiej. To, co się stało z prawosławiem rosyjskim po dojściu do władzy bolszewików, było nie tylko efektem zaślepienia „ludzi Lenina”, ale także rezultatem krótkowzroczności Mikołaja II. Brak reform postulowanych przez niektórych przedstawicieli hierarchii po 1905 r. zaowocował radykalizmem „Żywej Cerkwi” i innych organizacji „odnowicielskich”. Ruch „odnowicielski” to suma przekonań, postaw i działań niewielkiej części lewicowej inteligencji i duchowieństwa, skupionych wokół koncepcji pogodzenia ideałów państwa komunistycznego z chrześcijaństwem; osią tej aktywności była lojalność wobec władz bolszewickich. Należy przy tym zastrzec, że jakkolwiek nie ma bezpośredniego związku miedzy Zebraniami Filozoficzno-Religijnymi a działalnością „Żywej Cerkwi” i innych grup, to kilku przywódców „odnowicielstwa” wyrosło w atmosferze gorących dyskusji w domu Mereżkowskiego; stamtąd wynieśli determinację i głęboką wiarę w konieczność reformowania Cerkwi” /M. Maszkiewicz, Mistyka i rewolucja. Aleksander Wwiedeński i jego koncepcja roli cerkwi w państwie komunistycznym, Zakład Wydawniczy »Nomos«, Kraków 1995, s. 6/. „Odnowicielstwo” było ruchem budzącym poważne wątpliwości natury moralnej i z taką ocena zgadzają się nawet sympatycy Wwiedeńskiego i innych działaczy, którzy nie przebierali w środkach, stosowali „makiawelizm polityczny”: współpracowali z tajną policją, pisali donosy na współwyznawców. Paradoks polega jednak na tym,  że tacy aktywiści, jak Granowski, Krasnicki czy Wwiedeński, to ludzie głęboko religijni, a nawet fanatycy przekonani o słuszności radykalno-chrześcijańskich haseł, którymi się posługiwali i którym wiernie służyli. Fakt, że ruch „odnowicielski” został wykorzystany przez władze bolszewickie wcale nie odbiera mu cech autentyzmu” /Tamże, s. 6.

+ Pisanie dramatu ogranicza osobowość poety Eliot rozróżniał „trzy głosy poezji”. Pierwszym jest według niego „głos poety, gdy mówi on sam do siebie – albo do nikogo”. Długi proces poczęty w samotności, bez myślenia o słuchaczach, prowadzi do tego, co nazywa on „poezją medytacji”. W łonie samotności pojawia się „twórczy zarodek” wyłaniający się z niczego; pojawia się coś, do czego trzeba dopiero znaleźć odpowiednie słowo. Trzeci głos porównuje do aktu stworzenia. Poeta stara się stworzyć dramatu, w którym mógłby mówić „nie to, co rzekłby od siebie, ale co powiedzieć może ograniczony osobowością postaci zmyślonej zwracającej się do innej postaci zmyślonej”. W dramacie tym słyszalny jest dodatkowy głos, „Głos bardziej nieosobisty od głosu tak postaci dramatu, jak i autora” (Eliot) B2 14.

+ Pisanie dramatu poietyczny przez Stwórcę obejmującego ciało człowieka. Ciało według Pisma Świętego oznacza całego człowieka. „Ciało człowieka wchodzi w cały „Dramat poietyczny”, pisany przez Stwórcę, który jest początkiem, określnikiem i celem bytu stworzonego. Jest ono szczególną, niepowtarzalną, bytokreacyjną relacją – względną i pod pewnym aspektem – absolutną. Ciało ludzkie jest koniecznym w obecnym porządku stworzenia współelementem natury ludzkiej i osoby człowieczej. W tym względzie jest pewnym sposobem zrelatywizowania bytu ludzkiego, a zarazem wartością absolutną. Natura ludzka, a w niej ciało, jest w ruchu dialektycznym ku tej postaci bytowej, jaką jest osoba, przede wszystkim osoba ludzka. Człowiek w stworzeniu nie jest nigdy dokonany, lecz dokonuje się, a to jest możliwe jedynie przez ciało, z ciała i w ciele – przynajmniej w kreacjonistycznym punkcie wyjścia. [...] Ciało jest bezwarunkowym w kreacjonizmie współ-zapodmiotowaniem człowieka w ruchu życia, stawania się człowieka, w osiąganiu bytu osobowego. Nie istnieje jakieś ludzkie ciało à part ani ciało „absolut”. W języku biblijnym ciało oznacza raczej po prostu konkretnego człowieka stworzenia. Toteż i w teologii słowo „ciało” posiada w sobie niezbywalną relację do rzeczywistej osoby ludzkiej. Zresztą i ciało i dusza stają się w pełni sobą dopiero w nierozerwalnej relacji osobowej – stanowienia osoby. Przy tym ciało jest czymś „wewnętrznym” osobie ludzkiej, a zarazem czymś „zewnętrznym”. Ma ono jakąś zewnętrzność wtórną, pochodną – zarówno dla doświadczenia podmiotowego, jak i przedmiotowego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 58.

+ Pisanie dramatu pojetycznego przez Stwórcę; odsłania się on w ciele człowieka. „Z eschatologii ciała. W świetle personalizmu ciało jest realną i nie­zbywalną relacją osoby do wszelkiej rzeczywistości o wymiarze material­nym. Relacja ta ma wymiar stwórczy, redempcyjny i rezurekcyjny. / Relacja kreacjonistyczna. Ciało człowieka jest odsłoną całego „drama pojetycznego”, pisanego przez Stwórcę, który jest Początkiem, Określeniem i Celem bytu stworzonego. Jest to relacja względna, ale w pewnych aspektach oddolnych, np. co do zaistnienia człowieka w hi­storii – absolutna. Należy mówić o Misterium Ciała. Ciało człowieka jest w obecnym porządku stworzenia koniecznym współelementem natury i osoby czło­wieczej. W tym względzie jest pewnym sposobem zrelatywizowania istoty ludzkiej, a zarazem wartością absolutną, jako że wyrasta z Aktu Stworze­nia Bożego. Dzięki niemu natura ludzka jest w ruchu dialektycznym względem duszy ku tej postaci bytu ludzkiego, jakim jest osoba. Człowiek w stworzeniu nie jest nigdy dokonany, lecz dokonuje się, znajduje się in statu fieri, a to jest możliwe jedynie przez ciało, z ciała i w ciele – przy­najmniej w kreacyjnym punkcie wyjścia. Inaczej mówiąc: jest w dziejach wartością alfa. Jest „zewnętrznym” wymiarem osoby, ale służy jako me­dium między duszą a światem materialnym, stworzonym, zresztą będąc jednocześnie celem i omegą świata rzeczy. Relatywnie wkracza wszakże i w wewnętrzny świat osoby niejako na podobieństwo języka i medium między rzeczą a osobą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 879/. „Jest ono wymiarem immanencji osoby w świecie stworzonym, ale jednocześnie i bazą dla transcendowania świata materii w kierunku wznoszenia świata osoby. Przy tym „ciało” i „dusza” nie sta­nowią sprzeczności, jak wielu sądzi, lecz razem tworzą diadę dialek­tyczną, która syntetyzuje się w osobie, choć zawsze z prymatem formal­nym duszy. Razem więc tworzą byt – i proces – ku osobie, w której osią­gają swoją jedność i „wzajemność” /Tamże, s. 880/.

+ Pisanie duszy ludzkiej na grobie swego ciała niewidzialnym pismem. Każdy człowiek jest otwarty na wieczną szczęśliwość, każdy nosi jej zarodek w sobie. „Wizerunek Boga to szczęśliwa wieczność, my zatem, którzy stworzeni zostaliśmy na jego podobieństwo, a zatem na wieki, powinniśmy być przygotowani na szczęśliwą wieczność. Co stanie się z nami po tym życiu? Jaki będzie mój los na wieki? Ta myśl powinna wam, moi umiłowani zawsze towarzyszyć”. Człowiek powinien nieustannie brać i dawać, brać jak najwięcej od Boga z tego, co boskie i dawać Bogu to, co boskie. Myśl o wieczności zmienia zapatrywania człowieka, oświeca go, otwiera na nieograniczone możliwości, nakłania do przebóstwienia. „Posłuchajcie jedynie głosu wiary i rozsądku i powiedzcie sobie: czeka mnie wieczność, jaka będzie? Czeka mnie wieczność, kiedy mnie ogarnie? Czeka mnie wieczność, co to znaczy? Owe trzy pytania niosą z sobą wezwanie, poważne, trwałe, a w końcu, również radosne i pełne błogosławieństwa: dajcie Bogu, co boskie” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 2). Wielkość człowieka nie zależy od jego miejsca w hierarchii społecznej, lecz od tego, kim został stworzony. Człowiek nie jest zlepkiem materii, lecz duchem żyjącym, niosącym w sobie zarodek życia wiecznego. „Niezależnie od tego, czy naszym tymczasowym schronieniem był pałac, czy niska chata kryta słomą, dzisiaj wzeszło jeszcze nad nami słonce, a jutro odejdziemy już z krainy żywych. Ale czy koniec naszego życia będzie zarazem końcem naszej egzystencji? Czy głębia grobu będzie dla nas również czeluścią naszego całkowitego zniszczenia” Nie, moi bracia, jesteśmy dziećmi niebios i królami ziemi. Los robaka, który pełza pod naszymi nogami nie może być naszym losem w przyszłości”. Potęga człowieka nie wynika z niego samego, lecz jest darem Bożym. „Bóg, który stworzył nas na swoje podobieństwo z niczego, nie chce mistrzowskiego dzieła swych rąk ponownie spychać w nicość. Nasza nieśmiertelność zawarta jest w Jego wiecznych decyzjach i tkwi głęboko w naszych sercach”. Śmierć nie jest końcem, lecz początkiem spełnienia, „Poranek wiecznego trwania rodzi się dla nas w chwili, kiedy słońce naszego ziemskiego życia dla nas zachodzi”. O tym wszystkim przekonuje nas Objawienie. „Całe Pismo Święte jest dowodem wieczności naszego życia, bez wieczności nie potrzebowalibyśmy Pisma Świętego, tak samo jak niemoralność i głupota nie potrzebuje Objawienia”. Ks. Spiske nazywa głupotą szukanie korzyści na tym świecie, gdy człowiek nie szuka szczęścia wiecznego. „Jak głupi są ci, którzy swe dążenia i czyny koncentrują wyłącznie na tym, co doczesne, a zapominają o tym, co wieczne. Świat wystawia dla swych bohaterów pomniki z kamienia i brązu, na pamiątkę ich cnót pisze wiele pięknych, czułych słów, ale temu, kto jest wieczny, wieczna dusza pisze na grobie niewidzialnym pismem” (Tamże, s. 3).

+ Pisanie dzieł egzegetycznych przez jakobitów w języku syryjskim. Niektórzy późniejsi egzegeci jakobiccy pisali również po arabsku. „Kościół jakobicki powstał po Soborze Chalcedońskim (451), na którym potępiono naukę monofizytów. „Swoją nazwę zawdzięcza biskupowi Edessy – Jakubowi z Tella Baradai (578), propagatorowi monofizytyzmu w wydaniu Sewera z Antiochii (IV/V w.). Grupa egzegetów jakobickich jest stosunkowo liczna. Zachowało się także wiele prac egzegetycznych przez nich napisanych. Przeważnie były to dzieła pisane w języku syryjskim. Niektórzy późniejsi egzegeci jakobiccy pisali również po arabsku. Charakterystyczne jest duże bogactwo źródeł, które w swoich pracach komentatorskich wykorzystywali uczeni z tego środowiska. Najczęściej używanych przez nich tłumaczeniem Biblii była Peszitta, poza tym korzystali z tzw. wersji filoksenieńskiej (z lat 507-508), wykonanej na polecenie Filoksera, biskupa Mabboug (ok. 450-ok. 522), następnie z heksaplarnej recenzji Septuaginty, wykonanej w latach 615-617 przez Pawła z Tella, z wersji heraklejskiej, będącej rewizją filokseny w części dotyczącej Nowego Testamentu, dokonanej w roku 616 r. przez Tomasza z Harkel, z oryginalnej wersji greckiej, a wreszcie ze starych tłumaczeń z hebrajskiego na grecki Akwili, Symmacha i Teodocjona – korzystał z nich na przykład Berhebraeus (XIII w.)” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 186/. Jakobini w pierwszym okresie istnienia ich Kościoła zajmowali się przeważnie problemami dogmatycznymi, z uwagi na spory chrystologiczne, które były powodem odszczepienia jakobinów od katolicyzmu. Gros dzieł wtedy przez nich napisanych miało charakter polemicznych traktatów. „Jednak już wówczas powstały pierwsze jakobickie prace dotyczące bezpośrednio Biblii. Taki charakter miały na przykład liczne (ponad 750) homilie Jakuba z Sarug (zm. 521), teologa i poety syryjskiego. Ich przedmiotem były przeważnie zdarzenia i inne treści biblijne, zwłaszcza ewangeliczne. Jakub z Sarug pozostawał pod wpływem egzegezy antiocheńskiej. Tłumaczył na język syryjski dzieła Diodora z Tarsu i Teodora z Mopsuestii. Stary testament wykładał w sensie typicznym. Współczesny Jakubowi z Sarug Filokser z Mabboug (Philoxenus Hieropolitanus, Aksenaia (Syria), Xenias, Xenos) zasłużył się dla egzegezy biblijnej nie tylko przez to, że spowodował powstanie nowej wersji Biblii, opartej na tekście greckim, której autorem był jego sufragan Polikarp, lecz także przez własne komentarze do Ewangelii św. Mateusza i św. Jana. Komentarze te, w których wiele miejsca poświęcił na polemikę z nestorianami, zachowały się we fragmentach” /Tamże, s. 186-187.

+ Pisanie dzieł przez żydów po arabsku. „A. Tło religijno kulturowe/ Żydowska filozofia średniowieczna rozwinęła się jako część ogólnego renesansu kulturowego w imperium arabskim. Żydzi w tym okresie rozmawiali i pisali po arabsku, zdolni więc byli do uczestniczenia w ówczesnej kulturze. Konsekwencją tego uczestnictwa było przenoszenie problematyki, którą żył islam, na teren judaizmu. Udział Żydów w kulturze arabskiej rozpoczął się w połowie VIII wieku. / B. Islam i filozofia arabska/ a) Islam powstał w VII wieku. Jego doktryna posiadała wiele wątków zbieżnych z doktryną religijną judaizmu. Okres panowania dynastii Omajadów był etapem konsolidacji i ekspansji islamu. W r. 750 rozpoczęło się panowanie dynastii Abbasydów. Dynastia ta otwarła imperium arabskie na kulturę znaną i cenioną na Bliskim Wschodzie, głównie w Syrii i Persji. Ponieważ w skład owej kultury wchodziła nauka i filozofia, imperium arabskie zaczął szybko wchłaniać naukę (medycynę, matematykę, astronomię, architekturę, prawo) i filozofię” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 22/. „Znakiem nowych tendencji było między innymi przeniesienie stolicy imperium z Damaszku do Bagdadu (r. 754). Zmianę nastawienia przypisuje się tradycji kulturalnej dynastii Abbasydów (rządzącej w latach 750-1258) – jej aspiracją był rozwój kultury. Bliski Wschód przed nastaniem islamu, przejął dziedzictwo starożytnej hellenistycznej Europy. Po zamknięciu Akademii platońskiej w Atenach (w r. 529) większość uczonych europejskich przybyła na Bliski Wschód. Tu rozwój nauk rozpoczął się od medycyny i astronomii” /Tamże, s. 332.

+ Pisanie dzieł teologicznych w trzech nurtach Teologowie hiszpańscy wieku XVI bardzo często pisali dzieła na ten sam temat kilkakrotnie, w trzech różnych nurtach, wyznaczonych przez św. Tomasza z Akwinu, Dunsa Szkota i nominalistów. Przykładem tego był Juan de Celaya (Centencionario), który był wykładowcą w Paryżu w czasie, gdy studiował tam Franciszek de Vitoria. Nominalizm był szczególnie stosowany w teologii moralnej i w teologii mistycznej, gdyż nakazywał sięgać do korzeni, do źródeł zjawiska i podkreślał rolę woli oraz wolności w drodze człowieka do doskonałości. Nominalizm podkreślał otwartość człowieka, a także postęp, co stało się modne również dziś. Wiek XVI wykazał, że nieprawdą jest jakoby Hiszpanie nie lubili metafizyki, abstrakcji i subtelnych rozróżnień, a ograniczali się jedynie do działania. W wieku XVI powstały też doskonałe katechizmy, których już nikt, aż do Soboru Watykańskiego II, nie potrafił ulepszyć /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 590. W wieku XVI skończył się okres naśladownictwa i rozpoczął się czas autentycznej, oryginalnej twórczości. Wpływ Renesansu oraz odkrycie Ameryki wywołało na uniwersytecie w Alcalá niebywały entuzjazm i pęd do rozwoju antropologii, ujmującej człowieka dynamicznie, jako osobę rozwijającą się. Przykładem takiego ujęcia jest dzieło Dialogus Disputatorius (1509), którego autorem był Pedro Sánchez Ciruelo, kierownik katedry teologii tomistycznej na uniwersytecie w Alcalá: matematyk, kosmolog, egzegeta, autor traktatu o przesądach. Głosił on, że wielkie autorytety przeszłości nie mogą zamykać drogi do odkrywania prawdy Tamże, s. 591.

+ Pisanie dzieł z myślą o politykach, aby wiedzieli jak postępować, Tukidydes „Aby zrozumieć istotę geopolityki i podjąć próbę odpowiedzi na pytanie o jej obecne miejsce w systemie wiedzy o człowieku, trzeba prześledzić historię myśli geopolitycznej. Postulat powrotu do tradycji geopolitycznego myślenia jest często powtarzany przez badaczy, którzy uważają, iż tylko dzięki temu możliwa jest racjonalna dyskusja wokół statusu geopolityki oraz stworzenie klarownej podstawy terminologicznej oraz historyczno-ideowej (J. Macała, Czym jest geopolityka? Spory wokół jej definicji, [w:] Z. Lach, J. Wendt (red.), Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, Instytut Geopolityki, Częstochowa 2012, s. 11). Źródłem refleksji określanej mianem geopolitycznej jest dość banalne spostrzeżenie, iż aktywność człowieka i zbiorowości będących jego wytworem zachodzi w określonym środowisku. Dostrzegalna współzależność czynników geograficznych i działalności człowieka, a więc również jego aktywności politycznej, spowodowało iż wiedza o związkach pomiędzy działalnością polityczną człowieka a przestrzenią geograficzną, która go otacza, stanowiła zawsze ważny element analiz dotyczących człowieka i jego aktywności społecznej. Nauka od zarania swojego istnienia zajmowała się geograficznymi uwarunkowaniami wielorakiej działalności człowieka, społeczeństw i państw. Już w starożytności dostrzegano związki zachodzące pomiędzy działalnością polityczną a przestrzenią, na której ta działalność przebiega. Prace takich greckich historyków, jak Herodot z Halikarnasu, czy też Tukidydes z Aten były świadectwem z jednej strony zainteresowania łączeniem wiedzy o procesach historycznych i politycznych z opisami geograficznymi i etnograficznymi (jak miało to miejsce u Herodota), a z drugiej z praktycznym wykorzystaniem tej wiedzy (przypadek Tukidydesa, który jak sam przyznawał pisał swoje dzieła głownie z myślą o politykach, aby wiedzieli jak postępować)” /Jakub Potulski, Czym jest geopolityka? Spory wokół statusu badawczego geopolityki, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 13-29, s. 14/.

+ Pisanie dzieła przez autora postmodernistycznego jest przedmiotem zainteresowania ważniejszym od treści pisanego dzieła. „Traf i przypadek są najdokładniejszymi mapami. Teksty literackie, krytyczne i wszystkie pozostałe obwieszczają nową erę. Poszczególne dziedziny wiedzy, w tym także semiotyka i hermeneutyka, podejmują rozpaczliwe, jak się wydaje, wysiłki na rzecz wprowadzenia oraz ochrony porządku i sensu. Cokolwiek by mówić, to nie przypadek, że Związek Radziecki przewodzi badaniom semiotycznym, tak jak nie przypadkiem tradycyjna wiedza religijna jest wciąż orędowniczką hermeneutyki. Ale epoka porządku i sensu zmuszona jest stanąć twarzą w twarz z zaczynającą się erą nieciągłości i działań wypływających z pożądania (hermeneutyka, semiotyka i dekonstrukcjonizm, „Pamiętnik Literacki” z. 3/1986)” Otóż ten chorobliwy nurt w kulturze to największy bluff, jaki tylko można sobie wyobrazić. W istocie jest to nurt słaby i pusty – zasila go jedynie ludzka próżność lub naiwność. Kultura kłamstwa nie posiada nic poza formą: dlatego tak uporczywie trzymają się tego kodu jego admiratorzy. Za formą chrześcijańskiej kultury zawsze coś stoi. Forma jest po to, by dodawać blaski przeżyciu: pozwala odkrywać skalę miłości, wierności, odpowiedzialności wiary. Jest liturgią, łącznikiem, który ułatwia kontakt z transcendencją, a jednocześnie łamie nasz egoizm, pozwala jednoczyć się w powadze, wskazując tym samym na coś większego od nas. Forma dojrzałej kultury spala nasze indywidualne ciągoty do skupiania się na samych sobie, wyprowadza nasz wzrok poza własne opłotki i kieruje go na Boga, naprawdę, na innych ludzi” W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 360/. „Forma nowej kultury unifikuje egoizmy, buduje model człowieka „wolnego”, żyjącego wśród samych przyjemności. […] Hiszpański krytyk Antonio Blanch tak diagnozuje łuszczącą się już obecnie kulturę: „Myśl postmodernistyczna […] ujawnia bardziej niż kiedykolwiek przedtem ciśnienie żądz i pragnień, czyniąc z tego podstawowy środek wyrazu w dziele. […] Artyści postmoderny, akceptując całkowicie chaos, instalują się bez żenady w świecie systematycznego zwątpienia i zobojętnienia. […] Niezależnie od tego przełomu epistemologicznego […] zauważyć można […] wyraźny wzrost skłonności solipsystycznych i narcystycznych w wielu powieściach współczesnych. Wobec zerwania więzi łączących umysł artysty ze światem obiektywnym trudno dziwić się temu zwrotowi autora ku własnemu „ja”. […] Autor pragnie zwrócić uwagę na własne pisanie, interesując się nim bardziej niż innymi przejawami rzeczywistości” /Tamże, s. 361.

+ Pisanie dziennika powoduje zerwanie maski z siebie przez pisarza. „Zamierzeniem niniejszego dziennika jest zerwać z siebie jako pisarza maskę i opowiedzieć o sobie, człowieku, który pewnego razu został wstrząśnięty do głębi i na zawsze”. Tak pisze Andriej Bieły w „epopei” Ja („Zapiski miecztatielnej”, nr 1, s. 40). I dodaje: „Dziennik jest to sposób prezentacji postaci autorskiej, pragnącej się szczerze wypowiedzieć” (tamże). Przy takich założeniach, rzecz jasna, jakikolwiek „pośrednik” byłby nie na miejscu. Obowiązuje bowiem tutaj chwyt diametralnie odmienny od poprzedniego. Nie „maska” lecz „osoba”, nie mowa zależna lecz niezależna, nie ironia lecz maksymalna szczerość autorska, powiedzmy dokładniej' iluzja maksymalnej szczerości. Zaprezentowany w Epopei Biełego zespół środków uwierzytelniających jest w zasadzie dość tradycyjny. Znajduje się tu wszystko: dygresje liryczne i ujawnienie autorskich zamysłów, zapewnienie czytelnika o tym, że teraz już pisze inaczej („piszę, jak szewc [...]”) i zaakceptowanie faktów autobiograficznych. (Przecież budowla Jana w Epopei to dla nas, współczesnych Biełemu, zjawisko tego samego szeregu literackiego co, powiedzmy, Opera Odeska w Eugeniuszu Onieginie dla współczesnych Puszkina)” /Stanisław Poręba, Przyczynek do problematyki narracji: (zapomniany artykuł Ilji Gruzdiewa "O chwytach narracji artystycznej") [O prijomach chudożestwiennogo powiestwowanija], [Przełożył Stanisław Poręba], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 1 (1977) 173-189, s. 186/. „I, chociaż może się to wydawać dziwnym, pomimo stylistycznych zabiegów, jawnie sztucznych pomysłów Andrieja Biełego, iluzja i tym razem spełnia swe zadanie. Zawierzywszy jej, groźnie oskarżają „zakłamanego” Andrieja Biełego o to, że „maski pisarza” jednak nie zerwał i „szewcem” nie został. Nawet mniej wyrafinowani współcześni Puszkina z powodu wierszy Eugeniusza Oniegina „I w poetycką czarę Sporo wody domieszałem” (A. Puszkin: Urywki z podroży Oniegina, przekł. wolny – S.P.) nie traktowali problemu w ten sposób: domieszał Puszkin „wody” do swojej poezji, czy nie domieszał? Przy całej konwencjonalności tych ogólnie stosowanych chwytów Bieły okazuje się nowatorem w pewnych szczegółach stylistycznych. Stara forma powieści zakończyła swój żywot. „Urywki”, „aluzje”, „przeskoki”, taką właśnie „nieforemność” i takie właśnie „niegodne powieści środki” (s. 40, 48) uważa on za najbardziej do tego celu przydatne” /Tamże, s. 187/.

+ Pisanie Encykliki pod wpływem łaski. „Ave, verum corpus natum de Maria Virgine! Kilka lat temu obchodziłem pięćdziesiątą rocznicę moich święceń kapłańskich. Doznaję dziś łaski, że dane mi jest ofiarować Kościołowi tę Encyklikę o Eucharystii w Wielki Czwartek przypadający w dwudziestym piątym roku mojej posługi Piotrowej. Czynię to z sercem pełnym wdzięczności. Od ponad pół wieku, począwszy od pamiętnego 2 listopada 1946 roku, gdy sprawowałem moją pierwszą Mszę św. w krypcie św. Leonarda w krakowskiej katedrze na Wawelu, mój wzrok spoczywa każdego dnia na białej hostii i kielichu, w których czas i przestrzeń jakby «skupiają się», a dramat Golgoty powtarza się na żywo, ujawniając swoją tajemniczą «teraźniejszość». Każdego dnia dane mi było z wiarą rozpoznawać w konsekrowanym chlebie i winie Boskiego Wędrowca, który kiedyś stanął obok dwóch uczniów z Emaus, ażeby otworzyć im oczy na światło, a serce na nadzieję (por. Łk 24, 13-35)” / (Ecclesia de Eucaristia 59). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłan ów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu.

+ Pisanie encyklopedii zapoczątkowane zainteresowaniem teorią poznania w połączeniu ze wzrastającą ilością informacji. „Kompendia wiedzy powszechnej były dość częste w czasach średniowiecza, później jednak zdążyły wyjść z mody. Wśród wczesnych prób wznowienia tego gatunku należy wymienić encyklopedię Johanna Heinricha Alsteda, opublikowaną w roku 1630 w Holandii, oraz encyklopedię Louisa Moreriego, wydaną w Lyonie w roku 1674. Za ojca tego gatunku we współczesnej formie uważa się jednak powszechnie Pierre'a Bayle'a (1647-1706). Pierwszy tom jego Dictionnaire historique et critique ukazał się w roku 1697 w Rotterdamie. W Anglii przykładami tego gatunku były Lexicon technicum (1704), napisany przez członka Towarzystwa Królewskiego Johna Harrisa, oraz Enyclopaedia (1728) Ephraima Chambersa; w Niemczech – Reale Staats Zeitungs und Conversations-Lexicon Johanna Hűbnera (Lipsk 1704) i Allgemeines Lexicon Johanna Theodora Jabłońskiego (Lipsk 1721); we Włoszech – Dizionario universale Gianfrancesco Pivatiego (Wenecja 1744); w Polsce – Nowe Ateny Benedykta Chmielowskiego (1745-1746). W latach 1732-1754 Johann Heinrich Zedler wydał w Lipsku potężny bogato ilustrowany Universal Lexicon, złożony z 64 tomów i czterech suplementów. We Francji Denis Diderot (1713-1784) i Jean d'Alembert (1717-1783) podjęli gigantyczne dzieło wydania Encyclopedie ou Dictionnaire raisonne des sciences, des arts, et des metiers, którego bezpośrednią inspiracją był francuski przekład dzieła Chambersa. Siedemnaście tomów encyklopedii, liczących 16 288 stronic, wydano w Paryżu w latach 1751-1765; kolejne suplementy, zbiory ilustracji i indeksy ukazywały się do roku 1782. Encyklopedia była dziełem napisanym według określonego programu i ściśle się go trzymającym, antyklerykalnym i zdecydowanie krytycznym wobec panującego systemu; wydawcy regularnie spotykali się z szykanami ze strony aparatu biurokracji. Ale była także pomnikiem swojej epoki. Za cel postawiła sobie, ni mniej, ni więcej, tylko streszczenie całej ludzkiej wiedzy. Pierwsze wydanie Encyclopaedia Britannica – dzieła mniej wybitnego, lecz bardziej długowiecznego – ukazało się w Edynburgu w roku 1768. Tymczasem pojawiały się liczne kolejne wydania i przekłady Leksykonu Hűbnera. Ostatecznie prawa wydawnicze kupił w roku 1808 niemiecki wydawca i księgarz Friedrich Arnold Brockhaus (1772-1823), który zrobił z dzieła Hűbnera trzon najsłynniejszej ze wszystkich encyklopedii niemieckich” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 644/.

+ Pisanie esejów sposobem odkrywania tajemnicy „Zgodnie z ogólną wykładnią, przedstawioną przez Marcina Króla, esej z samej swej natury stanowi próbę zrozumienia tego, czego nie rozumiem do końca albo w ogóle nie rozumiem i „próbując”, czyli pisząc, staram się zrozumieć; [jest] także formą odkrywania tajemnicy, a dla tych, którzy nie wierzą w tajemnice – formą odkrywania zagadki (M. Król, Uchylone drzwi tajemnicy. O sztuce eseju, „Dziennik. Europa. Tygodnik Idei”, 31.05.2008, s. 14). W podobnej perspektywie rozpatrywane kolejne teksty Jurija Afanasjewa – i wielu jego rodaków – ujawniają swą jednocześnie „eseistyczną” i „rosyjską” naturę. Stanowią próbę rozwiązania „zagadki”, dotyczącej szczególności możliwości wyjścia przez Rosję z autorytarno-imperialnej „koleiny” dotychczasowych dziejów i wkroczenia na europejską drogę obywatelskiej podmiotowości, wolności i prawa. Ponawiane przez Afanasjewa – i przez nich – próby „odczarowania Rosji” (Por. A. de Lazari, Zaklęty, zaczarowany kraj, [w:] (J. Afanasjew, Groźna Rosja, Warszawa 2005, s. VII–X; tenże, Polskie i rosyjskie problemy z rosyjskością, Łódź 2009, s. 139) i rozwiązania w końcu „rosyjskiej zagadki” – wskazania i otwarcia dla swego kraju drogi obywatelskiej wolności – zdają się prowadzić ku symptomatycznej, coraz wyraźniej artykułowanej, konkluzji: nie wiadomo, jak można byłoby tego dokonać. Pozostaje to tajemnicą, bo trudno nawet jako zagadkę traktować coś, co, w świetle przeprowadzonych przezeń badań i obserwowanych procesów społecznych, nie wydaje się mieć, w nieodległej perspektywie czasowej (Należy jednocześnie pamiętać, że według samego Afanasjewa upływ czasu prowadzi do postępującej destrukcji podstawowych przesłanek możliwości emancypacyjnej, obywatelskiej przemiany jego kraju, skoro, jak prognozował, za około dwadzieścia lat „nasze (tj. rosyjskie – przyp. M. B.) socjum” nie będzie już nawet zdolne, by choćby pomyśleć o podjęciu, prowadzącego do niej, społecznego zrywu), w ogóle realnego rozwiązania. Przejawy świadomości powyższego odnaleźć można, dla przykładu, w jednej z wypowiedzi Afanasjewa z 2011 r.” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 165/. „Zgodnie z nią, przezwyciężyć panujący w jego kraju reżim można jedynie wraz z przezwyciężeniem samego paradygmatu Rosji, samego paradygmatu tego właśnie poddaństwa, w którym się znajdujemy. A to jeszcze bardziej złożone zadanie. I jak je wykonać? Otóż, byłoby dobrze, jeśli by [ktoś – przyp. M. B.] powiedział – po pierwsze, po drugie i po trzecie, ale ja niestety nie jestem w stanie tego zrobić (Ju. Afanasjew, Poczemu grażdanije wnow' priewratilis’ w poddanych, http://www.yuri-afanasiev.ru/ [dostęp: 12.01.2015])” /Tamże, s. 166/.

+ Pisanie eseju dla zrozumienia niezrozumiałego „Zgodnie z ogólną wykładnią, przedstawioną przez Marcina Króla, esej z samej swej natury stanowi próbę zrozumienia tego, czego nie rozumiem do końca albo w ogóle nie ro­zumiem i „próbując”, czyli pisząc, staram się zrozumieć; [jest] także formą odkrywania tajemnicy, a dla tych, którzy nie wierzą w tajemnice – formą odkrywania zagadki (M. Król, Uchylone drzwi tajemnicy. O sztuce eseju, „Dziennik. Europa. Tygodnik Idei”, 31.05.2008, s. 14). W podobnej perspektywie rozpatrywany esej My – nie raby? ujawnia swą jednocześnie eseistyczną i „rosyjską” naturę. Stanowi próbę rozwiązania „zagad­ki”, dotyczącej możliwości wyjścia przez Rosję z autorytarno-imperialnej „kole­iny” dotychczasowych dziejów i wkroczenia na europejską drogę obywatelskiej podmiotowości, wolności i prawa. Nie jest on zresztą pierwszą podobnego typu próbą podjętą przez Afanasjewa. W 2001 r. autor ten opublikował głośną książkę Opasnaja Rossija, której ana­lizy zmierzały intencjonalnie do znalezienia klucza do, jak to określił, „zaklętej Rosji”. Poszukując go, wskazywał, należy najpierw uświadomić sobie rozdwoje­nie życia społecznego „na realność »normatywną«”, deklarowaną, doktrynalną i realność »zacienioną«, faktyczną, skrywaną” (Ju. Afanasjew, Opasnaja Rossija. Tradicyi samowłastja siegodnia, Moskwa 2001, s. 15), a także „obecność w rosyjskiej rzeczywistości zjawisk, instytucji i urzędów bez nazw właściwych, a z nazwa­mi nie należących się im samym…” (Tamże, s. 16. Afanasjew wymienia wśród nich państwo, parlament, prokuraturę, politykę, sądy, gospodarkę, biznes, społeczeństwo obywatelskie, rynek itp.). Po przebiciu się przez warstwę tak za­rysowanego „pozoru” można wskazać, gdzie należy szukać właściwego klucza, otwierającego drogę do „zaklętej Rosji”: „Tym kluczem jest swoistość rosyjskiej władzy […]. Typ władzy ukształtował się w wielowiekowej historii rosyjskiej i właśnie on określił sobą całkowicie ogólny obraz samej historii Rosji” (Tamże, s. 20; por. A. Lipatow, Rosja dzisiejsza między przeszłością a teraźniejszością, Toruń 2007, s. 92–96). Rosyjska władza, jednocząc w sobie pierwiastki wzajemnie sprzeczne – jednost­kowe i wspólnotowe, twórcze i rozkładowe, inicjatorskie i wsteczne itp. – jest równocześnie demiurgiem i ciemiężcą, pozostaje zarazem nieograniczona i nie­zdolna do czegokolwiek twórczego, a jednocześnie wszystko w Rosji jej podle­ga, zależy od niej i jest przez nią określane. We władzy tkwi wówczas zatem za­równo „zagadka” Rosji, jak i jej odgadnięcie-rozwiązanie” /Marian Broda [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy, Łódź 2011, s. 431/.

+ Pisanie felietonów teatralnych z emocją „znaczącą rolę – nie tylko w świecie wyobrażeń zwykłego miłośnika sztuki, ale i świecie posługującego się określonym instrumentarium badawczym naukowca, znawcy teatru, teoretyka – odgrywają „reporterskie” fragmenty wplecione w misternie budowaną strukturę wspomnień, dzienników, esejów, felietonów lub szkiców. Liczy się tutaj bowiem, co wielokrotnie podkreślają autorzy praktykujący różne formy z pogranicza reportażu i literatury „nonfiction”, wiarygodność w przedstawieniu faktów, działających na wyobraźnię mocno, zdecydowanie, „bez znieczulenia”. Niezależnie zatem od tego w jaki sposób „fakt” lub „zdarzenie” będące motywem przewodnim tekstu zostałoby zdefiniowane – powinno było okazać się na tyle atrakcyjne, by poruszyć, sprowokować odbiorcę, by rozbudzić jego ciekawość w takiej mierze, w jakiej mógłby to uczynić dobrze napisany dokument lub nagrany materiał filmowy. Jak bowiem podkreśla się w rozważaniach poświęconych warsztatowi dziennikarza – reportaż musi mieć nie tylko piętno owego „human touch” (którego obecność dobry krytyk przeczuwał intuicyjnie), owego osobistego „dotknięcia”, pozwalającego na pokazanie tego, co ogólne przez pryzmat subiektywnych odczuć i doświadczeń bohatera, ale także piętno pewnego rodzaju „skazy”, artystycznego „spięcia”, konfliktu, którego zaistnienie nie dozwala na pozostawienie odbiorcy obojętnym. W felietonach teatralnych Konstantego Puzyny, pisanych z ogromną emocją, a jednocześnie bardzo rzetelnych, posługujących się „uczciwym” warsztatem teatrologa, owo postulowane „human touch” nie jest tylko przyjęciem punktu widzenia bohatera. Tutaj głos ma adresat, domniemany odbiorca, czytelnik. On to bowiem staje z autorem „u okna”, by wejrzeć w strukturę spektaklu, w technikę aktorskiej gry, by doświadczyć obecności drugiego człowieka i atmosfery sceny. Natomiast „uogólnienia”, rozważania „czysto” teatrologiczne, krytyczne – stanowią źródło „zderzenia”, źródło owego intelektualnego konfliktu, bez którego tekst byłby co najwyżej poprawną, ale i wielce nudnawą recenzją prowincjonalnego (mowa tu o prowincji ducha, nie miejsca) krytyka” /Małgorzata Dorna [Uniwersytet Gdański, Wydział Filologiczny, Instytut Filologii Polskiej], Okno otwarte na teatr: reportaż jako narzędzie pracy krytyka, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 5 (2016) 195-216, s. 200/.

+ Pisanie filozofii krwią postulował Nietzsche Fryderyk. „Lekcje Nietzschego / Z Nietzschem łączyły jednak Ciorana związki ambiwalentne (Przypis 7: Bodaj jedyny polski artykuł porównawczy autorstwa Grzegorza Kozyry jest raczej polemiką – w dodatku niskiej wartości – z oboma autorami niż przybliżeniem wspólnoty ich poglądów. Zob. G. Kozyra, Filozofia nihilizmu (Nietzsche-Cioran), „Twórczość” 2005, nr 6). Warto więc najpierw zrekonstruować postawę autora Zmierzchu myśli wobec autora Zmierzchu bożyszcz, by pokazać, że ma on swoje, rzadko zauważane, miejsce w poczcie jego komentatorów. Pisarstwo Ciorana już w warstwie formalnej w sposób oczywisty nawiązuje do fragmentarycznej filozofii Nietzschego, który był dla niego swego rodzaju mistrzem stylu, a także „wyzwolicielem”, gdyż „sabotował styl filozofii akademickiej, zrobił zamach na ideę systemu” [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 17]. Cioran radykalnie oprotestowywał wszelkie próby uspójniania myśli Nietzschego, twierdząc, że jest on: [...] sumą postaw – wyłuskiwanie z jego dzieł jakiejś woli porządku albo troski o jedność to pomniejszanie go. Będąc niewolnikiem nastrojów, rejestrował ich odmiany. Jego filozofia to medytacja nad zmiennością kaprysów; tymczasem erudyci z tępym uporem doszukują się w niej pewników, które on sam odrzuca (Cyt. za: K. Zabłocki, Cioran-story, „Literatura na Świecie” 1990, nr 1, s. 289)” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 99/. „Główną zasługą Nietzschego było więc uwolnienie filozofii od wymogu systemowości. Jeśli bowiem „ułomnością filozofii jest jej zbytnia znośność” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 37], i to w podwójnym sensie: niedostateczne rozjątrzanie problemów, a przeto – łatwa dekonstruowalność, to właśnie Nietzsche, jako ten, który wprowadził do niej fizjologię, postawiwszy jej wymóg „pisania krwią” (Cioran mówi: „Negacja nigdy nie jest wynikiem rozumowania [...]. Wszelkie nie wyłania się z krwi” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 43]), zradykalizował ją do poziomu nie-znośności, postawił przed fundamentalnymi (a przeto: rozsadzającymi fundamenty) pytaniami. Ponieważ jednak, jak powiada Susan Sontag, Cioran „przychodzi po Nietzschem, […] musi dokręcić śrubę, zgęścić argumentację, uczynić ją bardziej rozdzierającą” (S. Sontag, Introduction, [w:] E. Cioran, The Temptation to Exist, Chicago 1968, cyt. za: K. Zabłocki, Cioran-story, „Literatura na Świecie” 1990, nr 1, s. 296)” /Tamże, s. 100/.

+ Pisanie historii dzieciństwa Chrystusa z pozycji popaschalnej. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia inkarnacyjna. „Trójca Święta jawi się w całej historii dzieciństwa, pisanej z pozycji popaschalnej: Mt 1, 1 – 2, 23 (mniej rozwinięta) i Łk 1, 57 – 2, 52 (bardziej rozwinięta). Opis narodzenia Jezusa Chrystusa jest jednocześnie opisem trynitologicznym. 1^o Bóg Ojciec. Jahwe jawi się tu jako „Bóg” (Ojciec) (Łk 2, 14.20.38.52), choć Anioł może tu reprezentować także Syna Bożego (angelos Kyriou). Jest to Jahwe „Pan”, który z Egiptu wezwał Syna swego (Mt 2, 15). W samej głębi jest tu raczej rola Boga Ojca. On to daje „chwałę pańską” Synowi (Łk 2, 9). Jest to chwała Ojca i chwała Syna jako jedno Bóstwo objawione światu. Narodzenie się Jezusa to narodzenie „chwały Bożej” na Ziemi, „zdarzenie chwały Jahwe” i zarazem Najwyższe Zdarzenie oraz główny temat i podstawowe „zadanie” dla ludzkości i świata (Łk 2, 14). „Pan” jest twórcą Nowego Prawa w Chrystusie (Łk 2, 39), najwyższym Prawodawcą (Łk 2, 22-24), Władcą dziejów (Łk 2, 29). A zatem Jezusa z Nazaretu rodzi Jahwe Bóg, objawia Go, ogłasza jak swego Syna i daje Go ludzkości jako sens życia i historii. 2^o Syn Boży. W ikonie słownej bardziej jest uwyraźniony Jezus jako Bóg-Człowiek: Bóg (Mt 2, 11), „Syn Pański” (Łk 2, 9.40), o Jahwe mówiący: „Mój Ojciec” (Łk 2, 49) i zarazem Syn Maryi (Łk 2, 7), prawdziwy Syn Izraela, Syn Abrahama (Mt 1, 1-17), wyrastającej z samej głębi całej historii narodu żydowskiego. Jest to „Mesjasz Pański” (Łk 2, 26; Mt 1, 1.16.17b; 2, 4.6), prorokowany Król żydowski (Mt 2, 2), „Światło na oświecenie narodów” (Łk 2, 32), kamień probierczy każdego Izraelity i każdego człowieka (Łk 2, 34-35)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 183/. „Jest to Król ludzkości (złoto w darze magów), Bóg (kadzidło) i Człowiek Paschy Ofiarniczej (mirra, Mt 2, 11): „jednemu idą oddać hołd, ale trojaką chcą w nim uczcić godność pospołu: królewską – złotem, człowieczą – mirrą, Boską – kadzidłem” (Leon Wielki, Tractatus 33, 2, tł. K. Tomczak). Ma „chwałę Pańską” (Łk 2, 9), służą Mu aniołowie (Łk 2, 13-14), swe narodzenie mesjańskie objawia całemu światu: „o czym nam Pan oznajmił” (Łk 2, 15.17.20), jest to „Łaska Boża” (Łk 2, 40), uosobienie dziejów objawienia i odkupienia, odgrywa rolę wyznaczoną przez Ojca, jest rekapitulatorem narodu izraelskiego i ludzkości (Łk 3, 23-38). 3^o Duch Święty. Jest i Duch Święty, który jako Miłość odgrywa tu rolę najbardziej „intymną” i wzbudza historycznego Jezusa w Maryi: „albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło” (Mt 1, 20). Jest źródłem proroctwa o narodzeniu Pana, objawicielem faktu narodzenia mesjasza Pańskiego i gwarantem interpretacji tego wydarzenia jako „narodzin mesjasza) (Mt 2, 6.12-13.15.19.22-23), a wreszcie źródłem poprawnej recepcji tego zdarzenia przez ludzi (Łk 2, 25-27). On też napełniał Jezusa jako dziecko i młodzieńca łaską Bożą, mądrością, rozwojem osobowym (Łk 2, 40.47.52). Duch kształtuje całe wydarzenie Jezusowe jako mesjańskie w świecie i historii ludzkości. Duch Święty tworzy również Ikonę Trójcy w rodzinie, poczynając od Rodziny Świętej: Maryja, Józef i Niemowlę (Łk 2, 16)” /Tamże, s. 184.

+ Pisanie historii ludzkiej przez Opatrzność Bożą. „4^o Opatrzność i Chrystus. […] Jako podstawowe określenie rzeczywistości i jako rządy nad światem dla osiągnięcia właściwych sobie celów opatrzność Boża stwarza grunt dla zespołowej responsoryjnej opatrzności ludzkiej, czyli dla określenia siebie i urządzenia swego życia w stosunku do Boga przez społeczności ludzkie. I tak powstaje opatrzność eklezjalna (providentia ecclestasica), w której następuje współbieżność opatrzności Bożej i ludzkiej w postaci eklezjotwórczości (concursus divinus ecclesialis, providentia esslesiogenetiva). W ruchu materii, kosmosu, przyrody, dziejów i losów społecznych jest jakieś głębokie nachylenie ku człowiekowi, ustawienie biegu rzeczy, zjawisk i wydarzeń dla niego, uporządkowanie torów w kierunku punktu Omega i Sensu. Kościół Chrystusowy jest religijnym obliczem Opatrzności. Jest przy tym przezwyciężeniem ślepych losów społecznych w kierunku „równości szans losowych”. W Chrystusie Bóg dał nam znak Opatrzności Eschatycznej, Opatrzności Królestwa Bożego, która obecnie się otwiera, zapoczątkowuje, rozpościera możliwościami przed nami i staje zarazem jako pytanie i zadanie. Opatrzność stwórcza i zbawcza, chociaż realnie istnieje, to jednak – w widzialnej, objawionej i dostępnej nam formie – jest dopiero na etapie szyfru, zarodka i zadatku pełnej formy i chwały Opatrzności Sensów Eschatycznych, jakby dopiero pierwszą litera, alfą wielkiego alfabetu, którym Bóg pisze całą Historię Ludzką” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 142.

+ Pisanie historii myśli nie może się obejść bez dogłębnych badań na ideami matematycznymi. „Czy „pi” naprawdę w niebie tkwi? / Przypatrz się niebu i ziemi, i morzu, i temu wszystkiemu, co w ich granicach jaśnieje w górze, pełza na dole, lata lub pływa. To wszystko ma kształty, ponieważ ma liczbowe wymiary. Odbierz je, a nic nie pozostanie z tych rzeczy. (...) Postaraj się znaleźć to, co stanowi przyjemność w tańcu, a odpowie ci liczba: ,ja tu jestem”. Przypatrz się pięknu kształtnego ciała – widzisz liczby w przestrzeni. Spójrz na piękne ruchy ciała – to liczby działają w czasie (Św. Augustyn) / Pośród niezmierzoności / Nie twierdzę, iż pisanie historii myśli bez dogłębnych badań na ideami matematycznymi przypomina pomijanie postaci Hamleta w dramacie o tym samym tytule. Byłoby to przesadą. Ale z pewnością można by to porównać z usunięciem roli Ofelii. To porównanie jest wyjątkowo trafne. Ofelia jest bardzo istotna dla sztuki, jest czarująca – a w dodatku nieco szalona. Przyznajmy, że uprawianie matematyki to boskie szaleństwo ludzkiego ducha, uciecz­ka przed palącymi problemami życia codziennego (Alfred North Whitehead) / Czym jest człowiek, że zaprząta sobie głowę Wszechświatem? Uwzględniając stulecia ludzkiej historii, kiedy to byliśmy nieświa­domi istnienia ogromnych oceanów przestrzeni kosmicznej i całej przestrzeni wewnątrz cząstek elementarnych, uświadamiamy sobie, że dwudziesty wiek jest punktem zwrotnym w naszych próbach zrozumienia rozległości i głębi struktury Wszechświata. Nasze poszukiwanie jakiegoś ostatecznego wyjaśnienia początku i struk­tury Wszechświata świadczy o jakimś niekwestionowanym przeko­naniu, że mamy zdolność zrozumienia osnowy rzeczywistości. Jakie to jednak jest dziwne! Nasze umysły są wytworami praw przyrody; zdolne są jednak do refleksji nad nimi. Jaki to szczęśliwy przypa­dek, że nasze umysły (lub co najmniej umysły niektórych z nas) gotowe są do sondowania głębin tajemnic przyrody. Ta przypad­kowa okoliczność zawiera dwa wątki: jeden ilościowy i jeden jakościowy. Aspekt ilościowy jest oczywisty: dlaczego właśnie my mielibyśmy być na tyle mądrzy, aby zgłębić Teorię Wszystkiego?” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 225.

+ Pisanie historii na nowo przez każdą epokę, nowe odczytanie zdarzeń i tekstów innych stuleci, ze swojej perspektywy. „braki w ciągłości opisu historycznego […] Jak prawdziwa jest historia? Czy jest to po prostu ogromna, niemożliwa do opisania zupa pełna nie przystających do siebie składników? Czy jest prawdą, jak zauważył Emil Cioran, że historia niczego nie dowodzi, bo zawiera wszystko? Czy drugą strona tego stwierdzenia nie jest przekonanie, że historię można zmusić do powiedzenia wszystkiego, na co tylko mamy ochotę? Myślę raczej, że to każda epoka pisze historię na nowo, odczytując zdarzenia i teksty innych stuleci ze swojej perspektywy. Naszą historię, historię, której uczyliśmy się w szkole i do której się odwołujemy w późniejszych latach życia, spisywali w przeważającej mierze Anglicy-protestanci i Amerykanie-protestanci o anglosaskim pochodzeniu” /A. Barańczak, Wstęp. Jak prawdziwa jest historia, [w:] Thomas Cahill, Jak Irlandczycy ocalili cywilizację. Nieznana historia heroicznej roli Irlandii w dziejach Europu po upadku Cesarstwa Rzymskiego, przeł. Anna Barańczak (How the Irish Saved Civilization. The Untold Story of Irelands Heroic Role from the Fall of Rome to the Rise of Medieval Europe, 1955), Media Rodzina of Poznań 1999, 13-18, s. 15/. “Skoro jednak współcześni historycy odkrywają ostatnio, że nie zawsze można na nich polegać, kiedy mowa o miejscu w historii, powiedzmy, kobiet czy Amerykanów pochodzenia afrykańskiego, nie powinniśmy się dziwić, że ci sami autorzy przeoczyli ogromny wkład kultury celtyckiej I katolickiej, bez którego cywilizacja europejska byłaby niemożliwa” /Ibidem, s. 16.

+ Pisanie historii oficjalnej przez zwycięzców. Historia wojny secesyjnej niezgodna z propagandą zwycięzców opisana jest w powieści Przeminęło z wiatrem „Zarówno Przeminęło z wiatrem, jak i Trylogia stanowią, rzec można, udaną próbę „artystycznego przezwyciężenia" doznanych przez wspólnotę cierpień i upokorzeń. Przeminęło z wiatrem niesie w sobie opis stanu ducha, który staje się ideałem „starej Ameryki". Ma to szczególne znaczenie, bo staje się antidotum na powojenną propagandę Północy, starającej się skonstruować jednostronny obraz złego, niewolniczego Południa, pełnego niesprawiedliwości i nieludzkich obyczajów, którym wojna secesyjna położyła kres. Jako że historię piszą zwycięzcy, mało kto zdaje sobie sprawę, że przyczyny, jakie doprowadziły do wojny secesyjnej, były bardzo złożone, a zniesienie niewolnictwa wcale nie zajmowało pośród nich pierwszego miejsca. Początkowo zresztą niewolnictwo zostało zniesione jedynie w stanach „zbuntowanych", natomiast te, które pozostały lojalne wobec Północy, mogły jeszcze przez pewien czas zachować niewolników. Paradoksem – o jakże symbolicznym znaczeniu – był też fakt, że to generał Lee, dowodzący wojskami Konfederatów, uwolnił swoich niewolników, uznając ich posiadanie za rzecz niegodną, natomiast właścicielem Murzynów pozostał do końca generał Grant, jeden z najsławniejszych dowódców Północy. Oczywiście, w chwili obecnej wszelkie, choćby najinteligentniejsze próby obrony instytucji niewolnictwa nie mogą liczyć na nasze zrozumienie czy aprobatę. Niemniej jednak trudno też zgodzić się na jednoznacznie czarną wizję relacji białych „panów" i murzyńskich niewolników” /Magda Pietrzak-Merta [1963; tłumaczka literatury pięknej i filozofii politycznej, autorka przekładu Przeminęło z wiatrem. Mieszka w Warszawie], Nie przeminęło z wiatrem, „Fronda” 37 (2005) 200-211, s. 202/. „W wielu wypadkach przybierała ona charakter osobistej więzi, opartej na układzie – rzecz jasna bardzo niesymetrycznym – wzajemnych powinności, odpowiedzialności, lojalności i przywiązania. Nie znaczy to, naturalnie, że stosunki między panem a niewolnikiem zawsze układały się tak, jak relacje białych bohaterów Przeminęło z wiatrem z Mammy, która kochała rodzinę O'Harów i wzajemnie była przez nią kochana. Z pewnością jednak zbłądziłby ktoś, kto uznałby, że losy Mammy są całkowicie wymyślone” /Tamże, s. 203/.

+ Pisanie historii pisaniem traumy, LaCarpa. „Zarzuty /postmodernistów/ pod adresem historyków i Historii idą jeszcze dalej. Zdaniem krytyków naukowa Historia żyje w „iluzji neutralności poznawczej”. Jej źródłem jest programowe zdystansowanie się od tematu, spojrzenie sine ira et studio. Kiedyś było ono cnotą badacza, dziś okazuje się, że prowadzi do przeróżnych zwyrodnień. Stają się one jasno widoczne, kiedy historycy pochylają się nad zbrodniami przeszłości. Pragnąc obiektywizacji, w rzeczywistości tłumią głos ofiar, podważają skalę cierpienia i negują ustne świadectwa. Dopuszczają za to do głosu katów i ich relacje, najczęściej pisane. Tak naprawdę profesjonalni badacze przeszłości stanowią „ekstremalny przykład stłumionej wrażliwości”. Nic więc dziwnego, że pojawili się chętni do odblokowania stłumionego historycznego Ego. Historyk i praktykujący psychoanalityk Dominik LaCarpa, autor książki pod ciekawym tytułem Writing History, Writing Trauma (Pisanie historii, pisanie traumy), sadza historyków i Historię na kozetkę, by odprawić nad nimi freudowskie gusła. Rozumowanie La Carpy koncentruje się wokół kategorii „urazu” („traumy”) z przeszłości. Modelowym przykładem takiej traumy jest Holokaust, ale samo pojęcie ma szerszy wymiar i odnosi się do wszystkich przeszłych zbrodni i krzywd. Żyją one uśpione w świadomości społecznej, spychane w odmęty nieświadomości, wypierane z pamięci. Wciąż obecne pozostają zapomnianą, ale nie zagojoną raną” N. Bończa-Tomaszewski, Pamięć przeciw historii, „Fronda” 35 (2005) 8-21, s. 13/. „Do czasu. Tłumiona rana, zdaniem LaCarpy, musi pewnego dnia wybuchnąć. Tak jak Holocaust, niegdyś spychany na margines, a dziś trwale zakorzeniony w świadomości społecznej. LaCarpa jest przekonany, że źródłem urazu jest dotychczasowy sposób uprawiania Historii. Historycy, zmierzając do prawdy, programowo odrzucają w swoich pracach emocje. Zgodnie z XIX wiecznym ideałem nauki pragną być bezdusznymi, racjonalnymi maszynami badawczymi. I pracują przekonani, że zdołali to osiągnąć. Produkując nieustannie różne strategie „obiektywizacji”, w rzeczywistości tłumią własne uczucia oraz duszą przy tym uczucia społeczeństw, w których żyją. […] Wspólnota oczekuje oczyszczenia, którego Historia nie chce dostarczyć” /Tamże ,s. 14.

+ Pisanie historii przez mnichów średniowiecznych z wyróżnianiem w niej drogi Boga w świecie. Zakonnicy średniowieczni czytali Pismo Święte jako lectio divina. Czytano też Augustyna, Dionizego i Orygenesa. Opaci komentują Biblię mnichom H40 108. Najważniejszą Księgą w średniowieczu jest Pieśń nad Pieśniami. Ważną rolę odgrywało też rozważanie Pisma Świętego według porządku perykop liturgicznych. Metoda egzegetyczna zachowuje akcenty moralne i anagogiczne epoki patrystycznej. Mnisi piszą historię, wyróżniając w niej drogę Boga, opisują żywoty świętych, by dać wzór życia. Studiują głębię duszy, która jest stworzona na obraz i podobieństwo Boga, upadła w sytuację niepodobieństwa, i powołana by odnaleźć drogę przemiany. Drogą tą jest życie zakonne. Teologia tego czasu służy zbawieniu człowieka. Najważniejszym tematem jest odpuszczenie grzechów i duchowa droga do Boga. Teologia początków średniowiecza nie okazuje potrzeby napięcia między wewnętrzna inteligencją wiary a kulturą zewnętrzną, jak to było w epoce patrystycznej, przynajmniej do czasu zamknięcia szkoły Ateńskiej. Myślenie zakonne w średniowieczu trafnie ujmuje kategoria iluminacji, trochę inaczej rozumiana niż u św. Augustyna lub Pseudo Dionizego, u których nie była jeszcze kategorią decydującą H40 109.

+ Pisanie historii wyobrażonej przez historyków. „Bohaterem historii jest najczęściej ktoś, kto ma na swoim koncie czyny lub postawy oceniane ze względu na znaczenie przydawane mu/im przez współczesnych i historyków. Najbardziej istotne będą więc z tego punktu widzenia zdolności kreacyjne i integracyjne, dotyczące koncepcji, podejmowanych działań i ich skutków, relacji społecznych odniesionych do określonej zbiorowości. Jak pokazywał to zagadnienie od metodologicznej strony Jerzy Topolski, tworzenie bohaterów jest problemem historii i historiografii (J. Topolski, Jak się pisze i rozumie historię, Warszawa 1996, s. 309 i nast.). Potrzebne jest jednak, aby współcześni rzecz jakąś ocenili i zapamiętali, a poprzez jakikolwiek przekaz uprawdopodobnili włączenie treści dotyczących osoby w narrację historyczną. Zasięg oddziaływania bohaterów bywa i historycznie, i w historiografii różny. Nie będę się tu zajmować bohaterami rangi ponad- czy narodowej, takimi, którzy według Jerzego Topolskiego podlegają z dystansu czasu procesom takiej skali jak heroizacja, sanktyfikacja czy deifikacja. Przedmiotem zainteresowań jest tu osoba zapomniana, przedstawiciel jednego z środowisk politycznych z przeszłości, konkretnie okołopaździernikowych rewizjonistów, zaliczany także do warszawskiej szkoły historii idei – filozof, socjolog muzyki, ceniony przez młodzież nauczyciel akademicki, krytyk literacki, tłumacz, znawca różnych dziedzin sztuki, eseista – Paweł Beylin. Analiza zapomnianej publicystyki z lat 1956–1957 i późniejszej pozwala określić jego poglądy jako charakterystyczne dla rewizjonistycznej semilegalnej opozycji czy poświadczające protoopozycyjną atmosferę tamtych czasów (Wydaje się, że te dwa terminy, przytoczone w pierwszym przypadku za J.J. Linzem, w drugim obecne w polskiej publicystyce, pozwalają syntetycznie scharakteryzować jakość działań niektórych intelektualistów od drugiej połowy lat 50. Zasadne pewnie byłoby także używać pojęć opozycja familiarna lub frakcjonalna, gdyby chcieć się zgodzić, że osoby te pozostając do 1966 r. w szeregach PZPR stanowiły jednak jakiś rodzaj opozycji. Zob. J.J. Linz, Opposition in and under Authoritarian Regime: the Case of Spein, [w:] Regimes and Oppositions, ed. R.A. Dahl, Yale University Press, Houston 1975, s. 191–238; J.J. Linz, Kryzys, załamanie i powrót do równowagi, [w:] Władza i społeczeństwo, t. 2, wybór i oprac. J. Szczupaczyński, Warszawa 1998, s. 45. Terminu protoopozycyjna atmosfera używa Ewa Bieńkowska, zob. E. Bieńkowska, J. Jedlicki, W. Karpiński, Z. Mentzel, K. Modzelewski, Obecność, „Gazeta Wyborcza” z 07.10.2002, za: http://wyborcza.pl/1,100695,2957109.html [18.04.2011])” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 199/.

+ Pisanie historii zbawienia słowami i czynami Jezusa, która jest jedyną historią prawdziwą, a wszystko inne jest „anty-historią”. Bóg objawienia jest Bogiem historii. Jezus Chrystus w Duchu Świętym objawia inicjatywę Ojca. Ojciec inicjuje historię jako arche, źródło bez źródła. Bóg nie jest przyczyną samego siebie. W Bogu pierwsza Osoba nie jest źródłem samej siebie, jest źródłem wszystkiego oprócz siebie. Pierwszym etapem historii jest akt stworzenia świata. Ojciec jest źródłem świata, a Syn jest mocą stwarzającą świat. Syn, wyróżniający się ze sposobów działania stwórczego Ojca i Ducha Świętego, jest nie tylko Stworzycielem historii, lecz również w szczególny sposób jest „Bogiem w historii”. Swoim przebywaniem w historii jako Jezus z Nazaretu „pisze” historię zbawienia, która jest jedyną historią prawdziwą, a wszystko inne jest „anty-historią”. Również Duch Święty jest Bogiem historii, jako stwarzający i działający w niej, zapewniający prawidłowy kierunek i kształt, dynamizm rozwoju i sens ostateczny /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 521/. Chrystus zapewnia historii zwartość, zespala świat z Bogiem w sobie, a Duch Święty nadaje rozmach, otwartą amplitudę rozwoju wszystkich jej wymiarów /Por. J. Moltmann, Kirche in der Kraft des Geistes, München 1975, s. 214-221/. Historia perychoretyczna jest otwarta, przenikana Bogiem Trójjedynym i wchodząca w życie Boga Trójjedynego. W tym środowisko perychoretycznym znajduje się sieć relacji personalny, które są przez to środowisko kształtowane i tworzą je. Przenikanie Boga w sieć relacji wszelkich bytów prowadzi je do pełni, a relacje te wzmacniają stan perychorezy. Modelem perychorezy Boga i historii jest pierwszy raj, który został utracony i odzyskany /Tamże, s. 522/. Teraźniejszość rozpięta jest między rajem pierwszym i rajem niebiańskim, między przeszłością i przyszłością. Ludzie nie zwracają uwagi na to, że przeszłość ma charakter trynitarny, jak cała historia, i dlatego teraźniejszość jako owoc przeszłości jest owocem działania Trójcy Świętej w przeszłości. Istnieje wiele publikacji filozoficznych dotyczących czasu rozpiętego między przeszłością i przyszłością, nie ma opracować teologicznych, uwzględniających trynitarność czasu, jego perychoretycze powiązanie z Bogiem Trójjedynym.

+ Pisanie hymnów i psalmów przez Bardesanesa wraz z synem Harmoniuszem (bardesanici), komponował do nich melodie, aby łatwiej szerzyć swoją naukę. „Bardesanes, Bar Daisan, ur. 11 VII 154 w Edessie, zm. ok. 222 tamże (lub w Ani), syryjski astrolog, filozof i poeta. Pochodził z rodziny pogańskiej; uczył się początkowo u kapłana pogańskiego w Menbidż (Hierapolis), skąd wg Euzebiusza z Cezarei (Euzebiusz, Historia IV 30, 13) przeszedł do szkoły gnostyka Walentyna; podczas zdobywania Edessy (216) przez cesarza Karakallę przebywał w Armenii; był przyjacielem króla Abgara IX Wielkiego. W 25 roku życia przyjął chrzest; polemizował z poglądami religijnymi Marcjona; wg Efrema Bardesanes pisał, wraz z synem Harmoniuszem (bardesanici), hymny i psalmy, komponował do nich melodie, aby łatwiej szerzyć swoją naukę. Wg Epifaniusza Bardesanes reprezentował pokrewną walentyńskiej naukę o eonach (aion) i przypisywał Chrystusowi pozorne ciało, uważany więc był za gnostyka; niektórzy uczeni, np. F. Haase, uważają, że Bardesanes był heretykiem, ale nie gnostykiem; nowsze badania nad fragmentami zachowanych jego dzieł wykazały, że Bardesanes nie głosił gnostyckiego dualizmu, lecz swoisty rodzaj astrologii. Z bogatej twórczości Bardesanesa zachowało się dzieło Peri heimarmenes (do XIX w. znane z fragmentów cytowanych przez Euzebiusza), odkryte 1855 w rękopisie syryjskim przez W.E. Curetona (Spicilegium syriacum, L 1855) oraz F. Nau (Liber legem regionum, P 1889; PSyr I 2, 490-658); Bardesanes głosił w nim wolność woli ludzkiej, jednego z istotnych składników ludzkiej natury; człowiek nie jest zły z natury, ale może się nim stać z własnej woli; uważał nadto, że przeznaczenie człowieka związane jest z woli Boga bardzo ściśle z układem ciał niebieskich. Ze 150 hymnów, jakie ułożył na wzór 150 psalmów, znamy niektóre wiersze przytoczone przez Efrema (Hymni 53-55, w: Opera syriaca, R 1740, II 554); zaginęły natomiast księgi apologetyczne i dialogi przeciw marcjonitom i innym heretykom, a także historia Armenii, z której korzystał Mojżesz z Chorene. Niektórzy twierdzą, że Bardezanes ułożył Ody Salomona. Bardezanes jest uważany za ojca syryjskiej poezji (Bardenhewer I 364-371; F. Haase, Zur Bardesanischen Gnosis (TU 34, 4), L 1910; W. Mitchell, S. Ephraim's Prose Refutations of Mani. Marcion and B. I, C 1912, II 1921; Baumstark SL 12-14; F. Haase, Neue Bardesanesstudien, OC 24(1924) 129-140; tenże. Altchristliche Kirchengeschichte nach orientalischen Quellen, L 1925, 327-340; H.H. Schaeder, Bardesanes von Edessa in der Überlieferung der griechischen und der syrischen Kirche, ZKG 51 (1932) 21-73; A. Baumstark, Iwannis von Dura über Bardesanes, OC 30(1933) 62-71; Chabot 21-23; L. Cerfaux, RAC I 1180-1186; Quasten I 300-302; H. Grégoire, Bardesanes et S. Aber-dus, Byzan 25-27 (1955-57) 363-368; B. Ehlers, B. von Edessa – ein syrischer Gnostiker, ZKG 81 (1970) 334-351)” /A. Szafrański, Bardesanes, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 29.

+ Pisanie ikon obwarowane rygorami Ikona odczytuje tajemnicę Chrystusa. „Teodor Studyta w obronie kultu obrazów napisał Antirretikoi kata eikonomachon (PG 99, 327-43). Rozszerzył on doktrynę Jana z Damaszku i wzbogacił ją o elementy filozofii neoplatońskiej (zwł. Teorię emanacji bytów Pseudo-Dionizego Ereopagity); według Teodora malarz maluje pierwowzór, który przez emanację przechodzi w materię, tym zaś co ujawnia się na ikonie (zwłaszcza Chrystusa), jest sama hipostaza Boga (Logosu) w ciele, natomiast jej boska istota pozostaje ukryta; uzasadnione jest także umieszczanie na ikonie Bogarodzicy, gdyż dzięki niej pojawiła się możliwość przedstawienia w ikonie Jezusa Chrystusa (od niej przyjął ciało, zyskał naturalny obraz, podobny do obrazu Bożej Rodzicielki). Ikona nie jest zatem portretem Osoby Boskiej ani też ilustracją do Pisma św., lecz stanowi integralną część liturgii; ikona jest takim obrazem, dzięki któremu wierny przeżywa religijny stosunek do Boga, jest świadectwem wiary Boga we wcielenie, Osobę Syna Bożego oraz przebóstwienie niektórych ludzi na drodze łaski (ikony świętych); z tych względów tworzenie ikon obwarowane było szczególnymi rygorami tak w zakresie formy, jak i wzorów ikonograficznych, malowanie zaś ikon (ikonopisanie) stanowiło swego rodzaju akt sakralny (np. poświęcenie warsztatu malarza, stan łaski podczas pracy); dla oddania istoty tak pojętej ikony wypracowany został specyficzny kanon malarski i zespół reguł, które ściśle obowiązywały malarza i ikonografa; nie dopuszczano jakiejkolwiek dowolności ze strony malarza, artysta wykorzystywał tradycyjne wzory, tworzył kolejne wersje konkretnej ikony; wzory reguł wpisane były w tzw. Przewodnik ikonografów” A. Frejlich, Ikona, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 8-11, kol. 9.

+ Pisanie ikon powiązane z malowaniem tekstów poetyckich. „Złożona kolorystyczna gama, rzucająca się od razu w oczy, wielobarwność, wykorzystywanie w sposób bezpośredni lub metaforyczny „barwnych” przymiotników, rzeczowników, czasowników, posługiwanie się utartymi, ale także okazjonalnymi kolorystycznymi skojarzeniami - wszystko to jest charakterystyczne dla poezji Klujewa i Jesienina. Dla jednego i drugiego inspiracją była tradycja i kultura własnego narodu. Klujew w swojej twórczości chciał odzwierciedlić prawdziwy obraz chłopskiej Rosji, miejsca, w których się wychował, które znał, które ukształtowały go jako poetę. Ojczyzną dla niego była ołoniecka gubernia, daleko wysunięta północ Rosji, ukryta w nieprzebytych lasach, gdzie w XVII wieku znaleźli schronienie staroobrzędowcy. Ten ołoniecki poeta z całą pieczołowitością starał się pokazać zaoneżską chłopską izbę w całej jej okazałości: z bogatą wzorzystą ornamentyką, z cennymi staroruskimi ikonami. Zgodnie z przekazami przodków, w myśl staroobrzędowych wierzeń Klujew opisywał miejscowy koloryt. Interesując się malarstwem freskowym, znając doskonale twórczość staroruskich malarzy ikon, poeta sam opanował technikę malowania, co niewątpliwie zaważyło na wielobarwności jego poezji. Wiersze Klujewa przypominają stare obrazy, na których mienią się czyste kolory: niebieskie, błękitne, zielone, różowe, czerwone z domieszką pozłoty. Metaforyczność poezji dopełniają religijna leksyka, starocerkiewnosłowianizmy, ludowa stylizacja, co powoduje wrażenie wzorzystości, wymagające od czytelnika skupienia i uwagi. Przykładem mogą być chociażby takie utwory jak: О, Ризы вечера, багряно-золотые..., Я молился бы лику заката..., Косогоры, низины, болота..., czy cały szereg wierszy z cyklu Избяные песни. Przyroda Klujewa jest pachnąca i soczysta: kwiaty świecą się bardziej niż diamenty, wrześniowe dni są utkane złotem, wieczory tak jak ikony lśnią purpurą. Klujew - jak zauważa Ałła Marczenko - potrafił wychwycić najdrobniejsze szczegóły otoczenia i umiejętnie je później opisać, wykorzystując niezliczoną ilość znanych sobie rzadkich, wzorzystych, starych, niemodnych już słów, które mógł znowu zrobić modnymi (А. Марченко, Поэтический мир Есенина, Москва 1972, с. 25). Swoimi „ołonieckimi pejzażami” poeta chciał zwrócić uwagę młodego pokolenia na to, iż nie należy zapominać o korzeniach, wypada pochylić głowę przed „ikonami dziadów”. I udało mu się to w przypadku jego młodszego przyjaciela Jesienina” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 133/.

+ Pisanie ikon słownych przez fragmenty homilii Cyryla Turowskiego. Język teologii ruskiej wieku XII na przykładzie Cyryla Turowskiego. „Nie jest rzeczą łatwą scharakteryzować bliżej język, którym posługiwał się Cyryl w swoich pismach, zwłaszcza zaś w homiliach. Nie jest to, […] język ścisłych i logicznych kategorii myślenia, lecz raczej język śmiałych porównań, skojarzeń myślowych oraz intuicji religijnych. Często przybiera on, […] postać udramatyzowaną i dialogiczną. Wystarczy mówcy jakiś szczegół lub wydarzenie zanotowane w Piśmie Św., a potrafi on wokół niego umiejętnie rozsnuć całą sieć misteryjnej konstrukcji myślowej. Niektóre fragmenty tekstu Cyryla mają wręcz charakter słownej ikony. Obraz naszkicowany słowami jest tak plastyczny i bliski, iż daje wrażenie bezpośredniego widzenia samego faktu. Widać to szczególnie wyraźnie m.in. w homilii na Wniebowstąpienie. Uderza przede wszystkim duża lekkość i swoboda języka” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 69/. „Średniowiecze ukształtowało swoisty światopogląd symboliczny, odznaczający się dwoistą percepcją rzeczywistości. Zarówno na Zachodzie, jak również w Bizancjum i na Rusi usiłowano przy pomocy symbolicznych relacji wyrazić „wieczne prawdy” o człowieku, świecie i Bogu. To właśnie symbolizujące myślenie cechuje także Słowo Cyryla. Szuka on tajemnych powiązań między światem doczesnym i światem wiecznym. Nawiązuje do rozpowszechnionych wówczas wyobrażeń o świecie i zestawia je z pewnymi pojęciami teologicznymi. Symbole stanowiły przeciwieństwo do metafor i porównań zaczerpniętych z obserwacji i bezpośredniej percepcji świata, wyrażających uchwycone podobieństwa i kontrasty” /Tamże, s. 72.

+ Pisanie ikon według reguły ustalonej „Życie ikony potęgują tzw. bliki, uzyskiwane przy pomocy białego koloru i kontur. Dzięki tej technice w ikonę zostaje tchnięte życie. Dzięki blikowaniu zostają uwydatnione źrenice oczu, twarz, dłonie. Ikona zostaje obdarzona blaskiem świętości Boga, ożywiona Jego energią. Wykończeniem ikony jest podpis. W Biblii to, co nie ma imienia nie istnieje. W stwórczym akcie Boga, to zaczęło istnieć miało swoje konkretne imię. Każde imię ma swoje znaczenie. Poznać kogoś z imienia znaczy wniknąć w jego serce, być z nim w bliskiej zażyłości (Por. M. Bielawski, Oblicza ikony, Kraków 2006; K. Onasch, A. Schnieper, Ikony. Fakty i legendy, Warszawa 2002, 233-260). Świat ikony to przede wszystkim chrześcijański wschód. Najwięksi ikonografowie, wystarczy wspomnieć Andrieja Rublowa, byli mnichami tworzącymi w monastyrach, skitach i innych centrach pogłębionej duchowości chrześcijańskiej. Mieli więc doskonałe warunki, by doświadczać tego, co niewidzialne i objawiać to w formach plastycznych. Służyły temu reguły ikonopisanija: «przed rozpoczęciem pracy przeżegnaj się; módl się w milczeniu i daruj swym winowajcom; pracuj w skupieniu nad każdym szczegółem swej ikony, jakbyś pracował przed samym Bogiem; w czasie pracy módl się, by wzmocnić się fizycznie i psychicznie; unikaj przede wszystkim zbędnych słów i zachowuj ciszę; swe modlitwy kieruj w szczególności do tych świętych, których oblicza malujesz; pilnuj, by umysł twój nie rozpraszał się, a święty będzie blisko ciebie; gdy masz wybrać kolor, wyciągnij w głębi swego serca rękę do Boga i spytaj Go o radę; nie bądź zazdrosny o pracę swego bliźniego; jego powodzenie należy również do ciebie; gdy twa ikona jest już skończona, podziękuj Bogu, że w miłosierdziu Swym obdarzył cię łaską malowania świętych wizerunków»” /Radosław Kimsza, Teologia plastycznych form. Studium nad wybranymi założeniami ikonograficznymi o. M. I. Rupnika, Studia Teologiczne, Białystok, Drohiczyn, Łomża, 29 (2011) 379-392, s. 382/.

+ Pisanie Ikony Historii Pana w osobie kapłana. „Oficjalna istota kapłaństwa polega na pośrednictwie między człowiekiem i Bogiem. Kapłan otrzymuje byt Chrystusa Kapłana, Jego egzystencję i Jego dzieło w stosunku do innych. Osoba kapłana jest przeniknięta w szczególny sposób Duchem Świętym jako Duchem Jezusa. Istota sakramentalna polega na wzięciu w siebie przez kapłana całej Historii Jezusa: od Wcielenie, przez Życie ukryte i publiczne, aż po Paschę. Szczególnie Pascha znajduje dramatyczny oddźwięk w osobistym życiu kapłana. Historię Jezusa odwzorowuje na siebie i w sobie każdy chrześcijanin, zwłaszcza ochrzczony, bierzmowany i karmiony Eucharystią, ale kapłan czyni to od samego dna duszy, oficjalnie, kościelnie i w duchu Ofiary Jezusa Kapłana, dodając całopalne ofiarowanie całej swej osoby i swego życia. W osobie kapłana tworzy się specjalna Ikona Historii Pana, malowana, układna i oświetlana niezwykle przez Ducha Świętego, który jest Artystą tej Ikony, Mocą istnienia, Interpretatorem i Blaskiem Wiecznego Piękna. Każdy wierny ma w sobie życie Chrystusa, ale w przypadku kapłana żyje i działa niejako bezpośrednio sam Chrystus: „teraz już nie ja żyję – Pisał Apostoł Paweł – lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2, 20). Każdy wierny działa w Kościele i stanowi Kościół, ale kapłan jest pierwszym współbudowniczym razem z Chrystusem całej budowli Kościoła i kamieniem węgielnym konkretnego Kościoła Chrystusowego tu i teraz w doczesności. Dlatego na ziemi nie ma wyższego posłannictwa ponad kapłańskie. Ale z tego samego powodu kapłan winien być najbardziej pokorny i łagodny względem ludzi, bo odzwierciedla Jezusa” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 126-127.

+ Pisanie ikony Odwrócenie lustrzane to malowanie tekstu poetyckiego. Konwencja malarstwa pointylistycznego, analityczna faktura pojedynczych dotknięć pędzla. „«I kiedy tłum szturmem zdobywał tę twierdzę [...] ojciec [...] dął z całej siły w wielki puzon z rogu i trąbił na alarm. [...] ruszył z krzykiem ku barykadom sukna [...] wbiegł, jak walczący prorok, na szańce sukienne i jął przeciwko nim szaleć» [Noc wielkiego sezonu, 152-153]. Rozwijane materiały przekształcają się w „wybuchy draperii, wodospady sukna”, które wylewają się z szaf, płyną szerokimi rzekami, zalewają wszystkie lady i stoły. Pojawia się również metaforyka wegetatywna, ekonomicz­na, kosmologiczna” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 160/. „Nowe, zaskakujące zestawienia słów i rzeczy wymuszają na czytelniku rozwarstwienie percepcji, rekonstrukcję nowych rzeczywistości, nowych kształtów, które przyjmuje świat („zasada panmaskarady”)” /Tamże, s. 161/. «W ciszy tych dni głębokich i pięknych zmieniała się niepostrzeżenie materia listowia, aż pewnego dnia stały drzewa w słomianym ogniu całkiem zdematerializowanych liści, w krasie lekkiej jak wykwit plewy, jak nalot kolorowych confetti – wspaniałe pawie i feniksy, które wstrząsnąć się tylko muszą i zatrzepotać, ażeby strącić to świetne, lżejsze od bibułki, wylinione i niepotrzebne już pierze» [Druga jesień, 291-292]. Kończący opowiadanie opis „jesienniejących drzew” rozgrywany jest w ciągu peryfraz, z których każda jest właściwie „przymiarką”, projekcją, podstawieniem obrazu-ekranu: „wykwit plewy”, „nalot kolorowych confetti” (obraz sugerujący niewyraźnie konwencję malarstwa pointylistycznego, analityczną fakturę pojedynczych dotknięć pędzla), ogon pawia, dekoracje z bibułki. Ekrany te roz­warstwiają widzenie, tworzą wachlarz możliwych, nie do końca zrealizowanych, obrazów. Każdy z nich jest osadzony w konwencji widzenia, traktuje słowo jako punkt przejścia tylko do rzeczywistości oglądanej, jako znak znaku (ikonicznego). Ale czy napraw­dę każdy? Jedyny obraz, który tu przeszkadza, wyłamuje się z przezroczystej koncepcji znaku, to „słomiany ogień”, którego oczywistość obrazowa – spalonej słomy – jest przecież oczywistością literalnego sensu metafory (zleksykalizowanej); oczywistością, którą wizualny kontekst innych obrazów rzecz jasna wzmacnia, nie wycierając jednak do końca sensu przenośnego („niezrealizowanego zapału”), sensu utrwalonego wewnątrz systemu języko­wego, oderwanego, abstrahującego od swego obrazowo zmysłowego źródła” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 198.

+ Pisanie ikony Przemienienia Pańskiego nie może być oryginalne. Ikona przemienienia miała wielkie znaczenie dla Wschodu. VII Sobór Powszechny zadeklarował, że ikonie należy się taki sam kult, jak Ewangelii czy krzyżowi. Oznacza to, że sztuka ikony została postawiona na tym samym poziomie co Biblia. Przy tym ważne jest, że już w pierwszych wiekach każdy ikonopisarz zaczynał swoją działalność twórczą od namalowania (napisania) ikony Przemienienia Pańskiego, która jest matką wszystkich ikon w tym znaczeniu, że każda ikona powinna odbijać światło, które rozbłysło na Górze Tabor. Każda ikona Chrystusa pomagała w zobaczeniu tego, co niewidzialne, poprzez widzialny obraz. W przypadku Przemienienia chodzi tu o ukazanie na górze boskości Chrystusa przez zasłonę Jego ciała. Dlatego ikonograf malując tą ikonę nie chce niczego sam wymyślać, nie pragnie być oryginalny. Przyjmuje on model ustalony w tradycji i stara się go ożywić, czyli nie „kopiuje”, ale „tworzy na nowo”. Może on jedynie zmienić kolor czy układ pewnych elementów, albo będzie on je redukował, upraszczał, zmierzając do ukazania tego, co jest najistotniejsze np. na ikonie Przemienienia wykonanej przez Rublowa. Ikona Przemienienia zbudowana jest jakby na dwóch płaszczyznach: trzy postacie na górze (Chrystus, Mojżesz i Eliasz) i trzy na dole (Piotr, Jakub i Jan). Ma ona przez to charakter symetryczny. W górnej części ikony centralną postacią stojącą na szczycie góry Tabor jest Jezus Chrystus. „Postać Chrystusa, jest ludzkim obliczem Boga, Duch Święty spoczywa na Nim i objawia nam Piękno absolutne, bosko-ludzkie, którego żadna sztuka nigdy nie może wiernie oddać, jedynie ikona może je zasugerować poprzez światło Taboru” /Evdokimov P., Sztuka ikony – teologia piękna, Warszawa 1999, s. 19/. Ikona Przemienienia jakby w jednej scenie przedstawia dwa przeciwstawne światy – pozaziemski i ludzki. Każdy kolor posiada swoją symbolikę, przez co wyraża przede wszystkim świat transcendentny. Ikona przepojona jest kolorem złotym, kolorem słońca, stąd: „Złoto jaśniejące na ikonach zawsze określa Boskość, jej bezmiar. Kolor ten odnosi się do świata niewidzialnego. W hierarchii kolorów złoto zajmuje pierwsze miejsce, „nie widzi” ono światłości, gdyż jest czymś więcej niż kolorem, jest „światłością. Dlatego całe tło ikony, a niekiedy szaty Chrystusa oraz góra są złote. Łączy się ono ze światłością, a także z tym, co niezniszczalne, energią Boską, chwałą Boga i życiem w królestwie Bożym. Dlatego wszystkie kolory tęczy osiągają kulminację w czystym złocie jaśniejącym i oślepiającym, pochodzącym od bieli Taboru, stąd kolor ten stanowi mistykę słoneczną” /Tamże, s. 207/.

+ Pisanie ikony Przemienienia w przestrzeni niebiańskiej. Ikonografia kontynuuje nauczanie Ewangelii stosując perspektywę odwróconą. Perspektywa odwrócona odwraca wartości np. w kazaniu na Górze. Perspektywa ta również przypomina, iż Bóg podjął inicjatywę przyjścia i spotkania człowieka, co dokonuje się w Przemienieniu /Quenot M., Ikona – okno ku wieczności, Białystok 1991, s. 90/. Ikonograf „pisząc” ikonę Przemienienia pracuje na przestrzeni niebiańskiej, stąd nie bierze on pod uwagę trzeciego wymiaru, nigdy nie stosuje światłocienia ani sztucznej głębi, zastępuje to nam złote tło ikony albo sam ruch ciał. Na ikonie brak cienia, ponieważ Boże światło przenika każdą osobę i rzecz na ikonie, stąd nie są one oświetlane z żadnej strony. Kontemplacja Przemienienia uczy każdego ikonografa, aby „pisząc” ikonę dodawał więcej światła niż barw. W języku techniki malarskiej złote tło nazywa się „światłem”, a metoda pracy – „stopniowym rozjaśnianiem”. „Brak trójwymiarowości wyklucza wszelką materializację, ikona wyraża obecność energetyczną, która nie jest zlokalizowana, ani zamknięta, lecz promieniuje „wokół swego punktu kondensacji” /P. Evdokimov, Sztuka ikony – teologia piękna, Warszawa 1999, s. 157/. Ikonografia na Zachodzie zawsze nawiązywała ściśle do biblijno-historycznego przedstawienia Przemienienia. W czasach Karolingów przedstawienie Przemienienia łączono przede wszystkim z Wniebowstąpieniem. Dopiero na przełomie XIII i XIV wieku dokonuje się zmiana, kiedy to pojawił się wielki poprzednik renesansowych malarzy – Giotto di Bondone (1267-1337 r.). Był on wielkim artystą, o wiele subtelniejszym od swych poprzedników. Charakter miał żywy i aktywny, uosobienie pogodne i zrównoważone, odznaczał się przy tym ciętym językiem i niespożytą inwencją. Był pierwszym twórcą zachodnioeuropejskim, który tak mocno wyraził swą osobowość poprzez działalność artystyczną. Jego twórczość była wynikiem starcia się zakorzenionych w malarstwie włoskim XII wieku wpływami sztuki bizantyjskiej, a wpływami importowanego gotyku, który nigdy w pełni nie zakorzenił się we Włoszech. We wszystkich jego pracach można zauważyć tworzenie się nowej malarskiej ideologii.

+ Pisanie ikony światłem Ikonograf zaczyna sztukę boską od namalowania ikony Przemienienia. Ta bezpośrednia i żywa inicjatywa uczyła go, że ikonę maluje się nie kolorami, ale przede wszystkim światłem Taboru. To światło tworzy rytm, ożywia oblicza osób przedstawionych na ikonie, a kolory żyją tylko dzięki światłu. „Ikona przedstawia świat boskiej światłości, chce ukazać nieskończone piękno Boga. Pozwala domyślać się istnienia nadziemskiego światła. Dlatego właśnie ikona ma być „pisana światłem” i mówić o boskiej światłości przemieniającej jestestwo człowieka, wyzwalając w nim jego własną ikoniczną światłość” /Hryniewicz W., Czy piękno zbawi świat?, Tygodnik Powszechny, 2 (2000), s. 8/. Według tradycji obecność Ducha Świętego przejawia się w świetle ikony, które to wyklucza wszystkie źródła światła w ikonograficznej kompozycji. Kolor na ikonach nierozerwalnie łączy się ze światłem, stąd ikona jest malowana światłem. Ikonografia czasów Paleologów (pierwsza połowa XIV wieku) wprowadza pewne zmiany. Przemianom podlega jedna, wysoka góra, której strome zbocza są mocno zaakcentowane w przedstawieniach pochodzących z kręgu monastycznego. Góra, na której stoi Chrystus wraz z Eliaszem i Mojżeszem zostaje podzielona na trzy wyraziste, szpiczaste szczyty. Na środkowej górze stoi Chrystus, a po Jego bokach towarzyszą mu Prorocy. Zmianie podlega również wizerunek przyrody. Typowe dla kanonu „ikonowe górki” o charakterze schodkowych piramidek w drugiej połowie XVI wieku ustępują miejsce górom przedstawianym bardziej realistycznie, naturalnie. Są one bardziej okrągłe, zapełnione większą ilością roślin i krzewów, niż miało to miejsce w wcześniejszych wiekach.

+ Pisanie ikony, a malowanie tekstu literackiego. „Mówiąc o metaforze, autor podkreśla pewne niezwykłe sposoby użycia przez Schulza poetyckich tropów. Pisarz, jak zauważa Stala, używa metafory jako narzędzia służącego destrukcji przytulnego świata, zdystansowaniu się wobec zwyczajnych rzeczy i zdarzeń lub, z drugiej strony, stwarza nowe światy zrodzone z języka, z metafor zrealizowanych w obrębie rzeczywistości przedstawionej. Ostatni rozdział analityczny prezentuje Schulza jako „malarza” swego literackiego uniwersum. Stala dowodzi, że pisarz robi użytek z rozmaitych konwencji ikonicznych wchodzących pomiędzy jego językowe opisy a świat „materialny”, który projektuje w swych opowiadaniach: „Można wyróżnić tutaj warstwę ikoniczną jak gdyby wsuniętą pomiędzy tekst (znak werbalny) a jego odniesienie; rodzaj «malarskiego ekranu» lub filtra modelującego sposób przedstawiania”. Owe modele ikoniczne „zarażają” rzeczywistość, która zdaje się w istocie kształtowana przez artystyczne konwencje” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 11/. „Rekonstrukcyjna aktywność, zawieszająca cały świat wartości „pomiędzy”, służy w rezultacie rekonstrukcji głębokiego sensu wszechświata i ludzkiego życia. Schulz – jak mówi Stal – jest kimś „innym” w polskiej literaturze. Wzbogaca tradycyjny zbiór polskich stereotypów artysty (Nauczyciel, Prorok, Kapłan, Męczennik, Błazen) o stereotypy nowe – Maga i Herezjarchy. Jego rekonstrukcyjne praktyki mają jednak w istocie pewien pozytywny i konstruktywny sens, […] Schulz bywał już dotąd analizowany w języku krytyki socjologicznej, psychoanalitycznej, lingwistycznej lub mitograficznej. Wszystkie te interpretacje wpisywały się jednak, lepiej lub gorzej, w paradygmat strukturalistyczny. W rezultacie krytycy i badacza objawiali chętnie tendencję do unieruchamiania Schulzowskiego świata jak zakrzepłej struktury przestrzeni, czasu, międzyludzkich i międzytekstowych relacji” /Tamże, s. 13/.

+ Pisanie imienia Boga przez Syna Bożego na zwycięzcach. „Aniołowi Kościoła w Filadelfii napisz: To mówi Święty, Prawdomówny, Ten, co ma klucz Dawida, Ten, co otwiera, a nikt nie zamknie, i Ten, co zamyka, a nikt nie otwiera. Znam twoje czyny. Oto postawiłem jako dar przed tobą drzwi otwarte, których nikt nie może zamknąć, bo ty chociaż moc masz znikomą, zachowałeś moje słowo i nie zaparłeś się mego imienia. Oto Ja ci daję [ludzi] z synagogi szatana, spośród tych, którzy mówią o sobie, że są Żydami – a nie są nimi, lecz kłamią. Oto sprawię, iż przyjdą i padną na twarz przed twymi stopami, a poznają, że Ja cię umiłowałem. Skoro zachowałeś nakaz mojej wytrwałości i Ja cię zachowam od próby, która ma nadejść na cały obszar zamieszkany, by wypróbować mieszkańców ziemi. Przyjdę niebawem: Trzymaj, co masz, by nikt twego wieńca nie zabrał! Zwycięzcę uczynię filarem w świątyni Boga mojego i już nie wyjdzie na zewnątrz. I na nim imię Boga mojego napiszę i imię miasta Boga mojego, Nowego Jeruzalem, co z nieba zstępuje od mego Boga, i moje nowe imię. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Aniołowi Kościoła w Laodycei napisz: To mówi Amen, Świadek wierny i prawdomówny, Początek stworzenia Bożego: Znam twoje czyny, że ani zimny, ani gorący nie jesteś. Obyś był zimny albo gorący! A tak, skoro jesteś letni i ani gorący, ani zimny, chcę cię wyrzucić z mych ust. Ty bowiem mówisz: Jestem bogaty, i wzbogaciłem się, i niczego mi nie potrzeba, a nie wiesz, że to ty jesteś nieszczęsny i godzien litości, i biedny i ślepy, i nagi. Radzę ci kupić u mnie złota w ogniu oczyszczonego, abyś się wzbogacił, i białe szaty, abyś się oblókł, a nie ujawniła się haniebna twa nagość, i balsamu do namaszczenia twych oczu, byś widział. Ja wszystkich, których kocham, karcę i ćwiczę. Bądź więc gorliwy i nawróć się! Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze Mną. Zwycięzcy dam zasiąść ze Mną na moim tronie, jak i Ja zwyciężyłem i zasiadłem z mym Ojcem na Jego tronie. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 7-22).

+ Pisanie Indian meksykańskich nauczone przez duchownych z zapałem, na początku. „z jednej strony demoniczna wizja idoli, których istnienie jest nieodmiennie wyjaśniane interwencją diabła, z drugiej zaś – fascynacja kulturą przez diabła ufundowana, fascynacja autentyczna, niezależnie od antropologiczno-utopijnej wizji ewangelizacji, której eksponentami byli właściwie wszyscy duchowni, którzy przybyli do Meksyku w pierwszym okresie procesu nawracania. Wizji, która zawierała sama w sobie bardzo ciekawe wyposażenie duchowe, bliskie duchowi epoki, epoki renesansu, erazmizmu i reformacji. Istotne jest tu to, że antropologiczny żar mógł trwać w warunkach jedynego w swoim rodzaju, biorąc pod uwagę epokę i szczególne okoliczności pierwszych lat po konkwiście Meksyku, dialogu międzykulturowego: «Ów godny podziwu okres bliskiego zespolenia obydwu ras, stworzony przez Religię i przez nią osłaniany w ramach klasztornego zamknięcia i przeciwko niepokojom świata, nie mógł, niestety, trwać długo» (J. García Icazbalceta, Bibliografía Mexicana del Siglo XVI, Fondo de Cultura Económica [FCE], México D.F. 1981, s. 331; por. także E. Wolf, Publos y culturas de Mesoamérica, Era, México D.F. 1979, s. 138-157). Innymi słowy, tolerancja, wrażliwość na innego, na inna kulturę, ba jej zadziwiające zjawiska, ustępują stosunkowo szybko zakazom i zdwojonej podejrzliwości wobec wszystkiego, co mogłoby wykroczyć poza normę i standard. Stąd też wielka praca wykonana przez Sahagúna innych badaczy oraz kronikarzy musiała czekać wieki całe, aby ujrzeć światło dzienne przed zdumioną publicznością” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 36/. „nie był to przypadek, iż jakiekolwiek formy studiów i tym samym propagowania tubylczych kultur Nowego Świata spotkały się ze stanowczą cenzurą ze strony politycznych reprezentantów interesów epoki (królewski edykt z 22 kwietnia 1577 r. nakazuje wicekrólowi Martinowi Enríquezowi ni mniej ni więcej, jak skonfiskować wielkie dzieło Sahagúna, odesłać je do Hiszpanii i przypilnować, aby jakikolwiek ślad, choćby w postaci jednej kopii, nie pozostał w Nowej Hiszpanii). Sahagún pierwotnie, tak jak daje temu wyraz w Postilla (zob. Ch. Duverger, La conversión de los indios de Nueva España con El texto de los Coloquios de los Doce de Bernardino de Sahagún (1564), México D.F. 1996), ss. 59-60: „(…) w czasie dwudziestu lat mniej więcej miał miejsce wielki zapał co do konwersji tychże niewiernych, z wielkim zapałem duchowni uczyli się języka meksykańskiego i robili jego podręczniki i słowniki, z zapałem głosili wiarę i udzielali sakramentów, uczyli czytać i pisać i śpiewać i robić notatki chłopców – którzy zostali zgromadzeni w wielkiej ilości w naszych domach, gdzie jedli i spali w nich – z wielkim zapałem burzyli świątynie bóstw i budowali kościoły i przytułki”), oceniał wysoko pracę wykonaną przez dwunastu [pierwszych franciszkanów w Meksyku]. Jednak wspomina Icazbalceta, że ta pierwotna opinia uległa zmianie właśnie w 1585 r., kiedy to podejrzenie o apostazję przeradza się w podejrzenie o udawane nawrócenie” /Tamże, s. 37.

+ Pisanie inne proponowane przez Derridę J. obliguje do innego czytania „Zwinięcie interpretacji / de-konstrukcja największej całości – pojęcia episteme i logocentrycznej metafizyki – w której wytworzyły się [...] wszystkie zachodnie metody analizy, wyjaśniania, lektury czy interpretacji. [J. Derrida: O gramatologii. Przełożył B. Banasiak. Warszawa 1999, s. 74]. Przywołajmy najpierw szerszy kontekst analizowanego cytatu: Jeżeli problem lektury zajmuje dzisiaj fasadę nauki, powodem tego jest [owo] zawieszenie między dwoma epokami pisma. Ponieważ zaczynamy pisać, pisać inaczej, musimy inaczej czytać. Ten niepokój filozofii, nauki, literatury dostrzegalny jest od ponad wieku, a wszystkie dokonujące się w nich rewolucje należy interpretować jako wstrząsy powoli niszczące model linearny. Spójrzmy na model epicki. To, co dzisiaj daje do myślenia, nie może być pisane zgodnie z linią i książką, chyba że będzie naśladować działanie, które by polegało na uczeniu nowoczesnej matematyki za pomocą liczydła. Ta nieadekwatność nie jest nowoczesna, dziś jednak ujawnia się bardziej niż kiedykolwiek [Tamże, s. 130]. Zapewne także i ten fragment wypowiedzi filozofa nastręcza sporo wątpliwości. Co np. ma on na myśli mówiąc o „innym pisaniu”, które obliguje nas do „innego czytania”? O jaki „niepokój filozofii, nauki i literatury” tu chodzi? O jakie „rewolucje, które niszczą model linearny?” A wreszcie: dlaczego właściwie wszystkie te zaszłości mają się wiązać z problematyką lektury stanowiącej, jak pisze Derrida, kwestię pierwszoplanową? Żeby z kolei na te pytania udzielić odpowiedzi, wrócić musimy do bardzo ważnego momentu w dziejach literatury, o którym była już mowa wcześniej, a który zarówno Derrida, jak i inni francuscy myśliciele lat sześćdziesiątych uznali za absolutnie decydujący tyleż dla pisania tekstu literackiego, ile dla jego czytania. Derrida określi ów moment mianem „krytycznego doświadczenia literatury” (Ta dziwna instytucja zwana literaturą. Z Jacques’em Derridą rozmawia Derek Attridge. Przełożył M. P. Markowski. „Literatura na Świecie” 1998, nr 11/12, s. 186), a jak przekonamy się za chwilę – krytycznego przede wszystkim dla określonej tradycji myślenia o interpretacji” /Anna Budzyńska, Lekturografia: filozofia czytania według Jacques’a Derridy, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], XCI 2000, z. 1, 43-80, s. 79/.

+ Pisanie Jezusa palcem na ziemi. „Jezus natomiast udał się na Górę Oliwną, ale o brzasku zjawił się znów w świątyni. Cały lud schodził się do Niego, a On usiadłszy nauczał ich. Wówczas uczeni w Piśmie i faryzeusze przyprowadzili do Niego kobietę którą pochwycono na cudzołóstwie, a postawiwszy ją pośrodku, powiedzieli do Niego: Nauczycielu, tę kobietę dopiero pochwycono na cudzołóstwie. W Prawie Mojżesz nakazał nam takie kamienować. A Ty co mówisz? Mówili to wystawiając Go na próbę, aby mieli o co Go oskarżyć. Lecz Jezus nachyliwszy się pisał palcem po ziemi. A kiedy w dalszym ciągu Go pytali, podniósł się i rzekł do nich: Kto z was jest bez grzechu, niech pierwszy rzuci na nią kamień. I powtórnie nachyliwszy się pisał na ziemi. Kiedy to usłyszeli, wszyscy jeden po drugim zaczęli odchodzić, poczynając od starszych, aż do ostatnich. Pozostał tylko Jezus i kobieta, stojąca na środku. Wówczas Jezus podniósłszy się rzekł do niej: Kobieto, gdzież oni są? Nikt cię nie potępił? A ona odrzekła: Nikt, Panie! Rzekł do niej Jezus: I Ja ciebie nie potępiam. – Idź, a od tej chwili już nie grzesz” (J 8, 1-11).

+ Pisanie kazania dla kogoś innego częste w średniowieczu. Kazania średniowieczne monastyczne pisane. „Te „sentencje” średniowiecznego monastycyzmu przypominają bardzo Verba seniorum monastycyzmu antycznego; nie tylko są do nich podobne, ale stanowią ich żywą kontynuację. Od takich kazań w minimalnym stopniu podanych prawom literatury wyraźnie odróżniają się te, które pisano, ale nie wygłaszano, przynajmniej w tej formie, w jakiej do nas doszły. Także i tutaj trzeba rozróżnić dwa rodzaje. Pierwszy to te kazania, które nie mają żadnego związku z rzeczywistym kaznodziejstwem: napisano je po to, żeby je wysłać jak list albo włączyć do listu. Tak na przykład mnich posyła ksieni mowę, którą ona będzie mogła wygłosić do mniszek; albo św. Anzelm układa dla pewnego rekluza kazanie, które ten będzie mógł odczytać przychodzącym do niego wiernym. Czasami także i mnisi proszą jedni drugich o kazanie i nie odmawiają go jedni drugim: napisać je to tyle, co przysłużyć się komuś, a zarazem samemu sobie udzielić nauki, udzielając jej innym. Pisma tego rodzaju łączą się częściowo z epistolografią. Niemniej są to kazania, stosują się do praw tego właśnie rodzaju literackiego i we wszystkim są podobne do drugiego rodzaju kazań sporządzanych na piśmie. Te ostatnie mogą mieć jakiś związek z rzeczywistym kaznodziejstwem, niemniej w tej formie, w jakiej się zachowały, są to kazania literackie. Już od VII wieku znamy przykłady kazań pisanych po to, by je odczytać we wspólnocie. Często bywały przeznaczone dla szerszego kręgu odbiorców, a w takim razie miewają wyraźniejszy charakter doktrynalny” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 203.

+ Pisanie kazań głośne poprzez dyktowanie samemu sobie. Kazania średniowieczne monastyczne pisane. „Często pisano tak samo, jak czytano, to jest głośno; autor dyktował więc sam sobie to, co pisał. Wymawiał to w miarę jak ręka kreśliła znaki graficzne; według wyrażenia Alkuina język dyktował ręce. „Dyktowanie” mogło także oznaczać kolejne etapy redakcji: było to więc najpierw rzucenie na woskowe tabliczki pierwszej wersji tekstu; następowało czytanie, poprawianie, i dopiero potem ostateczna redakcja (częściej) przez wprawnych sekretarzy, którzy ją przepisywali albo spisywali pod dyktando. Dictare oznacza więc pracę samego autora; to on jest dictator, jest twórcą, poetą, czy też, jak do dziś mówi się po niemiecku, Dichter. Toteż często synonimami są dictator i versificator. Kopista natomiast jest tym, który notuje – notariusz – i zapisuje dzieło autora. Jest jasne, że słowo dictamen, które miało od drugiej połowy XII wieku coraz wyraźniej oznaczać sztukę pisania listów, było poprzednio stosowane do wszelkich rodzajów literackich: Breviarium de dectamine czy też Dictaminum radii rhetorici. Alberyka z Monte Cassino miewa czasami tytuł Flores rhetorici” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 206/. „Pokazano tam na przykładach czerpanych ze św. Augustyna, z Boecjusza, ale zwłaszcza z autorów klasycznych, różne figurae verborum et sententiarum, nazywane także proprietates albo colores rhetorici – to jest wszelkie prawidła i zabiegi literackie, które mogą posłużyć do „ozdoby” utworu. Są to te same prawidła, które stosuje się we wszystkich rodzajach literackich, w tym i w kazaniu” Tamże, s. 207.

+ Pisanie kazań w formie wizyjnej; Hildegarda z Bingen „Z innych listów wynika, że Sigewize przyłączyła się do wspólnoty Hildegardy. W średniowieczu egzorcyzmowanie przez kobietę było bardzo niepopularne, podobnie jak głoszenie kazań. Kazania mniszka pisała często w formie wizyjnej: 'W czasie gdy leżałam przez długi czas na łożu choroby, w 1170 roku po Narodzeniu naszego Pana, zobaczyłam najpiękniejszy obraz, mający kształt kobiety, która była najwyborniejsza w słodyczy i najdroższa w rozkoszy całego piękna, tak, że ludzki umysł nie mógłby pojąć tej, której postać sięgała od ziemi do nieba". Kobieta ta symbolizuje Kościół, jest ona jednak splamiona brudem, a jej piękny strój jest podarty. Ona lamentuje nad swoim położeniem, spowodowanym przez złych księży: "Oni kalają moją twarz przez to, że dają i przyjmują ciało i krew mojego małżonka z wielką plugawością ich lubieżnego życia, i z wielkim zepsuciem i cudzołóstwem i straszną chciwością w sprzedawaniu i kupowaniu". Zawsze jednak podkreślała, że oprócz takich "wyrodników" służy w Kościele wielu wspaniałych duchownych, choć jej życie zakonne, obfitujące w wielką sławę i szacunek, nie było wolne od nieporozumień ze zwierzchnikami kościelnymi. Pierwsze dotyczyło przeprowadzki Hildegardy wraz ze swoimi zakonnicami do Rupertsbergu, na co nie chcieli się zgodzić mnisi z Disibodenbergu; drugie pod koniec jej życia, było najpoważniejszym wydarzeniem tego typu i doprowadziło do nałożenia na klasztor w Rupertsbergu interdyktu, według którego zakonnicom zakazano głośnego śpiewu "Opus Dei" i przyjmowania komunii świętej. Była to kara kleru z Mainz dla Hildegardy, która pochowała na cmentarzu klasztornym ekskomunikowanego rycerza i nie pozwoliła potem go usunąć poza mury cmentarza – co rozkazał jej biskup z Mainz. Hildegardzie udało się udowodnić po jakimś czasie, że rycerz ów zmarł "wyspowiadany, namaszczony i po przyjęciu komunii św." i po długim czasie wymiany korespondencji z prałatami z Mainz, znieśli oni owe ograniczenia z klasztoru Hildegardy” /Natalia Budzyńska, „Blask otworzył mi mózg” – rzecz o Hildegardzie z Bingen, „Fronda” 2/3(1994), 300-307, s. 307/.

+ Pisanie kazań w ramach teologii monastycznej zgodnie z zasadami sztuki literackiej (grammatica), zdążające ku osobistemu zjednoczeniu z Panem tu na ziemi, a następnie w niebie. Słowo kluczowe odnoszone do życia ludzkiego skierowanego ku Bogu nie posiada u św. Bernarda z Clairvaux zabarwienia teologicznego, intelektualnego (queritur), lecz posiada zabarwienie praktyczne, powiązane z uczuciami i wolą (desideratur). Cel wyraża się nie przez sciendum, ale przez experiendum. Dlatego kazania Bernarda powtarzają często ten sam wątek a zdania ułożone są w formie muzycznego rytmu. Wskutek tego ich ładunek treściwy wymyka się wszelkim przekładom. Na szczycie kazania Bernard doprowadza słuchaczy do granic poezji. Pisarstwo jego jest z istoty chrześcijańskie. Kazanie jest rodzajem literackim, który najbardziej oddaje to, co w wierze chrześcijańskiej jest najważniejsze. Wewnątrz przyjętej struktury, obejmującej wstęp, rozwinięcie i zakończenie okazuje giętkość i swobodę kontrastująca z podziałami i podpunktami, tworzącymi strukturę prologu Piotra Lombarda. Nauka św. Bernarda z Clairvaux nie jest subiektywna, jest uniwersalna, stosowna dla wszystkich. Jednocześnie jest ona osobista, skierowana do każdego słuchacza osobiście, gdyż każdy człowiek jest niepowtarzalna osobowością, przeżywającą sobie właściwe doświadczenia duchowe. Źródłem i wzorem nie są Pelagiusz, Haymon i Gilbert z La Porrée, ale dwaj wielcy doktorzy mistyczni, Orygenes i św. Grzegorz Wielki /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 15. Teologia jego polega na godzeniu dwóch składników, które wydają się przeciwstawne, ale które odnajdujemy w całej niemal literaturze monastycznej. Są to, z jednej strony, „literacki” charakter pism monastycznych, z drugiej zaś ich ukierunkowanie mistyczne. Nauczanie jest częściej pisane niż mówione, ale pisane dobrze, zgodnie z zasadami sztuki literackiej (grammatica), zdążające ku osobistemu zjednoczeniu z Panem tu na ziemi, a następnie w niebie /Tamże, s. 16.

+ Pisanie Kierunek pisania jest zazwyczaj diagramem kierunku wskazującym rozwój wątku, tak jak kierunek ułożenia paneli. „Przedstawienie naturalnego porządku wydarzeń w kolejności paneli na stronie nie jest niczym innym jak diagramatyczną ikoną ukazującą chronologię elementów składających się na dany wątek. Przykład komiksu arabskiego zaprezentowany powyżej nie jest jedynie diagramem wątku, który odzwierciedla się w kolejności paneli biegnących z prawej do lewej strony, czy czasu opowieści, który ukazany jest przez ułożenie liter w tym samym kierunku. Wątek jest również przedstawiony diagramatycznie w kolejności paneli. Chociaż każdy panel pokazuje pewną chwilę (innymi słowy: zamrożony czas), również czas, który upływa między pierwszym i drugim panelem może zostać ustalony na podstawie zmian układu bohaterów względem tła na pierwszym obrazie i na drugim. To właśnie te drobne zmiany wskazują na szybkość, z jaką przedstawione obiekty i postacie przemieszczają się w przestrzeni. Wnioskowanie dotyczące czasu i trwania scen pokazanych na pojedynczych panelach oraz kolejności wydarzeń jest również możliwe dzięki analizie długości dialogów i kolejności, w jakiej bohaterowie prowadzą rozmowę. […]  We fragmencie o Batmanie kolejność osób mówiących (oraz czytających) jest diagramem opartym na kierunku czytania od lewej do prawej. Ten rodzaj ucieleśnienia czasu opowieści w przestrzeni, którą odczytujemy, nie pokrywa się z omówioną wyżej rwaną formą ucieleśnienia czasu w przestrzeni poszczególnych czytelników, która i tak miała pozostać poza naszymi dociekaniami. Kierunek czytania jest wpisany w symbole używane w pisowni. Tym, co staje się istotne, jest legisign, znak z urzędu – jakby powiedział Peirce – a nie repliki poszczególnych symboli” /Winfried Noth [Programa de Estudos Pós-Graduados em Tecnologias da Inteligência e Design Digital, Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, Brazil], Czas ucieleśniony jako przestrzeń w powieściach graficznych: Studia nad zastosowaniem semiotyki Peirce’a, tłum. Mikołaj Sobociński, „Studia Kulturoznawcze” [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 1 (7), 2015: 165-182, s. 176/.

+ Pisanie komentarzy biblijnych w wieku XIV popularne. „Jan Bremer z Erfurtu uważa Mikołaja z Liry za jednego z moderni fideles doctores Legis Divinae, obok Franciszka z Mayronis, Bonawentury i Dunsa Szkota. Postylla Lireńczyka rodziła zainteresowanie cenną z naukowego punktu widzenia egzegetyczną literaturą żydowską, uprawianą w średniowiecznej Europie. W średniowiecznych uniwersytetach każdy kandydat do stopni naukowych na wydziale teologicznym zobowiązany był wykładać, a więc komentować, Biblię. Dlatego liczba nowych komentarzy biblijnych szybko rosła. Powszechnie korzystano z Postylli Mikołaja z Liry. Oprócz niego S. Wielgus wymienia takich komentatorów, jak: Thomas de Jorz, Bartłomiej Fiadoni de Luca, Ludolpus de Saxonia, Michael de Furno, Thomas Vallensis, Petrus de Palude, Robert Holcoth (zm. 1349), autor Moralitates sive Allegoriae historiarum i Distinctiones Bibliae” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 127/. „Piotr z Ailly (zm. 1420) był jednym z prekursorów późniejszej odnowy w biblistyce. W dziele Apologeticus podał wytyczne tej odnowy, przyjmując te same założenia egzegetyczne, które podał w XIII wieku Roger Bacon /Tamże, s. 130/. Na terenie Hiszpanii działali w XIV wieku: Guido Tereni de Peripignon, Bernardo Oliver, Alfonso de Valladolid (Abner de Burgos, nawrócony na chrześcijaństwo rabin, zm. ok. 1350), Nicolaus Bonet (uczeń Dunsa Szkota), Poncho Carbonell (katena zależna od Tomasza z Akwinu, Piotra Aureoli, Mikołaja Gorry i Mikołaja z Liry) /Tamże, s. 132/. Pedro Riu (Rivi) z Perpignan, Pedro de Aragón, Nicolas Eymerich, Pedro Lopez de Ayola, Juan Armengol, Francisco Eiximenis, Bonifacio Ferrer /Tamże, s. 133.

+ Pisanie komentarzy biblijnych wieku XIII „pro forma”, tzn. dla uzyskania stopnia naukowego a nie dla realizowania obszerniejszego programu badawczego. „Piotr Kantor (zm. 1197) protestował gwałtownie przeciwko rozwlekłości i zbytniej objętości glos, które jego zdaniem utrudniają zrozumienie tekstu biblijnego. Modelem właściwej egzegezy była dla niego św. Hieronim – „qui textum per textum exposuit, aliam glossam supervacaneam judicans” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 108. Garnier ze św. Wiktora (zm. 1170) zredagował leksykon tekstologii biblijnej Allegoriae (PL 193, 23-462). Alanus z Lille (zm. 1203) jest autorem Liber in distinctionibus dictionum theologicalium (słownik terminów teologicznych, użytecznych dla zrozumienia Pisma świętego, ułożony alfabetycznie). Ioannes Lotharius (Innocenty II, zm. 1216), autor Commentarium in septem Psalmos poenitentiales (PL 217. 967 i n), dzieła reprezentatywnego dla egzegezy alegorycznej, teologicznej, a zwłaszcza scholastycznej. Jego komentarz wypełniony jest definicjami, podziałami i wyliczeniami” /Tamże, s. 109/. „Magisterium na wydziałach teologicznych na uniwersytetach w XIII wieku było najwyższym stopniem naukowym, do którego prowadziły najpierw stopień bakałarza biblijnego, a następnie bakałarza sentencjariusza. Każdy kandydat na magistra teologii był więc zobowiązany do komentowania przez ściśle określony czas Pisma Świętego. Na uniwersytecie nazywał się on cursor, a u zakonników mendykalnych – biblicus ordinarius. Większość komentarzy powstałych w wieku XIII i późniejszych tworzyli bakałarze biblijni, którzy pisali je „pro forma”, tzn. dla uzyskania stopnia naukowego a nie dla realizowania obszerniejszego programu badawczego. Tak było m.in. z Sentencjami Piotra Lombarda. Zaczęła się już w XIII wieku zarysowywać wyraźna różnica między literaturą biblijną a literaturą stricte teologiczną. Wykładowca komentujący Pismo Święte na początku dawał wykład wstępny do komentowanej księgi (tzw. introitus lub accessus, zwany później principium), a także dla całej Biblii, w którym definiował kanoniczność i autentyczność ksiąg świętych” /Tamże, s. 110.

+ Pisanie komentarzy ciągle od początku, w nowy sposób widząc Objawienie Boże. Księga Hioba jest jednym z kilku najwybitniejszych wyrażeń geniusza hebrajskiego. Hiob nie był Hebrajczykiem. Problem księgi to relacją między Bogiem, człowiekiem i złem. Zło jest tutaj cierpieniem, cierpieniem człowieka sprawiedliwego. Filozofia grecka rozpoczyna refleksję od istnienie, dlaczego jest coś? Myśl hebrajska zaczyna od refleksji egzystencjalnej, dlaczego jest cierpienie? Teologia historii hebrajska to nieustanne oczekiwanie zbawienia. Cierpienie stanowi w niej punkt wyjścia do refleksji teoretycznych. Henryk Słonimski czyni podobnie. Jego filozofia-teologia jest palimpsestem midraszu. Każdy tekst tradycji hebrajskiej jest rodzajem palimpsestu, czyli naniesieniem myśli autora na myśli poprzedników. Tekst jest pisany jakby ciągle od początku, w nowy sposób widząc Objawienie Boże. W tragediach greckich cierpienie wynika z losu, z fatum, z nieubłaganego determinizmu, przed którym nie można uciec. Człowiek może znać przyczynę swej tragedii, ale nie może się przed nią uchronić. Słonimski znał myśli Nietzsche’go, który podkreślał, że krzyk greckiego bohatera nie dociera do niebios. Tragizm, a jednocześnie wielkość człowieka polega na tym, że pozostaje sam. Najwybitniejszy twór tragedii greckiej, Prometeusz, jest ateistą. Człowiek w tragedii uświadamia sobie, że jest sam dla siebie bogiem. Zupełnie inaczej wygląda heroizm hebrajski – albo świętość, w kategoriach biblijnych. Tragizm nie polega na tym, że pojawia się cierpienie bez przyczyny i bez sensu, lecz na tym, że Bóg miłosierny i sprawiedliwy kieruje losem ludzi a jednak jest niezawinione cierpienie człowieka. Dla Hebrajczyka tragiczny nie jest sam fakt, lecz to, że został opuszczony przez Boga. Słonimski zauważa, że w hymnie o cierpiącym Słudze Bożym, Bóg jest postacią drugorzędną, stojącą z boku, pozwalając na wypełnienie się niesprawiedliwości /M. Giuliani, Midrash come teologia ebraica della storia. Sulla filosofia della religione di Henry Slonimski (1884-1970), „Studia Patavina” 1 (1999), 125-141, s. 128/. Jednak właśnie w tym jest różnica między tragedią grecką i hebrajską. Bóg jest pomimo tego, że człowieka odczuwa opuszczenie. W świecie bez Boga myśl hebrajska daje świadectwo wiary. Midrasz jest refleksją filozoficzną nad tekstem wcześniejszym, który był bardziej modlitwą (halaka) /Tamże, s. 129/. Hiob na końcu zobaczył coś, co spowodowało, że przeprosił Boga za niesłuszne obwinianie Go o niesprawiedliwość. Bóg jednak ciągle był blisko i prowadził do tak wspaniałej sytuacji, wobec której minione cierpienie okaże się niczym. Zakończenie tragedii hebrajskiej nie jest tragiczne, swoją wspaniałością przekracza wszelkie ludzkie wyobrażenia.

+ Pisanie komentarzy do ksiąg biblijnych przez wszystkich uczonych wieku XIII, ale szukali oni w nich nie tyle właściwego im sensu, ile raczej odpowiedzi na gotowe pytania dotyczące problemów dogmatycznych i moralnych. „W wieku XIII poza Biblią przedmiotem badań teologów stały się Sententiarum libri quattor Piotra Lombarda. Z czasem Biblia odeszła jakby na margines zainteresowań naukowych teologów. Stała się ona nie tyle przedmiotem badań, ile raczej pretekstem do dyskusji teologicznych i pozateologicznych. Ta ewolucja doprowadziła do podziału teologii na teologię biblijną i teologię racjonalną, do powstania dwóch, niemalże odrębnych już dyscyplin, przy czym właściwe studium Biblii uległo wyraźnemu zahamowaniu. Biblistyka wieku XIII stopniowo była zastępowana dogmatyką. Wszyscy wielcy uczeni tego czasu pisali komentarze do ksiąg biblijnych, ale szukali w nich nie tyle właściwego im sensu, ile raczej odpowiedzi na gotowe pytania dotyczące problemów dogmatycznych i moralnych. Podobnie jak egzegeci wieków poprzednich, również uczeni XIII w. zadowalali się prawdą, że Pismo Święte jest nieomylnie prawdziwe, ponieważ pochodzi od samej Mądrości Bożej jako pierwszej przyczyny. Zdaniem Jana z la Rochelle interpretator Biblii powinien mieć wiedzę, cnotę i odpowiednie pouczenie. Św. Tomasz z Akwinu mówił o długich studiach i wielkim doświadczeniu oraz o pomocy Bożej, św. Bonawentura wymieniał pokorę, czystość i pilność w nauce” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 112/. Egzegeta wieku XIII korzystał bezpośrednio z Wulgaty, wciąż na nowo oczyszczanej w korektoriach. Miał też do pomocy liczne narzędzia w postaci konkordancji, glosorariów, katen i różnego rodzaju wyciągów. Rozumiał już dość dobrze znaczenie filologii w egzegezie. Sens słów natchnionych znajdował posługując się gramatyką, dialektyką i analizą. „Wykłady biblijne przestały być zlepkami wypowiedzi Ojców Kościoła na określony temat, stały się rezultatem w dużej mierze własnych badań danego autora, niezależnych od autorytetów. Stopniowo ustalano określone metody i reguły wykładu tekstu biblijnego. Jedną z tych reguł było cytowanie miejsc paralelnych (co zresztą robili już egzegeci żydowscy) w celu wyjaśnienia niezrozumiałego w danym miejscu fragmentu”. Oprócz tego sięgano po wypowiedzi Ojców Kościoła, które pomagały w zrozumieniu niejasnego tekstu. Zwracano też uwagę na intencję autora danej księgi, a nawet na jej gatunek literacki. Tak np. św. Albert Wielki w komentarzu do Ewangelii św. Łukasza wyjaśnia, co rozumie przez parabolę i podobieństwo. Egzegeci wieku XIII zastanawiali się nad celem napisania (finis) księgi, przeprowadzając dokładną analizę tekstu. Następnie zastanawiali się nad jej gatunkiem literackim (modum), próbowali uzupełniać jej myśli komentarzem koniecznym do jej zrozumienia (supplementum), a wreszcie starali się odkryć myśli, które chciał wyrazić natchniony autor (intentio vel mens prophetae). Brali oni także pod uwagę kontekst historyczny zdarzeń opisywanych w komentowanej księdze. Tomasz z Akwinu i Mikołaj Trevet starali się uzgodnić historię z Biblią i wyjaśnić nasuwające się w związku z tym sprzeczności. Egzegeci rozróżniali rozmaite sensy, w jakich można tłumaczyć tekst biblijny. Praktyka ta sięga początków egzegezy biblijnej” /Tamże, s. 113.

+ Pisanie komentarzy do poszczególnych pism Arystotelesa odrzucone przez Jezuitów wieku XVII; filozofia ujmowana była całościowo, systematycznie, pod wpływem Suareza F. „Suarez napisał podręcznik metafizyki, Disputationes metaphysicae. Dzieło to było zbudowane w sposób jednolity, przejrzysty i systematyczny. „Suarez ukazał jedność filozofii opartej na jedności zasad bytu. Dzieło jego stało się prototypem nowożytnego podręcznika filozofii scholastycznej. Od początku XVII w. jezuici oraz filozofowie protestanccy pod wpływem Suareza pisali całościowe, systematyczne ujęcia filozofii, a nie komentarze do poszczególnych pism Arystotelesa. Rozpoczął się okres pisania „kursów filozofii” (Cursus philosophicus). Tym, czym było dzieło Suareza dla szkoły jezuickiej, tym dla szkoły dominikańskiej był Cursus philosophicus (1648) Jana od św. Tomasza, a dla karmelitów bosych Complutenses. Cursus philosophicus (1640-1642). Franciszkanie również zmodernizowali i usystematyzowali poglądy szkoły szkotystycznej. […] Podstawową jednostką literacką w obrębie cursus był articulus, zawierający najbardziej dojrzały owoc ewolucji, którą przeszły intelektualne techniki stosowane przez scholastyków, tzn. quaestio disputata. Każdy artykuł obejmował określony problem, który był rozwiązywany wokół auctoritates, tzn. nie na kanwie tekstu lub tekstów, lecz stanowisk autorytatywnych w danej materii” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 171/. Wiek XVII utrwalił podział filozofii na logikę, fizykę, metafizykę i etykę. Najbardziej intensywnie uprawiano logikę i fizykę. „Problematyka metafizyczna była bowiem w szkole dominikańskiej wykładana w powiązaniu z problematyką teologiczną. Przedstawiciele tej szkoły koncentrowali się na studiowaniu i popularyzowaniu Sumy teologii św. Tomasza. Wyodrębnienie metafizyki dokonało się w tej szkole dopiero pod koniec stulecia. Jezuici natomiast, dzięki Suarezowi, uprawiali metafizykę niezależnie od teologii już od początku stulecia. W szkole jezuickiej można zaobserwować niezmiernie doniosły proces, a mianowicie metafizyka z trzeciej kolejności dyscypliny filozoficznej staje się pierwszą. Zmiana ta jest ściśle związana z przekształceniem się metafizyki w ontologię” /Tamże, s. 172.

+ Pisanie kreacją niezależnie od tego, co jest pisane. „W rozdziale „Gzymsy” bohater przedstawia jakby prehistorię sytuacji, które stanowią temat następnych części utworu. Jest to jego własna przeszłość spleciona z przeszłością innych ludzi. Dwie podstawowe cechy tego opisu to, z jednej strony, skoncentrowanie na własnych odczuciach, w szczególności na relacji do kultury, pojmowanej przede wszystkim jako twórczość literacka, a z drugiej – dominująca rola fantastyki (Metoda Riemizowa odwołuje się do od dawna znanych w literaturze rosyjskiej wzorców zapoczątkowanych przez Awwakuma. Dominuje tu subiektywny stosunek do rzeczywistości, a elementy fantastyczne przeplatają się z realnymi). Doniosłe znaczenie ma szczególnie fakt, że przedstawianie przeszłości bohatera jest realizowane poprzez pisanie i czynność ta odgrywa decydującą rolę w utworze. Pisanie jest bowiem kreacją, niezależnie od tego, co jest pisane. Może być wręcz stwarzaniem światów i uczestniczeniem w nich. Pierwiastek kreacyjny pisania jest obecny nawet wtedy, kiedy bohater tylko przepisuje obcy tekst, gdyż w ten sposób tekst ten jest przez bohatera aktualizowany, przepisywany dla siebie. W proponowanym przez Riemizowa podejściu do tekstu i zagadnień pisania można dostrzec antycypację współczesnych teorii spod znaku Derridy. W utworze rosyjskiego emigranta książka występuje w roli magicznego przedmiotu zdolnego przenosić w czasie, budować nowe przestrzenie, a wreszcie określić samego siebie. Przez książkę i twórczość bohater chce również opowiedzieć o sobie, dać się poznać innym. W niej to narrator, nazywający siebie „Riemizowem, pisarzem rosyjskim”, zaspokaja swoje potrzeby co do świadomości czasu i przestrzeni oraz kontaktu z innymi ludźmi. Rzeczywistość książki ma dla niego pierwszeństwo przed rzeczywistością codziennego życia” /Monika Sidor, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Realność i świat książek: osobowość pisarza wobec czasu i przestrzeni emigracyjnej w utworze Aleksieja Riemizowa „Po gzymsach”, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 209-219, s. 212/.

+ Pisanie kronik bizantyjskich dla szerokich warstw społecznych. „Literatura bizantyjska jest bezpośrednią spadkobierczynią i kontynuatorką greckiej literatury z jej okresu hellenistyczno-rzymskiego, a pośrednią – literatury z okresu helleńskiego, a nawet archaicznego. Przejęła z związku z tym gatunki literackie wcześniej uprawiane. Część z nich zdecydowanie odrzuciła, inne kontynuowała, tworząc przy tym nowe ich postacie, jak na przykład spokrewniony z historiografią gatunek kronikarstwa. […] Nawiązując do literatury pogańskiej, tworzyła nowy ideologicznie typ piśmiennictwa, którego głównym celem miała być służba chrześcijaństwu. Miała zresztą w tym względzie do dyspozycji wielkie bogactwo literatury patrystycznej, pisanej przez wschodnich Ojców Kościoła, takich zwłaszcza jak Bazyli Wielki, Grzegorz z Nyssy, Grzegorz z Nazjanzu, Orygenes, Tertulian”. Literatura bizantyjska, jak całą kultura bizantyjska, charakteryzowała się tym, że trzymała się ustalonych z góry schematów. „Widać to bardzo wyraźnie w malarstwie, gdzie obowiązywały precyzyjne kanony kompozycyjne, ale także w literaturze. Tu również obowiązywała reguła naśladownictwa co do formy wzorców starogreckich, z tym że treść czerpano przede wszystkim ze źródeł chrześcijańskich, a zwłaszcza z Biblii. […] charakterystyczny dla literatury bizantyjskiej był rodzaj piśmiennictwa historycznego w postaci kronikarstwa, pisanego często dla szerokich warstw społecznych, a w związku z tym odpowiednio obrazowego, z powoływaniem się przede wszystkim na Biblię, na różne tematy historyczne, ale także na przebogatą mitologię i baśnie. Treści biblijne stanowiły w kronikach bizantyjskich ich część zasadniczą. Z Biblii również, według swojego mniemania, przejęli autorzy bizantyjscy chronologię dziejów świata, którego stworzenie miało przypadać na 5509 r. przed Chrystusem” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 168.

+ pisanie Ksiąg Biblijnych przez Proroków. Ilekroć prorok występował jako urzędowy przekaziciel Bożego Objawienia, charyzmatem prorockim objęty był całokształt jego działalności, niezależnie od sposobu, w jaki pod natchnieniem Duch posługiwał się nim do spełnienia posłannictwa. Niezależnie od tego, czy pisał osobiście (Jr 29,1-23), czy pismo dyktował sekretarzowi (Jr 36,4), względnie czy orędzie zawierzył pamięci uczniów (Iz 8,16), słowo jego, jako jednocześnie Słowo Boże, posiadało wartość prawidła wiary i postępowania moralnego. 02  33

+ Pisanie ksiąg natchnionych Dary prezbiterów pierwszych różne, także osobiste i nie­powtarzalne urzędowo „Geneza prezbiteratu teologiczna. Hipoteza personalistyczna. Reinterpretacja rozwojowa. Trzeba natomiast przyjąć, że po wydarze­niach paschalnych Kościół i Apostołowie mieli władzę reinterpretowania i pewnego „modelowania” konkretnych kształtów episkopatu i prezbiteratu, co uwidoczniło się już w pewnej różnicy między wersją judaistyczną a hellenistyczną i później. Ponadto pierwsi prezbiterzy, zwłaszcza jerozo­limscy, świadkowie Chrystusa historycznego, wspierający bezpośrednio Apostołów od samych początków, mieli różne dary, także osobiste i nie­powtarzalne urzędowo, jak pisanie ksiąg natchnionych, układanie hym­nów świętych, dar nadprzyrodzonych proroctw i inne, i nie mogą być w całości „powtarzani” przez prezbiterów dzisiejszych, podobnie jak kole­gium biskupie nie jest jakimś prostym i mechanicznym „powtórzeniem” kolegium Dwunastu. Dlatego chwiejna była nie tylko terminologia, ale i podział funkcji między biskupami a prezbiterami; dopiero ostatnio bi­skupstwo zostało wyraźniej wyodrębnione od prezbiteratu i uznane za pełnię kapłaństwa na Vaticanum II (KK 21). Mimo to prezbiterzy, wspierając biskupów, pozostają sobą, są prawdziwymi kapłanami Nowego Testamentu, głoszą Ewangelię, są prawdziwymi pasterzami wiernych, sprawują kult Boży, zwłaszcza przez Eucharystię, i działają w imieniu i zastępstwie Chrystusa: in persona Christi (KK 28)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 167/.

+ Pisanie ksiąg przez Adama Księga Jubileuszy, całkowicie zachowana w języku koptyjskim, jest rodzajem midraszu Rdz 1,1 i Wj 12,50. Przede wszystkim jest komentarzem hagadycznym księgi Rodzaju. Autorem jest prawdopodobnie kapłan o poglądach esseńskich, z połowy II w. przed Chrystusem. Ostateczna redakcja prawdopodobnie powstała w początku królowania Jana Hirkana (r. 130 przed Chrystusem). Autor podaje szereg tradycji. Widać w jego dziele dwa bieguny. Z jednej strony ścisła obserwancja prawa wiecznego, zapisana przez Boga na tablicach kamiennych, jako jedyna droga zbawienia, a z drugiej prawie niczym nie ograniczona egzaltacja ludem i wiarą Izraela /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 164/. Księga Jubileuszy to hagada, która interpretuje Księgę Rodzaju. Narracja jest poszerzona i udramatyzowana. Abraham ukazany został jako Chaldejczyk biegły w astrologii (tradycja judeo-hellenistyczna), którego instynkt lub dobry anioł prowadzą do przyjęcia postawy zdecydowanie religijnej. Nie Bóg, lecz Abraham wybrał Boga jako Stworzyciela i modli się do Niego, aby złe duchy nie zdeprawowały jego myśli (moralność apokaliptyczna i rabiniczna). Bóg odpowiada mu boskim powołaniem, które śle poprzez Anioła pośrednika (tradycja biblijna podkreślana przez judaizm starożytny). Anioł go uczy mówić językiem rajskim, zapomnianym przez ludzi od wydarzenia wieży Babel. Abraham przyjmuje też księgi hebrajskie wcześniejszych patriarchów (pisma Henocha, a nawet Adama), które przekazuje, uwzględniając interpretację daną przez Anioła (kluczowa figura apokaliptyczna), wyjaśniając niedostępne misteria (tradycja mądrościowa). Génesis Apocryphon (1 Qap-Gen) jest łącznikiem między midraszem biblijnym i rabinistycznym. Stara się uczynić historię biblijną bardziej atrakcyjną i budującą, a nade wszystko bardziej zrozumiałą. Ofiaruje rozwój tematów organicznie wplecionych w tekst biblijny, który poszerza i rozwija, starając się pogodzić wyrażenia ewidentnie sprzeczne. Nastawienie apologetyczne powoduje pomyłki /Tamże, s. 166.

+ Pisanie książek cieszy naukowca a nie praca urzędnicza. „Z Tomkiem Mertą ostatni raz spotkałem się w czwartek, 8 kwietnia, dwa dni przed feralnym lotem do Smoleńska. Jak zwykle wpadłem do niego do ministerstwa, gdzie znalazł godzinę czasu między jednym spotkaniem a drugim. Często żalił mi się, że ma już dosyć pracy urzędniczej i wolałby się zająć tym, co go naprawdę pasjonuje: pisaniem książek i wykładami na uczelni. Uważał jednak, że ma do spełnienia misję wobec państwa, którą musi wykonać do końca. Wspólnie z Andrzejem Przewoźnikiem pracowali nad ustawą o miejscach pamięci narodowej. Wiele razy opowiadał mi o różnych bojach, jakie musiał stoczyć – jako wiceminister kultury i generalny konserwator zabytków – w obronie polskiej pamięci. Na przykład o tym, jak udało się uratować muzeum w Rapperswil, albo o tym, jak zatwierdzono oficjalną nazwę Auschwitz, tak by nie sugerowała, że był to polski obóz. Wtedy, 8 kwietnia, Tomek wspomniał, że leci do Katynia z prezydentem. Jego marzeniem było, by każde polskie dziecko, zanim zrobi maturę, odbyło podróż do tego miejsca eksterminacji polskich elit. Widział, jak bardzo dbają o tożsamość narodową i pamięć o przodkach Żydzi. W programach szkolnych w Izraelu obowiązkowa jest wyprawa do Auschwitz i innych miejsc zagłady. Dzięki temu izraelska młodzież staje się bardziej świadoma tego, częścią jakiej wspólnoty międzypokoleniowej pozostaje. Tak jak my oburzamy się, że Żydzi widzą Polskę tylko jako cmentarzysko, tak Tomek nie chciał, by dawne Kresy Rzeczpospolitej postrzegane były jedynie przez pryzmat kaźni. Był wielkim miłośnikiem historii i pasjonatem dziejów Polski Jagiellońskiej. Uważał, że lepiej zrozumiemy samych siebie, swój narodowy charakter, tradycję i kulturę, jeśli nie poprzestaniemy na wiedzy książkowej, a doświadczymy naszej przeszłości wszystkimi zmysłami” /Grzegorz Górny [1969; redaktor naczelny „Frondy”], Ostatnie spotkanie z Tomaszem Mertą, Fronda 55 (2010) 236-243, s. 237/.

+ Pisanie książek filozoficznych przez fizyka nas starość, Heisenberg W. Platonizm wieku XX w filozofii fizyki. „Werner Heisenberg, jak niektórzy inni wybitni uczeni, zaczął na starość pisać książki filozoficzne. W książce Physics and Philosophy sięga do filozofii greckiej. Polemizując z Demokrytem, odwołuje się do Platona (i Heraklita). Twierdzi, że dziś „cząstki elementarne można uznać w ostatecznej instancji za formy mate­matyczne” /W. Heisenberg, Fizyka a filozofia, Warszawa 1965, s. 57/, a np. „proton jest to pewne rozwiązanie podstawowego równania materii” (ibidem, s. 62). Pisze, co prawda, że można „sprawdzić doświadczalnie słusz­ność tego rozwiązania” (ibidem). Ale to niewiele pomaga: przecież nie eksperymentujemy nad rozwiązaniem równania! Nie wiado­mo też, jak może rozwiązanie istnieć w czasoprzestrzeni czy mieć takie własności, jak masa, ładunek, spin itp.” /W. Krajewski, Platońskie inspiracje a platonizm. O pro­blemach filozoficznych matematyzacji nowożytnej nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 97-109, s. 105/. „Za platonizmem opowiada się też współczesny matematyk i fizyk, Roger Penrose, w swych dwóch książkach: The Emperors New Mind i The Large, the Small and the Human Mind. W tej ostat­niej książce mówi on o dwóch przeciwstawnych poglądach filo­zoficznych co do stosunku matematyki i fizyki. Jedni traktują po­jęcia matematyczne jako „idealizację obiektów należących do świata fizycznego”; wedle nich, świat matematyczny „wyłania się” z fizycznego. Inni zaś, do których przyłącza się autor, widzą świat jako „strukturę zachowującą się zgodnie z pozaczasowymi prawami matematycznymi”; wedle nich świat fizyczny wyłania się z pozaczasowego świata matematyki, „świata platońskiego” /R. Penrose, Makroświat, mikroświat i ludzki umysł, Warszawa 1997/. Mamy tu jednak pewne pomieszanie pojęć. Nie tylko wszak prawa matematyczne, lecz wszelkie prawa przyrody są pozaczasowe – uznają to wszyscy, nie tylko platonicy. Czym innym jest zaś teza, że istnieje pozaczasowy świat obiektów matematycz­nych – to już jest platonizm. Trudno tylko zrozumieć, w jaki spo­sób z takiego świata „wyłania się” przestrzenno-czasowy świat fizyczny – nie znajdujemy żadnej próby wyjaśnienia tego tajemni­czego procesu” Tamże, s. 106.

+ Pisanie książek heretyckich jest takim samym złem jak zaniedbanie pisania książek poprawnych ortodoksyjnie. „Z chrześcijańskiego punktu widzenia tym, co mnie zmartwiło, wcale nie był fakt sporego wysiłku kilku protestanckich pastorów, aby usunąć niewygodną zasadę wyłączonego środka. Co było naprawdę dojmujące to fakt, że ci pastorowie podpisywali się pod tezą, wynikającą implicite z ich sposobu rozumowania, że mianowicie zdanie „Jezus jest Bogiem" jest prawdziwe tylko w określonym relatywnie znaczeniu, że jest prawdziwe tylko w kontekście (w – że tak powiem – arytmetyce) chrześcijaństwa. Jeżeli rzeczywiście oni tak sądzą, to jest to godne uwagi żądanie idące od tych, którzy wyświęcają ich na posłańców wiary chrześcijańskiej. Jeżeliby bowiem rozumowanie owo było prawdziwe, to chrześcijaństwo nigdy nie wyszłoby poza Jerozolimę, a może nawet nie opuściłoby wieczernika. Ludzie dostrzegli słabość protestanckich kongregacji i oskarżają je o new age'owe liturgie, lewicowość i tak dalej. Ale być może wystarczy wszystko sprowadzić właśnie do tej jednej opinii, zwykle nie wyrażanej explicite: „Jezus może być Bogiem dla nas chrześcijan, ale może równie dobrze nim nie być dla wszystkich innych". Czy to jest ta nieodparta wieść, dla której ludzie mogą odmienić całe swoje dotychczasowe życie? To jest owo uniwersalne przesłanie, któremu jednostki są w stanie poświęcić swoje życie i „pójść chrzcić narody na całej ziemi"? Nie myślę wcale, żeby przeciętni ludzie w kościelnych ławkach – i także ci spoza ławek, żyjący z dala od religii – kiedykolwiek się nad tym poważnie zastanawiali, ale wcale bym się nie zdziwił, gdyby się okazało, że przejęli oni swoje relatywistyczne rozumowanie z dzieł, które ich pastorzy – lub dla nowych sekularystów byli pastorzy – napisali lub zaniedbali napisać. Lecz muszą oni wiedzieć w głębi swoich serc, że jeżeli zdanie „Jezus jest Bogiem" nie jest uniwersalną prawdą, absolutną prawdą prawdziwą w każdej rzeczywistości, prawdą transcendującą wszystkie kultury, to chrześcijaństwo jest kwestią sporną i ma wartość niewiele większą, niż kolekcja opinii wyrażana na kartkach z życzeniami – na pewno nie jest prawdą, która nas wyzwoli” /Krzysztof Koehler, „Wojna w kulturze" (list z Ameryki), „Fronda” 17/18(1999), 295-305, s. 303/.

+ Pisanie książek historycznych sposobem kształtowania społeczeństwa,. „Zagrożenie niepodległości wywołuje potrzebę przywołania pozytywnych wzorów. Historia ma być ciągle nauczycielką życia. Jezierski, jeden z pierwszy, sięgnął dalej i głębiej, i proroczo torował drogę ku Nowemu [F.S. Jezierski] Rzepicha..., w Warszawie w drukarni P. Dufoura kons[yliarza] Nad. J.K. Mci., dyr. druk. Korp. Kadetów, 1790]. Nie przypadkowo formułował w Niektórych wyrazach... pojęcie narodu, w którym pospólstwo miało kontynuować tradycje, obyczaje i język. W Rzepisze sakralizuje tę koncepcję, wywodząc rządy dynastii Piastowskiej z rodu chłopskiego. Fabułę i akcję powieści umiejscawia Jezierski w VIII stuleciu. Sięga do modnego chwytu w XVIII wieku odnalezionego rękopisu, który według jego własnych słów jest opisaniem życia Rzepichy (s. 428). Wątek fabularny rozpoczyna od opisu narodzin Rzepichy, jej wzrostu w prostocie i szczęśliwości wiejskiej, wprowadza motyw poznania Piasta na jarmarku w Kruszwicy, opisuje miłość obojga, małżeństwo i narodziny Sejmowicza albo Semowita. Chłopiec zawdzięcza imię szczególnej okoliczności politycznej. Urodził się w okresie zjazdu stanów sejmujących w Kruszwicy. Ludność z całej Sarmacji miała dokonać wyboru króla. Kontekst towarzyszący sarmackiej krainy charakteryzuje się przerysowaniami, niekonsekwencjami, nieoczekiwanymi paralelami, które do złudzenia przypominają czasy współczesne Jezierskiemu. Świadomość fikcji i cel polityczny pozwalają rozgrzeszyć autora. Bo oto zupełnie niedawno uboga i dzika kraina obfituje w bogate miasta, egzemplum Kruszwica, w której swobodnie, niby fircykowie warszawscy poruszają się wytworni i lekkomyślni młodzieńcy. Możnych zaś charakteryzuje typowe dla czasów stanisławowskich życie ponad stan, marnotrawstwo i lekceważenie praw. Jezierski wprowadza tu jeszcze dodatkowo wątek, który jest echem osiemnastowiecznej koncepcji stanu natury J.J. Rousseau. Dowodzi sentymentalnych skłonności autora Katechizmu” /Irena Łossowska, Między historyzmem oświeceniowym a romantyzmem. Rzecz o powieści Franciszka Salezego Jezierskiego „Rzepicha”, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki) [Instytut Historii Nauki PAN], 8/1(15)1999, 75-92, s. 86/.

+ Pisanie książek nie wystarcza, pisarz musi występować w roli medialnej gwiazdy, Lem Stanisław „Żyjemy w czasach, gdy media windują” (J. Pilch Dziennik, Wielka Litera, Warszawa 2012, s. 145) – notuje w swoim dzienniku Jerzy Pilch, pisarz – celebryta (Przypis 2: Celebrities - osoby znane z tego, że są dobrze znane (D. Boorstin The Image: a Guide to Pseudo-Events in America, Harper&Row, New York 1964, s. 57) to gwiazdy społeczeństwa konsumpcyjnego, „produkowane i wytwarzane przez przemysł kulturowy” (W. Godzic Znani z tego, że są znani: celebryci w kulturze tabloidów, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2007, s. 24). Sformułowanie „celebryta-literat” oznaczałoby, że dla publiczności istotą popularności jest nie twórczość pisarza, lecz jego persona medialna. Boorstin dowodził, że Arthur Miller stał się prawdziwym celebrytą dopiero, kiedy poślubił Marylin Monroe. Ale Albert Camus pisał, że we współczesnej cywilizacji największą sławę pisarz osiągnąć może nie będąc czytanym (za: K. Rudzińska Między awangardą a kulturą masową. Wokół społecznej roli pisarza, PIW, Warszawa 1978, s. 173) i jeden z odkrywców Doroty Masłowskiej. Przypadek komercyjnego sukcesu autorki Wojny polsko-ruskiej pod flagą biało-czerwoną, maturzystki z prowincjonalnego Wejherowa pokazał, jak bardzo zmieniła się kultura literacka w Polsce po 2000 roku. Po przekroczeniu trzeciego progu umasowienia i powrocie centrali (P. Czapliński Powrót centrali. Literatura w nowej rzeczywistości, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2007) to nie media specjalistyczne i autorytety kształtują opinię Literacką (Zob. np. D. Nowacki Tu zaszła zmiana, „Znak” 07.2003 nr 578)” /Izabella Adamczewska, Pisarz w mediach masowych, czyli autentyzm jako literacki chwyt (auto)promocyjny, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (138) (2012) 300-312, s. 300/. „Pojawianie się na łamach wysokonakładowej prasy i w telewizji stało się dla pisarzy zabiegiem z obszaru public relations – tak istotnym, jak dawniej spotkania autorskie (Przypis 5: Skomentował to Stanisław Lem, mówiąc: „Ilekroć wydawca prosił mnie, bym brał udział w spotkaniach z czytelnikami, po to tylko, by składać tam setki nic niewartych autografów, to nie miałem innego wyjścia: spotykałem się i podpisywałem. Dzisiaj autor nie tylko musi pisać książki, ale występuje w roli jakiejś medialnej gwiazdy” (cyt. za: I. Nycz Pisarz z telewizji, „Wprost” 2007 nr 23 [1276])” /Tamże, s. 301/.

+ Pisanie książek polecane przez papieży Rozminiemy A. „Głośne staje się potępienie ojca Lamennaisa przez Grzegorza XVI, który w encyklice Mirari vos z 1832 roku próbuje udowodnić, jak niebezpiecznym dla wiary jest mówienie o wolności słowa, sumienia czy wolnych wyborach. Nie dopuszcza jakichkolwiek innowacji na polu praw jednostki czy obywatela. Nie dostrzega też żadnego pożytku w dyskutowaniu o reformie Kościoła. Choćby nie wiem jak dziwne i odległe wydawałoby się nam się dzisiaj  tamto myślenie, nie należy zapominać, że ludzie żyjący w Europie w pierwszej połowie XIX wieku muszą żyć w sytuacji permanentnego szoku wywołanego dopiero co zakończoną wojenną epoką napoleońską, rewolucją przemysłową, narastającymi tendencjami rewolucyjnymi z życiu społecznym oraz w filozofii. Poczucie zagrożenia wzmaga się wraz ze wzrostem towarzyszących tamtym zjawiskom sił antykościelnych i antychrześcijańskich. Nic dziwnego, ze w uszach niektórych czujnych stróżów wiary czy tradycji słowa „wolność” czy też „odnowa” nie brzmią sympatycznie. Geniusz intelektualny Rosminiego, wsparty zachęta ze strony papieży, zaczyna przygotowywać „umysłowe lekarstwo” na zagrożenia myślenia ideologicznego epoki. Powstaje cała seria książek […] Jednakże najważniejszą i wzbudzającą najwięcej kontrowersji książką – za którą Rosmini zapłacił najwyższą cenę szykan i uprzedzeń – była pozycja poświęcona eklezjologii Delle cinque piaghe della santa Chiesa (O pięciu ranach Kościoła świętego – 1848). Beatyfikacja Antonio Rosminiego zawiera w sobie z całą pewnością uznanie dla jego odwagi inspirowanej „miłością intelektualną”, za którą prorocy płacą wielka cenę. Porównanie z naszą obecną sytuacją pozwala dostrzec w ostrzejszych kolorach, o co walczył filozof z Rovereto. Świat zachodni sukcesywnie wprawia człowieka w coraz to dotkliwsze wewnętrzne męki. Najpierw oddalił go od Boga, gasząc w nim nadprzyrodzony posmak nieba” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 104/. „Następnie poddał umartwieniom jego umysł, skłaniając go do ofiary z intelektu w nihilistycznym amoku. W końcu spustoszył mu wolę, pozostawiając go w świecie moralnej dowolności. Bez wątpienia powrót do postaci takich, jak Rosmini, może okazać się pomocą Opatrzności w odzyskaniu człowieka w jego całości” /Ibidem, s. 105.

+ Pisanie książek poświęconych wiedzy o roślinach i zwierzętach przez pijarów wieku XVIII, ale także tłumaczyli. „R. Ładowski (współpracownik K. Kluka) był autorem m.in. Historii naturalnej Królestwa Polskiego, czyli zbioru krótkiego przez alfabet ułożony, zwierząt, roślin i minerałów, znajdujących się w Polszcze, Litwie i prowincjach odpadłych. Zebranej z pisarzy godnych wiary, rękopisów i świadków oczywistych (z 1783 roku) i opracowania O hodowaniu pszczół, ich rozmnażaniu i chorobach (z 1781 roku), przetłumaczył także dzieło N. G. Clerca Wiadomość o chorobach zaraźliwych bydła oraz podane sposoby do uleczenia i zaradzenia onym skutecznie (Tamże, s. 227. Zob. też J. I. Buba, Pijarzy w Polsce (Próba charakterystyki), „Nasza Przeszłość”, 15 (1962), s. 29-30). Wielce interesującą postacią był również S. B. Jundziłł, pionier polskiej florystyki (O postaci pijarskiego botanika zob. m.in. W. Grębecka, Stanisław Bonifacy Jundzill – wybitny uczony polskiego Oświecenia (1761-1847), w: Wkład pijarów do nauki., s. 239-261. Tutaj także bogata bibliografia tematu), autor takich książek jak: Opisanie roślin w prowincji W.X.L. naturalnie rosnących (z 1791 roku), Początki botaniki (z 1804 roku), Opisanie roślin litewskich według układu Linneusza (z 1811 roku) i Zoologia krotko zebrana” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 248/. „Założył on też ogrody botaniczne w Szczuczynie Litewskim oraz w Uniwersytecie Wileńskim, gdzie wiele lat wykładał botanikę i zoologię. Do istotnych obszarów wiedzy przekazywanej w pijarskich szkołach należała także nauka o ludzkim ciele i szeroko pojęta higiena. Jako interesujący i niezwykły dowód warto przywołać sekcje zwłok dokonywane podczas lekcji anatomii przez pijarskiego medyka, ks. Arabskiego, w Międzyrzeczu Koreckim w 1762 roku i latach następnych. Pokazy te stanowiły lekcję zarówno dla uczniów, jak i dla lekarzy. Na lekcjach posługiwano się m.in. podręcznikiem Tissota, przełożonym przez pijarów W. Jakubowskiego (w 1773 roku) i J. Karwowskiego (w 1774 roku), oraz dziełami J. Ballexserda i Kurcjusza, tłumaczonymi przez S. Szymańskiego (w 1785 roku) (J. Buba, Współpraca pijarów z Komisją Edukacji Narodowej, w: Pijarzy w kulturze dawnej Polski. Ludzie i zagadnienia, Kraków 1982, s. 121)” /Tamże, s. 249/.

+ Pisanie książek przez monarchistę Iwana Iljina, ale nikt ich na Zachodzie nie wydawał, ani nie czytał „A czy żywa jest dziś, zwłaszcza w tym intelektualnym środowisku prawosławnym, tradycja odrodzenia religijnego z początków XX stulecia? W Polsce najbardziej popularnymi rosyjskimi myślicielami religijnymi są właśnie przedstawiciele tzw. srebrnego wieku: Bierdiajew, Szestow, Bułgakow, Florenski... / Zachód zaczął interesować się rosyjskim prawosławiem za pośrednictwem emigrantów osiadłych głównie w Paryżu i skupionych wokół Bierdiajewa. Rzecz jednak w tym, że nie byli oni reprezentatywni dla prawosławia. Bierdiajew zresztą zawsze powtarzał, że nie mówi w imieniu prawosławia, ale tylko we własnym. Nie przyjmowano tego jednak zbytnio do wiadomości i tworzono sobie całościowy obraz rosyjskiego prawosławia przez pryzmat twórczości Bierdiajewa i jego kręgu. Tymczasem nigdy nie był on autorytetem w rosyjskim prawosławiu, lecz pozostawał na jego marginesie. Z mojego osobistego punktu widzenia, tacy ludzie jak Sołowjow czy Bierdiajew reprezentują prawdziwą istotę prawosławia, ale moje zdanie jest w tej kwestii odosobnione. Podam następujący przykład: na emigracji w Paryżu w tym samym czasie co Bierdiajew przebywał inny rosyjski myśliciel religijny, Iwan Iljin, radykalny nacjonalista, monarchista, sympatyk Czarnej Sotni. Pisał w Paryżu książki, ale nikt ich na Zachodzie nie wydawał, ani nie czytał. Nikt w ogóle nie słyszał o Iljinie. Proszę przejść się dzisiaj po rosyjskich księgarniach z literaturą religijną: Bierdiajew w znikomej liczbie egzemplarzy, książki Iljina zalegają zaś wszędzie. Iljin, ponieważ żył na emigracji w tym samym czasie co wielu twórców tzw. srebrnego wieku, jest dziś w Rosji uważany za jednego z nich, chociaż naprawdę nie miał z nimi wiele wspólnego” /Misja pokory. Rozmowa z Jakowem Krotowem, „Fronda”, nr 11/12(1998), Rozmawiał: Grzegorz Górny, Moskwa, kwiecień 1997-marzec 1998 [Jaków Krotow (1957) – historyk Kościoła, publicysta, redaktor kwartalnika Kontinent. Autor wielu publikacji w gazetach: Siewodnia, Moskowskije Nowosti, Niezawisimaja Gazieta oraz czasopismach: Nowyj Mir, Nowaja Jewropa. lstina i Żizń. Uczeń o. Aleksandra Mienia. Mieszka w Moskwie], 58-65. s. 63/.

+ Pisanie książek teologicznych z impulsu serca. „Ryszard ze św. Wiktora w swoim traktacie o Trójcy Świętej formułuje kilka zdań, które zacytowane w tej rozprawie z pewnością zbyt górnolotnie ujmują sedno sprawy, ale jednak na swój sposób wyrażają sens i cel tej pracy. „Wobec zamiaru mojej książki może śmiać się ten, kto chce, owszem może mnie wyśmiewać. Będzie prawdopodobnie czynił słusznie! Chcę tu akurat wreszcie przyznać się: to nie tak bardzo nauka jest tym, co pobudza mnie ku temu ryzykownemu przedsięwzięciu, raczej jest tym płonący żar w sercu. Cóż zatem, jeśli, aby osiągnąć to, do czego się dąży, nie jest mi dane? Co, jeśli w biegu załamuję się? Dobrze, mimo to będę miał radość, szukając oblicza mojego Pana, biegł według sił, trudził się, rozdawał się aż do wyczerpania. A jeśli droga była za długa, zbyt szorstka, zbyt stroma, a ja nie dopisuję; coś jednak osiągnąłem, gdybym w prawdzie mógł powiedzieć: uczyniłem, co mogłem, szukałem Go, a jednak Go nie znalazłem, wołałem Go, lecz mi nie odpowiedział (por. Pnp 5, 6). I popatrz, owa niezwykła oślica Balaama, która nie pozwoliła iść dalej swojemu jeźdźcy, jakoś pogania mnie, przymusza, abym pośpieszył rozpoczętą drogą. Ponownie zaczyna mówić, słyszę, jak mówi mi: Ten, który to potrafił, że przemówiłam, z pewnością także sprawi, że i ty będziesz mówił. Zatem nadszedł czas, aby z całą pilnością przystąpić do naszego zamysłu… Oczywiście: Otchłań tajemnicy jest tak głęboka, że człowiek z ledwością albo w ogóle nigdy nie znajdzie odpowiednich słów, aby ją wyjaśnić. Nikt nie będzie się dziwił lub irytował, kiedy, przykładem dziewiczej Matki, owinę poczętą prawdę przy jej narodzeniu w pieluszki języka, ponieważ nie dysponuję jedwabną szatą sztuki przedstawiania. Ale jeśli myśl faktycznie jest słuszna, wówczas wolno pozostawić mądremu czytelnikowi, żeby znalazł właściwe słowa jako wyraz, za które będę mu wdzięczny w najwyższym stopniu” (Ryszard ze św. Wiktora, De trin. III, 1: V, 22 ; H. U. v. Balthasar (wyd.), Richard von Sankt-Victor, Die Dreieinigkeit, Einsiedeln 198083, n. 175)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 23.

+ Pisanie książek wolą Bożą, Rosmini A. „Podczas kolejnej wizyty w Rzymie, 15 maja 1829 roku, w trakcie audiencji u Piusa VIII, trzydziestodwuletni kapłan z Roveto usłyszy z ust papieża: „jest wolą Bożą, abyś się zajął pisaniem książek. Takie jest twoje powołanie. Kościół dzisiejszy ma pilną potrzebę pisarzy” /A. Rosmini, Introduzione alla filosofia, red. P.-P. Ottonello, Roma 1979, n. 11, s. 30/. Stąd rodzi się w Rosminim głębokie przekonanie o konieczności zastosowania „miłości intelektualnej”, mającej na celu oczyszczenie umysłów. Korzeń zła współczesnego świata nie leży, według niego, w niewłaściwych wyborach politycznych, co raczej w błędnym sposobie myślenia ludzi. Ten rodzaj nieprawości, ukryty pomiędzy zwojami mózgowymi w ludzkich myślach, poglądach i interpretacjach, da się usunąć jedynie dzięki „zdrowej” filozofii. „Ludzie odeszli daleko, w związku z tym również i my musimy ruszyć w dal, by ich odnaleźć” – mówił /Rosmini do jednego z przyjaciół, podane przez autora artykułu za: F. Cossiga, Monsignor Rosmini, „30giorni”, 2007, nr 46, s. 43/. /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 102/. „Rosmini należy do tych, którym towarzyszy przekonanie o naglącej konieczności odnowy życia zarówno etyczno-politycznego, jak i kościelnego. W tym względzie rolę „zaczynu” ma do spełnienia chrześcijaństwo. W tamtej epoce dominują cztery zasadnicze kierunki myślenia. We Francji odradza się nurt tradycjonalistyczny, będący odreagowaniem stresu porewolucyjnego i koncepcji oświeceniowych. Ten konserwatywny, restauracyjny kierunek rozwijają René Chateaubriand, Louis de Bonald, Joseph de Maistre czy wspomniany już Felicité Robert de Lamennais. W kręgach kościelnych umacnia swe pozycje filozofia neotomistyczna, będąca powrotem do myśli św. Tomasza, lecz zastosowana polemicznie do zwalczania nowoczesnego myślenia politycznego oraz poglądów fizycznych i metafizycznych autorów XVII i XVIII wieku” /Ibidem, s. 103.

+ Pisanie książek zajęciem mnichów wielu. Klasztor średniowieczny ma książki, mnisi umieją je pisać i czytać, gdyby zaś się nie umiało, trzeba się nauczyć. „Benedykt zaczynał od nauki, a następnie ja odrzucił, podobnie jak św. Augustyn. Uczył się tego, czego wówczas nauczano „ludziom wolnym”, a co św. Grzegorz Wielki nazywa studia liberalia. Termin ten obejmował dla ówczesnych młodych Rzymian gramatykę, retorykę i prawo. Benedykt rozpoczął naukę, gdy był jeszcze dzieckiem, dlatego prawdopodobnie zdążył tylko przestudiować gramatykę. Miało to dla jego życia znaczenie symboliczne /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 18. W życiu św. Benedykta znajdujemy w zarodku oba składniki całej kultury monastycznej: naukę podjętą, ale odrzuconą, przekroczoną dla Królestwa Bożego. Postępowanie Benedykta nie było wyjątkiem, było normalne u starożytnych mnichów. Świecka wiedza, zazwyczaj była to tylko gramatyka, miała służyć jedynie wygładzeniu mniszej prostoty. Cała tradycja benedyktyńska wzorowała się na postawie św. Benedykta, będąc scienter nescia et sapienter indocta /Tamże, s. 19. Nauka w klasztorach benedyktyńskich powinna być, według niektórych mocno popierana a klasztory powinny być czymś w rodzaju akademii, natomiast według innych praca intelektualna powinna być wycofana na margines życia monastycznego. Św. Benedykt uważał pracę intelektualną za coś oczywistego, dlatego nie uważał za konieczne dawać na jej temat jakieś przepisy. Już sam tekst Reguły dopuszcza różne interpretacje tego zagadnienia. Znajdują się w niej dwa składniki charakterystyczne dla zachodniego życia monastycznego: znajomość literatury i szukanie Boga. Jednym z głównych zajęć mnicha jest lectio divina, obejmująca także medytację tekstów: meditari aut legere. Dlatego w klasztorze trzeba mieć książki, umieć je pisać, umieć je czytać, gdyby zaś się nie umiało, trzeba się nauczyć /Tamże, s. 20.

+ Pisanie książek zamknięte na Absolut zwraca uwagę na to, co wobec niego wtórne. „Bogata historia metafory Księgi – od Platona do Mai­larmego – ujawnia leżącą u jej podstaw metafizyczną przesłankę, logocentryczne uprzedzenie: historyczne usytu­owanie książki-pisma odnosi się zawsze do pewnej poza-czasowej obecności, logosu, prawdy absolutnej, do „natu­ralnego, wiecznego i uniwersalnego pisma”, do systemu „znaczonej” prawdy, rozpoznawalnej w swej boskości (J. Derrida, Of Grammatology, tłum. [ang.] G. C. Spivak, Baltimore IW, s. 14 [oryg. De la grammatologie, Paris 1967]). Ponad i poza książkami ludzkimi, skończonymi, sztucznymi dokonaniami „świeci” zazwyczaj Księga Natury, Boskie Pismo, Prawda Duszy. «Czytanie i pisanie [książek], wytwarzanie i interpretacja znaków, sam tekst jako tkanka znaków pozwalają się zamknąć wewnątrz czegoś, co wobec nich wtórne. Zostają poprzedzone przez prawdę lub przez jakieś znaczenie już ukonstytuowane przez element logosu i wewnątrz niego» (Tamże, s. 14). [tłum. moje K. S.]. Istnienie Księgi-centrum, pra-Księgi zakłada różnicowa­nie, ciągłe odsuwanie signifié od signifiant - pismo, książka, litera są zawsze zewnętrznością w stosunku do ostatecznej, wewnętrznej prawdy logosu w różnych jego formach. Przeciwstawienie to zakłada inną podstawową dla metafi­zyki opozycję – zmysłowego (zewnętrznego) i intelligibilnego (wewnętrznego) logosu” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 93/: „«Nie można utrzymać rozróżnienia signifiant i signifié bez pomyślenia różnicy między zmysłowym a intelligibilnym; lecz także bez zatrzymania w tym samym geście odniesienia do jakiegoś signifié zdolnego do „umiesz­czenia się” w swej intelligibilności przed swym „upadkiem”, przed wyrzuceniem w zewnętrzność zmysłowego „tutaj”, „poniżej”. Jako oblicze czystej intelligibilności, signifié odnosi się do absolutnego logosu, z którym bezpośrednio się wiąże. Ten absolutny logos był w średniowiecznej teologii nieskończoną, stwarzającą podmiotowością: intelligibilne oblicze znaku pozostaje skierowane w stronę Słowa i Boskiego oblicza» (J. Derrida, Of Grammatology,) [tłum. moje K. S.]” /Tamże, s. 94.

+ Pisanie książki Citta del sole w więzieniu. „Campanella / Władze hiszpańskie aresztowały go w roku 1599 i próbowały oskarżyć o herezję. Campanella, który nie chciał być sądzony za spisek, wolał stanąć przed trybunałem kościelnym. W 1602 roku inkwizycja neapolitańska skazała go na karę więzienia, jednak władze świeckie dopilnowały, aby nie przekazano go Świętemu Oficjum, wiedząc, że inkwizycyjny carcer perpetuus trwa w praktyce dość krótko. Z powodu matactw trzymano go w więzieniu aż do roku 1626. W końcu Rzym doczekał się jego ekstradycji i – jak przewidzieli Hiszpanie – już w 1628 roku mnich odzyskał wolność. Wrócił do realizowania swoich projektów, zastępując Hiszpanię Francją. Pewien dominikanin, jego uczeń, uknuł w tym czasie w Neapolu inny spisek, podobny do zorganizowanego wcześniej przez jego mistrza. Został on jednak wykryty, a spiskowiec aresztowany. Hiszpanie zażądali ekstradycji Campanellego, jednak papież Urban VIII nie wyraził na to zgody i pozwolił mu zbiec do Francji, gdzie niespokojny mnich spędził resztę życia służąc Koronie Francuskiej. Mówi się, że Campanella chciał zorganizować powstanie w Kalabrii, aby ustanowić republikę – według swoich idei. Stojąc przed sądem zaczął symulować obłęd. Do sprawdzenia, czy oskarżony istotnie jest chory, postanowiono wykorzystać tortury” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 105/. „Więźnia powieszono na sznurze. Kiedy poprosił o wino, ściągnięto go i dano mu pić. Chwilę później zażyczył sobie jajka; dostał trzy. Następnie zwrócił się do kata z prośbą o przesunięcie powroza, którym miał związane nogi, ponieważ sprawiał mu ból. I to żądanie spełniono. W czasie tortur Campanella trzykrotnie wychodził do latryny. Podczas jednego z takich wyjść zapytał towarzyszącego mu strażnika: „Czy oni uwierzyli w to, że jestem wariatem?". Strażnik przekazał jego słowa sędziom, a oni skazali Campanellego na trzynaście lat więzienia. To właśnie w tym okresie napisał swoje najbardziej znaczące dzieła, w tym słynne Citta del sole. Widać z tego, że także inkwizytorzy neapolitańsko-hiszpańscy nie byli tak okrutni, jak głosiła to późniejsza propaganda widoczna między innymi w malarstwie. Ciekawostka: dzieło oczerniania inkwizycji hiszpańskiej zapoczątkował Richelieu, chcący przekonać Święte Oficjum, by przeniosło swoje względy z Hiszpanii na Francję, której król, „chrześcijanin", byłby dla herezji o wiele bardziej surowy” /Tamże, s. 106/.

+ Pisanie książki jednej i tej samej przez Konwickiego, tyle że coraz jaśniej, wyraźniej, złośliwiej „Zawsze sprawny Brandys czuł się zbyt zależny od literackiej opinii – polskiej i zagranicznej – aby zakwestionować to, od czego należało zacząć: rolę intelektualisty w nadymaniu społecznej utopii. Tam jednak, gdzie odważył się zabawić zbiorowymi stereotypami, co prawda narodowymi, nie społecznymi!... – więc w Wariacjach pocztowych, dał książkę, na której i dzisiaj nie ma żadnej zmarszczki... Ale „wielką powieść społeczną" najmocniej chciał napisać Andrzejewski. W jego staraniach było coś patetycznego. Popiołem i diamentem Andrzejewski głęboko naznaczył pamięć czytelników. Dzisiaj jednak podnoszą się głosy, zarzucające mu fałszerstwo... Na pewno wstydził się, jeśli nie Popiołu, to Zadufków i zwłaszcza, nieprawdopodobnych w służalczym apostolstwie książeczek o partii i „człowieku radzieckim". Dał więc Ciemności kryją ziemię, gdzie fascynację stalinizmem starał się opisać (wytłumaczyć?) parabolicznie, snując opowieść o religijnym inkwizytorze. Ale czuł, że nie wniknął dość głęboko w samego siebie. Napisał więc Bramy raju, szukając osobistych, psychologicznych motywacji takiego przedsięwzięcia jak krucjata, będącego – znowu – figurą dążenia do społecznej utopii. I wreszcie z dziesięć lat poświęcił Miazdze, gdzie namalował jednocześnie panoramę społeczeństwa i portret artysty, który nie może poradzić sobie ani z własnym wnętrzem, ani z własnym krajem. Andrzejewski nie mógł oczywiście Miazgi wydać, zwlekał, spierał się, poprawiał, wreszcie opublikował – za późno. Ani intelektualiści, ani czytelnicy nie mogli się jakoś w tej książce rozpoznać. Brzmiała głucho, jej czas minął. Stąd poczucie porażki, przygnębienie, może rozpacz. Powieściowych Dziadów nie udało się Andrzejewskiemu napisać. Ale dzisiaj odzywają się czasem przychylniejsze głosy o Miazdze, w Polsce i za granicą. Może więc zostanie doceniona? Jakkolwiek będzie, wielkich sukcesów w tej odwilżowej dziedzinie polscy pisarze nie odnieśli. Trudno porównać Andrzejewskiego z Sołżenicynem czy Brandysa z Kunderą. Nie warto też rozważać, dlaczego. Może Bóg poskąpił talentów? Może pisarze nie odważyli się na czas przestąpić Rubikonu? Przecie wtedy rząd umiał jeszcze manipulować kijem cenzury i marchewką liberalizacji... Może zawiniła tradycja polskiej prozy, nadto lirycznej i moralistycznej, lekceważącej realistyczne i naturalistyczne nauki? Zapewne więc rozsądniej postąpił Konwicki, który wybrał drogę ostrożniejszą, skromniejszą (pozornie) i bardziej osobistą. Konwicki pisał – w gruncie rzeczy – jedną i tę samą książkę, tyle że coraz jaśniej, wyraźniej, złośliwiej. Rozpięta jest ona na podobnym chwycie, na porównaniu – przeciwstawieniu – widzenia i wspomnienia, przeszłości i teraźniejszości” /Jan Błoński, Bezładne rozważania starego krytyka, który zastanawia się, jak napisałby historię prozy polskiej w latach istnienia Polski Ludowej, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (1990) 5-24, s. 14/.

+ Pisanie książki obszernej przez postmodernistę dokonuje się przy zastosowaniu metody projektowania luźnych skojarzeń (np. historia filozofii jako „inspiracja”). Łatwiej zdanie autora amerykańskiego R. C. Neiville’a: „Głównych idei postmodernizmu można się nauczyć w jedno popołudnie”. „postmodernizm to absolutyzacja pluralizmu we wszystkich dziedzinach kultury, stanowiąca wyraz stosowania zasady mówiącej o przewadze różnicy nad jednością; antynormatywizm aksjologiczny, w szczególności będący skrajnym relatywizmem moralnym; indywidualizm oraz pragmatyzm w stosunkach międzyludzkich, a w dziedzinie poznawczej – irracjonalizm o anarchizm metodologiczny. […] Łatwiej jest żyć „po swojemu” kierując się tylko impulsami i pobudzeniami własnej autentyczności, niż trudzić się odczytywaniem nieraz bardzo szczegółowych norm, których źródłem jest społeczeństwo, nie mówiąc już o prawie naturalnym lub Bogu, i dostosowaniem do nich własnego postępowania. Łatwiej pisać obszerne książki posługując się przy tym metodą projektowania luźnych skojarzeń (np. historia filozofii jako „inspiracja”), niż żmudnie rekonstruować poglądy innych i w dyskusji z nimi dochodzić prawdy. Łatwiej wreszcie tworzyć dzieła sztuki „sklejając” je z fragmentów dzieł zastanych („twórczość jako gra”), niż dochodzić do nowych oryginalnych form” /W. Chudy, Od redakcji. Moderniści, postmoderniści i inni, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966. 5-8, s. 5/. „przekonanie o przynależności tej formacji ideowej i kulturowej do nurtu, który zrywał stopniowo z tradycją klasyczną oraz chrześcijańską konstruując model kultury zwany podręcznikowo nowożytnością, a w słowniku autorów tego numeru określany najczęściej jako modernizm. […] Punktem kluczowym dla zapoczątkowania i rozwoju modernizmu był w aspekcie filozofii Descartes, etyki – Bentham, Locke i Hume, życia społecznego – Wielka Rewolucja Francuska, a religii – Reformacja. Obecnie obserwujemy falę kulminacyjną tego nurtu wyodrębnianą przez niektórych jako postmodernizm” /Tamże, s. 6.

+ Pisanie książki pod wpływem medium „Helen Schucman […] głos (podający się za Jezusa), który zaczęła słyszeć […] Po zakończeniu dyktowania Kurs cudów obejmował zdumiewającą liczbę 1100 stron, cenionych dziś zarówno przez wielu psychologów, jaki teologów za wnikliwe myśli” /D. Hunt, T.A. McMahon, Ameryka nowy uczeń czarnoksiężnika, Warszawa 1994, s. 13/. „głos przedstawiający się jako Jezus zaprzeczył właściwie wszystkiemu, co mówi Biblia. Poselstwo przekazane za pośrednictwem pani Schucman pokrywa się natomiast z treścią komunikowana przez rozmaitość „istot duchowych” ustami tysięcy osób kanalizujących z całego świata” /Tamże, s. 14/. „Esencję czarnoksięstwa (szamanizmu) stanowiły zawsze techniki kontaktu z bytami duchowymi w celu uzyskiwania nadprzyrodzonej wiedzy i mocy. […] Ruch Nowego Wieku powoli, acz wytrwale zyskuje zwolenników. […] leżący u podstaw „nowej świadomości” mistycyzm wschodni może się okazać koniem trojańskim, który doprowadzi do upadku zachodniej cywilizacji. Krytycy ruchu dostrzegają w coraz popularniejszej na Zachodzie mentalności Nowej Ery tę samą skłonność ku „magicznej formule”, którą hinduski poeta Rabindranath Tagore przypisał Mahatmie Gandhiemu. Mentalność tę Tagore określił jako „grzech pierworodny, z którego wypływają wszystkie nasze [hinduskie] bolączki” /R. Tagore, The Gandhi Reader: A Source-Book of his Life and Writing, red. Homer A. Jack, London 1958, s. 229-230/” /Tamże, s. 16/. „Jednoznacznie odcinające się od materializmu, Eccles opisuje ludzki mózg jako „maszynę, którą obsługuje duch”. W rezultacie swoich badań Eccles nabrał przekonania, że tradycyjną religijną wiarę w istnienie niefizycznej duszy i/ lub ducha wspiera ogrom dowodów i że dusza to właśnie ów „duch” obsługujący ludzki mózg, a zatem i ludzki organizm. To z kolei uzasadniałoby wiarę w życie pozagrobowe, bo rozsądnym się zdaje, że „operator” po śmierci swego „pojazdu” życie nadal; zwłaszcza jeśli wziąć pod uwagę intrygujące spekulacje Jastrowa o inteligencjach pozbawionych fizycznego ciała. Wśród wybitnych uczonych, którzy podzielili brzemienne w skutki przekonania Ecclesa, znajdziemy noblistę Eugene’a Wagnera, uznanego za jednego z największych fizyków naszego stulecia, sir Karla Poppera, nazywanego „najsłynniejszym filozofem naszych czasów”, i nieżyjącego już Johna von Neumanna, matematyka i twórcę teorii z dziedziny mechaniki kwantowej, określanego jako najbardziej błyskotliwy umysł wszechczasów” /Tamże, s. 17.

+ Pisanie książki poprzedzone modlitwą Veni Creator Spiritus „Zainteresowaniom metafizycznym Wusta towarzyszył proces zgłębiania zagadnień związanych z religią. Wiary wszak nigdy nie porzucił, drążył ją i zgłębiał medytując nad nią w kolejnych pracach. W 1936 roku rozpoczął prace na swą najważniejszą książką Niepewność i ryzyko. Jak podają biografowie, za każdym razem, gdy zasiadał do pracy nad nią, czynność tę poprzedzał odmówieniem hymnu „Veni Creator Spiritus”. Po paru latach napisał, że prawdopodobnie ślad tego hymnu znalazł się na kartach książki. Dzieło nie spotkało się z przychylnym przyjęciem tak ze strony filozofów, jak władz kościelnych. Zarzucono jałowość prowadzonych rozważań i uporczywe odkurzanie metafizyki. Dostojnicy kościelni podnosili zarzut o nieprawomyślności twierdzeń. Akcentowanie „niepewności” jako drogi do religii wydawało się niebezpieczne. Jeden z biskupów, widząc tytuł książki miał powiedzieć: „Niepewność? My mamy pewność”. Wust zareagował na te słowa symptomatycznie: „Wieże katedry zakołysały się w moich oczach”. Peter Wust zmarł 3 kwietnia 1940 roku w wyniku ciężkiej choroby nowotworowej” /Mirosław Pawliszyn [O. dr CSsR; UWM/Olsztyn, WSD Redemptorystów/Kraków], Niepewność jako postawa pewności. Zarys filozofii wiary Petera Wusta, Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 1 (2004) 147-161, s. 149/.

+ Pisanie książki Upadek Zachodu przez Spenglera O. w czasie wojny światowej I, w przewidywaniu zwycięstwa Niemiec, ale pierwszy tom pojawił się w 1918 r., kiedy klęska przydała książce zadziwiającej trafności i aktualności. „myśl o definitywnym rozwiązaniu konfliktu między kulturą a cywilizacją zaczęła przybierać w umysłach niektórych Niemców realne kształty.  […] Monachium stało się [w roku 1918] antysemicką stolicą Niemiec, ponieważ miastu temu udało się przetrzymać bolszewicko-żydowski terror Kurta Eisnera i jego bandy” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 165/. „Państwo niemieckie było ogromnym tworem obdarzonym małym i ciasnym umysłem. W przeciwieństwie do zachodniej liberalnej idei wolnego wyboru i indywidualnych zabezpieczeń opartych na wysokich zarobkach, narzuciło ono paternalistyczną alternatywę przymusowego, wszechstronnego ubezpieczenia. Państwo było zarówno niańką, jak i sierżantem” /Tamże, s. 166/. „Freikorps […] ministrowie SPD [socjaldemokraci] uprawomocnili ruch, który rozwijał się właściwie na wschodzie, gdzie grupy niemieckich osadników walczyły z Polakami, i który od samego początku był nieodwracalnie antyweimarski” /Tamże, s. 167/. „Jungdeutscher Orden miał do 1925 r. 130 tys. członków. Z szeregu Ordenu prowadzonego przez Karla Harrera wyrośli naziści, a Hitler przekształcił tę organizację w masową partię, wzmocniwszy ją bojówkami SA, czyli tzw. brunatnymi koszulami. Brunatne koszule noszono dla upamiętnienia, że oddziały pochodzą od Freikorpsu. […] ultralewica […] w Zagłębiu Ruhry sformowała Czerwoną Armię złożoną z 50 tys. robotników” /Tamże, s. 168/. „najpoczytniejszą i najbardziej wpływową książką w Niemczech lat dwudziestych stał się Upadek Zachodu, pióra ograniczonego i pedantycznego nauczyciela, Oswalda Spenglera. Dzieło to zamierzał napisać jako ostrzeżenie przed bezpodstawnym niemieckim optymizmem. Tworzył je w czasie wojny, w przewidywaniu zwycięstwa Niemiec, ale pierwszy tom pojawił się w 1918 r., kiedy klęska przydała książce zadziwiającej trafności i aktualności. I tak pozycja ta stała się bestsellerem. Istota jej był darwinizm społeczny. Autor wyróżnia osiem kultur, do których miały się odnosić „prawa morfologii”. /Tamże, s. 170/. „W roku 1920 Spengler uzupełnił książkę sensacyjnym esejem „Prusactwo i socjalizm”; domagał się bezklasowego, narodowego socjalizmu, w którym cały naród będzie pracować wspólnie pod wodzą dyktatora” /Tamże, s. 171/. „W rzadkim momencie szczerości Lenin powiedział kiedyś, że tylko takim krajem jak Rosja można było zawładnąć tak łatwo, jak jemu się udało. Niemcy oferowały co innego. Nie mogły być zgwałcone. Musiały być uwiedzione” /Tamże, s. 178/. „We wrześniu 1919, Hitler przejął małą proletariacką grupę o nazwie Niemiecka partia Robotnicza. […[ do nazwy tej partii dodał jeszcze słowo „narodowo-socjalistyczna”. […] Nigdy nie był politykiem burżuazyjnym lub konserwatywnym w żadnym sensie tego słowa, czy też wyrazicielem lub obrońcą kapitalizmu” /Tamże, s. 179/. „Polityka Hitlera, mająca na celu stworzenie awangardowo-elitarnej partii na masowej bazie, była oczywiście wzorowana na doświadczeniu Lenina” /Tamże, s. 180.

+ Pisanie książki z perspektywy samotnej kobiety, która w wyniku przelotnego romansu zachodzi w ciążę i staje wobec dylematu co dalej. „Mimo rewolucyjnego drylu, w którym wzrastała, Orianę Fallaci zawsze cechowała samodzielność myślenia. Intelektualne klisze przepuszczała przez filtr osobistego doświadczenia, jak sama napisze. «Nigdy nie byłam ani nie będę beznamiętnym świadkiem tego, co widzę i słyszę. Każde zawodowe doświadczenie pozostawia rany na moim sercu i duszy. Angażuję się w wydarzenia, tak jakby dotyczyły mnie osobiście i wymagały ode mnie samookreślenia». W ten sposób powstał List do nienarodzonego dziecka, książka dialog, dla której impulsem była trzymiesięczna zakończona poronieniem ciąża. Książka wydana w roku 1975, w czasach największego triumfu ruchu proaborcyjnego wywołała ambiwalentne uczucia. Dla wielu miała ona antyaborcyjny wydźwięk, chociaż sama autorka dystansowała się od takiej interpretacji. W istocie bowiem List jest jej pierwszą książką nie o wolności, lecz o jej ograniczeniach. List jest pisany z perspektywy samotnej kobiety, która w wyniku przelotnego romansu zachodzi w ciążę i staje wobec dylematu co dalej. Jej wybór jest niczym nieograniczony; ma prawo do aborcji (do czego namawiają ojciec dziecka), może oddać je do adopcji, może się ożenić, może wybrać życie samotnej matki. Postawiona w nowej sytuacji Oriana dochodzi do wniosku, że wolność absolutna nie jest możliwa, a każdy wolny wybór niesie nieusuwalne konsekwencje. Kiedy walka o wyzwolenie przestaje być problemem, upragniona wolność niesie nowe dylematy. Jeśli zdecyduje się urodzić dziecko lub wyjść za mąż, wpłynie to nieodwracalnie na jej życie. Również aborcja pozostawi nieodwracalne piętno. Od skutków własnego wyboru bohaterka nie będzie mogła się uwolnić, pozostaną z nią do końca życia. Fallaci odkrywa nieusuwalny paradoks liberalizmu, że w istocie wolność sama ogranicza człowieka” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 216/.

+ Pisanie książki zakończone „14 lutego 1992, Summertown. Na początku nie było książki. Teraz ostatnie słowa padają na ostatnie kartki. Świt blado oświetla biurko przy oknie w gabinecie na piętrze. Nocny przymrozek zostawił łaty wilgoci na dachówkach połyskujących za szybą. Chmury suną powoli po ciemnym niebie ku jaśniejącemu pasmu złotawego blasku. Bezlistne jabłonie w starym sadzie przy Thomcliffe wyciągają gałęzie przez ponury mrok w stronę następnego rzędu wiktoriańskich domów z czerwonej cegły. Samotna wrona trzyma straż na wierzchołku najwyższego buka – dziś tak samo jak każdego z tysiąca podobnych świtów, jakie minęły od dnia, w którym została napisana “Legenda Europy”. Cuchnące dymy z kominów oksfordzkiej Fabryki Części Samochodowych wyjątkowo płyną dziś w drugą stronę. Rodzina jeszcze śpi, a jej sen odmierza czas do chwili, kiedy będzie trzeba wstać do szkoły. Rodzinne powiązania tego domu obejmują pół Europy. Z jednej strony silne więzy łączą go z tą odległą od lądu wyspą, z hrabstwem Lancashire i – sięgając dalej wstecz – z Walią. Z drugiej strony – jego korzenie tkwią w ziemi wschodniej części dawnej Polski, która większość minionego wieku przepędziła albo w austriackiej Galicji, albo w Związku Radzieckim. Pan i pani tego domu – odebrawszy wykształcenie jedno w Oksfordzie, a drugie w Krakowie – spotkali się po raz pierwszy przy bulwarze Gergovie w Clermont-Ferrand rodzinnym mieście Blaise'a Pascala, któremu pewnie spodobałoby się zdarzenie o tak nieskończenie małym stopniu prawdopodobieństwa. Takie doświadczenia nie mogą nie wywrzeć wpływu na poczucie historii. Pisaniem historii rządzi czas i miejsce. Historyk musi być częścią swojej Historii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1206/.

+ Pisanie Księgi biblijnej dokonuje się pod wpływem natchnienia biblijnego. Natchnienie biblijne przypisuje się (appropriatio) w szczególniejszy sposób Trzeciej Osobie Trójcy. Pochodzi On od Ojca i Syna jako żar tchnienia (spiratio) ich obopólnej, niewysłowionej miłości. Dlatego również w działaniu na zewnątrz Duch Święty jest Miłością jednoczącą. Charyzmat jest darem, który teologia nazywa „łaską”. Jest to bowiem dar niczym nie zasłużony, przewyższający wszelkie wymagania (exigentias) natury człowieka i wszelką jej możność (potentiam). Zostaje dany dla nadprzyrodzonego dobra Ludu. Cechą charyzmatu jest jego charakter przejściowy (actio transiens) – w przeciwieństwie do łaski uświęcającej, której Bóg udziela (w swym zamierzeniu) jako trwałe uzdolnienie (habitus) do działania jako dziecka Bożego. Cecha przejściowości upodabnia charyzmat do łaski uczynkowej (gratia actualis). Jak ona, dar ten wygasa z chwilą osiągnięcia skutku, np. powstania Księgi biblijnej. Natchnienie biblijne to tchnienie względnie przynaglające „pokierowanie/poruszenie” Ducha Świętego. „Wszelkie Pismo theópneustos (od Boga na-tchnione)” (2 Tym 3, 16) – to Pismo, które u źródeł swego powstania miało Theós (Boga) i Jego czynność: pnéô (dąć, tchnąć). Święci, którzy przemówili „od Boga”, byli „kierowani/unoszeni” Duchem Świętym (2 P 1, 21) O2 108. Autor podlega podczas tworzenia na-tchnieniu: Duch Święty „tchnie – w” niego. Duch Święty to osobowy prąd, nurt, strumień Miłości Ojca i Syna. Działa na zewnątrz niejako przez skierowanie strumienia swego osobowego „Ja”: tchnienia Miłości (dobra) na upatrzonego człowieka O2 109.

+ Pisanie Księgi biblijnej nie musi być u pisarza biblijnego połączone z świadomością, że jest ona pisana pod natchnieniem Ducha Świętego, wbrew poglądom protestantów. Luter przyjmował przynależność jakieś Księgi do NT w zależności od jej związku z nauką o usprawiedliwieniu przez wiarę – bez uczynków. Kalwin przyjmował jako kryterium „powszechną zgodę” wiernych. Przyjął tylko Księgi odzwierciedlające „Boży majestat” i wywołujące szczególnie zbawienne skutki. Prowadziło to do skrajnego subiektywizmu, aż do wysunięcia jako sprawdzianu „pełnego przekonania”, wytwarzanego przez Ducha Świętego – dzięki zbawiennym skutkom oraz piękna Ksiąg biblijnych. We współczesnym protestantyzmie następuje stopniowe zbliżanie się do pozycji katolickich. Jednakże zewnętrzna szata lub zbawcze skutki lektury nie mogą być wystarczającym sprawdzianem przynależności Księgi do Pisma. Nie spełniają one wstępnych warunków sprawdzianu natchnienia: nie są dostępne dla wszystkich, nie są pewne, ani wyłączne; i nie wykluczają pomyłki. Pisarz biblijny nie musi być świadom pisania pod natchnieniem Ducha Świętego. Tego rodzaju świadomość towarzyszyła pisarzom biblijnym raczej wyjątkowo. Charyzmat biblijno-pisarski był związany z funkcją apostoła lub proroka. Kryterium to jest negatywne w sensie, ze Bóg obdarzał charyzmatem pisarskim wyłącznie do śmierci ostatniego z Apostołów lub ich uczniów oraz pozytywne w sensie, ze wszystkie obecnie znane pisma apostolskie są natchnione. Charyzmat natchnienia był dodawany odrębnym aktem Opatrzności do uprzedniego charyzmatu prorockiego lub apostolskiego. Ogólnie rzecz biorąc, Bóg udzielał go jako normalnego dopełnienia ludziom pełniącym rolę pośredników Objawienia. Wszyscy inni pisarze biblijni byli w ścisłym kontakcie z Apostołami O2 75.

+ Pisanie księgi biblijnej nie narusza suwerenności Boga, jej Autora. Zjednoczenie pisarza z Bogiem działającym „w” jego wnętrzu „przez” niego jest tak ścisłe, że pismo jego prawdziwie staje się Słowem Bożym podanym na sposób ludzki. Nie jest to więc tylko słowne tłumaczenie języka Boga na język człowieka. Ośrodkiem przekazu jest osoba ludzka. Czegoś podobnego nie można orzec o żadnym dokumencie kościelnym, ani o określeniu dogmatycznym. Wyrażają one wprawdzie Bożą Prawdę nieomylnie, ale nie stają się przez to „Słowem Bożym” w znaczeniu przysługującym samemu tylko Pismu Świętemu. Charyzmat pisarski działa na intelekt i wolę pisarza biblijnego, jak każda inna łaska uczynkowa /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 140/. Co więcej, Duch Święty sprawia habitualne zjednoczenie Osoby Słowa z pisarzem, który jest nie tylko narzędziem wykonującym Boże plecenia, lecz tworzy wspólnotę z Bogiem w płaszczyźnie personalnej. Księga biblijna jest skutkiem organicznie ze sobą splecionego współprzenikania się Boga i człowieka. Mentalność, ograniczoność i niedoskonałość człowieka – autora Księgi biblijnej pozostawia w niej niezatarte znamię, nie naruszając jej świętości pochodzącej od Boga. „Dopiero całość tego dzieła, narastającego pod ożywczym Tchnieniem Ducha Świętego, pozwala dojrzeć Boga-Autora, głównego Architekta tej budowli, na której terenie Bóg rozmawia ze swymi dziećmi”. Bóg jest Autorem głównym i suwerennym, jednak nie w sensie fizycznego komponowania/pisania, lecz analogicznym (szerszym). Trzeba pamiętać, że i w tej sytuacji Bóg nie tylko posiada wszelkie cechy ludzkiego autorstwa „podniesione do nieskończonej potęgi”, ale posiada je w sposób transcendentny. Określenie „Bóg jest autorem Pisma” jest jednym więcej antropomorfizmem, podobnie jak antropomorfizmem – bardzo „duchowym” – jest potoczne wyrażenie: „Pismo Święte jest Słowem Bożym” /Tamże, s. 141.

+ Pisanie księgi na korze drzewnej Liber; Kasjodor „Bloom pragnął przywrócić ideał człowieka wykształconego na wielkich dziełach literackich i pracach największych myślicieli. Był zatem zwolennikiem powrotu do zalet kształcenia w dziedzinie sztuk wyzwolonych. Ten typ edukacji określał mianem edukacji liberalnej (Liberal Education), gdzie słowa liberal używał w sensie artes liberales (sztuk wyzwolonych) (Przypis 5: Terminem „artes liberales” (disciplinae liberales, artes saeculares, saeculares litterae, artes magnae) posługiwano się na określenie systemu ogólnego, uniwersalnego nauczania ukształtowanego w starożytności, charakterystycznego dla średniowiecza, obejmującego następujące działy: gramatykę, dialektykę i retorykę oraz geometrię, arytmetykę, astronomię i muzykę, którego celem było usprawnienie poznania. (…) W starożytności sztuki (nauki) wyzwolone cechował bliski związek z filozofią. Stanowiły one nie tylko przygotowanie do filozofii, ale same zawierały wiele elementów filozoficznych. Grecka paidéia była wstępem do spekulacji filozoficznej, taką też rolę przyznawali im św. Augustyn i Boecjusz. (…) W średniowieczu upowszechniło się stanowisko uznające studium sztuk wyzwolonych za wstęp do nauki teologii. Kasjodor wskazuje, że słowo „liber” oznacza przede wszystkim książkę, w której czytamy wiedzę o świecie, a także korę drzewną, służącą kiedyś jako materiał, na którym pisano księgi. Słowo „ars” pochodzi natomiast od czasownika arto – ścieśniać, ograniczać, bowiem sztuka wiąże tego, kto ją uprawia według swoich reguł. Znaczenie „ars” wywodzi Kasjodor również od greckiego apo tes aretes – biegłość, co wskazuje na dobrą znajomość jakiegoś przedmiotu; (por. Kasjodor, Institutiones II, praefatio). Po epoce średniowiecza, w związku z radykalnym ujednoznacznieniem rozumienia pojęcia sztuki, artes liberales zostały rozparcelowane do wielu innych dziedzin: nauk, sztuk pięknych, techniki, stąd przestały pełnić rolę powszechnego programu nauczania. Współcześnie, m.in. odżywający w edukacji kierunek tzw. perenializmu i powstałe na jego tle programy proponują powrót do kształcenia opartego na sztukach wyzwolonych, widząc w nim realne przeciwstawienie się upadającemu poziomowi edukacji. Zob. M. J. Gondek, Artes liberales, w: Powszechna Encyklopedia Filozofii, red. A. Maryniarczyk, t. 1, Lublin 2000, s. 339-341)” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 9/.

+ Pisanie księgi przyrody palcem Bożym, świat widzialny w ujęciu Hugona od Św. Wiktora. „Symbolizm. Zapoczątkowany już w greckiej i rzymskiej starożytności nurt refleksji semiotycznej został twórczo podjęty przez Ojców Kościoła (zwłaszcza przez św. Augustyna), a następnie rozwinięty w wielu kierunkach przez myślicieli wczesnego i dojrzałego średniowiecza. Za znaki (signa) uważano zarówno te spośród bytów zmysłowych (res), które wskazują „coś innego” (alia res), jak i słowa (verba), odsyłające do odpowiadających im znaczeń. Augustyn dzielił znaki na naturalne (naturalia, np. dym świadczący o ogniu) oraz konwencjonalne (data), stanowione bądź przez Boga (np. cuda fizyczne), bądź przez ludzi; wśród których znajdowały się słowa, służące komunikacji językowej. W metafizyce średniowiecznej, w teologii, a także w potocznym światopoglądzie ugruntowało się przekonanie o znakowej naturze stworzenia. Każda rzecz widzialna (visibilium) okazywała się znakiem (symbolem) niewidzialnej (invisibilium); świat jako całość stawał się swoistym śladem (vestigium) Boga. „Rzeczy boskie ukazują się nam nie inaczej, jak pod symbolami, zastosowanymi do naszej ułomnej natury” – pisał Pseudo-Dionizy Areopagita (O imionach Bożych, I, 4; tłum. E. Bułhak). Wynikała stąd potrzeba traktowania natury jako tekstu, którego odczytanie prowadzi człowieka do prawd nadprzyrodzonych. W ujęciu Hugona od Św. Wiktora świat widzialny jest jak „księga napisana Bożym palcem”. Dla św. Bonawentury księga świata postrzeganego zmysłami pozwala odczytać „drugą księgę”, jaką jest mądrość Boża. Metafora księgi przewijała się przez dzieła innych także autorów średniowiecznych np. Aleksandra Neckhama lub Alana de Lille, służąc obrazowemu eksplikowaniu symbolicznej koncepcji rzeczywistości” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 23.

+ Pisanie księgi świata przez Stwórcę z wykorzystaniem języka matematyki; Benedykt XVI „Z przejęciem należy sobie uświadomić głębokie duchowe pokrewieństwo tego stylu myślenia z apelem o racjonalność wiary wystosowanym ponad tysiąc sto lat później przez papieża Benedykta XVI: „matematyka, genialny abstrakcyjny wytwór ludzkiego rozumu, okazuje się przydatna do poznania natury i do wykorzystania jej, by nam służyła; […] matematyka jest językiem Stwórcy – tak napisał księgę świata” Benedykt XVI, Colloquio di Sua Santità Benedetto XVI con i giovani, 6 IV 2006. Ilustracja w Kronice norymberskiej z 1493 roku ukazuje Kosmos z kulistą Ziemią pośrodku. /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 256/. „W naszym cierpliwym poszukiwaniu śladów łączności duchowości chrześcijańskiej i nauk ścisłych zbliżamy się powoli do końca pierwszego tysiąclecia chrześcijaństwa. Czeka nas tutaj niezwykła niespodzianka, jaką jest spotkanie z człowiekiem, który walnie przyczynił się do wprowadzenia w Europie przodującej wtedy arabskiej matematyki i astronomii. Francuz Gerbert z Aurillac (ok. 950-1003), bo o nim tu mowa, był mnichem, a w późniejszym okresie swojego życia nawet krótko opatem. Wykształcony w klasztorze w Aurillac, studiował później matematykę w północnej Hiszpanii, a więc w bezpośrednim sąsiedztwie muzułmańskich ośrodków naukowych na terenach rządzonych wówczas przez Arabów. Poznał tam metodę zapisu liczb, znaną u nas do dziś pod nazwą cyfr arabskich. Zdobytą wiedzą dzielił się z innymi, ucząc w szkole katedralnej w Reims, we Francji. Zasłynął, pisząc liczne prace z zakresu arytmetyki, geometrii i astronomii. Tytuły tych ksiąg mówią same za siebie: Książeczka o podziale liczb (Libellus de numerorum divisione), O geometrii (De geometria), O konstrukcji powierzchni kuli (De sphaerae constructione). Rozpowszechniony przez niego zapis cyframi arabskimi znakomicie ułatwiał prowadzenie obliczeń w porównaniu z mozolnym liczeniem za pomocą liczb zapisanych systemem rzymskim” /Tamże 257/.

+ Pisanie listów na uniwersytetach europejskich przestało być najważniejszą sprawą po ponownym odkryciu prac Arystotelesa. Instytucja nauczania sformalizowana została ostatecznie w wieku XIII. Wszędzie zaczęły się pojawiać podobne struktury organizacyjne, ale nie identyczne. Dla przykładu, tym co dziś określilibyśmy jako poziom wstępny, na uniwersytetach był wydział sztuk, który przygotowywał studentów do studiów na innych wydziałach, które nazwalibyśmy studiami wyższymi. Co do tego istniała większa różnorodność pomiędzy poszczególnymi uniwersytetami, chociaż i pewne zróżnicowanie widoczne było także na poziomie wstępnym. Na uniwersytecie w Paryżu były cztery wydziały: sztuk, prawa, medycyny i teologii. W Bolonii i na innych włoskich uniwersytetach były tylko dwa wydziały: prawa i sztuk. Medycyny uczono tam w ramach wydziału sztuk. Jeżeli chodzi o logikę i inne sztuki, różnie to wyglądało na poszczególnych uniwersytetach: na przykład w Paryżu i innych centrach na północy dominowała logika, a gdzie indziej prym wiodły gramatyka i retoryka /P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains, New York: Harper and Row, Publishers 1955, s. 36-37/. Ponowne odkrycie prac Arystotelesa dostarczyło nowego materiału dla gramatyków spekulatywnych a także stało się bogatą pożywką dla konfliktu pomiędzy poszczególnymi wydziałami na uniwersytetach, szczególnie na Uniwersytecie Paryskim, najprzedniejszym uniwersytecie katolickim owego czasu. Odkrycie to umocniło na Uniwersytecie dominację logiki, gramatyki spe-kulatywnej i filozofii naturalnej nad sztuką pisania listów. Ponadto doprowadziło do otwartego konfliktu pomiędzy wydziałami teologii i sztuk. Przez wieki nauczyciele sztuk wyzwolonych pracowali na logice Arystotelesowskiej z gramatyką Pryscjana i Donata oraz retoryką Cycerona w tle. Byli oni nauczycielami filozofii. Kiedy w XIII wieku rozwinęły się uniwersytety, uczeni ci zaczęli zmierzać ku temu, by Arystotelesowskie libri naturales oraz inne nowe jego prace powierzone zostały w ich ręce, jako najbardziej się do tego nadające. Wydział teologii nie wierzył jednak w kompetencje członków wydziałów młodszych /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 106.

+ Pisanie listów nauczane od czasów Karolingów. Studia filozoficzne na Zachodzie od czasów Augustyna identyfikowano z nauczycielami sztuk wyzwolonych. W większym lub mniejszym stopniu filozofia brana była za jedno ze sztukami wyzwolonymi lub też, mówiąc dokładniej, z tą lub inną spośród dziedzin trivium jako pomocniczych dla teologii. Od renesansu Karolingów począwszy w studiach sztuk wyzwolonych prymat oddany został studiom nad gramatyką i retoryką oraz ars dictaminis (sztuce pisania listów). Działo się tak w szczególności na uniwersytetach w południowej Italii, gdzie całe kształcenie ukierunkowane było na studia prawnicze. W XIII wieku w Paryżu studia nad gramatyką i retoryką podporządkowane zostały logice /F. Huntsman, Grammar, w: The Seven Liberal Arts in the Middle Ages, wyd. D. L. Wagner, Bloomington, Ind.: Indiana University Press 1983, s. 77/. Gramatykę studiowano nie tyle dla celów retorycznych, ile dla ściśle naukowych. Na wydziale sztuk niektórzy studiowali gramatykę dla elegancji i stylu, podczas gdy inni, gramatycy spekulatywni lub modistae (moderniści), jak ich później nazwano, zainteresowani byli logicznymi fundamentami gramatyki /F. A. Cunningham, S.J., Essence and Existence in Thomism: A Mental vs. the „Real Distinction”?, Lanham, Md.: University Press of America 1988. s. 383 /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 104.

+ Pisanie listów pełnych wskazówek i rad zarówno dla osób duchownych jak i świeckich; zadanie Hildegardy z Bingen „"Ordo virtutum" nazwana "symfonią harmonii niebiańskiego objawienia" (Symphonia harmoniae celestium revelationum). Jedna z Dusz, zwana Felix Anima pragnie wprost przyjść do Królestwa Niebieskiego, a kiedy Cnoty mówią, że jest to niemożliwe bez zmagania się ze światem, ciałem i Diabłem, ona kapituluje bez walki i jako "Infelix Anima" oddala się, aby cieszyć się radościami świata. "Bóg stworzył świat: ja nie robię mu żadnej krzywdy - ja tylko chcę cieszyć się tym". Jej postawa jest pochwalona przez Diabła ("Spójrz na świat, on obejmie cię z wielkim honorem!")” /Natalia Budzyńska, „Blask otworzył mi mózg” – rzecz o Hildegardzie z Bingen, „Fronda” 2/3(1994), 300-307, s. 305/. „Anima oddala się cieszyć się światem, a Cnoty opłakują fakt, że jej niebiańska tęsknota ukryta jest przez ziemskie przyjemności. Gdy Anima powraca ze swej potyczki ze światem, jest zbyt słaba, żeby zbliżyć się do Cnót bez pomocy. Prosi Pokorę, żeby jej pomogła, jednak Diabeł porywa Animę (Diabeł: "...Teraz wróciłaś przeciwstawiając się mi - ale ja będę walczył z tobą i upokorzę cię!" Anima: "Uznałam, że wszystkie drogi były niegodziwe, więc uciekłam od ciebie! Ale teraz będę walczyć z tobą, oszuście, twarzą w twarz. Królowo pokory, przyjdź ze swoim lekiem, daj mi pomoc!"). Przybyła Pokora wysyła Cnoty do walki z Diabłem, one związują go łańcuchami, a Czystość stawia piętę na jego szyi. Sztuka kończy się rodzajem epilogu śpiewanego przez Cnoty i chór Dusz. Można przypuszczać, że sztuka ta była odgrywana w klasztorze Hildegardy przez jej zakonnice. Jedyną rolę męską (Diabeł) odgrywał, być może, spowiednik, mnich - sekretarz Hildegardy. Hildegarda wiele też podróżowała w celu głoszenia kazań, pisała listy pełne wskazówek i rad zarówno dla osób duchownych jak i świeckich (i to począwszy od papieża i królów po zwykłych mnichów), a nawet egzorcyzmowała” /Tamże, s. 306/.

+ Pisanie listów prozą i wierszem „Znamienne, że żaden z wierszy zawartych w korespondencji menipejskiej Krasickiego nie został wydawniczo usamodzielniony (Znamienne, że jeden z nich wprowadzony został do kanonu poezji Krasickiego dopiero przez wydawców Pism wybranych (Opracowali Z. Goliński, M. Klimowicz, R. Wołoszyński. Pod redakcją T. Mikulskiego. T. 1-4. Warszawa 1954). Sankcja Golińskiego w Pismach poetyckich stanowi bardzo charakterystyczny przykład tolerowania w edycjach poety, faktów zaistniałych”; chodzi o dystych z listu do K. Ghigiottiego (Korespondencja Ignacego Krasickiego, t. 2, s. 519. Zob. Krasicki, Pisma poetyckie, t. 1, 368, 677; Wyodrębnił je dopiero J. Koll w Wierszach wybranych Krasickiego, Warszawa 1964), co oczywiście nie wyklucza krążenia tego typu wyimków w rękopiśmiennych kopiach. Cała pokrótce sygnalizowana sytuacja powtarza się w twórczości epistolarnej twórców postanisławowskich, kontynuatorów wypowiedzi łączącej mowę wolną z wiązaną. Wystąpienie wszystkich przypadków koegzystencji listowego powiadomienia z wierszami może mieć miejsce, rzecz jasna, jedynie w dorobku bardzo obfitym, a dla obserwacji tych zjawisk niezbędne jest jeszcze w miarę kompletne jego przetrwanie. Warunki te spełnia w późnym Oświeceniu, jak już podkreślałem, tylko korespondencja kręgu stołecznych klasyków postanisławowskich skupionych wokół Kajetana Koźmiana, przede wszystkim spuścizna Franciszka Morawskiego. Wiersze nie zrośnięte integralnie z listem odnajdujemy w epistolografii Morawskiego często, ale – co wielce charakterystyczne – niemal wyłącznie po powstaniu listopadowym; przed nim fragmenty mowy wiązanej tworzyły z reguły spójną całość z prozą w typowych listach z wierszami. Znamienne również, że te rymowane „dodatki”, jakie towarzyszą korespondencji popowstaniowej, nie występują w roli prezentu – ich funkcją jest przede wszystkim poinformowanie o aktualnych zatrudnieniach i osiągnięciach literackich autora. Dzieje się tak zarówno wtedy, gdy utwór pojawia się w toku wypowiedzi epistolarnej, jak i wtedy, gdy wiersz zamyka list; w tym ostatnim przypadku nieraz bywał on wpisany, by zapełnić czystą stronicę lub jej część (Zob. Z popowstaniowych listów F. Morawskiego do K. Koźmiana. BibL PAN w Krakowie, rkps 2034, t. 2, k. 71, 97 v.: „Nie kończę, mam jeszcze ćwiartkę, a więc ją zapełnię, lecz czym? – bajeczką...”; „Nie wiem, czy znasz moją bajkę Dwa kalendarze. Posyłam ci ją dla zapełnienia mego listu”)” /Wiesław Pusz., Okoliczności rozkwitu epistemografii menipejskiej w późnym Oświeceniu [fragment pracy zajmującej się określeniem literackiej specyfiki listów pisanych prozą i wierszem pod wpływem utworów I. Krasickiego], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN] LXXV, 1984, z. 1; 33-79, s. 76/.

+ Pisanie listów prywatnych w starożytności z konkretnych powodów i do określonych osób. Listy starożytne dwojakiego rodzaju: „1) prywatne, pisane z konkretnych powodów i do określonych osób, 2) epistoły, czyli listy o charakterze artystycznym lub rozprawy napisane w formie listu. Ze względu na formułę pozdrowienia rozróżnia się dwa formularze: 1) grecki, hellenistyczny, który zawiera krótkie pozdrowienie: (chaire; ciesz się), 2) orientalny (perski, judaistyczny), w którym pozdrowienie jest rozbudowane, np. „łaska tobie i pokój”. List św. Jakuba został zredagowany według formularza hellenistycznego, natomiast listy św. Pawła przypominają raczej formularz orientalny” 03 94. „Dotąd brak jednolitych określeń oraz zasad klasyfikacji podgatunków literackich występujących w ramach poszczególnych gatunków ksiąg Nowego Testamentu. Uczeni bowiem stosują tu różną terminologię i w różny sposób porządkują podgatunki literackie, stąd można mówić tylko o próbie ich klasyfikacji [...] Przy określaniu poszczególnych gatunków literackich szuka się wzorców w Starym Testamencie, w literaturze judaistycznej i hellenistycznej, następnie uwzględnia się elementy wewnątrzjęzykowe oraz treściowe” 03 97.

+ Pisanie listów przez machinę parową, „Zarówno opowiadanie umieszczone w satyrycznym czasopiśmie „Bałamut”, jak i oba wiersze noworoczne należą do obiegu literatury popularnej. Do podobnego typu tekstów zaliczamy również dwa sonety Karoliny Wojnarowskiej z roku 1846, pod wspólnym tytułem Żelazna kolej (Zob. W. Tomasik, Kolej w polskiej literaturze (Wstępna inwentaryzacja). „Teksty Drugie” 1995, nr 5, s. 136). Wkrótce jednak parowo-maszynowa metaforyka zagości w literaturze wysokiej. W scenie 13 aktu I dramatu Juliusza Słowackiego Fantazy hr. Respektowa, zatroskana o los swojej córki, zamierza uzyskać od tytułowego bohatera utworu informacje na temat jego dawnych przygód miłosnych. I udaje się jej skłonić hr. Fantazego do powiedzenia kilku słów o porzuconej przez niego byłej kochance, hr. Idalii. Intencją bohatera jest w tym momencie przekreślenie kłopotliwej przeszłości. Stara się o rękę młodej panny i pragnie zapomnieć o Idalii. Charakteryzując hrabinę nie szczędzi uwag krytycznych, składających się w sumie na portret kobiety egzaltowanej, zdolnej tylko do lawinowo narastających słownych uniesień, ale erotycznie oziębłej. Podkreślając ową oziębłość, posługuje się Fantazy m.in. porównaniem postaci Idalii do maszyny. Tak więc w jednej z takich charakterystyk sylwetka Idalii zostaje przedstawiona w sposób do złudzenia przypominający manekina: Jej talia Jest do połowy, a szyi... połowa Bez kości – sprężyn... samą siłą skrętu Idąca naprzód – zresztą w oczach cała – (J. Słowacki, Fantazy. W: Dzieła wszystkie. Pod redakcją J. Kleinera. Dział II. T. 10. Wyd. 2. Wrocław 1957, s. 163). W innym miejscu tego satyrycznego opisu Idalia zostaje porównana do „okrętu rozbitego na piasku” (Ibidem, s. 164). Ale paralela najbardziej nas interesująca pojawia się na samym początku, z chwilą gdy po raz pierwszy pada imię bohaterki” /Mieczysław Inglot, Uwspółcześnianie Golema: postać człowieka-maszyny w literaturze polskiej lat 1817-1867, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], LXXXVIII, 1997, z. 1, 25-34, s. 28/: „Ach jest tam, chora do głębi – na duszę, Znajoma Pani – hrabina Idalia, Rodzaj pani Stael – machina parowa, Pisząca listy... (Ibidem, s. 163). Wymienione nazwisko pisarki francuskiej nasuwa myśl o jej znanym romansie „w listach”, pt. Korynna, którego bohaterka marzyła o przeżyciu wielkiej miłości. Kreśląc postacie Idalii i Fantazego, mógł też Słowacki mieć na myśli słynny romans Zygmunta Krasińskiego z Delfiną Potocką, po którym do dziś dnia zostały tysiące listów. Warto dodać, że mnożenie korespondencji dla podkreślania głębi uczucia, było już w owych czasach konwenansem powszechnie ośmieszanym, także w literaturze. To przecież już w Mężu i żonie kochanek Elwiry, Alfred, zasypywał ją listami, które potajemnie zamawiał u staruszka, kopiującego je z francuskich romansów. Fantazy, określając swoją byłą kochankę mianem „machiny parowej piszącej listy”, sprowadzał w złośliwy sposób jej uczucia do bezdusznej, szablonowej i zmechanizowanej pisaniny, wskazując tym samym najdobitniej na niedostatek prawdziwej, szczerej namiętności” /Tamże, s. 29/.

+ Pisanie listów przez mnichów średniowiecznych okazją do wyrażania swych uczuć. Przesada literacka mnichów średniowiecznych wynika z ich formacji klasycznej. „Ma ona wielkie miejsce w starożytnym piśmiennictwie. Jest tam naturalna, ponieważ ci ludzie są zarazem uczeni i prymitywni; prymitywni (bez żadnego negatywnego znaczenia tego słowa) przez to, że myślą o jednej tylko rzeczy na raz, doświadczają na raz tylko jednego uczucia; ale też myślą i czują intensywnie. To nie są istoty złożone, u których każdy proces psychiczny ściera się natychmiast z innym, który go miarkuje. Mężowie Boży tacy, jak św. Bernard czy Piotr Czcigodny, potrafią w odstępie kilku dni wyrazić uczucia diametralnie zmienione: najczulszą serdeczność i najżywsze, nawet najgwałtowniejsze oburzenie. Za każdym razem wyrażają szczerze to, co czują w związku z jakąś konkretną sprawą; potrafią robić to, nie wpadając w sprzeczność i nie zmieniając swego zasadniczego stosunku do tego samego korespondenta. […] Te kontrasty widoczne są w średniowieczu w całym życiu świeckim. Ale nie brak ich także, w odpowiedniej proporcji, w życiu kapłanów i mnichów. U najbardziej nawet wyrafinowanych, najstaranniej uformowanych do kontrolowania własnych instynktów, trwa zawsze coś z prostoty, która nadaje ich postawie wewnętrznej ten bezpośredni i absolutny charakter: w każdej sytuacji ich dusza wyraża się cała i bez podziału. Jednocześnie jako uczenie przemawiali uczenie; w służbę najprostszych reakcji wprzęgali talent, całą swoją kulturę klasyczną, całą swoją wyobraźnię biblijną, cały ten słownik, który przejęli od Proroków i Apokalipsy. Tak uzbrojeni, nie umieli sobie odmówić radości, płynącej z napisania pięknej stronicy, z ukucia pięknych zdań. To nam wyjaśnia na przykład ton słynnego listu św. Bernarda do jego krewnego, Roberta; listu, którego twierdzeń nikt by nie wziął wszystkich dosłownie” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 162.

+ Pisanie listów przez Pawła dla pouczenia chrześcijan o sposobie postępowania. „A my, którzy jesteśmy mocni [w wierze], powinniśmy znosić słabości tych, którzy są słabi, a nie szukać tylko tego, co dla nas dogodne. Niech każdy z nas stara się o to, co dla bliźniego dogodne – dla jego dobra, dla zbudowania. Przecież i Chrystus nie szukał tego, co było dogodne dla Niego ale jak napisano: Urągania tych, którzy Tobie urągają, spadły na Mnie. To zaś, co niegdyś zostało napisane, napisane zostało i dla naszego pouczenia, abyśmy dzięki cierpliwości i pociesze, jaką niosą Pisma, podtrzymywali nadzieję. A Bóg, który daje cierpliwość i pociechę, niech sprawi, abyście wzorem Chrystusa te same uczucia żywili do siebie i zgodnie jednymi ustami wielbili Boga i Ojca Pana naszego Jezusa Chrystusa. Dlatego przygarniajcie siebie nawzajem, bo i Chrystus przygarnął was – ku chwale Boga. Albowiem Chrystus – mówię – stał się sługą obrzezanych, dla okazania wierności Boga i potwierdzenia przez to obietnic danych ojcom oraz po to, żeby poganie za okazane sobie miłosierdzie uwielbili Boga, jak napisano: Dlatego oddawać Ci będę cześć między poganami i śpiewać imieniu Twojemu. Znów mówi Pismo: Weselcie się, poganie, wraz z ludem Jego. I znowu: Chwalcie Pana, wszyscy poganie, niech Go uwielbiają wszystkie narody. Nadto także Izajasz powiada: Przyjdzie potomek Jessego, powstanie Ten, który ma rządzić poganami, w Nim poganie pokładać będą nadzieję. A Bóg, [dawca] nadziei, niech wam udzieli pełni radości i pokoju w wierze, abyście przez moc Ducha Świętego byli bogaci w nadzieję” (Rz 15, 1-13).

+ Pisanie listów przez Sobieskiego do uczonych tej miary co Heweliusz i Leibniz. „Życie w Wilanowie doskonale odpowiadało sytuacji Sobieskiego. Pałac powstał na południowych krańcach Warszawy w latach 1677-96; wybudował go Locci, z przeznaczeniem na letnią rezydencję króla. Była to budowla elegancka, a zarazem praktyczna. Rzecz charakterystyczna – w czasach Sobieskiego pałac był o wiele mniejszy niż później, w w. XVIII, gdy magnackie rody Sieniawskich i Potockich kazały go przerobić podług własnego gustu. Służył królowi jako baza wypadowa dla myśliwskich wypraw oraz jako miejsce ucieczki od dworu i polityki. Otaczał go ogród w stylu włoskiego baroku, a zdobiły rzeźby i obrazy Schlutera, Siemiginowskiego, Callota i Palloniego. Biblioteka pełna była książek, zwłaszcza z dziedzin, którymi król szczególnie się interesował – prawa, astronomii, sztuki wojennej, matematyki – i służyła jako miejsce, gdzie król pisał swoje listy do uczonych tej miary co Heweliusz i Leibniz. Jeden rzut oka na Wilanów pozwala dowiedzieć się bardzo wiele o królu Sobieskim i jego królestwie (J. Starzyński, Wilanów: Dzieje budowy pałacu za Jana III, w: „Studia do dziejów sztuki w Polsce", V (1933). Po stylowej rekonstrukcji dokonanej w okresie powojennym pałac w Wilanowie jest jedną z największych atrakcji turystycznych w Polsce; mieści narodowe zbiory malarstwa polskiego. Patrz W. Fijałkowski, Wilanów, Warszawa 1973). Do ostatnich dni prowadził życie zamożnego szlachcica, raczej prywatnego obywatela niż monarchy” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 640/. „Nie miał w sobie nic z ambicji Ludwika XIV, nic z owych wizji, które stawały się natchnieniem jego współ czesnych i sąsiadów-władców, takich jak Piotr Wielki czy Wielki Elektor Fryderyk Wilhelm. Był wojownikiem – ze wszystkimi instynktami i wszystkimi ograniczeniami tego rzemiosła. Wykonywał swe obowiązki z odrobiną brawury, ale na tym koniec. Umierał jako rozczarowany, stary człowiek. Gdy biskup Załuski ponaglał go, aby napisał testament, król odparł obojętnie: „Nikt nie słucha mnie za życia, czyż po śmierci będzie inaczej?" (Cyt. wg: M. Komaszyński, Maria Kazimiera d'Arquien Sobieska, Kraków 1983, s. 173 (przyp. tłum.) 17 czerwca 1696 r. ostatni atak serca położył kres życiu starego wiarusa” /Tamże, s. 641/.

+ Pisanie listów przez założyciela dla przekazania instytutowi życia konsekrowanego wiedzy o charyzmacie instytutu. „Charyzmat kolektywny rozpoznany autorytatywnie przez Koś­ciół, zostaje zinstytucjonalizowany kanonicznie. W ten sposób wyraża się i realizuje stan życia konsekrowanego, różny od stanu kapłaństwa ministerialnego i różny od laikatu. Prawne uz­nanie charyzmatu Założyciela to nie sprowadzenie go do jurydycz­nej formuły i odpowiednie zaszufladkowanie. Przeciwnie, czynione jest po to, aby posiadać pewność co do istnienia danego charyz­matu i w ten sposób osiągnąć jego powszechne, oficjalne uznanie. Prowadzi to do pełnego rozkwitu możliwości udzielania istotnej wartości charyzmatycznej, umożliwia wspaniałe przeżywanie tego doś­wiadczenia, które było udziałem Założyciela. Związek między charyzmatem Założy­ciela a instytucjonalną formą jest bardzo ścisły. Forma ta jest konieczna dla jego realnego zaistnienie i realizacji dzieła, dla którego ten dar został Założycielowi dany. Taki pogląd wyrażają liczni teologowie, m.in. Beyer, Girardi. Forma instytuc­jonalna zapewnia radykalne wypełnienie misji w konkretnych uwa­runkowaniach historycznych, zapewniając stałą mło­dość Instytutowi w mocy Ducha Świętego (Tillard). Poz­wala też skutecznie powracać do doświadczenia jakie przeżywał Założy­ciel. Tak głoszą: Ciardi, Girar­di, Beyer, Midali. Stałe struktury widzialne zapewniają też realizację pełni wymiaru profetycz­nego (Beyer). Najistotniejszym elementem instytucjonalnym w przekazywa­niu charyzmatu jest reguła. W niej przekazuje Założyciel swoją koncepcję życia, owoc swego życiowego doświadczenia. Jest to sposób zachowania na zawsze tożsamości charyzmatycznej Instytutu. Świadomość posiadania charyzmatu, który powinien być przekazany i zachowy­wany w społeczności zakonnej, przynagla do napisania reguły, aby uniknąć odchyleń, zagwarantować integralność. Nikt nie wie poza nim tego wszystkiego, co wiąże się z otrzymanym charyzmatem i co powinno być zachowane w Instytucie. Dlatego przekazuje swą wied­zę wszelkimi możliwymi sposobami, udzielając rad, głosząc kon­fe­rencje i kazania, pisząc listy i książki, ale przede wszystkim pisząc Reguły lub Konstytucje. Reguła jest prezentowana jako doświadczenie, które powoduje powstanie innego doświadczenia o tej samej treści. Jest ona najlepszym wyrazem dialogu między Założy­cielem a Instytutem /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 178.

+ Pisanie listów przez żonę króla Samarii Achaba Izebel w jego imieniu; i opieczętowała jego pieczęcią „Zgubny wpływ Izebel na króla Achaba / 1 Po tych wydarzeniach stało się, co następuje. Nabot z Jizreel miał winnicę <w Jizreel> obok pałacu Achaba, króla Samarii. 2 Achab zatem zwrócił się do Nabota mówiąc: «Oddaj mi na własność twoją winnicę, aby została przerobiona dla mnie na ogród warzywny, gdyż ona przylega do mego domu. A ja za nią dam ci winnicę lepszą od tej, chyba że wydaje ci się słuszne, abym ci dał pieniądze jako zapłatę za nią». 3 Nabot zaś odpowiedział: «Niech mnie broni Pan przed tym, bym miał ci oddać dziedzictwo mych przodków». 4 Achab więc przyszedł do swego domu rozgoryczony i rozgniewany słowami, które Nabot z Jizreel wypowiedział do niego, a mianowicie: «Nie dam tobie dziedzictwa moich przodków». Następnie położył się na swoim łożu, odwrócił twarz i nic nie jadł. 5 Niebawem przyszła do niego Izebel, jego żona, i zapytała go: «Czemu duch twój jest tak rozgoryczony, że nic nie jesz?» 6 On zaś jej odpowiedział: «Bo rozmawiałem z Nabotem z Jizreel. Powiedziałem mu: Sprzedaj mi twoją winnicę za pieniądze albo, jeśli chcesz, dam ci zamiast niej inną winnicę. A on powiedział: Nie dam tobie mojej winnicy». 7 Na to rzekła do niego Izebel, jego żona: «To ty teraz tak sprawujesz rządy królewskie nad Izraelem? Wstań, jedz i bądź dobrej myśli. To ja ci dam winnicę Nabota z Jizreel». 8 Potem w imieniu Achaba napisała listy i opieczętowała jego pieczęcią, a następnie wysłała do starszyzny i dostojników, którzy byli w mieście, sąsiadujących z Nabotem. 9 W listach tak napisała: «Ogłoście post i posadźcie Nabota przed ludem. 10 Posadźcie też naprzeciw niego dwóch ludzi nikczemnych, by zaświadczyli przeciw niemu, mówiąc: „Zbluźniłeś Bogu i królowi”. Potem go wyprowadźcie i kamienujcie tak, aby zmarł». 11 Jego współobywatele, starsi oraz dostojnicy, mieszkający w mieście, zrobili, jak im Izebel poleciła i jak było napisane w listach, które do nich wysłała. 12 A więc ogłosili post i posadzili Nabota przed ludem. 13 Potem przyszło dwóch ludzi nikczemnych, którzy zasiadłszy wobec niego, zaświadczyli przeciw niemu, mówiąc: «Nabot zbluźnił Bogu i królowi». Dlatego wyprowadzili go za miasto i ukamienowali go, wskutek czego zmarł. 14 Sami zaś posłali do Izebel, aby powiedzieć: «Nabot został ukamienowany i zmarł». 15 Kiedy więc Izebel usłyszała, że Nabot został ukamienowany i zmarł, powiedziała Achabowi: «Wstań, weź w posiadanie winnicę Nabota z Jizreel, której nie zgodził się dać ci za pieniądze, bo Nabot nie żyje, lecz umarł». 16 Kiedy tylko Achab usłyszał, że Nabot umarł, zaraz wstał, aby zejść do winnicy Nabota z Jizreel i wziąć ją w posiadanie” (2 Krl 21, 1-16).

+ Pisanie listów szablonowe i zmechanizowane przez kobietę oziębłą. „Zarówno opowiadanie umieszczone w satyrycznym czasopiśmie „Bałamut”, jak i oba wiersze noworoczne należą do obiegu literatury popularnej. Do podobnego typu tekstów zaliczamy również dwa sonety Karoliny Wojnarowskiej z roku 1846, pod wspólnym tytułem Żelazna kolej (Zob. W. Tomasik, Kolej w polskiej literaturze (Wstępna inwentaryzacja). „Teksty Drugie” 1995, nr 5, s. 136). Wkrótce jednak parowo-maszynowa metaforyka zagości w literaturze wysokiej. W scenie 13 aktu I dramatu Juliusza Słowackiego Fantazy hr. Respektowa, zatroskana o los swojej córki, zamierza uzyskać od tytułowego bohatera utworu informacje na temat jego dawnych przygód miłosnych. I udaje się jej skłonić hr. Fantazego do powiedzenia kilku słów o porzuconej przez niego byłej kochance, hr. Idalii. Intencją bohatera jest w tym momencie przekreślenie kłopotliwej przeszłości. Stara się o rękę młodej panny i pragnie zapomnieć o Idalii. Charakteryzując hrabinę nie szczędzi uwag krytycznych, składających się w sumie na portret kobiety egzaltowanej, zdolnej tylko do lawinowo narastających słownych uniesień, ale erotycznie oziębłej. Podkreślając ową oziębłość, posługuje się Fantazy m.in. porównaniem postaci Idalii do maszyny. Tak więc w jednej z takich charakterystyk sylwetka Idalii zostaje przedstawiona w sposób do złudzenia przypominający manekina: Jej talia Jest do połowy, a szyi... połowa Bez kości – sprężyn... samą siłą skrętu Idąca naprzód – zresztą w oczach cała – (J. Słowacki, Fantazy. W: Dzieła wszystkie. Pod redakcją J. Kleinera. Dział II. T. 10. Wyd. 2. Wrocław 1957, s. 163). W innym miejscu tego satyrycznego opisu Idalia zostaje porównana do „okrętu rozbitego na piasku” (Ibidem, s. 164). Ale paralela najbardziej nas interesująca pojawia się na samym początku, z chwilą gdy po raz pierwszy pada imię bohaterki” /Mieczysław Inglot, Uwspółcześnianie Golema: postać człowieka-maszyny w literaturze polskiej lat 1817-1867, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], LXXXVIII, 1997, z. 1, 25-34, s. 28/: „Ach jest tam, chora do głębi – na duszę, Znajoma Pani – hrabina Idalia, Rodzaj pani Stael – machina parowa, Pisząca listy... (Ibidem, s. 163). Wymienione nazwisko pisarki francuskiej nasuwa myśl o jej znanym romansie „w listach”, pt. Korynna, którego bohaterka marzyła o przeżyciu wielkiej miłości. Kreśląc postacie Idalii i Fantazego, mógł też Słowacki mieć na myśli słynny romans Zygmunta Krasińskiego z Delfiną Potocką, po którym do dziś dnia zostały tysiące listów. Warto dodać, że mnożenie korespondencji dla podkreślania głębi uczucia, było już w owych czasach konwenansem powszechnie ośmieszanym, także w literaturze. To przecież już w Mężu i żonie kochanek Elwiry, Alfred, zasypywał ją listami, które potajemnie zamawiał u staruszka, kopiującego je z francuskich romansów. Fantazy, określając swoją byłą kochankę mianem „machiny parowej piszącej listy”, sprowadzał w złośliwy sposób jej uczucia do bezdusznej, szablonowej i zmechanizowanej pisaniny, wskazując tym samym najdobitniej na niedostatek prawdziwej, szczerej namiętności” /Tamże, s. 29/.

+ Pisanie listów sztuką kodyfikowaną z rosnącą dokładnością od drugiej połowy XII wieku. Listy mnichów Zachodu wieku XII. „Od drugiej połowy XII wieku sztuka pisania listów jest kodyfikowana z rosnącą dokładnością w tych artes dictandi, których technika wkrótce staje się równie skomplikowana, jak technika zalecana w artes praedicandi. Monastycyzm i w tej dziedzinie zachował więcej prostoty. Trzymano się wyłącznie tradycji starożytnej; stosowano się do ogólnych wyznaczonych przez nią zasad, szanowano wyróżnione przez nią rodzaje listów (genera epistolarum) i czerpano natchnienie z pozostawionych przez nią wzorów. Sztuka zwana dictamen składała się raczej z wzorcowych formuł niż z licznych a dokładnych prawideł. Technika literacka miała swe wymagania, ale w tej dziedzinie bardziej niż w innych godziła się ze spontanicznością życia duchowego” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 214/. Wystarczy te listy poczytać, by przekonać się o tym: więcej jest wylewności i więcej spraw życia wewnętrznego w większości listów monastycznych, nawet będących dziełem anonimowych mnichów lub drugorzędnych pisarzy, niż w listach najznakomitszych epistolografów nie będących mnichami, jak Iwo z Chartres, Piotr z Blois, Jan z Salisbury czy Gilbert Foliot. Chociaż w listach monastycznych, jak i we wszystkich innych, obecna jest sztuka, nie są to listy fikcyjne; są to po prostu listy piękne, w których szczere uczucia przelewają się w formy, ustalone przez literaturę. Trzeba więc zawsze przy czytaniu o tej literaturze pamiętać. […] wziąć na serio jakiś tekst średniowieczny to niekoniecznie to samo, co wziąć dosłownie wszystkie jego formuły. Nie zrozumielibyśmy naprawdę środowisk monastycznych, intensywności ich życia ani ich psychiki, gdybyśmy nie znali tej epistolograficznej literatury. Taki św. Bernard tyleż ujawnia o sobie w listach, co i w kazaniach. Listy bywały bardzo liczne, i to właśnie te pisma, które można by nazwać mniejszymi i które nie są ani długimi traktatami, ani uroczystymi kazaniami, niewątpliwie najlepiej nam ukazują klasztorną atmosferę. Prawda, że wiele listów zaginęło; wiele jest nadal nie wydanych, albo też ogłoszono je bardzo niedawno, toteż musimy strzec się złudzenia, że już dobrze znamy środowisko klasztorne” /Tamże, s. 215.

+ Pisanie listów Traktat o sztuce poetyckiej i o średniowiecznym dziale retoryki nazwanym dictamen napisał Bernardus Silvestris „Z innych dzieł Bernarda [Bernardus Silvestris, Cosmographia, edited with introduction and notes by Peter Dronke, Leiden 1978], których autorstwo dzisiaj nie budzi najmniejszych wątpliwości, wymienić trzeba poemat zatytułowany Mathematicus, zbliżony tematycznie do Kosmografii, dotyczący problemów przeznaczenia i konieczności. Poemat ten wskazuje na doskonałą znajomość klasycznej literatury rzymskiej u Bernarda. Sądzić można, że powstał mniej więcej w tym samym przedziale czasowym, co Kosmografia (z jakąś dziesięcioletnią być może tolerancją). W 1159 r. Jan z Salisbury w swym Polikratyku cytuje urywek z Matematyka (Zwrócił na to uwagę wydawca Kosmografii, P. Dronke, a nie zauważył tego C.C.I. Webb, wydawca dzieła Jana). Daje to nam terminus ante quem dla poematu Bernarda. Jeżeli chodzi o inne dzieła przypisywane tradycyjnie Bernardowi, ich autorstwo budziło rozliczne wątpliwości. Nie ma jednak w pełni przekonującego argumentu, by nie uznać Komentarza do Eneidy za autentyczne dzieło Bernarda. Przy takim zaś założeniu, jest raczej oczywiste, że był on również autorem dwóch innych komentarzy” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Koncepcja człowieka w poetyckiej wizji Bernarda Silvestris, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 10/1(19)2001, 123-136, s. 124/. „Jeden – to odkryty przez E. Jeauneau niekompletny komentarz do Marcjanusa Kapelli, gdzie autor parę razy odwołuje się do Komentarza do Eneidy, jako swego wcześniejszego dzieła i gdzie ponadto wspomina, iż napisał komentarz do Platońskiego Timaiosa. Ten drugi komentarz nie zachował się. Istnieją pewne dowody, że Bernard napisał również traktat o sztuce poetyckiej i o średniowiecznym dziale retoryki – nazwanym dictamen (w zasadzie sztuka pisania listów). Nie wiadomo, czy były to odrębne pisma, czy jeden traktat poetyczno retoryczny – do dziś badacze nie są zgodni, co do autorstwa i identyfikacji tekstu” /Tamże, s. 125/.

+ Pisanie listów wielu przez Tomasza Manna w okresie tworzenia powieści Doktor Faustus w latach 1943-1947. „W „W okresie pracy nad Doktorem Faustusem (marzec 1943 r. – styczeń 1947 r.) pisał Tomasz Mann wiele listów. Bibliografie zarejestrowały dla tego okresu blisko trzysta listów (wolno sądzić, że jest ich znacznie więcej). Przy pomocy tej korespondencji i wielu listów z okresu po roku 1947 da się zrekonstruować przebieg procesu twórczego nad powieścią Doktor Faustus. Podejmując w marcu 1943 r. – przez kilka tygodni paralelnie do planu kontynuacji pracy na powieścią o Feliksie Krullu (!) – pomysł stworzenia powieści o Fauście, nie myślał jeszcze Mann o napisaniu powieści historiozoficznej wspartej o kompozycję przypowieści. Z biegiem czasu autor zmienia koncepcję: zamierza wkomponować w historię „szatańskiego paktu” również problematykę narodową, historiozoficzną. Początkowo podtytuł miał brzmieć „Osobliwy żywot Adriana Leverkűhna, opowiedziany przez jego przyjaciela”, w rok później brzmiał już inaczej, alegorycznie: doszło bowiem określenie „niemiecki” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 73/. „Nie jest wykluczone, że również zetknięcie się z dwiema powieściami historiozoficznymi, których powstanie przypada mniej więcej na ten sam czas (Hessego Gra szklanych paciorków oraz Werfla Gwiazda nienarodzonych) wpłynęło na plan Manna, aby ambitniej poszerzyć wymiary powieści. Pod koniec roku 1944 oraz przez cały właściwie rok 1945 Tomasz Mann informuje swych korespondentów w mniej lub więcej wyraźny sposób, że pracuje nad książką o charakterze historycznej i politycznej przypowieści. Potem, w roku 1946 i później, w listach powtarzają się biadolenia, czy aby kompozycja powieści jest właściwa, czy udźwignie wpleciony (w trakcie pracy nad Doktorem Faustusem) motyw historiozoficzny. Odwołajmy się na koniec do pewnego listu Tomasza Manna, dziwnie niezauważonego przez interpretatorów powieści, napisanego w roku 1950 do Włocha Enzo Paciego. Tomasz Mann składa tam następujące wyjaśnienie: „Podczas powstania (powieści) doszło do rozszerzenia podstawowej idei w obszary polityczne” (T. Mann: Letters a italiani. Milano 1962, s. 83 (list z dnia 8 sierpnia 1950 r.) i podaje następnie szereg szczegółowych informacji co do zmiany koncepcji poszczególnych bohaterów i sytuacji. Upoważniają one do sformułowania konkluzji, iż alegoryzacja Doktora Faustusa nastąpiła dopiero po nakreśleniu zasadniczej, istotnej dla zrozumienia dzieła koncepcji, i że ta alegoryzacja jest sprawą wtórną. Przy analizie tekstu powieści, wolnej od uprzedzeń oraz nastawień – kategoria alegorii przestaje odgrywać istotną rolę dla zrozumienia wymowy dzieła. Sądzić nawet można, że interpretacja Doktora Faustusa, dokonana przez samego autora, jest swoistą imputacją myśli, których powieść ta w sobie nie kryje” /Tamże, s. 74/.

+ Pisanie listu Chrystusowego Duchem Boga żywego na żywych tablicach serc, chrześcijanie (2 Kor 3, 3). Hymn Veni Craeator. „Ty darzysz łaską siedemkroć, Bo moc z prawicy Ojca masz. Przez Boga obiecany nam, Mową wzbogacasz język nasz”. „Tradycyjnie określa się Ducha Świętego jako dawcę siedmiu darów. Znana jest symbolika liczby „siedem”, która oznacza dla żydów pełnię. W rzeczy samej jednak tekst Izajasza, który się znajduje u podłoża listy siedmiu darów Ducha, podaje tylko sześć elementów: „I spocznie na niej (różdżce z pnia Jessego) Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni pańskiej” (Iz 11, 2). Septuaginta i Wulgata dodały do tego „pobożność”, zastępując nią występującą dwukrotnie „bojaźń Pańską”. Ale już Apokalipsa mówi na samym początku o „siedmiu Duchach”, które są przed tronem Boga (Ap 1, 4; por. 3, 1; 4, 5). Duch, siedmioraki w darach, wyciska w naszych sercach myśl i wolę Boga, który jest Miłością. To właśnie akcentuje św. Paweł w drugim Liście do Koryntian […]: chrześcijanie są listem Chrystusowym, napisanym Duchem Boga żywego na żywych tablicach serc (2 Kor 3, 3). Księga Powtórzonego Prawa wyjaśniała, że tablice Prawa zostały napisane „palcem Bożym” (Pp 9, 10; por. Wj 8, 15 i Ps 8, 4). Tym Bożym palcem jest Duch, który wypędza demony, zgodnie ze słowem Chrystusa (por. Łk 11, 20 w zestawieniu z Mt 12, 28), i który pisze w naszych sercach. Hymn wyśpiewuje Ducha jako „palec prawicy Ojca”; Chrystus jest Bożą Prawicą; Boga symbolizuje jego silna ręka i ramię wyciągnięte (por. Wj 6, 1. 6; Pp 5, 15). Ojciec jest ramieniem, Syn – ręką, a Duch – palcem: to On nas dotyka, jak to widać wyraźnie na ikonie Trójcy św. Rublowa – On, który „uświęca dary”, On, który jest Namaszczeniem. Nie tylko naznacza nasze ciała świętym Krzyżem chrztu i bierzmowania (a także sakramentu święceń), ale mieszka w naszej piersi, w naszym oddechu i w naszym głosie, pozwalając nam mówić, abyśmy byli faktycznymi świadkami i piewcami dzieł Boga, podobnie jak Piotr i Apostołowie w dniu Pięćdziesiątnicy (zob. Dz 2)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 392.

+ Pisanie listu do gminy chrześcijańskie oraz do człowieka jednego. „[Ja] prezbiter – do umiłowanego Gajusa, którego miłuję w prawdzie. Umiłowany, życzę ci wszelkiej pomyślności i zdrowia, podobnie jak doznaje powodzenia twoja dusza. Ucieszyłem się bardzo z przybycia braci, którzy zaświadczyli o prawdzie twego [życia], bo ty istotnie postępujesz zgodnie z prawdą. Nie znam większej radości nad tę, kiedy słyszę, że dzieci moje postępują zgodnie z prawdą. Ty, umiłowany, postępujesz w duchu wiary, gdy pomagasz braciom, a zwłaszcza przybywającym skądinąd. Oni to świadczyli o twej miłości wobec Kościoła; dobrze uczynisz zaopatrując ich na drogę zgodnie z wolą Boga. Przecież wyruszyli w drogę dla imienia Jego nie przyjmując niczego od pogan. Powinniśmy zatem gościć takich ludzi, aby wspólnie z nimi pracować dla prawdy. Napisałem kilka słów do gminy, lecz Diotrefes, który pragnie być pierwszym wśród nich, nie przyjmuje nas. Dlatego, gdy przybędę, upomnę go za jego wystąpienia i złośliwe wypowiedzi przeciwko nam. A nadto, jakby mu jeszcze było tego za mało, odmawia on udzielania gościny braciom, a tym, którzy chcą to czynić, zabrania, a nawet wyklucza ich z Kościoła. Umiłowany, nie naśladuj zła, lecz dobro! Ten, kto czyni dobrze, jest z Boga; ten zaś, kto czyni źle, Boga nie widział. O Demetriuszu wszyscy dobrze świadczą, a nawet sama Prawda. Takie samo świadectwo wydajemy i my, a wiesz, że świadectwo nasze jest prawdziwe. Wiele mógłbym ci napisać, ale nie chcę użyć atramentu i pióra. Mam bowiem nadzieję, że zobaczę cię wkrótce, i wtedy osobiście porozmawiamy. Pokój niech będzie z tobą! Przyjaciele ślą ci pozdrowienia. Pozdrów imiennie każdego z przyjaciół!” (3 J 1-15).

+ Pisanie listu na tablicach serc ludzkich. Judaizm synagogalny rozwinął dwa typy podstawowe homilii. Jeden z nich polega na tym, że mistrz naucza odpowiadając na pytania zadawane przez uczniów (yelammendenu; „naucz nas”). Mistrz wyjaśniał w ten sposób jakąś kwestię z halaki, odnosząc się do cytatów z Biblii (haruzim), które niosły w sobie seder (tekst Prawa) na dany dzień. Drugi typ nawiązywał wprost do lektury tekstu biblijnego, przede wszystkim do Prawa (seder) i do proroków (haftarah), które upiększał odniesieniami do innych pism biblijnych, zbieranych jak perły (haruzim). Formy literackie yelammendenu („naucz nas”) spotykamy też w Ewangeliach, w częściach halakicznych, jako homilie Jezusa, np. homilia w synagodze w Nazaret (Łk 4, 16-20) chyba odpowiada na tekst prawa (seder) Lb 25, 10 i tekst proroków (haftarah) Iz 66, 1-2; natomiast J 6, 31-58 mógłby się odnosić do Ps 78, 24, jego seder stanowi Wj 16, 13-14 a haftarah Iz 54, 13 /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 194/. W midraszu św. Pawła na temat Księgi Wyjścia, zawartym w 2 Kor 2, 14-4, 6 uczyniona została redukcja z listu stanowiącego orędzie (epistolê) do listu zwyczajnego (grámmata). Listy pisane są atramentem. Ten list został napisany atramentem Ducha dającego życie, przez Ducha Boga żywego. List ten został napisany nie na kamiennych tablicach, jak prawo Mojżeszowe, lecz na tablicach ludzkich serc. Tak więc teksty prorockie wywołały w myśli św. Pawła ideę nowego przymierza. Bez wątpienia, termin diathêkê (przymierze, dyspozycja) jest przedpawłowy, jak o tym zaświadcza Ostatnia Wieczerza przypomniana w 1 Kor 11, 23-25. Poprzez prawo wyryte w sercach, nowe przymierze (Jr 31, 33) jest złączone z darem (nowym) Ducha (Ez 11, 19; 36, 26) /Ibidem, s. 196.

+ Pisanie listu Piotra przy pomocy Sylwana. „Starszych więc, którzy są wśród was, proszę, ja również starszy, a przy tym świadek Chrystusowych cierpień oraz uczestnik tej chwały, która ma się objawić: paście stado Boże, które jest przy was, strzegąc go nie pod przymusem, ale z własnej woli, jak Bóg chce; nie ze względu na niegodziwe zyski, ale z oddaniem; i nie jak ci, którzy ciemiężą gminy, ale jako żywe przykłady dla stada. Kiedy zaś objawi się Najwyższy Pasterz, otrzymacie niewiędnący wieniec chwały. Tak samo wy, młodzieńcy, bądźcie poddani starszym! Wszyscy zaś wobec siebie wzajemnie przyobleczcie się w pokorę, Bóg bowiem pysznym się sprzeciwia, a pokornym łaskę daje. Upokórzcie się więc pod mocną ręką Boga, aby was wywyższył w stosownej chwili. Wszystkie troski wasze przerzućcie na Niego, gdyż Jemu zależy na was. Bądźcie trzeźwi! Czuwajcie! Przeciwnik wasz, diabeł, jak lew ryczący krąży szukając kogo pożreć. Mocni w wierze przeciwstawcie się jemu! Wiecie, że te same cierpienia ponoszą wasi bracia na świecie. A Bóg wszelkiej łaski, Ten, który was powołał do wiecznej swojej chwały w Chrystusie, gdy trochę pocierpicie, sam was udoskonali, utwierdzi, umocni i ugruntuje. Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Krótko, jak mi się wydaje, wam napisałem przy pomocy Sylwana, wiernego brata, upominając i stwierdzając, że taka jest prawdziwa łaska Boża, w której trwajcie. Pozdrawia was ta, która jest w Babilonie razem z wami wybrana, oraz Marek, mój syn. Pozdrówcie się wzajemnym pocałunkiem miłości! Pokój wam wszystkim, którzy trwacie w Chrystusie” (1 P 5, 1-14).

+ Pisanie listu przez Boga na tablicach serc ludkich, atramentem jest Duch Boga Żywego. Judaizm synagogalny rozwinął dwa typy podstawowe homilii. Jeden z nich polega na tym, że mistrz naucza odpowiadając na pytania zadawane przez uczniów (yelammendenu; „naucz nas”). Mistrz wyjaśniał w ten sposób jakąś kwestię z halaki, odnosząc się do cytatów z Biblii (haruzim), które niosły w sobie seder (tekst Prawa) na dany dzień. Drugi typ nawiązywał wprost do lektury tekstu biblijnego, przede wszystkim do Prawa (seder) i do proroków (haftarah), które upiększał odniesieniami do innych pism biblijnych, zbieranych jak perły (haruzim). Formy literackie yelammendenu („naucz nas”) spotykamy też w Ewangeliach, w częściach halakicznych, jako homilie Jezusa, np. homilia w synagodze w Nazaret (Łk 4, 16-20) chyba odpowiada na tekst prawa (seder) Lb 25, 10 i tekst proroków (haftarah) Iz 66, 1-2; natomiast J 6, 31-58 mógłby się odnosić do Ps 78, 24, jego seder stanowi Wj 16, 13-14 a haftarah Iz 54, 13 /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 194/. W midraszu św. Pawła na temat Księgi Wyjścia, zawartym w 2 Kor 2, 14-4, 6 uczyniona została redukcja z listu stanowiącego orędzie (epistolê) do listu zwyczajnego (grámmata). Listy pisane są atramentem. Ten list został napisany atramentem Ducha dającego życie, przez Ducha Boga żywego. List ten został napisany nie na kamiennych tablicach, jak prawo Mojżeszowe, lecz na tablicach ludzkich serc. Tak więc teksty prorockie wywołały w myśli św. Pawła ideę nowego przymierza. Bez wątpienia, termin diathêkê (przymierze, dyspozycja) jest przedpawłowy, jak o tym zaświadcza Ostatnia Wieczerza przypomniana w 1 Kor 11, 23-25. Poprzez prawo wyryte w sercach, nowe przymierze (Jr 31, 33) jest złączone z darem (nowym) Ducha (Ez 11, 19; 36, 26) /Ibidem, s. 196.

+ Pisanie listu przez św. Jana po to, aby nasza radość była pełna. „[To wam oznajmiamy], co było od początku, cośmy usłyszeli o Słowie życia, co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce bo życie objawiło się. Myśmy je widzieli, o nim świadczymy i głosimy wam życie wieczne, które było w Ojcu, a nam zostało objawione oznajmiamy wam, cośmy ujrzeli i usłyszeli, abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami. A mieć z nami współuczestnictwo znaczy: mieć je z Ojcem i Jego Synem Jezusem Chrystusem. Piszemy to w tym celu, aby nasza radość była pełna. Nowina, którą usłyszeliśmy od Niego i którą wam głosimy, jest taka: Bóg jest światłością, a nie ma w Nim żadnej ciemności. Jeżeli mówimy, że mamy z Nim współuczestnictwo, a chodzimy w ciemności, kłamiemy i nie postępujemy zgodnie z prawdą. Jeżeli zaś chodzimy w światłości, tak jak On sam trwa w światłości, wtedy mamy jedni z drugimi współuczestnictwo, a krew Jezusa, Syna Jego, oczyszcza nas z wszelkiego grzechu. Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy. Jeżeli wyznajemy nasze grzechy, [Bóg] jako wierny i sprawiedliwy odpuści je nam i oczyści nas z wszelkiej nieprawości. Jeśli mówimy, że nie zgrzeszyliśmy, czynimy Go kłamcą i nie ma w nas Jego nauki” (1 J 1, 1-10). „Dzieci moje, piszę wam to dlatego, żebyście nie grzeszyli. Jeśliby nawet ktoś zgrzeszył, mamy Rzecznika wobec Ojca – Jezusa Chrystusa sprawiedliwego. On bowiem jest ofiarą przebłagalną za nasze grzechy i nie tylko za nasze, lecz również za grzechy całego świata. Po tym zaś poznajemy, że Go znamy, jeżeli zachowujemy Jego przykazania. Kto mówi: Znam Go, a nie zachowuje Jego przykazań, ten jest kłamcą i nie ma w nim prawdy. Kto zaś zachowuje Jego naukę, w tym naprawdę miłość Boża jest doskonała. Po tym właśnie poznajemy, że jesteśmy w Nim. Kto twierdzi, że w Nim trwa, powinien również sam postępować tak, jak On postępował. Umiłowani, nie piszę do was o nowym przykazaniu, ale o przykazaniu istniejącym od dawna, które mieliście od samego początku; tym dawnym przykazaniem jest nauka, którąście słyszeli. A jednak piszę wam o nowym przykazaniu, które prawdziwe jest w Nim i w nas, ponieważ ciemności ustępują, a świeci już prawdziwa światłość. Kto twierdzi, że żyje w światłości, a nienawidzi brata swego, dotąd jeszcze jest w ciemności. Kto miłuje swego brata, ten trwa w światłości i nie może się potknąć. Kto zaś swojego brata nienawidzi, żyje w ciemności i działa w ciemności, i nie wie, dokąd dąży, ponieważ ciemności dotknęły ślepotą jego oczy” (1 J 2, 1-11).

+ Pisanie listu uderzeniami pióra w pergamin (cudere). List gatunkiem literackim ulubionym przez mnichów średniowiecznych, obok kazania. „Listy się „żłobiło”, „rzeźbiło” się je, jakby uderzając (cudere) w pergamin, z którego się je wydobywało, jakby orząc go czy kopiąc (exarare); on zaś, nawet po starannym przygotowaniu, zawsze stawiał pewien opór gęsiemu pióru czy trzcinie. Skrawki (schedulae), których używano na prywatne listy, musiały być często tylko zrzynkami; daleko im było do jakości tych uczenie wyprawionych skór, które zachowywano na księgi przepisywane w scriptoriach albo na publiczne [...] przywileje. Toteż czasami rozmiary owego skrawka wpływały na długość listu: brzeg pergaminu kończył wynurzenia. List nie powinien był być ani za długi, ani za krótki; niemniej jednak jako rodzaj literacki (modus epistolaris) w przeciwieństwie do „księgi” charakteryzuje się on zwięzłością, a niewątpliwie było to jedno z wymagań tradycji literackiej, ale także i konieczność praktyczna. Podstawowy materiał do pisania był rzadki i cenny, toteż go oszczędzano. […] Toteż nawet i prywatne listy miały prawie zawsze charakter niemal publiczny; zakładano powszechnie, że list trafi przed oczy albo do uszu nie tylko adresata, że adresat będzie go rozpowszechniał. Stąd bierze się fakt, że często piszący mówi swemu korespondentowi rzeczy, o których obaj już wiedzą; przewiduje bowiem, że to, co napisał, będą również czytać inni” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 213/. „To nam wyjaśnia charakter wielu listów, literacki zarazem i szczery; pisząc najzwyklejsze nawet wiadomości, stosowano się do praw, którym podlegał modus epistolaris. Te zaś wymagały pewnych zabiegów kompozycyjnych; zgodnie z tradycją sięgającą starożytności list składał się bowiem z następujących części: pozdrowienie, wstęp, opowiadania, prośba i wreszcie zakończenie /salutatio, exordium, narratio, petitio, conclusio/, wszystko to ozdobione figurami retorycznymi i wyrażone mniej lub więcej rytmicznym językiem” Tamże, s. 214.

+ Pisanie listy w sercach „Czyż ponownie zaczniemy samych siebie zalecać? Albo czy potrzebujemy, jak niektórzy, listów polecających do was lub od was? Wy jesteście naszym listem, pisanym w sercach naszych, listem, który znają i czytają wszyscy ludzie. Powszechnie o was wiadomo, żeście listem Chrystusowym dzięki naszemu posługiwaniu, listem napisanym nie atramentem, lecz Duchem Boga żywego; nie na kamiennych tablicach, lecz na żywych tablicach serc. A dzięki Chrystusowi taką ufność w Bogu pokładamy. Nie żebyśmy uważali, że jesteśmy w stanie pomyśleć coś sami z siebie, lecz [wiemy, że] ta możność nasza jest z Boga. On też sprawił, żeśmy mogli stać się sługami Nowego Przymierza, przymierza nie litery, lecz Ducha; litera bowiem zabija, Duch zaś ożywia. Lecz jeśli posługiwanie śmierci, utrwalone literami w kamieniu, dokonywało się w chwale, tak iż synowie Izraela nie mogli spoglądać na oblicze Mojżesza z powodu jasności jego oblicza, która miała przeminąć, to o ileż bardziej pełne chwały będzie posługiwanie Ducha? Jeżeli bowiem posługiwanie potępieniu jest chwałą, to o ileż bardziej będzie obfitować w chwałę posługiwanie sprawiedliwości! Wobec przeogromnej chwały okazało się w ogóle bez chwały to, co miało chwałę tylko częściową. Jeżeli zaś to, co przemijające, było w chwale, daleko więcej cieszy się chwałą to, co trwa. Żywiąc przeto taką nadzieję, z jawną swobodą postępujemy, a nie tak, jak Mojżesz, który zakrywał sobie twarz, ażeby synowie Izraela nie patrzyli na koniec tego, co było przemijające. Ale stępiały ich umysły. I tak aż do dnia dzisiejszego, gdy czytają Stare Przymierze, pozostaje [nad nimi] ta sama zasłona, bo odsłania się ona w Chrystusie. I aż po dzień dzisiejszy, gdy czytają Mojżesza, zasłona spoczywa na ich sercach. A kiedy ktoś zwraca się do Pana, zasłona opada. Pan zaś jest Duchem, a gdzie jest Duch Pański – tam wolność. My wszyscy z odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w jasność Pańską jakby w zwierciadle; za sprawą Ducha Pańskiego, coraz bardziej jaśniejąc, upodabniamy się do Jego obrazu” (2 Kor 3, 1-18).

+ Pisanie literatury wymaga talentu. Baśń porównana została przez Tolkiena do liścia z drzewa opowieści. Każdy liść tego samego drzewa jest inny. Baśń jako gatunek literacki nie może być doszczętnie analizowana. „Analityczne studia nad baśniami nikogo dobrze nie przygotowały do czerpania z nich przyjemności bądź do ich tworzenia – podobnie jak historyczne studia nad dramatem wszystkich epok i narodów są złym przygotowaniem do odbioru lub pisania sztuk teatralnych. Więcej, studia takie mogą się okazać niezmiernie przygnębiające. Nietrudno badaczowi dojść do przekonania, że cały jego trud sprowadza się do zebrania zaledwie kilku poszarpanych lub nadgniłych liści z nieprzebranego listowia „drzewa opowieści” wyściełającego „puszczę czasu”. Czyż nie jest to jałowe gromadzenie śmiecia? Czyż można wymyślić nowy liść? Wszak ludzie już dawno temu odkryli wszystkie ich możliwe kształty – od pączka aż do formy w pełni rozwiniętej – i wszystkie kolory – od wiosennych aż po jesienne. Jednak to nieprawda. Nasiono drzewa można rzucić w dowolną glebę, nawet tak „zadymioną” (jak to określił Lang) jak gleba angielska. Przecież wiosna nie jest mniej piękna dlatego, że ją widzieliśmy lub że słyszeliśmy o niej: od stworzenia aż do końca świata nigdy podobne zjawiska nie będą tym samym. Każdy liść – dębu, głogu czy jesionu – to niepowtarzalne wcielenie ogólnego kształtu; a dla niektórych właśnie tegoroczne wcielenie może być tym pierwszym, choć drzewa wypuszczają liście od niezliczonych pokoleń” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 188.

+ Pisanie Materiał do pisania papier wyparł papirus i pergamin w Europie w wieku XIII. „Wzmianka o sztuce i rękodziele papierniczym pojawia się w Europie po raz pierwszy w roku 1144 i dotyczy małego mauretańskiego miasteczka Xativah w pobliżu Walencji, które dziś nosi nazwę San Felipe. Trzeba było 1000 lat, aby z Chin dotarła tu przez Eurazję, mijając po drodze Samarkandę i Kair. Ważne ulepszenia techniczne – między innymi prasy i znaki wodne – pojawiły się sto lat później we Włoszech, najprawdopodobniej w miejscowości Fabriano w pobliżu Ankony. Pierwszy znany znak wodny to wielkie F (od “Fabriano”).  Stamtąd papier zaczął się rozchodzić we wszystkich kierunkach, wypierając starsze materiały do pisania – papirus i pergamin. Pierwsze manufaktury papiernicze powstały w Owernii (1326), Troyes (1338), Norymberdze (1390), portugalskim mieście Leiria (1411), angielskim Hertford (w połowie XIV wieku), w Konstantynopolu (1453), Krakowie (1491) i Moskwie (1565). Zapotrzebowanie na papier gwałtownie wzrosło z chwilą wynalezienia druku. Standardowe wymiary arkuszy wprowadzono w Bolonii w roku 1389; narodziły się “imperiał” (22 x 30 cali), “royal” “medium” i “kancelaryjny”. Stronice książek powstawały przez składanie arkusza na pół (fo//b), dwukrotnie (quarto) lub trzykrotnie (octei/o). W roku 1783 bracia Montgolfier, którzy byli właścicielami zakładów papierniczych w Annonay, zrobili z papieru swój balon wypełniony gorącym powietrzem. Ale główna rola papieru polegała na szerzeniu wiedzy “Cześć wynalazcy papieru”, pisał Herder, “albowiem uczynił dla literatury więcej niż wszyscy monarchowie świata”. Ręcznie czerpany papier jeszcze dziś ma swoich entuzjastów. Istnieje też Międzynarodowe Stowarzyszenie Historyków Papieru, które w Niemczech wydaje własne czasopismo; jest też kilkanaście muzeów papieru. Antyczne wytwórnie papieru działają jeszcze w Fabriano, w Moulin Ricarden-Bas we Francji, w Koog an de Zaan w Holandii, w Niederzwönitz w Niemczech, przy kościele św. Albana w Bazylei w Szwajcarii oraz w Dusznikach Zdroju na Śląsku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 384/.

+ Pisanie Mein Kampf Hitler wspomagany przy pisaniu Mein Kampf w więzieniu w Landsberg, Karl Haushofer „Geopolityka pochodzi od niemieckiego terminu Geopolitik. Niemiecka bibliografia do 1940 r. liczy 3 tysiące książek na temat geopolityki. Geopolityka stała się polityczną świadomością Trzeciej Rzeszy” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 16/. „Podwaliny pod niemiecką pseudonaukę geopolityki dał Szwed Rudolf Kjellen, profesor historii i rządzenia z Goteborskiego Uniwersytetu w Upsali i Anglik sir Halford Mackinder, w pewnym okresie dyrektor Londyńskiej Szkoły Ekonomii. Kjellen dostrzegał groźbę wchłonięcia Szwecji przez Rosję i ratunek widział w rozwoju pangermanizmu od Dunkierki do Rygi i od Hamburga do Bagdadu. Kjellen zastosował „prawa” Ratzela do nauk politycznych i aktualnej sytuacji w świecie stając się ideologiem niemieckiego imperializmu. […] Mackinder przedstawił swoją ideę w 1904 r. […] Rosja jest spadkobierczynią Imperium Mongolskiego i jej ekspansjonizm jest sprawą jej racji bytu (reson d’etre). […] ląd – serce (heartland) obejmujący Wschodnią Europę oraz Zachodnią i Centralną Azję, lądy-marginesy (marginal lands) obejmujące Zachodnią Europę, Południowo – Wschodnią Azję” /Tamże s. 17/. „W 1919 r. Mackinder był brytyjskim konsulem generalnym przy białym generale Antonim Denikinie, który niestety nie słuchał jego rad w sprawie konieczności silnego polskiego państwa buforowego. Biała Armia walczyła wtedy i z Czerwoną Armią, i Polską Armią, zamiast się połączyć z Polakami, przeciw wspólnemu przeciwnikowi. […] Niemiecka geopolityka ma wielu prekursorów. Za jej oficjalnego promotora jest uznany generał Karl Haushofer. Pomagał Hitlerowi przy pisaniu Mein Kampf w więzieniu w Landsberg, a swoją książkę Współczesna światowa polityka dedykował Rudolfowi Hessowi. Haushofer zaadaptował koncepcję lądu-serca do propagowania sojuszu Niemiec z Rosją, w celu zintegrowania tej strategicznej części świata. W tej koncepcji ma korzenie pakt Ribbentrop – Mołotow. Haushofer nawet publikuje artykuł Światowa rewolucja Hitlera w dniu 26 września 1939 r. angielskim tygodniku „New Statesman and Nation”, a więc w trzy dni po dacie podpisania paktu” /Tamże s. 18/.

+ Pisanie młodzieży podczas okupacji do czasopism konspiracyjnych „Z okresu wojny światowej II pochodzi niewielka objętościowo, ale ważna w dorobku Suchodolskiego Edwarda książka Skąd i dokąd idziemy. Przewodnik po zagadnieniach kultury współczesnej, wydana w 1943 r. w Warszawie pod auspicjami Delegatury Rządu. Ze względów konspiracyjnych zaopatrzona była w datę wydania „1939 rok” przez Instytut Wydawniczy w Wilnie oraz sygnowana pseudonimem R. Jadźwing. W okresie okupacji zyskała znaczną popularność i wpływ w kręgach młodzieży uczącej się w podziemnym szkolnictwie, dyskutującej w konspiracyjnych grupach seminaryjnych i pisującej do konspiracyjnych czasopism. Po wojnie została wydana w 1947 r. w Londynie przez Światowy Związek Polaków z Zagranicy już pod nazwiskiem autora. Nie spotkała się wówczas z przychylnym przyjęciem, a wręcz z krytyką autorów skupionych wokół nowych władz oświatowych, usiłujących budować zręby nowej, marksistowskiej pedagogiki (Zob. E. Stawowy, Obrachunki oświatowe, „Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica VI” 2011, nr 91, s. 90-103). Aż do 2003 r. (W roku 2003 Wydawnictwo Literackie przygotowało III wydanie książki z posłowiem autorstwa Andrzeja Kołakowskiego) nie była ani wznawiana, ani przypominana, także przez jej autora, który jakby wykreślił ją ze swej biografii intelektualnej, choć była niewątpliwie należała do najważniejszych prac w jego dorobku. Książka pomyślana była jako swego rodzaju przewodnik intelektualny dla młodego pokolenia, poszukującego odpowiedzi na pytanie: co dalej z nami, Polakami. Suchodolski proponował poszukiwanie odpowiedzi drogą przemyślenia podstawowych problemów całej współczesnej kultury europejskiej w jej historycznych odsłonach, gdyż tylko szeroka, a nie wyłącznie partykularna polska perspektywa daje szansę na prawidłową odpowiedź. Ważne zaś są, i tak zatytułowana jest część książki: Problemy i zadania naszego pokolenia. Suchodolski formułował szereg problemów, porządkując je według ważności i, swoją metodą poprzez rozważenie dylematów, proponował właściwą drogę wyboru” /Ewa Stawowy [doktor, adiunkt w Instytucie Politologii Uniwersytetu Pedagogicznego im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie, socjolog, pracuje w Katedrze Edukacji Obywatelskiej i Praw Człowieka], Dylematy i wybory ideowe Bogdana Suchodolskiego, „Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica” 9/129 (2013) 182-198, s. 188/.

+ Pisanie mnichów średniowiecznych spontaniczne, technika literacka nie zachowywała już nic szkolnego: zabiegi stawały się spontaniczne a z tej racji często trudne do rozpoznania. Styl monastyczny dziedziczył bogactwo starożytności pogańskiej i patrystycznej. „Wiele bogactw tradycji klasycznej, już przyswojonych, przekazywały pisma Ojców: pomyślmy na przykład o tym wszystkim, co traktat De officiis św. Ambrożego albo listy św. Hieronima zawdzięczają mowom Cycerona! A był to zarazem sposób myślenia i sposób wyrażania się. Tak to lectio divina harmonijnie uzupełniała gramatykę poznaną w szkole. A kiedy pisano, technika literacka nie zachowywała już nic szkolnego: zabiegi stawały się spontaniczne, a z tej racji często trudne do rozpoznania. W ten sposób gramatyka nie stała już na przeszkodzie tęsknocie eschatologicznej; literatura nie była już przegrodą między duszą a Bogiem, gdyż ją przekraczano. Cel studiów wyzwolonych został osiągnięty. Najniebezpieczniejsi nawet autorzy okazywali się „nawróceni”, i to w samej głębi duszy uczonego; niegdyś poznani i zapomniani, może nawet odrzuceni, pozostawali tam obecni. Humaniści monastyczni nie byli (jak będą renesansowi) rozdarci między dwie kultury. Nie byli częściowo poganami. Byli wyłącznie chrześcijanami, i w tym właśnie sensie posiedli świętą prostotę – sancta simplicitas” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 178.

+ Pisanie muzyki do inscenizacji teatralnych dramatów romantycznych, na zamówienie „Zdarzało się Palestrowi pisać, najprawdopodobniej na zamówienie, muzykę do inscenizacji teatralnych dramatów romantycznych (Samuela Zborowskiego, Kordiana, dwa razy do Balladyny, Dziadów) oraz do audycji radiowych (Tukaj, albo próba przyjaźni) (Zob. Z. Helman, Roman Palester. Twórca i dzieło, Kraków 1999). Słowacki nie był też dla Palestra, jak się wydaje, poetą ważnym. Na ostatniej stronie pozostałej w rękopisie autobiograficznej – niedokończonej niestety – opowieści Słuch absolutny, w jednym z punktów żartobliwej autocharakterystyki mającej w zamierzeniu stanowić element współtworzący zakończenie (luźna kartka rękopiśmienna), można przeczytać taką oto „charakterystykę Palestra”: Lubi! – wino (burgundzkie), blondynki i szatynki, śmiać się, gadać [przekreślone], Brzozowskiego, Chateaubrianda, Dantego, Odyseję, Zemstę Fredry, Toqueville’a, Arona. Uwielbiał: – Mozarta – Wesele Figara, kilka pieśni Schuberta, Trystana, Dafnis et Chloe i in. Ujemne: Przekraczał we wszystkim miarę!!! [podkreślone]. Mylił się zawsze w polityce. [Poniżej: karta tytułowa i spis rozdziałów] (R. Palester, Słuch absolutny, maszynopis w Archiwum Kompozytorów Polskich XX i XXI wieku (bez sygnatury), s. 129, 137). Lektura całości autobiografii utwierdza w przekonaniu, że poezja romantyczna kojarzyła się kompozytorowi raczej z patetycznie deklamowaną na szkolnych akademiach Redutą Ordona, którą uczniowie chętnie „wyrzucili” z repertuaru, zastępując „kilkoma krótszymi lirykami”, skostniałą dydaktyką szkolną i maturą, na której Palester wybrał „temat poświęcony stosunkowi Wyspiańskiego do wielkich poetów romantycznych” po czym to „wieszczów” – jak pisze – „zjechał”. Cieplejszego słowa doczekał się tu tylko Norwid (Ibidem). Kantata Palestra jawi się także jako dzieło pod wieloma względami niezwykle tajemnicze. Wiadomo, że kompozytor ukończył ją ostatecznie najprawdopodobniej latem 1987, taką informację podał bowiem w liście do Zofii Helman (Z. Helman, Roman Palester, s. 321). Kiedy natomiast zaczął tworzyć? I czy właśnie od tej kompozycji rozpoczął swoją muzyczną przygodę z listami Słowackiego? Na te pytania jednoznacznej odpowiedzi udzielić nie sposób” /Agata Seweryn, "Muzyczny" Słowacki i muzyka pisana do dzieł Słowackiego [UKSW], Colloquia Litteraria 1/1 (2006) 11-30, s. 20/.

+ Pisanie muzyki na potrzeby edukacji muzycznej, ograniczenie się tylko do tego zalecane niektórym muzykom „Zagrożenia czyhające w muzyce / Pierwszym z zagrożeń jest bunt, którego ostatni etap stanowi szatan. Znamiona rewolty można dostrzec w muzyce Beethovena, gdzie połączone są one z rozpaczą „w proporcjach i ekspresji tak wielkich, tak szlachetnych, tak wzniosłych, że trzeba je kochać i preferować w całym przejawie abnegacji i poświęcenia” (Gjertz M., 1859, La musique au point de vue moral et religieux, Paris: Jacques Lecoffre et Com. Egzemplarz kompozytora zachowany w zbiorach Liszt Ferenc Emlekmuzeum es Kutatokozpont w Budapeszcie; Syg. LK 63 (K161: 80, „avec des proportions et une expression tellement grandes, tellement nobles, tellement sublimes, qu’elle les fait aimer et preferer a toute manifestation d’abnegation et de sacrifice”). Dzieła Beethovena, zdaniem Marie Gjertz, znajdują się w kategorii uczucia miłości własnej, której produktem jest pycha. Dwie z jego sonat fortepianowych stanowią ekstremalne przypadki – pierwszy prowadzi od pychy do rozpaczy (desespoir) – Sonata op. 57, drugi zaś od pychy do szaleństwa (folie) – Sonata op. 111 (Gjertz M., 1859, La musique au point de vue moral et religieux, Paris: Jacques Lecoffre et Com. Egzemplarz kompozytora zachowany w zbiorach Liszt Ferenc Emlekmuzeum…, Syg. LK 63 (K161: 36). W pierwszej z omawianych sonat mamy różne odcienie pychy: skarżąca się, śmiała, omdlewająca i popadająca w delirium (Gjertz 1859: 37). Z kolei w Sonacie op. 111 autorka dostrzega pychę: szyderczą, z ukrytą groźbą, śmiałą, skarżącą się i szaloną (Gjertz 1859: 39). Niebezpieczeństwo stanowi również niewłaściwe rozpoznanie własnych zdolności i wynikająca z tego próba stania się kimś innym lub niezbyt twórcze naśladownictwo. Wielu muzyków popełniło ten „błąd”, Gjertz wymienia kilku z nich, m.in. Clementiego, Cramera, Hummla, Kalkbrennera, Moschelesa, Fielda i Mendelssohna. Zarzuca im, że zamiast ograniczyć swoją działalność do nauczania i pisania muzyki na potrzeby edukacji muzycznej, silili się na bycie kompozytorami muzyki koncertowej (Gjertz 1859: 62). Mendelssohn przedstawiony został tu jako naśladowca Beethovena, Hummla i Webera, choć autorka zauważa również element indywidualny – to „forma poszukująca swojej substancji” (Gjertz M., 1859, La musique au point de vue moral et religieux, Paris: Jacques Lecoffre et Com. Egzemplarz kompozytora zachowany w zbiorach Liszt Ferenc Emlekmuzeum es Kutatokozpont w Budapeszcie; Syg. LK 63 (K161: 63, „une forme qui cherche sa substance”). Berlioz z kolei urodził się zbyt późno i, zamiast prawdziwej nowości, wprowadził do muzyki jedynie nowinki; zamiast przełamać zastaną tonalność, doszedł do hałasu, gdyż, jeśli się nie czeka na duchowe i nadprzyrodzone natchnienie, jakim jest uczucie, poszukiwania formy będą bezowocne (Gjertz 1859: 66). Zatem, zapominając o dającym inspirację uczuciu, kompozytor traci szansę na napisanie prawdziwej muzyki” /Małgorzata Gamrat [Instytut Muzykologii Uniwersytetu Warszawskiego. Głównym obszarem jej zainteresowań badawczych jest muzyka Franza Liszta i jej interakcje z innymi sztukami (szczególnie z literaturą) oraz kultura francuska XIX wieku. Doktoryzowała się na Uniwersytecie Jagiellońskim (Kraków) i w Ecole Pratique des Hautes Etudes w Paryżu (2012). Jeden z członków założycieli oraz sekretarz Polskiego Towarzystwa Analizy Muzycznej], Z biblioteki kompozytora: Marie Gjertz i jej wizja muzyki z punktu widzenia moralnego oraz religijnego, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego], 16/3 (2015) 128-143, s. 137/.

+ Pisanie na jednym oddechu, pospiesznie i bez wytchnienia, unikając pauz „Zacznijmy od wpływu ciszy na konstrukcję prozy Kafki, jej zewnętrzną budowę. Kundera akcentuje, że proza Kafki w swej pierwotnej wersji była pozbawiona podziałów. Akapity, a częstokroć nawet rozdziały pojawiły się w niej za sprawą wydawców, którzy chcieli ułatwić lekturę czytelnikowi, czyniąc ją bardziej przystępną. Sam Kafka pisał na jednym oddechu, pospiesznie i bez wytchnienia, unikając pauz (M. Kundera, Zdradzone testamenty. Przeł. M. Bieńczyk. Warszawa 1996, s. 106). Zewnętrzna konstrukcja jego utworów nie wskazywałaby zatem na jakąś szczególną obecność ciszy. Jednak gdy zagłębimy się w konstrukcję świata przedstawionego, okaże się, że cisza jest nieodłączną scenerią dla większości wydarzeń, niezbędnym tłem, nierozerwalnie związanym z twórczością Kafki. Cisza u Kafki staje się również istotnym nośnikiem ekspresji. Z jednej strony wytwarza spokój i bezpieczeństwo, jak w opowiadaniu Jama, ale z drugiej strony zawiera w sobie stan wzmożonej czujności i podskórnego niepokoju. Bierze się to z tego, że cisza jest stanem błogosławionym, który w każdym momencie może zostać odebrany. A także z tego, że samo wsłuchiwanie się w ciszę rodzi niepokój, nastawione jest bowiem na wychwytywanie jej zakłóceń. A idealna cisza wydobywa nawet najdrobniejszy szmer, który od tej pory staje się przedmiotem jeszcze większego niepokoju niż niepokój pierwotny, niepokój samej ciszy, w którym niebezpieczeństwo było jedynie potencjalne. Najprzyjemniejsza w jamie jest cisza, naturalnie, że jest ona zdradliwa, kiedyś może zostać raptownie przerwana i wszystko się skończy, na razie jednak jeszcze trwa (F. Kafka: Jama, [w:] tenże: Cztery opowiadania. List do ojca. Przeł. J. Kydryński. Warszawa 2003, s. 134)” /Anna Szlagowska, Poetyka ciszy - "muzyczna" proza Franza Kafki, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 165-171, s. 167/.

+ Pisanie nakazem danym przez Boga, który powinien być wypełniony dla szerzenia wiary chrześcijańskiej. Taką misję do spełnienia mieli Lewis i Tolkien. „Myślę, że obydwaj mieli bardzo niezwykłą cechę wspólną. Nie bardzo wiadomo, jak o tym mówić, ponieważ jest ona tak rzadka. Pisali zapierającą dech jasnością. Każdy z nich pisał co innego, ale obaj pisali z tą samą zapierającą dech jasnością. Opisy u Tolkiena zapadają w pamięć jak żadne inne. Są niemal bardziej rzeczywiste niż sama rzeczywistość. A Lewis w swoich pracach teologicznych potrafił pisać z jasnością, która wręcz budziła podejrzenia, że nie może to być nic głębokiego, bo zazwyczaj nie kojarzy się jasności z głębią. A jednak fragment za fragmentem zyskujemy ową zapierającą dech jasność o sprawach, które są niezmiernie głębokie. Na przykład, Lewis twierdzi, że nie można mówić o Jezusie wyłącznie jako o nauczycielu moralności. Nauczyciel moralności nazywający się Synem Bożym byłby albo podobny człowiekowi twierdzącemu, że jest sadzonym jajkiem, albo równym diabłu z piekła rodem, albo tym, za kogo się podaje. Ale nie głośmy tego protekcjonalnego nonsensu, że Jezus jest tylko nauczycielem moralności, bo akurat tę drogę przed nami zamknął. Tu właśnie doświadcza się głębi i jasności i człowiek słysząc to, niemal wybucha śmiechem, bo nagle objawia mu się prawda głęboka, a zarazem krystalicznie jasna. Nikt nie mówi: czy możesz to jeszcze raz przeczytać, bo czegoś tu nie rozumiem. Pojmuje się to już za pierwszym razem” /Wywiad z Walterem Hooperem, Tolkien i C.S. Lewis, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 177-183. Wywiad prowadził Joseph Parce, Oksford, kwiecień 1998), s. 181.

+ Pisanie nauczane podczas nauki czytania tekstów starożytnych. Średniowiecze komentowało autorów pogańskich z takim samym zapałem jak autorów chrześcijańskich. „Do glosy, komentarza pisanego, dodawano komentarz ustny; udzielał go mistrz, od którego uczono się „czytać”, to znaczy nie tylko znać litery alfabetu (co już poprzednio było celem nauki podstawowej), ale rozumieć słowa, znać zasady, które rządzą ich używaniem i pojmować znaczenie zdań. Metoda zwana legere ab aliquo polegała na czytaniu wspólnym z mistrzem gramatykiem, słuchania, jak on czyta i wyjaśnia teksty, słuchaniu jego czytania (lectio). Otóż te ustne wyjaśniania dotyczyły nie tylko, jak pisemna glosa, sensu słów, ale także i form gramatycznych; mistrz uczył „odmieniać, to znaczy wyliczać formy pochodne każdego słowa, które podlegało odmianie przez przypadki, liczby, tryby i czasy” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 147. „Ta pracochłonna metoda, stosowana u takich mistrzów i w takiej atmosferze, mogła u zdolnych uczniów dać zdumiewające rezultaty; utrwalała na zawsze w pamięci literę czytanego tekstu i dawała usilny kontakt z pięknym językiem. Tym samym uczyła nie tylko czytać starożytnych, ale i dobrze pisać” Tamże, s. 148. „Stylista taki jak św. Bernard wyszedł z nikomu nie znanej szkoły w Saint_Vorles, o której nic nie wiemy; nie znamy także imion mistrzów, którzy uczyli pisać takiego Jana z Fécamp, Piotra Czcigodnego, i tylu innych wielkich pisarzy. Przynajmniej jednak znamy metody, praktykowane powszechnie, a więc niewątpliwie i do nich zastosowane; wyjaśniają one częściowo ich styl i pozwalają na jakiś wgląd w ich psychikę. I wreszcie, aby mogły istnieć teksty i glosy, muszą istnieć nie tylko mistrzowie i uczniowie, ale także scriptoria. To słowo obejmuje cały zespół ludzi, pracujących nad wytwarzaniem książek: przełożonego pracowni, kopistów, korektorów, lubrykatorów, malarzy i iluminatorów, introligatorów; w powstawaniu każdej książki miało udział wielu mnichów. Przepisywanie było prawdziwą formą ascezy. Odczytywać z nieraz źle zachowanego rękopisu tekst często źle pisany i długi. I odtwarzać go pieczołowicie, stanowiło pracę niewątpliwie szlachetną, ale i ciężką i godną nagrody. Średniowieczni przepisywacze nie zaniedbali nam tego wyjaśnić: całe ich ciało koncentrowało się z napięciem na pracy palców, uwaga musiała być stała i pełna. Była to praca jednocześnie fizyczna i intelektualna” Tamże, s. 149.

+ Pisanie o Berlinie to pisanie o sobie, w przypadku Gombrowicza W. „Figlem historii jest niespodziewane tchnienie polskości, wspomnienie domu, a zarazem, poprzez zamknięcie cyklu, uzmysłowienie sobie nieuchronności śmierci. Powiew dzieciństwa, aurę Małoszyc i Bodzechowa czuje Gombrowicz w Tiergartenie. W zielonym parku demonicznej enklawy, w „centrum samym katastrof” pisze: Polska, to było już polskie [...] tak, tak, to samo, przecież już niedaleczko, o miedzę, ta sama natura... którą ja porzuciłem [...] powróciłem do tych zapachów, więc śmierć. Śmierć (Zob. Y.-F. Tuan: Przestrzeń i miejsce. Przeł. A. Morawska. Wstępem opatrzył K. Wojciechowski. Warszawa 1987, s. 140). Świadomość śmierci będzie mu odtąd stale towarzyszyć, gdyż Berlin, w ogóle Europa oznaczają zbliżanie się do początków, przeszłości i dlatego są „zabójcze” (Tamże, s. 141, 140). Doznanie to przyczynia się do natężenia niewytłumaczalnej więzi z miastem „tak do mnie podobnym”, zauważa, „że sam już nie wiem, gdzie ja się kończę, gdzie ono się zaczyna” (Tamże, s. 168). Gdzie indziej dojdzie do wniosku, że nie pisze o Berlinie, ale o sobie (Przypis 64: Tamże, s. 149. Utożsamiając się z Berlinem, „udomawiając” go, nie był odosobniony. Podobne przykłady „somatyzacji” można odkryć w relacji Nowakowskiego (Zygmunt Nowakowski, Niemcy à la minute. Warszawa 1933), o którym Koniński mówi, iż jako prawdziwy patriota marsz narodowo-socjalistycznych batalionów odczuł somatycznie, przeżył tak, jakby deptały one po nim, po jego ciele: „[...] że łamią mu kości, że depcą mu po piersiach, że druzgoczą go kopyta końskie i koła armat… Każda nuta »Deutschland über alles« rozpruwała mu bebechy...” (K.L. Koniński, Zdrowa reakcja i zmącona reakcja (Z okazji książki Zygmunta Nowakowskiego). „Gazeta Literacka” 1933, nr 10, s. 185-187, s. 186). Wyrazy fizycznej identyfikacji odnajdujemy choćby u Christophera Isherwooda (Zob. tenże: Goodbye to Berlin. Harmondsworth 1962 [1939], s. 184). Łączność ta zazębia się z wymiarem historyczno-filozoficznym. Narracja narodowa przegrywa pojedynek z narracją indywidualną oraz – jak się okaże – z uniwersalną, gdyż „intymne doświadczanie” przestrzeni (Określenie Yi-Fu Tuana (tenże: Przestrzeń i miejsce…, s. 173), zapisanej w narodowych narracjach jako genetycznie wroga, prowadzi do rozerwania szablonu. W Berlinie odbywa się wyjątkowa inicjacja, rytuał przejścia burzący zastane schematy postrzegania Niemców, wydarzenie kluczowe w procesie poznania. Oto po próbach wdarcia się w psychikę tubylców, zrozumieniu przyczyn oraz złożoności ich sytuacji, dalej po nieoczekiwanym zetknięciu z meandrami własnej jaźni, przychodzi czas na odrzucenie powszechnego (zgubnego) kierunku myślenia: Musiałem przyjąć na siebie wszystkie tamte zbrodnie, zupełnie jakbym sam je popełnił. Stałem się Hitlerem i musiałem przyjąć, że Hitler był obecny w każdym ginącym Polaku, że jest ciągle w każdym żyjącym Polaku. Potępienie, wzgarda, to nie jest metoda [...] wieczne wybrzydzanie na zbrodnię tylko ją utrwala... Trzeba ją połknąć (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 183-184)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 184/.

+ Pisanie o Bogu nakazem danym wraz z charyzmatem natchnienia biblijnego. „Wszystko, co dotąd powiedziano o Bogu, jest zaledwie kroplą wobec oceanu tego, co o Nim nie powiedziano. Wszystkie także teologiczne formuły chrześcijańskie są jedynie próba nazwania Tego, którego nie można zamknąć w jakiejkolwiek nazwie. Stąd słusznie uczył Ewargiusz z Pontu, że „to, co niewypowiedziane, należy czcić milczeniem” (Ewargiusz z Pontu, Pisma ascetyczne, t. 1, Kraków 1998, s. 242). A mimo to człowiek od początku swego istnienia starał się mówić o Bogu. Sam Bóg zresztą zachęcał go do tego przez dzieło stworzenia i słowa natchnienia. Trudność mówienia była najczęściej racją nie milczenia (Difficultas fandi, ratio non tascendi – zasada ta rządziła tzw. teologią katafatyczną, w odróżnieniu od teologii apofatycznej, rozpowszechnianej wśród Ojców pustyni. Kościół w tym względzie sformułował „Credo” – zbiór prawd o Bogu, stanowiących regułę jego wiary. Dołączył do nich swoje urzędowe wyjaśnienie, wypracowane głównie na soborach powszechnych. Formuły te, jakkolwiek niezmienne w swojej treści, podlegają stałej modyfikacji w myśl zasady, iż „czym innym jest depozyt wiary a czym innym sposób jej wyrażania” (KDK, 62; DE, 6). Formuły trynitarne, podobnie jak wszystkie dogmaty, powstały w określonym miejscu i czasie, a kierując się ku wszystkim ludziom, gdziekolwiek oni żyją. Stąd z konieczności, będąc uniwersalne w treści, muszą dążyć do uniwersalności komunikacyjnej, tak żeby każdy człowiek mógł je przyjąć za swoje. Jest to wymóg, pochodzący od samego Boga, „który pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tym 2, 4). Bóg pragnie, aby człowiek Go pragnął. A przeto każda teologia winna się kierować nie tylko do rozumu człowieka, lecz także do jego woli, winna mieć w sobie siłę przyciągania” /E. Ozorowski, Bóg-Życie, Miłość, Komunia, w: Wokół tajemnicy Trójcy Święte. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Częstochowa 28-29.09.2000, red. A. Czaja, P. Jaskóła, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Sympozja 39, Opole 2000, 7-16,  s. 7.

+ Pisanie o bzdurach z użyciem pojęć filozoficznych krytykował Beylin Paweł. „Innym jeszcze tematem, stale w jego refleksji społecznej obecnym, była publicystyka, którą sam wszak tworzył. Krytykował z właściwą sobie błazenadą nadęcie i zauważalny niekiedy brak kompetencji (dość nieprzypadkowo jego teksty o nieuctwie ukazywały się w chwilę po opublikowaniu sążnistej ideologicznej wykładni spraw bieżących któregoś z ówczesnych sztandarowych ideologów), pseudointelektualizm i konformizm dziennikarzy („tematy jak gęsi ciągną się sznurem”). Przekonywał, że nie trzeba pisać niezrozumiałych kobył, nie powinno się adaptować aparatury pojęciowej z filozofii i socjologii do pisania o kiełbasie. Charakterystyczne były niedomówienia typu: „Filozofia — to znaczy miłość mądrości. Jak jednak uczy historia sama miłość tu nie wystarcza” (P. Beylin, Siedem grzechów publicystyki polskiej, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 26, s. 1, 4). Podobnie żartobliwie traktował literaturę, pisząc, że czytelnik chce wszystkiego naraz tzn. by literatura była „tradycjonalna i postępowa, narodowa i uniwersalna, intelektualna i emocjonalna, erotyczna i moralistyczna, zaangażowana ale z dystansem, konkretna ale z abstrakcyjnym horyzontem filozoficznym” i ostatecznie postulował „Nam potrzeba Quo Vadis naszych czasów” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 215/. „Quo Vadis postępowe, Quo Vadis naukowe, wyprane z fideizmu, realistyczne, a nie naturalistyczne, takie, w którym nie lwy zjadałyby chrześcijan, a chrześcijanie lwy” (P. Beylin, Kronika filozoficzna czyli dyskusja o literaturze, „Przegląd Kulturalny” 1961, nr 14, s. 10). Zabierając głos w dyskusji o publicystyce, wypowiadając się także o socjologii przedkładał znaczenie tej drugiej – domagając się poszerzenia zakresu prowadzonych badań empirycznych, przede wszystkim w badaniu postaw i aspiracji młodzieży. Polemizujący z nim Zygmunt Bauman przekonywał, że racje Beylina są do podważenia, bo publicystyka też może diagnozować (pisał „Seidler i Kozicki wiedzą o młodzieży więcej niż niejeden socjolog”), a socjolog ogłasza czasem prawdy trywialne choć udokumentowane (Z. Bauman, W poszukiwaniu problemów młodzieży, „Nowa Kultura” 1961, nr 17, s. 7)” /Tamże, s. 216/.

+ Pisanie o miłości braterskiej nie jest konieczne, albowiem Bóg was samych naucza, abyście się wzajemnie miłowali. „A na koniec, bracia, prosimy i zaklinamy was w Panu Jezusie: według tego, coście od nas przejęli w sprawie sposobu postępowania i podobania się Bogu – jak już postępujecie – stawajcie się coraz doskonalszymi! Wiecie przecież, jakie nakazy daliśmy wam przez Pana Jezusa. Albowiem wolą Bożą jest wasze uświęcenie: powstrzymywanie się od rozpusty, aby każdy umiał utrzymywać ciało własne w świętości i we czci, a nie w pożądliwej namiętności, jak to czynią nie znający Boga poganie. Niech nikt w tej sprawie nie wykracza i nie oszukuje brata swego, albowiem, jak wam to przedtem powiedzieliśmy, zapewniając uroczyście: Bóg jest mścicielem tego wszystkiego. Nie powołał nas Bóg do nieczystości, ale do świętości. A więc kto [to] odrzuca, nie człowieka odrzuca, lecz Boga, który przecież daje wam swego Ducha Świętego. Nie jest rzeczą konieczną, abyśmy wam pisali o miłości braterskiej, albowiem Bóg was samych naucza, abyście się wzajemnie miłowali. Czynicie to przecież w stosunku do wszystkich braci w całej Macedonii. Zachęcam was jedynie, bracia, abyście coraz bardziej się doskonalili i starali zachować spokój, spełniać własne obowiązki i pracować własnymi rękami, jak to wam nakazaliśmy. Wobec tych, którzy pozostają na zewnątrz, zachowujcie się szlachetnie, a nie będzie wam potrzeba nikogo. Nie chcemy, bracia, waszego trwania w niewiedzy co do tych, którzy umierają, abyście się nie smucili jak wszyscy ci, którzy nie mają nadziei. Jeśli bowiem wierzymy, że Jezus istotnie umarł i zmartwychwstał, to również tych, którzy umarli w Jezusie, Bóg wyprowadzi wraz z Nim. To bowiem głosimy wam jako słowo Pańskie, że my, żywi, pozostawieni na przyjście Pana, nie wyprzedzimy tych, którzy pomarli. Sam bowiem Pan zstąpi z nieba na hasło i na głos archanioła, i na dźwięk trąby Bożej, a zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem my, żywi i pozostawieni, wraz z nimi będziemy porwani w powietrze, na obłoki naprzeciw Pana, i w ten sposób zawsze będziemy z Panem. Przeto wzajemnie się pocieszajcie tymi słowami!” (1 Tes 4, 1-18).

+ Pisanie o samym sobie opisując ułomności kogoś innego.  „Nietrudno się domyślić, że gdy Cioran opisuje ułomności, histerię, dekadencję Nietzschego, pisze tak naprawdę o samym sobie, okazując się stuprocentowym dziedzicem autora Tako rzecze Zaratustra. Na czym więc polega radykalizacja myśli Nietzschego w pisarstwie Ciorana? Na tym, jak sądzę, że posunął się on jeszcze dalej w czymś, co nazwać by można uczciwością intelektualną (Przypis 10: Uczciwość tę dostrzegli niemal wszyscy poważni badacze pisarstwa autora Zarysu rozkładu: zdaniem Janusza Majcherka jego myśl „była w jakiś sposób nieustraszona” (Wspomnienie z okresu dojrzewania, „Zeszyty Literackie” 1996, nr 2, s. 85), Peter Sloterdijk nazwał go najbardziej stanowczym nauczycielem naszego stulecia (Bezinteresowny odwet: notatka o Cioranie, przeł. K. Torz, „Twórczość” 2005, nr 6, s. 97), Tomasz Swoboda wielkim stylistą i (dlatego) uczciwym myślicielem (Cioran po polsku, „Literatura na Świecie” 2011, nr 1/2, s. 380), według Tadeusza Chawziuka cechowała go „nieuleczalna uczciwość” (Cioran do śmiechu, „Nowy Nurt” 1996, nr 6, s. 16), Adam Zagajewski dostrzegał jego „głęboką potrzebę uczciwości intelektualnej” (Gramatyka francuska, [w:] tenże, Poeta rozmawia z filozofem, Warszawa: Zeszyty Literackie 2007, s. 87), a Ireneusz Kania – „godną najwyższego szacunku intelektualną i moralną bezkompromisowość” (Cioran, albo o anachronizmie mądrości, [w:] tenże, Ścieżka nocy, Kraków: Znak 2001, s. 205). Nietzsche bowiem ostatecznie poniósł klęskę, okazał się zbyt naiwny: „idole zdruzgotał tylko po to, by zastąpić je innymi”, a wśród nich – idolem nadczłowieka: „wizją postrzeloną, komiczną, jeśli nie groteskową, chimerą bądź kaprysem” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 117]. Dlatego też zamiast Nietzscheańskiego „przezwyciężenia człowieka” Cioran proponował raczej abdykację z człowieczeństwa [Cioran Emil, Na szczytach rozpaczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2007, 90]: Człowiek nie może być przezwyciężony, co najwyżej można go odrzucić. Trzeba go odrzucić. Tę jego ideę nadczłowieka uważam za kompletny absurd. [...] Nietzsche wydaje mi się zbyt naiwny. [...] W istocie cała jego wizja rzeczy, a także jego życie, wydają mi się nazbyt euforyczne [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 204-205]” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 101/.

+ Pisanie obrazów Blake marzył o tym, aby mógł wstąpić w swej wyobraźni do Obrazów Rzeczy znajdujących się w Wieczności, aby zbliżyć się do nich na Ognistym Wozie swej kontemplacji. Oznaczałoby to dla niego powstanie z grobu, spotkanie Pana w Niebiosach. Byłby wtedy szczęśliwy. (W. Blake, Jerusalem, w: Poems and Profecies, London 1950, 364) Według Blake’a tylko rzeczy zrodzone z umysłu są rzeczywiste (s. 369). Jezus według niego jest „Logosem, czyli Słowem Bożym, całością mocy twórczych, zbiorem dzieł sztuki natchnionej, Pismem powstałym dzięki Duchowi Świętemu, który mówił przez proroków. Logos jest więc archetypem archetypów, unifikującą wizją, w której wszystko staje się jednym: Słowem Boga, które – jak u Eliota – stanowi „wzorzec złożony z bezczasowych chwil” (T.S. Eliot, Little Gidding, przeł. M. Sprusiński, w: Poezje, Wybrał i posłowiem opatrzył M. Sprusiński, Kraków 1978, s. 227).

+ Pisanie opanowane przez niektórych mnichów średniowiecznych na Zachodzie Teologia monastyczna średniowieczna zachodnia (1). „Wszyscy mnisi czytali. Niektórzy też pisali. Spośród tych ostatnich liczni zostawili wykład doktryny, którą inni przyjęli. […] Oczywiście nie wszystkie pisma mnichów, miały jak pisma scholastyków, charakter teologiczny; zresztą nie wszyscy mnisi, czy tez piszący, czy choćby tylko czytający ich teksty, byli teologami. Wszyscy jednak współtworzyli środowisko, w którym możliwe i konieczne było uprawianie teologii przez niektórych; byli więc pośród nich także teologowie, była w ich dziełach teologia, zwracająca się do monastycznego odbiorcy, ponieważ dla niego pomyślana i sformułowana. Odpowiadała ona jego potrzebom i stosowała się do jego wymagań; dlatego to nazwano ją „teologią monastyczną”. Jej istnienie jest faktem, stwierdzonym już przez ludzi średniowiecza, a przez dzisiejszych historyków od niedawna uznawanym; coraz wyraźniej zjawia się ona jako przedłużenie teologii patrystycznej. Już w IX wieku, […] Benedykt z Aniane zebrał tradycyjne świadectwa w celu „kształtowania wiary”. W roku 806 Regimbert z Reichenau połączył w jedną całość komentarze do Modlitwy pańskiej i do Składu Apostolskiego, tworząc w ten sposób coś, co nazwano „podręcznikiem dogmatyki”, podręcznikiem studiów teologicznych z Reichenau”. W tym samym czasie Raban Maur, Reginon z Prüm i Wiliriam z Ebersbergu tworzą grupę nazwaną dziś „teologami benedyktyńskimi”. Ta teologia rozwijała się i później” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 223/. „Co ją charakteryzuje? Czym się różni ona od teologii środowisk nie monastycznych, i czym? Na te pytania nie można dać odpowiedzi dokładnej i trwałej bez poprzedniego przestudiowania różnych reprezentantów tego nurtu teologicznego. […] Niełatwo jest nawet postawić problem, nie ryzykując zafałszowania perspektywy historycznej, a tym samym nie przynosząc szkody obiektywizmowi samej nawet kwerendy” /Tamże, s. 224/.

+ Pisanie opowiadania w języku jidysz; o getcie warszawskim. „w Jidysz ujawnia się obsesyjny aspekt owego przenikania historii w czas teraźniejszy. Bohater, mieszkający na terenie niegdysiejszego warszawskiego getta, słyszy cały czas głosy Żydów, a nawet widzi ich wysiedlanie z tej części „dzielnicy zamkniętej", co faktycznie miało miejsce z końcem 1941 roku. Wkrótce potem właśnie w miejscu akcji opowiadania, na rogu Chłodnej i Żelaznej, zbudowano ów słynny drewniany pomost, łączący południowe „małe" getto z „dużym" północnym. Ten fragment ulicy, z zachowaną brukowaną nawierzchnią i nędzną, miejscami parterową zabudową, pozostaje jednym z najbardziej sugestywnych reliktów nie istniejącego miasta; dla bohatera Jidysz jednak najwyraźniej zbyt sugestywnym. Co ciekawe, nie wydaje się, by podobne otwarcie szerszych perspektyw, jak historia, przynosiła religia. Tego typu oddziaływanie mają raczej rozmaite „dziwy" i „niesamowitości" w rodzaju tytułowego psa – boksera albinosa – albo srebrnego odlewu ręki świętej w kościele. W żaden sposób jednak nie wykraczają one poza swoją materialność. Koloryt temu światu nadają wyłącznie marzenia. Biały bokser jest debiutem Wojciecha Chmielewskiego, czyli niejako dopiero zapowiedzią. Trzeba przy tym podkreślić, iż zapowiedzią bardzo obiecującą, bo autor umie ciekawie opowiadać swoje historie, dzięki czemu czyta się je z prawdziwą przyjemnością” /Aleksander Kopiński, Zamiast przeżycia, (Wojciech Chmielewski. Biały bokser. Oficyna Wydawnicza Agawa. Warszawa 2006; Rafał Wojasiński. Przyjemność żyda. Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 2005; Rafał Wojasiński. Humus. Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 2006), [1974; – humanista, redaktor Frondy. Wydał esej Ludzie z charakterami. O okupacyjnym sporze Czesława Miłosza i Andrzeja Trzebińskiego (wyróżnienie jury Nagrody Literackiej im. Józefa Mackiewicza w 2005 roku) i pracę zbiorową Gdy zaczniemy walczyć miłością... Portrety kapelanów powstania warszawskiego. Ostatnio publikował w tomie Patriotyzm Polaków Studia z historii idei (Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2006). Mieszka w Warszawie], „Fronda” 43(2007), 212-225, s. 217/. „Kwestią zasadniczą dla przyszłego rozwoju tej twórczości jest natomiast tematyka, jakiś centralny problem, który by to pisarstwo napędzał. Wydaje się, iż jego odkrycie Chmielewski ma wciąż przed sobą” /Tamże, s. 218/.

+ Pisanie Pamiętników w ostatnich latach życia swojego, Gibbon Edward „Obejmują one okres od lat dziecinnych aż do 1793 roku. Pomysł ich napisania podsunął Gibbonowi prezent, jaki otrzymał z Niemiec. Podarunkiem tym była mała książeczka dotycząca heraldyki. Autorem jej był John Gibbon, żyjący w XVII wieku. Opisał on dzieje czternastowiecznej rodziny Gibbonów z Rolvenden w hrabstwie Kent. Młody Gibbon był zachwycony lekturą, która dała impuls do opisania własnych losów (J. W. Swain, Edward Gibbon historian, London 1966, s. 3; K. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 310-322, s. 312). Tekst Pamiętników wielokrotnie poprawiał. Gibbon dokładnie opisywał w nim dzieje swojego rodu. Fragmenty te zajmują sporą część pracy. W Pamiętnikach, oprócz tego ważnego wątku, odnajdujemy inny, chyba jeszcze bardziej istotny, a mianowicie opis i do pewnego stopnia usprawiedliwienie dokonanych przez autora życiowych wyborów. Te narracyjne zabiegi służyły także autorowi do snucia szerszych refleksji nad istotą ludzkiego życia, nad prawami i przypadkami nim kierującymi. Zastanawiał się nad tym, co spowodowało, iż on mógł urodzić się w „wolnym i cywilizowanym kraju w wieku nauki i filozofii, w ogólnie poważanej rodzinie i odpowiednio obsypany darami fortuny” (K. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 310-322,  s. 314; The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 49). Większość ludzi - konstatował dalej Gibbon - nie miała tego szczęścia. Urodzili się jako niewolnicy, dzikusy lub chłopi. Z Pamiętników odczytać można, jak bardzo doceniał znaczenie filozofii. Sądził, iż najlepiej byłoby pochodzić od Konfucjusza, po nim lepiej byłoby od Cycerona niż Mariusza, a także lepiej pochodzić od Chaucera niż od pierwszego kawalera Orderu Podwiązki (К. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 313, The life..., s. 49, 61)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 74/.

+ Pisanie panegiryków wierszowanych przez utalentowanych twórców „Argumenty ideologiczne zniknęły zalane powodzią kultu jednostki. Napisane przez Stalina prymitywne parodie leninowskich deformacji Marksa, streszczone w Krótkim kursie historii WKP(b) (1939) oraz w pracy Problemy leninizmu (1940), przetłumaczono na polski i przyjmowano jako Słowo Objawione. Wszystkie dyskusje kończono przytoczonym mniej lub bardziej a propos cytatem z „Wielkiego Wodza”. Prawdziwie utalentowani twórcy – na przykład Władysław Broniewski – zniżali się do pisania wierszowanych panegiryków: Pięknie jest myśleć, że w Moskwie żyje Stalin. Pięknie jest myśleć, że w Moskwie myśli Stalin, etc., etc. (W. Broniewski, Nadzieja, w: Wiersze zebrane. Warszawa 1955, s. 189 (przyp. tłum.). W dziedzinie polityki „państwo jednopartyjne” zostało podporządkowane bezpośredniej kontroli Związku Radzieckiego. W tym celu w listopadzie 1949 zainstalowano w Warszawie marszałka ZSRR, Konstantego Rokossowskiego (1896-1968) – Polaka, który całe życie spędził w służbie Rosjan – powierzając mu stanowiska wicepremiera, ministra obrony i członka Biura Politycznego. Militaryzm coraz wyraźniej podnosił głowę. Pod wątpliwym pretekstem groźby ataku ze strony sił amerykańskiego imperializmu na blok socjalistyczny całą Europę Wschodnią przekształcono w obóz wojskowy. Zamknięto granice. Liczebność służby bezpieczeństwa powróciła do poziomu z okresu wojny. Gospodarkę podporządkowano priorytetom wojskowym. Zaostrzono rygory obowiązkowej służby wojskowej. Wojsko Polskie, starannie przeszkolone przez sowieckich doradców, osiągnęło stałą liczebność 400 000 ludzi. Generalicję upolityczniono, poddając ją szkoleniu w utworzonej w 1951 roku Wojskowej Akademii Politycznej. Przez kilka pierwszych lat wojska satelickie były zbyt słabo rozwinięte, aby można było utworzyć w Europie Wschodniej sowiecki blok wojskowy jako przeciwwagę dla NATO. Trudność tę przezwyciężono, podpisując 14maja 1955 roku tekst Układu Warszawskiego, w którym Wojsku Polskiemu przyznano drugie miejsce po Armii Czerwonej (B. Meissner, Der Warschauer Pakt: Dokumentensammlung, Kolonia 1963; Służba informacyjna NATO, The Atlantic Alliance and the Warsaw Pact: case studies in communist conflict resolution, Cambridge, Mass., 1971; F. Wiener, Die Armeen der Warschauer-Pakt Staaten, Wiedeń 1971)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 714/.

+ Pisanie pejzaży lirycznych pod wpływem malarstwa „Pod wpływem nauczyciela, za jakiego Jesienin uznał Klujewa, pogłębił on swoje zainteresowania staroruską kulturą, a przede wszystkim ikonografią. Zainspirowany malarstwem starych mistrzów (Alimpij, Dionisij, Rublow) zastosował w swojej poezji niespotykaną paletę barw, dzięki którym stworzył niezliczoną ilość lirycznych pejzaży. Dominują u niego trzy kolory: złoty, niebieski i czerwony, które stanowiły też podstawę staroruskiej ikony. Jesienin podzielał głoszoną przez E. Trubieckiego i P. Florenskiego teorię sofiologiczną, której podstawą było twierdzenie, że jedynym źródłem bytu jest słońce, a w jego promieniach rodzą się w przyrodzie wszystkie kolory. Tę boską siłę rozumieli staroruscy malarze ikon i dlatego wykorzystywanym przez siebie barwom nadali religijne, symboliczne znaczenie. W swych opisach otaczającej rzeczywistości riazański poeta wykorzystywał te same odcienie z zachowaniem identycznego znaczenia” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 133/. „Każdy z tych kolorów, przypominający ikony i freski jest symbolem przeżyć podmiotu lirycznego. Odzwierciedlają to wiersze: Восход солнца, Занеслися залетною пташкой..., Сыплет черемуха снегом..., Осень, Голубень i wiele, wiele innych. Postrzeganie świata poprzez ikonę pozwala także ocenić postawę Jesienina względem wydarzeń roku 1917. Tragiczne okoliczności związane z tą datą przyczyniają się do zakomunikowania przez poetę, że na zawsze utracony został błękit i niebieski, barwa, która w metaforach Jesienina pozwala dopatrywać się bezpośrednich analogii z niebem. W wierszach tego okresu zaczyna przebijać żółty smutek, symbolizujący przybliżanie się końca, oraz kolor czarny, czyli śmierć. Z twórczości Jesienina rozpatrywanej pod kątem „malarskości” wynika jedno: czytelnik chcąc wgłębić się w zawartość ideową wierszy musi przyjąć postawę kontemplacyjną i uświadomić sobie, że wypływa ona wprost ze staroruskiej ikony. / Analizując wiersze tych kilku niezapomnianych rosyjskich poetów nie sposób nie zauważyć, jak ważnym elementem w ich twórczości jest wykorzystanie koloru w percepcji świata. Mimo iż na poezję Dierżawina jak i Tiutczewa, Błoka, Balmonta, Biełego, Klujewa i Jesienina wpłynęły inspirująco różne czynniki, to łączy ich wspólna cecha – umiejętność wykorzystania w literaturze środków wyrazu przynależnych malarstwu. Połączenie słowa poetyckiego z bogatą paletą barw wzmocniło emocjonalny wydźwięk lirycznej wypowiedzi poetów, pozwalający uznać ich za wybitnych kolorystów” /Tamże, s. 134/.

+ Pisanie peszarim podczas lektury Biblii. Peszarim są komentarzami ksiąg prorockich. Wybrane teksty wskazują na te samą sytuację: atak potężnego nieprzyjaciela przeciwko królestwu Izraela i Judy, który zagraża eksterminacją. Komentarze te identyfikują teksty prorockie z historią wspólnoty w Qumran. Podkreślana jest konfrontacja Mistrza Sprawiedliwości z Kapłanem Odstępcą /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 175/. Interpretacje są tekstami towarzyszącymi lekturze Pisma Świętego. Jedni piszą je podczas lektury Biblii, inni czytają je podczas czytania Biblii. Na uwagę zasługuje Peszer Habakuka (1QpHab). Jego autor interpretuje proroctwa Hab 1-2 odnosząc je do początków wspólnoty i jej założyciela, Mistrza Sprawiedliwości. Interpretator pragnie wzmocnić swoją wiarę i wiarę swych następców. Poprzez studium Biblii i posłuszeństwo trzeba przygotowywać drogę Jahwe na pustyni /Tamże, s. 176/. W peszarim z Qumran widoczna jest mentalność sekciarska. Uważają się oni za świętych czasów ostatecznych. Życie ich stanowi uduchowioną praktykę Prawa, surową jak u faryzeuszy. Są oni oddzieleni od społeczności nieczystych pogan i żydowskich odstępców, których uznają za skazanych na zatratę. Brak u nich nastawienia misyjnego. Sąd Boży nadejdzie niebawem. Oczyszcza ich oczekiwanie triumfalnego wyzwolenia. Ukryte znaczenie czasów mogą pojąć czytelnicy Biblii a zwłaszcza interpretatorzy. W pierwszych latach po niewoli Babilońskiej pojawili się pisarze kapłani i lewici, jako nauczyciele zawodowi i autorytami ludu, odpowiedzialni za przekazywanie i wyjaśnianie Pisma. Po odcięciu się wspólnoty Qumran od kapłaństwa Jerozolimskiego, zachowano stary system, w którym wybierano na przywódcę jednego z kapłanów żyjących wśród nich. Tymczasem faryzeusze wybierali swych następców z laikatu żydowskiego, zachowującego tradycję. Wspólnota w Qumran, odcięta od tradycji, musiała uzasadniać swe postępowanie bezpośrednio z Pisma Świętego. Dlatego potrzebowali oni odpowiedniej techniki egzegetycznej zgodnej z solidnie określonymi regułami – middôt /Tamże, s. 177.

+ Pisanie piórem wiedzionym tajemniczą siłą. „Jakiś czas po założeniu Wydawnictwa (co miało miejsce 11 marca 1992) dowiedziałem się, że jego nazwa nawiązuje do terminologii masońskiej: „warsztatami” nazywano loże. […] Masoneria jest dzieckiem wieku osiemnastego, czasu jej powstania. W tamtych czasach ma swe początki rewolucja przemysłowa, ale także, z drugiej strony” /W. Jóźwiak, Warsztat Specjalny a wolnomularstwo, w: Warsztat Specjalny, Magazyn Wydawnictwa, Rok 1992, Numer 3 dołączony do książki Jerzego Siewierskiego „Dzieci wdowy, czyli opowieści masońskie”, Wydawnictwo Warsztat Specjalny, Milanówek 1992, s. 1/, „liczne ruchy mistyczne i magiczne. W ich powstaniu wolnomularstwo miało widoczny udział: loże masońskie ze swymi tajemnicami i sekretną strukturą były  naturalnym środowiskiem dla wszelkich duchowych, ezoterycznych i hermetycznych poszukiwań. Gdy czyta się o różokrzyżowcach, historii tarota, o zakonie Złotego Brzasku czy o teozofach, z reguły na początku jest loża masońska. […] oswoimy się z tym, że masoni są wśród nas – a właśnie loże rejestrują się w Polsce jako oficjalne organizacje” /Tamże, s. 2/. „Blake […] stale odwiedzali go mieszkańcy innych światów: wróżki, elfy, czarodzieje, giganci, aniołowie; pojawiał się duch zmarłego brata poety. […] Swedenborg, odkąd zaczęli odwiedzać go aniołowie, przestał zajmować się przyrodoznawstwem i nie dokonał już żadnego wynalazku. Słowacki zakwestionował model uprawianej dotąd przez siebie poezji romantycznej. U Blake’a podobne zjawisko nie istnieje; wszystko przebiega tu harmonijnie niemal od samego początku, niknie granica oddzielająca mistykę od poezji. Natchniona wizja Blake’a ma charakter niemal zmysłowy. Poeta słucha głosów z zaświatów, a jego pióro wiedzione tajemniczą siłą kreśli na papierze litery pisma i linie rysunku. Przede wszystkim jednak patrzy. […] Rzeczywistość postrzegana zwykle przez ludzkie oko odgrywa dla niego podobną rolę jak tafla szkła, której wzrok prawie nie zauważa” /Tamże, s. 6/. „Gnostycy […] Powstrzymywanie się od stosunku wynikało też z gnostyckiego dogmatu o uwięzieniu duszy – iskry bożej – w materii. Zatem preferowane były związki platoniczne, a także homoseksualne, analne, masturbacja, a nawet seks z nieletnimi, aby tylko nie spłodzić dziecka, co przyczyniłoby się do wzmocnienia pozycji Demiurga” /Tamże, s. 10.

+ Pisanie Pisma Świętego pod tchnieniem Ducha Świętego „Należy się zastanowić nad sensem przypisywania Pismu Świętemu jako Słowu Bożemu (KO 14c.24b) przymiotów analogicznych do przymiotów Słowa-Bożego-Wcielonego. Przede wszystkim trzeba zwrócić uwagę, że słowa zapisane są tylko szatą w której działa Chrystus, a nie są Chrystusem, podczas gdy Słowo-Boże-Wcielone to jest druga Osoba Boska. Możemy mówić jedynie o przymiotach, o funkcjach, a nie o istocie. Słowo mówione i spisane spełnia analogiczną funkcję do funkcji ciała Chrystusowego, czy też człowieczeństwa Chrystusowego. Jest zbawczym znakiem, symbolem wskazującym na Boską Osobę. W Piśmie działa Chrystus. Pismo wskazuje drogę do zbawienia i prowadzi do zbawienia. W Piśmie Chrystus ukazuje się jako Droga i Prawda i Życie /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 63. Objawienie w sensie ścisłym zakończyło się w okresie apostolskim. W Tradycji Apostolskiej doczekało się definitywnego ukształtowania. Dzięki Pismu Świętemu Kościół dociera do Tradycji Apostolskiej w każdej chwili wprost i bezpośrednio. Dalsza tradycja wiąże Kościół z depozytem apostolskim jedynie pośrednio. Konstytucja Dei Verbum informuje o jakościowej pierwszoplanowej pozycji Pisma jako prawidła wiary, gdyż odzwierciedla się w nim przemawianie Apostołów. Sobór Watykański II nie wnika jednak w ilościową wystarczalność Pisma w stosunku do Tradycji /Tamże, s. 64. Sformułowanie „Verbum Dei...praesentatur” (obecność swą okazuje) należy pojmować w znaczeniu „efficax adest” (jest obecne swą skutecznością) /KO 17a/. Słowo Boże obecne jest w natchnionych Pismach NT jako skuteczne. Tylko Pismo jest natchnione, nie zaś Tradycja. Natchnienie bowiem to nakaz spisania, wpisania w Pismo, tego co już jest Objawione, co zawiera się już w Tradycji. Tylko Pismo jest raz na zawsze utrwalone, utrwala Tradycję. Dlatego właśnie należy wykładać w ramach unoszącej je Tradycji, szczególnie gdy chodzi o jego aspekt prawidła wiary. Pismo jest najwyższym prawidłem wiary, ponieważ: a) jest pisane pod tchnieniem Ducha Świętego; b) utrwala definitywnie niezmienne Słowo Boże; c) jest względnie bezpośrednim świadectwem konstytutywnego charyzmatu Proroków i Apostołów, pośredników przychodzącego dopiero Objawienia. Pismo nie może istnieć bez Tradycji, która je unosi i autentycznie wykłada. Tradycja nie może istnieć bez Pisma. Stanowią one jedno i to samo „zwierciadło”, w którym odbija się zarówno cel, do którego zdążą Kościół, jak i droga wiodąca do jego osiągnięcia  /Tamże, s. 65.

+ Pisanie Pisma Świętego procesem angażującym psychikę ludzką. Prawda biblijna jest zbawcza. Tym, co filozofia nazywa przedmiotem formalnym w Piśmie Świętym jest zbawcza Boża prawda, czyli niezmienna wierność Boga wobec swego zamysłu, czyli wobec zbawienia człowieka i uczynienia go uczestnikiem Bożej natury. Bóg gwarantuje w Piśmie Świętym Sobą jako Prawdą wszystko, tj. wszystkie treści, ale jedynie o ile dana wypowiedź mieści się w perspektywie (przedmiot formalny) zbawczej prawdy. Jest ona transcendentnym motywem formalnym całego w ogóle Bożego Objawienia. (P. Grelot). Aspekt słowny Pisma był przedmiotem badań, które podjął L. Alonso-Schökel (1964). Korzystał on z filozofii ludzkiej mowy i twórczości literackiej. Zwracał uwagę na kwestie wcześniej nie zauważone: znaczenie mowy, płaszczyzny mowy, psychologia pisania, technika kompozycyjna, dzieło natchnione jako dzieło literackie oraz w jakim sensie dzieło istnieje i jest odtwarzane, w końcu zaś problematyka następstw inspiracji: prawda (na płaszczyźnie logicznej) oraz moc/energia Pisma Świętego (na płaszczyźnie ducha) O2 104.

+ Pisanie pod dyktando aktualnych mód i trendów publicystyczno-intelektualnych, oportunizm literacki. „zainteresowanie literaturą homoseksualną, poświadczone przez popularność wzmiankowanych powieści oraz liczbę poświęconych im prac i omówień krytycznoliterackich (Przypis 54: Mowa tu przede wszystkim o niezwykłej popularności „Lubiewa” M. Witkowskiego, które w samych latach 2005-2006 doczekało się pięciu wydań (w tym jedno złote) oraz jednej wersji dźwiękowej. Powieść tłumaczono na języki: niemiecki, angielski, francuski, rosyjski, czeski, fiński, litewski i ukraiński. Zapewniła ona autorowi nie tylko wielu czytelników, ale również szereg nagród literackich i nominacji (Nagroda Polskiego Towarzystwa Wydawców Książek 2006, Nagroda Literacka Gdynia 2006, nominacje do nagród: Nike 2006, Paszport Polityki 2005, Fenomeny „Przekroju” 2005). O „Lubiewo” w 2005 r. rozegrała się ponadto prawdziwa batalia krytycznoliteracka na łamach niemal wszystkich kulturalnych czasopism (wzięły w niej udział m.in. „Pogranicza”, „Fa-Art”, „Czas Kultury”, „Krytyka Polityczna”, „Akcent”, „Odra”, „Twórczość”). „Berek” M. Szczygielskiego wzbudził mniejszy odzew, jednak również cieszył się popularnością, o czym świadczy choćby wypowiedź autora w ramach wywiadu przeprowadzonego przez M. Kurca (Książkowy homo-boom: Berek. Realizm seksualny – rozmowa z Marcinem Szczygielskim, wywiad przeprowadził M. Kurc, www.innastrona.pl/magazyn/kultura/wywiadberek-szyczgielski-marcin.phtml (dostęp: 25.08.2011) czy fakt, że stała się ona kanwą sztuki teatralnej, która została wystawiona w 2009 r. w warszawskim Teatrze Kwadrat), niewątpliwie pozostaje w związku ze zmianami społecznej świadomości, z przełamywaniem silnie zakorzenionych w świadomości zbiorowej tematów tabu i stereotypów. Opublikowane w 2005 r. „Lubiewo” Michała Witkowskiego doskonale wpisało się w nurt toczących się wówczas w Polsce dyskusji dotyczących tożsamości, sytuacji i praw osób homoseksualnych (Przypis 55: Ten swoisty oportunizm – pisanie pod dyktando aktualnych mód i trendów publicystyczno-intelektualnych – zarzuca zresztą Witkowskiemu jeden z recenzentów „Lubiewa” – Wojciech Wencel. W recenzji opublikowanej na łamach „Nowego Państwa” zauważa on następującą prawidłowość: „Była moda na feminizm – pojawiła się Katarzyna Grochola, mówiło się o narkotykach - jak z podziemi wyrósł Tomasz Piątek, święcił triumfy temat dresiarzy – karierę zrobiła Dorota Masłowska, […] teraz jest moda na camp, queer i gender studies, więc Witkowski po prostu musiał zostać zauważony. Kolejność zawsze jest ta sama: najpierw pojawia się «moda intelektualna», potem książka” – zob. W. Wencel, Keks w wielkim cieście, Nowe Państwo 3, 2005, cyt. za: W. Wencel, Keks w wielkim cieście, http://free.art.pl/michal.witkowski/dorobek/lubiewo_21.php (dostęp: 23.08.2011)” /Adrianna Jackowiak [Gniezno], Poetyka (nie)wyrażalnego pożądania, czyli zarys historii powieści gejowskiej w Polsce na tle socjologiczno-kulturowym, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 10 (2014) 169-194, s. 183/.

+ Pisanie pod dyktando Jezusa Chrystusa „Adler nazywał siebie chrześcijaninem, utrzymywał iż pisał pod bezpośrednie dyktando Jezusa Chrystusa. Oficjalny Kościół, rzecz jasna, nie zaakceptował tychże wynurzeń. Biskup Mynster zdymisjonował Adlera. Kierkegaard stał się oczywiście niezmiernie zainteresowany całą tą sprawą. Kupił książki Adlera i krzesał swój geniusz, aż napisał Bogen om Adler, której jednak nie opublikował. Przerabiał tę książkę dwukrotnie, i to zajęło go jeszcze długo potem jak Adler odwołał swoje nieprawdopodobne oświadczenie. Zamęt, który zrodził się w umysłach ludzi dotyczył teraz różnicy pomiędzy cywilnym i religijnym autorytetem i to w szczególności wywołało furię Kierkegaarda /Brita K. Stendahl, Søren Kierkegaard, Boston 1976, s. 68/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 234/. „Kierkegaard pomimo głębokiej awersji do zamętu wprowadzonego skutkiem prac Adlera, udziela mu pełnego kredytu by mógł prawdziwie zbliżyć się do religii. Chrześcijaństwo jeszcze raz staje się realną obecnością /Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York 1963, s. 194/. Prawdziwe chrześcijaństwo nie ma bowiem historii – jest zawsze obecne. Jakikolwiek czas „wtrącony” pomiędzy Chrystusa i nas samych „rozcieńcza” prawdziwą więź. Historia chrześcijaństwa może być przeto nazwana progresywną dezercją /Tamże, s. 196/. Jeżeli nie posiadamy szczególnej więzi z Bogiem – misji, wówczas czymś niemoralnym będzie angażować się w zbawienie innych. Tylko apostołowie i ich sukcesorzy byli przeznaczeni paradoksalnemu zadaniu, pracy nad czymś, co zależy wyłącznie od Samego Boga, mianowicie – zbawianiu innych. Słusznie zatem wzbudzali pewność wiary u innych, chociaż nie zawsze mieli ją wewnątrz samych siebie /Tamże, s. 199/” /Tamże, s. 235.

+ Pisanie pod natchnieniem Ducha Świętego nie musi świadome u pisarza biblijnego. „Teologia stopniowo wnikała w charyzmat natchnienia biblijno-pisarskiego, dzięki któremu stopniowo, organicznie, poprzez wieki powstawało Pismo Święte. Określone zostały sposoby sprawdzania natchnienia Ksiąg Pisma Świętego. Sposoby te powinny być: a) dostępne - wszyscy mają prawo i obowiązek wierzenia, dlatego mają prawo dotarcia do środków umożliwiających poznanie prawdziwości wiary; b) pewne i prawdziwe, tzn. wykluczające możliwość pomyłki – jesteśmy bowiem zobowiązani do niezachwianej wiary w Prawdę, której Pismo „uczy”, c) powinno odnosić się do wszystkich Ksiąg biblijnych, i to wyłącznie do nich. Istnieją różne sprawdziany przynależności jakiegoś pisma do Kanonu Ksiąg biblijnych. Sprawdzian natchnienia księgi wewnętrzny: z treści. Na synodzie w Jamni wysunięto dwa sprawdziany „wewnętrzne”: treść religijną i zgodność z Torą Mojżeszową. Protestanci, odrzuciwszy Urząd Nauczycielski i Tradycję, poszukiwali sprawdzianu natchnienia w samych tylko Księgach biblijnych. Prowadziło to do subiektywnych opinii. Księgi deutero-kanoniczne Luter przesunął do dodatku wydań Biblii, pod mianem apokryfów. Londyńskie Towarzystwo Biblijne pomija je w ogóle, począwszy od 1826 roku” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 74/. „Luter przyjmował przynależność jakieś Księgi do NT w zależności od jej związku z nauką o usprawiedliwieniu przez wiarę – bez uczynków. Kalwin przyjmował jako kryterium „powszechną zgodę” wiernych. Przyjął tylko Księgi odzwierciedlające „Boży majestat” i wywołujące szczególnie zbawienne skutki. Prowadziło to do skrajnego subiektywizmu, aż do wysunięcia jako sprawdzianu „pełnego przekonania”, wytwarzanego przez Ducha Świętego – dzięki zbawiennym skutkom oraz piękna Ksiąg biblijnych. We współczesnym protestantyzmie następuje stopniowe zbliżanie się do pozycji katolickich. Jednakże zewnętrzna szata lub zbawcze skutki lektury nie mogą być wystarczającym sprawdzianem przynależności Księgi do Pisma. Nie spełniają bowiem wstępnych warunków sprawdzianu natchnienia: nie są dostępne dla wszystkich, nie są pewne, ani wyłączne; i nie wykluczają pomyłki. Pisarz biblijny nie musi być świadom pisania pod natchnieniem Ducha Świętego. Tego rodzaju świadomość towarzyszyła pisarzom biblijnym raczej wyjątkowo. Charyzmat biblijno-pisarski był związany z funkcją apostoła lub proroka. Kryterium to jest negatywne w sensie, że Bóg obdarzał charyzmatem pisarskim wyłącznie do śmierci ostatniego z Apostołów oraz pozytywne w sensie, że wszystkie obecnie znane pisma apostolskie są natchnione. Charyzmat natchnienia był dodawany odrębnym aktem Opatrzności do uprzedniego charyzmatu prorockiego lub apostolskiego. Ogólnie rzecz biorąc, Bóg udzielał go jako normalnego dopełnienia ludziom pełniącym rolę pośredników Objawienia. Wszyscy inni pisarze biblijni byli w ścisłym kontakcie z Apostołami” /Tamże, s. 75.

+ Pisanie podobne do myślenia i do mówienia. „Dodajmy jeszcze, że Hilbert – w przeciwieństwie do intuicjonistów – ściśle wiązał myślenie z językiem. Pisał: „Myślenie odbywa się właśnie, podobnie jak mówienie i pisanie, poprzez budowanie i szeregowanie zdań”. Hilbert zajmował też stanowisko wyraźnie antylogicystyczne. Twierdził mianowicie, że matematyki nie można wyprowadzić z samej tylko logiki, że sama tylko logika nie wystarczy do uzasadnienia matematyki. Uznał więc wyniki Fregego i Russella za bezowocne. Hilbert i jego uczniowie osiągnęli pewne sukcesy w realizacji opisanego wyżej programu. W szczególności W. Ackermann wykazał (w roku 1924) za pomocą metod finitystycznych niesprzeczność pewnego fragmentu arytmetyki liczb naturalnych. Wkrótce jednak wydarzyć się miało coś, co wstrząsnęło programem Hilberta (i w jakimś sensie całymi podstawami matematyki /W związku z tym mówi się na przykład o epoce przedgödlowskiej i pogödlowskiej w rozwoju podstaw matematyki/)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 131/. „Otóż w 1930 r. młody matematyk wiedeński Kurt Gödel (1906-1978) udowodnił twierdzenie głoszące, że każdy system sformalizowany zawierający arytmetykę liczb naturalnych i niesprzeczny musi być niezupełny, tzn. zawsze istnieć będą wyrażone w języku tego systemu zdania, których na gruncie tego systemu nie można ani dowieść, ani obalić (zdania takie nazywamy nierozstrzygalnymi). Gödel podał konkret­ny przykład takiego zdania” /Tamże, s. 132.

+ Pisanie poe­­matów dydaktyczno-moralnych przez jezuitów, którzy przekładali teksty hiszpańskie na język polski. „Mistyka hiszpańska również w Polsce trafiła na podatny grunt, ponieważ i u nas w szes­nas­tym wie­ku nastąpiło odrodzenie religijności, m.in. w postaci fundacji nowych klasztorów oraz ros­ną­cej liczby pism religijnych i ascetycznych, w których miłość Boga znajdowała się w cen­trum uwagi. Szczególnie chętnie po pisma teologów i polemistów hiszpańskich sięgał nurt kontr­reformacji i to on spowodował swoisty boom tłumaczeniowy dzieł religijnych. Do naj­­bar­dziej popularnych pism należały te, w jakich przewijał się nieustannie motyw „czterech rze­­czy ostatecznych”, podkreślających marność rzeczywistości ziemskiej. Światopogląd ten pro­pagowali m.in. jezuici, którzy tłumaczyli teksty hiszpańskie, a prócz tego pisywali własne poe­­maty dydaktyczno-moralne. Według Stefanii Ciesielskiej-Borkowskiej przyczyny poja­wie­­nia się mistycznej literatury hiszpańskiej na gruncie polskim były następujące: 1) wzbo­ga­ce­nie życia religijnego poprzez rozszerzenie przedmiotu kultu o elementy, które od­po­wia­da­ły­by tendencjom epoki; 2) skonsolidowanie świata katolickiego i odrodzenie życia religijnego; 3) oraz gorliwość religijna Zygmunta III, ks. Piotra Skargi i jezuitów. To właśnie za Zygmun­ta III zrodziło się najwięcej przekładów z hiszpańskiego na polski, w tym pism teologicznych i literatury religijnej. Zdaniem badaczki tłumaczenia literatury mistycznej były „świadomym czy­nem religijnym (kontrreformacja) i narodowym (podnoszenie moralne społeczeństwa pol­skie­go)” /S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kra­ków 1939, s. 188/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 14.

+ Pisanie poematu bez zaplanowania go do końca „Ze swojej strony mogę potwierdzić spostrzeżenie Kudyby; również miałem okazję poznać pierwsze pieśni w mniej więcej tym samym czasie. Wyjazd na stypendium na Gotlandię (w styczniu – lutym 2004 roku) w sposób zasadniczy zmienił pierwotny zamysł autora. Innym tropem może być fakt, że pieśni Szpital i Śnieg w ogóle nie miały być włączone do poematu – publikowane jako Srebrzysko, Srebrzysko II oraz Epitafium dla proroka różniły się nawet wersyfikacją od ostatecznej wersji, podobnie poza całością znajdował się Koniec wakacji. Jak widać, w momencie pisania, „dziania się" poematu, nic nie było zaplanowane do końca. Porządek pojawił się dopiero z perspektywy czasu, kiedy autor mógł objąć refleksją przedstawione w Imago mundi wydarzenia. Próbowałem jakoś uporać się z wrażeniem, że najbardziej przemawiają do mnie środkowe pieśni, a początek i koniec wydają się dużo słabsze. Czyżby autor przestraszywszy się własnego pesymizmu, ujął ciemne pieśni IV-VIII w pełniącą funkcję listka figowego pochwalę Logosu? Dopiero po dłuższym czasie doszedłem do wniosku, że owo wrażenie wynikało z linearnego czytania Imago mundi” /Artur Nowaczewski [1978; poeta, krytyk literacki, doktorant na Uniwersytecie Gdańskim] Mieszka w Gdańsku], Ból w prawym kolanie (recenzja poematu Wojciecha Wencla pt. Imago mundi), „Fronda” 40(2006), 230-241, s. 237/. „Na poemat trzeba bowiem spojrzeć w całości. Próbując to sobie jakoś unaocznić, wpisałem poszczególne pieśni poematu w okrąg. Ten schemat jednak okazał się niewystarczający, ponieważ w konstrukcji poematu dostrzegałem również wyraźny wymiar wertykalny. Tym samym właściwszy okazał się kształt stożka: Na rysunku wyraźnie widać, że „pieśni zewnętrzne" w sposób wyraźny różnią się od „wewnętrznych". Prawdziwego wyjaśnienia tego faktu należy szukać w szkicu Intuicja twórcza i poznanie poetyckie Jacquesa Maritaina. Maritain zakłada, że wszystkie siły duszy mają wspólny korzeń, który jest ukryty w duchowej nieświadomości (różnej od podświadomości automatycznej Freuda). W tej duchowej nieświadomości istnieje pierwotna aktywność, w którą zaangażowane są zarówno intelekt, jak i wyobraźnia. W wolnym życiu intelektu wiążącym się z wolnym życiem wyobraźni ma swoje źródło poezja. Nie jest ona jednak owocem ani samego intelektu, ani samej wyobraźni. Pochodzi od całego człowieka, jego „zmysłów, wyobraźni, intelektu, miłości, pragnienia, instynktu, krwi i ducha"” /Tamże, s. 238/.

+ Pisanie poezji mistycznej trudne, a jeszcze trudniej ją tłumaczyć. „Dążenie do upiększania – a nawet egzotyzacji w przypadku Łobodowskiego – polskich prze­k­ładów, tendencje do archaizacji, skłonności do rozbudowywania, konkretyzowania, wzbo­gacania i wyjaśniania obrazów sprawiają, że polskie wersje Janowej Pieśni duchowej tra­cą schematyczny, impresjonistyczny i abstrakcyjny charakter oryginału. Ani szkic Chrys­tu­sa Ukrzyżowanego, ani twórczość El Greca, ani współczesne malarstwo abstrakcyjne nie są im bliskie. Bliżej im raczej do idealistycznych przedstawień sielskich pejzaży czy też ro­man­tycz­nej wizji natury w przypadku Łobodowskiego. O trudności tłumaczenia poezji mistycznej pisze Stanisław Barańczak w swoim Roz­po­zna­niu poprzedzającym jego własne tłumaczenie Janowego poematu Żyję, życia nie mając w so­bie (Vivo sin vivir en mí): «Poezję mistyczną trudno pisać, a jeszcze trudniej ją tłumaczyć. Mistyczny wzlot oznacza dwie rze­czy: intensywną żarliwość emocji i oderwanie się od ziemi. W tłumaczeniu żarliwość robi wrażenie ta­kowej tylko wtedy, jeśli temperatura emocjonalna i siła ekspresji przekładu dorównuje ory­gi­na­ło­wi. Wszelkie półśrodki na nic się tu nie zdadzą: jeśli nie osiąga się szczytu, spada się na dno, któ­rym w podobnych wypadkach bywa zwykle nieznośna, przesłodzona czułostkowość. Oderwanie się od ziemi oznacza natomiast w praktyce, że to, co jest siłą każdego innego typu poezji – zmy­sło­wy konkret – w poezji mistycznej z zasady nie odgrywa takiej roli, a czasami w ogóle się w niej nie po­jawia. Operuje ona słownikiem złożonym głównie z abstrakcyjnych pojęć, a jeśli obrazami, ale­go­rycznie-konwencjonalnymi […]. Pod tym względem tłumaczowi grozi stale to, że przekład albo zre­dukuje się do pustej retoryki, albo, przeciwnie, skutkiem nieostrożnego użycia nazbyt kon­kret­ne­go obrazu stanie się nadmiernie „ziemski”» (S. Barańczak, Ocalone w tłumaczeniu – szkice o warsztacie tłumacza poezji z dodatkiem małej an­to­lo­gii przekładów-problemów, Wydawnictwo m, Kraków 2004, s. 286)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 269.

+ Pisanie poezji mistycznej w zapale go­rą­cej miłości ku Bogu. Strofy Pieśni duchowej „są głosem rozmiłowanej duszy, której cierpienia z każdą chwilą wzbie­ra­ją na sile, gdyż cały świat nieustannie mówi jej i zaświadcza o doskonałym pięknie jej Oblu­bieńca. W miarę jak narastają jej pragnienia i rozpłomieniają uczucia, z coraz większą upor­czywością prosi ona o bezpośrednie spotkanie ze swoim Wybrankiem. Nie chce już słu­chać psalmów wyśpiewywanych na Jego cześć, lecz sama chce stać się dla niego pieśnią uwiel­bienia; pieśnią, której inspiracją będzie radość z długo oczekiwanego i jakże upragnio­ne­go spotkania. Zmęczona i zniecierpliwiona, odrzuca tym samym wszelkie wieści o Ukocha­nym płynące ze świata. Cóż bowiem świat może jej o Nim powiedzieć? Treści, jakie ze sobą nie­sie, są jedynie jakimś niezrozumiałym balbuceo – trudnym w percepcji bełkotem, mę­czą­cym jąkaniem, które nie jest w stanie wypowiedzieć nawet najmniejszej cząstki prawdy o tym, jak dobry, piękny i pełen miłości jest jej Oblubieniec. Św. Jan od Krzyża wyraża to w wer­sie, który sam w sobie – poprzez trzykrotne użycie sylaby que – jest przykładem bal­bu­ceo: „y déjame muriendo / un no sé qué que quedan balbuciendo”. Takim niezrozumiałym beł­kotem (balbuceo) jest każde mówienie o Bogu, co wyraźnie zdaje się podkreślać użycie for­my imiesłowu (gerundio) wskazujące na ciągłość przedstawianej sytuacji (muriendo, bal­bu­ciendo). Trudności te płyną jednak nie tylko z niemożności przeniknięcia tajemnicy, z jaką sty­ka się podmiot, lecz również z afektacji płynącej z jej bezpośredniego doświadczania. Ta­kim właśnie jest przypadek św. Jana od Krzyża, który już w pierwszych zdaniach prologu do Pieś­ni duchowej zaznacza: „Strofy te, Czcigodna Matko, wydają się napisane w zapale go­rą­cej miłości ku Bogu, którego mądrość i miłość jest tak wielka, że jak mówi Księga Mądrości, «do­sięga od końca aż do końca»„/Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, Prolog, 1/. A zatem jego pieśń, będąca karkołomnym wręcz po­szu­ki­wa­niem słów dla wyrażenia tajemnicy doświadczenia mistycznego, będzie prezentowała po­dob­ne cechy balbuceo” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 206.

+ Pisanie poezji szyfrem „Miotam się i przewracam w łożu mojego stylu, szukając kiedy będzie mi wygodnie, ani za świętobliwie, ani zanadto świecko. 5. Czy osobista wygoda jest najważniejszym atrybutem wypowiadania się o rzeczach najistotniejszych? Choć i dla siwych teologów to trochę za dużo, więc zamykają księgę, powołując się na niewystarczalność ludzkiego języka. Nie jest to jednak dostateczny powód, żeby szczebiotać o słodkim dzieciątku Jezus na sianku. 6. Nie jest prawdziwą sztuką mówić o słodkim dzieciątku Jezus na sianku bez szczebiotu? I katolicyzm, czyż nie lepiej zostawić go w spokoju? Żeby zachowany był rytuał kropienia święconą wodą i obchodzenia świąt, i odprowadzania umarłych na szanowane cmentarze. 7. Rytuał kropienia wodą święconą może być żywy, podobnie jak odprowadzanie umarłych na szanowane cmentarze, czy nie? Wszystko co biega, pełza, lata i umiera, jest argumentem przeciwko boskości człowieka. 8. Na czym by polegała wyższość człowieka nad resztą istot, gdyby żaba potrafiła wybaczyć bocianowi? Aż zrozumiałem, że pisał szyfrem i że taka jest zasada poezji, dystans między tym, co się wie i tym, co się wyjawia. 9. W wierszu jest się lepszym czy gorszym niż w życiu? A jeśli gorszym, to czy poeta nie powinien się czuć odpowiedzialny za czytelnika?” /Tadeusz Dąbrowski, Czternaście pytań do Czesława Miłosza, „Fronda” 27/28(2002), 234-237, s. 236/.

+ Pisanie pospieszne nie jest dobre „Z dużym opóźnieniem reaguję na krytykę mojej recenzji książki Pawła Lisickiego: "Nie-ludzki Bóg" autorstwa Estery Lobkowicz (Fronda 6). Dystans czasowy sprzyja spokojniejszemu spojrzeniu na problem. Niestety, część mojej recenzji napisana była pośpiesznie, co ze smutkiem przyznaję. Przede wszystkim potrzeba było z mojej strony większego wyważenia w ujmowaniu relacji między wiernością tradycji a osobistym związkiem człowieka z Bogiem, który opiera się na cnotach teologalnych. "Wartości przekazu otrzymanego przez współbraci w wierze" nie sposób przecenić. Zdarzało się w historii Kościoła, że w imię kilku słów (jak można by powiedzieć patrząc z zewnątrz) męczennicy oddawali życie. Wierność tym słowom, temu przekazowi Tradycji, była bowiem przejawem wierności samemu Bogu. Otwartym pozostaje pytanie, czy słuszne jest używanie w walce broni przeciwnika – o ile Pani Lobkowicz słusznie odczytuje intencje Lisickiego – ponieważ rodzaj używanej broni wpływa na sposób działania i na strategię. Nie każda z kolei strategia jest dobra oraz skuteczna. Zwłaszcza mam tu na myśli obronę suwerenności Boga poprzez podkreślenie znikomości świata doczesnego. Być może moja niezgoda z Lisickim wynika z innych celów, jakie sobie stawiamy. Mnie zależy na tym, aby ludzie, do których mówię czy dla których piszę, odnaleźli w świecie swoich myśli czy wyobrażeń taki punkt zaczepienia, który pozwoli im – przynajmniej potencjalnie dostrzec związek głoszonych prawd z rzeczywistością, w której żyją. Dlatego zamiast "pomniejszania" człowieka (co dość powszechnie i bez dyskusji jest odrzucane) wolę ukazywać na czym polega jego prawdziwa wielkość. Nie wynika ona z ludzkiej autokreacji, ale z faktu Stworzenia, a zwłaszcza Wcielenia. Chciałbym wreszcie powtórzyć dwie myśli, których Pani Lobkowicz nie zakwestionowała. Czy mogę stąd wnosić, że się z nimi zgadza? Po pierwsze – przypisywanie diabłu tak znaczącej roli – jak to czyni Lisicki – w naszym docieraniu do Boga czy też mówienie o "ciemnej stronie boskości" sugeruje nadawanie złu pozytywnego statusu ontologicznego, z czym się nie mogę zgodzić. Po drugie – mój sprzeciw budzi stwierdzenie Lisickiego, że "Jej [miłości chrześcijańskiej] podstawową zasadą jest rezygnacja i wyrzeczenie. Pierwszą rzeczą, z której należy zrezygnować jest własne ja”. Lisicki czyni wprawdzie pewną dystynkcję odróżniając pojęciowo głos "ja" od głosu duszy, ale sam zauważa, że poprzednio, dodam, że tym, z czego koniecznie trzeba zrezygnować, jest egocentryzm. Natomiast gdy znika "ja", znika też miłość, istotą miłości nie jest rezygnacja z siebie, lecz dar z siebie i przemiana siebie. W końcu chciałbym również podzielić nadzieję, wyrażoną przez moją Polemistkę na rozpoczęcie intrygującej dyskusji na temat ludzkiej wolności i wpływu na nią Boga i szatana” /Zdzisław Szmańda OP, „Fronda” 8(1997), s. 379/. „Obiecując tylko zajęcie się tym szerzej (czego teraz nie jestem wstanie uczynić) chcę przypomnieć myśl św. Tomasza, że mimo skażenia naszej natury grzechem pierworodnym jesteśmy w stanie poznać prawdę – w sposób niepełny i zaciemniony – ale jednak prawdę. Zatem przestańmy się obrzucać epitetami, a zacznijmy rozmowę merytoryczną, zwłaszcza, że wokół takiej brakuje” /Tamże, s. 380/.

+ Pisanie powieści od osoby pierwszej „analiza utworów dokumentujących założenia ogólne dotyczące powieści pisanej od osoby pierwszej / przypomnijmy sytuację tego gatunku w literaturze radzieckiej pierwszego dziesięciolecia powojennego. Mniej więcej do połowy lat pięćdziesiątych ogólna sytuacja, w jakiej rozwijała się proza artystyczna, nie sprzyjała kultywowaniu powieści pisanych w osobie pierwszej. Obowiązujący w tym okresie ogólny model tego gatunku nie posiadał dostatecznie obszernej „ramy powieściowej” [termin – M. Głowiński] dla realizacji pełnego zakresu odmian i postaci, jakimi pierwszoosobowa powieść potencjalnie rozporządza. Jest to zrozumiałe i naturalne, zważywszy, iż powieść pisana w osobie pierwszej - generalnie biorąc – nie dysponowała wówczas tymi możliwościami w zakresie budowania całościowej, panoramicznej i wielowątkowej wizji świata, jaka obowiązywała w powojennej tradycji prozy epickiej. Nie miała przede wszystkim tego „autoryteru” (Przypis 7: Por. M. Głowiński: Powieść i autorytety, [w:] Porządek, chaos, znaczenie, Warszawa 1968. Wykorzystanie w niniejszym artykule aparatu pojęciowego funkcjonującego w pracach teoretycznych oraz historycznoliterackich Głowińskiego tłumaczy się nie tylko atrakcyjnością programu badawczego polskiego literaturoznawcy w zakresie poetyki historycznej, ale i bezpośrednią przydatnością niektórych ustaleń dotyczących gatunku powieści dziewiętnastowiecznej w badaniach nad radziecką powieścią okresu powojennego. Jak wiadomo, powojenna powieść radziecka miała ambicje, by realizować założenia modelowe klasycznej powieści realistycznej w jej wersji turgieniewowsko-tołstojowskiej natomiast z całkowitym pominięciem gogolowsko-dostojewowskiej linii rozwoju prozy rosyjskiej oraz programowym zaniechaniem doświadczeń postimpresjonistycznej powieści początku wieku XX, a także z wyłączeniem pewnych ważnych obszarów literackich lat dwudziestych. Nasuwające się tu podobieństwa między sytuacją gatunku powieści klasycznej wieku XIX a położeniem powieści w latach powojennych nie oznacza uznania prostej analogii porównywanych epok literackich. Wystarczy wspomnieć chociażby o roli programów „literatury faktu” w rozwoju powieści radzieckiej lat trzydziestych i następnych dziesięcioleci, by uzmysłowić sobie ogrom przeobrażeń, jakim poddawana była rosyjska powieść radziecka w ostatnim półwieczu) [termin – M. Głowiński], jakim cieszyła się w opinii ówczesnej krytyki literackiej powieść trzecioosobowa z narracją wszechwiedzącą. Istota powieści pisanej w osobie pierwszej, polegająca na wiązaniu szeregu narracyjnego utworu z pojedynczą postacią, z natury rzeczy stwarza daleko idące ograniczenia konstrukcyjno-stylistyczne, których nie da się obejść, nie narażając się na zarzut zwykłej niekonsekwencji lub przekraczania kompetencji w budowie świata powieściowego” /Stanisław Poręba, Przemiany w powieści radzieckiej lat 1953-1956: (narracja w powieści pierwszoosobowej), Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Katowice; Prace naukowe Uniwersytetu Śląskiego Nr 149], 1 (1977) 115-133, s. 117/.

+ Pisanie powieści w sposób wyznaczony przez novum wprowadzone przez Dostojewskiego Fiodora „Bez żadnej wątpliwości można powiedzieć, że wielogłosowość poezji Norwida i polifonia powieści Dostojewskiego są zjawiskami bardzo do siebie zbliżonymi zarówno pod względem formalnym (poetyka dzieła literackiego), jak i artystycznym (estetyczny cel zjawiska). Jednocześnie nie sposób przecenić wpływu, który wywarło novum wprowadzone przez Dostojewskiego w obręb sposobów pisania powieści od wieku XIX poczynając, a na literaturze najnowszej kończąc. Trzeba również przyznać, że dokonane przez Norwida odkrycie wielogłosowości w poezji przez wiele lat drzemało w ukryciu, pozostawało niedostrzeżone nie tylko przez poetów, lecz również przez badaczy literatury. Jednak w ostatnim czasie pojawia się coraz więcej prac, przyczyniających się do bardziej dokładnego opisu tego wyjątkowego zjawiska w poezji polskiej. Należy do nich m.in. szkic Anny Kozłowskiej, ujmującej Norwidową wielogłosowość od strony językoznawczej: Obfitość wtrąceń nawiasowych w Vade-mecum […] znakomicie wpisuje się […] w Norwidową praktykę konstruowania tekstu wielogłosowego, takiego, w którym poprzez komplikacje syntaktyczne wyraża się wielość możliwych perspektyw oglądu i oceniania zjawisk. Dokonujące się poprzez użycie nawiasów „poziomowanie składniowe wypowiedzi” służy wewnętrznej dialogiczności tekstu czy też – przywołując termin Bachtina – jego polifoniczności, rozumianej jako obecność „mnogości samodzielnych niespójnych głosów i świadomości” (Anna Kozłowska, Nawiasem mówiąc. O wtrąceniach nawiasowych w wierszach z „Vade-mecum” Cypriana Norwida, w: Norwid. Z warsztatów norwidologów bielańskich, red. T. Korpysz, B. Kuczera-Chachulska, Warszawa 2011, s. 65). Istotne, że wielogłosowość, polifonia czy też dialogowość (traktowane tutaj w sposób niemalże synonimiczny) realizowane w twórczości obu artystów, przejawiają się w podobny sposób. Obaj dialogują z tradycją, sugerując wprowadzenie w jej obręb pewnych zmian; obaj też manifestują prawdziwie chrześcijański szacunek wobec Innego, modelując jego głos w sposób zupełnie autonomiczny. A przede wszystkim obaj dostrzegają takie obszary prób porozumienia międzyludzkiego, w których prawdziwy dialog nie może jeszcze zaistnieć. Rzecz jasna, nie brakuje w tym zestawieniu również odmienności. Taką cechą zasadniczo różniącą warsztaty twórcze polskiego poety i rosyjskiego prozaika jest stopień podporządkowywania naczelnej idei utworu jego strukturze polifonicznej” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 159/.

+ Pisanie powieści wierszem, dzieła mistrzowskie twórców największych wieku XIX. „Z czasem romantyzm wywołał reakcję przeciwko swojemu własnemu oszołamiającemu powodzeniu. Przybrała ona kształt odrodzenia ideałów klasycyzmu; krótko mówiąc – nastąpił neoklasycyzm. Od tego czasu oba rywalizujące za sobą nurty stały się głównymi prądami stulecia. Rywalizacja uwidoczniła się z największą wyrazistością w architekturze. Rywalizujące ze sobą kompanie kolejowe budowały dworce w rywalizujących ze sobą stylach; Kolej Londyńska Północno-Zachodnia wybudowała elegancki neoklasyczny Dworzec Euston; Kolej Środkowej Anglii – przylegający do niego Dworzec St Pancras w wybujałym stylu neogotyckim. Mieszanka romantyczno-neoklasyczna okazała się szczególnie owocna w literaturze. Trzech największych twórców epoki – Aleksandra Puszkina (1799-1837), Adama Mickiewicza (1798-1855) i Johanna Wolfganga Goethego – trudno jest jednoznacznie zaklasyfikować – właśnie dlatego, że w ich utworach wątki klasyczne i romantyczne splatają się ze sobą w nierozerwalną całość. Ich mistrzowskie dzieła – Eugeniusz Oniegin (1832), Pan Tadeusz (1834) i Faust (1808-1832) – są poematami epickimi czy powieściami pisanymi wierszem; wszystkie też powstały niemal w tym samym czasie. Najwyższe mistrzostwo w operowaniu językiem w okresie szybkiego rozszerzania się oświaty przyniosło autorom status narodowych wieszczów i na stałe wprowadziło fragmenty ich dzieł do codziennego życia zwykłych ludzi. Nie ma Polaka, który nie umiałby z pamięci zacytować “Litwo, ojczyzno moja, ty jesteś jak zdrowie (…)”; nie ma Niemca, którego nie zachwyciłby “kraj, gdzie cytryna dojrzewa”, nie ma rosyjskiego ucznia, którego nie nauczono w szkole wiersza o „Jeźdźcu miedzianym” z Sankt Petersburga” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 836/: „(Naturą nam sądzono stąd Wyrąbać okno na Europę, Przy morzu twardo stawiać stopę. (...) Kocham cię. Grodzie mój Pietrowy! Twych zwartych kształtów kocham ład, Prąd Newy władczy i surowy, nadbrzeżny granit (...) Niech wiecznie trwa majestat twój I chwała, o Piotrowy grodzie. Jak Rosja niewzruszenie stój Z żywiołem poskromionym w zgodzie)” /Tamże, s. 837/.

+ Pisanie pozwala bohaterowi powieści poczuć się panem w obrębie świata przedstawionego „Wiadomo, że bohater mieszkał w różnych miastach, że żadne z tych miast nie jest mu bliskie i że jako emigrant rosyjski musi się borykać z przeróżnymi utrudnieniami, od kwestii meldunkowych, do prozaicznych kłopotów finansowych. Narrator wspomina spotkania z licznymi przyjaciółmi, także przedstawicielami emigracji, w większości ludźmi wykształconymi i działaczami kultury. W kręgu obserwacji narratora znajdują się również rzesze nieznanych mu Rosjan błąkających się po zachodnich miastach w poszukiwaniu pracy. Ta przykra emigracyjna codzienność jest jednak jedynie punktem wyjścia do zasadniczego przedmiotu opisu, jakim jest świat bohatera. Kategorią porządkującą nie jest tu bynajmniej miejsce czy czas – w przytaczanych wydarzeniach widocznie brak stałej chronologii – lecz swobodny ruch wyobraźni bohatera, jego osobiste odkrycia dotyczące zjawisk realnych i fantastycznych. Bohater w czynności pisania może poczuć się panem w obrębie przedstawionego świata. Nawet jeśli ów świat nosi pewne znamiona rzeczywistości, a dzieło pisarza przypomina pamiętnik, to stosunek wewnętrznego autora do realności jest tu zupełnie swobodny. Skojarzenia, pojawiające się w toku narracji, przeradzają się w dłuższe dygresje, a czasem nawet całe passusy coraz bardziej oddalające się od głównego wątku. Przy czym sam wybór owego wątku, jak się wydaje, wcale nie jest przez narratora podejmowany na wstępie określonej części, ale pojawia się jakby sam, podczas swobodnej czynności pisania. Narrator, wychodząc od pewnych realnych elementów przestrzeni, przechodzi do oddalonych skojarzeń i na ich podstawie obdarza przedstawione zjawiska określonymi cechami, emocjami czy nawet myślami. Semantyczne nacechowanie przestrzeni odbywa się więc arbitralnie – narrator na podstawie chwilowych i osobistych konotacji kreuje paralelny świat. Świat ów oparty jest na zjawiskach znanych z powszedniego życia. Jego mieszkańcami są animizowane kukiełki i zabawki, które kolekcjonuje bohater na ścianie swojego pokoju, ale także zwierzęta czy postaci bajkowe. Ich życie jest niemalże ontologicznie związane z życiem bohatera. Poszukiwanie właściwego imienia dla określonego egzemplarza z tej niecodziennej kolekcji bywa jednocześnie poszukiwaniem siebie i swojego miejsca w innej kulturze” /Monika Sidor, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Realność i świat książek: osobowość pisarza wobec czasu i przestrzeni emigracyjnej w utworze Aleksieja Riemizowa „Po gzymsach”, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 209-219, s. 213/.

+ Pisanie późniejsze od mówienia „Żyjemy w epoce wielkiej rozrzutności. Staliśmy się tak samo rozrzutni w dysponowaniu zasobami energii i wody, jak i w zarzucaniu się słowami. Niemniej zużytą i zanieczyszczoną wodę da się przefiltrować i odzyskać. Ze zdegenerowanym językiem jest inaczej. Problem polega na tym, iż słowa coraz bardziej oddalają się od mówiącego. A im bardziej stają się odległe, tym bardziej pozbawiają nas możliwości dotarcia nimi do bliźniego. Świadomi narastającego dystansu z drugą osobą, więcej gadamy, sądząc, że wartkością werbalnego potoku zdołamy go jakoś złapać czy zatrzymać. Przepuszczanie hektolitrów zdań przez oceany naszych wypowiedzi powoduje jedynie inflację słowa. Dyskursy i monologi wcale nie docierają już do „drugiego”, pozostawiając zadowolonym jedynie mówcę. Dialog między ludźmi „zsekularyzował się”, odkąd został poddany masowej komunikacji. Początkowo słowa człowiek używał w kontekście śpiewu, poezji lub obrzędu. Zanim Żydzi i Grecy nauczyli się pisania od Fenicjan, język istniał tylko w formie mówionej. W cywilizacji ustnej słowo było święte. Przechowywane i recytowane z pamięci – jak u Homera – przekazywane z ust do uszu. Słowo istniało jedynie jako słowo mówiącego. Aby je wypowiedzieć, mówca musiał być bardzo blisko, w zasięgu słuchacza. Słuchanie natomiast stawało się wydarzeniem zbiorowym, uroczystym i sakralnym. Nie tylko kapłani, ale i poeci przemawiali w imię Boga. Bez słuchacza słowo przepadało w próżni. Żyło jedynie w spotkaniu. Mówca i słuchacz musieli być razem. Słowo spisywane zaczyna budować dystans pomiędzy tym, który je tworzy, a tym, który się nim posługuje. Inaczej niż w mowie, ten kto pisze i ten kto czyta mogą pozostawać od siebie oddaleni, zarówno w czasie, jak i w przestrzeni. Bywa nawet, że ten, kto pisze, woli przebywać sam – niekiedy pod pretekstem miłości bliźniego: by móc się bardziej skoncentrować i lepiej przemówić do wyobraźni innego” /Robert Skrzypczak [1964; Ks. doktor teologii, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”], Zabij bliźniego twego, (Tekst jest fragmentem książki Kryzys w Kościele posoborowym, która niebawem ukaże się nakładem Wydawnictwa WAM), „Fronda”58(2011)18-41, s. 31/. „Zresztą, często czytając czyjś tekst, czuć w nim zapach samotności. Choć dzieli ich dystans fizyczny, niemniej między autorem a czytelnikiem wytwarza się więź duchowa. Słowo pisane staje się znakiem nieobecnego” /Tamże, s. 32/.

+ Pisanie przez Gibbona Edwarda dzieła Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego. Wiadomość o tym pojawia się w roku 1773 „W Pamiętniku wiadomość o tym, iż pisze Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego, pojawia się dopiero pod datą lipca 1773 г., a więc na trzy lata przed ukazaniem się drukiem pierwszego tomu dzieła. Jak wynika z treści Pamiętników, Gibbon chciał rozpocząć pracę nad tym wielkim dziełem dopiero wtedy, gdy jego sytuacja finansowa ustabilizuje się na odpowiednio dobrym poziomie. Około roku 1770 napisał Zarys historii świata 800-1500, w którym analizował historię poszczególnych stuleci. Pracę tę wykorzystał przy pisaniu Zmierzchu i upadku Cesarstwa Rzymskiego. Na wiosnę 1773 r. Gibbon rozpoczął pisanie Zmierzchu....W lecie 1774 r. gotowy był już rękopis pierwszego tomu pracy (R. Porter, Edward Gibbon: making history, London 1988, s. 318; K. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 310-322, s. 318; J. W. Swain, Edward Gibbon historian, London 1966, s. 125). Przez okres od pamiętnego października 1764 г., kiedy to Gibbon zdecydował się, iż będzie pisał dzieje upadku imperium rzymskiego, do czasu opublikowania pierwszego tomu minęło jedenaście lat. W tym okresie Gibbon nie był wyłącznie pochłonięty tworzeniem dzieła swojego życia. Napisał także parę esejów po francusku, a także krytyczne uwagi do VI księgi Eneidy. Dzięki tym publikacjom zdobył miano cenionego autora (K. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 310-322, s. 318). Prawdziwą sławę wielkiego historyka i pisarza przyniósł mu – oczywiście - Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego. Pisanie tak dużego dzieła często rodziło wątpliwości u jego autora i obawy, czy podoła wyzwaniu. Fakt ten tak opisał w swoim Pamiętniku: „Na początku wszystko było ciemne, wątpliwe, nawet tytuł pracy, wstęp, poszczególne partie materiałów i porządek narracji i byłem często kuszony by rzucić pracę na siedem lat. Wiele eksperymentów poczyniono wcześniej, ja miałem uderzyć w ton pomiędzy nudną kroniką i merytoryczną deklinacją; trzy razy układałem pierwszy rozdział, dwa razy drugi i trzeci, nim byłem znośnie usatysfakcjonowany” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 76/. „Swoje wątpliwości Gibbon opisuje także w Zmierzchu i upadku Cesarstwa Rzymskiego. Na początku XLVIII rozdziału autor, przy okazji zapowiedzi zawartości następnych tomów pracy, sam siebie zapytuje - „Czy powinienem zachować ten kurs, czy powinienem przestrzegać tych samych manier […] cierpliwy czytelnik znajdzie odpowiednią nagrodę edukacji i rozrywki” (E. Gibbon, Decline and fall of Roman Empire, London 1807, t. 9, s. 1-2; The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 89)” /Tamże, s. 77/.

+ Pisanie przykazań palcem Bożym „Pwt 9,09 Gdy wchodziłem na górę, by otrzymać kamienne tablice Przymierza, zawartego z wami przez Pana, i czterdzieści dni i czterdzieści nocy przebywałem na górze nie jedząc chleba, nie pijąc wody, Pwt 9,10 dał mi Pan dwie kamienne tablice pisane palcem Bożym. Były na nich wyryte wszystkie słowa, które wyrzekł do was Pan na górze spośród ognia w dniu zgromadzenia. Pwt 9,11 Pod koniec czterdziestu dni i czterdziestu nocy dał mi Pan dwie kamienne tablice – tablice Przymierza. Pwt 9,12 I rzekł do mnie Pan: ”Wstań, zejdź stąd prędko, bo niegodziwie postąpił twój lud, który wyprowadziłeś z Egiptu. Szybko zeszli z drogi, która im zaleciłeś. Uczynili sobie posąg ulany z metalu”. Pwt 9,13 I dalej mówił do mnie Pan: ”Widzę, że ten naród jest narodem o twardym karku. Pwt 9,14 Pozwól, że ich wytępię, wygładzę ich imię spod nieba, a z ciebie uczynię naród mocniejszy i liczniejszy od nich”. Pwt 9,15 Odwróciłem się i zszedłem z góry – a góra płonęła ogniem – trzymając w rękach dwie tablice Przymierza. Pwt 9,16 Ujrzałem wtedy, żeście grzeszyli przeciw Panu, Bogu swojemu, czyniąc sobie cielca ulanego z metalu, tak prędko odstąpiwszy od drogi, która wyznaczył wam Pan. Pwt 9,17 Wtedy pochwyciłem obie tablice i rzuciłem oburącz, aby je potłuc na waszych oczach. Pwt 9,18 I leżałem przed Panem, jak za pierwszym razem, przez czterdzieści dni i czterdzieści nocy, nie jedząc chleba, nie pijąc wody za cały ten grzech, któregoście się dopuścili, czyniąc to, co jest złe w oczach Pana, i pobudzając go do gniewu. Pwt 9,19 Przeląkłem się bowiem widząc gniew i zapalczywość, jakimi zapłonął na was Pan, tak że chciał was wytępić. Lecz wysłuchał mnie Pan jeszcze i tym razem” (Pwt 9,9-19).

+ Pisanie przypowieści ewangelicznej o miłosiernym Samarytaninie przez wspólnotę chrześcijańską pośród ogromnej rzeszy chorych i cierpiących, przez wieki, wciąż od nowa. „Ze swej strony Kościół – jak czytamy w Liście apostolskim Salvifici doloris – „który wyrasta z tajemnicy Odkupienia w Krzyżu Chrystusa, winien w szczególny sposób szukać spotkania z człowiekiem na drodze jego cierpienia. W spotkaniu takim człowiek staje się «drogą Kościoła» – a jest to jedna z najważniejszych dróg” (Jan Paweł II, List apost. Salvifici doloris, 3; AAS 76 (1984), 203). Cierpiący człowiek jest drogą Kościoła, bowiem jest on przede wszystkim drogą samego Chrystusa, miłosiernego Samarytanina, który „nie mija go”, ale „wzrusza się głęboko, podchodzi do niego, opatruje mu rany (...) i pielęgnuje go” (Łk 10, 32-34). Ze stulecia w stulecie chrześcijańska wspólnota wciąż od nowa pośród ogromnej rzeszy chorych i cierpiących pisze ewangeliczną przypowieść o miłosiernym Samarytaninie, objawiając i przekazując uzdrawiającą i pocieszającą miłość Jezusa Chrystusa. Czyni to poprzez świadectwo zakonnego życia oddanego służbie chorym i poprzez niestrudzone zaangażowanie wszystkich pracowników służby zdrowia. Dziś także w katolickich szpitalach i domach opieki coraz częściej personel składa się w większości lub całkowicie z ludzi świeckich, mężczyzn i kobiet. I właśnie oni, lekarze, pielęgniarki, pielęgniarze oraz cały personel, a także wolontariusze, są wezwani do tego, by poprzez miłość wobec chorych i cierpiących być żywym obrazem Chrystusa i Jego Kościoła” /(Christifideles laici 53.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Pisanie Psalmów sposobem wyrażania religijności „Z uwagi na to, że ich wewnętrzna dramaturgia oraz rozpiętość emocjonalna jest olbrzymia, od skrajnej depresji po euforyczną radość, psalmy to również przykład poezji o najwyższym kunszcie literackim, głęboko inspirującej i pobudzającej ludzką kreatywność (Por. uwagi J. Ratzingera na temat biblijnej poezji w jego pracy Nowa pieśń dla Pana. Wiara w Chrystusa a liturgia dzisiaj. Kraków 1995, s. 151 i następne. Autor przedstawia tu chrześcijański punkt widzenia, odnosząc się jednak zarówno do Starego jak i Nowego Testamentu. Na temat hebrajskiej literatury religijnej tego gatunku patrz też hasło Poezja w cytowanej już Encyklopedii biblijnej, s. 968 i następne). Do najstarszych psalmów należą te, które zawarte są w ich pierwszej księdze (o numeracji od 111). Określa się je jako „Dawidowe”, podkreślając tym samym ich dawność i królewski charakter, chociaż określenie to zawierają jeszcze utwory z innych ksiąg (Por. H. Paprocki (opr. i tłum.): Liturgie Kościoła Prawosławnego. Kraków 2003, s.14). Przeważają wśród nich psalmy błagalne i dziękczynne; pełno jest też w nich odniesień do czasów, w których kształtowało się historycznie dawne królestwo Izraela, ludu Bożego, wyróżnionego przez Jahwe spośród innych narodów (Według J.J. Janickiego, psalmy przekazują „niezmienne prawdy i zasady moralne zaczerpnięte z objawienia Bożego, a równocześnie, te objawione prawdy wiary i zasady postępowania, ukazywane są w kontekście egzystencji ludzkiej i procesów duchowych, zachodzących w człowieku szukającym Boga i z Nim się jednoczącym”. Por. tegoż autora Kultury antyczne w liturgii chrześcijańskiej. Kraków 2003, s. 170). W tym zasobie psalmodii znajdujemy także utwory, których przeznaczeniem mogła być pobożność prywatna, domowa, umożliwiająca posługiwanie się tekstem utworu jako wzorcem modlitwy indywidualnej. Formę zbliżoną do psalmodii mają także inne teksty Starego Testamentu, jak fragmenty I i II Księgi Samuela (I, 2.1 oraz II, 22.5), Księgi Rodzaju (49.1), Powtórzonego Prawa (33.1), Izajasza (12, 1.4). Również w księdze zatytułowanej Mądrość Syracha (Eklezjastyk), której kanoniczność jest dyskusyjna, spotykamy dwa fragmenty o budowie charakterystycznej dla psalmodii (1-12 i 13-20). Podobnie początek Księgi Przysłów (Mądrości), traktowany tradycyjnie jako apokryf, można uznać jako rodzaj psalmu o stosunkowo dawnym, sięgającym epoki przedhellenistycznej, rodowodzie (fragm. 1-7). Trudno jednakże przypuszczać, aby wyżej wymienione utwory, łącznie z powyższym tekstem, mogły stanowić materiał do zamkniętego w określoną formę opracowania muzycznego, za wyjątkiem melorecytacyjnego odczytywania (Inwokacja oraz sposób formowania tekstu wskazuje na te pokrewieństwa. Por. R.E. Murphy: Odpowiedzi na 101 pytań o Psalmy i inne Pisma. Kraków 2004, s. 32 i dalej. Por. J.S. Synowiec: Gatunki literackie w Starym Testamencie, Kraków 2003, s. 51 i następne)” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Śpiew psalmiczny jako czynnik integrujący społeczność żydowską w dobie starożytnej (Por. Andrzej T. Nowak: Psalm jako archetyp europejskiej kultury muzycznej, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” 2009, nr 3-4 (red.), „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” R. 55: 2010 nr 1, 65-89, s. 70/.

+ Pisanie recenzji od roku 2004 jest czynnością opłacaną; każdy recenzent pisze przynajmniej akapit, nawet wtedy, gdy do recenzowanego tekstu nie ma żadnych zastrzeżeń „Zewnętrzna płaszczyzna struktury gatunku / Na płaszczyźnie zewnętrznej, społecznej, zmiana procedury recenzenckiej, a zwłaszcza rozszerzenie kręgu recenzentów, czyli zmiana ilościowa, przyniosły ze sobą zmianę jakościową – większą różnorodność lub szerszy zakres specjalistycznego i instytucjonalnego zaplecza recenzentów (Przed rokiem 2004 byli to przede wszystkim członkowie redakcji lub rad redakcyjnych). Na płaszczyznę zewnętrzną, społeczną, wpłynął także fakt, iż redakcja – wprawdzie symbolicznie, ale jednak – zaczęła (też od roku 2004) wypłacać honoraria za recenzje. I choć wynagrodzenie nie zależało od objętości tekstu, ten krok miał swoje wyraźne odzwierciedlenie w minimalnej długości recenzji. W materiałach archiwalnych dotyczących roczników 1993 lub 2003 w przypadku opiniowania tekstów bezproblemowych często spotykamy się tylko ze zdaniem: Gorąco polecam do publikacji – z podpisem recenzenta, ewentualnie z dopiskiem: kilka drobiazgów zaznaczyłem w rękopisie. Natomiast w sytuacji, gdy pisanie recenzji jest czynnością opłacaną, każdy recenzent pisze przynajmniej akapit, nawet wtedy, gdy do recenzowanego tekstu nie ma żadnych zastrzeżeń. Częściowo związane jest to także z dwudzielną konstrukcją formularza recenzenckiego wprowadzonego w tymże roku 2004” /Kamila Mrázková [Praha], Recenzja w ramach procedury recenzenckiej jako dialog między autorem a recenzentem [Tłumaczenie: Aneta Wysztygiel (Daszuta)], Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 347-358, s. 250/.

+ Pisanie rozprawy dydaktyczno-filozoficzne wierszem „Adrien Claude Helvetius (1715-1771) pochodził z rodziny nadreńskiej, naturalizowanej i nobilitowanej we Francji; był synem nadwornego lekarza. Dzięki wpływowemu ojcu uzyskał w młodym wieku stanowisko generalnego dzierżawcy dóbr królewskich, dające olbrzymie dochody. Już w szkole pasjonował się filozofią; ale nie mniej tańcem i szermierką. A i później wielostronne jego upodobania ciągnęły go w równym stopniu do kobiet, jak do filozofii i działalności społecznej. Dbał o swych poddanych, a nawet podburzał ich, aby się upominali o swoje prawa. W 1749 r. nabył godność ochmistrza dworu królowej, dającą stanowisko światowe, a zarazem sposobność obserwowania życia i ludzi na dworze. Osądziwszy, że jest dość bogaty, zrezygnował z dzierżaw, nabył parę majątków i odtąd na przemian mieszkał to w swych dobrach, to w swym pałacu paryskim. Za młodu pisał rozprawy dydaktyczno-filozoficzne wierszem, z których najdłuższa Bonheur, akademicka i nudna, ogłoszona została dopiero po jego śmierci, ale znana była w odpisach i chwalona za życia. Potem przeszedł do prozy i w 1758 r. ogłosił obszerną książkę De 1'esprit. Filozofowie przyjęli ją z uznaniem, ale władze państwowe i kościelne potępiły. Arcybiskup Paryża, a potem papież listem apostolskim zabronił jej czytania. Nie tylko wydział teologiczny, ale i Sorbona potępiła ją jako „jedną z najszkaradniejszych książek, jakie kiedykolwiek się ukazały". Nie pomogły wyjaśnienia Helvetiusa; cenzor królewski dostał dymisję, a on sam musiał złożyć swój urząd dworski. Działo się to w Paryżu, w stolicy encyklopedystów, w pełni Oświecenia. Natomiast wydania i tłumaczenia na obce języki szły jedne za drugimi. Autor, na razie zniechęcony, przystąpił niebawem do nowej pracy, De l’homme, która ukazała się dopiero w  1772 r., po jego śmierci” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 145/. „Życie Helvetiusa przebiegło niezwykle łatwo, a mimo to nie miał zazdrosnych; był tak dobroczynny, miły i ludzki, że wybaczano mu nawet bogactwo i przywileje. Dokonał tego, iż patrzano bez zgorszenia, jak jednocześnie kupował urzędy dworskie i przygotowywał rewolucję. I Franklin mógł tego osiemnastowiecznego libertyna porównywać z Sokratesem, a poważny d'Alembert nazywać go „filozofem pełnym godności, uroku i cnoty" /Tamże, s. 146/.

+ Pisanie sceptyczne o narodzinach Kościoła chrześcijańskiego, Edward Gibbon „Z perspektywy czasu daje się oczywiście zauważyć, że nacisk, jaki chrześcijaństwo kładło na życie wewnętrzne człowieka, wypełniał duchową pustkę, której nie potrafił wypełnić styl życia Rzymu; widać też, że chrześcijańska doktryna odkupienia i triumfu nad śmiercią musiała się okazać bardzo atrakcyjna. Można jednak także łatwo zrozumieć osłupienie urzędników cesarskich – na przykład Pliniusza Młodszego w Bitynii. Co innego zdecydować, że świat starożytny dojrzał do nowej “zbawczej” religii, co innego zaś wyjaśnić, dlaczego powstałą lukę wypełniło chrześcijaństwo, a nie któraś z kilku innych religii mogących z powodzeniem kandydować do tej roli. Spośród wszystkich sceptyków, którzy pisali o narodzinach Kościoła chrześcijańskiego, nikt nie był bardziej sceptyczny od Edwarda Gibbona. Jego Decline and Fall of the Roman Empire (“Zmierzch i upadek cesarstwa rzymskiego”) jest z jednej trony przykładem najwspanialszej prozy historycznej, jaką stworzono w języku angielskim, z drugiej strony zaś – najdłuższej polemiki przeciwko odchodzeniu Kościoła od chrześcijańskich zasad. Gibbon przeprowadził coś, co sam nazwał “bezstronnym, ale racjonalnym badaniem rozwoju i ustalania się (...) czystej i skromnej religii, [która] ostatecznie rozwinęła triumfalny sztandar Krzyża na ruinach Kapitolu”. Proces rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa stał się znacznie łatwiejszy dzięki Pax Romana. W ciągu trzech stuleci od ukrzyżowania Chrystusa wspólnoty chrześcijańskie powstały w większości wielkich miast wschodniej części basenu Morza Śródziemnego. Święty Paweł, którego pisma stanowią przeważającą część Nowego Testamentu i którego podróże były pierwszą w dziejach chrześcijaństwa serią wizyt duszpasterskich chrześcijańskiego przywódcy, zajmował się głównie mówiącymi po grecku mieszkańcami miast Wschodu. Jak głosi przekaz, św. Piotr, najbliżej związany z mistrzem uczeń Chrystusa, popłynął do Rzymu, gdzie ok. 68 r. n. e. zginął męczeńską śmiercią. Z Rzymu ewangelia przedostała się do wszystkich prowincji cesarstwa – od Iberii po Armenię” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 229/.

+ Pisanie słów artystyczne, poezja; w średniowieczu (ars dictaminis). „Do XV wieku termin studia humanitatis osiągnął znaczenie dużo bardziej dokładne i bardziej wyraźne od tego, jakie posiadał on za życia Petrarki. Późniejsze dokumenty szkolne, jak i katalogi biblioteczne, dzielą dyscyplinę określaną tym terminem na pięć części: gramatykę, retorykę (bądź krasomówstwo), poezję, historię oraz filozofię moralną /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 150/. Jak można zauważyć, podstawę tego podziału stanowiło trivium z filozofią moralną jako dodatkiem. W średniowieczu poezję studiowano na ogół jako część retoryki. Powszechnie uważano ją wówczas za sposób kompozycji w ramach retoryki, jako sztukę pisania słów (ars dictaminis). Jako taka, poezja nie posiadała osobnego miejsca w średniowiecznym kursie nauczania sztuk wyzwolonych – była częścią profesji retorów, podobnie zresztą jak i historia /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970. t. 1 s. 685/, która przez długie stulecia “zwyczajowo łączona była z krasomówstwem. I także w renesansie nauczano jej zazwyczaj jako części krasomówstwa. Starożytni historycy znajdowali się wśród ulubionych prozaików, jakich studiowano – w tym wypadku studiom przyświecał także praktyczny cel naśladowczy. Zwyczajem było, że książęta, rządy i miasta finansowały jakiegoś humanistę, aby ten opiewał ich historię, a zawód oficjalnego dziejopisarza często łączył się z posadą kanclerza lub nauczyciela retoryki” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 155/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 162.

+ Pisanie słów Bożych na odrzwiach swojego domu i na swoich bramach „Pwt 11,11 Ziemia, która Idziecie posiąść, jest krajem gór i dolin, pijącym wodę z deszczu niebieskiego. Pwt 11,12 To ziemia, która stale nawiedza Pan, Bóg wasz, na której spoczywają oczy Pana, Boga waszego, od początku roku aż do końca. Pwt 11,13 Jeśli będziecie słuchać pilnie nakazów, które wam dziś daje, miłując Pana, Boga waszego, i służąc Mu z całego serca i z całej duszy, Pwt 11,14 ześle On deszcz na wasza ziemię we właściwym czasie, jesienny jak i wiosenny, i zbierzecie wasze zboże, moszcz i oliwę. Pwt 11,15 Da też trawę na polach dla waszego bydła. Będziecie mieli żywności do syta. Pwt 11,16 Strzeżcie się, by serce wasze nie pozwoliło się omamić, abyście nie odeszli i nie służyli obcym bogom i nie oddawali im pokłonu, Pwt 11,17 bo zapaliłby się gniew Pana na was, i zamknąłby niebo, aby nie padał deszcz, ziemia nie wydałaby plonów, i prędko zginęlibyście w tej pięknej ziemi, która wam daje Pan. Pwt 11,18 Weźcie przeto sobie tę moje słowa do serca i duszy. Przywiążcie je sobie jako znak na ręku. Niech one będą wam ozdoba między oczami. Pwt 11,19 Nauczcie ich wasze dzieci, powtarzając je im, gdy przebywacie w domu, gdy Idziecie drogą, gdy kładziecie się i wstajecie. Pwt 11,20 Napiszesz je na odrzwiach swojego domu i na swoich bramach, Pwt 11,21 aby się pomnożyły twoje dni i dni twoich dzieci w kraju, który przodkom waszym poprzysiągł dać Pan - dni tak długie, jak dni niebios, które są nad Ziemią” (Pwt 11, 11-21).

+ Pisanie słów przez Boga na tablicach kamiennych „Pwt 5,15 Pamiętaj, że byłeś niewolnikiem w ziemi egipskiej i wyprowadził cię stamtąd Pan, Bóg twój, ręka mocną i wyciągniętym ramieniem: przeto ci nakazał Pan, Bóg twój, strzec dnia szabatu. Pwt 5,16 Czcij swego ojca i swoją matkę, jak ci nakazał Pan, Bóg twój, abyś długo żył i aby ci się dobrze powodziło na ziemi, która ci daje Pan, Bóg twój. Pwt 5,17 Nie będziesz zabijał. Pwt 5,18 Nie będziesz cudzołożył. Pwt 5,19 Nie będziesz kradł. Pwt 5,20 Jako świadek nie będziesz mówił przeciw bliźniemu twemu kłamstwa. Pwt 5,21 Nie będziesz pożądał żony swojego bliźniego. Nie będziesz pragnął domu swojego bliźniego ani jego pola, ani jego niewolnika, ani jego niewolnicy, ani jego wołu, ani jego osła, ani żadnej rzeczy, która należy do twojego bliźniego”. Pwt 5,22 tę słowa wyrzekł Pan do waszego zgromadzenia na górze spośród ognia, obłoku i ciemności donośnym głosem, niczego nie dodając. Napisał je na dwu tablicach kamiennych i dał mi je. Pwt 5,23 Gdy usłyszeliście głos spośród ciemności, a góra ogniem płonęła - zbliżyli się do mnie wszyscy wodzowie pokoleń i starsi, Pwt 5,24 i rzekli: ”Oto Pan, Bóg nasz, okazał nam swoją chwałę i wielkość. Głos Jego słyszeliśmy spośród ognia. Dziś widzieliśmy, że Bóg może przemówić do człowieka, a on pozostanie żywy. Pwt 5,25 Czemu teraz mamy umrzeć? Ten bowiem ogromny ogień nas pochłonie. Jeśli jeszcze nadal będziemy słuchać głosu Pana, Boga naszego, pomrzemy. Pwt 5,26 Któż że wszystkich, którzy by usłyszeli głos Boga Żywego, przemawiającego spośród ognia, jak my, pozostanie przy życiu?” (Pwt 5, 15-26).

+ Pisanie sytuacją przypominania sobie wzorów i konkretnych realizacji literackich, „Posiadając rozległą kulturę umysłową, dysponując dużym wyborem już nie wzorów, ale wprost przyzwyczajeń lekturowych, w sposób świadomy czy nieświadomy musiał im ulegać. Uleganie to nie wiązało się zresztą tylko z lekturą, miało także związek z zawodem Pruszyńskiego jako reportera. Umysł przyzwyczajony przez dziesięć lat do działalności intelektualno-porządkującej w zakresie faktów niesionych przez życie, kontynuowanej również w czasie emigracyjnych wędrówek w postaci działalności publicystycznej i pracy naukowej (…) nie mógł się nagle przestawić na twórczość fikcyjną. (…) mając w pamięci zapas wzorów, konkretnych realizacji literackich, uświadamianych lub nieuświadamianych sobie w trakcie pisania, wkładał w nie własne doświadczenia oraz własne zamierzenia ideowo-polityczne i artystyczne [Pacławski Jan. 1975. Proza fabularna Ksawerego Pruszyńskiego. Kielce: Wyższa Szkoła Pedagogiczna, 190]. Już bardzo dawno temu Wacław Borowy niebezpodstawnie stwierdził, że: „razem z myślą i nastrojem płyną w duszę z dzieł cudzych rytmy, obrazy, wątki”, że „proces przekształcania się rzeczywistości w umyśle pisarzy” następuje często „pod wpływem wspomnień z lektury”, a „obrazy wyciśnięte w pamięci przez lekturę, łączą się ze spostrzeżeniami” [Borowy Wacław 1921. O wpływach i zależnościach w literaturze. Kraków: Krakowska Spółka Wydawnicza, 9-13]. Związek opowiadań Kuprina [Kuprin Aleksandr. 1932. Bransoletka z granatów. Przeł. Zydlerowa J. Warszawa: Wydawnictwo Współczesne] i Pruszyńskiego [Pruszyński Ksawery. 1998. Różaniec z granatów. W: Pruszyński Ksawery. Opowiadania. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy] uwidoczniony jest najbardziej w roli i znaczeniu, jakim obaj pisarze obdarzyli tytułowy przedmiot” /Halina Mazurek, Zakład Historii Literatury Rosyjskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach, Lekturowe skojarzenia: różaniec z granatów Ksawerego Pruszyńskiego i Bransoletka z granatów Aleksandra Kuprina, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 157-163, s. 158/.

+ Pisanie sztuką pielęgnowana przez mnichów „Duch ludzki powinien szukać jakiegoś stopnia zrozumienia tajemnic, aby tak dojść do przyjaźni z Bogiem; powinien zwłaszcza przykładać się do rozważania nauki dogmatycznej „prawowiernych Ojców”. Dając takie rady św. Benedykt z Aniane kładł szczególny nacisk „na dogmat Trójcy Świętej i na naukę o obrazie Bożym w człowieku, która będzie miała tak poczesne miejsce w pismach mnichów traktujących o duchowości”. Stawiał on za przykład Ammoniusza, mistrza Orygenesa, zalecał też czytanie św. Hieronima i św. Grzegorza Wielkiego. „Tylko poznanie i umiłowanie Boga stwarza przyjaciół Bożych; to przez taką mądrość można zostać Jego przyjacielem i być mu posłusznym” (J. Leclercq, Les „Munimenta fidei” de S.Benoît d’Aniane, „Analecta monastica” I, Roma 1948, 21-7 4, s. 63). W ten sposób człowiek zachowuje wiarę czystą i pozwala jej wzrastać, aby w końcu objawiła mu się jej treść /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 56/. Teologia monastyczna zwrócona jest ku miłości, „i to będzie zawsze cechą teologii monastycznej”. Teologia połączona była z troską o sztukę pisania. Potrzeba rymowania zrodziła arcydzieła, gdy pojawili się prawdziwi poeci, jak Notker z Sankt Gallen. Pisali oni po łacinie, „ponieważ to był język ich ojczyzny, Kościoła. Był to język ich kultury łacińskiej (latinitas), którą oni duchowo żyli; język całej wcześniejszej tradycji Zachodu, to jest tak starożytności klasycznej, jak i starożytności chrześcijańskiej, Biblii i Ojców. Był to język ich religii, jedyny środek chrześcijańskiego wyrazu, zdolny do oddania tych rzeczywistości, tych doświadczeń, które chcieli opisać” /Tamże, s. 57; za W. von der Steinen, Notker der Dichter und seine geistige Welt, Bern 1948, s. 79-80/.

+ Pisanie szyfrem zasadą poezji „To, co dla filozofa myśl przesłania, dla poety ją ubiera. „Co można wyrazić?” - pyta Czesław Miłosz w Notatniku i sam sobie odpowiada –”Nic nie można wyrazić” (Czesław Miłosz, Druga przestrzeń, Kraków 2002, s. 42). Przy pomocy słów można jedynie coś nazwać. Dlatego też wyznanie Gadamera, iż silniejsze piętno wywarło na nim „stałe wsłuchiwanie się w głos poezji” (Hans Georg Gadamer, Dziedzictwo Europy, Warszawa 1992, s.105) niż heglowska filozofia ducha, każe się zatrzymać na tej myśli i spróbować wskazać siłę poezji, której ten uczył się od Heideggera. Heidegger nie używa słowa poezja, lecz poetyzowanie. Koncentruje się tym samym na czynności, procesie, trwaniu tej czynności, czego doświadczyliśmy już przy określeniu myślenia jako drogi. Jest więc dla Heideggera ważny żywioł, co wyraża najlepiej obraz wód, które płyną ku źrodłu (Martin Heidegger, Co zwie się myśleniem?, Warszawa-Wrocław 2000, s.17). Źródło jest pamięcią, ale pamięć, jak i poezja lepiej dla Heideggera brzmią jako czynności. Mamy więc nie pamięć, lecz myślenie o pomyślanym, a to już może być źródłowym gruntem poetyzowania” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 8/. „Fascynacja Heideggera Fridrichem Hölderlinem wzięła się z niedosłowności poety. Filozof męczył się nad każdym jego słowem, starając się je rozszyfrować. Kolejne pytania wywoływały następne. Niczego nie wyjaśniając do końca rzucały światło na owe słowo i działo się to, co dziać się miało - słowo poetyzujące wzywało filozofa na drogę myślenia. Stosunek Heideggera do języka poetyckiego uczciwie można nazwać nabożnym. Filozof i logik drążący słowo po to, by wydobyć z niego perfekcję, zainteresował się poezją najprawdopodobniej z powodu specyfiki jej języka. Jeśli istotą poezji jest powiedzieć więcej, niż mówi język i niż w ogóle na to pozwala, to poezja jest potencjalnie bardziej komunikatywna, niż inne języki. W wierszu Mnie zawsze podobał się Mickiewicz Czesław Miłosz tłumaczy, dlaczego: „Aż zrozumiałem, że pisał szyfrem i że taka jest zasada poezji, /dystans między tym, co się wie/ i tym, co się wyjawia” (Czesław Miłosz, Druga przestrzeń, Kraków 2002, s. 69)” /Tamże, s. 9/.

+ Pisanie środkiem niezawodnym wzmocnienia wiary. „W końcu, bracia moi, radujcie się w Panu! Pisanie do was o tym samym nie jest dla mnie uciążliwe, a dla was jest środkiem niezawodnym. Strzeżcie się psów, strzeżcie się złych pracowników, strzeżcie się okaleczeńców! My bowiem jesteśmy prawdziwie ludem obrzezanym – my, którzy sprawujemy kult w Duchu Bożym i chlubimy się w Chrystusie Jezusie, a nie pokładamy ufności w ciele. Chociaż ja także i w ciele mogę pokładać ufność. Jeśli ktoś inny mniema, że może ufność złożyć w ciele, to ja tym bardziej: obrzezany w ósmym dniu, z rodu Izraela, z pokolenia Beniamina, Hebrajczyk z Hebrajczyków, w stosunku do Prawa – faryzeusz, co do gorliwości – prześladowca Kościoła, co do sprawiedliwości legalnej – stałem się bez zarzutu. Ale to wszystko, co było dla mnie zyskiem, ze względu na Chrystusa uznałem za stratę. I owszem, nawet wszystko uznaję za stratę ze względu na najwyższą wartość poznania Chrystusa Jezusa, Pana mojego. Dla Niego wyzułem się ze wszystkiego i uznaję to za śmieci, bylebym pozyskał Chrystusa i znalazł się w Nim – nie mając mojej sprawiedliwości, pochodzącej z Prawa, lecz Bożą sprawiedliwość, otrzymaną przez wiarę w Chrystusa, sprawiedliwość pochodzącą od Boga, opartą na wierze – przez poznanie Jego: zarówno mocy Jego zmartwychwstania, jak i udziału w Jego cierpieniach – w nadziei, że upodabniając się do Jego śmierci, dojdę jakoś do pełnego powstania z martwych. Nie [mówię], że już [to] osiągnąłem i już się stałem doskonałym, lecz pędzę, abym też [to] zdobył, bo i sam zostałem zdobyty przez Chrystusa Jezusa” (Flp 3, 1-12).

+ Pisanie świata przez narratora, przestrzeń i czas jest w nim nieograniczona, w świecie tym trwa ciągłe „teraz” i ciągłe „tu”. „W utworze Po gzymsach świat fantazji jest wbrew pozorom związany ze światem realnym. Mieszkańcy fantastycznej krainy doskonale orientują się na przykład w sytuacjach, z którymi na co dzień boryka się narrator. Kukiełki zgromadzone na ścianie w domu bohatera stale się o niego troszczą – przykładowo podczas wypadku samochodowego zasłaniają go swoim ciałem. Wskutek tego po powrocie do domu bohater znajduje je porozrzucane na podłodze i mocno poturbowane [(A. Ремизов, По карнизам, Бельград 1929, s. 106]. Cechy charakterystyczne świata opisywanego przez bohatera w jego książce są bliskie fantastyce ludowej. Przedstawione przez pisarza nierealne wydarzenia i baśniowe postaci nie przynależą jedynie do rosyjskiego kręgu kultury. Bohaterowi bliska jest bowiem niesamowitość zupełnie dowolnej proweniencji. Wyjątkowa myszka opiekunka żyje więc w jego paryskim mieszkaniu, a w jednym z niemieckich klasztorów bracia zakonni czczą świętą myszkę, która pomogła odnaleźć zagubione relikwie [Tamże, s. 17–18]. W cudownym świecie bohatera obydwa zwierzątka zlewają się w jedną postać, obecną i działającą nieprzerwanie, mimo dużego dystansu czasowego i przestrzennego dzielącego dwa wyjściowe zdarzenia. Można więc stwierdzić, że przestrzeń i czas świata pisanego przez narratora jest nieograniczona, w świecie tym trwa ciągłe „teraz” i ciągłe „tu”. Wyraźnie brak kategorii przyszłości, która została zredukowana do minimum, podobnie jak to ma miejsce w gatunkach twórczości ludowej (Zob. Д.С. Лихачев, Поэтика древнерусской литературы, w: idem, Избранные работы в трех томах, t. 1, Ленинград 1987, s. 530–531; M. Bachtin, Formy czasu i przestrzeni w powieści, w: idem, Problemy literatury i estetyki, tłum. W. Grajewski, Warszawa 1982, s. 352–353). Pominięcie wymiaru przyszłości wraz z wąskim horyzontem czasowym narracji ukazuje, że bohater czuje nieprzewidywalność losu. W takim ujęciu historia nie ma wymiaru teleologicznego, a życie ludzi sprowadza się do teraźniejszej egzystencji (Por. K. Bartoszyński, Problem konstrukcji czasu w utworach epickich, w: Problemy teorii literatury, wybór H. Markiewicz, seria 2, Wrocław 1987, s. 255–256). Ta forma świata nie zna pojęcia emigracji, ogarnia ona jednocześnie wiele terytoriów, a właściwie, przy odpowiedniej modyfikacji spojrzenia, może być jednym niepodzielnym terytorium cudowności” /Monika Sidor, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Realność i świat książek: osobowość pisarza wobec czasu i przestrzeni emigracyjnej w utworze Aleksieja Riemizowa „Po gzymsach”, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 209-219, s. 215/.

+ Pisanie tekstów biblijnych nie zawsze powiązane jest z wewnętrzną potrzebą tworzenia. Twórczość literacka uwarunkowana jest psychologicznie przez literacką wrażliwość-dystans-intuicję, oraz przez wewnętrzną potrzebę tworzenia. Intuicja literacka jest to swoiste olśnienie po niekiedy długiej inkubacji w wyniku poszukiwań i zastanawiania się. Intuicja nadaje organiczną jedność powstającemu dziełu. Wpływa kształtująco na użyty język i przekształca w dzieło literackie materiały z przeżyć i przemyśleń własnych, obcych, z autopsji itp. Intuicji nie da się sprowadzić do samych sądów teoretycznych. Jest ona często wcześniejsza i wymyka się ścisłej kontroli. „Charyzmat natchnienia w zasadzie nie obejmuje przeżyć, które jeszcze nie należą do procesu redakcyjnego, chociaż dostarczają mu tworzywa. Pod charyzmat podpada natomiast z całą pewnością intuicja literacka, która towarzyszy powstawaniu dzieła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 166/. Pisanie tekstów biblijnych nie zawsze powiązane jest z wewnętrzną potrzebą tworzenia. Dość często autorzy biblijni pracowali bez polotu poetyckiego, zawsze z nakazu Ducha Świętego. Charyzmat natchnienia może wywołać radość tworzenia, ale nie musi. „Chwila przekształcania wydarzeń i przeżyć historycznych w słowa jest transcendentnym momentem, kiedy we władzach poznawczych i wykonawczych pisarza biblijnego, Słowo Boże przybiera postać słowa ludzkiego – za sprawą Życiodajnego Ducha Świętego. W podobny sposób Osoba Słowa stałą się ciałem, gdy Duch Święty zstąpił na Maryję i osłonił ją swym cieniem, tak iż imieniem Tego, który się z niej narodził, było: Syn Boży (Łk 1, 35)” /Tamże, s. 167.

+ Pisanie tekstów biblijnych żydowskich przypomina komponowanie muzyki. „Dynamizm ujmowania rzeczywistości w mentalności izraelskiej przejawia się w uwydatnianiu jej dokonywania się. Wyrażenia: Jahwe mówi (np. Wj 12, 1; 3, 4), „jest” (Wj 3, 14; J 8, 58) znaczą, że On działa – w przeciwieństwie do bożków, które są głuche i nie potrafią pomóc (np. P2 115, 4-8; Iz 44, 9-28). Izraelita nie interesował się tym, czym Jahwe „jest”, lecz tym, co czyni dla Ludu. Samo nawet wyrażenie „słowo” (dabár) oznacza zarówno wypowiadane „słowo”, jak i „fakt/wydarzenie” (zob. np.: Łk 2, 15) /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 158/. „Izraelita nie pojmuje „istnienia” abstrakcyjnie (typowe dla myśli greckiej), lecz jako rzeczywistość naładowaną energią. Myśl jego wznosi się do przedmiotu nie tyle po linii logicznego rozumowania, ile jego psychologicznego ogarniania. Stąd określenie tej mentalności jako „spiralnej” – w przeciwieństwie do mentalności „linearnej” Greków. Izraelita „obchodzi” przedmiot z coraz to innej strony, oceniając go w jego dokonywaniu się. Nie przemawia do niego abstrakcja. Przykładem spiralnej mentalności jest opis stworzenia Rdz 1, budowa Arki (Rdz 6, 14nn), a także przypowieści Chrystusa o Królestwie Bożym. Ukazują one stawanie się przedmiotu bez podawania jego wyglądu. Opisy te przypominają muzykę – ze względu na ciągłą zmianę formy pisania, wracanie do tego samego wątku, powtórzenia i nagłe zmiany nastroju, uprzywilejowane miejsce nakazu, słuchania i często brak miejsca na spokojną kontemplację. Izraelita jest wrażliwy na artyzm form mówienia. Nie sili się na dokładne przedstawianie rzeczywistości, a wydobywa kosztem jednostronności te elementy, które go uderzają. Stąd częste metafory, metonimia, synekdoche, drastyczne porównania, emfaza, hyberbola itd. O wyczuleniu na piękno świadczy również proza rytmiczna, paralelizm synonimiczny i antytetyczny oraz budowa perykop, a nawet Ksiąg – według wyszukanego schematu” /Tamże, s. 159/.

+ Pisanie tekstów przeciwko świadectwu w złej wierze. Współczesny atak na kategorię świadectwa nie służy bowiem poddaniu tej kategorii krytycznej próbie, ale unicestwieniu jej ważności. „archaiczny model humanistyki. Zamiast obiektywnych danych socjologii czy psychologii, Zdziechowski konsekwentnie przez całe swoje życie korzysta z danych, jakich dostarcza literatura piękna i literatura faktu, traktowane jako źródło świadectw życia religijnego, duchowego, a także wydarzeń i procesów historycznych. Dzisiaj, po ostatecznej krytyce, jakiej postmoderniści poddali kategorię świadectwa, wybór takiego źródła humanistycznej wiedzy – źródła obiektywnej wiedzy o człowieku – może już tylko śmieszyć. To w końcu sam Roland Barthes, najbardziej utalentowany literacko spośród postmodernistycznych krytyków, napisał przeciwko historycznemu, dziennikarskiemu, literackiemu świadectwu swoje najpiękniejsze i najbardziej perswazyjne – a jednocześnie pisane w złej wierze – teksty. Współczesny atak na kategorię świadectwa nie służy bowiem poddaniu tej kategorii krytycznej próbie, ale unicestwieniu jej ważności. Wobec powszechnie już powtarzanych twierdzeń, że nasz nieprzezroczysty, retoryczny i uwikłany w subiektywne interesy język czyni świadectwo fikcyjnym, rzeczywistość zaś – niedostępną, a także wobec efektownych krytyk, ukazujących, w jaki sposób pozorne świadectwa literackie, historyczne czy dziennikarskie przesłaniają raczej niż odsłaniają rzeczywistość, nie jest łatwo poważnie traktować dzieła Zdziechowskiego, który z mozolnym skupieniem analizuje wytwory romantyków albo reportaże z niszczonej przez bolszewików Rosji, po to, by uchwycić w nich prawdę o ludzkim cierpieniu czy o demonicznym charakterze nowego ustroju” /C. Michalski, Humanistyka jako moralizowanie, w: M. Zdziechowski. W obliczu końca, Fronda, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 3/. „Zdziechowski […] nie jest więźniem historii, nie jest jedynie pasywnym wyrazicielem ducha własnej epoki, lecz dokonuje heroicznego wyboru. Wizja humanistyki, której spadkobiercą zgadza się być Zdziechowski, jest archaiczna już w epoce, gdy pisze swoje ostatnie teksy. Ten humanista rozpoczyna, co prawda, swoje życie twórcze przed Freudem, ale kończy je po nim. Rozpoczyna je także przed Durkheimem, kończy zaś je po Horkheimerze. Mimo, że nie jest dyletantem […] dochowuje wierności archaicznej koncepcji nauk humanistycznych, jako tych, które służą ośmielaniu wyborów moralnych. Pozostaje wierny wizji humanistyki rozumianej jako moralizowanie. Dlatego też – jak się wydaje – woli dane i świadectwa zaczerpnięte z literatury od tych zrodzonych przez metodologie nauk humanistycznych. Może inaczej. Uważa za wiarygodniejsze świadectwa ofiar oraz fakty, jakich dostarcza wielka literatura, od tych, które fabrykują grafomani nadużywający metodologicznego żargonu, by oddawać się pokątnie ideologicznej perswazji. Bardziej ufa świadectwom religijnego, moralnego i emocjonalnego życia, obecnym w dziełach wielkich romantyków, niż metodologii proponowanej przez współczesnych mu modernistycznych psychologów głębi. Woli reportaże i pamiętniki spisane przez ofiary i świadków czerwonego terroru od naukowych analiz współczesnych mu marksizujących socjologów” /Tamże, s. 4.

+ Pisanie tekstu dokonuje się w określonych okolicznościach. Model teorii politycznej semantyczny, tworzony przez Quentina Skinnera, podkreślający znaczenie praktyczne zawartych w nim tekstów, korzysta z myśli Wittgensteina, Austina, nawiązuje też do Frege’go oraz do emotywisty etycznego, Stevensona. Jest przekonany, że historyk potrafi odczytać odtworzyć znaczenie tekstu a także odkryć jego sens ideologiczny, jego funkcjonowanie w środowisku, w którym był tworzony. Według niego, znaczenie jakiegokolwiek aktu lingwistycznego, a w szczególności pisma, tekstu, jest zdeterminowane przez wcześniejsze intencje autora. Skinner uznaje, że ową intencjonalność również można odczytać. Nie wystarcza odtworzenie tekstu w jego wersji oryginalnej, nie wystarczy nawet odtworzenie okoliczności, kontekstu, czyli wydarzeń i stanu wiedzy dostępnej dla piszącego. Trzeba dotrzeć do intencji autora. Podkreśla on znaczenie leksykalne, a zwłaszcza umowność stylu w środowisku autora. Ujęcia, sformułowania, wyrażenia, które mają powszechnie ustalone znaczenie, w danej sytuacji politycznej mają inne, specyficzne znaczenie  /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 12/. Na tekst wpłynęły emocje autora, z drugiej strony autor poprzez tekst zamierzał wywołać określone emocje czytelników, czy słuchaczy tekstu. Autor nadaje tekstowi określoną funkcję ideologiczną, chcąc za jego pomocą  manipulować nie tylko emocjami, lecz przede wszystkim sposobem myślenia wielu ludzi. Tekst skoncentrowany jest na kilku punktach centralnych, które powiązane są z najważniejszymi  słowami funkcjonującymi w danym środowisku. Takimi słowami są np. wolność, demokracja, moc, okrucieństwo itp. Autor stosuje je w celu wzmocnienia, czy wręcz przeciwnie, w celu osłabienia przekonań i opcji politycznych. Te same słowa są stosowane przez ludzi stojących na przeciwstawnych biegunach politycznych, np. Rousseau i Tocqueville (republika, demokracja). [np. komuniści, którzy następnie wstępowali do partii hitlerowskiej słowo „faszyści” nie odnosili do siebie, lecz do ich przeciwników politycznych. Podobne im frakcje polityczne wypowiadają to słowo wobec ludzi zachowujących przykazania Boże]. Hobbes stosował termin „wolność” po to, by przekonać, że najbardziej miłującym wolność ustrojem jest absolutyzm. Autor tekstu politycznego jak też i sam tekst spełniają określoną rolę polityczną /Tamże, s. 13.

+ Pisanie tekstu zachętą do aktywności jego czytelnika. „Każdy pseudonimowy tekst jest wzięty z perspektywy jego autora, przeto otwarty jest na wszelką interpretację i w konsekwencji przywłaszczenie z perspektywy czytelnika /David R. Law, Kierkegaard as Negative Theologian, Oxford 1993, s. 63-64/. W tenże sposób Filozof – Pisarz stymuluje dla wewnętrznej transformacji tych, którzy czytają jego książki. Ponadto Kierkegaard redukując swój własny status do bycia czytelnikiem obdarza nas jedną więcej perspektywą /Tamże, s. 64/. Przeto uznaje, iż autora prawdziwym zadaniem, nie jest jedynie udzielanie informacji – wiedzy, ale bycie okazją dla czytelnika osobowej aktywności /Stephen Crites, Pseudonymous Authorship As Art and As Act, [W:] Kierkegaard.  A Collection of Critical Essays, edited by Josiah Thompson, Garden City, New York 1972, s. 183 i nast./. Sumienny autor zawsze będzie grał zamaskowaną – drugoplanową rolę w procesie komunikacji /David R. Law, Kierkegaard as Negative Theologian, Oxford 1993, s. 65/. Służyć będzie jedynie jako przyczynek – pośrednik w interpretacji tekstu. Dla Kierkegaarda pisanie nie jest bezpośrednią transmisją treści [znaczenia], albo prawdy pomiędzy indywidualnościami, lub też pomiędzy tekstem a czytelnikiem, lecz raczej pobudką, zachętą do dalszej aktywności przez subiektywne przywłaszczenie etyczno – religijnej prawdy /Ralph Henry Johnson, The Concept of Existence in The Concluding Unscientific Postscript, Martinus Nijhoff, The Hague 1972, s. 176/. W harmonii z własną niebezpośrednią strategią, Kierkegaard nie dokonuje sam przez siebie wyboru pomiędzy estetyczną i etyczno – religijną perspektywą. W książkach opatrzonych pseudonimem kontradykcja punktów widzenia pozostaje nierozwiązana /Reidar Thomte, Kierkegaard’s Philosophy of Religion, New York 1969, s. 193-194/. Pseudonimy zatem osiągają rodzaj idealności, która stwarza dialektyczno – poetycki dystans między piszącą osobą i napisanym słowem” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 47.

+ Pisanie tekstu-dyskursu po stronie lektury tekstu, proces tekstotwórczy „W naszym opisie chodziłoby w pierwszym rzędzie o badanie samego procesu tekstotwórczego, czyli sposobu powoływania tekstu-dyskursu jako określonej strategii „pisania” po stronie lektury tekstu, a nie o tzw. sztukę interpretacji, przyjmującą rozmaite odcienie hermeneutyki tekstu (i będącą w gruncie rzeczy rodzajem „ufilmowionej” filologii filmu). W tym sensie właśnie analiza i interpretacja stanowią dwie konieczne i wzajemnie się warunkujące operacje, prognozujące przebieg wewnątrztekstowego przetwarzania, gwarantujące prawidłowość mechanizmów wewnątrz-, ale i zewnątrztekstowej semiozy. Jako takie, są one niezbędnym warunkiem dokonania się procesu tekstotwórczego, który steruje produkcja po stronie lektury tekstu i sam zarazem przez tę lekturę jest modelowany. W tym kontekście pewne spostrzeżenia i kategorie tekstologów grupy bielefeldzko-konstanckiej, aczkolwiek poczynione na gruncie języka naturalnego, okazują się nader atrakcyjne także w obrębie filmoznawstwa. Rzecz jasna, o jakiejkolwiek adaptacji metody mowy tu być nie może, jeżeli na nowo nie chcemy skazywać się na pułapki językopodobnych diagnoz. Nie o „porównywactwo” tu przecież chodzi, ale – przeciwnie - o wytyczenie linii demarkacyjnych oddzielających film od języka” /Andrzej Gwóźdź, Tekstualny model analizy-interpretacji: rekonesans filmoznawczy, Język Artystyczny 4 (1986) 32-42, s. 36/.

+ Pisanie teologii współczesnych dla nauki. Jan pisał dla kogoś, zobowiązując do troski o skutki przekazanego słowa. Jan mówi o konkretnych osobach, o konkretnej Osobie Chrystusa, próbuje określać, na czym polega personalność konkretnego bytu. Nie tworzy jednak systemu. „Jego geniusz dostrzegł tajemniczą więź między osobą i słowem, a ściślej między: osobą Jezusa Chrystusa a Słowem. Janowy Prolog nie jest teorią Logosu czy nawet teologią Logosu. Już raczej bliższe prawdy jest ujęcie – personologia Logosu Wcielonego. Pojęcie Logos zestawił on z konkretną osobą Jezusa Chrystusa, a nie z pojęciem osoby. Personologia św. Jana jest teandryczna. Logos Boży jest w jakiś sposób odwiecznie otwarty na człowieka /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 98/. Egzegeci dostrzegają pokrewieństwo myśli w Prologu Jana ze starotestamentalnymi hymnami na cześć Prawa i Mądrości. G. Kittel, że św. Jan przypisał Logosowi wszystko to, co Żydzi przypisywali Prawu, a więc: preegzystencję, istnienie u Boga, pochodzenie od Boga, rolę pośrednika przy stworzeniu świata. Według poglądów Żydów palestyńskich, Prawo było życiem, światłością i prawdą (por. Syr 24, 23; Ba 4, 1) /Tamże, s. 99/. Św. Jan nigdy nie przeceniał rangi cytowania mów Jezusa. Nie miał zamiaru być dokumentalistą. Nie tworzył reportażu zdarzeń. Świadomie nie przytaczał wszystkiego (por. J 20, 30-31) /Tamże, s. 101. Nieporozumieniem jest posądzenie Ewangelisty o gnozę. Nie głosił on idei ani teorii zbawienia. Zbawieniem nie jest system informacji metafizycznych, ani zbiór porad etycznych, lecz Osoba Pana. Św. Jan nie tworzy teorii, lecz daje świadectwo o Panu, którego zna i któremu wierzy. Termin świadectwo jest jednym z kluczowych wyrazów tekstów Jana. Teologie współczesne są pisane dla nauki. Jan pisał dla kogoś, zobowiązując do troski o skutki przekazanego słowa. Podobnie czynił Orygenes pisząc pierwszy komentarz Ewangelii Janowej /Tamże, s. 102.

+ Pisanie umiejętnością konieczna dla misjonarza Renesans Karolingów był czymś więcej niż tylko reformą gramatyki. To była misyjna reforma sztuki pisania: potrzeba zabezpieczenia kultury chrześcijańskiej, która wymagała studiów zarówno retorycznych jak i logicznych. I tak, w miarę jak postępowały studia nad gramatyką, postępowały też studia nad logiką i retoryką. Widzimy teraz dlaczego, w miarę upływu czasu w wiekach średnich logika i retoryka konkurowały z gramatyką, pierwszą ze sztuk wyzwolonych. Uwzględniając ponadto poszerzone znaczenie terminu „filozofia” oraz tendencję, która często dominowała w wiekach średnich, aby identyfikować filozofię ze sztukami wyzwolonymi w ogólności lub z częścią tych sztuk, widzimy także, w jaki sposób ludzie średniowiecza mogli zredukować filozofię do jednej lub drugiej ze sztuk wyzwolonych. Tendencja przybrała na sile za sprawą Augustyna i Boecjusza, a także niektórych encyklopedystów, takich jak Kasjodor i Izydor: przez nich to wiekom średnim przekazane zostały zarówno Arystotelesowski podział na filozofię teoretyczną i praktyczną, jak i stoickie rozróżnienie pomiędzy logiką, fizyką i etyką. Ponadto, niektórzy myśliciele specjalnie próbowali sprowadzić sztuki wyzwolone do innych podziałów filozofii – i stąd kolejne zamieszanie w już i tak bardzo zagmatwanym rozumieniu filozofii. Do tego zamieszania dołączyły się jeszcze dysputy teologiczne, które wynikały zarówno z zaawansowania w nauczaniu, jak i z problemu uniwersaliów, pozostawionego potomności przez Boecjusza, ale także i z akademickich zazdrości, jakie pojawiły się pośród nauczycieli trivium. Nietrudno wyobrazić sobie walkę, jaka po Karolingach rozgorzała pomiędzy nauczycielami poszczególnych sztuk wyzwolonych, aby filozofię ogłosić własnością tej akurat dyscypliny, która do nich należała /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 99-100.

+ Pisanie umiejętnością zachowaną we Francji wieku IX dzięki Karolowi Wielkiemu. Chrześcijaństwo zachodnie od upadku pogańskiego Rzymu aż po wiek czternasty było w stanie oblężenia. W trakcie trwania tego oblężenia apokryficzna Augustyńska koncepcja filozofii jako wyspecjalizowanej sztuki wyzwolonej bądź retoryki natchnionej miłosierdziem i podporządkowanej objawieniu przechowywana była i przekazywana późniejszym zachodnim wiekom średnim w pismach kompilacyjnych Boecjusza, Kasjodora, Izydora z Sewilli oraz Bedy Czcigodnego odpowiednio w wieku szóstym, siódmym i ósmym. Trwało to nadal podczas renesansu Karolingów, dzięki motywacji Karola Wielkiego i pracy Alkuina. Łatwo zrozumieć powód tej ciągłości. Pomiędzy VI a IX wiekiem Europa na Zachodzie przechodziła okres upadku naukowego, spowodowany głównie najazdami barbarzyńskimi. W IX wieku Karol Wielki, który został koronowany na imperatora Zachodu w roku 800, próbował odwrócić ten upadek sprowadzając do Francji nauczycieli sztuk wyzwolonych, w szczególności gramatyki, aby zachowana została umiejętność poprawnego pisania i czytania. Kapituła w 787 wskazywała na rosnącą w owym czasie obawę, że jeśli umiejętności poprawnego pisania miałoby... zabraknąć, wtedy także siła właściwego zrozumienia Pisma Świętego byłaby daleko mniejsza niż by to pasowało, a wszyscy wiemy, że choć groźne są błędne wyrażenia, to błędy rozumienia jeszcze bardziej od nich groźne. Wzywamy was zatem, nie tylko do tego aby nie zaniedbywać studiów nad pismem, ale by przykładać się do tego z wytrwałością i pokorą, które miłe są Bogu, abyście mogli badać z większą łatwością i pewnością tajemnice świętych ksiąg /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 96.

+ Pisanie Umiejętność pisania konieczna w tradycyjnym modelu kultury słowa; oraz czytanie, analiza tekstu, znajomość lektur, poznawanie skojarzeń i kontekstów literackich „Zjawisko ekspansji mediów audiowizualnych, dominacji ikonosfery nad logosferą (Por. A. Lepa, Funkcja logosfery w wychowaniu do mediów, Łódź 2003, s. 53-57; P. Drzewiecki, Renesans słowa. Wychowanie do logosfery w kulturze audiowizualnej, Toruń 2010, s. 46-49), wytworzyło nową sytuację kulturową, charakteryzującą się – między innymi – swoistą łatwością w przyswajaniu treści (nie wymagającą takiego wysiłku intelektualnego, który jest konieczny podczas uważnej lektury, czy napięcia uwagi w czasie słuchania radia), natychmiastowością percepcji, co może skutkować powierzchownością, bądź nawet całkowitym niezrozumieniem oglądanych przekazów (Por. G. Łęcicki, Psychologiczne, kulturowe i społeczne uwarunkowania odbioru mediów audiowizualnych, w: A. Adamski, A. Gralczyk, K. Kwasik, M. Laskowska (red.), Media audiowizualne i cyfrowe wobec wyzwań współczesnego społeczeństwa, Warszawa 2012, s. 65-66). Do istotnych cech cywilizacji obrazu wolno również zaliczyć hegemonię emocji, co powoduje podważenie tradycyjnego systemu wychowania i formacji akcentujących konieczność podporządkowania uczuć wolnej woli, a jej zaś – rozumowi. Cywilizacja obrazu, przesadnie afirmująca znaczenie emocji, wpływa na jakość percepcji oglądanych treści; charakter i szybkość narracji filmowej może powodować jej powierzchowny odbiór, niemal bezrefleksyjny, wyłącznie bierny pod względem intelektualnym. O ile w tradycyjnym modelu kultury słowa koniecznością była umiejętność czytania, pisania, analiza tekstu, znajomość lektur, poznawanie skojarzeń i kontekstów literackich, o tyle w przypadku przekazów audiowizualnych może się naiwnie wydawać, że do ich zrozumienia potrzebne jest wyłącznie patrzenie i słuchanie bez żadnego przygotowania intelektualnego. Swoiste lenistwo intelektualne, odbiór bezrefleksyjny, brak kontroli nad emocjami towarzyszącymi percepcji przekazów audiowizualnych może stanowić trwały schemat utrwalający postawę bierności oraz ignorancji wobec mediów ikonicznych” /Grzegorz Łęcicki [najpierw publicysta i dziennikarz prasowy oraz radiowy, potem nauczyciel akademicki przedmiotów medialnych; w latach 2010-2012 zastępca dyrektora IEMiD; w latach 2007-2011 prorektor Warszawskiej Wyższej Szkoły Humanistycznej im. B. Prusa. Badacz mediów audiowizualnych, felietonista „Echa Katolickiego”], Teologia mediów audiowizualnych jako wyzwanie XXI wieku, Kultura – Media – Teologia [Wydział Teologii UKSW], nr 10 (2012)  8-17, s. 10/.

+ Pisanie Umiejętność pisania wystarczyła do korzystania z dóbr i usług oświeceniowych „Zarówno w Polsce, jak i we Włoszech Oświecenie zaczęło się ok. połowy XVIII wieku, a skończyło podobnie jak w pozostałych krajach, to znaczy w momencie, gdy Europę ogarnęła najpierw fala rewolucyjnych niepokojów, a później wojny napoleońskie. W jego początkowej fazie samym oświeconym zdawało się, iż jest to najlepszy czas dla wprowadzenia w życie tego, co narodziło się w ich głowach. Z błędu tego wyprowadziły ich jednak dosyć szybko te siły, które zjednoczyły się w antyrewolucyjnym froncie. Przypieczętowały one swój sukces w 1815 r. na Kongresie Wiedeńskim, przyjmując tam rozwiązania, które zmierzały do przywrócenia ancien régime’u. Wydarzenie to zamyka pewien rozdział w historii nowożytnej Europy, w tym tę jego część, która bezpośrednio wiąże się z filozofią Oświecenia. Ten sukces sił Starej Europy okazał się krótkotrwały; w jednych krajach Restauracja (z franc. restaurer – przywracać) skończyła się po kilkunastu, zaś w innych po kilkudziesięciu latach i w żadnym z nich nie udało się w gruncie rzeczy przywrócić przedrewolucyjnego porządku. W XIX stuleciu Europa stała się generalnie bardziej oświecona niż w poprzednim i zawdzięczała to w jakiejś mierze wysiłkom oświeceniowych filozofów. W każdym razie nie był to inny rodzaj oświecenia niż ten, o który tamci walczyli. Towarzyszyła mu natomiast inna filozofii – bardziej krytyczna i samokrytyczna, a co za tym idzie – w większym stopniu zbliżona do nauki. Oświeceniowa filozofia w różnych krajach nie tylko wpisuje się w różne ramy chronologiczne, ale także zawiera istotnie różniące się treści i formy wyrazu. Nietrudno to wytłumaczyć, bowiem wyszła ona poza mury hołdujących myślowemu tradycjonalizmowi ówczesnych uczelni i zbliżyła się do zwykłego człowieka. Rzecz jasna, nie do tego, który był analfabetą, oraz miał niewielkie wymagania intelektualne, bowiem warunkiem uczestnictwa w oświeceniowej wymianie dóbr i usług była umiejętność czytania i pisania oraz słuchania tego, co mieli do powiedzenia oświeceniowi myśliciele. Tego rodzaju osób było jednak w tamtym okresie już sporo, zwłaszcza w dużych ośrodkach miejskich, kultywujących te zawody, w których niezbędne było nie tylko opanowanie określonych umiejętności praktycznych, ale także posiadanie sporych kwalifikacji umysłowych. Ów związek z kulturą wielkomiejską stanowi jedną z najważniejszych cech Oświecenia” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 114/.

+ Pisanie utworów poetyckich i dzieł naukowych przez członków rodziny królewskiej gruzińskiej „Ze zrozumiałych względów największe znaczenie dla zbudowania gruzińskiej tożsamości narodowej miały przemiany ideowe. W pierwszych wiekach po przyjęciu chrześcijaństwa najlepiej je uwidaczniają obszary zainteresowań pierwszych gruzińskich filozofów zaliczanych do grupy kolchidzkiej, jak Bakur i Joane Laz. Dominowała tam tematyka religijna, a przekładanie prac teologicznych odbywało się w Gruzji w VI i VII w. pod wpływem dwóch zasadniczych nurtów – tzw. pogańskiego, czyli filozofii hellenistycznej i chrześcijańskiego związanego ze szkołą syryjską. Trzeba bowiem dodać, że chrześcijaństwo dotarło na ziemie gruzińskie z dwóch kierunków – bizantyjskiego i bliskowschodniego. Początkowo większe było znaczenie Bliskiego Wschodu (Syria), stąd wpływ na jego kształt mieli początkowo Gruzini tam wykształceni. Najwybitniejszym przedstawicielem grupy ojców syryjskich byli Joane Laz i Piotr Gruzin (Petre Iberyjczyk). J. Laz łączył w swojej twórczości oba nurty, swoją karierę bowiem zaczynał w szkole kolchidzkiej, skąd sprowadzono go na dwór króla Iberii jako nauczyciela królewskiego syna – Piotra Gruzina. Dodajmy, że korzystanie z pomocy wybitnych uczonych jako wychowawców dzieci królewskich było w Gruzji bardzo częste. Dzięki temu w gronie twórców gruzińskiej literatury znajdujemy wielu członków rodziny królewskiej (Dzięki temu członkowie rodziny królewskiej znaleźli się w gronie najwybitniejszych twórców kultury narodowej. Podróżowali do Ziemi Świętej i stolic sąsiednich państw, pisali utwory poetyckie i dzieła naukowe. Pierwszą historię Gruzji w języku rosyjskim napisał królewicz Wachuszti Bagrationi, kończąc wywody na roku 1772. Był autorem pionierskiego opisu geografii i etnografii kraju. Pół wieku później ukazała się drukiem: D. Bagrationi, Istorija Gruzii, Peterburg 1817). Piotr Gruzin uzyskał dzięki Joane Lazowi obszerną wiedzę na temat filozofii neoplatońskiej, zanim jako zakładnik trafił na dwór cesarza bizantyjskiego. Pracował potem na terenie Syrii, gdzie został biskupem Majuny koło Gazy. Znajomość języków greckiego i syryjskiego pozwoliła mu na kontynuowanie studiów filozoficznych. Próbował połączyć myśl neoplatońską z chrześcijaństwem. Po śmierci Piotra Gruzina grupa jego uczniów powróciła do Gruzji, kontynuując prace rozpoczęte wcześniej przez mistrza. W pierwszych wiekach po przyjęciu chrześcijaństwa na ziemiach iberyjskich działania te miały ogromne znaczenie, ponieważ stwarzały intelektualną przeciwwagę dla kultów pogańskich, rozpowszechnionych nadal na ziemiach gruzińskich” /Andrzej Furier [Szczecin], Kultura gruzińska a europejska – z historii wzajemnych oddziaływań, Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 119-139, s. 123/. „Wśród filozofów szkoły syryjskiej wyróżnili się Abibos Nekreseli i Dawid Garedżeli. Kontynuowali naukowy dyskurs między myślą chrześcijańską i pogańską, wprowadzając kulturę gruzińską w krąg kultury bizantyjskiej (Obszernie opisał dzieje filozofii gruzińskiej w tym okresie Z. Kuksewicz, Zarys filozofii średniowiecznej 1, Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, Warszawa 1968, s. 299-326)” /Tamże, s. 124/.

+ Pisanie utworu niewydrukowanego pt. Kretydon do odbiorcy wirtualnego „Zmiany przeprowadzone na poziomie świata przedstawionego, zwłaszcza redukcja szczegółów, nadających mu realistyczne cechy, wybór łatwiejszego w odbiorze rozmiaru, jakim był 13-zgłoskowiec, a nie 11-zgłoskowca, typowego dla włoskiego romanzo in versi i przeszczepionego na grunt polski przez Piotra Kochanowskiego, wskazują wyraźnie na wirtualnego odbiorcę. Z tego względu możemy mówić o pewnym podobieństwie obu przekładów, które odwołują się do gustów przeciętnego czytelnika i nie mają charakteru nowatorskiego. Niestety, Kretydon nie został oddany do druku, jak wiele utworów naszego baroku, a zatem nie stał się tym, czym okazał się krytykowany przez Krasickiego i Węgierskiego Koloander: przykładem literatury popularnej, dostępnej dla wielu. Pozostał zabawką w rękach nielicznych odbiorców kręgu rodzinnego czy dworskiego. Nie był to chyba krąg szeroki, zważywszy na fakt, że zachował się tylko ten jedyny odpis. A więc zabawka dworzanina – dyletanta czy kaprys magnata – świadczyć może jedynie o zasięgu i sile oddziaływania, jakie w owym czasie w polskich kręgach kulturowych miała, nie zawsze najwyższych lotów, literatura włoskiego Seicenta” /Jadwiga Miszalska, Anonimowy przekład polski romansu "Cretideo" Giovan Battisty Manziniego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 88/1 (1997) 111-127, s. 127/.

+ Pisanie uwag na każdej stronie książki, Florence Nightingale „Dużym powodzeniem cieszyło się teologiczne rozumowanie odwołujące się do opatrznościowego „planu”, który miał gwaran­tować, że statystyczne średnie pozostawać będą w stabilnej równo­wadze. Jednym z wybitniejszych zwolenników tego argumentu była Florence Nightingale, pionierka pielęgniarstwa. Omawiany argu­ment nazywała nawet „myślą Boga”. Ludzie ci uważali, że równo­wagę narodzeń i zgonów utrzymuje Bóg, podobnie jak równowagę między narodzeniami osobników płci męskiej i żeńskiej. Nightin­gale przywiązywała znaczną wagę do istnienia stabilnych trendów, widocznych w występowaniu zdarzeń, z których każde z osobna jest nieprzewidywalne” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 174/. „Na tych trendach właśnie opierała swój Argument z Planu, który miał świadczyć na rzecz łaskawej inter­wencji Boga. Sprawiło to, że nieoczekiwanie zaczęła studiować statystykę. Tak o niej pisał jeden z dawnych kronikarzy: «Statystyka była dla niej czymś więcej niż przedmiotem studiów: była jej religią. Quetelet był zaś dla niej typem naukowca-bohatera. Książkę, którą jej ofiarował, Physique Sociale, pokryła na każdej stronie swymi uwagami. Florence Nightingale wierzyła, że dobrym zarządcą może być tylko ten, kto kieruje się nauką o statystyce. Co więcej, wszystkie jej działania opierały się na tej wierze. (...) Szła nawet dalej. Sądziła, że przebiegiem ewolucji Wszechświata (również przebiegiem ewolucji społeczeństw) kieruje boski plan. Zadaniem człowieka było próbować odsłonić ten plan i tak kierować swym postępowaniem, aby było z nim zgodne. Sądziła, że jeśli ktoś chce zrozumieć Boże myśli, to powinien studiować statystykę. Statys­tyka jest bowiem miarą Jego celów. Poznanie statystyki było więc dla niej religijnym obowiązkiem». Co ciekawe, w szczegółowych badaniach statystycznych, które miały dostarczyć dowodów przeddarwinowskiej apologetyce, wido­czna jest wiara w matematyczne prawa rządzące rozwojem i zmien­nością żywych organizmów. Ówcześni apologeci uznawali, że u podstaw biologicznej reprodukcji leżą procesy statystyczne. Uwa­żali, że trzeba wyjaśnić, dlaczego takie statystyczne procesy są stałe w długich przedziałach czasu. Chociaż wyjaśnienie, którego po­szukiwali, nie było naukowe, to wraz z uogólnionymi wersjami Argumentu z Planu odegrało kluczową rolę zwracając uwagę na obecne w przyrodzie zjawiska przystosowania i równowagi. Dzięki temu Darwin i jego zwolennicy mogli się skupić na poszukiwaniu konkurencyjnego wyjaśnienia” /Tamże, s. 175/.

+ Pisanie Votoria F. nie lubił pisać. „Pierwsze pokolenie salamantyńskie (1526-1563) składa się właściwie z czterech teologów dominikańskich, którzy zajmowali kolejno pierwszą katedrę teologii na uniwersytecie, w następującym porządku: Francisco de Vitoria (1526-1546), Melchior Cano (1546-1552), Domingo de Soto (1552-1560) oraz Pedro de Soto (1560-1564)” /J. L. Illanes, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 193/. Francisco de Vitoria „Nie znana jest dokładna data jego urodzin – prawdopodobnie przyszedł na świat około 1483. Zmarł w Salamance, w 1546 roku /Pochodził z Burgos. Rozpoczął kształcenie w Paryżu, u boku Piotra Crockaerta, szczególną predylekcją obdarzając sekunda pars Tomaszowej Summa Theologiae (1507-1509). W 1522 roku opuścił Paryż i przeniósł się do Valladolid, gdzie uzyskał pierwszą katedrę w 1523. W 1526 otrzymał pierwszą katedrę teologii w Salamance, którą dzierżył do 1456, czyli do swej śmierci. […] Swe obycie z antropologią Tomasza uzupełnił studiowaniem syntezy moralnej św. Antonina z Florencji/. Był teologiem nie lubiącym pisać, choć przygotował do wydania trzynaście z piętnastu wykładów wygłoszonych na Uniwersytecie przy szczególnie uroczystych okazjach, zachowały się także notatki z jego zajęć, robione przez studentów” /J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 194/. „Pierwszy wykład jest datowany na 1528 rok i nosi tytuł: De potestate civili. Po nim przyszły trzy następne, o podobnej tematyce: dwa De potestate Ecclesiae (1532-1533) i jeden De potestate papae et concilii (1534). Te cztery wykłady, wraz z dwoma z roku 1539, zatytułowanymi De indis oraz De iure belli, wyrażają w zwięzłej i dopracowanej formie myśli Vitorii o najbardziej palących wówczas kwestiach etyczno-politycznych, a więc o pochodzeniu władzy świeckiej, granicach władzy papieskiej i prawach soboru wobec papieża, o słusznych i niesłusznych prawach Hiszpanów do podboju Ameryki, o prawie do wojny z rdzennymi mieszkańcami Ameryki, itp.” /Tamże, s. 195.

+ Pisanie w celu wzbogacenia ludzi czymś z dziedziny nauki i mądrości. „Prawo, Prorocy i ci, którzy po nich przyszli, zostawili nam liczne i wielkie dzieła w dziedzinie nauki i mądrości, za co Izraelowi należy się chwała. Potrzeba przeto, by nie tylko ci, co umieją czytać, byli o nich dobrze pouczeni, ale też żeby i uczniowie dla obcych stali się pożyteczni przez mowy i pisma. Dziadek mój, Jezus, kiedy oddał się pełniejszemu poznaniu Prawa, Proroków oraz innych ksiąg ojczystych i nabrał w nich doskonałej biegłości, sam też zapragnął napisać coś z dziedziny nauki i mądrości, aby ludzie żądni wiedzy sami przez to wszystko się wzbogacili, a jeszcze bardziej, aby coś dodali do niej przez życie zgodne z Prawem. Proszę więc z życzliwością i uwagą zabierać się do czytania, a wybaczyć w tych miejscach, gdzie by się komu wydawać mogło, że mimo naszej usilnej pracy nad tłumaczeniem, nie mogliśmy dobrać odpowiedniego wyrażenia: albowiem nie mają tej samej mocy słowa czytane w języku hebrajskim, co przełożone na inną mowę. Nie tylko ta księga, ale nawet samo Prawo i Proroctwa, i inne księgi czytane w swoim języku wykazują niemałą różnicę. Gdy w trzydziestym ósmym roku panowania króla Euergetesa przybyłem do Egiptu i tam zamieszkałem, znalazłem odpis księgi, zawierający nieprzeciętną naukę. Czułem się zmuszony dołożyć usilnego starania i rzetelnej pracy, aby tę księgę przetłumaczyć. Poświęciłem wiele bezsennych nocy i nauki, aby w takim przeciągu czasu, jaki był potrzebny, wydać wykończoną księgę dla tych, wśród których przebywam i którzy chcieliby się czegoś nauczyć, a są przygotowani do życia według Prawa w dziedzinie obyczajów” (Syr Prolog).

+ Pisanie w czasopismach odwilżowych Beylin Paweł. „Tak jednak jak na scenie są aktorzy pierwszoplanowi i drugoplanowi, tak wśród bohaterów, z punktu widzenia historii efemerycznych, dają się wyróżnić postacie ogniskujące mniejsze zainteresowanie, pozostające niejako w tle. W tym sensie primabaleriną i, jak sam pisał, głównym rozsadnikiem rewizjonistycznej zarazy był w latach 50. i 60. Leszek Kołakowski, o Pawle Beylinie wiadomo dużo mniej, jest w narracji historycznej postacią jedną z wielu, w kilku charakterystycznych sytuacjach wyłącznie towarzyszącą innym, bardziej politycznie zaangażowanym (L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu. Rozkład, Cz. III, Warszawa 1989, s. 1159). Podobnie jak wymienieni w przez Władysława Gomułkę w referacie z IX Plenum (15 maja 1957 r.) Kołakowski, Woroszylski i Zimand, także on angażował się w październikowym ruchu reformatorskim i pisał w odwilżowych czasopismach. Tematy podejmowane przez niego w publicystyce były jednak może mniej kontrowersyjne, mniej groźne z punktu widzenia interesów partyjnych, albo też parabole, peryfrazy i aluzje polityczne stosowane przezeń trudniejsze były do zdekodowania. Tak czy owak nie znalazł się na tych swoistego rodzaju partyjnych listach proskrypcyjnych (Węzłowe problemy polityki partii, IX Plenum PZPR, [w:] W. Gomułka, Przemówienia październik 1956–wrzesień 1957, Warszawa 1957, s. 324. Charakterystyczne dla krytyki rewizjonizmu eskalującej po tym plenum było właściwie do marca 1968 niewymienianie większej liczby nazwisk. Autorzy zideologizowanych antyrewizjonistycznych publikacji stosowali formułę przytaczania sążnistych nawet cytatów, podawania tytułu, rocznika i numeru czasopisma, krytykowania profilu pisma i całych redakcji w przypadku „Po prostu”, „Nowej Kultury”, bardziej incydentalnie „Przeglądu Kulturalnego”, „Sztandaru Młodych” i in.). Cenzura ówczesna blokowała ekspresję myśli politycznej, trudno dociec, czy i na ile w obrębie tej formacji pojawiały się, poza krytyką doraźnej polityki i kawiarnianymi jałowymi spekulacjami na tematy personalno-frakcyjne, jakiekolwiek alternatywne rozwiązania w kwestii ustroju politycznego” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 200/.

+ Pisanie w języku kastylijskim umiejętnością 5 procent ludności Hiszpanii wieku XV „Kastylia jedynie narzuciła innym prowincjom swoje jarzmo. Natomiast zwolennicy tej drugiej, jednej i wielkiej Hiszpanii, twierdzą bez żadnych wątpliwości, że to Kastylia stworzyła Hiszpanię i pozostaje strażniczką jej jedności. Efektem projektu kastylijskiego była Hiszpania jako imperium światowe, jako wspólnota hispanidad (Patrząc na dzisiejszą Hiszpanię, widać, że taka wspólna jedność nadal pozostaje ideałem, a nie faktem. Współczesna Hiszpania nawiązuje raczej do tej pierwszej, pluralistycznej Hiszpanii, pojmowanej jako wspólna ojczyzna różnych Hiszpanów. Więcej na ten temat pisze znany filozof hiszpański, uczeń Ortegi, Julian Marias w cytowanej wielokrotnie książce España inteligible. Razón histórica de las Españas, Madrid 2000, a z polskich autorów Jan Kieniewicz w pracy Hiszpania w zwierciadle polskim, Gdańsk 2001). Symbolicznym tego wyrazem miało być opublikowanie w 1492 roku przez Antonia Nebriję (W wielu pismach występuje jako Lebrija, jednak upowszechniła się taka pisownia jego nazwiska. Poza tym, prawdziwe nazwisko tego wyróżniającego się humanisty hiszpańskiego brzmiało Antonio Martinez de Cala y Xarana. Żył w latach 1444–1522, studiował m.in. w Salamance i Bolonii. W roku 1481 opublikował Wprowadzenie do gramatyki łacińskiej, które miało liczne wydania w zachodniej Europie) „Arte de la lengua castellana” (Sztuki języka kastylijskiego) (J. Attali, 1492, Warszawa 1992, s. 167). Nebrija ujednolicenie języka widział w perspektywie jedności religijnej i terytorialnej, czemu dał wyraz w „Przedmowie” adresowanej do samej królowej Izabeli: „język zawsze towarzyszył potędze, co jest w pełni prawdziwe, jako że rodzą się one równocześnie, rozwijają i rozprzestrzeniają, a także chylą się ku upadkowi równocześnie […]. mówiącym obcymi mowami barbarzyńskim plemionom i ludom, które Hiszpania podbije, dać trzeba prawo i język” (Ibidem, s. 167–168). Nebrija w języku kastylijskim widział więc istotne narzędzie imperium. Ale w tym czasie co najmniej połowa Hiszpanii nie mówiła w języku kastylijskim, a prawie 95 proc. ludności nie potrafiło w nim pisać. Z tego względu trudno uznać język kastylijski za podstawowy budulec jedności hiszpańskiej. Jak twierdzi Henry Kamen, „język nie tworzy narodu. W większości przypadków naród powstaje przed pojawieniem się języka” (Por. H. Kamen, Del imperio a la decadencia. Los mitos que forjaron la España moderna, Madrid 2006, s. 237)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 65/.

+ Pisanie w nurcie socjologii pogranicza łatwe. „Z przeglądu bogatej literatury wynika, że łatwo pisze się w nurcie socjologii pogranicza, z czego korzysta wielu autorów. Kiedy sięgamy głębiej, w stronę teorii, piętrzą się natomiast trudności. Co jakiś czas pojawiają się teksty pretendujące do ustanowienia paradygmatu nowej subdyscypliny, tymczasem formułowane są opinie, że nie istnieje teoria pogranicza. Tak twierdzi Dariusz Wojakowski (Wojakowski D., Poza socjologię pogranicza: w poszukiwaniu nowych ujęć teoretycznych dla zjawisk pograniczności, [w:] Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza Polski w integrującej się Europie, red. M. Zielińska, B. Trzop, K. Lisowski, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Zielona Góra 2007, s. 27) i w rozwinięciu tej hipotezy zmierza do przeglądu odmiennych stanowisk teoretycznych w perspektywie pogranicza, do ich translacji, do wykazania ich użyteczności dla polskiej socjologii pogranicza. W wielce erudycyjnych i często śmiałych (próba odnajdywania w odmiennych stanowiskach tego co łączy) rozważaniach, D. Wojakowski dociera do powtórzeń, których jest świadomy, na przykład teza, że pogranicze to fenomen opierający się „na bazie wspólnoty terytorium i różnicy kultur” (Tamże, s. 31), ale i sięga po więcej, gdy wskazuje, że taka konceptualizacja może sprzyjać prowadzeniu badań porównawczych, stanowiących miernik rozwoju każdej nauki w tym socjologii pogranicza (Tamże, s. 33)” /Zbigniew Kurcz, Socjologia pogranicza. Powstanie, rozwój i zmiany w świetle polskich doświadczeń, (Uniwersytet Wrocławski), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 123-148, s. 138/.

+ Pisanie wersji ajatów koranicznych na wersjach wcześniejszych, częściowo usuniętych lub wyblakłych; rękopisy z Sanaa, palimpsesty. „Naukowcy czy bluźniercy? / W 1981 roku jako pierwszy badacz do rękopisów z Sanaa dopuszczony został niemiecki profesor Gerd Rűdiger Puin z Uniwersytetu Kraju Saary w Saarbrucken, wybitny specjalista w dziedzinie kaligrafii arabskiej i paleografii Koranu. Już po wstępnej analizie stwierdził on, że ma do czynienia z bezcennym zjawiskiem. Zwrócił uwagę m.in. na pojawiające się w manuskryptach niekonwencjonalne iluminacje wersetów, częste odmienności od kanonicznego tekstu, rzadko występujący wczesny typ pisma arabskiego – tzw. hijazi czy też niespotykane często odmiany ortografii. Wiele z rękopisów okazało się też palimpsestami, tzn. zawierały wersje ajatów koranicznych napisane na wersjach wcześniejszych, częściowo usuniętych lub wyblakłych. Po tych badaniach profesor Puin nie ma wątpliwości, że tekst Koranu ewoluował w czasie, nie powstał zaś w całości za jednym razem. Już samo to stwierdzenie jest w islamie zamachem na świętość, ponieważ muzułmanie wierzą, że Koran jest słowem w całości objawionym przez Boga Mahometowi i nigdy nie podlegał żadnym zmianom czy ewolucjom. W swoich dyskusjach z chrześcijanami przedstawiciele islamu z jednej strony nie pozwalają na żadną krytyczną lekturę Koranu, z drugiej zaś zachęcają do jak najbardziej krytycznych studiów nad Biblią, która - jak utrzymują - została zafałszowana przez żydów i chrześcijan” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 17/.

+ Pisanie wierszy pod przymusem wspomnień o bliskich nam zmarłych „Żale Hertza poświęcone zmarłym przyjaciołom i mistrzom przydają blasku sprawom prostym i podstawowym: przyjaźni, pamięci, zaufaniu. Z pisanych zazwyczaj pod przymusem wspomnień o bliskich nam zmarłych Hertz uczynił osobną sztukę. Jest autorem epitafiów dla osób, którym sporo zawdzięcza. O Kisielu, Krzeczkowskim, Stanisławie Cacie Mackiewiczu, ale i o osobach nie znanych szerszej publiczności pisze przez pryzmat tego, czego od nich doświadczył, czego go nauczyli. / Medytacja, rozmyślanie, rozważanie, to najtrafniejsze i przez samego Hertza podsuwane określenia uprawianego przezeń pisarstwa. W eseju o Mickiewiczu wyznaje: „Sam jestem raczej zwolennikiem mówienia co mnie na myśl przychodzi nad książkami tego czy innego pisarza. Dzieląc się tymi myślami, tworzę nowe zjawisko artystyczne". Waga któregokolwiek ze szkiców Hertza nie polega więc na gadatliwym wywracaniu sprawdzonych hierarchii i odczytań oraz tworzeniu nowych porządków, ale na samodzielnym, cierpliwym pogłębianiu zastanego kanonu literatury i sztuki. Gra tego świata przynosi kilkanaście kilkustronicowych „prób", w których padają najistotniejsze uwagi Hertza o polskiej i europejskiej kulturze i ich judeochrześcijańskiej genezie” /Jerzy Borowczyk, Medytacje Pawła Hertza [Paweł Hertz, Gra tego świata, t. 97, Biblioteka „WIĘZI", Warszawa 1997/, „Fronda”, nr 11/12(1998), 318-326, s. 325/. „Pozostała część książki, czyli rozmowy, felietony pt. Miary i wagi, oraz „żale" są cennymi ponowieniami i uaktualnieniami wypowiedzianych wcześniej prawd. Całość zasługuje na miano „krytyki poważniejszego formatu", o której w felietonie o Boyu pisał Hertz, że „mniej ważne bywa w niej dzieło, o którym mowa, niż to, co o tym dziele albo w związku z nim zostało w owej krytyce powiedziane"” /Tamże, s. 326/.

+ Pisanie wierszy sztuką. „Sztuka to fakt kulturowy o znacznie dłuższej i bogatszej historii niż dzieje filozofii. Zanim pojawiła się filozofa, sztuka już od stuleci w różnych swoich formach była jednym z podstawowych wyrazów aktywności człowieka. Towarzyszyła mu niemal od początków jego świadomego istnienia. Słowem „sztuka” (gr. techne, łac. ars) zwykło się wytwory ludzkie, samą czynność wytwarzania, jak też – w jego źródłowym sensie- sprawność wytwarzania, czy też w ogóle określoną umiejętność. W myśl tego określenia sztukę posiada ten, kto nabył umiejętność sprawnego wykonania czegoś, np. zbudowania domu, wyrzeźbienia posągu, namalowania obrazu, napisania wiersza, uprawiania pola, ale też przemawiania bądź dyskutowania. Pojawia się ona wszędzie tam, gdzie człowiek coś świadomie przekształca, gdzie coś z rozmysłem, czyli celowo wytwarza, toteż przymiotniki „techniczny” i „artystyczny” mają wspólne źródło. Polem działania sztuki jest zastany świat – świat przyrody oraz świat ludzkiego ducha. Jej rodzaj zależy od obranego celu, rodzaju wykonywanej czynności i dziedziny jej realizacji. Rezultat stanowi dzieło sztuki. Jest ono czymś dodanym do istniejącego już świata, czymś – jak sugeruje polskie słowo „sztuka” – sztucznym wobec rzeczy naturalnie istniejących, a więc czymś, co ma swoje źródło w określonym rodzaju wytwórczości /Por. H. Kiereś, Filozofia sztuki (hasło), w: Powszechna encyklopedia filozofii, Lublin 2002, t. III, s. 512-513/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 179.

+ Pisanie wier­­szy to poezja w sensie mniej pełnym. „Sztuka jest miejscem, w którym może dojść do manifestacji ludzkiej świadomości nu­mino­sum; jest miejscem współuczestniczenia w bycie, a zatem przeżywania własnego ist­nie­nia, które jest szczególnym odczuciem wzajemnej penetracji rzeczywistości, nadrze­czy­wis­tości i własnego „ja” przy jednoczesnej afirmacji indywidualności każdego z wymienio­nych elementów. Dlatego też Jacques Maritain mówi o poetyckości, która jest esencją każdej ze sztuk: „Sztuka i poezja nie występują oddzielnie, chociaż te dwa wyrazy nie są syno­ni­ma­mi. Przez słowo «sztuka» rozumiem twórczą, wytwarzającą lub przekształcającą działalność ludz­­kiego umysłu. Przez słowo «poezja» rozumiem nie jedną ze sztuk, polegającą na pisaniu wier­­szy, ale coś o wiele bardziej ogólnego, a jednocześnie pierwotnego: głęboką wzajemną łącz­ność między wewnętrznym bytem rzeczy i wewnętrznym bytem ludzkiego «ja», łączność, któ­ra jest pewnego rodzaju odgadywaniem. W tym znaczeniu poezja jest ukrytym życiem każ­dej ze sztuk i wszystkich sztuk, jest ona inną nazwą tego, co Platon nazwał mousike” /J. Maritain, Intuicja twórcza i poznanie poetyckie, [w:] G. Brazzola i in., Aktualność świętego Tomasza, tłum. L. Rutowska, Pax, Warszawa 1975, s. 84-85. W tej części naszej pracy przeważnie będziemy się posłu­gi­wa­li takim właśnie rozumieniem poetyckości/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 28.

+ Pisanie Wykształcenie podstawowe narodu: pisania, czytania i liczenia jest zadaniem państwa „Następną postacią, do której libertarianie często się odwołują, jest Adam Smith, znany ówcześnie jako prekursor nowej, odrębnej dziedziny nauki – ekonomii. Publikował prace z filozofii moralnej, a konkretniej z teorii ludzkiego ekonomicznego działania. Gdy przedsiębiorca kieruje wytwórczością tak, aby jego produkt posiadał możliwie najwyższą wartość, myśli tylko o swoim zarobku, a jednak w tym, jak i wielu innych przypadkach, niewidzialna ręka kieruje nim tak, aby zdążał do celu, którego wcale nie zamierzał osiągnąć. Społeczeństwo zaś, które wcale w tym nie bierze udziału, nie wychodzi na tym źle. Mając na celu swój własny interes, człowiek popiera interesy społeczeństwa skuteczniej niż wtedy, gdy zamierza im służyć rzeczywiście (Smith A. Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, PWN, Warszawa 1954, s. 46). Jak napisał David Boaz: największym wkładem Smitha w rozwój teorii libertariańskiej była koncepcja spontanicznego porządku. Często słyszymy – i wydaje się to logiczne – że istnieje konflikt pomiędzy wolnością a porządkiem. Smith podkreślał jednak bardziej stanowczo niż fizjokraci i inni wcześniejsi myśliciele, że porządek pojawiający się w wyniku ludzkich działań powstaje spontanicznie. Pozwólmy na dobrowolne relacje między ludźmi, chrońmy ich prawa do wolności i własności, a porządek pojawi się sam, bez żadnych odgórnych decyzji. Gospodarka wolnorynkowa jest jedną z form spontanicznego porządku (D. Boaz, Libertarianizm, Zysk i S-ka, Poznań 2005, s. 60). Również państwo i prawo precedensowe nie są czymś odgórnie, w jednym momencie, ustanowionym, ale powstały w sposób spontaniczny. Według Smitha panujący powinien spełniać trzy główne zadania: ochronę przed przemocą i inwazją innych państw, ochronę każdego obywatela przed uciskiem ze strony innych obywateli, czyli sprawowanie wymiaru sprawiedliwości, oraz budowę i utrzymanie infrastruktury publicznej. Zadaniem dodatkowym miała być także pewna pomoc w krzewieniu oświaty na szczeblu elementarnym. „Bardzo niewielkim kosztem państwo może ułatwić, zachęcić, a nawet nałożyć na cały prawie naród obowiązek opanowania podstawowych dziedzin wykształcenia: pisania, czytania i liczenia” (Smith A. Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, PWN, Warszawa 1954, s. 525)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 94/.

+ Pisanie wymaga powiązania znaków literackich relacjami do siebie nawzajem; syntaksa.  Egzegeza biblijna wieku XX krytyczna opierała się na otwartej koncepcji gatunku literackiego, w istniejącej aktualnie teorii. Podkreślano twórczą rolę autora ludzkiego ksiąg biblijnych oraz znaczenie fenomenu recepcji tekstu przez czytelnika. Teoria lingwistyczna czyli semiotyka języka polega na znajomości triady złożonej z syntaktyki (syntaksa, czyli relacja znaków literackich do siebie nawzajem, sposób mówienia, pisania, wyrażania czegoś), semantyka (relacja między znakiem a desygnatem, czyli wypowiadana treść) oraz pragmatyka (relacja między znakami i ich używaniem w praktyce, czyli to, co jest czynione po to, aby coś powiedzieć). Pragmatyka zajmuje się funkcjonowaniem gatunku literackiego w środowisku społecznym, zastanawia się nad wartością gatunku literackiego w aspekcie jego mocy komunikatywnej (N. Frye, Anatomy of Criticism: Four Essays, Princeton 1957; A. García Berrio, T. Hernández, La Poética: Tradición y modernidad, „Lingüistica” 14, Madrid 1988, 117-165)” /J. F. Toribio Cuadrado, «Evangelio», obra abierta, „Mayéutica” 20 (1994) 9-77, s. 16/. Pragmatyka literacka może być rozumiana na dwa sposoby. W sensie szerokim to studium kontekstów produkcji tekstu oraz jego recepcji (historia, środowisko społeczne, kulturowe). Tak zdefiniowana pragmatyka jest rozumiana jako teoria kontekstów (Van Dijk). Pragmatyka w sensie ścisłym powiązana jest z teorią akcji, co filozofia języka określa nazwą akt języka (J. L. Austin, How to do Things with Words, Oxford 1962) /Przypis 20, s. 17/. Gatunki literackie spełniają decydującą rolę w konstytuowaniu procesu komunikacji między autorem i lektorem poprzez tekst. Tekst spełnia należycie swoją rolę pragmatyczną wtedy, gdy ma odpowiednią moc pobudzającą intelekt i generującą działanie społeczne, w odpowiednim kierunku. Gatunek literacki w aspekcie pragmatycznym ma swój wymiar społeczny również w tym sensie, że jest społecznie rozpoznawalny; ma wymiar instytucjonalny. Zakłada obecność kontekstów, sytuacji komunikatywnych, odniesień społecznych i literackich, które sprawiają, że jest inteligibilny, dający się zrozumieć i jest skuteczny. Gatunek literacki ma właściwości klucza hermeneutycznego, według ustalonej konwencji, od którego można oczekiwać określonych rezultatów /Tamże, s. 17/. Określone właściwości danego gatunku literackiego pozwalają spodziewać się od niego odpowiednich rezultatów. Horyzont oczekiwań jest jednym z fundamentalnych pojęć estetyki recepcji. Każdy gatunek literacki stanowi swoisty, odrębny, określony horyzont oczekiwań (Arystoteles, Gadamer, Iser). Konstruowane są różne modele komunikacji, które zakreślają system oczekiwań. Kluczem i drogą do ich spełnienia są gatunki literackie. Model komunikacji normuje i kontroluje subiektywność i dowolność czytelnika. Autor ogranicza subiektywność aistetyczną (aisthetica) czytelnika poprzez regulację heurystyczną, czyli z góry wskazuje na jakieś możliwe sposoby odczytywania tekstu. Zapisuje to wprost albo w jakiś zakodowany sposób, np. w strukturze dzieła. Odczytywanie tekstu w jakiś sposób zależne jest od okoliczności w jakich znajduje się czytelnik.  Autor chce, aby odczytał on jego zamiar, jego intencjonalną ofertę artystyczną, niezależnie od warunków, w jakich się znajduje /Tamże, s. 18/. Egzegeza biblijna stara się przedrzeć przez nawarstwiające się okoliczności, nasuwające swoje własne interpretacje i dotrzeć do zamysłu autora /Tamże, s. 19.

+ Pisanie z głowy układaniem systemu myślowego z drobiazgów i resztek pozostałych po lekturze. Próba myślenia w kategoriach mitu, metafory i typologii zakłada pojawienie się zaburzeń w naszych zwyczajowych procesach mentalnych. Rezultatem jednak jest „większa klarowność, instynkt przedzierania się przez dżunglę zracjonalizowanego gadulstwa ku jasnym obszarom intuicji”. Nauczyciel udziela informacji „w kontekście ironii, co oznacza, że wygląda to często na grę. Jeśli przedmiotem nauczania ma być literatura, ten element gry przybiera szczególny kształt. Literatura jest w społeczeństwie kontynuatorką mitotwórstwa, a mitotwórstwo posiada jakość, którą Lévi-Strauss nazywa bricolage – składaniem w całość wszelkich fragmentów i kawałków, jakie znajdą się pod ręką” Eliot w eseju o Blake’u mówił o pomyśle Robinsona Crusoe układania systemu myślowego z drobiazgów i resztek pozostałych po lekturze. „Blake był pod tym względem typowym poetą: różnił się od Dantego wyłącznie tym, że bricolage Dantego spotkał się z lepszym przyjęciem” W047 35. Tak też wygląda twórczość myślicieli, którzy wiele przeczytali i przemyśleli, a następnie piszą „z głowy”. Warto „fragmenty i kawałki” logicznie przygotować, a następnie „składać” w sposób uporządkowany, według jasnej idei oraz dokładnie przemyślanej metody. Gatunek literacki, który Lévi-Strauss nazywa bricolage, polegający na składaniu w całość wszelkich fragmentów i kawałków, jakie znajdą się pod ręką, Northrop Frye nazwał anatomią. Taki rodzaj literacki przedstawia sobą Biblia. Frye wyodrębnił siedem faz objawienia, które wyznaczają siedem części Biblii: stworzenie, wyjście, prawo, mądrość, proroctwo, ewangelia i apokalipsa. „Istnieją dwie formy wizji apokaliptycznej, co razem czyni osiem faz, a ósma przywodzi nas na powrót do centralnej tezy o roli czytelnika” W047 36.

+ Pisanie zaczyna się w warunkach intelektualnych i pojęciowych, zanim stanie się głośne i publiczne. „Krótko mówiąc, dla Awerroesa teologowie to gorsi i w pewnym sensie prefigurujący filozofowie. Dla Salutatiego natomiast to filozofowie są gorsi – jako prefiguracja poetów i teologów. Poeci antyku z rozmysłem i świadomie maskowali swoją prawdę wykwintnością mowy podniosłej, tymczasem filozofowie tę ich mowę poddali wulgaryzacji, nie pojmując przy tym nic z jej skrytego znaczenia. Prawda w całej swojej pełni obecna jest wyłącznie w objawieniu chrześcijańskim. Tylko tutaj elokwencja języka dorównuje i odpowiada wielkości wyrażonej prawdy. Rozumowanie Salutatiego na temat statusu sztuk i nauk bazuje na wyraźnych poglądach epistemologicznych co do natury pojęć ogólnych i ich relacji do rzeczy fizycznych. Dla niego wszelkie pisanie i mówienie, zanim stanie się głośne i publiczne, zaczyna się w warunkach intelektualnych i pojęciowych /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 1, s. 62-63/. Konkluduje on, że nic nie może być wyrażone werbalnie, co najpierw nie istnieje w umyśle. W wyniku tego nazwy mogą oznaczać to, co nasz intelekt jednoczy i co – wyrażone zgodnie z zasadami gramatycznymi – dowodzi siłą logiki, a do czego przekonuje kwiatkami retorycznymi /Tamże, s. 62/. Przy takim stanie rzeczy – rozumuje dalej Salutati – kiedy ludziom brak pojęcia, brak im również słów. Gdy pragniemy rozmawiać o Bogu, wtedy stajemy przed dodatkowym problemem – bo przecież brak nam pojęcia Boga, nie znamy Go” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 173-174.

+ Pisanie zapewnia spokój wewnętrzny bohaterowi literackiemu w utworze Po gzymsach „Zetknięcie z innymi kulturami tylko utwierdza bohatera w przekonaniu, że sfera fantastyczna, metaforycznie ujmowana jako świat dostrzegany z gzymsu, ma decydujące znaczenie dla ludzkiego losu. Riemizow podejmuje w utworze kwestię poszukiwania przez jednostkę swojej tożsamości, bardzo mocno związanej ze świadomością przebywania na swoim miejscu, odczuwaniem przynależności do określonego środowiska. Mimo trudnych przeżyć przedstawionych w utworze osobowość i indywidualność bohatera nie są zagrożone. W tym sensie utwór poświęcony emigracyjnej codzienności zasadniczo różni się od wspominanej wcześniej Rusi wichrem niesionej, która przedstawia człowieka toczącego ciągłą walkę o swoją tożsamość w kraju w okresie porewolucyjnym. W utworze Po gzymsach ta tożsamość jest jasno określona – bohater jest pisarzem rosyjskim, a czynność pisania zapewnia mu wewnętrzny spokój. Doświadcza on zagubienia w realnej przestrzeni i czasie, ale poprzez przynależność do świata fantastycznego i świata książek odnajduje bliskie sobie elementy nawet w obcej kulturze. Jego uniwersum stanowi świat niekończącej się lunatycznej wędrówki po gzymsach. Rzeczywistość zewnętrzna ze swoimi kategoriami czasu i przestrzeni schodzi na drugi plan, natomiast fundamentalne znaczenie ma fakt kreacji. Czasoprzestrzeń zostaje przez Riemizowa, mówiąc językiem współczesnego literaturoznawstwa, zupełnie zdekonstruowana, określona na nowo. Można więc uznać, że metafora książki, której obraz pojawia się w początkowym rozdziale, ma decydujące znaczenie dla ogólnego sensu dzieła. Książka bowiem izoluje od nieakceptowanej rzeczywistości, zapewnia własny mikrokosmos, możliwość tworzenia i swobodnej interpretacji kreowanej rzeczywistości. Życie bohatera jest zatem jednym wielkim nieprzerwanym kontaktem z księgą, czytaniem i przepisywaniem jej na nowo” /Monika Sidor [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Realność i świat książek: osobowość pisarza wobec czasu i przestrzeni emigracyjnej w utworze Aleksieja Riemizowa „Po gzymsach”, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 209-219, s. 218/.

+ Pisanie Ziemi Geografia nie jest tylko rzeczownikiem, ma też postać czasownika (geografizowanie – geo-graphing, „pisanie” Ziemi – earth-writing).  „Zadaniem Geopolityki Krytycznej jest odkrywanie przesłania politycznego zawartego w przesłaniu geopolitycznym kreowanym przez kluczowych aktorów życia politycznego, liderów opinii. Ponadto, język nie jest „niewinny”, zawsze jest metaforyczny, odnosi się do istniejących koncepcji (J. Sharp, Critical Geopolitics, hasło [w:] Encyclopedia of Human Geography, 2006, SAGE Publications). Gearóid Ó Tuathail stwierdza wprost, że geografia nie jest tylko i wyłącznie rzeczownikiem, ale że ma też postać czasownika (geografizowanie – geo-graphing, „pisanie” Ziemi – earth-writing (Warto zauważyć, że Ó Tuathail nie używa pojęcia „describing” – opisywanie (aspekt odtwórczy), lecz „writing” – pisanie, tworzenie (aspekt kreatywny). Zob. G. Ó Tuathail, Critical Geopolitics. The Politics of Writing Global Space, University of Minneapolis Press, Minneapolis 1996, s. 2. Por. J. Sharp, Critical Geopolitics…). W trakcie postępującej ekspansji imperialnej rolą geografów było wyznaczanie granicy, co z kolei tworzyło świadomość opartą na postrzeganiu My – Oni, uznawaną przez geopolityków krytycznych za niezwykle istotny element w analizie geopolitycznej. Element kreowania tożsamości jednostek to jeden z zasadniczych elementów dyskursu określanego jako „geopolityczny”, świetnie wykazany przez autorkę estońską Merje Kuus w pracy poświęconej postrzeganiu Zachodu i Wschodu przez elity estońskie (Merje Kuus, Geopolitics Reframed. Security and Identity in Europe’s Eastern Enlargement, Palgrave Macmillan, New York, Basingstroke 2007)” /Wojciech Kazanecki [Międzynarodowa Wyższa Szkoła Logistyki i Transportu we Wrocławiu], Geopolityka krytyczna – skuteczna metoda wyjaśniania XIX wieku?, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 93-107, s. 101/.

+ Pisanie żywota Jezusa na podobieństwo biografii świeckiej, mniej lub więcej abstrahując od płaszczyzny duchowej, zbawczej („Chrystusa”): Ernest Renan (1823-1892), Heinrich Eberhard G. Paulus (1761-1851), Friedrich Daniel E. Schleiermacher (1768-1834) i Adolf von Harnack (1851-1930). „Historyczność Jezusa Chrystusa w teologii / 3° Dwie chrystologie historyczne / W XIX w. doszło do zamieszania: czy rzeczywiście przyjmować obie „historyczności” (Jezusa i Chrystusa), czy tylko jedną z nich, a może obie odrzucić. Oczywiście, zamieszanie to dotyczyło przede wszystkim teologii protestanckiej. Jedni, jak Ernest Renan (1823-1892), Heinrich Eberhard G. Paulus (1761-1851), Friedrich Daniel E. Schleiermacher (1768-1834) i Adolf von Harnack (1851-1930) próbowali pisać żywot Jezusa na podobieństwo biografii świeckiej, mniej lub więcej abstrahując od płaszczyzny duchowej, zbawczej („Chrystusa”). Drudzy, jak Rudolf Bultmann (1884-1976), Martin Dibelius (1883-1947) i inni, odwrotnie, zajęli się jedynie „Chrystusem” jako wytworem samej wiary apriorycznej, bez podstaw w historii empirycznej. W tej sytuacji już tylko krok dzielił od poglądu, że i „Jezus”, i „Chrystus” to wymysł lub mit. Na dobre to dopiero w roku 1953 Ernst Käsemann podjął pro­blem historyczności Jezusa z powrotem przeciwko mitologizacji, ale cią­gle jeszcze historię empiryczną („Jezusa”) rozumiał raczej czysto teologi­cznie i w świetle wiary, uważając, że faktu Jezusa nie da się udowodnić naukowo” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 535.

+ Pisanie żywotów przez humanistów głównie ze względu na cel wychowawczy. „Portrety sławiące między innymi twórców kultury czy polityków miały inspirować czytelników do podjęcia trudu aktywnego i pożytecznego dla ogółu życia (K. Meller, „Noc przeszła, a dzień się przybliżył”. Studia o polskim piśmiennictwie reformacyjnym XVI wieku, Poznań 2004, s. 91). XVII wiek przyniósł Polsce także nowych męczenników za wiarę, zarówno katolickich, jak i protestanckich, którzy przelali krew w obronie zasad religijnych i swojego wyznania (Zob. np. klasyczne rozważania zawarte w: W. Sobieski, Nienawiść wyznaniowa tłumów za rządów Zygmunta III-go, Warszawa 1902). Biografie męczenników wyznań reformowanych nie mogły, z oczywistych względów, posłużyć do budowy kultu świętych, ale historie o ich przykładnym życiu i okrutnej śmierci wykorzystywane były jako przykłady heroicznej postawy (J. Tazbir, Prześladowania na tle wyznaniowym, [w:] idem, Okrucieństwo w nowożytnej Europie, Warszawa 1993, s. 74-76). W opowieści o tragicznej śmierci ministra dostrzec można także parodystyczne wykorzystanie biografistyki reformacyjnej. W przypadku Relacyi a oraz supliki w roli komicznego przedmiotu kultu pojawia się drabina, która ma stać się relikwią, to narzędzie męki zmarłego. Z niej bowiem strącił predykanta kogut „jako kat”. Motyw drabiny, po której „wspiął” się do nieba Burchardy, można potraktować jako parodystyczne nawiązanie do biblijnej drabiny Jakubowej. Intrygująca jest także kwestia „oprawcy” Burchardego, a mianowicie koguta. Chrześcijaństwo dostrzegało w nim symbol Chrystusa zmartwychwstałego, przezwyciężającego ciemności nocy (S. Kobielus, Kogut, [w:] idem, Bestiarium chrześcijańskie. Zwierzęta w symbolice i interpretacji. Starożytność i średniowiecze, Warszawa 2002, s. 137-142). Rozważając symbolikę koguta, możemy powiedzieć, że zgon Burchardego jest w opinii autora satyry śmiercią z woli Bożej, karą za grzech herezji” /Dominika Gruntkowska [Uniwersytet Szczeciński], Śmierć grzesznika: kilka uwag o "Anatomii Martynusa Lutra i Relacyi a oraz suplice [...] za predykantem Burchardym", Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2014) 65-80, s. 73/.

+ Pisanie żywotów świętych anglosaskich w wieku XII w nowym stylu, Goscelin z Saint-Bertin. Historiografia średniowieczna pisana przez mnichów, naukowość cechą istotną, obok dążenia do budowania Kościoła. „Orderic Vital ze swej strony rozwija precyzyjną metodę wyszukiwania i interpretacji oryginalnych dokumentów, a przytoczywszy listę źródeł, powiada: „Miło mi zacytować te teksty, aby czytelnicy zaczęli pilnie takich dokumentów szukać; zawierają one wielką mądrość, ale niełatwo je znaleźć”. Także w XII wieku Goscelin z Saint-Bertin przerabia „W nowym stylu” (i z większym krytycyzmem) żywoty anglosaskich świętych. Odcina się świadomie od postawy tych, którzy nic nie wiedzą o swoim bohaterze i stosują do niego utarte schematy […] o ile przypadkiem po prostu wszystkiego nie zmyślają. Aby takiej trudności uniknąć, odwołuje się do dawnych kronik, pisanych językiem staroangielskim, i do wiarygodnych świadków” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 189. Krytycyzm nie traci swych praw nawet wtedy, kiedy mnisi zmyślają. Zdarzają się bowiem w ich pismach (trzeba to wyraźnie i ze szczerym żalem powiedzieć) wypadki czystego i jawnego zmyślenia, a nawet falsyfikaty. Nie trzeba wyolbrzymiać ich ilości: nie cała monastyczna historiografia polegała na fałszowaniu dokumentów i zmyślaniu legend, bardzo do tego daleko. Niemniej takie wypadki się zdarzają: w Saint Millan antydatuje się wszystkie dokumenty, na Monte Cassino Piotr Diakon pisze dzieje po swojemu, w Citeaux wstawia się interpolacje w tekst autentycznej historii początków zakonu. Czasem takie metody mogą się powołać na jakąś potrzebę. Niewątpliwie w niektórych wypadkach przy pomocy legend lub zmyślonych historii broniono po prostu interesów materialnych. Gdzie indziej usiłowano uwierzytelnić wątpliwej wartości relikwie. Ale często także chodziło o zbudowanie tłumów albo obronę klasztoru przed napadami sąsiadujących z nim panów: tych ludzi, tak chciwych łupu, onieśmielała myśl o sprofanowaniu miejsca uświęconego przez cuda lub pobyt jakiegoś świętego” Tamże, s. 190.

+ Pisanie żywotów świętych złożonych z licznych zapożyczeń lub po prostu zmyśleń, gdzieniegdzie. Historiografia średniowieczna stosuje metody charakterystyczne dla hagiografii. „Opowiadanie nie zawsze zgadzało się z zaistniałymi rzeczywiście faktami; ale zawsze było sposobem podsuwania ludziom obrońców, do których by mogli się zwracać, i wzorów, które by mogli naśladować. Nadto powtarzało się i w późniejszych czasach to, co zdarzało się w VI i VII wieku: konieczność zaopatrzenia się w „legendę” do użytku liturgicznego prowadziła gdzieniegdzie do pisania żywotów złożonych z licznych zapożyczeń lub po prostu zmyśleń” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 193. Ponieważ zasoby wyobraźni ludzkiej są ograniczone, sięgano po schematy hagiograficzne. Pośród znaków proroczych, zapowiadających przyjście świętego na świat, oraz jego pośmiertnych objawień, jest całe mnóstwo czynów, słów i cudów, które właściwie pasują równie dobrze do jednej legendy, jak do drugiej. […] Czasem czytano i studiowano te teksty w szkole; czerpano też z nich spontanicznie, mając pisać coś w tym samym gatunku. W czasach odnowy karolińskiej odradzające się klasztory potrzebowały opowieści o wielkich czynach swych założycieli; tymczasem poprzednia, mało wykształcona epoka nie zapisała lub nie przechowała koniecznych świadectw. Pozostawało zmyślać, wybierać, czasami nawet fałszować – w celu, jak twierdzono, pobudzenia współczesnych i potomnych do współzawodnictwa z wielkimi przykładami, przypisywanymi dawnym świętym. Chociaż to nam każe kwestionować czasem prawdomówność autorów mimo tryskającej z każdej ich linijki pobożności, nie do zakwestionowania jest ich dobra wiara: nie stawiali sobie przecież za cel opowiadania prawdziwych historii, ale głoszenie nauki moralnej, która jest zawsze prawdziwa” Tamże, s. 194.

+ Pisanina gorączkowa Fouriera Karola, zamiast czytania tych kilku tysięcy stronic warto zajrzeć do dna kartek pierwszej książki, w której wypowiedział się szczerze, ufnie, wierząc w dobroć Boga i szczęśliwe przeznaczenie bliźnich „Z bogatej spuścizny Karola Fouriera za najbardziej udane uznaje się dzieło z 1829 r. Le nouveau monde industriel et sociétaire, w którym najpełniej została przedstawiona wizja ustroju zrzeszeniowego. Autor szczegółowo opisuje zasady organizowania i funkcjonowania falang, zrzeszeniowy system wychowywania, produkcji i podziału oraz działanie pasji. Doktryna wciąż ta sama, choć zmodyfikowaniu uległo kilka szczegółów, co potwierdza opinia Charles’a Gide’a: „Kto czytał tylko jeden z tych tomów, właściwie czytał je wszystkie” (Ch. Gide, Oeuvres choisies de Charles Fourier. Introduction, Paris 1895, s. 8). Nie jest łatwo czytać Fouriera, a żeby go lepiej zrozumieć, sugeruje Władysław Grabski, „warto jest rozsunąć kotarę kilku tysięcy stronic gorączkowej pisaniny i zajrzeć do dna kartek pierwszej książki, w której wypowiedział się szczerze, ufnie, wierząc w dobroć Boga i szczęśliwe przeznaczenie bliźnich” (W. Grabski, Karol Fourier w setną rocznicę zgonu / Tragizm Fouriera, Warszawa 1937, s. 12). Fourier kochał ciszę, kwiaty, porządek, koty, muzykę, nie lubił natomiast psów i dzieci. Był człowiekiem o nieposkromionej fantazji, płodnym i wszechstronnym. Z wielką swobodą pisał o psychologii, fizyce, astronomii, historii, biologii, a także ogrodnictwie i gastronomii. Samotnik, samotnie rósł, dojrzewał w domu rodzinnym wychowywany przez ojca, którego autorytet odrzucał, a po jego śmierci – przez matkę, despotyczną bigotkę oraz trzy starsze siostry. Przeświadczony, że nikt go nie kochał, sam również nie obdarzył nikogo głębszym uczuciem. Podobno nigdy się nie uśmiechał. Głoszone przez niego bezpruderyjne poglądy na temat miłości, onieśmielające niejednego libertyna, nie znajdowały odbicia w jego życiu osobistym. Zagubiony, często sprawiał wrażenie oderwanego od rzeczywistości. Wiedział, że brano go za maniaka (po franc. Fou znaczy obłąkany, szalony) i fakt ten zaakceptował” /Marta Sobieszewska, Karol Fourier i jego wizja organizacji społecznej, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 14 (2010) 125-133, s. 129/.

+ Pisaniu ksiąg wielu nie ma końca „Pomnij jednak na Stwórcę swego w dniach swej młodości, zanim jeszcze nadejdą dni niedoli i przyjdą lata, o których powiesz: Nie mam w nich upodobania; zanim zaćmi się słońce i światło, i księżyc, i gwiazdy, i chmury powrócą po deszczu; w czasie, gdy trząść się będą stróże domu, i uginać się będą silni mężowie, i będą ustawały kobiety mielące, bo ich ubędzie, i zaćmią się patrzące w oknach; i zamkną się drzwi na ulicę, podczas gdy łoskot młyna przycichnie i podniesie się do głosu ptaka, i wszystkie śpiewy przymilkną; odczuwać się nawet będzie lęk przed wyżyną i strach na drodze; i drzewo migdałowe zakwitnie, i ociężałą stanie się szarańcza, i pękać będą kapary; bo zdążać będzie człowiek do swego wiecznego domu i kręcić się już będą po ulicy płaczki; zanim się przerwie srebrny sznur i stłucze się czara złota, i dzban się rozbije u źródła, i w studnię kołowrót złamany wpadnie; i wróci się proch do ziemi, tak jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał. Marność nad marnościami – powiada Kohelet – wszystko marność. A ponadto, że Kohelet był mędrcem, wpajał także wiedzę ludowi. I słuchał, badał i ułożył wiele przysłów. Starał się Kohelet znaleźć słowa piękne i rzetelnie napisać słowa prawdy. Słowa mędrców są jak ościenie, a zdania zbiorów przysłów – jak mocno wbite gwoździe. Dane tu są przez pasterza jednego. Ponadto, mój synu, przyjmij przestrogę: Pisaniu wielu ksiąg nie ma końca, a wiele nauki utrudza ciało. Koniec mowy. Wszystkiego tego wysłuchawszy: Boga się bój i przykazań Jego przestrzegaj, bo cały w tym człowiek! Bóg bowiem każdą sprawę wezwie na sąd, wszystko, choć ukryte: czy dobre było, czy złe” (Koh 12, 1-14).

+ Pisaniu wiersza o starości przezErazma z Rotterdamu w konwencji tradycyjnej topiki funeralnej „Zmiany fizyczne i duchowe prowadzą, zdaniem uczonego, do tego, że starość odbiera całe szczęście (commoda) człowiekowi. Pozostawi mu – jak zaznacza, podsumowując tę partię wywodu – jedynie imię, które wkrótce zostanie wyryte na nagrobku. Poczynione spostrzeżenia skłaniają autora do ubolewania nad ludzkim losem, zwłaszcza nad tym, że życie jest zbyt krótkie. W tym miejscu korzysta z tradycyjnej topiki funeralnej (D. Erasmi Roterodami, Carmen ad Gulielmum Copum, Basiliensem, de senectutis incommodis, w: Opera omnia [...], Cura et imp. P. Vander, Lugduni Batavorum 1703, t. 4, kol. 755). Nieco zaskakiwać może uściślenie Erazma, dotyczące kwestii, jaki wiek uznać trzeba za początek starości. Jak utrzymuje, już po skończeniu trzydziestu pięciu lat zaczyna ona osłabiać siły ciała. Nie dość na tym, gdyż przed osiągnięciem pięćdziesięciu wpływa również na władze psychiczne (Przypis 37: Tamże: Uni porro homini post septima protinus, idque Vixdum peracta lustra, Corporeum robur cariosa senecta fatigat. Neque id satis, sed ante Quam decimum lustrum volitans absolverit aetas, Tentare non veretur Immortalem hominis, ductamque ex aethere partem. Et hanc lacessit audax Nec timet ingenii sacros incessere nervos [...]). Wszystkie spostrzeżenia autor odnosi następnie do siebie. Jakkolwiek miał przeżyć kolejne trzydzieści lat, to w wieku swej akme wyznaje, że czuje nadchodzącą starość. Znakiem jej zbliżania jest fakt, że zaczęły mu siwieć skronie i broda (Tamże, t. 4, kol. 756). W rozwiązaniu utworu powróci do tego tematu. Jak stwierdzi, znalazł się na samym progu starości (in limine primo senectae). Porównuje ten czas do jesieni, kiedy pod wpływem pierwszej fali zimna zmienia się przyroda i więdną kwiaty (Tamże, t. 4, kol. 758). Wyrażone w ten sposób opinie uczonego budzą wśród badaczy kontrowersje. Jak zauważa J. Feros Ruys, niektórzy sądzą, że Erazm podejmuje tu przekonanie typowe dla swoich czasów, inni widzą w nich raczej objaw jego melancholii (J. Feros Ruys, Medieval Latin Meditations on Old Age: Rhetoric, Autobiography, and Experience, w: A. Classen (red.), Old Age in the Middle Ages and the Renaissance. Interdisciplinary Approaches to a Neglected Topic, Berlin 2007, s. 195-196). Dostrzeżenie zbliżającej się starości prowadzi uczonego do ubolewania nad ulotnością młodości (iuventa), czemu poświęca obszerny passus wiersza (D. Erasmi Roterodami, Carmen ad Gulielmum Copum, Basiliensem, de senectutis incommodis, w: Opera omnia [...], Cura et imp. P. Vander, Lugduni Batavorum 1703, t. 4, kol. 756). Uznaje ją w życiu za „lepszą część” (pars melior), „słodkie lata” (dulces anni) i „szczęśliwe czasy” (felicia tempora). Podobnie jak wcześniej, korzysta w tej partii z komploracyjnych motywów typowych dla twórczości epitafijnej, zwłaszcza z toposu flos cadit oraz vitae brevis hora (Por. J. Nowaszczuk, Miejsca wspólne łacińskich epitafiów epoki renesansu, Szczecin 2007, s. 105-120)” /Jarosław Nowaszczuk [Ks. dr hab. neolatynista, adiunkt w Katedrze Teologii Patrystycznej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], Erazm z Rotterdamu i kardynał Gabriel Paleotti: dwie wizje starości, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2014) 163-189, s. 170/.

+ Pisany język egipski święty Hieroglify, imię boga-Słońca, Ra, przedstawiane jest rysunkiem ust umieszczonych ponad ramieniem. Ra, siła życiodajna i twórcza, manifestuje działania Atona, Boga nieskończonego i Słowa wyrażającego nieograniczoność. „Współczesne drogi szamanizmu / We Francji Freud wciąż cieszy się dużą popularnością, za to w innych krajach zachodnich uznano, że Jung, Groddeck i Reich posunęli się znacznie dalej w wiedzy o ludzkiej psychice”. Psychoanaliza jest sztuką monologu […]” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 19/. „szaman […] wyróżnia się tym, że zamiast analizować, przeprowadza syntezę” /Tamże, s. 20/. „Istnieje także pewien rodzaj teatru, próbujący znaleźć siłę katharsis na płaszczyźnie zbiorowej drogą gry i poezji – mowa tu o Polaku Grotowskim i Amerykaninie Julianie Becku. […] druid […] wydaje się być bezpośrednim spadkobiercą szamana z paleolitu” /Tamże, s. 21/. „Jemioła – lemurowata roślina druidów, pozostałość ruchomego świata, w którym istnieją tylko formy ciekłe, może nas naprowadzić na trop wiodący od Celtów do cywilizacji paleolitycznych” /tamże, s. 22/. „W hieroglifach, świętym egipskim języku pisanym, imię boga-Słońca, Ra, przedstawiane jest rysunkiem ust umieszczonych ponad ramieniem. Ra, siła życiodajna i twórcza, manifestuje działania Atona, Boga nieskończonego i Słowa wyrażającego nieograniczoność. Podwaliną nauczania i wiedzy staroegipskiej jest wiara, tożsama z poznaniem i rozumieniem Słowa. Znajomość Słowa to także rozumienie zasad kierowania oddechem, co Pitagoras, nauczywszy się od kapłanów egipskich, rozpowszechnił później w Grecji. Ale również ważne jest samo imię: umieć prawidłowo nazwać istotę lub rzecz to uzyskać nad nią pełnię władzy. Symbolem kapłanów i lekarzy magów jest skorpion” /Tamże, s. 23/. „Odczytane fonetycznie, hieroglify opowiadają ludowe baśnie i mity, lecz ich znaczenie religijne jest dostępne tylko człowiekowi zdolnemu pojąć abstrakcję religijną czy naukową. Na zbudowanie czeka więc zupełnie nowa egiptologia, której zarys stworzył Enel, słynny kabalista i egiptolog posługujący się niepozytywistyczną metodologią (Enel, którego prawdziwe nazwisko brzmi Michaił Władimirowicz Skariatin (1883-1963), usiłował znaleźć odpowiedź na szereg pytań dotyczących Kabały hebrajskiej, cofając się do źródeł, tj. do Egiptu; współpracował z Maspéro, który udzielił mu poparcia; przypis nr 4, informacja na s. 230). Nauka i religia są w Egipcie ściśle powiązane. […] lekarze i magowie […] Wiedzy i mocy uczą się w „Domach życia”, które są czymś w rodzaju świątyń-uniwersytetów, przekazanych ludziom przez Tota, litościwego boga, któremu Ra zlecił nad nimi opiekę. Wiedza lekarzy pochodzi od bogów” /tamże, s. 24.

+ Pisany monolog sposobem narracji w utworze Mikołaja Doświadczyńskiego przypadkach, bowiem przy końcu swego opowiadania Doświadczyński zaznacza, że kończy pisać swoją historię. „Zarówno narrator autorski, jak i narrator-bohater opowiadają o wszystkich przygodach chronologicznie. Relacje ich nie są zakłócane inwersjami czasowymi. W obu przypadkach czas fabularny jest dłuższy od czasu narracji. Książę Czistiakow opowiada swoją historię w ciągu kilkunastu wieczorów spędzonych z rodziną Prostakowów i z kupcem Priczudinem. Mamy w tym wypadku do czynienia także z czasem przedstawionej sytuacji odbioru, ponieważ relacja autora dotycząca Prostakowow może być potraktowana w pewnym sensie jako sytuacja narracyjna. Narieżny wyraźnie podkreśla warunki, w jakich toczy się opowiadanie jego bohatera głównego. Na tej podstawie można stwierdzić, że relacja bohatera Rosyjskiego Gil Blasa jest podana w konwencji monologu wypowiedzianego. W Mikołaja Doświadczyńskiego przypadkach na przykład narracja jest podana jako monolog pisany, bowiem przy końcu swego opowiadania Doświadczyński zaznacza, że kończy pisać swoją historię. W powieści pikarejskiej sytuacja narracyjna nakreślona była zwykle w pewnego rodzaju wstępie, który stanowił dedykację dla jakiejś wysoko postawionej osoby. Przeważnie w takim wstępie autor wyjaśniał cel opowieści, która najczęściej bywała podawana w konwencji monologu pisanego. Podobne wstępy, nierzadko zawierające jakiś morał, poprzedzały prezentację zdarzeń i w powieściach satyryczno-obyczajowych. Na przykład w Przypadkach Idziego Blasa Lesage’a wstęp jest nawet opowiastką filozoficzną. U Narieżnego, jak u wszystkich innych pisarzy uprawiających omawiany typ prozy, przedmowa zawiera wyjaśnienia dla czytelnika, a mianowicie, o czym w utworze będzie mowa, jaki jest jego główny cel i jak należy go rozumieć. W sumie pod względem sztuki narracyjnej Rosyjski Gil Blas przewyższa wszystkie rosyjskie powieści tego typu z końca XVIII i początku XIX wieku, a także i Przypadki Idziego Blasa, z których tematyką związek powieści Narieżnego jest niewątpliwy. W narracji tej powieści częste spotykamy się z dygresjami autorskimi, co nie jest charakterystyczne zarówno dla reszty utworów satyryczno-obyczajowych Narieżnego, jak również dla utworów satyrycznych innych rosyjskich pisarzy” /Halina Mazurek-Wita, Rodzaje narracji w prozie satyryczno-obyczajowej Wasyla Narieżnego [W. T. Narieżnyj: Izbrannyje soczinienija w dwuch tomach, Moskwa 1958], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 2 (1977) 7-25, s. 22/.

+ Pisarek S. Przeprowadzanie człowieka z ciemności grzechu do światła Bożego przez Jezusa mocą Ducha Świętego „Wypowiedzi Nowego Testamentu nawiązują w opisie zbawczego sensu śmierci Jezusa do wyzwolenia Izraela przedstawianego obrazowo jako wykup. W centrum wypo­wiedzi Nowego Testamentu w tej sprawie znajduje się od­kupienie (=wykupienie) wspólnoty przez Krew Jezusa Chrystusa (Ap 1,5). Jezus przyszedł, aby zdjąć grzech i usu­nąć dzieła Szatana (1 J 3,5.8). Trzy grupy słów opisują działanie Jezusa w tym względzie: / 1. Ratować, zbawiać. To słowo, używane najczęściej, podkreśla wyrwanie z sytuacji życiowo niebezpiecznej, z pomocą siły przeważającej. W Ewangeliach synoptycz­nych (Mt, Mk i Łk) pozostaje to pojęcie często i gęsto w łączności ze zbawczym czynem Jezusa. Tak zostaje wy­bawiony z grzechu i choroby paralityk u Marka 2,1-12. Św. Paweł mówi również o wybawieniu, kiedy opisuje zbawcze działanie Boga. Kto wierzy przepowiadanej Ewan­gelii, słowu o krzyżu, ten będzie wybawiony z zepsucia („błogosławiony'', Rz 1,16; 1 Kor 1,21). / 2. Uwolnić, wyzwolić. Miarodajne jest przy użyciu tych pojęć wyobrażenie o wyzwoleniu z zależności przez danie czegoś w zamian [Kpł 25,25 nn; Hi 19,25: „Wiem, że mój Odkupiciel (hebr. goel) żyje”]. W perykopie o panowaniu i służeniu stwierdza Jezus w końcowym słowie, że daje swoje życie dla zapłacenia okupu za wielu (Mt 20,28; Mk 10,45). Słowo o okupie (lytron) wskazuje w ten sposób na zadośćuczynienie, naprawcze znaczenie śmierci Jezusa Chrystusa. Przyjmując dobrowolnym aktem posłuszeństwa swoją śmierć, zapłacił Jezus swoim życiem równowartość za grzech człowieka. Człowiek pozostaje w niewoli grze­chu i nie potrafi się z niej własną siłą wyzwolić. Dopiero kiedy pozwala on, by w akcie pojednania ogarnęło go Sło­wo Boże i kiedy pozwala się w ten sposób odkupić z grze­chu, śmierci i Szatana, dokonuje się zmiana właściciela. Ten, kto uwierzył w Jezusa, już nie jest w mocy grzechu, będąc dzieckiem Boga: pod Jego panowaniem zostaje on wyzwolony do swojego właściwego przeznaczenia, do ży­cia z mocy Stwórcy – w Duchu Świętym i przez Ducha Świętego” /S. Pisarek, Od stworzenia przez odkupienie do „nowego nieba i nowej ziemi”, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 91-115, s. 104/. „3. Zachować. To pojęcie charakteryzuje odkupienie ja­ko zachowanie i ochronę przed grożącymi wydarzeniami. Słowo o zapłaceniu okupu posiada nie tylko działanie za­dośćczyniące, ale i wyzwalające. Nie tylko wina, lecz rów­nież jej następstwa – zagłada, śmierć i sąd – zostają w od­kupieniu człowieka uchylone. Chrystus odkupił nas od śmierci jako „zapłaty za grzech” (Rz 6,23) i od „przekleń­stwa Prawa” (Ga 3,13). Pełne odkupienie nastanie z powrotem Jezusa. W 1 Tes 1,9.10 mówi św. Paweł o nawróceniu wspólnoty do praw­dziwego Boga, aby służyć i „oczekiwać na Jego Syna z nie­ba, którego On ze śmierci wzbudził; Jezusa, który wybawi nas od przyszłego gniewu” /Tamże, s. 105/.

+ Pisarek S. Stworzenie świata opisane w Rdz 1-1. „Biblijna relacja o stworzeniu (Rdz 1-2) jest jakby ma­jestatycznym Prologiem do Pisma Świętego. Dzieli się ona na dwa odcinki. Pierwszy odcinek (Rdz 1,1-2,4) ukazuje, jak Bóg swoim stwórczym słowem „Niech się stanie”, wy­prowadził świat z niczego i jego kosmiczny porządek. To stworzenie go z bezkształtnej masy wód (hebrajskie „tehom” w Rdz 1,2) jest ukazane jako proces rozłożony har­monijnie na sześć dni. Pierwszego dnia zostaje stworzone światło; drugiego dnia – firmament; trzeciego dnia – suchy ląd, morza i wegetacja; czwartego dnia – ciała niebieskie, zarazem jako nosiciele, jako katalizatory istniejącego już od 1 dnia stworzenia światła; piątego dnia – istoty żywe w morzu i w powietrzu; szóstego dnia na końcu – zwierzę­ta na lądzie i człowiek). Po każdym z dzieł stworzenia na­stępuje jakby jako refren stwierdzenie „I widział Bóg, że było dobre”. Punktem szczytowym jest stworzenie czło­wieka: „Stwórzmy człowieka, obraz, podobny do nas”, mó­wi Bóg (Rdz 1,26). Człowiek zostaje zarządcą Boga na zie­mi i jemu zostaje powierzone panowanie nad wszelkim ży­ciem (1,28); właśnie na tym polega istota podobieństwa człowieka do Boga (Por. Obraz Boga (Ebenbild Gottes, Ebenbildlichkeit), tamże 185-186). Po stwierdzeniu, że wszystko jest „bar­dzo dobre”, Bóg kończy swoje stwórcze działanie dnia siódmego, który błogosławi i uświęca przez majestatyczny akt „odpoczynku od dzieł swoich” (Rdz 2,3)” /S. Pisarek, Od stworzenia przez odkupienie do „nowego nieba i nowej ziemi”,  w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 91-115, s. 95/. „Druga relacja o stworzeniu (Rdz 2,4b-25) donosi o stworzeniu człowieka przed wszystkimi innymi dziełami Stwórcy (2,5-7), potem o rośnięciu roślin, o ogrodzie Eden, o stworzeniu kobiety z mężczyzny i o ustanowieniu mał­żeństwa. W Rdz 3 następuje opowiadanie o grzesznym upadku, które nie należąc już do właściwej relacji o stwo­rzeniu, posiada kapitalne znaczenie dla całego biegu dal­szej historii zbawienia i dla zrozumienia jej głębokiego sensu w odkupieniu i końcowym dopełnieniu. Od Protoewangelii w Rdz 3,15 zatacza się wyraźny łuk do Niewia­sty i Jej Syna – Mesjasza w Ewangelii św. Jana (J 2 i 19 i w Apokalipsie (Ap 12)” /Tamże, s. 95.

+ Pisarek W. Pole wyrazowe użyteczne w badaniach stylistycznych, „Według Humboldta różnorodność języków tkwi nie tylko w różnicach na poziomie formalnym („dźwiękach i znakach”), ale również w różnych sposobach oglądu rzeczywistości, a zatem w różnych językach zawarte są odmienne obrazy świata [zob. Anusiewicz 1995: 23; Mańczyk A., 1982, Wspólnota językowa i jej obraz świata. Krytyczne uwagi do teorii językowej Leo Weigerbera, Zielona Góra: 36]. Kontynuatorami teorii o językowym obrazie świata Humboldta byli niemieccy językoznawcy nazywani neohumboldtystami, których działalność naukowa przypadła na lata trzydzieste i czterdzieste XX wieku. Czołowym przedstawicielem tego nurtu jest Leo Weisgerber, który wprowadził pojęcie językowego świata pośredniego, czyli uwarunkowanego kulturowo „świata duchowo-pojęciowego”, znajdującego się „między mówiącym a światem zewnętrznym” [Anusiewicz J., 1994, Lingwistyka kulturowa. Zarys problematyki, Wrocław: 26-27]. Filozoficzne rozważania Humboldta wpłynęły również na koncepcję pól językowych, rozwijaną przez Josta Triera, Lea Weisgerbera, Waltera Porziga (Więcej na temat koncepcji pól językowych: [Buttler D., 1967, Koncepcja pola znaczeniowego, „Przegląd Humanistyczny”, XI, z. 2], [Pisarek W., 1967, Pojęcie pola wyrazowego i jego użyteczność w badaniach stylistycznych, „Pamiętnik Literacki”, LVIII, z. 2], [Miodunka W., 1980, Teoria pól językowych. Społeczne i indywidualne ich uwarunkowania, Warszawa], [Tokarski R., 1984, Struktura pola znaczeniowego (studium językoznawcze), Warszawa]). U podstaw teorii pól językowych leży przekonanie, że znaczenie słowa zależy od ułożenia i znaczenia innych słów w polu. Trier wyjaśniał: „Słowa są pozbawione sensu, jeśli słuchający nie zna przeciwstawianych mu słów z tego samego pola pojęciowego. Są one niedookreślone i rozmyte, gdy nie pojawiają się ich konceptualni współtowarzysze, którzy pretendują do swojej części pola pojęciowego i poprzez swe występowanie wykreślają granice wymawianych słów” [cyt. za: Tokarski R., 2006, Pola znaczeniowe i ramy interpretacyjne – dwa spojrzenia na język, „Ling Varia”, nr 1: 37]. Konsekwencją takiego stanowiska jest przyjęcie tezy o istnieniu „niezmiennej, innej dla każdego narodu abstrakcyjnej siatki pojęciowej, nakładanej na rzeczywistość” [Tokarski R., 1984, Struktura pola znaczeniowego (studium językoznawcze), Warszawa: 11]. Pola znaczeniowe, uporządkowany zasób słów w ich obrębie i wewnętrzne relacje semantyczne między nimi są zatem wynikiem czy też odzwierciedleniem sposobu pojmowania i rozumienia świata przez daną wspólnotę językową [zob. Mańczyk A., 1982, Wspólnota językowa i jej obraz świata. Krytyczne uwagi do teorii językowej Leo Weigerbera, Zielona Góra: 43]. Pola semantyczne są – innymi słowy – ściśle powiązane z polami pojęciowymi, „które pokazują swoiste dla danej kultury czy danego języka sposoby ujmowania rzeczywistości” [Tokarski R., Słownictwo jako interpretacja świata, w: Współczesny język polski, 2001, red. J. Bartmiński, Lublin: 361]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 12/.

+ Pisarewski-Parry Feliks uwolniony z Pawiaka przez oddział dywersyjny NSZ okręgu Warszawa-Miasto kpt. Piotra Zacharewicza „Zawadzkiego" wszedł w skład tej grupy „Żydzi znajdujący się w oddziałach NSZ często zajmowali odpowiedzialne funkcje. Kpt. Born-Bornstein wywodzący się ze skrajnie lewicowej Polskiej Armii Ludowej objął funkcję szefa służby sanitarnej powstańczego zgrupowania „Chrobry II". „Długo mnie jeszcze prześladował NSZ. W roku 1945 dr Wiesenfeld (Ciosnowski), laryngolog, ulica Ben Jehuda 100, oraz pielęgniarka Kowalska wspólnie podpisali i złożyli świadomie fałszywe doniesienie [dopisać UB], jakobym należał do NSZ-tu (...)" – pisał we wspomnieniach Born-Bornstein (Roman Born-Borstein Powstanie Warszawskie. Wspomnienia Londyn 1988, s. 77; Przypis 26, s. 341). Na odcinku propagandy nasłuch zagranicznych stacji radiowych dla ONRowskiego „Szańca" prowadziła Zofia Lipmann. Tę samą funkcję w redakcji „Żołnierza Starego Miasta" pełniła podczas Powstania Karolina Stefania Marek "Stefa". W tejże redakcji ordynansem był Żyd „Adam" (NN). Feliks Pisarewski-Parry uwolniony z Pawiaka przez oddział dywersyjny NSZ okręgu Warszawa-Miasto kpt. Piotra Zacharewicza „Zawadzkiego" wszedł w skład tej grupy. Parry brał udział w akcjach oddziału, wyrabianiu fałszywych dokumentów oraz planowaniu odbicia więźniów z Pawiaka. Mimo że Parry miał przed wojną znajomych w ONR, członkostwo w NSZ wywarło na nim wielkie wrażenie: „ja, przeciwnik ONR (...) stałem się oficerem NSZ-u na względnie wysokim szczeblu!" (Feliks Pisarewski-Parry Orły i reszki Warszawa 1984, s. 65; Przypis 27, s. 341) Dzięki NSZ-owskim kontaktom został on skierowany na zabieg doszycia napletka. Co więcej, był świadkiem pomocy udzielanej innym Żydom przez żołnierzy NSZ: „Jakiegoś późnowiosennego dnia zapukał ktoś do naszych drzwi. (...) W drzwiach stał żydowski chłopiec. Brudny, przemoczony, głodny. Obaj z Piotrem [kpt. „Zawadzkim"] mieliśmy mokre oczy i chyba serca. Chłopczyk pokazał kartkę z poleceniem do polskiej rodziny zamieszkałej w okolicy Filtrowej. Wykąpaliśmy go, nakarmiliśmy, a następnie Piotr skomunikował się z państwem Traczykami, tak bowiem brzmiało nazwisko tych odważnych ludzi." (Tamże, s. 84-85; Przypis 28, s. 341)” /Sebastian Bojemski, Sprawiedliwi wśród narodowców Polski, „Fronda” 25/26(2001), 328-341, s. 337/.

+ Pisarewski-Parry Feliks Żyd uwolniony z Pawiaka przez oddział dywersyjny NSZ „Żyd Feliks Pisarewski-Parry został uwolniony z Pawiaka przez oddział dywersyjny NSZ okręgu Warszawa-Miasto kpt. Piotra Zacharewicza „Zawadzkiego" i wszedł w skład tej grupy. Członkostwo w NSZ wywarło na nim wielkie wrażenie. Wspominał: „ja, przeciwnik ONR (...) stałem się oficerem NSZ na względnie wysokim szczeblu!" Dzięki NSZ-owskim kontaktom został nawet skierowany na zabieg doszycia napletka. / Znając stosunek do Żydów zaplecza politycznego NSZ nie sposób nie zadać sobie pytania: jak wyglądały relacje poszczególnymi NSZ-owcami a Żydami? Czym innym bowiem są koncepcje polityczne ONR i SN oraz abstrakcyjny stosunek do Żydów jako zbiorowości, a czym innym są osobiste kontakty działaczy politycznych i żołnierzy NSZ z Żydami podczas okupacji. W artykule nie zajmujemy się zaszłościami przedwojennymi, choć bywało, że odbiegały one od stereotypowych wyobrażeń. Chcemy pokazać, że również NSZ-owcy byli „sprawiedliwymi wśród narodów świata" i zmącić niektórym historykom negatywny obraz tej organizacji. Do tej pory nie przeprowadzono właściwie badań na temat stosunku NSZ do Żydów w wymiarze praktycznym” /Sebastian Bojemski, Sprawiedliwi wśród narodowców Polski, „Fronda” 25/26(2001), 328-341, s. 328/. „Mimo to przy każdej możliwej okazji wypowiadane są sądy aż nazbyt kategoryczne o współudziale oddziałów NSZ w eksterminacji Żydów. W publikacjach żydowskich historyków taka opinia jest powszechna. W Polsce pojawia się przy okazji publicznych dyskusji o NSZ” /Tamże, s. 329/.

+ Pisariew D. Słowianofilstwo określał mianem rosyjskiej donkiszoterii. „Hamlet i Don Kichot/ Typy literackie uosabiające struktury mentalne (często przeciwstawne), charakterystyczne dla świadomości ogólnoeuropejskiej, „prze­noszone” na grunt rosyjski od początku XVIII w. Pobieżna nawet analiza kultury rosyjskiej dowodzi jednak, że „hamletyzm” i „donkiszotyzm” wyrażają cechy czysto rosyjskiej psychologii, osiągając wymiar symboliczny, poprzez który men­talność rosyjska wpisuje się do europejskiego paradygmatu kultury. Początkowo Hamleta i Don Kichota w Rosji interpretowano jako typy negatywne. Na początku ХIХ w. donkiszoterię utożsamiano z politycznym doktrynerstwem (N. Karamzin). Opublikowanie artykułu W. Bielińskiego Hamlet. Dramat Szekspira. Mołczałow w roli Hamleta (1838), a szczególnie artykułu I. Turgieniewa Hamlet i Don Kichot (1860) rozpoczyna w Rosji długi okres refleksji nad tymi dwoma typami osobowości. Dla Bielińskiego Hamlet – „to każdy z nas, w mniej lub bardziej podniosłym bądź śmiesznym, lecz zawsze żałosnym i smutnym znaczeniu”. Kon­cepcja Turgieniewa wyrażała „żałosny i smutny” sens hamletyzmu i rehabilitację donkiszotyzmu: bohaterowie Szekspira i Cervantesa symbolizują odpowiednio egoizm i altruizm (dla Hamleta podstawa i cel istnienia – w nim samym, dla Don Kichota - poza nim). Refleksje myśli rosyjskiej nad Hamletem i Don Kichotem objęły swoim zasię­giem najrozmaitsze fakty i wydarzenia rzeczywistości: hamletami nazywano „zbędnych ludzi”, „słowianofilstwo” określano mianem „rosyjskiej donkiszoterii” (D. Pisariew) itp., W. Sołowjow nazywa donkiszoterią dowolne „wyjście ze sprzeczności między ideałem a głupią rzeczywistością”. Hamlet i Don Kichot tworzą tu jakby dwa bieguny – rozumu i uczucia, między którymi od wieków miota się człowiek (por. uwagę F. Dostojewskiego: „Hamlet. Don Kichot. Prze­klęte pytania... Nie wiem, co jest prawdą a co nie jest”). Nowa fala zainteresowania problemami hamletyzmu i donkiszotyzmu objęła Rosję na początku XX w. Znalazło to swój wyraz w artykułach M. Wołoszyna,   I. Annienskiego, P. Florenskiego, L. Wygockiego, którzy łączą problem z rosyjską filozofią religijną i z kulturą filozoficzną XX w. w ogóle. (por. uwagę Floren­skiego: „Hamlet musi posiadać podwójną świadomość religijną – ma dwóch za­przeczających sobie nawzajem bogów”). Oba typy odnajdujemy również w dwu­dziestowiecznej literaturze rosyjskiej, w poezji A. Błoka, A. Achmatowej, M. Cwietajewej, B. Pasternaka, N. Zabołockiego i in., aż do W. Wysockiego, z cha­rakterystyczną dla sztuki XX w. ambiwalentnością symboliki” /R. Mnich, Гамлет и Дон Кихот, tłum. G. Zięba, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 20/.

+ Pisariew Dmitrija cytowany przez Kantora W., stwierdzając, że ludzie typu Obłomowa pojawiają się na granicy epok i nie mogą się zdecydować na akceptację jednej bądź drugiej „Za jeden z najistotniejszych skutków reform Piotra I uważa Kantor odkrycie przez światłych Rosjan XVII i XVIII w., że proeuropejska Rosja w sprawach europejskich może przemawiać własnym głosem – sama za siebie. W istocie miał to być przede wszystkim głos szlachty. W czasie panowania Piotra, Katarzyny, Aleksandra I stan szlachecki zyskiwał na znaczeniu. W przytłaczającej większości – pisze Kantor – wszyscy wielcy klasycy literatury rosyjskiej rodowodowo byli związani ze szlachtą. I o niej głownie pisali. Uważali, że ta właśnie warstwa społeczna może w Rosji odegrać rolę oświeceniową, że z jej działalnością można wiązać nadzieje na „przebudzenie się niezawisłego człowieka, odpowiadającego tylko za siebie, ryzykującego tylko sobą, pozbawionego niewolniczego strachu” (В. Кантор, Русская классика, или Бытие России, Москва 2005, s. 223). Mieli również świadomość, że aby wprowadzić w Rosji cywilizację typu zachodniego, potrzebny jest kapitalizm. Taka myśl nieobca była Puszkinowi, interesowały go teorie ekonomiczne, rozwój przemysłu w Moskwie, urynkowienie sprzedaży książki, budowa kolei i wiele innych spraw o wymiarze ekonomicznym. Problem cywilizacji Rosji drogą budowy kapitalizmu Kantor odnajdował także w twórczości Gogola. Oceniał jednak, że autor Rewizora – inaczej niż Puszkin – nie pokładał nadziei w szlachcie. Wskazywał na rozproszenie szlachty na wielkich obszarach Imperium, pogrążające ją w prowincjonalizmie. Ponadto szlachta, dysponując bogactwem pochodzącym z nadania, zamiast do twórczej pracy skłaniała się ku bezproduktywnej, jałowej egzystencji. Rozpowszechnieniu w Rosji modelu gnuśnego bytowania jaskrawe świadectwo dał Iwan Gonczarow, który w powieści Obłomow piętnuje marazm epoki mikołajewskiej, przy czym – zaznacza Kantor – dzieło Gonczarowa przedłuża całą listę powieści w literaturze rosyjskiej o podobnym przesłaniu, takich jak Martwe dusze, Nekropolis, Wspomnienia z domu umarłych. Izolacjonizm Rosji został w nich przedstawiany jako konanie Rosji, jako podobny śmierci sen” /Jerzy Niesiobędzki [Mrągowo], Rosja w pogoni za Europą, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 3 (2012) 497-523, s. 502/. „Kantor cytuje Dmitrija Pisariewa stwierdzającego, że ludzie typu Obłomowa pojawiają się na granicy epok i nie mogą się zdecydować na akceptację jednej bądź drugiej. Powołuje się też na Nikołaja Dobrolubowa, który postrzega obłomowszczyznę jako zjawisko wykreowane przez stosunki pańszczyźniane” /Tamże, s. 503/.

+ Pisariew Filozofia materialistyczna i utylitarystyczna. Socjalizm rosyjski wieku XIX. „U „nihilistów” lat sześćdziesiątych pojawia się pierwiastek ascetyczny, charakterystyczny dla następnych pokoleń rewolucyjnej inteligencji. Bez tego elementu ascetycznego niemożliwa byłaby heroiczna walka rewolucyjna. Wyraźnie rośnie ich nietolerancja i izolacja od reszty świata. Doprowadzi to do Katechizmu rewolucjonisty Nieczajewa. Ów pierwiastek ascetyczny znalazł swój wyraz w Co robić? Czernyszewskiego. […] Największe oburzenie wywołało głoszenie wolnej miłości” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 117. „Problem wolnej miłości nie miał nic wspólnego z problemem „usprawiedliwienia ciała”, który podejmowali u nas nie nihiliści i rewolucjoniści, lecz przedstawiciele wysublimowanych, estetyzujących nurtów z początku XX wieku. Czernyszewskiego nie interesowało „ciało”, które było później przedmiotem analiz Mereżkowskiego, lecz wolność i prawda” Tamże, s. 118. „Rosjanie są w mniejszym stopniu legalistami niż ludzie Zachodu, treść ważniejsza jest dla nich od formy. Dlatego wolna miłość w głębokim i czystym sensie tego słowa jest rosyjskim dogmatem, dogmatem inteligencji rosyjskiej, należy do idei rosyjskiej, tak jak odrzucenie kary śmierci. […] Dla nas ważniejszy jest człowiek, dla nich – społeczeństwo i cywilizacja. […] D. Pisariew i czasopismo „Russkoje słowo” reprezentują inne tendencje lat sześćdziesiątych niż Czernyszewski i periodyk „Sowremiennik”. Jeżeli Czernyszewskiego uważano za typowego socjalistę, to Pisariewa uznawano za indywidualistę. […] Wartością najwyższą była dla niego wolna jednostka ludzka, co naiwnie łączył on z materialistyczną i utylitarystyczną filozofią. […] na tym polegała podstawowa wewnętrzna antynomia rosyjskiego „nihilizmu”. Pisariewa interesowało nie tylko społeczeństwo, ale i istota człowieka; pragnął narodzin człowieka wolnego. Za takiego człowieka, za „rozumnego realistę” uważał wyłącznie inteligenta, człowieka pracy umysłowej” Tamże, s. 119. „Pisariew był przedstawicielem rosyjskiego oświeconego radykalizmu, z narodnictwem nie miał nic wspólnego” Tamże, s. 120.

+ Pisariew nihilista, burzyciel estetyki. „Nihilistów rosyjskich cechował miłość prawdy, odraza do fałszu i wszelkich retorycznych upiększeń. Wielkim czcicielem prawdy był Czernyszewski. […] w jego stosunku do miłości, w wymaganiu szczerości i swobody uczuć. Za główną postać rosyjskiego nihilizmu uważa się Pisariewa; w jego osobowości dopatrywano się podobieństwa do turgieniewowskiego Bazarowa. W rzeczywistości nie zachodziło żadne podobieństwo. Przede wszystkim, w odróżnieniu od Czernyszewskiego, Dobrolubowa i innych nihilistów lat sześćdziesiątych, nie był on raznoczyńcem, pochodził z rodowej szlachty, był typowym dzieckiem szlacheckim, maminsynkiem. […] Ten nihilista, burzyciel estetyki, był bardzo dobrze wychowanym młodym człowiekiem, estetą w swych gustach. Było w nim coś miękkiego, na próżno szukać u niego moralnej surowości Dobrolubowa. Żadnego podobieństwa do Bazarowa, poza zafascynowaniem naukami przyrodniczymi. Pisariew pragnął nagiej prawdy, nade wszystko – szczerości, nienawidził upiększeń i frazesów, nie lubił entuzjazmu. Należy do realistycznie nastrojonej epoki lat 60-tych, kiedy toczyła się walka z pokoleniem idealistów lat 40-tych, kiedy żądano pożytecznej działalności i nienawidzono marzycielstwa. W innej epoce byłby z pewnością innym człowiekiem, w inny sposób walczyłby o prawa jednostki” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 141/. „Gwałtowne wystąpienie Pisariewa, estety z natury, przeciw Puszkinowi, przeciw estetyce, było walka z pokoleniem „idealistów”, ze zbytkiem, na który pozwalały sobie uprzywilejowane kręgi kulturalnych ludzi. Rzeczywistość jest ponad sztuką. To teza Czernyszewskiego. Lecz rzeczywistość rozumie się tu inaczej nie pojmowali ją Bieliński i Bakunin w okresie heglowskim. Pojęcie „rzeczywistości” ma charakter rewolucyjny, a nie konserwatywny” /Tamże, s. 142.

+ Pisariew wpłynął na Szapowa Historyk intelektualnego rozwoju Rosji, Szczapow, bli­ski ideom Pisariewa, uważał idealistyczną filozofię i estetykę za zjawiska arysto­kratyczne, naukom przyrodniczym zaś przypisywał charakter demokratyczny. „Były to czasy takiego upadku kultury filozoficznej, że za poważny argu­ment przeciwko istnieniu duszy uważano fakt, iż podczas sekcji zwłok du­szy nie znajdowano. Z większą słusznością można by twierdzić, że gdyby znaleziono duszę, to byłby to argument na rzecz materializmu. W wulgar­nym, prymitywnym materializmie Buchnera i Moleschotta doszukiwano się teoretycznej podstawy wyzwolenia człowieka i społeczeństwa, podczas gdy wolność jest rzeczą ducha, nie materii. W dziedzinie nauk przyrodni­czych działali w Rosji wybitni uczeni najwyższej klasy, np. Mendelejew, lecz nic ich nie łączy z nihilistami. Przejście przez bałwochwalczy stosunek do nauk przyrodniczych było koniecznym momentem w dziejach inteligencji poszukującej prawdy. Związane to było z tym, że nauka duchowa prze­kształcona została w narzędzie zniewolenia człowieka i narodu. Taki jest ludzki los. Bałwochwalczy stosunek do nauk przyrodniczych wyjaśnić moż­na częściowo naukowym zacofaniem Rosji, bez względu na pojawienie się pojedynczych, wybitnych uczonych. W rosyjskim wojującym racjonalizmie, a szczególnie w materializmie nietrudno dostrzec prowincjonalne zacofanie i niski poziom kultury. Historyk intelektualnego rozwoju Rosji, Szczapow, bli­ski ideom Pisariewa, uważał idealistyczną filozofię i estetykę za zjawiska arysto­kratyczne, naukom przyrodniczym zaś przypisywał charakter demokratyczny. Była to idea Pisariewa. Szczapow uważa, że naród rosyjski to naród-realista, nie idealista, i że cechuje go wrodzona skłonność do przyrodoznawstwa i techniki, do nauk przynoszących praktyczne, pożyteczne rezultaty. Zapo­mniał tylko o moralnej w znacznej mierze treści myśli rosyjskiej i o religij­nym niepokoju narodu rosyjskiego, ciągle dręczonego problemami natury religijnej. Kuriozalnym zjawiskiem w smutnej historii rosyjskiego oświece­nia był fakt, że minister oświaty, książę Szirinskij-Szachmatow, zawiesiwszy w latach pięćdziesiątych wykładanie filozofii, pochwalał nauki przyrodni­cze, które wydawały mu się politycznie neutralne, filozofię zaś uważał za źródło wolnomyślicielstwa. W latach sześćdziesiątych sytuacja się zmienia i  za źródło wolnomyślicielstwa uznane zostają nauki przyrodnicze, filozofia natomiast za źródło reakcji” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 143/. „W obu przypadkach naukę i filozofię traktuje się nie esencjonalnie, lecz instrumentalnie. To samo powiedzieć można o stosunku do etyki. Nihilizm oskarżano o odrzucenie etyki o amoralizm. W rzeczywistości, w amoralizmie rosyjskim krył się, o czym już wspominałem, silny patos moralny, patos buntu przeciwko złu i fałszowi panującym w świecie, patos nadziei na lepsze życie, w którym będzie więcej prawdy” /Tamże, s. 144.

+ Pisarka afroamerykanka uhonorowana wieloma prestiżowymi nagrodami, w tym Nagrodą Nobla i Pulitzera; Morrison Toni „Związki seksizmu, rasizmu i fanatyzmu religijnego / Rozważając zagadnienie powiązań seksizmu, rasizmu, niewolnictwa i religii, trzeba przywołać postać wybitnej pisarki amerykańskiej, Toni Morrison. Jest ona Afroamerykanką pochodzącą z Ohio, z niskiej klasy społecznej, obecnie profesorką i pisarką uhonorowaną wieloma prestiżowymi nagrodami, w tym Nagrodą Nobla i Pulitzera. Morrison jest także aktywistką społeczną i polityczną, walczącą z dyskryminacją ze względu na płeć, rasę i klasę społeczną. Przyjrzyjmy się jej powieści pt. A Mercy (T. Morrison, A Mercy, Vintage Books, London 2009), wydanej w 2008 roku. Morrison starała się w niej uchwycić moment, w którym narodził się rasizm na kontynencie amerykańskim. Akcja A Mercy toczy się w wieku XVII wśród pierwszych osadników, którzy bogacą się, uprawiając plantacje i handlując niewolnikami. Problem, z którym zmaga się Toni Morrison jako strażniczka pamięci Afroamerykanek(ów), to pytanie: jak to możliwe, że w miejscu nazywanym Nowym Światem, przedstawianym jako kraj równości, wolności i sprawiedliwości – podwalinami cywilizacji, gospodarki i bogactwa było niewolnictwo, a wcześniej ludobójstwo rdzennej ludności? Toni Morrison odpowiedź znajduje w specyfice pierwszych osadników, którzy wyznaczyli kierunek rozwoju tzw. Nowego Świata. Były to często zamknięte i opresyjne dla kobiet religijne wspólnoty, które w Europie uznane zostały za heretyckie i fanatyczne. Członkowie takich grup, przybywszy do Ameryki z piętnem wyrzutka i odszczepieńca, potrzebowali kogoś gorszego, Innego, gdyż w ten sposób mogli poczuć, że to oni tworzą normę, reprezentują normalność” /Anna Kronenberg, Polityka reprezentacji: związki ideologii, władzy i płci, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 27-38, s. 35/.

+ Pisarka Mansfield Katherine interesowała się impresjonizmem „Inspiracje malarstwem impresjonistycznym zdają się być obecne również w literaturze tworzonej w czasach późniejszych niż przełom modernistyczny. Jak wykazała to niedawno Anna Kwiatkowska w swoim artykule, takież inspiracje odnaleźć można w Pasji życia Irvinga Stone’a, gdzie elementy impresjonistyczne ujawniają się nie tylko w języku poszczególnych opisów, ale także w sposobie prowadzenia narracji (Zob. A. Kwiatkowska, Impresjonizm w narracji w „Pasji życia’’ Irvinga Stone’a, Acta Neophilologica, 2001 1. III, s. 197-208). Innym przykładem w tym zakresie jest powieść Impresjonista autorstwa Hari Kunzru. Przedstawia ona historię człowieka o wielu imionach i o wielu twarzach, którego tożsamość nie jest formą zastygłą, ale zmienia się każdorazowo pod wpływem bieżących okoliczności oraz w zależności od tego, jak chcą postrzegać bohatera inni ludzie. Jeżeli chodzi o Katherine Mansfield, to stwierdzić można, że również ta pisarka zdradzała zainteresowania impresjonizmem” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 31/. „Świadczą o tym jej osobiste refleksje na temat obejrzanej w 1910 roku w Londynie wystawy postimpresjonistów, a zwłaszcza Słoneczników Van Gogha, o którym to obrazie napisała: „The painting taught me something about writing that was queer, a kind of freedom - or rather a shaking free” (K. Mansfield, cyt. za: Katherine Mansfield,: Short Story Moderniser, w: http:// www.nzedge.com/heroes/mansfield.html”. Dla postawionej w niniejszym artykule hipotezy badawczej informacja ta, aczkolwiek istotna, ma jednak pośrednie znaczenie, dodatkowo jedynie uzasadniające słuszność obranego kierunku poszukiwań. Zasadniczym zaś materiałem dostarczającym argumentów do założenia o impresjonistycznych (czy raczej pseudo-impresjonistycznych) elementach w Upojeniu jest sam tekst noweli” /Tamże, s. 32/.

+ Pisarka polska wieku XVIII Mostowska Anna córka Radziwiłła Stanisława i Karoliny z Pociejów,. „Anna Mostowska w 1806 roku opublikowała trzytomowe wydanie swoich utworów pt. Moje rozrywki. W skład tego zbioru weszły również dwie powieści autorki – Matylda i Daniło (A. Mostowska, Matylda i Daniło. Powieść Żmudzka, [w:] eadem, Powieści, listy, wstęp i oprac. M. Urbańska, Łódź 2014, s. 229-245) (w tomie II) oraz Zamek Koniecpolskich (A. Mostowska, Zamek Koniecpolskich. Powieść ruska, [w:] eadem, Powieści, listy…, s. 271-303) (w tomie III). Anna Mostowska z Radziwiłłów urodziła się około 1762 roku na Litwie. Była córką Stanisława Radziwiłła i Karoliny z Pociejów (M. Urbańska, Anna Mostowska, [w:] A. Mostowska, Powieści, listy…, s. 13). Do towarzystwa intelektualistów weszła dzięki swojemu drugiemu małżeństwu (ok. 1785-1787) (Ibidem, s. 15-16). Jej mąż – Tadeusz Antoni Mostowski – wykształcony i światły człowiek, wprowadził żonę w środowisko ówczesnej elity. Dzięki temu poznała ona wówczas wielu pisarzy i działaczy kultury, co niewątpliwie wpłynęło pozytywnie na jej oczytanie i poszerzenie horyzontów (Ibidem, s. 17-19). Monika Urbańska podaje, iż czytała ona dzieła takich twórców, jak: Stéphanie Félicité de Genlis, Christoph Martin Wieland czy Voltaire. Żona Tadeusza Mostowskiego sięgała także po utwory starożytnych pisarzy, np. Homera, Hezjoda czy Horacego (Przypis 6: Ibidem, s. 19. Nie udało się ustalić, czy Mostowska znała dzieła tych twórców w oryginale czy w przekładach. Urbańska nie podaje precyzyjnych informacji na ten temat)” /Dorota Vincůrková [Uniwersytet Szczeciński], Pozostałości kultury oralnej w powieściach "Zamek Koniecpolskich" oraz "Matylda i Daniło" Anny Mostowskiej, Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu szczecińskiego], nr 2 (3) (2015) 79-93, s. 79/. „Czytając powieści wileńskiej autorki, można zauważyć, że znała ona zachodnioeuropejską „klasykę” literatury grozy: Zamczysko w Otranto Horace’a Walpole’a, Mnicha Matthew Gregory’ego Lewisa, czy też The Romance of the Forest (Romans sycylijski), Tajemnice zamku Udolpho oraz Italczyka, albo Konfesjonał Czarnych Pokutników Ann Radcliffe (M. Urbańska, Mostowska jako tłumaczka i parafrazatorka, [w:] A. Mostowska, Powieści, listy, wstęp i oprac. M. Urbańska, Łódź 2014, s. 38). W utworach polskiej twórczyni gotyckiego romansu widoczne są wątki zaczerpnięte z tych książek (M. Urbańska, Powieści gotyckie, [w:] A. Mostowska, Powieści, listy…, s. 168-170). Barbara Czwórnóg-Jadczak zauważyła, że: Polska powieść grozy jako inwarianty gatunkowe potraktowała głównie cechy drugorzędne gatunku (typowo formalne), ujmując je w formie stereotypu, bez wprowadzania w tym zakresie żadnych innowacji, podczas gdy cechy pierwszorzędne, te, które w rozwoju historycznym decydowały głównie o tożsamości gatunku, filozofia gotycka, doszły na gruncie polskim do głosu w formie zawoalowanej i zmodyfikowanej, w komplikacjach planu narracyjnego i fabularnego (B. Czwórnóg-Jadczak, Polska powieść gotycka początku XIX wieku. (Z zagadnień historycznych przeobrażeń gatunku), [w:] Z problemów poetyki historycznej, red. L. Ludorowski, Lublin 1984, s. 128)” /Tamże, s. 80/.

+ Pisarka pracuje na farmie „Zofia Kossak pomimo jawnej wrogości różnych bardzo środowisk emigracyjnych się nie załamała. Za pieniądze otrzymane z wydań swych książek za granicą kupiła dom w Londynie. Wkrótce otrzymała zgodę na wyjazd do Włoch, gdzie po długim czasie rozstania spotkała się z mężem i synem. Po powrocie do Anglii Szatkowscy szybko usunęli się z Londynu na prowincję do północnej Kornwalii. W ten sposób chcieli uwolnić się spod wpływów towarzystwa londyńskiego, uniknąć sporów emigracyjnych, atmosfery zawiści i nienawiści, konieczności mieszkania w metropolii, a poza tym tęsknili za przyrodą i świeżym powietrzem. Wspólnie z kilkoma osobami zakupili farmę w nadmorskich okolicach Trossell. Swe trudne doświadczenia z tamtego okresu Zofia Kossak opisała we Wspomnieniach z Kornwalii 1947-1957 wydanych drukiem dopiero 40 lat po jej śmierci, dokumentujących codzienne życie emigrantów polskich w Anglii. Na początku Szatkowscy dali się wciągnąć w spółkę, co nie było czymś wyjątkowym w tamtych czasach. Ale dwaj współudziałowcy na stałe mieszkali w Londynie, na wieś dali swych zastępców, nie interesując się niczym poza zyskami. W końcu Szatkowski sam zaczął prowadzić farmę, która od tego czasu przestała przynosić straty, ale z tego względu, że zyski były niewielkie, szybko doszło do konfliktu z udziałowcami. Po czterech latach spółka się rozpadła, a wspólnicy zażądali zwrotu pieniędzy. Brak porozumienia doprowadził do sprzedaży farmy. Ale Szatkowscy nie chcieli wracać do Londynu raz na zawsze zniechęceni do emigracyjnej atmosfery. Zdecydowali się dalej pozostać na wsi. Odkupili od właściciela Trossell 40 akrów wraz z domem dla ewentualnych robotników i rozpoczęli na nich katorżniczą pracę. Szybko „poznali czekające ich trudności, wiedzieli, na co się porywają. Jako gniewnym ludziom, nie posiadającym wspólnego języka z polskimi uchodźcami, odpowiadała im ta samotność we dwoje” (Z. Kossak, Wspomnienia z Kornwalii 1947-1957, posłowie A. Bugnon-Rosset i F Rosset, Kraków 2007s. 21). Farma była pięknie położona, znajdował się na niej dom mieszkalny i solidne budynki gospodarcze. Mieszkanie było dość daleko położone od wielkiego miasta, urządzone bardzo skromnie, wręcz po spartańsku, bez elektryczności, gazu i telefonu. Takie życie na pewno stało się wyzwaniem dla niemłodego już małżeństwa Szatkowskich. Pozostali właściwie bez żadnej pomocy, w dodatku w trudnej sytuacji materialnej. „Biednie tam było bardzo” – pisał Stanisław Wachowiak przebywający wtedy z wizytą na farmie (Cyt. za: M. Pałaszewska, Zofia Kossak, Warszawa 1992, s. 205)” /Maria Jolanta Olszewska [Uniwersytet Warszawski], O wierności sobie: Zofii Kossak-Szczuckiej trudne doświadczenia emigracyjne: przypomnienie [Materiały ze strony www.zofiakossak.pl], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/2 (2014) 84-105, s. 97/. „Cały wolny czas, także dni świąteczne, wypełniała im ciężka praca na roli, żniwa, sianokosy i zajęcia w gospodarstwie, przy czym większość prac wykonywali ręcznie. „Uderzył mnie wtedy widok p. Z. Kossak wygrzebującej ziemniaki w deszczu, błocie (glina) - widok, który zawsze będę miał przed oczyma” – wspominał Wachowiak (Tamże, s. 205)” /Tamże, s. 98/.

+ Pisarka szwedzka Einhorn Lena dostrzega w obrazach hard core pewien szablon „Oczywiste jest, że pornografia fałszuje prawdę na temat ludzkiej seksualności, szczególnie kobiecej natury seksualnej, że deprecjonuje „kobiecość", upowszechnia i utrwala nieprawdziwy wizerunek kobiety w społeczeństwie, że jest obrzydliwa i obsceniczna. Feministki jednak starają się sięgać głębiej: „Trudno nie dostrzec - pisze sztokholmska popołudniówka Expressen – że twarda pornografia jest rewanżystowską odpowiedzią na rosnącą władzę kobiet w społeczeństwie.” Mylą się jednak szwedzkie feministki, gdy traktują ekspansję pornografii jako odpowiedź mężczyzn, rządzących przemysłem pornograficznym, na wyzwolenie kobiet. Powinny raczej widzieć w niej zagrożenie dla równouprawnienia, ale nie zemstę. Status społeczny mężczyzny (i wynikające z niego przywileje oraz sposób ich egzekwowania), z którym feministki tak zaciekle walczą, jest o wiele starszy niż dzieje przemysłu pornograficznego. Pisarka i producentka filmowa Lena Einhorn dostrzega w obrazach hard core pewien szablon: „Seks oralny, potem seks waginalny, wreszcie analny, który kończy się wytryskiem nasienia na twarz kobiety. Symboliczne znaczenie tej sceny jest jednoznaczne: kobieta została poniżona.” I to wystarczy, jej zdaniem, żeby pornografia została zakazana” /Michał Dylewski, Seks analny i klopsiki [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 285/.

+ Pisarkowa K. Klasyfikacja zapachów przeprowadzonej na podstawie źródeł woni „Zapachy są tą kategorią sensoryczną, która nie dysponuje prymarnymi środkami leksykalnymi w zakresie jakości, jak też intensywności. Z tego powodu do określania zapachów w języku polskim służą między innymi językowe metafory synestezyjne (Termin synestezja, wywodzący się z greckiego synaisthesis, utworzonego z czasownika aisthanestai i prefiksu syn-, odpowiadającego polskiemu współczucie, współodczuwanie, używany jest w dwóch znaczeniach. Ujęcie węższe odnosi się wyłącznie do wrażeń ze sfery zmysłowej, z kolei znaczenie szersze obejmuje synestezje uczuciowe, symbole pojęciowe i tzw. synestezje złożone [Judycka I., 1963, Synestezja w rozwoju znaczeniowym wyrazów, „Prace Filologiczne”, t. 18: 59-78]), uwarunkowane zdolnościami percepcyjnymi organizmu ludzkiego [Nagórko A., 1988, Problem konotacji semantycznych w opisie przymiotników, w: Konotacja, 1988, red. J. Bartmiński, Lublin: 61-63, por. także Bugajski M., 2004, Jak pachnie rezeda. Lingwistyczne studium zapachów, Wrocław: 18]. W cytowanych wyżej fragmentach wierszy zapach róż łączył się z przyjemnymi doznaniami. Według klasyfikacji zapachów przeprowadzonej na podstawie źródeł woni przez K. Pisarkową [Pisarkowa K., 1972, Szkic pola semantycznego zapachów w polszczyźnie, „Język Polski”, LII, z. 5], zapachy roślinne, wydzielane między innymi przez kwiaty, należą do grupy zapachów dobrych, określanych jako aromaty” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 110/. „Konstatacja ta nie zawsze jednak przystaje do obrazowania poetyckiego, do modernistycznej uczuciowości. Istnieją bowiem takie teksty młodopolskie, w których zapach róż budzi zdecydowanie negatywne skojarzenia. W nich właśnie dopatrzyć się można wskazanej przez K. Wykę poetyki sensualnego dreszczu. Na przykład w wierszu M. Wolskiej słodka, zbyt mocna woń róż działa narkotycznie, odurza, sprowadza miraże obezwładnionej wyobraźni: Woń słodka czerwonych róż, Słodka woń ciężkich, zwieszonych kwiatów Majaczy w powietrzu. – Widzę dym sennej, dławiącej woni, Płynący z każdego zwoja Ciemnej, czerwonej róży. – Zapach róż przesłania mi oczy i myśli moje pachną różami… Woń róż okala mi skronie bolesną obręczą I głowę jak ciężki, znużony kwiat pochyla…. Za mocno pachną róże – za mocno… Woń słodka czerwonych róż, Słodka woń ciężkich zwieszonych kwiatów Mówi coś do mnie… Jakieś różane, gorące słowa, Lecą na mnie, jak bujny, czerwony deszcz… W pomroczną się słaniam głębinę, W toń woni zapadam – i ginę… W mgle woni się grążę i tonę – … O róże – o róże – czerwone!… [Wizja różana, s. 8]” /Tamże, s. 111/.

+ Pisarska K. Polityka Unii Europejskiej wobec Federacji Rosyjskiej przed i po 2004 roku. „O agresywnej Rosji Niemcy i Francuzi słyszeli od Polaków, Łotyszy czy Litwinów, ale kładli na to karb naszej trudnej historii. Teraz uwierzyli» (K. Pisarska, Polityka Unii Europejskiej wobec Federacji Rosyjskiej przed i po 2004 roku: czynniki zmian i kierunek ewolucji, Rocznik Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej, Rok 8 (2010), Zeszyt 3, s. 44). Mocny i wyraźny sprzeciw rosyjskiej ucieczce do Europy muszą jednogłośnie wyrazić wszyscy ci, co chcą temu zapobiec. A przywołując historię, należy stwierdzić, że Rosja nigdy nie była zdolna do równorzędnego traktowania słabszych. Zawsze kierowała się dominacją oraz całkowitą supremacją” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 135/. „Słusznie pisze o tym Agata Włodkowska-Bagan: «Analiza rywalizacji przez pryzmat wykorzystywanych instrumentów wykazała, że w porównaniu z pozostałymi mocarstwami w zasadzie we wszystkich sferach, gdzie rywalizacja ma miejsce, Rosja stosuje najwięcej środków i metod» (A. Włodkowska-Bagan, Rywalizacja mocarstw na obszarze poradzieckim, Warszawa 2013, s. 370). A można do nich zaliczyć: manipulację, fałsz, oszczerstwa, broń ekonomiczną, sankcje gospodarcze, sankcje energetyczne i inne. Ogólnoświatowe przyzwolenie na łamanie standardów relacji międzynarodowych Kreml wykorzystuje najlepiej jak potrafi. A Europa, ostatni raz angażując się mocno politycznie w czasie „pomarańczowej rewolucji” na Ukrainie, nie potrafi powyższym zapobiec. / Surowce energetyczne – kolejny, nieodłączny element gry strategicznej Moskwy, która stara się uzależnić energetycznie Europę. / Potencjał energetyczny i broń jądrowa to ostatnie argumenty Rosji w międzynarodowym współzawodnictwie. Wydawać by się mogło, że opcja utworzenia zintegrowanego europejskiego rynku energii doprowadzi do sytuacji, w której Rosja może stracić możliwość wykorzystywania elementu energetycznego w relacjach z Unią Europejską (Por., S. Parzymies, Wpływ państw członkowskich UE z Europy Środkowej na kształt stosunków Unii z Rosją, [w:] S. Bieleń, K. Chudoliew (red.), Stosunki Rosji z Unią Europejską, Warszawa 2009, s. 276). Unia może zagrozić Moskwie alternatywnymi źródłami energii, przez co ta utraci możliwość wykorzystania czynnika energetycznego. Budując alternatywne względem rosyjskich trasy przesyłające ropę naftową i gaz ziemny z państw, które złoża te posiadają, zapewni sobie uniezależnienie energetyczne od Rosji oraz zyska zarówno na surowcach, jak i na trasach ich przesyłu (Por., A. Włodkowska-Bagan, Rywalizacja mocarstw…, wyd. cyt., s. 327)” /Tamże, s. 136/.

+ Pisarski Mariusz opisuje różnicę pomiędzy widzem a graczem. „Zamiarem Autorki nie jest podkreślenie wyższości gier komputerowych nad innymi dziedzinami sztuki. Gry mają inną naturę, która do współczesnego świata wydaje się pasować. Umożliwiają one działanie, które współczesny człowiek chętnie podejmuje. Aktywność, bezpośrednie przeżywanie. W filmie dzięki procesowi projekcji-identyfikacji człowiek stapia się, a wręcz zarzuca własne ja na bohatera. W grze, to on jest osobą kierującą, aktywną i odpowiedzialną za wydarzenia. Nie musi już identyfikować się z bohaterem bo on sam się nim staje. Tę różnicę pomiędzy widzem a graczem, doskonale opisuje Mariusz Pisarski w swoim tekście: „Alicja stoi na skraju przepaści. Zaczyna spadać, wchłonięta przez wir powietrza o niepokojącej, zimnej barwie. Jej postać maleje, spiralnie opadając na dno powietrznej trąby. W następnym ujęciu kamera podąża ciemnymi korytarzami podziemnego lochu i zatrzymuje się przed jedną z cel. Widzimy Alicję, jak budzi się, przeciera oczy, i wstaje. Otwiera nie zamknięte drzwi i wychodzi. Tutaj zaczyna się jej przygoda. A właściwie przygoda nasza, użytkownika, widza, czytelnika. Film, który przed chwilą oglądaliśmy kończy się. I nagle to my stajemy się bohaterem. To my jesteśmy Alicją, i to od nas zależy, co się za chwilę wydarzy. Nasze ruchy komputerową myszką i klawiaturą w dziwny sposób korespondują z ruchami Alicji” (M. Pisarski, Alicja w Krainie Cyfrowych Mediów. W stronę genologii transmedialnej, http://techsty.ehost.pl/techsty/magazyn3/artykuly/pisarski01.html,(30.10.2014). Właśnie to przejście z widza do inicjatora wydarzeń jest tak znaczące. Jesteśmy niczym Alicja po drugiej stronie lustra. Możemy działać, a nie tylko oglądać. To najistotniejsza różnica pomiędzy tymi dwoma mediami. Różnicę tę, w kontekście interaktywności gier komputerowych, podkreśla Zbigniew Wałaszewski odnosząc się do działania komputera jako całości: „Choć komputer nieustannie przetwarza wstępne dane, a interaktywne dzieło sztuki wyświetla na ekranach intrygujące sekwencje obrazów, to ich aktywność pozostaje informacyjnie bezproduktywna. Dopiero obecność człowieka i jego działania nadają sens pracy urządzenia” (Z. Wałaszewski, Interaktywność gier komputerowych, [w:] Nowe media w komunikacji społecznej w XX wieku, red. M. Hopfinger, Warszawa 2002, s. 405)” /Katarzyna Lisiecka [magister filmoznawstwa na Uniwersytecie Jagiellońskim, magister produkcji filmowej i telewizyjnej na Uniwersytecie Śląskim, aktualnie, doktorantka na wydziale filologicznym Uniwersytetu Śląskiego], Po drugiej stronie lustra: problem przestrzeni w kontekście zaangażowania gracza w grę komputerową, „Pisma Humanistyczne” [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego],12 (2014) 489-503, s. 501/.

+ Pisarstwo anachroniczne Ciorana Emila. „Uwagę wielu badaczy zajmujących się pisarstwem Emila Ciorana przykuwa swoista anachroniczność jego myśli. W rozmaity sposób próbują oni wytłumaczyć zmaganie się rumuńsko-francuskiego autora z odwiecznymi, wielokrotnie przed nim podejmowanymi problemami filozofii. Ireneusz Kania uzasadniał je tym, że „Cioran myśli emocjami, i to najpierwotniejszymi, gdyż wypływają one z najgłębszych, tedy najbardziej autentycznych źródeł egzystencji” (I. Kania, Cioran, albo o anachronizmie mądrości, [w:] tenże, Ścieżka nocy, Kraków: Znak 2001, s. 215). Podobnym torem podąża Janina Filek, która uważa, że dokonuje on swego rodzaju radykalizacji filozofii: Wraca zatem do tych myśli, bowiem, jego zdaniem, filozofia nie wyprowadziła ostatecznych wniosków z nich płynących. [...] Powraca do tych myśli, dając im drugie życie, uaktualniając je i modyfikując tak, aby zostały zauważone, raz jeszcze przemyślane, a przede wszystkim przeżyte (J. Filek, Słów kilka o ostatnim z potężnej gromadki Rumunów, „Kwartalnik Filozoficzny” 1997, nr 2, s. 77-78). Zauważyć można, że anachronizm Ciorana polega w tego typu interpretacjach na tym, że – powtarzając i przetwarzając na nowo podstawowe tematy swojej twórczości, takie jak oskarżanie Boga o nieudolność Stworzenia, negacja sensu Historii, negatywna antropologia, w której człowiek jawi się jako uciekinier z bytu – ponownie opisuje on i podsumowuje proces, jaki dokonał się w kulturze zachodniej od momentu załamania się tradycyjnej optymistycznej teodycei, aż po krach filozofii zrodzonych po jej upadku w połowie XVIII stulecia jako swego rodzaju kompensacje zastępcze: historiozofii oraz Antropologii (Zob. O. Marquard, Człowiek oskarżony i uwolniony od odpowiedzialności filozofii XVIII stulecia, [w: ] tenże, Rozstanie z filozofią pierwszych zasad. Studia filozoficzne, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa: Oficyna Naukowa 1994; L. Kołakowski, Bóg pokonanych przez życie: teodycea, [w:] tenże, Jeśli Boga nie ma... O Bogu, diable, grzechu i innych zmartwieniach tak zwanej filozofii religii, przeł. T. Baszniak, M. Panufnik, Kraków: Znak 2010)” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 98/.

+ Pisarstwo antropologiczne ocala w tekście realność kultur albo zanikających, albo poznawanych tylko w ściśle określonym miejscu i czasie, przez konkretną osobę.  „Zgadzam się w pełni z Arjunem Appadurem, że antropologia to swoiste archiwum wyobraźni w postaci dzieł, opracowań i wszelkich innych tekstów, będących dokumentacją różnorodności ludzkiej kultury. Archiwum to bogate, w ramach którego poszczególne sygnatury niekoniecznie oznaczają prace pisane przez zawodowych antropologów, a nawet – przez badaczy kultury. Jego przepastne zasoby mieszczą to wszystko, co uruchamia właśnie etnografię wyobraźni, choć korzystają zeń także fachowcy, których zadaniem jest okiełznać wyobraźnię, poddać racjonalnej analizie, przenicować założenia dzieł, uszeregować je wedle stopnia ważności i poznawczej wartości – a tym samym wiarygodności” /Wojciech J. Burszta, Wrażliwość antropologiczna i świat przedstawiony: szkic do antropologii literatury, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 1 (2) (2001) 35-41, s. 37/. „Specjaliści czytają antropologię, by na tej podstawie osądzać jej zgodność z rzeczywistością. Ale i oni mają przecież z tym kłopoty, gdy pod lupę biorą opracowania sprzed lat, mówiące o światach już dawno nieistniejących bądź zasadniczo przekształcone. Albo prace świadomie mieszające porządki przedstawienia, jak dzieje się to powszechnie dzisiaj, w dobie owych „gatunków zmąconych”. Jeśli zważyć, że antropologiczne pisarstwo ocala w tekście realność kultur albo zanikających, albo poznawanych tylko w ściśle określonym miejscu i czasie, przez konkretną osobę, bardzo trudno powiedzieć, że oto coś zostało utrwalone w sposób prawdziwy, bo z czymże skonfrontować ów tekst sprzed niewielu lat? Z innymi tekstami? Ponownie udać się w tamte strony? Ale kogo tam wówczas spotkamy? Jak wywołać obraz z przeszłości, przenicować dokonane opisy? Ponadto, co innego zobaczymy w każdej kulturze, jeśli tylko zawierzymy którejś teorii – nie będzie zgody między funkcjonalizmem, strukturalizmem i antropologią Geertza, wszystkie one kierują naszą uwagę i wyobraźnię ku innym sferom życia, inne podpowiadają tropy, ba – inaczej wręcz widzą ludzi i ich problemy. Czy można więc ostatecznie osądzić, że strukturalizm jest mniej „prawdziwy” od antropologii symbolicznej? Archiwum antropologicznych tekstów uczy przede wszystkim dwóch rzeczy: że każde podobieństwo ukrywa wiele odmienności oraz że podobieństwa i różnice układają się na kształt palimpsestu – jedne wynurzają się spod drugich, by znów zostać przykryte pod kolejną warstwą odmienności. Antropologia to wielka palimpsestowa opowieść o ludzkiej kulturze z punktu widzenia wachlarza jej możliwości. Stąd jak najbardziej stosuje się do niej zdanie Kundery odnoszące się do powieści, ze nie bada ona w gruncie rzeczy rzeczywistości lecz egzystencję. I dalej: „A egzystencja nie jest tym, co się wydarzyło, jest polem ludzkich możliwości, tym wszystkim, czym człowiek może się stać, do czego jest zdolny. Powieściopisarze [i antropologowie – W.J.B] kreślą ≪mapę egzystencji ≫, odkrywając tę czy inną ludzką możliwość” (A. Kundera, Sztuka powieści, przeł. M. Bieńczyk. Warszawa, Czytelnik 1991. s.40)” /Tamże, s. 38/.

+ Pisarstwo Arcybaszewa definiowane w ramach literatury krytycznej jako naturalistycznego, neorealistycznego, impresjonistycznego czy nawet ekspresjonistycznego; Paszkiewicz Anna „Recepcja prozy Arcybaszewa w Polsce nie odbiegała jednak zbytnio od ocen rosyjskiej krytyki. Zarzucano Arcybaszewowi sadyzm, brutalność, nieuzasadniony erotyzm, nihilistyczno-libertyńskie poglądy i nieadekwatną do realiów ocenę wydarzeń rewolucyjnych 1905 r. [Sielicki Franciszek. 1996. Pisarze rosyjscy początku XX wieku w Polsce Międzywojennej. Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, 98]. Takie stereotypy będą pokutować również przez następne dziesięciolecia, co znalazło odzwierciedlenie w polskich podręcznikach akademickich z historii literatury rosyjskiej [Historia literatury rosyjskiej. 1976. Red. Jakubiec M. t. II. Warszawa: PWN, 488-489; Mucha Bogusław. 2002. Historia literatury rosyjskiej od początków do czasów najnowszych. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 415]. Brak jedności w moralnej ocenie spuścizny twórczej Arcybaszewa powoduje, że problemów dostarcza również zaklasyfikowanie jego prozy do określonego nurtu literackiego. W literaturze krytycznej pisarstwo Arcybaszewa definiuje się jako naturalistyczne, neorealistyczne, impresjonistyczne czy nawet ekspresjonistyczne [Paszkiewicz Anna. 1995. „Zgroza” Michaiła Arcybaszewa: naturalizm, symbolizm, ekspresjonizm?. W: Literatura rosyjska w nowych interpretacjach. Red. H. Mazurek-Wita. Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego: 17-29, 18-19]. Włodzimierz Wilczyński natomiast wyszedł z propozycją określenia Arcybaszewa mianem przedstawiciela „realizmu antropologicznego”, bowiem w centrum zainteresowania pisarza znalazła się jednostka ludzka. Zielonogórski uczony jako jeden z pierwszych na niwie polskiej rusycystyki podjął się próby zrehabilitowania imienia Arcybaszewa poprzez wskazanie na liczne inspiracje filozoficzne, jakie wyraziły się w twórczości autora Sanina. Stworzoną przez Arcybaszewa koncepcję jednostki Wilczyński nazywa „eklektyczną” i odnajduje w niej echa egzystencjalizmu Sorena Kierkegaarda, antropologizmu Ludwika Fuerbacha, „filozofii życia” Jeana Marie Guyau, nietzscheanizmu oraz myśli Wasilija Rozanowa [Wilczyński Włodzimierz. 1993. Z problemów realizmu. Proza rosyjskich zbiorów literackich „Słowo” (1913-1918). Zielona Góra: Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej, 15-16]. Do tej długiej listy ideowych „mentorów” Arcybaszewa moglibyśmy dodać jeszcze z pewnością Fiodora Dostojewskiego, Lwa Tołstoja, Iwana Turgieniewa, Artura Schopenhauera [Schopenhauer Arthur. 2004. W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i paralipomena. t. 2. tłum. Garewicz J. Kęty: Antyk] i Henrika Ibsena” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, „Acta Neophilologica” 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 176/.

+ Pisarstwo Arcybaszewa definiowane w ramach literatury krytycznej jako naturalistycznego, neorealistycznego, impresjonistycznego czy nawet ekspresjonistycznego; Paszkiewicz Anna „Recepcja prozy Arcybaszewa w Polsce nie odbiegała jednak zbytnio od ocen rosyjskiej krytyki. Zarzucano Arcybaszewowi sadyzm, brutalność, nieuzasadniony erotyzm, nihilistyczno-libertyńskie poglądy i nieadekwatną do realiów ocenę wydarzeń rewolucyjnych 1905 r. [Sielicki Franciszek. 1996. Pisarze rosyjscy początku XX wieku w Polsce Międzywojennej. Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, 98]. Takie stereotypy będą pokutować również przez następne dziesięciolecia, co znalazło odzwierciedlenie w polskich podręcznikach akademickich z historii literatury rosyjskiej [Historia literatury rosyjskiej. 1976. Red. Jakubiec M. t. II. Warszawa: PWN, 488-489; Mucha Bogusław. 2002. Historia literatury rosyjskiej od początków do czasów najnowszych. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 415]. Brak jedności w moralnej ocenie spuścizny twórczej Arcybaszewa powoduje, że problemów dostarcza również zaklasyfikowanie jego prozy do określonego nurtu literackiego. W literaturze krytycznej pisarstwo Arcybaszewa definiuje się jako naturalistyczne, neorealistyczne, impresjonistyczne czy nawet ekspresjonistyczne [Paszkiewicz Anna. 1995. „Zgroza” Michaiła Arcybaszewa: naturalizm, symbolizm, ekspresjonizm?. W: Literatura rosyjska w nowych interpretacjach. Red. H. Mazurek-Wita. Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego: 17-29, 18-19]. Włodzimierz Wilczyński natomiast wyszedł z propozycją określenia Arcybaszewa mianem przedstawiciela „realizmu antropologicznego”, bowiem w centrum zainteresowania pisarza znalazła się jednostka ludzka. Zielonogórski uczony jako jeden z pierwszych na niwie polskiej rusycystyki podjął się próby zrehabilitowania imienia Arcybaszewa poprzez wskazanie na liczne inspiracje filozoficzne, jakie wyraziły się w twórczości autora Sanina. Stworzoną przez Arcybaszewa koncepcję jednostki Wilczyński nazywa „eklektyczną” i odnajduje w niej echa egzystencjalizmu Sorena Kierkegaarda, antropologizmu Ludwika Fuerbacha, „filozofii życia” Jeana Marie Guyau, nietzscheanizmu oraz myśli Wasilija Rozanowa [Wilczyński Włodzimierz. 1993. Z problemów realizmu. Proza rosyjskich zbiorów literackich „Słowo” (1913-1918). Zielona Góra: Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej, 15-16]. Do tej długiej listy ideowych „mentorów” Arcybaszewa moglibyśmy dodać jeszcze z pewnością Fiodora Dostojewskiego, Lwa Tołstoja, Iwana Turgieniewa, Artura Schopenhauera [Schopenhauer Arthur. 2004. W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i paralipomena. t. 2. tłum. Garewicz J. Kęty: Antyk] i Henrika Ibsena” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, „Acta Neophilologica” 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 176/.

+ Pisarstwo autorów pseudonimowych innych badane przez Kierkegaarda S. „W Postscriptum, Climacus zgłębia działalność pisarską innych autorów pseudonimowych, kreując w ten sposób wewnętrzną strukturę krytyki i odczytywania tekstów. W „Pierwszym i ostatnim wyjaśnieniu” (które odnajdujemy na ostatnich kartach dzieła) Kierkegaard tłumaczy [usprawiedliwia], iż relacja, którą posiada wobec pseudonimów jest nieznaczna i subtelna /Por. Roger Poole, Kierkegaard. The Indirect Communication, Charlottesville and London 1993, s. 162/. Kreując różnego typu fikcyjne charaktery istnieje w nich niepersonalnie, jeśli już jednak tkwi w nich, to tylko w trzeciej osobie, jako ukryty reżyser spektaklu ironii, jako sufler, który ma przed sobą poetycko tworzących autorów, gdzie każdy z osobna ma własny nomen /Søren Kierkegaard, Postscript... dz. cyt., s. 625-626/. Kierkegaard nie postrzega siebie jednak jako pełnego intensywności reżysera za sceną, ale jako tego, który zaledwie wspomaga – asystuje, może podżega, prowokuje „autorów” do odegrania roli” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 32/. „Komentatorzy pism Kierkegaarda podjęli próbę znalezienia klucza do zrozumienia intencji i przyczyn takiej, a nie innej formy pisarstwa – komunikacji. Jednym razem intensywność i oryginalny styl życia Kierkegaarda przyciągał uwagę poszukujących interpretacyjnego klucza. Ta tendencja była uwidoczniona po części w respektowanej tradycji biografizmu /Znaczącymi przedstawicielami tegoż ujęcia są: Eduard Geismar, Theodor Haecker i Walter Lowrie, w Polsce podobne stanowisko utrzymuje Jarosław Iwaszkiewicz, pośrednio wskazuje na nie Wiesław Gromczyński/. Pierwszorzędnym przedmiotem takiegoż sposobu dociekania, nie jest tekst sam w sobie, lecz osobowe życie myśliciela i jego historyczny kontekst. Częstym problemem staje się oddzielenie w twórczości Kierkegaarda wątków biograficznych od stricte filozoficznych. Niektórzy podzielają opinię o głębokim wpływie życiorysu na filozoficzne myślenie. Ku takim interpretacjom w Polsce skłania się Jarosław Iwaszkiewicz, tłumacz dzieł Sorena Kierkegaarda. W przedmowie do Bojaźni i drżenia, Choroby na śmierć pisze: „nie jestem zwolennikiem biografizmu, zwłaszcza podkreślania wpływu życiorysu na filozoficzne myślenie największych filozofów. Ale w wypadku Kierkegaarda najwięksi przeciwnicy tegoż biografizmu muszą ustąpić przed faktami. /.../ Kierkegaard jest jednym z najbardziej tajemniczych ludzi” /Jarosław Iwaszkiewicz, Od tłumacza, [W:] Soren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie.  Choroba na śmierć, Warszawa 1982, s. XIV/. Podobne stanowisko opisuje Wiesław Gromczyński w swoim Wprowadzeniu do „filozofii” Kierkegaarda, gdzie stwierdza, że: „Kierkegaard należy do myślicieli, których filozofia związana jest ściśle z ich życiem osobistym, wyrasta z niego, czerpie zeń materiał do refleksji. Toteż w przypadku Kierkegaarda interpretacja psychologiczno – biograficzna, czy też psychoanalityczna wydawać się może jak najbardziej uzasadniona” /W. Gromczyński, Wprowadzenie do „filozofii” Kierkegaarda, „Studia Filozoficzne”, 1975, nr 4, s. 115-144, s. 115/” /Tamże, s. 33.

+ Pisarstwo bez sporów uprawiane przez filozofów nie jest filozofią. „Znacznie silniejszy dysonans ma miejsce pomiędzy mentalnością ukształtowaną przez mass media, które gloryfikują koniec ‘wielkich narracji’ z jednej strony (czego rezultatem jest pozbawiona pryncypiów tolerancja w każdym wymiarze), a filozoficznym postmodernizmem z drugiej. Ze swej natury ten drugi musi pytać o znaczenie ludzkiej egzystencji. Rozpatrując przejęte ze swej tradycji roszczenie do prawdy, a także takie kategorie jak arche, telos, substancja itd., filozofia postmodernistyczna nie może uniknąć ważenia argumentów za i przeciw, ustanawiania pewnych zasad prawomocnego myślenia, rozpatrywania tego, co być powinno, a to, nawet jeśli jest nieweryfikowalne, motywuje rozróżnienie między dobrem i złem. Istnieje również dysonans pomiędzy sztuką ponowoczesną (literaturą) a ponowoczesną filozofią. Dzieje się tak dlatego, iż ta pierwsza, czując odrazę do autokomentarzy, może być, i często jest, aintelektualna, gdy tymczasem filozofowanie musi pozostawać w kręgu subtelnych sporów i autorefleksji. Próbuje ono przekroczyć swe granice i znaleźć się na obszarach ‘poza filozofią’: oznacza to, że uprawiają oni ‘rodzaj pisarstwa’, jak utrzymuje Rorty, czy też Tautre pensee’, jak mówi Lyotard. Lecz i w tym wypadku skłania się ono ku uzasadnianiu pozbawionej zasad myśli i świata zmierzającego do nikąd (trafna formuła Marquarda: ‘Prinzip des Nichtprinzipiellen’). Najlepszym dowodem na wewnętrzny dysonans w postmodernistycznym syndromie, tzn., dokładnie rzecz ujmując, na dystans pomiędzy uprawianiem w jego obrębie belle lettres i / lub filozofii, są dzieła sztuki, które stawiają wiele filozoficznie ważkich pytań. Mam namyśli np. Wahadło Foucaulta Eco. Nie można bowiem zaprzeczyć temu, że jest to utwór znacznie bardziej filozoficzny niż literacki w ścisłym tego słowa znaczeniu. Wskutek tego, gdy jest on czytany odpowiednio przez świadomych czytelników, a nie przez szeroką publiczność, ta uderzająco autorefleksyjna powieść, czy też ‘parapowieść’, nie może stać się rozrywką polegającą na pochłanianiu zabawnych i pełnych zagadek narracji. Mniej kompetentny czytelnik może oczywiście przykładać większą wagę do stron poświęconych intrydze i zignorować encyklopedyczną erudycję Eco” /Stefan Morawski, Problemy z postmodernizmem: czy możemy uchwycić istotę ponowoczesności? [kwiecień 1995 r.; Szkic Profesora Stefana Morawskiego powstał w języku angielskim; przekład Sławomira Masłonia. Dialog z tekstem podejmuje Krystyna Wilkoszewska („Zmagania modernisty”)], „ER(R)GO. Teoria-Literatura-Kultura” [Uniwersytet Śląski], nr 1 (1), 2000: 9-20, s. 13/.

+ Pisarstwo całe Riemizowa wykazuje związek nierozerwalny z tzw. religijnością ruską w jej kształcie plebejskim, a zatem sensualnym i obrzędowym. „Wypreparowanie li tylko rusko-religijnych aspektów z jego twórczości w sytuacji różnorakich kulturowych zrostów, meandrów filozoficznych zbliżeń, wpływających na rozpad tradycyjnej formy epickiej u Riemizowa stanowiłoby zabieg skomplikowany, i co ważne, chyba niepotrzebny. Tak bardzo jeden motyw jednoczy się z innymi i implikuje go znaczeniowo, np. motyw losu u Riemizowa, utrwalony w modernizmie, przełamany jest przez ujęcie folklorystyczne i staroruskie. Interpretacja życia jako chaosu, ciemnych, irracjonalnych sił dostrzegana u Riemizowa może być […] łączona przez niektórych współczesnych badaczy, np. A. Sokołowa, z wpływem na Riemizowa filozofii Rudolfa Steinera” /A. Woźniak, Tradycja ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 11/. „W okresie emigracyjnym takie zaś wartościowanie życia Riemizow przypisze oddziaływaniu klasyków: Gigolowi i Dostojewskiemu. […] w sferze pojęć religijnych Riemizow nie stworzył żądnego systemu filozoficznego. A wynikało to z jego założeń estetyki, absolutnie nie pretendującej do ukształtowania określonej orientacji światopoglądowej, moralno-etycznej czy filozoficznej, obce mu były bowiem wszelkie zadania propagandowe i natrętne wpajanie zasad etycznych. […] Niemniej jednak nie można powiedzieć, że Riemizow jako pisarz i moralista […] jest areligijny, wręcz przeciwnie, jego twórczość przyciąga siłą swej religijnej refleksji, która rzecz jasna, ma charakter postulatywny, oparty na metodzie symbolicznej, wypływającej w ogóle z istoty prawosławia. Całe pisarstwo Riemizowa, szczególnie zaś przedrewolucyjne „powieści” […], wykazują nierozerwalny związek z tzw. religijnością ruską w jej kształcie plebejskim, a zatem sensualnym i obrzędowym. Problematyka religijna zatem, pomimo braku jakichkolwiek ostatecznych rozstrzygnięć, jakiejś ogólnej zasady klasyfikującej i hierarchii tematycznej, staje się też centralna w jego dziele i zezwala na głębsze wyjaśnienie literackiego programu pisarza, na dopowiedzenie tych ustaleń, które wzbogacają pole interpretacyjne” /Tamże, s. 12.

+ Pisarstwo Ciorana Emika radykalizacją myśli Nietzschego Fryderyka w „Nietrudno się domyślić, że gdy Cioran opisuje ułomności, histerię, dekadencję Nietzschego, pisze tak naprawdę o samym sobie, okazując się stuprocentowym dziedzicem autora Tako rzecze Zaratustra. Na czym więc polega radykalizacja myśli Nietzschego w pisarstwie Ciorana? Na tym, jak sądzę, że posunął się on jeszcze dalej w czymś, co nazwać by można uczciwością intelektualną (Przypis 10: Uczciwość tę dostrzegli niemal wszyscy poważni badacze pisarstwa autora Zarysu rozkładu: zdaniem Janusza Majcherka jego myśl „była w jakiś sposób nieustraszona” (Wspomnienie z okresu dojrzewania, „Zeszyty Literackie” 1996, nr 2, s. 85), Peter Sloterdijk nazwał go najbardziej stanowczym nauczycielem naszego stulecia (Bezinteresowny odwet: notatka o Cioranie, przeł. K. Torz, „Twórczość” 2005, nr 6, s. 97), Tomasz Swoboda wielkim stylistą i (dlatego) uczciwym myślicielem (Cioran po polsku, „Literatura na Świecie” 2011, nr 1/2, s. 380), według Tadeusza Chawziuka cechowała go „nieuleczalna uczciwość” (Cioran do śmiechu, „Nowy Nurt” 1996, nr 6, s. 16), Adam Zagajewski dostrzegał jego „głęboką potrzebę uczciwości intelektualnej” (Gramatyka francuska, [w:] tenże, Poeta rozmawia z filozofem, Warszawa: Zeszyty Literackie 2007, s. 87), a Ireneusz Kania – „godną najwyższego szacunku intelektualną i moralną bezkompromisowość” (Cioran, albo o anachronizmie mądrości, [w:] tenże, Ścieżka nocy, Kraków: Znak 2001, s. 205). Nietzsche bowiem ostatecznie poniósł klęskę, okazał się zbyt naiwny: „idole zdruzgotał tylko po to, by zastąpić je innymi”, a wśród nich – idolem nadczłowieka: „wizją postrzeloną, komiczną, jeśli nie groteskową, chimerą bądź kaprysem” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 117]. Dlatego też zamiast Nietzscheańskiego „przezwyciężenia człowieka” Cioran proponował raczej abdykację z człowieczeństwa [Cioran Emil, Na szczytach rozpaczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2007, 90]: Człowiek nie może być przezwyciężony, co najwyżej można go odrzucić. Trzeba go odrzucić. Tę jego ideę nadczłowieka uważam za kompletny absurd. [...] Nietzsche wydaje mi się zbyt naiwny. [...] W istocie cała jego wizja rzeczy, a także jego życie, wydają mi się nazbyt euforyczne [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 204-205]” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 101/.

+ Pisarstwo Ciorana Emila nawiązuje do filozofii fragmentarycznej Nietzschego Fryderyka już w warstwie formalnej, który był dla niego swego rodzaju mistrzem stylu. „Lekcje Nietzschego / Z Nietzschem łączyły jednak Ciorana związki ambiwalentne (Przypis 7: Bodaj jedyny polski artykuł porównawczy autorstwa Grzegorza Kozyry jest raczej polemiką – w dodatku niskiej wartości – z oboma autorami niż przybliżeniem wspólnoty ich poglądów. Zob. G. Kozyra, Filozofia nihilizmu (Nietzsche-Cioran), „Twórczość” 2005, nr 6). Warto więc najpierw zrekonstruować postawę autora Zmierzchu myśli wobec autora Zmierzchu bożyszcz, by pokazać, że ma on swoje, rzadko zauważane, miejsce w poczcie jego komentatorów. Pisarstwo Ciorana już w warstwie formalnej w sposób oczywisty nawiązuje do fragmentarycznej filozofii Nietzschego, który był dla niego swego rodzaju mistrzem stylu, a także „wyzwolicielem”, gdyż „sabotował styl filozofii akademickiej, zrobił zamach na ideę systemu” [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 17]. Cioran radykalnie oprotestowywał wszelkie próby uspójniania myśli Nietzschego, twierdząc, że jest on: [...] sumą postaw – wyłuskiwanie z jego dzieł jakiejś woli porządku albo troski o jedność to pomniejszanie go. Będąc niewolnikiem nastrojów, rejestrował ich odmiany. Jego filozofia to medytacja nad zmiennością kaprysów; tymczasem erudyci z tępym uporem doszukują się w niej pewników, które on sam odrzuca (Cyt. za: K. Zabłocki, Cioran-story, „Literatura na Świecie” 1990, nr 1, s. 289)” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 99/. „Główną zasługą Nietzschego było więc uwolnienie filozofii od wymogu systemowości. Jeśli bowiem „ułomnością filozofii jest jej zbytnia znośność” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 37], i to w podwójnym sensie: niedostateczne rozjątrzanie problemów, a przeto – łatwa dekonstruowalność, to właśnie Nietzsche, jako ten, który wprowadził do niej fizjologię, postawiwszy jej wymóg „pisania krwią” (Cioran mówi: „Negacja nigdy nie jest wynikiem rozumowania [...]. Wszelkie nie wyłania się z krwi” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 43]), zradykalizował ją do poziomu nie-znośności, postawił przed fundamentalnymi (a przeto: rozsadzającymi fundamenty) pytaniami. Ponieważ jednak, jak powiada Susan Sontag, Cioran „przychodzi po Nietzschem, […] musi dokręcić śrubę, zgęścić argumentację, uczynić ją bardziej rozdzierającą” (S. Sontag, Introduction, [w:] E. Cioran, The Temptation to Exist, Chicago 1968, cyt. za: K. Zabłocki, Cioran-story, „Literatura na Świecie” 1990, nr 1, s. 296)” /Tamże, s. 100/.

+ Pisarstwo Ciorana Emila pokrewne z Vattimowską myślą słabą. „Myśl słaba Vattimo wyciąga z twierdzenia Heideggera zasadne konsekwencje: relacje wiążące ją z metafizyką są (muszą być – to Ge-Schick) dwuznaczne, polegają na jednoczesnym odrzuceniu i rozpamiętywaniu, zerwaniu i ciągłości, podjęciu i zniekształceniu, uwikłaniu w resztki, ślady, pozostałości tego, co chciałaby definitywnie porzucić (Por. A. Zawadzki, Koniec nowoczesności: nihilizm, hermeneutyka, sztuka, [w:] G. Vattimo, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Universitas, Kraków 2006). Nie może ich przezwyciężać, gdyż „przezwyciężanie” tkwi w samym centrum paradygmatu metafizyki (Zob. G. Vattimo, Koniec nowoczesności, dz. cyt., s. 2), którego „kres”, podobnie jak kryzys humanizmu, będący jedynie konsekwencją tego „kresu”, „może być opisany jedynie w kategoriach Verwindung, a więc przekroczenia, które w rzeczywistości jest uznaniem przynależności, wychodzeniem z choroby, wzięciem odpowiedzialności” (Tamże, s. 35). To właśnie w tej perspektywie Verwindun okazuje się apelem o wyzdrowienie z humanizmu. Sam Cioran nigdy nie odwoływał się do kategorii Verwindung, bo nigdy też nie posługiwał się żargonem filozoficznym. Wydaje się jednak, że jego pisarstwo zdradza głębokie pokrewieństwa z Vattimowską myślą słabą. Zaryzykować można twierdzenie, że jego stosunek do własnej rozpaczy był bardzo bliski postawie Verwindung. Mirosław Dzień twierdzi, że według Ciorana „tylko rozpacz może a rebour okazać się skutecznym orężem w walce o przetrwanie człowieka” (M. Dzień, Po tej i tamtej stronie Boga (Cioran – Merton), „Kresy” 1997, nr 32, s. 31), a w Zeszytach znaleźć można nader ciekawy w tym kontekście fragment: „Dobra i skuteczna jest jedynie ta moja taktyka: zużywać rozpacz, osłabiać ją i redukować poprzez myślenie o niej i analizowanie jej” Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 254]. Czyż owo „zużywanie” nie ma w sobie czegoś z „przebolewania” i zwijania metafizyki? Czyż nie jest ono bliskie innemu pojęciu Vattimowskiemu: An-denken – „rozpamiętywaniu, stojącemu w opozycji do zapomnienia bycia charakteryzującego metafizykę”? (G. Vattimo, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Universitas, Kraków 2006, s. 110)” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 111/.

+ Pisarstwo człowieka autora Księgi biblijnej przybierany przez Osobę Słowa. Zjednoczenie pisarza biblijnego z Bogiem jest przejściowe i dotyczy tych poziomów jego ludzkiej natury, które biorą udział w pracy pisarskiej. W odróżnieniu od unii hipostatycznej jednoczącej człowieczeństwo Chrystusa z bóstwem w Jego Osobie. „Za sprawą Ducha Świętego, Osoba Słowa przybiera sobie (assumit) – w sposób będący jedną z najgłębszych tajemnic wiary – działanie pisarskie autora-człowieka. W wyniku pobudzenia przez Tchnienie Ducha Świętego dochodzi do takiego zjednoczenia pisarza biblijnego z Osobą Słowa, że słowa ludzkie stają się prawdziwie Słowem Bożym” O2 145. Działania Chrystusa na płaszczyźnie ściśle Bożej uzupełnione zostały po wcieleniu działaniami na płaszczyźnie Bosko-ludzkiej (teandryczne w ścisłym znaczeniu) oraz działaniami na płaszczyźnie ludzko-boskiej (teandryczne w szerszym znaczeniu), które też są Boże, gdyż spełniającym je podmiotem jest Osoba Boża Jezusa Chrystusa. „Ze względu więc na Osobę Bożą, każdy z tych naturalnych czynów Chrystusa, nie wymagający wcale mocy (natury) aż Bożej, posiada wartość nieskończoną, właściwą Osobie Boga O2 146. Działanie Bosko-ludzkie w powstawaniu Pisma Świętego polega na tym, że pisarz działa pod wpływem Ducha Świętego. Działanie ludzko-Boże polega na tworzeniu szaty słownej przez człowieka umocnionego charyzmatem. Wybrany człowiek przyobleka Boże posłannictwo w słowa nacechowane swym własnym temperamentem, człowieka określonej epoki, środowiska, z własnym wykształceniem, wrażliwego na określone aspekty rzeczywistości O2 146. „Formułowanie myśli w zdania nie wymaga mocy Bożej i leży w kompetencji ludzkiej natury. Mimo to nawet tam, gdzie Pismo nie angażuje wprost Bożej prawdy, słowa jego są nieustannie Słowem równocześnie Bożym. Proces literacki odbywa się ciągle pod wpływem objawiającego Słowa oraz Tchnącego Ducha” Dlatego Pismo Święte posiada warstwę Bosko-ludzką oraz ludzko-Bożą O2 147.

+ Pisarstwo egzystencjalne skrótem do fazy czwartej rozwoju języka od fazy trzeciej. Druga faza kształtowania się języka odtwarzana jest w specyficznej formie pisarskiej. Ten rodzaj pisania nazywany jest „egzystencjalnym”. „Wielcy myśliciele systematyczni zdają sobie wszyscy sprawę z analogicznej natury ich języka, kładą jednak nacisk na unifikację swej myśli. Jedność, czy też raczej ujednolicanie języka jest dla nich właściwym sposobem reakcji na transcendentne formy bytu. Luter, Pascal i Kierkegaard różnią się tym od św. Tomasza, Leibniza czy Hegla, że podkreślają negatywny aspekt analogii, pokazując, w jaki sposób doświadczenie w czasie wymyka się ostatecznym czy definitywnym unifikacjom myśli […] Kierkegaard, aczkolwiek bardzo pokrewny myślowo Heglowi, postrzega heglowski element syntezy jako twierdzę lub więzienie. Karl Barth z kolei, teolog współczesny trzeciej fazie języka, rozpoczyna swoją prezentację dogmatyki od obalenia wielkiej bariery myślenia metonimicznego – analogii bytu (analogia entis). Raz jeszcze chodzi tu, jak się zdaje, o wyższość tego, co Kierkegaard nazywa „wolnością etyczną”, nad kontemplatywnymi wartościami wypracowanymi przez syntezę myśli” W047 58. Objawienie zostało przekazane w trzech fazach kształtowania się języka, dla których charakterystyczne są: metafora, metonimia, pisarstwo opisowe. Do czwartej fazy prowadzą następujące skróty: od objawienia kerygmat, od metafory pisarstwo poetyckie lub literackie, od metonimii pisarstwo „egzystencjalne”. „Większość pism „egzystencjalnych”, przynajmniej w naszych czasach, utrzymuje transcendentną perspektywę religii i metafizyki, w fazie języka głęboko niechętnej wszelkim obszarom niezmiennych bytów. Oczywiście ogromna część tego rodzaju pism nie jest bynajmniej religijna, jeśli jednak ma to miejsce, staje się często otwarcie antyreligijna, dostrzegając wagę zagadnień transcendentnych, lecz odrzucając je w imię większej wolności człowieka. Mamy w ten sposób do czynienia z dwiema formami pisania pochodzącymi z wcześniejszych okresów historii języka, a formy te są obecnie, że tak powiem, upośledzone i w rezultacie tego stały się rewolucyjne” W047 59.

+ Pisarstwo filozofa i naukowca podporządkowana jasności idei, a więc ucieleśnieniu wartości idei „Zmieniając nieco logikę wyjaśnień Reida, sprowokujmy dalsze uwagi pytaniami, które  na początku wydają się nieco gmatwać sprawę, jednak, jak się okaże, prowadzą do oczyszczenia przedmiotu dociekań. Czy architektura – pyta Reid – wyraża coś poza funkcją? Czy „próbuje coś wyrazić” czysta idea? W odpowiedzi na pierwsze pytanie Reid stwierdza stanowczo, że zostaje tu popełniony błąd utożsamienia znaczeń terminów „wyrażać” i „pokazać”. Pierwszy znaczy jednak coś więcej niż drugi. Chyba że tkwi tu milczące założenie, iż w przypadku architektury należy również wykroczyć poza jej inżynierię, poszukując jeszcze czegoś poza funkcją, na przykład konstrukcji. Ale wówczas przechodzimy na poziom sztuki, uważając, że dzieło architektoniczne jest nie tylko wyrazem sztuki inżynieryjnej, lecz również artystycznej, i jako takie zawiera (może zawierać) piękno. Podobnie czyste idee nic nie „wyrażają”. Idee są tu rozumiane jako pojęcia abstrakcyjne, dla których właściwym medium wyrażenia jest język nauki i filozofii. Taki język jest środkiem do uzyskania jaśniejszych pojęć i do ich komunikacji. Może się zdarzyć, że filozof będzie zarazem artystą stylu, ale jest to naddatek wobec wymagań samego znaczenia. Jak pisze Reid, pierwszym oraz istotnym celem filozoficznego (i naukowego) języka jest efektywność w wyrażaniu (conveying) nie odczuć idei, lecz idei samych” /Sztuka. Twórczość. Artysta, Wybór pism z filozofii ekspresji; Wybór, wstęp, redakcja naukowa Leszek Sosnowski, Collegium Columbinum, Kraków 2011, s. 58/. „[Zwrot] „dobrze powiedziane” zasadniczo znaczy w filozofii tyle, co jasno wyrazić abstrakcyjną ideę. „Dobrze powiedziane” w sztuce znaczy coś więcej (M. Rader, A Modern Book of Esthetics. An Anthology, New York 1975, s. 184). Jak wobec tego wygląda ta kwestia w sztuce, a dokładniej w poezji, która „zajmuje się” również ideami? Przyjmijmy – mówi Reid – że poeta, np. Shelley, pisze na temat idei „naukowych i filozoficznych”. Jednak różnica między poetą i filozofem czy naukowcem jest zasadnicza. Poeta jest wolny w wyborze swojego przedmiotu i manipulacji nim, przeciwnie zaś filozof, który wręcz poddaje się konieczności znaczeń, sensów, logiki wywodu. Stąd też poeta, każdy zresztą artysta, „wkłada do wiersza idee-które-odczuwa, a więc wartości.”. Gdy filozof podporządkowuje się ideom jako takim, które  są jego celem, artystę „popycha” do twórczości jego emocja-w-ideach. Artysta jest pod wpływem rytmu i pulsowania swojego uczucia, podczas gdy u filozofa i naukowca jakość stylu ich pisarstwa jest podporządkowana głównie jasności idei, a więc ucieleśnieniu wartości idei (Tamże, s. 185)” /Tamże, s. 59/.

+ Pisarstwo fragmentaryczne Ciorana Emila jest przyczyną trudności rekonstrukcji recepcji nihilizmu Nietzscheańskiego przez Ciorana „Cioranowska recepcja Nietzscheańskiego nihilizmu pozostaje ambiwalentna. Trudność jej rekonstrukcji wiąże się zaś nie tylko z fragmentarycznym charakterem pisarstwa Ciorana, ale także z jego ciągłym lawirowaniem pomiędzy porządkiem ontologicznym i psychologicznym. Co się tyczy pierwszego z nich, nie ma wątpliwości, że Nietzsche był myślicielem głębokim, bowiem „tylko płytkie umysły z delikatnością obchodzą się z ideami” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 10], a „jego diagnoza nihilizmu jest niepodważalna – dlatego, że sam jest nihilistą i że to wyznaje” [Tamże, 48]. To właściwie wszystko, co Cioran mówi nam explicite. Gdy jednak próbuje wniknąć w psychikę Nietzschego, Sylogizmy goryczy przynoszą jeden z najpiękniejszych opisów jego myśli: Które z jego wcieleń – jeśli było ich więcej – trwa nadal? Zapewne ekspert od moralnych upadków, psycholog – i to agresywny, nie tylko obserwator, jak moraliści. […] Ale swoich wrogów wydobywa z siebie samego, tak jak przywary, które piętnuje. Znęca się nad słabymi? – tylko dokonuje introspekcji; a kiedy atakuje dekadencję, opisuje własny stan. Wszystkie jego nienawiści pośrednio uderzają w niego samego. Głosi własne ułomności i dźwiga je do rangi ideału. […] Psychologię uprawiał po bohatersku, następnie zaś pasjonatom Nierozwiązywalnego zaproponował mnogość zaułków bez wyjścia. […] W każdej kwestii bronił „za” i „przeciw” [...]. Tak czy owak Nietzsche, obnosząc się ze swymi histeriami, uwolnił nas od wstydu z powodu naszych [...]. Otworzył epokę „kompleksów” [Tamże, 47-49]” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 100/.

+ Pisarstwo fragmentaryczne Ciorana Emila wynika ze sprzeciwu wobec metafizycznych ciągłości ustatyczniających egzystencjalny ruch stawania się, którego nie sposób zamknąć w jednoznacznych kategoriach, a tym bardziej systemach. „Wydaje się, że niechęć Ciorana do „nihilizmu” ma źródło w jego ucieczce przed wszelkimi etykietami, która sprawia, że nie sposób jednoznacznie przypisać go do jakiejś tradycji filozoficznej czy określonej metody. Mimo to – tylko nieco wbrew niemu – chciałbym udowodnić, że był on nihilistą, i to nihilistą niezwykle głębokim. Po pierwsze więc zwrócić należy uwagę na wspomnianą już uczciwość intelektualną, która każe Cioranowi mierzyć się z problemami ignorowanymi przez wielu innych myślicieli. Na czym polega owa rzetelność?” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 102/. „Na odwadze wystawienia siebie na absolutne „bez-gruncie”, na radykalnym sprzeciwie wobec rutynowych myślowych podpórek, wobec ludzkiej potrzeby pewności „za wszelką cenę, nawet kosztem prawdy” [Cioran Emil, Upadek w czas, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 87]. Cioran radykalizuje Nietzscheańską krytykę złudzeń i łatwizn metafizyki, zgodnie z którą [...] charakter świata stającego się nie daje się sformułować, jest „fałszywy”, „sprzeczny z sobą”. Poznanie i stawanie się wyłączają się. Przeto „poznanie” musi być czemś innem, poprzedzać je musi wola czynienia poznawalnem, pewien rodzaj samego stawania się musi stworzyć złudzenie bytowania (F. Nietzsche, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, przeł. K. Drzewiecki, S. Frycz, Kraków: vis-a-vis/Etiuda 2009, s. 220). Może zatem fragmentaryczne pisarstwo Ciorana, jego zwrot przeciw systemom filozoficznym, ucieczka przed etykietami na rzecz rejestrowania własnych – zmiennych – stanów – wszystko to wynika ze sprzeciwu wobec metafizycznych ciągłości ustatyczniających egzystencjalny ruch stawania się, którego nie sposób zamknąć w jednoznacznych kategoriach, a tym bardziej systemach? Cioran mówi: „Więcej jest prawdy we fragmencie”, „Dzieło o szerszym zakroju, podporządkowane wymogom konstrukcyjnym, zafałszowane przez obsesję ciągłości, jest zbyt spójne, by było prawdziwe”, „Liczy się przede wszystkim bezpośredni kontakt z życiem” [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 34, 189, 221]” /Tamże, s. 103/.

+ Pisarstwo heglowskie dojrzałe poprzedzone było przez szereg nie publikowanych teologicznych rękopisów (1793 – 1799), w których Hegel przyjął ostrą anty-chrześcijańską postawę. „Klasyk filozofii, ocenia powyższy passus S. Kowalczyk, uznaje poznanie religijne, mimo niedoskonałości jego formy, za poznanie prawdziwe, i użyteczne dla człowieka. Wartość religii jest dla Hegla bezsporna, choć bywa różna w zależności od typu wierzeń religijnych /Stanisław Kowalczyk, Heglowska koncepcja religii, „Collectanea Theologica”, 1974, nr 44, f. I, s. 64-65/. Należy jednak zauważyć że chociaż religia służy nam pomocą w zrozumieniu istoty otaczającego nas świata, to jest jedynie, zdaniem Hegla, pośledniejszym sposobem w przekształcaniu i osiąganiu wiedzy absolutnej. Zatem chcąc samą religię uczynić zrozumiałą, filozofia musi pozbawić ją mitologicznego stroju. Taka filozofia, pisze Plant, unika symboli, parabol, myślenia o religii za pomocą obrazów, których ważność zależy od subiektywnej wiary. Filozofia ta odrzuca myślenie wyobrażeniowe na korzyść racjonalnego systemu rozumienia ludzkiej egzystencji, który może zostać zrozumiany przez każdego, gdyż opiera się na rozumie, nie zaś na wierze. Religia jawi się jako niezastąpiony punkt wyjścia na drodze do Wiedzy Absolutnej, jednakże musi zostać objaśniona przez filozofię. Hegel utrzymuje, iż jego filozofia jest prawdziwą interpretacją istoty chrześcijaństwa /Raymond Plant, Hegel. O religii i filozofii, przeł. Justyna Szafrańska, Warszawa 1998, s.38-39/. Dla przykładu wydarzenie tej rangi co wcielenie, nie jest już sprawą Chrystusa, ale skuteczności filozoficznych dociekań /R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 587/. Daleko od apologii chrześcijaństwa, niemiecki filozof przefasonowywuje je na modłę własnego zsekularyzowanego humanizmu. Dla Kierkegaarda zaś filozofia i chrześcijaństwo są przeciwieństwami nie do pogodzenia. Ta brzemienna teza dotyczy w najwyższym stopniu filozofii Hegla, ale jej ostrze jest znacznie szersze. Odnosi się do prac wielu filozofów, opisując filozofię w ogólności /Niels Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, translated by George L. Stengren, Princeton, New Jersey 1980, s. 33-38; T. H. Croxall, Od tłumacza, [W:] Soren Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De Omnibus Dubitandum Est and A Sermon, Stanford, California 1967, an assessment s. 75-76/. Hegel wprawdzie bezpośrednio nie atakuje chrześcijańskiej teologii w żadnym ze swoich opublikowanych dzieł /Jest rzeczą powszechnie wiadomą, iż dojrzałe heglowskie pisarstwo, było poprzedzone przez szereg nie publikowanych teologicznych rękopisów (1793 – 1799), w których Hegel przyjął ostrą anty-chrześcijańską postawę. R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 586 i nast/, ale kiedy doktryna chrześcijańska została reinterpretowana w kategoriach spekulatywnej filozofii, nie pozostało w niej nic chrześcijańskiego” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 219.

+ Pisarstwo historyczne Gibbona Schemat różni się od tego, co prezentowali w swoich pracach Voltaire, Montesquieu „W innym miejscu Gibbon mówi o edykcie Juliana, nakazującym we wszystkich rzymskich miastach uczenie młodzieży gramatyki i retoryki przez wybranych specjalnie w tym celu nauczycieli. Koszty kształcenia pokryte miały być z funduszy publicznych (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 2, s. 300). I to zagadnienie analizowane jest w aspekcie prawodawstwa Juliana, a nie znaczenia nauki jako takiej. Niewiele wnoszą też rozdziały o historii Arabów. Gibbon stwierdził tylko, że rozwinęli oni naukę, a przede wszystkim poezję. Chwalił ich literaturę za jej wyjątkowy kunszt. Dostrzegał również i jej wady, przede wszystkim odchodzenie od zasad krytyki. Arabscy autorzy byli - zdaniem Gibbona - zarówno historykami, jak i moralistami (E. Gibbon, Decline and fall of Roman Empire, London 1807, t. 9, s. 213-215; 322-3230). Brak szerszej analizy zagadnień dotyczących kultury czy nauki nie obniża rangi całej pracy. Nie pomniejszają jej również zbyt liczne, jak na oświeceniową historiografię, opisy wojen i działalności sławnych postaci. Gibbon narzucił sobie taki właśnie schemat pisarstwa historycznego, różniący się od tego, co prezentowali w swoich pracach Voltaire, Montesquieu. Bliski był natomiast twórczości Davida Hume'a i Williama Robertsona. Dokonując selekcji materiału Gibbon decydował się na położenie największego nacisku na zdarzenia polityczne i militarne. Wierzył, iż właśnie one stanowią istotę dziejów. Nie jest to jednak krok w kierunku tradycyjnej historiografii. Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego, dzięki wielkiemu bogactwu faktów, można zaliczyć do nowoczesnej, oświeceniowej historiografii, opartej na wyjątkowo rzetelnej bazie źródłowej. Nie jest dzieło Gibbona przykładem typowej historii filozoficznej, a jego autor nie jest typowym akademickim filozofem (R. N. Parkinson, Edward Gibbon, New York 1973, s. 1050). Przeciwny był tworzeniu ogólnych teorii na bazie założeń filozoficznych, co nie oznacza, iż praca jego pozbawiona jest szerszych wniosków historycznych. Drażnił Gibbona zapewne, jak wynika ze Zmierzchu..., styl filozoficzny Voltaire'a. Wielkiego francuskiego filozofa nazwał „nietolerancyjnym bigotem” (J. Burrow, Gibbon, Oxford 1985, s. 23). Sam Gibbon był natomiast tradycyjnym i kochającym swobodę swojego kraju Anglikiem” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 100/.

+ Pisarstwo historyczne Muratoriego łączy erudycję i dbałość o analizę źródeł historycznych z wielką miłością do ojczyzny „Zdaniem Virgilio Titone Muratori chciał być i dobrym chrześcijaninem, i jego „odważnym reformatorem”, to znaczy takim, który „potępia zbyt dużą ilość świąt, procesji, świętych misji, bowiem odwracają one uwagę biednych ludzi od pracy i obracają się na ogromną niekorzyść tych najbardziej potrzebujących. [...] Słucha jednak tylko głosu sumienia i daje się prowadzić swojemu rozsądkowi – rozsądkowi kogoś, kto potrafi zwracać się zarówno do uczonych i możnych tego świata, jak i nie unika mówienia do pokornych; zawsze z takim samym dobrym słowem i zawsze z łagodnością, oraz z całkowitym zapomnieniem o sobie samym i każdej ziemskiej pokusie”. Autor ten pokazuje również, że Muratori starał się być także dobrym Włochem, a nawet można go uznać za prekursora Risorgimento (włoskiego odrodzenia, które doprowadziło do zjednoczenia tego kraju w następnym stuleciu). Swoją miłość do Włoch wyrażał m.in. podkreślając ich wielkość w przeszłości (tej jeszcze nie tak odległej, w której prym wiodły wielkie rody książęce) oraz ubolewając nad ich upadkiem w czasach jemu współczesnych (V. Titone, La storiografia dell’illuminismo in Italia, Mursia 1969, s. 116 i nn.). Krótko mówiąc, był tradycjonalistą, ale tradycjonalistą otwartym na dyskusję i skłonnym do zaakceptowania pewnych nowinek. Ocena Muratoriego jako historyka jest zróżnicowana. Według współczesnego mu Carlo Gausco, autora Krótkiej elegii (Breve elogio del celebre proposto Lodovico Antonio Muratori), był on historykiem wspaniałym, a napisane przez niego dzieła nie tylko zawierają rzetelną wiedzę, ale i zmuszają do myślenia. Natomiast zdaniem Carlo Cantu, autora Literatury włoskiej, jego dzieła miały na celu nie nauczanie, lecz pouczanie, a ich styl literacki stanowi świadectwo uproszczenia i zbanalizowania stylu XVII-wiecznych historyków włoskich. W obronę wziął go Benedetto Croce, który w dziełach tych dostrzegał zarówno badawczą rzetelność, jak i sporo zdrowego rozsądku (Por. B. Croce, La letteratura italiana nel Settecento, Bari 1949, s. 247). Natomiast Virgilio Titone twierdzi, że Muratori uprawiał ten rodzaj pisarstwa historycznego, w którym erudycja i dbałość o analizę źródeł historycznych łączy się z wielką miłością do ojczyzny – zarówno tej mniejszej (jaką dla niego stanowiło rodzinne miasto), jak i tej większej (jaką były ówczesne Włochy). Ten rodzaj pisarstwa znalazł później co najmniej kilku znaczących naśladowców (Do tych wyrastających ponad przeciętność pisarzy-erudytów Titone zalicza m.in. Angelo Fumagaliego [„wielkiego znawcę włoskiego średniowiecza”] oraz Ireneo Affo [„jest on ważny z uwagi na pogłębioną i ostrą krytykę wielu nierealnych i bezmyślnie przyjmowanych oraz powtarzanych legend”]. Por. V. Titone, La storiografia…, s. 127 i nn.): /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia [Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu. Wydanie I], Poznań 2012, s. 160/.

+ Pisarstwo historyczne poetyckie „Zdaniem Domańskiej White jako konstruktywista i narratywista podkreśla, że nie doświadczamy naszego życia w formie narracji, nie ‘przeżywamy’ opowieści, ponieważ realne wydarzenia nie prezentują się w takiej formie. Innymi słowy, pole zdarzeń w naszym życiu jest równie bezkształtne, jak pole źródeł historycznych badane przez historyka. Rzeczywistość jest czystym, pozbawionym sensu strumieniem zdarzeń. Przeszłość jako taka nie może być przez nas zrozumiana, gdyż sama w sobie jest ona zbiorem nieznaczących faktów, stanów rzeczy i wydarzeń, amorficznym chaosem danych. Historyk przekłada więc ‘prozę’ przeszłości historycznej na ‘poezję’ historiografii, a cztery tropy służą mu za wygodne narzędzia owej translacji (E. Domańska, Wokół „Metahistorii”, w: H. White, Poetyka pisarstwa historycznego, zebrali E. Domańska, M. Wilczyński, Kraków 2000, s. 23). Chodzi tu o takie tropy, jak metafora, metonimia, synekdocha i ironia. Fundamentem konstruktywizmu White’a, ale także Rolanda Barthes’a czy Arthura Danto, jest przekonanie, że „fakty historyczne w żadnym sensie nie są historykowi «dane». lecz są przez niego ustanawiane” (Ibidem, s. 24). Zadaniem teorii historii White’a i innych narratywistów nie jest opis i wyjaśnianie, lecz badanie narracji historycznej i reguł rządzących pisarstwem historycznym, czyli interpretacja, a tym samym traktowanie nauki o dziejach jako zespołu różnych typów narracji (o różnym stopniu naukowości) i jako zjawisko kulturowe wymagające dalszych interpretacji” /Piotr Reputakowski [Warszawska Wyższa Szkoła Humanistyczna im. Bolesława Prusa], Trauma wojenna jako inspiracja powieści Aleksandra Kamińskiego, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 181-200, s. 188/. „Domańska problematyzuje tezę skrajnego tekstualizmu, głoszącą, że rzeczywistość historyczna jest poznawalna jedynie przez źródła pisane i pyta, jak wyjść poza skrajny tekstualizm i postmodernizm w teorii historii? Jej odpowiedzią jest teoria historii zwracająca uwagę na możliwość badania materialnych składników historii” /Tamże, s. 189/.

+ Pisarstwo historyczne to specyficzny gatunek literacki. „Bez zrozumienia, czym jest (ma być?) Pamięć, niemożliwe jest zrozumienie „logiki” współczesnych sporów o przeszłość. Jej pierwotnym źródłem jest wydana w 1973 roku książka amerykańskiego historyka Haydena White’a Metahistoria. Analizując prace XIX-wiecznych historyków, White doszedł do wniosku, że ich sposób pisania o przeszłości jest uwarunkowany przez te same reguły narracyjne, które „sterują” zwykłą literaturą” /N. Bończa-Tomaszewski, Pamięć przeciw historii, „Fronda” 35 (2005) 8-21, s. 11/. „W zależności od temperamentu u upodobań opisywano dzieje w konwencji komedii, dramatu, tragedii etc. Oznacza to, że badanie przeszłości ma niewiele wspólnego z dążeniem do prawdy według racjonalnych kryteriów, bo „pisarstwo historyczne” to specyficzny gatunek literacki. Należy zatem koncentrować się nie na tym, co miało miejsce w przeszłości jako takiej, tylko na tym, jak przeszłość jest opisywana. Badanie „narracji” historycznej stało się podstawowym zadaniem metodologii historii. Zagadnienie „prawdy historycznej” odeszło do lamusa. Jego miejsce zajęła „prawda narracji”, którą należy odkryć i „zdekonstruować”, ukazać jej relatywny wymiar, czyli zależność od miejsca, czasu, kontekstu historycznego, rasowego, narodowego etc. Łatwo zauważyć, że rozważania te wpisują się w rozkwit postmodernistycznej humanistyki. Teza, że nie da się powiedzieć prawdy o Historii, znakomicie współbrzmiała z tezą, że Prawda w ogóle jest czymś, co należy zwalczać. Był to pierwszy krok w kierunku popularyzacji nowego spojrzenia na przeszłość, przynajmniej w kręgach akademickich. Problem polegał jednak na tym, że ezoteryczne rozważania metodologów historii są słabo zrozumiałe nawet dla samych historyków. Jednak zwykle w takich wypadkach pojawiła się grupa „akademickich cioć”, które z misjonarskim zapałem zabierały się za krzewienie nowej wiary” /Tamże, s. 12.

+ Pisarstwo historyczne wieku XVIII, Gibbon Edward. „W 1774 roku został członkiem Izby Gmin. W parlamencie pozostał do 1783 roku. W swojej działalności politycznej odznaczył się jako przeciwnik niepodległości kolonii północnoamerykańskich. Podczas pełnienia obowiązków posła zajmował dochodowe stanowisko komisarza do spraw handlu i plantacji (The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 89; E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t.1-2, Warszawa 1995, t. 1, s. 15; К. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 310-322, s. 317). Dzięki dobrej pozycji materialnej Gibbon mógł poświęcić się pisarstwu historycznemu. Na początku 1773 roku, po kupnie domu i stworzeniu w nim własnej naukowej biblioteki, Gibbon rozpoczął pracę nad Zmierzchem i upadkiem Cesarstwa Rzymskiego. Rękopis pierwszego tomu był już gotowy w końcu 1773 roku (J. W. Swain, Edward Gibbon historian, London 1966, s. 125). O tym, że pisał to dzieło wiedziała tylko rodzina i najbliżsi przyjaciele (P. Jordan, Edward Gibbon and his empire, Chicago 1971, s. 4). Pierwszy tom ukazał się drukiem dopiero w 1776 roku. Obejmował on okres od roku 180 do około 325 roku. Praca ta od razu wzbudziła wielkie zainteresowanie. Bardzo szybko rozeszło się kilka nowych nakładów tego tomu (T. Zawadzki, Edward Gibbon - historyk-pisarz, [Wstęp], [w:] E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t.1-2, Warszawa 1995, s. 15). Pięć lat później wychodzą kolejne tomy: drugi i trzeci - lata 325-500. Po ukazaniu się kolejnych części Zmierzchu i upadku Cesarstwa Rzymskiego - tom czwarty wyszedł w 1783 roku - sława autora zataczała coraz szersze kręgi. W czerwcu 1787 roku ukończył pisanie Zmierzchu.... W lipcu wrócił do Londynu, aby wydać ostatnie dwa tomy pracy, to jest piąty i szósty - lata 500-1453. Ukazują się one w maju 1788 roku. Po jedenastu miesiącach pobytu w Londynie Gibbon opuścił Anglię. Udał się do Lozanny. Był to jednak już czas niepokojów we Francji. W obawie przed rewolucją, Gibbon wrócił do Londynu w maju 1793 r. Umarł tam 16 stycznia 1794 r.” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 73/.

+ Pisarstwo historyka nie jest odpowiedniością precyzyjną przeszłości nieobecnej; M. Foucault „Zadaniem historyka jest stworzenie takiej reprezentacji przeszłości, która najlepiej spełni funkcję substytutu nieobecnej przeszłości. Precyzja i dokładność, rozumiana jako odpowiedniość słów i rzeczy, są nieosiągalne zarówno w pisarstwie historycznym, jak i w sztuce (Por. M. Foucault: Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych. T. 1. Tłum. T. Komendant. Gdańsk 2005, s. 53-68). Aby móc osiągnąć taką ścisłość, potrzeba powszechnie uznanych zasad lub metod, ukazujących, w jaki sposób łączą się słowa z rzeczami. Takie jednak kryteria nie mają zazwyczaj zastosowania w reprezentacji historycznej czy artystycznej. Dla Ankersmita ważniejsze są trafność i doniosłość danej reprezentacji, ponieważ taka reprezentacja nie stwarza na nowo tego, co przedstawia, ale definiuje albo proponuje, jak definiować dany fragment rzeczywistości przeszłej. Takie propozycje są zaś, zdaniem Ankersmita, niezbędne do zrozumienia świata; bez nich, bez tych propozycji i reprezentacji, przeszłość byłaby dla nas niedostępna (Zob. F. Ankersmit: Narracja, reprezentacja, doświadczenie. Studia z teorii historiografii. Tłum. zbiorowe. Red. E. Domańska. Kraków 2004, s. 177-185). Gdy przenosimy się z poziomu pojedynczych zdań prawdziwych na poziom zbiorów zdań, to znaczy na poziom reprezentacji, to przenosimy się tym samym z poziomu epistemologii (opisu) na poziom estetyki (przedstawienia). Według Ankersmita, relację między rzeczywistością przeszłą a tekstem najlepiej odzwierciedla model trójpoziomowy, nie zaś dwupoziomowy, czyli przeszłość sama w sobie (fakty) i jej opis. W modelu trójpoziomowym poziom podstawowy – ontologiczny – to przeszłość sama w sobie. Drugi – epistemologiczny – to poziom opisu (pojedyncze twierdzenia), i trzeci – poziom estetyczny – to przedstawienie, a zatem narracja (Zob. ibidem, s. 106-111). Co więcej, gdy dokonuje się w pisarstwie historycznym przejście z poziomu opisu do poziomu przedstawienia, wówczas powracamy do „najbardziej podstawowego poziomu naszego spotkania ze światem” (Ibidem, s. 128). Przedstawienie bowiem ma charakter praktyczny, opis – teoretyczny („Zwierzęta i małe dzieci – argumentuje Ankersmit – które nie potrafią (jeszcze) posługiwać się językiem, posiadają zdolność rozpoznawania form w rzeczywistości, czyli przedstawiania jej, choć nie umieją jeszcze jej opisać”. Ibidem)” /Jolanta Sawicka, Oryginalność doświadczenia historycznego w ujęciu Franka Ankersmita, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 33 (2015) 169-185, s. 175/.

+ Pisarstwo Kierkegaarda Sørena ma dwa poziomy komunikacji. „W pierwszym Kierkegaard asekuruje esencjonalną niebezpośredniość pseudonimowych prac, przez użycie ironii, humoru, metafor, polemik i pseudonimowości. W drugim poziomie Kierkegaard pokłada naprzód tezy i broni je z solidną argumentacją opartą na dokładnej pojęciowej analizie. Ale ten drugi poziom komunikacji, który w powszechnej opinii posiada znamiona bezpośredniości ujawnia się wewnątrz większej niebezpośredniej struktury pisarstwa. Nigdzie nie jest to bardziej klarowne w dowodach, niż w pisarstwie Climacusa. Czytelnik niejednokrotnie spotyka niebezpośredniość climacusowych pseudonimów, która jest wzmocniona przez jego własne przyznanie, iż on nie jest chrześcijaninem (Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 21), zaś humorystą i eksperymentalnym psychologiem (Por. Tamże), cały zaś jego projekt powinien być zrozumiany jedynie jako eksperyment myślowy. Ponadto, w tym samym czasie Climacus jest tym, który utrzymuje, iż bardzo dobrze wie czym chrześcijaństwo jest, a co ważne wyraża przygotowanie ku edukacji czytelnika (Por. Ronald J. Manheimer, Kierkegaard as Educator, Berkeley and Los Angeles, California 1977, s. 146-147. Manheimer wykazuje, iż Kierkegaard postrzega pojęcie „wychowania” jako centralne dla swojej pracy. Mówi o wychowaniu w kontekście ludzkiego rozwoju i osobowej aktualizacji. Proces tenże ilustruje w pryzmacie: Trzech sokratejskich postaw, Alegorii wychowawcy w Enten-Eller oraz Potencjalności komunikacji) w dogmatycznych chrześcijańskich pojęciach. Wreszcie ukazuje etyczno – religijne nieadekwatności filozoficznej, idealistyczno – spekulatywnej interpretacji chrześcijaństwa (Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 26-28)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 70/. „Climacus będzie prowadził czytelnika ku zrozumieniu, co znaczy być chrześcijaninem, oraz będzie wskazywał, iż przyjęcie tejże opcji rekwiruje skok wiary /Tamże, s. 274-246/, który nie może być zmediatyzowany w kategoriach czystej myśli /Tamże/. Podczas gdy w tym samym czasie wyznaje, że nie jest zdolny wykonać tegoż skoku. Zatem w przekonaniu Kierkegaarda jeżeli jest iluzją, że wszyscy jesteśmy chrześcijanami /Tamże/ i jeżeli cokolwiek można z tym zrobić, należy zrobić to w sposób niebezpośredni. Nie dokona tegoż człowiek, który w niebogłosy proklamuje siebie samego jako niezwykłego chrześcijanina, ale ten który jest zaledwie pobudką i gotów jest oświadczyć, iż on nie jest chrześcijaninem wcale (Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 24). Przez przyniesienie systemowo-filozoficznego punktu ciężkości w głąb niebezpośredniej komunikacji, Kierkegaard jest zdolny zabezpieczyć niebezpośredniość pisarstwa i zrealizować religijny cel ekspozycji iluzji chrześcijaństwa. Chrześcijaństwa kupieckiego, zinstytucjonalizowanego, pełnego oportunizmu i nominalnych chrześcijan” /Tamże, s. 71/.

+ Pisarstwo Kierkegaarda zmierza do pogłębienia postawy wiary u chrześcijan. Kierkegaard pomimo, iż jest religijnym pisarzem nie obstaje przy jakimś obowiązku odczytywania jego pisarstwa. Nie proklamuje siebie jako tego, który ma monopol na słuszność. Jako autor z gotowością przyjmuje, że nie jest pomocnym, kiedy ktoś zamyśla to, czy tamto //Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 15/. Zanosząc tekst do publiczności, porzuca własny autorytet i wówczas tekst, zakłada swoje własne życie. Jedyną interpretacją, która jest w owej chwili upoważniona, aby ją nazywać poprawną, jest ta, która może być demonstrowana na podstawie tekstu /Tamże, s. 16/. Tak zatem, jeżeli intencja może być znaleziona, albo wywnioskowana z samego tekstu, wszelkie oświadczenia są zbywające, jeżeli zaś intencje nie mogą być znalezione, albo wywnioskowane z tekstu, wówczas wszelkie oświadczenia są i tak nie pomocne” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 44/. „Odkrywamy tu ukrytą różnicę pomiędzy dosłownym [literalnym] i nie dosłownym sposobem ekspresji. Kierkegaard nie twierdzi, że literacki tekst nie oznacza tego, co on miał w intencji, raczej sugeruje, że znaczenie tekstu nie może być osądzane wyłącznie w oparciu o nie dosłowne oświadczenie o nim. Ten zamierzony sofizmat jest całkowicie kompatybilny z Kierkegaarda spojrzeniem na samego siebie, jako krytyka i zarazem czytelnika własnych dzieł. W tym kontekście milczącym pytaniem nie jest, czy Kierkegaard był w znaczeniu faktycznym autorem w służbie chrześcijaństwa, ale czy wyliczone przezeń cele są potwierdzone przez tekst” /Tamże, s. 45.

+ Pisarstwo metonimiczne dostarcza klucza do całego systemy myślowego dzięki wszechstronności poszczególnych słów. Metafora w Piśmie Świętym opisuje tajemnicę Objawioną. „W języku opisowym metafory są przeszkodą ze względu na ich niejasność. Dokładne i precyzyjne definicje, na tyle, na ile da się je wyrazić słowami, są ideałem opisowości, a aksjomat opisowości, że „znaczyć wiele różnych rzeczy to tyle, co nie znaczyć nic”, świetnie się sprawdza w tym kontekście. Sytuacja jest nieco odmienna od pisarstwa metonimicznego, gdzie wszechstronność poszczególnych słów, takich chociażby jak forma, idea, substancja, byt czy czas, może dostarczyć klucza do całego systemy myślowego. Całkowicie odmiennie ma się też rzecz w przypadku poezji, gdzie aksjomat ten wcale nie ma zastosowania. Wydaje się, że Biblia należy do obszaru języka, w którym metafora jest funkcjonalna i w którym precyzja musi ustąpić giętkości. Mówi się nam w Nowym Testamencie, że tajemnice wiary muszą być „duchownie rozsądzone” (1 Kor 2, 14). Sformułowanie to znajduje się we fragmencie, w którym Paweł przeciwstawia literę, która, jak mówi, „zabija”, duchowi, który „daje życie”. Nie twierdzi on, że nie istnieje dosłowna podstawa dla znaczeń biblijnych, ale że ta dosłowna podstawa nie może być „naturalna”: jej autorytet nie pochodzi ze świata zewnętrznego wobec Biblii. Słowo „duchowo” (pneumaticos) oznacza w Nowym Testamencie wiele rzeczy, ale jedną z nich, którą musi oznaczać zawsze i przede wszystkim, jest: metaforycznie”. Metafora nie potrzebuje słowa „jest”. Następuje wtedy przejście od metafor eksplicytnych do metafor implicytnych, które tworzone są przez samo zestawienie obrazów. Następuje przejście w całkowicie nowy wymiar mowy figuratywnej. „Nasza uwaga zatem, gdy czytamy, idzie jednocześnie w dwóch kierunkach: na zewnątrz, ku znaczeniu konwencjonalnemu lub zapamiętanemu, i do wewnątrz, ku owemu specyficznemu znaczeniu kontekstualnemu W047 82.

+ Pisarstwo misją Powtarzanie prawdy. „Prawdzie” w mitach i legendach nie szkodzi powtarzanie, ponieważ nie sposób jej uchwycić za jednym razem. Są to opowieści, w które wrastamy; opowieści, które traktują o tym, jak stworzony jest świat, i o tym, jak stworzona jest Jaźń. Opowieści te są jak sny, ale takie sny, jakie są wspólne dla różnych kultur; potężne sny, przywracające równowagę naszej psyche przez to, że kierują naszą energię i myśli ku prawdzie; sny podobne oazie na pustyni. Czytanie ich może przypominać nieco modlitwę. […] Władca pierścieni opowiada o Misji, ale i samo pisanie było Misją, i może być nią także proces lektury. Oczywiście, Misja jest jedną z trzech lub czterech „głębokich struktur” wykorzystywanych przez wszystkich gawędziarzy na całym świecie. Staje się nią każda podróż, podczas której osiąga się jakiś niedosiężny cel, stawia się czoło wyzwaniu, przechodzi się inicjację, odkrywa się lub zdobywa jakieś miejsce, przedmiot albo osobę. Przyczyna odwiecznej popularności tego motywu jest oczywista. To właśnie taka misja nadaje sens naszej egzystencji. Nie jesteśmy tam, gdzie chcielibyśmy być (ani tymi, kim chcielibyśmy być): by się tam dostać, trzeba ruszyć w podróż, nawet jeżeli – jak to doskonale wiedzieli G. K. Chesterton i T. S. Eliot – udajemy się na wędrówkę tylko po to, aby powrócić do punktu wyjścia. „I poznajemy to miejsce po raz pierwszy. Czytamy więc lub słuchamy opowieści gawędziarza po to, by wyruszyć w podróż w głąb siebie. Pragniemy nauczyć się właściwych zachowań, aby dojść do zamierzonego celu. Każde z nas, głęboko w środku, wie, że nasze życie jest czymś więcej niż tylko mechanicznym ruchem od kolebki do grobu; że jest ono w istocie poszukiwaniem czegoś, jakiegoś niepochwytnego skarbu. Ten sam ostateczny cel motywuje nas do pracy i do zabawy. Każdy gawędziarz odwołuje się do ludzkiej natury: nasza wyobraźnia zawsze sięga poza granice tego, co znane i oczywiste, ku nieskończoności tego, co pożądane. Wędrówka uaktywnia naszą nostalgię za rajem utraconym, naszą tęsknotę za przyszłym odrodzeniem i spełnieniem” /T. S. Eliot, Little Gidding, w: tegoż, Poezje, tłum. Michał Sprusiński, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1978, s. 227; S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 29-30.

+ Pisarstwo mnichów pustelni wygowskiej, którzy pozostawili m.in. liczne rękopisy ksiąg liturgicznych „Bezpopowcy (ros. biez popów bez duchownych), sekty religijne powstałe w obrębie rosyjskiego raskołu, odrzucające hierarchię kościelną i sakramentalne kapłaństwo. / Dzieje. Na pocz. XVIII w. wskutek przekonania, że duchowni wyświęceni za rządów patriarchy Nikona i po przeprowadzonej przez niego 1666 reformie ksiąg liturgicznych mają nieważne święcenia i są sługami antychrysta; raskoł pozostał bez kleru; sytuacja ta stała się przyczyną rozłamu na popowców, zachowujących hierarchię, i pozbawionych jej bezpopowców. Za założyciela bezpopowców uważa się bpa Pawła Kołomienskiego; zesłany do Pomoria nad Wygą, szerzył tam swą naukę, którą nastepnie rozpowszechniali igumen Dosifiej, diakon Ignatij Sołowiecki i mnich Kornel; 1687 Sołowiecki, chcąc uniknąć represji, spalił się wraz ze swymi zwolennikami; w 2 lata później uczynił to mnich German; 1692 do grupy pomorskiej przyłączył się przedstawiciel możnej rodziny książęcej Andriej Denisow (1674-1730), który zaprzyjaźnił się z Daniłem Wikulinem (uczniem Dosifleja i Ignatija), a następnie z jego pomocą zorganizował 1695 w lasach Pomoria pierwszą gminę bezpopowców (daniłowcy, pomorcy), tzw. pustelnię wygowską (wygowieckaja pustyń); wyłonione z niej klasztory (męski i żeński) przyczyniły się w dużej mierze do zagospodarowania obszarów Pomoria; zakonnicy zajmowali się nadto łowiectwem i rybołówstwem oraz utrzymywali ożywione kontakty handlowe z Moskwą i Petersburgiem. Do rozwoju ruchu bezpopowców przyczyniła się także działalność pisarska mnichów pustelni wygowskiej, którzy pozostawili m.in. liczne rękopisy ksiąg liturgicznych, wyróżniające się charakterystycznym pismem zwanym pomorskim; nadto Denisow opracował 1722 część dzieła Pomorskije otwiety (Ptb 1911), zawierającego oficjalną doktrynę bezpopowców; jego brat Siemion (1682-1740) jest autorem żywotu obrońców starej wiary Winograd rossijskij ili opisanije postradawszych w Rossii za driewlecerkownoje blagoczestije (Mwa 1906) oraz Istorija ob otcech i stradalcach solowieckich (Mwa 1907), a Iwan Filippow (1655-1744) – historii klasztorów nad Wygiem Istorija wygow-skoj staroobriadczeskoj pustyni (Ptb 1861)” /Henryk Paprocki, Bezpopowcy, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 349-351, kol. 349/.

+ Pisarstwo niekonwencjonalne Kierkegaarda S. „pytanie o korelację twórczości pseudonimowej i budującej oraz o intencję Kierkegaarda w użyciu pseudonimów pisarskich i ich właściwe znaczenie. Ponadto dodać kilka uwag o niekonwencjonalnym, prowokującym do personalnej refleksji, stylu pisarstwa Kierkegaarda. Ten rodzaj strategicznej wypowiedzi to również próba wyzwolenia swoich czytelników poprzez powzięcie osobistej decyzji – wyboru samego siebie spośród różnych punktów widzenia, egzystencjalnych możliwości. Styl /Por. Emanuel Hirsch, Kierkegaard Sprache und Stil, Sören Kierkegaard 1855 – 1955. Zum Kierkegaard – Gedenkjahr vorgelegt, Düsseldorf & Köln: Diederichs, 1955, s. 12-17. Wznowienie, [W:] Wege zu Kierkegaard.  Berlin: Die Spur, 1968, s. 55 – 59/ zaś autora waha się od prawie beletrystycznego, potocznej narracji, żargonu publicystycznego, poetycko romantycznego, religijnych pieśni pochwalnych, mów ku zbudowaniu, gorzkich satyrycznych diatrybów, aż do wysublimowanych filozoficznych traktatów. W tej onieśmielającej produkcji uderza nas, z jednej strony niezwykła erudycja pisarza, z drugiej wielki jego geniusz i wyobraźnia filozoficzna, z trzeciej wreszcie wbrew wszelkim modom, a nawet „dobrym obyczajom” filozoficznym, zdecydowana orientacja egzystencjalna, w pełnym tego słowa znaczeniu. Kierkegaard wprowadza refleksję egzystencjalną w samo sedno swojej filozofii /Por. Frederick Copleston, A History of Philosophy. Modern Philosophy: From the Post – Kantian Idealists to Marx, Kierkegaard, and Nietzsche, New York 1994, t. VII, s. 336-337/. Patronami Kierkegaarda są tutaj: Jezus z Nazaretu, Sokrates, bliżej zaś duńscy protoplaści, filozofowie Niels Treschow, Fryderyk Christian Sibbern, Poul Moller /Na temat wpływu duńskich protoplastów na filozofię Kierkegaarda piszą m. in.: Svend Erik Stybe, „Jednostkowość” i „Jednostka”. (O duńskich poprzednikach Kierkegaarda), „Studia Filozoficzne”, 1973, nr 5, s. 209-216; Niels Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, translated by George L. Stengren, Princeton, New Jersey 1980, s. 33-38; T. H. Croxall, Od tłumacza, [W:] Soren Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De Omnibus Dubitandum Est and A Sermon, Stanford, California 1967, an assessment s. 50-54/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 27/. „Należy wreszcie powiedzieć, iż wszelkie rozważanie o pseudonimicznym  charakterze pism S. Kierkegaarda prowadzą nas do odkrycia centralnych idei wspierających generalną teorię komunikacji /Alastair Hannay, Kierkegaard, London and New York, 1991, s. 147/. Żadne bowiem badanie Kierkegaarda koncepcji paradoksji wiary nie może być całkowite bez dyskusji o rozumieniu i użyciu niebezpośredniej komunikacji [metafor, humoru, ironii, itp.] /Tamże, s. 155/. Przeto większą uwagę w tymże projekcie skupimy na ukazaniu wartości komunikacji, jej zakresu, wreszcie naszkicowaniu paradoksu Boga – człowieka” /Tamże, s. 28.

+ Pisarstwo nowe w Polsce wieku XX lata 70. „Z nostalgią można zatem wspominać początek lat 70. ubiegłego stulecia, kiedy to na polskim rynku wydawniczym pojawił się zbiór tekstów Konstantego Puzyny Burzliwa pogoda – wyznaczający nowy sposób myślenia i pisania, nie tylko na temat teatru, ale także na temat sztuk wizualnych w ogóle (Puzyna Konstanty. 1971. Burzliwa pogoda. Felietony teatralne. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy). Do istotnych, odciskających swe piętno na życiu kulturalnym zdarzeń należały wówczas wszelkiego rodzaju happeningi, działania z pogranicza teatru i plastyki, inscenizacje, odsuwające premiery i spektakle „profesjonalnych” teatrów na dalszy plan. Były to zatem czasy szczególne, kiedy w teatrach studenckich, eksperymentalnych, w salonach wystawienniczych, a nawet na uniwersytetach – działo się więcej niż w życiu. Czasy, kiedy to przestrzeń kultury nieoficjalnej stanowiła jedno z nielicznych miejsc, w których można było mówić własnym, zdecydowanym głosem o sprawach dyskretnie przemilczanych w głównym nurcie przekazywanych społeczeństwu informacji, w nurcie cynicznie poddawanym kontroli i cenzurze, wpływom wszechobecnej propagandy. Pokolenie lat 70. ubiegłego stulecia, pokolenie zakorzenione w czasach PRL-u traktowało wszelkie przejawy awangardowych poczynań, obecnych w przestrzeni galerii sztuki lub teatru (szczególnie teatru funkcjonującego poza oficjalnym obiegiem kultury) – na prawach elitarnego, ważnego wydarzenia. W efekcie, zamiast otwierać przed oczami czytelnika owe „okna” na ulice Nowego Yorku, o których wspomina Connery – krytykowi sztuki, osadzonemu (jak w więzieniu) w mrocznych realiach PRL-u, udawało się co najwyżej uchylić „okiennicy”. Na tyle jednak szeroko, by odbiorca mógł poczuć atmosferę Apocalypsis cum Figuris Jerzego Grotowskiego, czy popatrzeć z bliska na aktorów Umarłej klasy Tadeusza Kantora, marząc by choć na chwilę stać się (w ten jakże umowny sposób) bywalcem któregoś z teatrów Paryża lub Londynu (Nieprzypadkowo K. Puzyna traktuje oba wymienione spektakle na prawach arcydzieł, wydarzeń „rangi światowej”, pojawiających się na ówczesnej „pustyni kulturalnej”. W kolejnym zbiorze publikuje obszerny felieton My umarli (Puzyna Konstanty. 1982. Półmrok. Felietony teatralne i szkice. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy: 102-114)” /Małgorzata Dorna [Uniwersytet Gdański, Wydział Filologiczny, Instytut Filologii Polskiej], Okno otwarte na teatr: reportaż jako narzędzie pracy krytyka, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 5 (2016) 195-216, s. 197/.

+ Pisarstwo odzwierciedleniem mowy i całego życia. „obaj myśliciele zgodnie twierdzili, iż religijna moc języka oraz mowy wyrasta z różnorodnych kryzysów życiowych. Theoria przez nich stworzona zbudowana jest na gruncie praxis i czerpie swą siłę ze zderzenia doświadczeń duchowych i intelektualnych obu filozofów z rewolucyjnym wrzeniem otaczającej ich współczesności. Wykład niniejszy […] przedstawioną w nim istotą metalingwistyki głoszonej przez „nieortodoksyjnego” prawosławnego teoretyka literatury i filozofa języka, Michała Bachtina, oraz znaczeniem metanomiki opracowanej przez „rewolucyjnie konserwatywnego” chrześcijańskiego myśliciela mowy i filozofa społecznego, Eugena Rosenstocka-Huessy” /H. M. Stahmer, Eugen Rosenstock-Huessy (1888-1973) i Michał Bachtin (1895-1975) Mowa, duch i przemiana społeczna, „Forum Philosophicum”, T.2, 1997, 131-158, s. 131/. „Zamiarem moim jest przedstawienie roli, jaką społeczno-religijne modele filozofii i socjologii oparte na mowie i języku mogą odegrać w dążeniach do zaprowadzenia pokojowego współistnienia na naszej planecie. […] Rosenstock-Huessy oraz Bachtin żyli w tym samym okresie, lecz wywodzili się z odmiennych środowisk. […] idee […] wykazują ogromny stopień zbieżności. […] obaj uznawali prymat mowy, mówienia oraz wypowiedzi w całym swoim życiu i pisarstwie. Chociaż różnili się w doborze słownictwa oraz stosowali odmienne modele gramatyki mowy i języka (Bachtin pisał o polifonii, dialogizmie, wypowiedzi, głosie, heteroglossii i poliglossii, podczas gdy Rosenstock-Huessy poruszał się w obrębie metanomiki, meta-etyki, mowy-myślenia, metody gramatycznej oraz Krzyża Rzeczywistości) […] każdy z nich doświadczył bólu i cierpienia spowodowanego w dużej mierze przez monologiczną, despotyczną i retoryczną propagandę – z jednej strony Hitlera, z drugiej zaś – Stalina. […] byli oni – wedle terminu Rosenstocka, niewspółmierni do swoich czasów” /Tamże, s. 132/. „dystansowali się od tego, co określali mianem monologicznych korzeni tkwiących u podstaw obranych przez siebie zawodów, a także ogromnej części intelektualnej spuścizny i systemów kojarzonych z kulturą zachodnią. […] obaj twierdzili, że język wywodzi swój sens i znaczenie z tego, co Michael Holquist określił jako „poza-lingwistyczne czynniki mające swe źródło w całej kulturze”. Rosenstock-Huessy zgodziłby się na pewno z następującym twierdzeniem Bachtina: „W sferze naszego rozumienia nie istnieją zasadniczo żadne oddzielne (otdielne) akty ani żadne jedyne czyny” /Tamże, s. 133.

+ Pisarstwo opisowe zastępuje metonimię, która weszła w miejsce metafory. Druga faza kształtowania się języka odtwarzana jest w specyficznej formie pisarskiej. Ten rodzaj pisania nazywany jest „egzystencjalnym”. „Wielcy myśliciele systematyczni zdają sobie wszyscy sprawę z analogicznej natury ich języka, kładą jednak nacisk na unifikację swej myśli. Jedność, czy też raczej ujednolicanie języka jest dla nich właściwym sposobem reakcji na transcendentne formy bytu. Luter, Pascal i Kierkegaard różnią się tym od św. Tomasza, Leibniza czy Hegla, że podkreślają negatywny aspekt analogii, pokazując, w jaki sposób doświadczenie w czasie wymyka się ostatecznym czy definitywnym unifikacjom myśli […] Kierkegaard, aczkolwiek bardzo pokrewny myślowo Heglowi, postrzega heglowski element syntezy jako twierdzę lub więzienie. Karl Barth z kolei, teolog współczesny trzeciej fazie języka, rozpoczyna swoją prezentację dogmatyki od obalenia wielkiej bariery myślenia metonimicznego – analogii bytu (analogia entis). Raz jeszcze chodzi tu, jak się zdaje, o wyższość tego, co Kierkegaard nazywa „wolnością etyczną”, nad kontemplatywnymi wartościami wypracowanymi przez syntezę myśli” W047 58. Objawienie zostało przekazane w trzech fazach kształtowania się języka, dla których charakterystyczne są: metafora, metonimia, pisarstwo opisowe. Do czwartej fazy prowadzą następujące skróty: od objawienia kerygmat, od metafory pisarstwo poetyckie lub literackie, od metonimii pisarstwo „egzystencjalne”. „Większość pism „egzystencjalnych”, przynajmniej w naszych czasach, utrzymuje transcendentną perspektywę religii i metafizyki, w fazie języka głęboko niechętnej wszelkim obszarom niezmiennych bytów. Oczywiście ogromna część tego rodzaju pism nie jest bynajmniej religijna, jeśli jednak ma to miejsce, staje się często otwarcie antyreligijna, dostrzegając wagę zagadnień transcendentnych, lecz odrzucając je w imię większej wolności człowieka. Mamy w ten sposób do czynienia z dwiema formami pisania pochodzącymi z wcześniejszych okresów historii języka, a formy te są obecnie, że tak powiem, upośledzone i w rezultacie tego stały się rewolucyjne” W047 59.

+ Pisarstwo Płaszczyzna rozwoju teologii wieku I: i retoryka. Analiza historyczno-krytyczna tekstu Pisma Świętego. „Metoda historyczno-krytyczna, czyli diachroniczna jest nazywana historyczną, ponieważ bada teksty biblijne pod kątem historycznym, usiłuje ukazać procesy historyczne i sytuacje związane z ich powstawaniem”. Pozwala ona poznać genezę i historię tekstu oraz jego poszczególnych elementów. Nie określa jednak wzajemnej zależności poszczególnych elementów tekstu biblijnego, czyli nie pozwala ustalić struktury jednostki literackiej jako części większego procesu komunikacyjnego. Do głębszego wyjaśnienia tekstów biblijnych potrzebne są również inne drogi i podejścia, zwłaszcza metoda lingwistyczna. Metoda historyczno-krytyczna składa się z pięciu podstawowych badań: krytyka tekstu, krytyka literacka, krytyka formy (Formgeschichte), krytyka tradycji i redakcji. Nie stanowią one kolejnych etapów badawczych, są nierozdzielne. Z punktu widzenia tej metody w procesie historycznym powstawania ewangelii występują dwa zasadnicze etapy: etap tradycji ustnej oraz etap pisemnej redakcji /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 69/.  Etap tradycji ustnej składa się z nauczania Jezusa i przepowiadania apostołów. Badanie jego dokonuje się metodą krytyki tradycji i krytyki formy. Etap redakcji pisemnej obejmuje spisywanie słów i czynów Jezusa oraz redakcję Ewangelii. Badanie jego dokonuję się metodą krytyki literackiej i krytyki redakcji. Krytyka literacka zajmuje się prehistorią tekstu biblijnego, szuka jego przedliterackiej pisemnej formy i stara się zrekonstruować jego źródła oraz ustalić ich teologiczne akcenty i Sitz im Leben” (Za W. Egger, Methodenlehre zum Neuen Testament. Einführung in linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-Basel-Wien1987). Ewangeliści korzystali z wielu źródeł pisanych nie wymieniając ich. Często materiał w nich zawarty został umiejętnie przepracowany i włączony do dzieła. Ewangelie są owocem procesu rozwoju tradycji popaschalnej. Coraz lepiej rozumiano osobę Jezusa, jego słowa i czyny, formowały się podstawowe zasady wiary chrześcijańskiej w specyficznym dla tamtych czasów Sitz im Leben. Rozwój myśli teologicznej oraz dyskusje z przeciwnikami i błędnowiercami odbywały się zarówno na płaszczyźnie retorycznej, jak i pisarskiej. W ten sposób kształtował się autentyczny nurt wiary i powstawały pierwsze dokumenty, które były źródłami ewangelii synoptycznych /Tamże, s. 70.

+ Pisarstwo pobożne polega na tym, żeby znać dobrze gramatykę, przyjmować jej wymagania i poddawać się im, ale bez przywiązywania do nich nadmiernej wagi. Fikcja obrazu literackiego w średniowieczu ukrywa ideę, którą nie można przekazać w inny sposób. „W ostateczności sztuka pisarstwa pobożnego polega na tym, żeby znać dobrze gramatykę, przyjmować jej wymagania i poddawać się im, ale bez przywiązywania do nich nadmiernej wagi; krótko mówiąc, zachować swobodę i panowanie nad nimi, co osiągnęli najświętsi ówcześni pisarze. […] Silniejsze od gramatyki jest w nich pragnienie Boga” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 164. „jeżeli humanizm polega na studiowaniu klasyków dla korzyści własnej czytelnika i dla wzbogacenia jego osobowości – to jak najbardziej są humanistami. […] mieli oni na oku cel pożyteczny, interes własnej formacji. I co na tym faktycznie zyskali? Wzięli od klasyków to, co ci mieli najlepszego. W kontakcie z nimi, podobnie jak wszyscy, którzy w jakichkolwiek czasach zajmowali się humanistyką, rozwinęli i wydoskonalili swoje ludzkie zdolności. Zawdzięczają im przede wszystkim zamiłowanie do piękna: przejawia się ono w doborze starożytnych tekstów, które sami napisali w tej szkole. […] Mnisi średniowieczni nie byli antykwariuszami ani bibliofilami, mentalności kolekcjonerów nie mieli zupełnie; szukali pożytku. Nie byli pedantami ani estetami, ale bardzo intensywnie żyli. Z jednej strony liturgia rozwijała w nich kult piękna, z drugiej asceza i klauzura odcinały ich od przyjemności zmysłów – czy to prymitywnych, czy wyrafinowanych; pokochali więc piękny język, piękne wiersze. Na pewno nie zachowali żadnego tekstu, który by ich nie oczarował swoją urodą” Tamże, s. 165.

+ Pisarstwo pomaga rzucić światło na problem jak stać się chrześcijaninem. „Filozoficzne zbliżenie do interpretacji Kierkegaarda próbuje naświetlić problem stworzony przez pseudonimy, przez zmianę optyki. To znaczy, jeżeli znajdujemy u Climacusa argument, który przedstawia, że wiara nie jest rodzajem wiedzy, możemy wówczas życzyć sobie, zapytać o to, w jakiej relacji do tegoż argumentu usytuowany jest Kierkegaard, albo co on próbuje dokonać z tym, o ile cokolwiek. Nawet, jeżeli prawda, wartość i głębia argumentu jest niezależna od personalności Kierkegaarda, my będziemy stale ponawiać życzenie, aby wiedzieć, jak będzie to interpretowane wewnątrz ogromnego kontekstu jego dialektyczno – literackiej produkcji. Ten styl dociekania kieruje nas ponad punkt widzenia każdego z pojedynczych pseudonimowych autorów. Roszczenie zaś, iż powinniśmy być skoncentrowani tylko w pseudonimach jest jedynie opóźnieniem procesu odczytywania, który znika w chwili, gdy rozważymy pisarstwo jako całość /Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 6/. Kierkegaard ujaśnia problem odczytywania w dwóch autobiograficznych pracach, które stanowią komentarze do wcześniej już napisanych. Będą to: O mojej działalności pisarskiej (Om min Forfatter – Virksomhed wydane w 1851) oraz Punkt widzenia na moją działalność pisarską (Synspunktet for min Forfatter – Virksomhed napisane w 1848). Zatem przed powstaniem prac Anti – Climacusa. Wydane zaś w Kopenhadze w 1859 (cztery lata po śmierci jej autora) przez brata Filozofa P. Chr. Kierkegaarda. Kierkegaard eksplikuje, iż zasadniczo jest religijnym autorem, pisarstwo jego zaś, ma rzucić światło na problem jak stać się chrześcijaninem (Tamże, s. 5-6). Przyznaje wprawdzie, iż takowe zadanie nie było czytelne, klarowne w początkowej fazie twórczości” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 35.

+ Pisarstwo powiązane z krytyką literacką i filozofią; Brzozowski Stanisław „Złożona, rozgałęziona i wielowątkowa jest twórczość filozoficzna autora Legendy Młodej Polski – najwybitniejszego polskiego myśliciela przełomu wieków. Związana jest przy tym najintymniej z jego krytyką literacką i powieściopisarstwem, uwikłana we wszystkie najważniejsze polemiki filozoficzne i literackie przeżywanego czasu. „Najwybitniejsza indywidualność krytyczna epoki – pisał Wyka o miejscu Brzozowskiego w rozwoju modernizmu polskiego – i odbywał zrazu w błyskawicznym skrócie minione już etapy rozwojowe całego prądu i kolejno się z nich wyzwalał”. Wyjątkowa była również burzliwość rozwoju filozoficznego autora Idei w ciągu zaledwie dziesięciu lat jego pisarstwa. Utrudnia to dodatkowo – jeśli wręcz nie uniemożliwia – próbę przedstawienia w krótkim szkicu wszystkich obszarów i powikłań rozwojowych jego myśli. Konieczny jest więc pewien wybór problematyki; najbardziej celowe wydawało się przeanalizowanie wyjściowych pytań i naczelnych rozwiązań występujących w dwóch szczególnie doniosłych i oryginalnych etapach ewolucji filozoficznej Brzozowskiego, które umownie – zapożyczając terminy z tytułów jego własnych dzieł – nazwać można „filozofią czynu” i „filozofią pracy” /Bronisław Baczko, Brzozowski – filozofia czynu i pracy, Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 3 (1972) 9-32, s. 9/. „Zależało nam przy tym na prześledzeniu trwałości i ciągłości pewnych rysów filozofii Brzozowskiego, które zachowywała ona w toku swych przemian. Czerpiąc inspiracje z różnorodnych prądów epoki, nieraz wręcz fascynując się nimi, myśl Brzozowskiego posiadała oryginalność i swoistość określającą wewnętrzną dynamikę jej rozwoju” /Tamże, s. 10/.

+ Pisarstwo religijne w płaszczyźnie stylistycznej, Riemizow A. „zainteresowanie religią wzrosło u Riemizowa na emigracji (stanowisko takie prezentuje m.in. A. Sokołów), choć słusznie zauważa się u pisarza – niestety wyłącznie w aspekcie czysto stylizacyjnym – już w początkach twórczości, w latach 1910-tych. Casus Riemizowa jako twórcy zainteresowanego wiarą, przeżywającego swój czas w pewnym miejscu historii uformował się w określonej sytuacji estetycznej, którą znamionowała tzw. „nowa świadomość religijna”, zaproponowana przez inteligencję początku XX wieku m.in. Mikołaja Bierdiajewa, Sergiusza Bułgakowa, Wasyla Rodanowa, Lwa Szestowa, Siemiona Franka. Ówczesny ruch religijny zainspirowany przez myśl o misji Rosji, czy raczej kontynuujący dawne słowianofilskie hasła o stworzeniu prawdziwego chrześcijaństwa w oparciu o prawosławie, zrealizowania zasad wiary w społeczeństwie i historii, nie mógł ominąć także Riemizowa, skoro ulegli mu religijni myśliciele, przyjaciele i znajomi pisarze: Mereżkowski, Rozanow czy Szestow (Zob. W. Krzemień, Filozofia w cieniu prawosławia, to roz.: Renesans kulturowy Rosji w końcu XIX i na początku XX stulecia, Warszawa 1979, s. 10-40)” /A. Woźniak, Tradycja ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 13/. „korespondencja Riemizowa z M. Gorkim, W. Pieriemiłowskim, L. Szestowem i E. Zamiatinem” /Tamże, s. 21/. „Profesjonalizm określany jest i tłumaczy się poprzez „cel”, zaś gra nie podlega żądnym zasadom i jakimkolwiek ograniczeniom „konieczności”, celu i przyczynowości. […] rozróżnienie między „grą” i „sztuką” […] rozumiana jako profesjonalizm, artyzm (kunszt), rzemiosło, (w innym miejscu określi sztukę jako wybór i porządek) tym bardziej, że całą twórczość pisarza podporządkowuje się temu kanonowi gry i literackiej zabawy (R. Caillois w książce Zabawy i ludzie (Les jeux et les hommes), 1958, analizuje strukturalno-funkcjonalne relacje gry-zabawy i kultury. Konstatuje płynność granic między swobodną nieskrepowaną zabawa (paidia) a umowną gra z ustalonymi regułami (ludu). W praktyce często się one zacierają, stąd też można traktować współczynnik gra-zabawa nierozłącznie). Może właśnie ten fakt admiracji gry, czyli nieprofesjonalizmu i spontanicznej inicjacji wpłynął na zarzuty o braku świadomego artyzmu, stawiane pisarzowi przez krytykę” /Tamże, s. 23.

+ Pisarstwo Riemizowa A. dwutorowe, sztuka powiązana z grą. „Wszystkie implikacje estetyczne biorą się z rozmiłowania w grze, zabawie, które stanowią fundament Riemizowskiego teatru groteski, karykatury, pastiszu, ale i teatru-dramatu, odczuwania bólu życia. Autokreacja Riemizowa przebiegała bowiem dwutorowo, w ramach modelu błazna, skomorucha oraz artysty, opiewającego cierpienie i mrok życia. Zasadnicze źródła tej gry są dwa, pierwsze i najważniejsze to postawa symbolistyczna ogólnie przyjęta przez wyznawców symbolizmu. Polegała ona na mitologicznym utożsamianiu się z wizerunkiem Innego, bądź Innych, odtwarzaniu w swej twórczości części uniwersalnego Tekstu, zaś poprzez swą osobowość – uwidacznianiu osobowości zbiorowej (Zob. W. Papierny, Poetyka stylizacji w twórczości Andrieja Biełego. Przyczynek do problemu „Bieły a Gogol”, tłum. A. Jędrzejkiewicz, „pamiętnik Literacki”, 1980, z. 4, s. 187-200). Wcielanie się w Innego, granie jego roli, podrabianie jego „głosu”, a więc cudzego tekstu, stanowiło element typowej reżyserii symbolistycznego zachowania się, twierdził Władimir Papierny (Tamże, s. 187-189). Dogmat symbolistów – ruch i gorączkowa pogoń za emocjami, nawet nieważne jakimi – zdaniem W. Chodasiewicza – prowadził ich do aktorstwa i improwizacji we własnym życiu. Ale kanony identyfikowania „życia” i „twórczości” to nie tylko wchłanianie głównej cechy symbolizmu w postawę życiową, społeczną i obyczajową, w zachowanie. To przede wszystkim pojmowanie jej jako sposobu rozliczeń między człowiekiem i światem, „ja” pisarza i „ja” świata, ludzkością i sztuką graniczną XIX i XX wieku, poszukująca nowych form wyrazu. Argonauci na czele z A. Biełym i jego programowymi artykułami […] nadawali tej teorii wieloaspektowego znaczenia estetycznego, filozoficznego i etycznego, ogólnie – teurgicznego, według opinii L. Czursinej, która rozważa tę kwestię w nowy stosunkowo sposób” /A. Woźniak, Tradycja ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 24/. „Celem ich protestu wobec życia to próba oswojenia go w sztuce i stworzenia doskonalszych jego form. Formułę „żyznietworczestwa” – ekspresja własnego „ja” – najudatniej wyraziła się w gatunkach pamiętnikarskich, memuarach, zapisach autobiograficznych, jak u Biełego i Riemizowa. Typowym przykładem mistyfikowania formuły dziennika przez Riemizowa jest jego książka […] (Woda. Listy Riemizowa), uznana za rodzaj parodii memuarów, grę z pamiętnikiem prowadzoną na różnych poziomach: słowa, obrazu i opowiadania. […] i drugie silne źródło, bez którego ta pierwsza warstwa znaczeń byłaby niemożliwa do osiągnięcia z taką doskonałością: wrodzone naturalne predylekcje do teatru, aktorstwa, grania” /Tamże, s. 25.

+ Pisarstwo Różewicza Tadeusza przestało budzić zainteresowanie w drugiej połowie lat 70-tych i w latach 80-tych, gdy w polskiej kulturze zdawał się dominować klimat odbudowy ideałów „Znamienne w tym kontekście wydaje się to, że złoty okres twórczości autora Niepokoju przypada na koniec lat 40-tych oraz na lata 60-te, a więc na okresy, które nazwać by można okresami likwidacji marzeń i ideałów. Różewicz był owych likwidacji wielce sugestywnym obserwatorem, komentatorem, a i w coraz wyraźniejszym chyba stopniu – piewcą. Równie znamienny dla recepcji jego twórczości był wyraźny spadek zainteresowania i akceptacji, jaki towarzyszył pisarstwu Różewicza w drugiej połowie lat 70-tych i w latach 80-tych, a więc, gdy w polskiej kulturze zdawał się dominować klimat odbudowy ideałów. Tę rosnącą marginalizację pisarza w tym okresie stwierdzał m.in. Tadeusz Drewnowski w bardzo zresztą życzliwej dla Różewicza monografii Walka o oddech z roku 1990. Jak głęboki był odwrót od Różewicza świadczyć może i to, jak bardzo różni ludzie krytykowali wówczas autora Do piachu: od Sandauera i Falkiewicza, po Herberta i Herlinga-Grudzińskiego, aż do prymasa Wyszyńskiego” /Maciej Urbanowski, W imię Matki (Tadeusz Różewicz. Matka odchodzi, Wyd. Dolnośląskie. Wrocław 1999), [1965; krytyk i historyk literatury; pracownik naukowy Uniwersytetu Jagiellońskiego; redaktor dwumiesięcznika „Arcana"; autor monografii Nacjonalistyczna krytyka literacka w IIRP. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 21/22(2000), 380-389, s. 381/. „W ówczesnym klimacie duchowym najczęściej wyrażano bądź to sprzeciw, bądź znużenie Różewiczowskim katastrofizmem. Poza krótkim i tragikomicznym interludium stalinowskim ów katastrofizm pozostawał niezmiennie znakiem rozpoznawczym tej twórczości, w gruncie rzeczy nie ulegając znaczącym korektom od czasów debiutanckiego Niepokoju z roku 1947” /Tamże, s. 382/.

+ Pisarstwo rzymskie w Hiszpanii trwało aż do końca okresu wizygockiego. Hiszpania od roku 476 była podzielona na tereny pod władaniem Swewów i Wizygotów. Niektóre tereny były jednak wolne od ich władzy. Życie kulturowe i organizacja rzymska trwała tam nadal dzięki wpływom Ostrogotów. Kultura pisarska trwała tam aż do końca okresu wizygockiego. W niektórych miastach, które się zachowały od zniszczeń istniały nadal szkoły państwowe. Jednak nowa arystokracja, utworzona z Gotów, nie uznawała języka rzymskiego. Szkoły rzymskie nie przyjmowały uczniów z barbarzyńców. Nowa arystokracja preferuje nowy typ edukacji. Interesuje ich władanie bronią, sport, jazda konna. Wyróżnia ich noszenie brody. Barbarzyńcy w V wieku w Hiszpanii woleli ludzi wykształconych technicznie a nie ludzi uczonych. Kultura klasyczna a z nią retoryka i filozofia nie istnieją już w horyzoncie myślenia ówczesnej arystokracji. Również w Kościele narastała opozycja wobec pogańskiej kultury klasycznej. Wobec tego nie oponował wobec zaistniałych przemian kulturowych. Wysiłek Kościoła skierował się na ewangelizację prostego ludu. Św. Augustyn i św. Paulin z Noli mówili, że Ewangelia jest dla grzeszników a nie dla retorów. Wszyscy autorzy chrześcijańscy postanowili pisać w języku ludowym, bowiem homilie powinny być zrozumiałe przez ludzi, którzy nie posiadali wiedzy teologicznej W1.2 262.

+ Pisarstwo Schulza Brunona badana w różnych horyzontach otwartych przez wieloraką interpretację pojęcia mimesis „Wyzwanie wobec mimesis / Współczesna refleksja nad mimesis, zarówno anty – jak i promimetyczna, dokonuje się jednocześnie w kilku ho­ryzontach rozumienia tego pojęcia. O różnorodności we­wnętrznych opozycji, rozsadzających niejako od środka mimesis pisaliśmy już wcześniej, w rozdziale Przestrzeń sporu. Teraz spróbujemy wyłuskać rozmaite możliwości interpretacji samego pojęcia, rozplątać jego „zewnętrzną” wieloznaczność. W zależności bowiem od potrzeb – po­lemicznych bądź apologetycznych, historycznoliterackich bądź teoretycznych, pojęcie to tłumaczy się na wiele różnych „języków”, a każdy z nich posiada swój „punkt ciężkości”. Naśladowanie, kopia, iluzja, porządek, autorytet, figury „okna”, „zwierciadła”, „ramy”, metafory choroby i le­karstwa – to tylko niektóre z możliwych osi interpre­tacyjnych. Jednocześnie postaramy się „przeegzaminować” praktykę pisarską Schulza w różnych otwartych w ten sposób horyzontach, zebrać wnioski i wyniki naszych analiz poetyki Schulzowskiej, zarówno tej wewnętrznej, jak i tej pośrednio bądź bezpośrednio wyrażonej – w autotematycznych figurach, metaforyzacjach i quasi-komentarzach. Schulzowski para­doks „degradacji rzeczywistości” i jednoczesnego jej wy­wyższenia, „mityzacji” i apologii postaramy się umieścić w kontekście paradoksalnej sytuacji współczesnej mimesis, atakowanej ze wszystkich stron, a jednocześnie wciąż poszukiwanej, odnawianej, przywoływanej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 238/.

+ Pisarstwo siermiężne proletkultowskich samouków hura rewolucyjnego. „Proletkult w potocznym wyobrażeniu dzisiejszych Polaków i nie tylko Polaków stał się nieomal synonimem jakiegoś protosocrealizmu. Nie jest to w pełni zasadne: potwierdzenie znajduje co najwyżej w siermiężnej amatorszczyźnie hura rewolucyjnego pisarstwa proletkultowskich samouków i w dogmatycznym kolektywizmie, z zapałem zwalczającym przejawy destruktywnego, atomizującego wspólnotę indywidualizmu (na równi jednak, o czym się zapomina, z autorytaryzmem). Nie są to cechy wyłącznie żadnego ruchu masowego tej epoki. Również użytek czyniony z nazwy i z grupowej frazeologii (jak też wynikające z tego użytku skojarzenia) w innych warunkach, w późniejszych czasach i w odmiennych kontekstach – czy to hunwejbinizmie agenturalnych terroretyków z RAPP-u itp., czy w sekciarskich sporach scholastyków z lat trzydziestych o tzw. Literaturę proletariacką – nie stanowi o treści tego zjawiska: nazwę Proletkult” oderwano bowiem od jej właściwej substancji – od wielkiej i dziwnej utopii, a nieodzowny obraz ontologicznego „wroga klasowego” przesłonił właściwy tej utopii podmiot. Utopia to zaś nieczytelna poza kontekstem konstytutywnych dla niej idei Fiodorowa. To z jego dziedzictwa – i pośrednio, i bezpośrednio – wynika upodrzędnienie w tej proletariackiej bądź co bądź i tytularnie marksistowskiej wizji społecznej problematyki walki klas na rzecz antropologicznego wymiaru walki ludzkości z nieucywilizowaną przyrodą, walki, którą w wyniku rewolucji organizuje kolektywnie proletariat w imię rozumnej, czyli nie chaotyczno-rabunkowej i nie terrorystyczno-ludożerczej wymiany energii z materią. Dziedzictwem Fiodorowa było i samo przeniesienie problematyki „doświadczenia” ludzkiego na abstrakcyjny dla Lenina i przywódców partyjnych poziom „kultury”, „cywilizacji”, i za Fiodorowem postulowane przez Bogdanowa zniesienie w tym rewolucyjnym „kolektywnie zorganizowanym doświadczeniu pracy” podziału na uczonych i nieuczonych, na rządzących i rządzonych, na organizatorów i organizowanych, na psychiczny i fizyczny wymiar człowieka, na świadomość i byt, na poznanie i działanie” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 33/. Ta właśnie rewolucyjna praxis stanowić miała esencję „kultury proletariackiej”, w swym niewątpliwym kolektywistycznym anarchizmie przeciwstawnej zarówno sublimacjom komunizmu wojennego w postaci nieco przedwczesnych rojeń ówczesnych zjazdów partyjnych o obozach koncentracyjnych pracy przymusowej, jak też realnemu politycznemu nadzorowi urzędów państwowych i partii bolszewickiej (co stało się powodem ostrego konfliktu z owymi instytucjami i początkiem końca Proletkultu). […] bliżej tu było […] do Kropotkina niż do Lenina” /Tamże, s. 34.

+ Pisarstwo Styl filozofii przyrody zetyzowanej i „panpsychizującej”, Volkizm mutacji polskiej reprezentował Hempel J. „postać polskiego modernistycznego mistyka-anarchokomunisty, współwyznawcy Bogdanowa, spółdzielcy i jednego z filarów intelektualnych KPP, Jana Hempla – tłumacza rzeczonej książki Kropotkina (Pomoc wzajemna jako czynnik rozwoju, Warszawa 1919).  Z zawiłości poglądów Hempla obszernie, choć zapewne nie wyczerpująco, zdaje sobie sprawę praca Jana Szmyda: Jan Hempel. Idee i wartości, Warszawa 1975. O ćwierć wieku wcześniej, nim „Janowi”, zgodnie  poetyckim świadectwem Broniewskiego, zapłonęły „w śledczym areszcie wielkie piece Magnitogorska”, w grudniu 1906 (w Kazaniach polskich, które wraz z Kazaniami Piastowymi uznać wypada za przejaw ideologii volkistowskiej w jej polskiej mutacji) pisał stylem zetyzowanej i „panpsychizującej”, jak wyraża się Szmyd, filozofii przyrody o Uniwersum, w którym Życie wyłoniło się z Ziemi jako siła kosmiczna dążąca ustawicznie do wzrostu swej substancji i doskonaleniu jej form:” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 90/. „życie jest nieskończone, w bezkres coraz doskonalszych, coraz płodniejszych w zmiany wysiłków dążące. […] [W] nieustannym ku coraz wyższym szczeblom rozwojowym, ku złożoności pochodzie zjawia się moment, w którym przyziemność zostaje wyczerpana – nie ma już nic doskonalszego na Ziemi. Wówczas linia życia – w nieskończonej do doskonalenia się tęsknocie – zwraca w kierunku odziemnym. Jest to moment narodzenia się człowieka. […] Człowiek jest szczytowym punktem Ziemi, momentem, w którym Ziemia przesila się. Człowiek jest przejściem do wyższego bytowania sposobu, mostem wiodącym w nadziemskość. […] [Duch ludzki w życiu człowieka] przejawia się jako idealna konstrukcyjno-twórcza potęga. […] Jeśli […] ciało całkowicie mu się podporządkuje, jak na dobrą matkę przystało, wówczas Duch dorasta do samodzielności, opuszcza Ciało i wstępuje w życie przyszłe, w okres walk coraz bogatszych, coraz wyżynniejszych. […] [Człowiek] czuje, że Ziemia mu wystarczyć nie może, i wyciąga ręce w nadświaty, w krainę Wolnych Duchów, w świat przyszły. Dlatego człowiek jest przesileniem Ziemi, momentem zwrotnym na wielkiej krzywej Życia, łącznikiem między Ziemią i tym, co po niej następuje – a jego nazwa gatunkowa jest Homo Religians [cyt. Za: Jan Szmyd, Jan Hempel, s. 88-89]” /Tamże, s. 91.

+ Pisarstwo teologiczne Termin l’écriture théologique (R. Barthes) ogarnia szerszy zakres niż terminy „pisanie”, „tworzenie”, „uprawianie teologii”. Jest to najistotniejszy, wymiar formy „tego, co pisane i napisane”. „Język i styl nie są przedmiotem wyboru „pisarza” i prawdziwej twórczości, są po prostu dane. Język to horyzont, którego się nie wybiera, ale w którym się tkwi; jest przeznaczeniem, w które „się wchodzi”. Styl zaś jest czymś na podobieństwo biologicznej konieczności (un nécessité biologique), więzieniem i splendorem piszącego. Prawdziwym przedmiotem osobowego procesu wyboru, rzeczywistością zadaną, wyrażającą najgłębsze warstwy procesu tworzenia tekstu jest  l’écriture. To poprzez l’écriture, przetwarzające język i styl, dokonuje się akt prawdziwej komunikacji. Tekst „staje się” prawdziwym medium interpersonalnym, zdolnym unieść ciężar treści, także w odniesieniu do najgłębszych wymiarów religijnych. Znaczenie więc związane tu z pojęciem l’écriture théologique obejmuje całość twórczego procesu uprawiania teologii w jej formach pisanych. Chodzi jednak nie o prosty akt „napisania czegoś teologicznego”, „przelania na papier” określonych treści teologii. L’écriture théologique obejmuje sobą procesy i akty teologicznego piśmiennictwa, rozumiane jako nieustanna komunikacja dokonująca się w środowisku wiary i słowa, komunikacja personalistycznie przetwarzająca elementy języka i stylu” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 270. Literatura piękna może stać się układem odniesienia dla odnowy i ożywienia teologii – locus renovationis theologiae, zwłaszcza w zakresie l’écriture théologique. „Punkt ciężkości zagadnienia odnowy l’écriture théologique przypada niewątpliwie na problemy związane ściśle z językiem teologicznym. W sposób pośredni – choć nieodłączny – problem odnowy języka dotyczy także kwestii gatunków literackich teologicznego piśmiennictwa. Żeby jednak można było sensownie i efektywnie podjąć ten zakres refleksji, należałoby wpierw przyjrzeć się zagadnieniu na wcześniejszym etapie. Chodziło mianowicie o uzyskanie odpowiedzi na następujące pytanie: w jaki sposób i w jakim zakresie teologiczna refleksja nad literaturą piękną może pomóc teologii lepiej zrozumieć samą siebie, a precyzyjniej – pogłębić swoje samozrozumienie i w ten sposób wpłynąć na doskonalsze funkcjonowanie l’écriture théologique. Byłaby to więc próba swoistej – inspirowanej literaturą i nauką o literaturze – „autorefleksji” teologii, tzn. refleksji metateologicznej o określonych implikacjach metodologicznych. Jakakolwiek odnowa l’écriture théologique jest uzależniona nie tyle od powierzchownych zmian czy kosmetyki stylu, ale głównie – jak zauważają J. B. Metz i J.-P. Jossua – od zmiany sposobu myślenia (une mutation de mode de pensée) na temat kształtu teologicznego piśmiennictwa” Tamże, s. 270.

+ Pisarstwo Tolkiena dąży do uniwersalności. Cechy natury ludzkiej trwałe ujawniają się w sposobie bycia i mówienia. Tolkien bada „odwieczne prawdy ludzkiej natury” (T. A. Shippey). U podłoża dzieła Tolkiena znajdowały się nie idee, ale słowa. Jednak pod ową siecią słów, pod siecią opisywanych przez nie zwyczajów ukrywa się coś trwałego, a jest nim „kontinuum zachłanności” (Shippey), jakiś „wielki zbiorowy grzech” (C. L. Lewis). „A to oznacza, że kształt, jaki przybiera pisarstwo Tolkiena, zdradza świadomość dążenia do uniwersalności. […] W eseju O baśniach Tolkien pisze o powołaniu artysty do tworzenia „wtórnego świata”, który jest nośnikiem jego własnej prawdy, a zarazem rzuca światło na pierwotny świat, w którym żyjemy. Czy raczej – i wybór słowa jest tu znaczący – artysta jest twórcą, stwórcą wtórnym. /J. R. R. Tolkien, O baśniach, tłum. Joanna Kokot, w: J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Christopher Tolkien, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 1790187 [por. s. 180]/. Jest to rozróżnienie z gruntu teologiczne, jako że sugeruje przekonanie, iż jest tylko jedna osoba, której przypisać możemy akt stworzenia /?! – Trzy Osoby Boże!/. Człowiek artysta Może działać jedynie na wtórnym poziomie, na poziomie Bożego daru. Humphrey Carpenter tak to ujmuje w swoim sprawozdaniu czy raczej w rekonstrukcji rozmowy, która miała miejsce 19 września 1931 roku między Tolkienem, C. S. Lewisem i Hugo Dysonem. Dyskutowali oni o poglądzie Owena Barfielda, że mity, choć piękne i poruszające, są kłamstwami. „Nie – odparł Tolkien – To nie są kłamstwa. Przecież […] człowiek nie jest zaprzysięgłym kłamcą. Może sprowadzać swoje myśli do kłamstw, lecz pochodzi od Boga i od Niego czerpie swoje najwyższe ideały. […] A więc […] nie tylko abstrakcyjne ludzkie myśli, ale również wytwory jego wyobraźni muszą pochodzić od Boga, a zatem muszą odzwierciedlać choć odrobinę wiecznej prawdy. Tworząc mity i różne mitologie oraz zaludniając świat elfami, smokami oraz goblinami, opowiadający człowiek […] w istocie współtworzy Boże dzieło i przekazuje nam drobny, rozszczepiony refleks prawdziwego światła” /Humphrey Carpenter, Inklingowie. C. S. Lewis, J. R. R. Tolkien, Charles Wiliams i ich przyjaciele, tłum, Zbigniew Królicki, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 1999, s. 64-65; Por. także /J. R. R. Tolkien, Listy, red. Humphrey Carpenter, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań, s. 217: „mit i baśń muszą, tak jak i cała sztuka odzwierciedlać i zawierać rozcieńczone elementy moralnej i religijnej prawdy (lub błędu), ale nie w sposób bezpośredni, nie w znanej formie pierwotnej, »prawdziwego świata«/. C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium…, s. 124.

+ Pisarstwo Tolkiena powiązane z Beowulfem na głębszym poziomie wspólnej struktury mitycznej. „Tradycję bajki ludowej z sentymentem rozpoznał Tolkien również w Beowulfie [Tolkien John Ronald Reuel. 2015. Beowulf. Przekład i komentarz. Red. Tolkien Ch. Tł. Staniewska K. i Sylwanowicz A. Warszawa: Prószyński i S-ka], anonimowym eposie staroangielskim, w którym skarby zajmują centralne miejsce. Jak wiadomo, Tolkien napisał o Beowulfie słynny esej „Potwory i krytycy”, ale dopiero w 2014 roku ukazał się drukiem dokonany przezeń prozą w roku 1926 i z czasem opatrzony obszernym komentarzem przekład Beowulfa. Publikacja pozwala nam lepiej zrozumieć, jak J.R.R. Tolkien czytał to kluczowe dla jego twórczości dzieło, jak bowiem zauważył Tom Shippey, „to z Beowulfa zaczerpnął Tolkien pomysł złodzieja kradnącego kielich” [Shippey Thomas Alan. 2004. J.R.R. Tolkien pisarz stulecia. Tł. Kokot J. Poznań: Zysk i S-ka, 66]. Obecnie, znając przekład i uwagi Tolkiena, można z jeszcze większą pewnością lokować związki jego pisarstwa z Beowulfem na głębszym poziomie wspólnej struktury mitycznej. Kluczowym elementem mitu skarbu w Beowulfie jest smok, występujący również, jak wiadomo, w licznych bajkach i legendach, choćby tej o smoku wawelskim. W Beowulfie smok, ściśle powiązany ze skarbem, kładzie kres życiu i karierze wielkiego bohatera i władcy. Tolkien przełożył Beowulfa surową, rytmiczną prozą, zbliżoną do aliteracyjnego metrum oryginału” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 98/.

+ Pisarstwo Tolkiena wykracza poza zwykłe fantasy w najwyższe rejony metafizyk „Jest zastanawiające, że ci sami chrześcijanie, którzy wyrażają swoje podejrzenia wobec Tolkiena, nie mają nic przeciwko, gdy ich dzieci stykają się z wiedźmami i magią w opowieściach C S. Lewisa. Wyraźnie, ci z natury ostrożni rodzice, są nieświadomi głębokiego chrystianizmu, którym podszyte są tolkienowskie mity. Prawdę mówiąc (a „prawda" jest tutaj najbardziej adekwatnym słowem), moc Chrystusa przemawia potężniej a z drugiej strony subtelniej w tolkienowskim Śródziemiu niż w Narni Lewisa. Głęboko chrześcijański świat przyrodzony i nadprzyrodzony w dziełach Tolkiena może być wyjaśniony przez użycie trzystopniowego podejścia. Po pierwsze, oglądając Tolkiena jako człowieka, powinniśmy odkryć duszę chrześcijańskiego mistyka. Po drugie, studiując tolkienowską filozofię mitu, powinniśmy zrozumieć teologiczną bazę jego własnego mitologicznego świata. I po trzecie, patrząc na sam mit opisany w „Silmarillion" i „Władcy Pierścieni", powinniśmy dojrzeć, że pisanie Tolkiena wykracza poza zwykłe fantasy w najwyższe rejony metafizyki. Jak najdalszy od eskapistycznej fantastyki, „Władca Pierścieni" może być przedstawiony jako teologiczny thriller” /Joseph Pearce, Prawdziwy mit. Katolicyzm „Władcy Pierścieni” (Przedruk za: „Catholic World Report” 12/2001, tłumaczył: Hubert Czaplicki), [(1954) kanadyjski powieściopisarz, biograf m.in. Soiżenicyna, Chestertona i Tolkiena. Publikuje m.in. w Catholic Herald. Mieszka w Norfolk], „Fronda” 27/28(2002), 190-201, s. 193/.

+ Pisarstwo uprawiane przez Hertza Pawła określene słowami podsuwanymi przez niego samego: medytacja, rozmyślanie, rozważanie „Żale Hertza poświęcone zmarłym przyjaciołom i mistrzom przydają blasku sprawom prostym i podstawowym: przyjaźni, pamięci, zaufaniu. Z pisanych zazwyczaj pod przymusem wspomnień o bliskich nam zmarłych Hertz uczynił osobną sztukę. Jest autorem epitafiów dla osób, którym sporo zawdzięcza. O Kisielu, Krzeczkowskim, Stanisławie Cacie Mackiewiczu, ale i o osobach nie znanych szerszej publiczności pisze przez pryzmat tego, czego od nich doświadczył, czego go nauczyli. / Medytacja, rozmyślanie, rozważanie, to najtrafniejsze i przez samego Hertza podsuwane określenia uprawianego przezeń pisarstwa. W eseju o Mickiewiczu wyznaje: „Sam jestem raczej zwolennikiem mówienia co mnie na myśl przychodzi nad książkami tego czy innego pisarza. Dzieląc się tymi myślami, tworzę nowe zjawisko artystyczne". Waga któregokolwiek ze szkiców Hertza nie polega więc na gadatliwym wywracaniu sprawdzonych hierarchii i odczytań oraz tworzeniu nowych porządków, ale na samodzielnym, cierpliwym pogłębianiu zastanego kanonu literatury i sztuki. Gra tego świata przynosi kilkanaście kilkustronicowych „prób", w których padają najistotniejsze uwagi Hertza o polskiej i europejskiej kulturze i ich judeochrześcijańskiej genezie” /Jerzy Borowczyk, Medytacje Pawła Hertza [Paweł Hertz, Gra tego świata, t. 97, Biblioteka „WIĘZI", Warszawa 1997/, „Fronda”, nr 11/12(1998), 318-326, s. 325/. „Pozostała część książki, czyli rozmowy, felietony pt. Miary i wagi, oraz „żale" są cennymi ponowieniami i uaktualnieniami wypowiedzianych wcześniej prawd. Całość zasługuje na miano „krytyki poważniejszego formatu", o której w felietonie o Boyu pisał Hertz, że „mniej ważne bywa w niej dzieło, o którym mowa, niż to, co o tym dziele albo w związku z nim zostało w owej krytyce powiedziane"” /Tamże, s. 326/.

+ Pisarstwo wieku XX otrzymuje wartość nową „«Głucha, gęsta ciemność tłoczyła ziemię, cielska jej leżały zabite jak czarne, bezwładne bydlęta z wywalonymi ozorami, lejąc ślinę z bezsilnych pysków. [...] Od zatrutych fermentów nowego dnia puchła ciemność, rosło jak na drożdżach fantastyczne jej ciasto, bujało w kształty obłędu, przelewało się przez wszystkie koryta i dzieże, kisło w pośpiechu, w panice, ażeby świt nie zaskoczył jej na tej rozpustnej płodności i nie przygwoździł na wieki tych wybujałości chorych, tych potwor­nych dzieci samorództwa, wyrosłych z cebrów chlebowych nocy, jak demony kąpiące się parami w dziecinnych wanienkach» [Noc lipcowa, 276-277; podkr. K. S.]. Zastanawiające, że w większości obrazów rozrastania, rozprzestrzeniania pojawia się jakiś ślad negatywności, zaprzeczenia: czy to w formie metaforyki choroby, gorączki, pasożyta, zwyrodnienia, czy też przez zasygnalizowanie pustej, „papierowej” egzystencji rozprzestrzeniającej się rzeczywistości. Pisaliśmy już wcześniej o tym, jak motywy choroby i pasożyta otrzymują swą quasi-filozoficzną inter­pretację w monologach ojca, który uczył, że „piękno jest chorobą, (...) ciemną zapowiedzią rozkładu wstającą z głębi doskonałości i witaną przez doskonałość westchnieniem najgłębszego szczęścia”. Nietrudno rozpoznać tu ślady filozofii dekadentyzmu, zapoczątkowanej Kwiatami zła, z jej kultem choroby, rozkładu, rozpadania” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 73/. „W ogóle stosunek Schulza do tradycji modernistycznej i postmoder­nistycznej rozgrywa się w horyzoncie intertekstualności, „cytatów stylu” raczej, niż bezpośrednich kontynuacji. Można by nawet postarać się tutaj o pewną „systematykę”: w obrazach „docierania do głębi” zacytowana zostaje symbolistyczna wrażliwość na ideę, na nieuchwytne cen­trum znaczeniowe; poprzez metaforykę pasożyta i choroby prześwieca dekadentyzm; w obrazach przestrzennego roz­rastania, o których za chwilę, widać ślady estetyki ekspresjonistycznej; z kolei w motywach eksperymentalnej kreacji, łączenia i dopasowywania różnych elementów (ojciec-demiurg) - nieco ironiczne potraktowanie praktyk awangar­dy. Ten intertekstualny bric-à-brac jest świadectwem gry z tradycją, świadomego posługiwania się stylistycznym cytatem, próbą ogarnięcia i przewartościowania współczes­nych autorowi praktyk pisarskich” /Tamże, s. 74.

+ Pisarstwo zagęszczeniem rzeczywistości, obrazowaniem tego, czego codzienny obserwator nie dostrzega często w żadnym obrazie. Symbolika poezji. „August Wilhelm Schlegel mówi i „wiecznym symbolizowaniu”. Twórczość pisarska jest zagęszczeniem /niem. Dichten i Ver-dichten (przyp. tłum.)/ rzeczywistości, obrazowaniem tego, czego codzienny obserwator nie dostrzega często w żadnym obrazie. Własnością poety jest „płynące słowo” (Hölderlin), które daje mu możność budowania ze słów pewnego, a nawet tego jednego świata. Poezja bez obrazów, porównań, metafor, symboli wydaje się w pewnym sensie niemożliwa. Pomimo to, a nawet właśnie dlatego powstrzymujemy się od twierdzenia, że każde słowo poety ma od samego początku znacznie symboliczne. Poeta może wszak opiewać piękno kwiatu zwracającego się ku światłu słonecznemu, nie mając przy tym na myśli żadnych ukrytych sensów. Z drugiej jednak strony musimy przyznać, że poeci są również myślicielami, ludźmi refleksyjnymi, którzy przyrodę i człowieka widza nie tylko zewnętrznym okiem, ale także okiem duchowym. Tak dla Josefa Weinhbera „słonecznik” może stać się „odbiciem, parabolą, blaskiem” ognia świata i znosić swą miłosną udrękę „ku chwale Boga w niebie (…) na ziemskiej wątłej glebie”. Jak każdy prawdziwy symbol. Tak również symbol poetycki jest czymś więcej niż tylko wskazówką, posiada on wartość własną. „W symbolu obecne jest także to, do czego się odsyła; rzecz jasna nie do tego stopnia, żeby całkowicie wchodziło w symbol i nieustannie z nim się łączyło, lecz w ten sposób, ze ukazuje się w nim, prześwituje przezeń i rozbłyskuje na chwilę” (Johannes Kleinstück) /J. Kleinstück, Mythos und Symbol in englischer Dichtung, Stuttgart 1964, s. 14 i n.; podobnie E. Frenzel, Stoff-, Motiv- und Symbolforschung, Stuttgart 1963, s. 35 i n.; M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 105.

+ Pisarstwo zajęciem drugorzędnym Jana od Krzyża. „Pedro Sainz Rodríguez jest przekonany, że sukces mistyki hiszpańskiej w szerokim świe­cie tkwi w jej poziomie estetycznym /P. Sainz Rodríguez, Introducción a la historia de la literatura mística en España, Espasa-Calpe, Madrid 1984, s. 309/. Przy okazji warto zaznaczyć, że ówczesny rozwój Hiszpanii dotyczył także jej awansu kultu­ral­ne­go: w kraju działały wówczas 44 uniwersytety, kwitła twórczość literacka, artystyczna (El Greco, Ribera, Zur­ba­rán, Velázquez), muzyczna (Morales, Guerrero, Cabezón i Victoria), a język hiszpański był językiem dworu ce­sar­­skiego i władanie nim należało do dobrego tonu/, którego szczyt osiągnął św. Jan od Krzyża – patron poe­tów hiszpańskich, doktor Kościoła katolickiego oraz reformator Zakonu Karmelitów Bosych. Jan Paweł II w Liście apostolskim do o. Filipa Sainz de Baranda, przełożonego ge­ne­ral­nego Karmelitów Bosych, napisanym z okazji czterechsetlecia śmierci św. Jana od Krzyża, pod­kreślił rzecz następującą: „Jest wiele aspektów, dzięki którym święty Jan od Krzyża jest zna­ny w Kościele i świecie kultury: jako pisarz i poeta języka kastylijskiego, jako poeta i hu­ma­nista, jako człowiek o głębokim doświadczeniu mistycznym, teolog i duchowy egzegeta, du­chowy mistrz i kierownik dusz” /List apostolski Jego Świątobliwości Jana Pawła II do o. Filipa Sainz de Baranda, przełożonego general­ne­go Karmelitów Bosych, z okazji czterechsetlecia śmierci św. Jana od Krzyża, [w:] K. Wojtyła (Świętego Jana od Krzy­ża nauka o wierze, KUL, Lublin 2000) czy Marian Zawada OCD (Zagadnienie nadziei w doktrynie św. Jana od Krzyża, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1999), s. 245/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 13/. „I pomimo że pisarstwo było u niego – jak to podkreśla wie­lu badaczy – zajęciem drugorzędnym, poezja, jaką stworzył, stanowi szczytowe osią­gnię­cie liryki hiszpańskiej. Utwory Janowe, pisane z niezwykłą dojrzałością poetycką i duchową, wień­czą długą tradycję poezji biblijnej, wykwintnej liryki renesansowej oraz poezji po­pu­lar­nych cancioneros. Sięgają one nie tylko do Pisma Świętego oraz do dzieł ojców Kościoła i sze­roko pojętej filozofii, lecz również do mistyki niemieckiej, arabskiej i hebraj­skiej jako źró­deł niewyczerpanej inspiracji” /Tamże, s. 14.

+ Pisarz alegoryczny Schulz B. „według Sandauera […] podział dwudziestowiecznej prozy byłby więc wynikiem rozszczepienia literackiego logosu, który dzięki swej ambiwalentnej wartości (prawda/fałsz) rozsadzał dotąd powieść u jej poznawczo-ontologicznego źródła. Fantastyka i autentyzm – dwa bieguny – byłyby więc wektorami rozszczepienia powieściowego logosu na prawdę i fikcję, mimesis i antymimesis. Natomiast powieść rozwijająca się w kierunku technik psychologicznych znajduje podstawę w psychologicznym immanentyzmie i fikcyjności. Artysta wyrzeka się „transcendentnej rzeczywistości powieściowej” (czyli wyrzeka się roli dopisywacza świata), i zamiast tego pogrąża się w świecie, którym rządzą nie fizykalne, a psychologiczne prawa.” /A. Sandauer, Rzeczywistość zdegradowana, w: Proza, Kraków 1964, s. 16/. Technika narracyjna surrealizmu przypomina zjawiska znane z marzenia sennego: „znika tu różnica między znakiem a znaczeniem”, „przedstawiające utożsamia się z przedstawianym, widome z domyślnym”, „znosi się zasadę logiczną, wedle której każdy przedmiot jest tylko sobą: tutaj zza każdego przeświecają inne.” /s. 16/” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 28/. „Wynikiem tych operacji staje się kreowana „rzeczywistość magiczna”, gdzie symbol utożsamia się z przedmiotem symbolizowanym. I tu właśnie rzeczywistość jest punktem wyjścia do rozważań nad prozą Brunona Schulza. […] proza Schulza jest rzeczywiście stawianiem pytań i próbą odpowiedzi wyrastających z najważniejszego problemu dwudziestowiecznej sztuki – jak dopasować formy przedstawiania rzeczywistości do współczesnego, zdezorientowanego jej pojmowania (gdzie „pogubiły się kierunki oznaczeń moralnych”, jak napisałby Schulz). Jakie kształty przyjmuje współcześnie „namiętna pogoń za Rzeczywistością”, w czasach, gdy sztuka i literatura nieustannie poszukują swego imienia, próbują uchwycić samą siebie w różnych kształtach. Wydaje się, że stąd właśnie wypływa Schulzowski namysł i obraz; z  r o z i e w u, w jakim znalazła się literatura pragnąca z jednej strony nazywać, dawać świadectwo, drążyć powierzchnię świata w poszukiwaniu prawdy, a z drugiej – pragnąca się usamodzielnić, oderwać od jakichkolwiek obowiązków, zwrócić się ku swej własnej materii – językowi, odpoznać swe własne, immanentne obszary, przesunąć horyzonty poznawcze do wewnątrz samej siebie” /Tamże, s. 29.

+ Pisarz amerykański Michael Crichton zmarły niedawno „pisał, że „najważniejszym wyzwaniem, jakiemu stawia czoła ludzkość, jest zadanie oddzielenia rzeczywistości od fantazji i prawdy od propagandy. Zwłaszcza w naszej erze informacyjnej (postrzegam ją raczej jako erę dezinforma­cyjną) jest to nadzwyczaj pilne i nadzwyczaj ważne” /O przykładach z Polski i ze świata pisze Marek Nowak, Sztuka (samo)oszukiwania się, [1982; filolog, bohemista. Mieszka we Wrocławiu], „Fronda”62(2012)58-64, s. /. 1 września 2009 roku na Westerplatte – podczas obchodów 70. rocznicy wybuchu II wojny światowej – prezydent Rzeczpospolitej Lech Kaczyński wygłosił ważne przemówienie. Jednym z jego wątków było przeproszenie narodu czeskiego za przyłączenie Zaolzia do Polski w październiku 1938 roku. Dla naszych południowych sąsiadów akcja, którą kierował generał Bortnowski, oznaczała przyłożenie ręki do rozbioru Czechosłowacji. W ciągu następnych dziesięcioleci sprawa Zaolzia kładła się cieniem na relacjach między naszymi krajami. Lech Kaczyński dokonał w tej kwestii zasadniczego przełomu: był pierwszym tak wysokim rangą przedstawicielem państwa polskiego, który oficjalnie – w imieniu władz RP – przeprosił Czechów za tamte wydarzenia. Wydawać by się mogło, że tak doniosłe oświadczenie wywoła w czeskich środkach masowego przekazu wielki odzew. Tym bardziej że w Polsce akredytowanych było czterech dziennikarzy z Czech i relacje o uroczystościach na Westerplatte relacjonowane i komentowane były nad Wełtawą. Tak się jednak składa, że korespondenci informowali głównie o przemówieniach Angeli Merkel i Władimira Putina, natomiast wystąpienie Lecha Kaczyńskiego przemilczeli, mimo że zawierało bezprecedensowe treści dotyczące bezpośrednio Czechów. Dopiero 4 września pojawiła się w czeskich mediach pierwsza wzmianka o przeprosinach polskiego przywódcy. Było to osobistą zasługą prezydenta Czech Vaclava Klausa, którego nieprzyjemnie zdziwił brak reakcji dziennikarzy na przemówienie Kaczyńskiego. Zabrał więc osobiście głos i publicznie podziękował prezydentowi Polski za piękny gest. Dopiero to spowodowało, że media w Pradze zainteresowały się tematem i sprawa została nagłośniona.  Gdyby więc nie osobista interwencja Klausa, to być może Czesi nigdy nie dowiedzieliby się, że zostali publicznie przeproszeni przez przywódcę sąsiedniego kraju – i to przeproszeni nie podczas nieoficjalnej rozmowy, ale w trakcie wielkich międzynarodowych uroczystości, które skupiły uwagę mediów z całego świata” /Tamże, s. 59/. Jak to jest możliwe, że w czasach nieograniczonych możliwości komunikacyjnych i swobodnego przepływu informacji – tak ważna wiadomość nie była się w stanie przebić do sąsiedniego kraju? To, że dotarła tam po czterech dniach, jest osobistą zasługą Vaclava Klausa” /Tamże, s. 60/.

+ Pisarz amerykański pisze o Katyniu „Ludzie nowocześni ogromnie lubią zarzucać kulturze amerykańskiej, którą określają zwykle mianem kultury hollywoodzkiej, że lansuje ona jedynie pozytywną wizję świata. Książka Paula doskonale wpisuje się w ten schemat. I cóż z tego? „Tryumf prawdy" nigdy by nie nastąpił, gdyby nie niezmordowany wysiłek wielu ludzi, którzy nigdy nie pogodzili się z ustaleniami procesu norymberskiego. Nie zgodzili się na międzynarodowe kłamstwo; nie pogodzili się z wyższą koniecznością. I w imieniu bestialsko zabitych nie poddali się. Dla nich wygrali. Ale czy dla nas też? Książka Allena Paula, na przekór współczesnej amnezji historycznej, na przekór duchowi liberalnemu, odwołuje się do ludzkiej wierności, pamięci, poczucia sprawiedliwości. Paul mówi niejako za nas i do nas. Jest jak desant zrzucony ku podtrzymaniu ducha, który przypomina, byśmy nie zapominali i mimo wszystko trzymali się kilku prostych zasad, dzięki którym będziemy mogli spoglądać sobie w oczy bez wstydu; jest jak desant, który ma nam zapewnić przetrwanie w czasach tak modnej bezideowości i cynizmu, które zalewają nas na kształt powodzi” /Krzysztof Koehler, Książka potrzebna jak desant, (Allen Paul, Katyń. Stalinowski masakra i tryumf prawdy. tłum. i oprac. Zofia Kunert. Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Warszawa 2003), [1963; poeta, eseista, historyk literatury, wykładowca na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 35(2005), 222-233, s. 232/.

+ Pisarz amerykański rozumny i pełen wyobraźni, Berry Wendell. „Zdecydowany wyraz nierozdzielności kapitalistycznej koncepcji życia i czysto „utylitarystycznego” rozumienia seksu znajduje się w dziele Wendella Berry’ego, którego David Schindler uważa za „jednego z najbardziej rozumnych i pełnych wyobraźni pisarzy amerykańskich”. Zob. W. Berry, Sex, Economy, Freedom and Community, Nowy Jork 1993. W żaden sposób jego refleksji nie sprzeciwia się fakt, że destrukcja małżeństwa i rodziny była o wiele większa w krajach pod panowaniem komunistycznym, ponieważ większa część ich historii była w rzeczywistości kapitalizmem państwowym. Jeżeli połączymy refleksje Berry’ego z trafną analizą, jakiej dokonuje MacIntyre na początku swojej książki Dziedzictwo cnoty: studium z teorii moralności, na temat niekończących się debat i sprzeciwów moralnych na współczesnej scenie oraz przyczyn tej sytuacji / (zob. Istota współczesnych sporów moralnych wobec teorii emotywizmu, rozdz. 2 książki MacIntyre’a Dziedzictwo cnoty: studium z teorii moralności, s. 29-59)” /Arcybiskup Francisco Javier Martínez, Przezwyciężyć rozum sekularny, (Współczesne wyzwania dla życia i myśli Kościoła widziane z Zachodu; Tłumaczył Bronisław Jakubowski), [1947; katolicki arcybiskup Granady. Wykładowca patrologii, studiował w Hiszpanii, Niemczech, USA i Izraelu. Duszpasterz młodzieży, związany ze wspólnotą Communione e Liberazione. Przewodniczący komisji teologicznej hiszpańskiego episkopatu. Założyciel kilku znaczących instytucji teologicznych w Granadzie, m.in. Instytutu Teologii „Lumen Gentium”, Instytutu Filozofii im. Edith Stein, Międzynarodowego Instytutu Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim oraz wydawnictwa Nuevo Inicio. Mieszka w Granadzie], „Fronda” 61(2011)166-200, s. 173; przypis 12/, „możemy uzyskać niektóre istotne wnioski na temat tego, jak prowadzić moralną debatę w naszych dniach. Dlatego że staje się oczywiste, że nawet jeżeli zawsze jest dla nas konieczne przedstawianie tak wyraźnie, jak to możliwe (i w sposób najbardziej pozytywny i znaczący, jak to możliwe) moralnego stanowiska Kościoła, to przedstawianie nie znajduje się, w obecnej sytuacji, w miejscu realnej debaty, jaka ma miejsce na szczeblu założeń antropologicznych i ontologicznych poddanych postawom moralnym i politycznym i obejmuje koniecznie refleksje na temat tego, jak rozwiązać „konceptualną niewspółmierność” zarówno tych założeń, jak i wynikających z nich argumentów i wniosków. Dla naszych celów oznacza to, że prawdziwa debata dotyczy znaczenia wiary chrześcijańskiej dla przeznaczenia człowieka, a w związku z tym dotyczy znaczenia rzeczywistości i sposobów stwierdzania prawdziwości jego twierdzeń, jeżeli wiara ma być aktem ludzkim. Tylko refleksja na tym poziomie mogłaby zapobiec temu, żeby twierdzenia na temat moralności, bez względu na siłę, z jaką są dokonywane, mogły być rozumiane przez ich odbiorców (a być może również przez tych, którzy ich dokonują) w ramach „emotywistycznych”, po prostu jako wyraz preferencji i pragnień. Tylko refleksja na tym poziomie mogłaby zapobiec temu, żebyśmy przyjmowali stanowiska stojące w pełnej sprzeczności z przesłankami, z których próbujemy je wywnioskować (tak jak kiedy usiłujemy usprawiedliwić moralność chrześcijańską, wychodząc z przesłanek kantowskich albo utylitarystycznych) lub też, stojące w sprzeczności ze stanowiskami, które przyjęliśmy w innych dziedzinach życia (tak jak kiedy odwołujemy się do jakiegoś rodzaju przesłanek z rodzaju „prawa naturalnego”, aby rozważać na temat małżeństwa, a następnie używamy czysto kapitalistycznych idei dotyczących maksymalizacji korzyści albo utylitarystycznych argumentów, kiedy mówimy o ekonomii lub polityce)” /Tamże, s. Przypis 12,  s. 174/.

+ Pisarz anarchistyczny Diego Abad de Santillan. Pod koniec XIX wieku przychodzą na świat dwaj ludzie, którzy odegrają ważną rolę w ruchu anarchistycznym w Hiszpanii. Pierwszy z nich urodzony w 1897 roku, to Sinesio García Fernández, znany jako autor wielu książek i artykułów  pod pseudonimem Diego Abad de Santillan (zm. w 1984 r.). Drugim jest syn członka partii socjalistycznej Buonaventura Durutti Domingo. Zginął na froncie wojny dom­owej pod Madrytem w końcu listopada 1936 roku jako dowódca jednostki milicji robotniczej - sławnej kolumny Durutti (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 279).

+ Pisarz anarchistyczny Montseny y Carret Juan miał pseudonim Féderico Urales. Anarchiści hiszpańscy znani najbardziej to m. in.: Francisco Ferrer Guardia (1859-1909) – twórca pedagogiki anarchistycznej w duchu ateistycznym, założyciel „Escuela moderna” w Barcelonie, rozstrzelany w 1909 r. Féderico Urales – pseudonim Juana Montseny y Carret (1864-1942), najpłodniejszego pisarza i publicysty anarchistycznego, założyciela i redaktora „La Revista Blanca” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 126/. Falanga Española y de las Junta de la Ofensiva Nacional Sindicalista, partia gen. Franco, niewiele miała wspólnego z tradycją, programem i wpływami personalnymi dawnej Falangi i faszyzujących syndykatów Onesima Redondo /Tamże, s. 130/. W skrócie partia ta nazywana była „Movimiento”, czyli ruch (z predykatem: polityczny). Ruch polityczny „wykazuje z biegiem czasu, kiedy utrwali się i okrzepnie, skłonności do strukturalizacji pionowej, słowem, wytwarza więzy organizacyjne z podziałem kompetencji i podległości. Amerykański politolog Kenneth Boulding (wychodząc od teorii Jerzego Simmela) twierdził, że sama natura konfliktu zakłada organizację, bo jego strategia zasadza się na gromadzeniu i przekształcaniu informacji, aby móc podejmować decyzje, decyzja zaś jest rozporządzeniem losami innych. Wcześniej jeszcze jeden z pionierów socjologii politycznej Robert Michels w klasycznym nieomal studium o partiach politycznych wysuwa tezę o skłonności do oligarchizacji wszystkich ruchów społecznych” /Tamże, s. 131/. „Ruch anarchistyczny potrzebował organizacji i przywództwa” /Tamże, s. 132/. Anarchizm hiszpański obejmował cały kraj, jednak można wyróżnić rejony jego szczególnej aktywizacji. „W populacji robotniczej anarchizm zyskiwał najwięcej zwolenników w Katalonii, ale ośrodki myśli anarchistycznej powstały wcześniej w Aragonii, w Nowej Kastylii, Nie włączając Madrytu, zwłaszcza wśród robotników budowlanych, w Asturii – wśród robotników przemysłu stalowego (w Gijón działał Ricardo Mella), wśród robotników winnic w Rioja na obrzeżu ultrakatolickiej Nawarry i Galicji, skąd miał rozszerzać się na Amerykę Łacińską” /Tamże, s. 133/. Z Galicji pochodzi m. in. Rodzina Fidela Castro.

+ Pisarz anarchistyczny Ricardo Mella skarżył się, że o jego ojczyźnie krąży opinia jako o kraju ciemnym i zdegradowanym. Eliasz Reclus (1827-1904), najstarszy z trzech braci, z których każdy zapisał się w annałach historii myśli rewolucyjnej – anarchistycznej H01 9. Elizeusz Reclus (1830-1905) klasyk myśli anarchistycznej. Paweł Reclus (1847-1914), tylko sympatyk anarchizmu. Wszyscy trzej wzięli udział w powstaniu i w krwawej walce Komuny Paryskiej. Eliasz przybył do Madrytu 19 grudnia 1868. Pisał o mieście, że jest odpychające. Madryt jest taki, jak i cel, któremu służył. Jest to stolica centralistycznej monarchii, skupisko pyszałkowatej biurokracji królewskiej i fałszywie postępowych wolteriańskich liberałów, niby zwolenników reform. Byli oni przeciwnikami „klerykalizmu i absolutyzmu”. Madryt to instrument i symbol fikcyjnej jedności narodowej. Eliasz Reclus przepowiadał nadchodzącą rewolucje, o dramatycznych akcentach federalistycznych, która zdegraduje to miasto H01 10. Dla francuskich anarchistów XIX wieku patriotyzm był wyklęty, ale utożsamiano go z państwem i jego działaniami (szczególnie militarnymi), a nie z narodowymi atrybutami kulturowymi. Jeden z pisarzy anarchistycznych, Ricardo Mella (1861-1925), o pokolenie młodszy od braci Reclus, skarżył się w jednym ze swoich szkiców pod znamiennym tytułem Las dos Españas („La Protesta” 23 X 1909, Buenos Aires; Przedruk w: Ideario. Obras completas de Ricardo Mella, Gijon 1925, s. 251 i n.), że o jego ojczyźnie krąży opinia jako o ciemnym i zdegradowanym kraju flamenco i walki byków, posłusznym tyranii i utrzymywanym w tradycjach inkwizycji. Mella wywodził się z obozu republikanów-federalistów, ale przeszedł później do obozu anarchistów-kolektywistów H01 12.

+ Pisarz angielski wieku XX Chesterton G. K. Purytanin i scjentysta znalazłby wspólny język z węgierskim myślicielem Belą Hamvasem, autorem jedynej w swoim rodzaju Filozofii wina.  „Z atmosferą w Jourdans wyraźnie kontrastowała msza w Beaconsfield. Jak opisuje Mikułowski, „gdy wszedłem, blask słońca wpadającego przez różnokolorowe szyby witraży zdawał się doskonale łączyć rozśpiewane wnętrze kościółka z pełnym blasku i gwaru popołudniem letnim za oknami. Dwóch małych chłopców w białych komżach na czerwonych sutannach służyło do mszy, po dwóch stronach ołtarza, na dwóch dużych blaszanych kręgach jarzyły się dziesiątki poustawianych ofiarnych świeczek. Kościół tętnił blaskiem, śpiewem, radością. A wśród klęczących wiernych górowała ogromna postać o zwichrzonej grzywie białych włosów nad czerwoną twarzą: G. K. Chesterton. Wśród całej rozmodlonej rzeszy wybijał się i wyróżniał, choć klęczał, śpiewał i modlił się jak inni. Z całej postaci biła radość, ufność, pewność życia – w modlitwie jego miało być więcej dziękczynienia, wdzięczności, hołdu, niż lęku, ekstazy, błagania”. Purytanin i scjentysta Angielski pisarz z pewnością znalazłby wspólny język z węgierskim myślicielem Belą Hamvasem, autorem jedynej w swoim rodzaju Filozofii wina. Temu ostatniemu z pewnością zaś obca była postawa kwakrów, owych pozbawionych radości życia abstynentów, których zaliczył w swojej książce do kategorii purytanów. Purytanin – jak pisze Hamvas – „każdą bardziej urodziwą kobietę posłałby natychmiast na stos; każdy za tłusty kawałek lub za słodki kęs dałby świni; prześmiewcę skazałby na dożywocie, a najbardziej nienawidzi wina, gdyż niczego bardziej się nie obawia jak właśnie tego trunku. Purytanin jest kwintesencją człowieka abstrakcyjnego. Jest istotą bez serca." „Najbardziej krwawe bitwy i najpotworniejsze rewolucje świat zawdzięcza właśnie purytanom. A wszystko dlatego, że ten ubogi duchem człowiek zamiast Boga tworzy sobie własną ideę i uważa, że ona jest najlepsza." Innym wrogiem wina, a zarazem kolejną postacią obcą Hanwasowi, jest scjentysta: „Scjentysta nie zna miłości, opiera się na instynkcie seksualnym, nie pracuje, lecz produkuje, nie sypia, lecz regeneruje energię biologiczną, nie je mięsa, ziemniaków, śliwek, gruszek, jabłek, czy też chleba z masłem, tylko spożywa kalorie, witaminy, węglowodany, białko; nie pije wina, lecz alkohol, co tydzień się waży; kiedy boli go głowa, zażywa osiem różnego rodzaju proszków i pigułek, gdy ma rozwolnienie, biegnie do lekarza, dyskutuje z nim o wzrastającej przeciętnej lat życia, kwestie higieny uważa za nierozwiązywalne, bo ręce można umyć mydłem, mydło można spłukać wodą, ale wody już niczym zmyć się nie da."” /Andrzej Borkowski [1969; historyk prasy. Mieszka we Wrocławiu], Metafizyka wina [Bela Hanwas Filozofia wina, EMKA. Warszawa 2002], Fronda 30 (2003) 298-303, s. 300/.

+ Pisarz angielski wieku XX katolicki, Tolkien. Ofiara tematem Władcy Pierścieni Tolkiena. „Pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo i walka] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. [ofiara]. „Hobbici są wyidealizowaną – a niekiedy i dość przesentymentalizowaną – wersją ludzi cichych, którzy posiądą ziemię. Nie interesuje ich władza nad światem ani też ekonomiczny czy techniczny rozwój. Wielka bitwa rozegrała się po to, aby umożliwić hobbitom i ludziom życie w pokoju we własnych domach; aby zapewnić warunki do rozwoju społeczności. To chyba właściwe miejsce, aby wspomnieć o kluczowym wpływie chrześcijaństwa na pisarstwo Tolkiena. Istotą chrześcijańskich Ewangelii jest troska o osobę. Być człowiekiem oznacza być osobą w związkach z innymi osobami – a ten sposób istnienia możliwy jest jedynie, gdy związki te odbudowane zostaną przez ofiarną śmierć Chrystusa na krzyżu i triumf ukoronowany Jego powstaniem z martwych” /Tamże, s. 129.

+ Pisarz anonimowy spisał słowa św. Ambrożego. „Ambroży, Explanatio symboli. / Poniższy tekst został spisany przez anonimowego pisarza, według słów św. Ambrożego (zm. 397), biskupa Mediolanu. Nie należy zbyt ściśle interpretować stwierdzenia owego pisarza, jakoby miał przedkładać autentyczną formę Wyznania rzymskiego. Chodzi tu raczej o odwołanie do treści interesującego nas Wyznania” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 13/. „6. Wierzę w Boga Ojca wszechmogącego, i w Jezusa Chrystusa, Syna Jego jedynego, naszego Pana, który narodził się z Ducha Świętego i z Maryi Dziewicy, umęczony pod Poncjuszem Piłatem, umarł i pogrzebany trzeciego dnia powstał z umarłych, wstąpił do nieba, siedzi po prawicy Ojca, stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych; wierzę w Ducha Świętego, święty Kościół, odpuszczenie grzechów, zmartwychwstanie ciała” /Tamże, s. 14.

+ Pisarz arabski Ibn Chaldun Kanon myśli politycznej „Nowi władcy po pewnym czasie ulegają słabościom, przynależnym stronnictwu tronu. Tworząc nowy system, stają się jego ofiarą. Ich wzajemne relacje, oparte dotąd na autorytecie, honorze i religii, zmieniają się w finansowe układy. System staje się coraz słabszy, a postępująca erozja przenosi się z kręgów władzy na lud, gotów już do rewolucji. Próby reform systemowych oddalają tylko nieuchronny upadek. Podczas gdy filozofowie Zachodu widzą ratunek w rozumie czy tradycji, Ibn Chaldun nie ma wątpliwości: „Ten świat jest zbyt płytki i bałamutny. Jego koniec to śmierć i zniszczenie." / Nawiązując do współczesnych im czasów, wielcy myśliciele polityczni opisali uniwersalne procesy, którymi – w ich mniemaniu – rządzi się świat i ludzkość. Dzięki temu można czytać pisma Arystotelesa lub Hobbesa nie tylko jako dzieła ponadczasowe, ale także jako historyczne objaśnienie zasad rządzących czy to polityką greckich miast, czy to społeczeństwem europejskim, nękanym przez wojny religijne” /Piotr M. Kosmala, Historiozofia pod sztandarem Proroka [(1975) politolog i publicysta, redaktor naczelny miesięcznika Nasze Młociny. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 27/28(2002), 213-217, s. 213/. „Specyficzny charakter kultury europejskiej zdominował niemal całkowicie ogólnoświatową myśl polityczną i filozofię. Najoryginalniejsze osobowości spoza Europy, mimo wybitnego potencjału twórczego, pozostały znane nielicznym zaledwie specjalistom akademickim. Tak właśnie stało się z arabskim filozofem Ibn Chaldunem (a właściwie Wlim ad-Dinem Abd ar-Rahmanem ibn Muhammadem ibn Muhammadem ibn Brahimem ibn abd-Rahmane ibn Chaldunem). Europejski czytelnik odkrył jego twórczość dopiero pod koniec XIX stulecia - „odkryty" niemal przypadkiem arabski pisarz szybko trafił do kanonów myśli politycznej, a jego historiozoficzne teorie śmiało uplasowały go obok tak wybitnych twórców jak Oswald Spengler czy Francis Parker Yockey. Jest to tym ciekawsze, iż Ibn Chaldun żył na przełomie... XIV i XV stulecia (w latach 1332-1406)” /Tamże, s. 214/.

+ Pisarz argentyński wieku XX Machado A. traktuje dialektykę liryczną jako metodę teologiczną. Misjonarz Klaretyn z Granady Isidro Muñoz Triguero CMF napisał artykuł na temat dialektyki lirycznej i symbolizmu jako metody teologicznej u pisarza argentyńskiego z połowy XX wieku, Antonio Machado. Ideę dialektyki lirycznej wymyślił Abel Martín, natomiast rozwinął i zastosował A. Machado, który ulegał też wpływom Bergsona oraz M. Unamuno /I. Muñoz Triguero, cmf, Dialéctica lírica y simbolismo en A. Machado como método teológico, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 387-395, s. 387/. Poezja Machado niesie w sobie intuicje filozoficzne. Filozofię ubrał w szatę poezji. W jego symbolice największą rolę odgrywa mityczny kosmos powiązany z marzeniem o raju, nowy kosmos i nowy raj braterstwa oraz harmonii człowieka z kosmosem. Optymizm kreacjonistyczny powiązany jest u niego z pesymizmem graniczącym z nihilizmem. Poezja jest dla niego ucieczką od totalnego rozdarcia, otwierając poetę na transcendencję /Tamże, s. 388/. Dialektyka liryczna przemienia się w dialektykę religijną, objawiającą pełnię miłości. Intuicja przemienia się dialektycznie w „negację intuicji”, czyli w pewność realności /Tamże, s. 389/. Tym samym intuicje zostają oczyszczone z wierzeń błędnych i ograniczonych, ze sformułowań nieadekwatnych. Negacja zawiera w sobie ironię /Tamże, s. 390/. Rozpięcie myślenia między nicością a pełnią, między śmiercią a życiem jest typowe dla tradycji hiszpańskiej. Dialektyka nadzieja-rozpacz prowadzi człowieka przed oblicze Boga żywego i ożywiającego, i kontynuowana jest jako refleksja nad śmiercią i nieśmiertelnością, nad upływem czasu i jego wiecznym spełnieniem. Poezja powraca od uproszczonych schematów scholastycznych do biblijnych opisów Boga żywego. Stąd metoda dialektyczna znajduje swoje zwieńczenie w paradoksie miłości, która jest ideałem, ale realizowanym w konkretach tego świata. Paradoks miłości staje się punktem wyjścia metodologii teologii zajmującej się chrześcijańską praxis /Tamże, s. 391/. Innym wymiarem symboliki poetyckiej jest piękno. Ostatecznie symbolika poezji A. Machado jest personalistyczna. Osoba ludzka jest symbolem najwyższym w tej poezji. W ten sposób antropologia teologiczna jest łącznikiem poezji z całością teologii chrześcijańskiej. W świetle antropologii widoczna jest podwójna dialektyka: wewnętrzna relacja między życiem a istotą osoby ludzkiej, oraz zewnętrzna relacja między uniwersalnością ducha ludzkości a jednostką konkretną. W ten sposób dialektyka personalna poszerza się o wymiar wspólnotowy. Osoba i wspólnota są ponadto rozpięte w historii. Centrum historii, centrum wspólnoty ludzkiej stanowi Jezus Chrystus, Osoba integralna, pełna. Rozwiązaniem dialektyki poetyckiej A. Machado jest teologia chrystocentryczna, humanizująca Boga i przebóstwiająca człowieka /Tamże, s. 394/. Perspektywą nowej ludzkości jest Jezus Chrystus i Kościół. Chrystologia jest z istoty swej eklezjalna. Teologia chrystocentryczna jest teologią eklezjocentryczną. Wszelkie działy teologii są integralnie ze sobą powiązane /Tamże, s. 395.

+ Pisarz Artyzm pisarza interesuje Nabokova „Ważny jest również aplikowany paradygmat aksjologiczny krytyków. Nabokov eksplicytnie formułuje zakres wartości, które ocenia najwyżej w utworze, Szmydtowa konstruuje swoją wypowiedź w sposób, na podstawie którego trudno jest określić wartości uważane przez badaczkę za najcenniejsze. Nabokova interesuje głównie artyzm pisarza, talent literacki, sposób konstruowania powieści, nowatorskie rozwiązania, Szmydtowa wydaje się bardziej zainteresowana wymową ideologiczną powieści, sposobem prezentacji świata przedstawionego i osadzenia akcji oraz czasu utworu w realnych ramach, mających umocowanie historyczne, co daje nam z kolei możliwość poznania danego kraju, ludności i kultury. Nabokov ocenia wybrane zagadnienia bezpośrednio i ekspresywnie, uzasadniając swój osąd szczegółowym komentarzem, Szmydtowa unika ocen, jedynie na podstawie sposobu prezentacji materiału i opisu konkretnych kwestii możemy założyć, że właśnie te aspekty badaczka ceni wysoko, ponieważ w jej wypowiedziach brak tak dobitnie wyrażonej leksyki oceniającej krytycznie i negatywnie, jak u Nabokova, badaczka preferuje krytykę aprobatywną, opisuje zagadnienia, jej zdaniem najbardziej interesujące, wskazuje na ich wartość pozytywną, stosując wyrażenia wartościujące pozytywnie” /Monika Karwacka, Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach, Don Kichot Cervantesa w krytyce rosyjskiej i polskiej: na materiale prac Vladimira Nabokova i Zofii Szmydtowej, Acta Neophilologica 17/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 113-120, s. 119/. „Pomimo tak wielu różnic w dyskursie krytycznoliterackim, prace Zofii Szmydtowej i Vladimira Nabokova łączy wysoki profesjonalizm, a także silne zaangażowanie w działalność krytycznoliteracką. Życie obojga skupiało się wokół działalności literackiej, czego próbkę otrzymujemy w poetycko zaprojektowanych wypowiedziach krytycznoliterackich. Cel obojga jest jeden: wypromować literaturę wartościową. Lektura prac Szmydtowej i Nabokova daje unikatową komplementarną analizę krytycznoliteracką Don Kiszota” /Tamże, s. 120/.

+ Pisarz ascetyczny wieku XVI Laredo Bernardino wstąpił do franciszkanów obserwantów w Villaverde. Reforma kleru hiszpańskiego w wieku XV. Kapłan miał głosić Ewangelię i żyć według niej jako prawdziwy chrześcijanin /A. Huerga, Predicadores, Alumbrados e inquisición en el siglo XVI, Madrid 1973/. W związku z tym potrzebne były szkoły oraz uniwersytety z katedrami teologii. Na temat reformy, trwającej również w wieku XVI, pisano w działach ascetycznym, apologetycznych, biblijnych itp. Pojawił się wtedy termin teologia pozytywna, w znaczeniu studiowania i głoszenia Biblii oraz Ojców Kościoła. Znani byli zwłaszcza: Hieronim, Augustyn i Grzegorz Wielki. Poszukiwano zwłaszcza teksów ascetycznych, praktycznych, pastoralnych i kerygmatycznych. Przedmiotem teologii był przede wszystkim Bóg, lecz też człowiek jako jednostka i jako członek społeczeństwa naturalnego i kościelnego. Teologia była uważana za naukę żywą, oświetlającą objawieniem wszelkie dziedziny ludzkiej egzystencji, znajdujące swe odbicie w ludzkiej świadomości. Poszukiwano harmonii między teologią scholastyczną i mistyczną, harmonii rozumu i serca. Typowymi przedstawicielami w tym względzie byli Osuna i Laredo /Bernardino de Laredo (Sewilla 1482 – Villaverde del Rio (Sewilla) 1540). Lekarz i pisarz ascetyczny. Wstąpił do franciszkanów obserwantów w Villaverde, po latach praktyki lekarskiej. Poświęcił się studiom i modlitwie. Napisał dzieło Subida del Monte Sión, które miało wielki wpływ w swoim czasie (por. M. de Castro, Bernardino de Laredo, w: Diccionario de historia eclesiástica de España, vol. 2, 1269; Francisco de Osuna /Osuna (Sevilla) 1492-1540, pisarz ascetyczny. W roku 1513 wstąpił do franciszkanów w Kastylii. Był obrońcą doktryny recogimiento. Napisał wiele dzieł, które upowszechniały ten typ pobożności (M. de Castro, Francisco de Osuna, w: Diccionario..., vol. 3, 1850-1851/” A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 52.

+ Pisarz autor dzieła filmowanego brał udział przy tworzeniu pierwotnej wersji scenariusza, odcinał się od filmowej wersji „W duchowości personalistycznej podkreśla się znaczenie jednostki, która nie tylko przyjmuje do siebie życie, jakie w chrześcijaństwie utożsamia się z Chrystusem, lecz także jest zdolna sama je dawać. W sposobie realizacji tego pojęcia odzwierciedla się pojmowanie przez Tarkowskiego roli matki, która wywarła znaczną rolę w kształtowaniu jego rozwoju duchowego [Špidlik 1995, 179]. Dzieciństwo Iwana to pierwszy film, jaki Tarkowski nakręcił po obronie pracy dyplomowej. Fabuła obrazu opiera się na opowiadaniu Władimira Bogomołowa Iwan. Jednak reżyser realizował swoją pracę według indywidualnej koncepcji. Zdecydował się wprowadzić zmiany w stosunku do tekstu literackiego, ponieważ nie chciał tworzyć ekranizacji sentymentalno-dydaktycznej historii [Kuśmierczyk Seweryn. 2012. Księga filmów Andrieja Tarkowskiego. Warszawa: Skorpion, 76]. Nie przemawiał do niego również styl opowiadania, co podkreślał w swojej książce Czas utrwalony: „Z czysto artystycznego punktu widzenia w ogóle nie poruszała mojego serca maniera oschłej narracji, pełnej szczegółów i powolnej, z licznymi dygresjami. (...) Cała emocjonalna tkanka była mi obca” [Tarkowski Andriej. 2007. Czas utrwalony. Warszawa: Świat Literacki, 16-17]. Dokonane zmiany były na tyle duże, że pisarz, który brał udział przy tworzeniu pierwotnej wersji scenariusza, odcinał się od filmowej wersji [Tamże, 79]. Dzięki takiemu twórczemu podejściu reżysera, można traktować ten film jako świadectwo indywidualnego stylu. Pozwala to na odnalezienie i analizowanie charakterystycznych cech i motywów rozwijanych w jego późniejszej twórczości. Znaczenie tego obrazu podkreślają ponadto liczne nagrody, w tym Złoty Lew z festiwalu w Wenecji w 1962 roku [http:// cinema.mosfilm.ru/films/film/1960-1969/ivanovo-detstvo]. Fabuła opowiada historię chłopca, Iwana, którego beztroskie dzieciństwo zostało przerwane przez II wojnę światową. Po tym jak hitlerowcy zamordowali jego bliskich, a jemu udało się uciec z obozu zagłady, dwunastolatek rozpoczyna służbę w pułku rozpoznawczym i prowadzi wywiad na tyłach wojsk wroga” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 142/.

+ Pisarz autorem Księgi Eklezjastesa Księga mądrościowa zwana Eklezjastes, dzieło Ben Syracha (Syracydesa), jest praktycznie jedynym źródłem historycznym dla Palestyny między III w. przed Chrystusem a czasami Machabejczyków. Jej autorem jest pisarz i kapłan -  mędrzec, który łączy badania biblijne dotyczące Tory z tradycją mądrościową. Dochodzi on do identyfikacji Mądrości (Syr 24, 1-22) z Torą (Syr 24, 23-24). Mądrość ta (sophía) nie jest filozofią, czy etyką teoretyczną, lecz edukacją (paideía) pouczającą, jak prowadzić życie w różnych sytuacjach w relacjach z ludźmi. Starożytni mędrcy wychodzili od doświadczenia własnego i otrzymanego od innych. Syracydes medytuje Pismo i konfrontuje z nim doświadczenie W042 49.

+ Pisarz barokowy z wątpliwości i konfliktu tworzy harmonię. „Calderón de la Barka / Życie snem zostało napisane w roku 1634, w ogniu sporu między jezuitami, kładącymi nacisk na wolną wolę człowieka i jego rozum, a dominikanami, którzy oskarżali jezuitów o liberalizm i podkreślali wszechmoc boskiej sprawiedliwości. […] Calderón […] odpowiadał przede wszystkim na pytania stawiane przez sztukę. Jego czasy, problemy Europy po okresie Odrodzenia, podsuwały wielkie pytanie o naturę rzeczywistości. Co to jest rzeczywistość? Gdzie się znajduje i jak ją określić? Jak zdobyć wiedzę, skąd przychodzimy i dokąd zmierzamy? Calderón żył w czasach kontrreformacji, epoce, które domagała się obrony dogmatu. Swą sztuką rzucił cień na możliwości, jakie stwarza pojęcie prawdy, rzeczywistości, wolności i przeznaczenia. Calderón czyni problem z każdej pewności. Jako pisarz świetnie rozumie, że tylko z wątpliwości i konfliktu narodzić się może harmonia. I że trudno o większy konflikt niż między naturą i cywilizacją, snem i rzeczywistością. / Don Kichot, jak pisze Ramiro de Maeztu , jest początkującą książką o hiszpańskiej dekadencji. Hidalgo jest za stary, by sprostać swym przygodom. Bohaterska epoka Hiszpanii została zamknięta. Cervantes wymyślił zjawę, by zawiadomić Hiszpanię o końcu heroicznej epoki” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 178/. „Don Kichot powiedział Hiszpanii: Jesteś wyczerpana, wracaj do domu, a jeśli Bóg ci sprzyja, umrzesz w pokoju”. Sen o utopii poniósł klęskę w Nowym Świecie. Rozwiały się złudzenia o powszechnej katolickiej monarchii. […] klęski całej historii Hiszpanii i Ameryki hiszpańskiej równoważą zwycięstwa sztuki. Filip II, inkwizycja, Armada, prześladowania Żydów, Arabów i konwertytów, faworyci Filipa III, libertynizm Filipa IV i niedorozwój Karola Zaklętego z jednej strony, a z drugiej Don Kichot, święty Jan od Krzyża, święta Teresa, Dworki, Życie snem, Don Juan, El Greco […] historia Hiszpanii oraz jej amerykańskiej kolonii nie jest w istocie historią i dylematem dwóch narodów, dwóch kultur, dwóch rzeczywistości i dwóch snów, które desperacko próbują się spotkać, odnaleźć i zrozumieć? Dwie przeciwstawne wartości, dwie sfery rzeczywistości, które czasem się unoszą, przeskakują nad pustką, robiąc nawet salto mortale, byle osiągnąć drugi brzeg, brzeg pragnień, a tam zjednoczyć się z przedmiotem pożądania. Dlatego właśnie kontrast dwóch bohaterów powieści Cervantesa, Don Kichota i Sancho Pansy jest jednak ważny, a postaci zachowują swą siłę przyciągania. Wszyscy ludzie wszystkich czasów rozpoznają w nich dylemat Hiszpanii, polegający  na tym, że każdy z nas mocuje się z tym, co rzeczywiste, i z tym, co idealne. Staczamy walki między tym, co upragnione, a tym, co możliwe. […] Święty Jan pragnął przekroczyć zupełną ciszę, podczas gdy święta Teresa mówi: „pomiędzy garnkami przechadza się Pan” /Tamże, s. 179/. „Wszyscy jesteśmy ludźmi z La Manchy. […] W Hiszpanii kulturę uratowała wyobraźnia i pragnienie. […] pełne znaczenie nadała La Manchy Ameryka” /Tamże, s. 180.

+ Pisarz bawi się funkcją gramatyczną wyrazów, „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / W Zapisce II pt. Przygotowanie nabojów pojawia się zegar ścienny, który uświadamia sobie „coś”: (s. 219) (Aleksander Bogusławski przetłumaczył te wersy następująco: „A zegar ścienny idzie, klarując mi, co / Oraz klarując to i klarując, co to” – S. Sokołow: Między psem a wilkiem. Warszawa 2002, s. 37). Wersy te można przetłumaczyć w różny sposób: A zegar ścienny idzie, rozumiejąc, że Rozumiejąc to, rozumiejąc coś. gdzie: „что” – ‘że’ (spójnik), „то” – ‘to’ (zaimek wskazujący), „что-то” – ‘coś’ (zaimek, który niesie w sobie znaczenie nieokreśloności, tak jak czas bywa odczuwany jako tajemnica; zegar rozumiejący nieokreśloną naturę czasu, uświadamiający sobie nieokreśloność czasu – paradoks: (narzędzie) to co służy do porządkowania, określania czasu „głosi jego nieokreśloność”… A zegar ścienny idzie, rozumiejąc, co Rozumiejąc to, rozumiejąc coś. gdzie: „что” – ‘co’ (zaimek pytający), „то” – ‘to’ (zaimek wskazujący), „что-то” – „coś” (zaimek nieokreślony). A zegar ścienny idzie, rozumiejąc, że Rozumiejąc to, rozumiejąc co-to. gdzie: „что” – ‘co’ (spójnik), „то” – ‘to’ (zaimek wskazujący), „что-то” – ‘co-to’ (w tym znaczeniu neologizm powstały z połączenia dwóch elementów). A zegar ścienny idzie, rozumiejąc, tik Rozumiejąc tak, rozumiejąc tik-tak. W tym wariancie ważna jest sama powtarzalność brzmienia, nie znaczenie. Wyrazy: „что”, „то”, „что-то” tracą swoje słownikowe znaczenie, stając się odpowiednikami odgłosów tykania zegara (wariacja na temat sytuacji, kiedy sam przekaźnik staje się przekazem). Dzięki temu, że zegar generuje nieustanną powtarzalność określonych dźwięków w określonych interwałach, „słyszymy” czas. Tykanie staje się codziennym, często nieuzmysławianym „obrazem” czasu” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze, UŚ 25 (2015) 96-117, s. 115/. „Personifikacja zegara oraz znaczenie imiesłowu przysłówkowego „соображая” utworzonego od czasownika „соображать” (Соображать – 1. (понимать, догадываться) orientować się, 2. (быть сообразительным) kojarzyć (rozumieć), 3. (думать) zastanawiać się – Wielki słownik rosyjsko-polski z kluczem polsko-rosyjskim. Pod red. J. Wawrzyńczyka. Warszawa 2004, s. 758) podkreślają epistemologiczny charakter opisanej w wierszu sytuacji. Jednak oczekiwania odbiorcy rozpływają się w przestrzeni gry. Pisarz bawi się funkcją gramatyczną wyrazów, eksponując „metamorfozy” tożsamości danego słowa np. w zależności od jego funkcji w zdaniu (spójnik/zaimek). Tworzy też nowe słowa na podobieństwo już istniejących („что-то” w znaczeniu ‘co-to’, a nie ‘coś’)” /Tamże, s. 116/.

+ Pisarz bez artyzmu świadomego. „zainteresowanie religią wzrosło u Riemizowa na emigracji (stanowisko takie prezentuje m.in. A. Sokołów), choć słusznie zauważa się u pisarza – niestety wyłącznie w aspekcie czysto stylizacyjnym – już w początkach twórczości, w latach 1910-tych. Casus Riemizowa jako twórcy zainteresowanego wiarą, przeżywającego swój czas w pewnym miejscu historii uformował się w określonej sytuacji estetycznej, którą znamionowała tzw. „nowa świadomość religijna”, zaproponowana przez inteligencję początku XX wieku m.in. Mikołaja Bierdiajewa, Sergiusza Bułgakowa, Wasyla Rodanowa, Lwa Szestowa, Siemiona Franka. Ówczesny ruch religijny zainspirowany przez myśl o misji Rosji, czy raczej kontynuujący dawne słowianofilskie hasła o stworzeniu prawdziwego chrześcijaństwa w oparciu o prawosławie, zrealizowania zasad wiary w społeczeństwie i historii, nie mógł ominąć także Riemizowa, skoro ulegli mu religijni myśliciele, przyjaciele i znajomi pisarze: Mereżkowski, Rozanow czy Szestow (Zob. W. Krzemień, Filozofia w cieniu prawosławia, to roz.: Renesans kulturowy Rosji w końcu XIX i na początku XX stulecia, Warszawa 1979, s. 10-40)” /A. Woźniak, Tradycja ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 13/. „korespondencja Riemizowa z M. Gorkim, W. Pieriemiłowskim, L. Szestowem i E. Zamiatinem” /Tamże, s. 21/. „Profesjonalizm określany jest i tłumaczy się poprzez „cel”, zaś gra nie podlega żądnym zasadom i jakimkolwiek ograniczeniom „konieczności”, celu i przyczynowości. […] rozróżnienie między „grą” i „sztuką” […] rozumiana jako profesjonalizm, artyzm (kunszt), rzemiosło, (w innym miejscu określi sztukę jako wybór i porządek) tym bardziej, że całą twórczość pisarza podporządkowuje się temu kanonowi gry i literackiej zabawy (R. Caillois w książce Zabawy i ludzie (Les jeux et les hommes), 1958, analizuje strukturalno-funkcjonalne relacje gry-zabawy i kultury. Konstatuje płynność granic między swobodną nieskrepowaną zabawa (paidia) a umowną gra z ustalonymi regułami (ludu). W praktyce często się one zacierają, stąd też można traktować współczynnik gra-zabawa nierozłącznie). Może właśnie ten fakt admiracji gry, czyli nieprofesjonalizmu i spontanicznej inicjacji wpłynął na zarzuty o braku świadomego artyzmu, stawiane pisarzowi przez krytykę” /Tamże, s. 23.

+ Pisarz bez czytelników Azaña M. odczuwał szczególny pociąg do pisania na tematy militarne, którym pośw­ięca arty­kuły oraz książkę pt. Estudios de política contemporánea (Wydawnictwo Calleja, Madrid 1919), napisan­­­­ą po wizycie na frontach I wojny światowej. Partia reformistyczna, do której Azaña jest przypis­any, poleca mu głębsze zainteresowanie się militarnymi sprawami Hiszp­anii. To było chyba powodem, dla którego został mianowany ministrem wojny. Jego wspó­łtowarzysze byli przekonani, że jest odpowiednim człowiekiem na tym urzęd­zie i że zlikwiduje wpływ wojskowych na życie polityczne Hiszpanii. Dnia 6 marca 1932 wstąpił do loży masońskiej w Madrycie. Dziennik El Liberal koment­ował to wyda­rzenie w następujących słowach: „Premier obecnego rządu hiszpański­ego posiada jeszcze jeden tytuł więcej”. Natomiast znany filozof Unamuno ostrz­egał już dużo wcześniej, przed nastaniem republiki: „Uwaga na Azanię [...] Jest to pisarz bez czyte­lników. Byłby zdolny rozpętać rewolucję po to, aby go czytano” (S. de Madariaga, España. Ensayo de Historia contemporánea, Ed. Suda­mer­icana, Buenos Aires 1944 s. 460).

+ Pisarz bezsilny wobec niesprawiedliwości społecznej. „Zola tak próbuje określić sens swego pisarstwa: „Nędzy ulży się tylko w dniu, gdy się zdecydujemy poznać ją w jej cierpieniach i ohydzie”. Byłby to więc „pesymizm profilaktyczny”: w obronie przed złem wyjść naprzeciw złu. „pobić Meduzę jej własnym obrazem”. Postulował to już Flaubert: „Estetyka oczekuje swego Geoffroya Saint-Hilaire’a, wielkiego męża, który by objawił konieczność istnienia potworów” […] rozpaczliwy jest ten pesymizm z końca wieku. […] do jakiego stopnia wolno dehumanizować sztukę, aby zaprotestować przeciw dehumanizacji życia? I na jakiej płaszczyźnie wolno to robić, aby Meduza zła nie wyszła z tej operacji wzmocniona zamiast osłabiona?” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 13/. „Władysław Reymont, Ziemia obiecana / Pozytywizm […] obrazy odrażającej miejskiej nędzy miały poruszać społeczeństwo, traktowały zło jako wynik wadliwego funkcjonowania dobrego społecznego systemu. Przełom antypozytywistyczny owe złudzenia zaczął odrzucać. Krytyka cywilizacji, zawiedzione nadzieje na racjonalizację społeczno-ekonomicznej sfery życia kazały patrzeć na świat przez pryzmat fatalistycznego determinizmu. Winne było już nie tyle – i nie tylko – konkretne społeczeństwo, ile nowe czasy, rujnujące stary świat. Jednym z głównych objawów tego stał się właśnie agresywny antyurbanizm, który przed Reymontem pojawił się na przykład w Fachowcu Berenta. Towarzyszyło mu umiłowanie wsi (tu głównie rozczarowani pozytywiści, ale także ich przeciwnicy z „moderny”)” /Tamże, s. 14/. „Aby zrozumieć kierunek Reymontowskiego natarcia, trzeba przypomnieć, że krytyka masowego społeczeństwa, dziś tak modna na zachodzie, narodziła się jeszcze w XIX wieku, a u jego schyłku przeżyła rozkwit. Analogie są liczne, a diagnozy naszego pisarza pokrywają się z wieloma nurtami krytyki cywilizacji i kultury. Tłumy, przelewające się po łódzkich brukach, i powieściowi protagoniści odczuwają dotkliwą samotność i obcość, co przypomina współczesną teorię „samotnego tłumu” (lonely crowd). Łódź Reymonta to – posługując się terminem Lewisa Mumforda (The Culture of Cities) – wczesnoprzemysłowe miasto, owoc żywiołowej i bezplanowej urbanizacji. […] masa, skoszarowana w czynszówkach, bez tradycji, którą zostawiła na wsi, kierowana przez bezlitosne prawa kapitalistyczne, jest tragiczna. Reymont patrzy na nią z bezsilnym przerażeniem, nie widzi możliwości jej opanowania i zreformowania, podobnie jak przeważająca część ówczesnych myślicieli i publicystów” /Tamże, s. 15.

+ Pisarz biblijny (Ps 45, 2), wypisujący „słodyczą wonności łaskę nauki”.  „Orygenes przeciwstawia aromata Prawa i proroków woni (odor anguentorum) namaszczeń Chrystusa” /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 274/. „Orygenes podaje następnie alegoryczne wyjaśnienie aromatów składających się na ten zapach, zgodnie z teorią czterech podstawowych elementów: – mirra wskazuje na to, że Chrystus jest „Pierworodnym spośród umarłych” (Kol 1, 18), – cynamon (Wj 30, 23) wonny i nieskalany, odmiana drzewa cynamonowego, którego kora daje cynamon biały, wskazuje nieskalaną białość Kościoła, który sam Chrystus oczyścił obmyciem wodą (por. Ef 5, 26n), – trzcina jest „rylcem biegłego pisarza” (Ps 45, 2), wypisującym „słodyczą wonności łaskę nauki”, – irys „produkt bardzo gorący, który przedstawia bądź to żar Ducha Świętego, bądź też obraz przyszłego sądu przez ogień”. „Wszystkie te składniki są związane ze sobą najczystszym olejem (oleo puro)”, który symbolizuje bądź to „miłosierdzie” Boskiej kenozy (por. Flp 2, 7), bądź też jedność wszystkich elementów w „osobie Pośrednika” (1 Tm 2, 5)” /Tamże, s. 275/. „Podobnie bowiem jak olej się wylewa i woń się rozchodzi, tak „Bóg się unicestwił” lub „ogołocił” z samego siebie w kenozie, „przyjmując postać sługi”. Cyryl Aleksandryjski wyjaśniał chrzest Chrystusa jako boską kenozę. Orygenes widzi natomiast tę kenozę w rozlaniu wonności. Obaj zestawiają imię Namaszczonego, czyli Chrystusa z Jego wyniszczeniem” /Tamże, s. 276.

+ Pisarz biblijny autorem narzędnym Pisma Świętego. Zagadnienie natchnienia biblijnego w teologii scholastycznej nie dojrzało jeszcze do wyodrębnionego rozpatrywania. Zajmowano się jedynie proroctwem jako sposobem poznania pod wpływem objawienia. Św. Albert Wielki (zm.1280) traktował Boga jako przyczynę główną Pisma Świętego, natomiast autora biblijnego jako przyczynę bliższą. Bóg jest autorem pierwszorzędnym, pisarz biblijny autorem narzędnym. Henryk z Gandawy (zm. 1293) mówił o udziale całej Trójcy Świętej przy powstawaniu Pisma Świętego. Św. Tomasz z Akwinu rozpatrywał tylko proces poznawczy u proroka. Takie poznanie otrzymuje on zarówno w przypadku proroctwa, jak i przy pisaniu pod natchnieniem biblijnym, chociaż a każdym odmiennie. Św. Tomasz pominął kwestię zasadniczą dla problematyki natchnienia, a mianowicie, dlaczego i w jaki sposób dochodzi do tego, że autor biblijny przystępuje do przekazania treści poznanej z Objawienia. Mieszanie natchnienia z zagadnieniem objawienia trwało po nasze czasy O2 93.

+ Pisarz biblijny autorem prawdziwym Konstytucja Soboru Watykańskiego II Dei Verbum po raz pierwszy w dziejach Magisterium podkreśliła dobitnie, że pisarz biblijny jest prawdziwym autorem (KO 11c). Ponadto ważnym jej osiągnięciem jest odzyskanie właściwej perspektywy dla pojmowania bezbłędności Pisma. Jest nią wzgląd na nasze zbawienie (KO 11d). Boża Prawda rozumiana jest więc w znaczeniu biblijnym: jako stałość, wierność Boga w odniesieniu do raz powziętego zamysłu, planu: zbawienia człowieka w Chrystusie. Tej prawdy, wierności Pismo Święte uczy „niezłomnie, wiernie i bez błędu” (KO 11d). Odtąd charyzmat natchnienia nie jest uważany przede wszystkim jako poznawczy. Jest on charyzmatem praktycznym, wiodącym do pisemnego utrwalenia Słowa Bożego, a nie do poznania i myślenia o Nim. Prawda biblijna, a tym samym i Prawda Objawienia została przez Sobór dopracowana filozoficznie, egzystencjalnie i teologicznie, nie w sensie teoretycznym, lecz na wskroś biblijnym, w kontekście zbawczego zamysłu O2 104. Natchnienie biblijne jest jedną z największych tajemnic wiary. Poprzez ten charyzmat Duch Święty wpływa na proces poznawczy pisarza biblijnego oraz na pozostałe władze biorące udział w powstawaniu Słowa-Bożego-Pisanego. Natchnienie jest dziełem łącznym każdej z Osób Trójcy O2 107. Z nieskończonej miłości Ojca ku człowiekowi wychodzi inicjatywa obdarzenia Ludu Wybranego Słowem-Bożym-Utrwalonym. Jednorodzony Boży Syn, odwieczne Słowo Ojca, mówi do Izraela, realizując zbawczy zamysł Ojca z wzbierająca intensywnością. Duch Święty obdarza energią przynaglającą do zapisywania Bożych Słów i dzieł dla zbawczego dobra Ludu O2 108.

+ Pisarz biblijny autorem słów poszczególnych Pisma Świętego, według J. B. Franzelina. Sobór Watykański I i Leon XIII zaczęli dostrzegać wyodrębnienie problematyki biblijnej od teologii (dogmatyki). J. B. Franzelin niezbyt szczęśliwie wyodrębnił w Piśmie Świętym dwie warstwy. Element formalny zawierał zasadnicze myśli (res; stąd natchnienie realne), i tylko on jest natchniony, ze względu na jego ścisły związek z Objawieniem. Element materialny, tzn. poszczególne słowa są dziełem samego pisarza biblijnego. Tymczasem w każdym dziele literackim oba poziomy tworzą zawsze nierozdzielną całość. Franzelin chciał przez ten podział wyodrębnić warstwę, której autorem jest tylko Bóg. Tymczasem całe Pismo Święte jest autorstwa Boga i autorstwa człowieka. M. J. Lagrange i inni teologowie, od roku 1895 podejmują wysiłki, by wyjaśnić natchnienie biblijne poprzez zastosowanie tomistycznej koncepcji przyczynowości. Przyczyną sprawczą jest zarówno Bóg, jak i człowiek. Bóg inspiruje człowieka, wpływa na jego sferę psychiczną. Nie jest to dyktat werbalny, mechaniczny. Przesunięto problematykę natchnienia z rozważania sposobu działania Boga jako jedynego autora na ludzką naturę Pisma. Rozwój tej refleksji teologicznej został zahamowany przez modernizm i reakcję Magisterium. Dopiero Pius XII ukazał człowieka jako „w pełni wolne narzędzie” Ducha Świętego. Papież nałożył na egzegetów obowiązek wnikania w charakter pisarza biblijnego, jego warunki życia oraz w stosowane przez niego gatunki literackie. Sobór Watykański II powie, że człowiek jest „prawdziwym autorem” Pisma Świętego O2 99.

+ Pisarz biblijny Charyzmat natchnienia biblijnego nie obejmuje przeżyć, które jeszcze nie należą do procesu redakcyjnego, chociaż dostarczają mu tworzywa. Twórczość literacka uwarunkowana jest psychologicznie przez literacką wrażliwość-dystans-intuicję, oraz przez wewnętrzną potrzebę tworzenia. Intuicja literacka jest to swoiste olśnienie po niekiedy długiej inkubacji w wyniku poszukiwań i zastanawiania się. Intuicja nadaje organiczną jedność powstającemu dziełu. Wpływa kształtująco na użyty język i przekształca w dzieło literackie materiały z przeżyć i przemyśleń własnych, obcych, z autopsji itp. Intuicji nie da się sprowadzić do samych sądów teoretycznych. Jest ona często wcześniejsza i wymyka się ścisłej kontroli. „Charyzmat natchnienia w zasadzie nie obejmuje przeżyć, które jeszcze nie należą do procesu redakcyjnego, chociaż dostarczają mu tworzywa. Pod charyzmat podpada natomiast z całą pewnością intuicja literacka, która towarzyszy powstawaniu dzieła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 166/. Pisanie tekstów biblijnych nie zawsze powiązane jest z wewnętrzną potrzebą tworzenia. Dość często autorzy biblijni pracowali bez polotu poetyckiego, zawsze z nakazu Ducha Świętego. Charyzmat natchnienia może wywołać radość tworzenia, ale nie musi. „Chwila przekształcania wydarzeń i przeżyć historycznych w słowa jest transcendentnym momentem, kiedy we władzach poznawczych i wykonawczych pisarza biblijnego, Słowo Boże przybiera postać słowa ludzkiego – za sprawą Życiodajnego Ducha Świętego. W podobny sposób Osoba Słowa stałą się ciałem, gdy Duch Święty zstąpił na Maryję i osłonił ją swym cieniem, tak iż imieniem Tego, który się z niej narodził, było: Syn Boży (Łk 1, 35)” /Tamże, s. 167.

+ Pisarz biblijny Człowiek otrzymujący charyzmat natchnienia biblijnego (energia boska stworzona nadprzyrodzona). „Zawsze jest odpowiedniość boskiego nakazu i charyzmatu oraz ludzkiego działania i jego skutku. Wszędzie jest ten sam „kształt”. Na pytanie: „jaki jest twój charyzmat”, osoba powołana do życia konsekrowanego odpowiada o tym, co robi. Ma rację w tym sensie, że charyzmat jest dopasowany do zleconego przez Boga działania, ma taki sam kształt. Zadający pytanie: „jaki jest twój charyzmat” chce wiedzieć, jaki jest jego rodzaj, jaki jest jego kształt. Jest on identyczny z rodzajem działania, które zostało powierzone przez Boga. Charyzmat to coś we wnętrzu osoby, to energia, która powoduje działanie człowieka. Dla św. Paweł terminy „energia” i „działanie” nie są tożsame. Wśród wielu przykładów na uwagę zasługuje tekst z Listu do Filipian, w którym mówi on o działaniu człowieka w Duchu Świętym, czyli wewnątrz Jego działania, wewnątrz Jego energii. Działanie to nie energia, lecz zanurzenie się w energii Ducha Świętego (en-érgeia) (Por. Flp 2, 13). Tylko odnośnie do Boga wszystko jest tożsame, bo jest absolutne: energia i działanie, istota oraz istnienie. Bóg jest ho énergon, czyli Ten, który działa w nas, aby nasze czyny stanowiły práxis Boga, aby realizowały Mądrość Ducha (frónesis), której owocem jest pojawienie się albo umacnienie mądrości w innych ludziach (frónema) (Por. Moreno García, La sabiduría del bautizado ?inhabitación o pneumación? Hacia una lectura sapiencial de Rom 8, 5-11, „Estudios Trinitarios”, 2 (1999), s. 234-384, s.  338)” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 202/. „Szczególnie ważnym darem Ducha Świętego jest charyzmat natchnienia biblijnego. Energia boska stworzona zwana „natchnieniem biblijnym”, czyni z człowieka pisarza biblijnego. Zadaniem pisarza jest spisanie wydarzeń i słów wypowiadanych ustnie albo słyszanych w sercu. Objawienie spisane zawiera w sobie tę samą energię (Por. P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 108). W ten sposób dokonuje się „przekazanie Bożego Słowa, naładowanego stwórczą energią (por. Iz 55, 10n; Hbr 4, 12)” (Tamże, s. 161). Wszelkie charyzmaty, w ogóle wszelkie łaski można sprowadzić do najważniejszej, centralnej energii duchowej, jaką jest miłość. Miłość to energia duchowa, działanie i jego skutek. Ks. Bartnik wskazuje na to, że „miłość ma dwa wymiary: ontologiczny i funkcjonalny” (Cz. S. Bartnik, Próba ujęcia istoty miłości, „Roczniki teologiczne”, Teologia dogmatyczna, 2 (2006), s. 8). Miłość to najważniejsze wyposażenie personalne, otwierające na innych, tworzące relacje, przynaglające do działania, przekazywane i jednoczące się z wyposażeniem duchowym innych osób” /Tamże, s. 203/.

+ Pisarz biblijny geniuszem literackim. „Autorzy czy też redaktorzy Ewangelii byli dla nas zbyt sprytni i kiedy tylko wyda nam się, że znaleźliśmy coś wyjątkowego i „prawdziwego” w sensie historycznym, okazuje się od razu, że również to wyjście zostało zablokowane jakimś echem czy paralelą ze Starego Testamentu bądź współczesnymi rytuałami żydowskimi, które wskazują na inny powód obecności tego faktu na swoim miejscu. A mimo to nie wydają się dość sprytni z innych względów: bardziej chcą nam o czymś powiedzieć, niż nie dopuścić, byśmy się dowiedzieli czegoś innego” W047 71. Sagi mają tylko dwa pierwiastki: historyczny i literacki. „Biblii nie obchodzi, czy ktoś kiedykolwiek znajdzie jakąś arkę na górze Ararat, czy też nie: tego typu „dowody” należą do mentalności zupełnie innej niż ta, która mogła wydać Księgę Rodzaju. Podobnie, jeśli nagle odnalazłby się historyczny zapis sądu nad Jezusem przed Piłatem, który pokrywałby się w każdym szczególe z relacjami w ewangeliach, wielu ludzi zaczęłoby krzyczeć, że jest to ostateczne potwierdzenie prawdziwości Ewangelii, nie zauważając, że przenoszą swoje kryterium prawdy z ewangelii na coś innego. […] Tradycja, czy też jej część, mówi, że pierwiastek historyczny w Biblii musi być traktowany jak „prawdziwy” w tym uproszczonym znaczeniu, jakie przypisuję fazie trzeciej, czyli pisarstwu opisowemu” W047 73.

+ Pisarz biblijny inspirowany przez charyzmat natchnienia biblijnego. Natchnienie biblijne jest jedną z największych tajemnic wiary. Poprzez ten charyzmat Duch Święty wpływa na proces poznawczy pisarza biblijnego oraz na pozostałe władze biorące udział w powstawaniu Słowa-Bożego-Pisanego. Natchnienie jest dziełem łącznym każdej z Osób Trójcy /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 107/. Z nieskończonej miłości Ojca ku człowiekowi wychodzi inicjatywa obdarzenia Ludu Wybranego Słowem-Bożym-Utrwalonym. Jednorodzony Boży Syn, odwieczne Słowo Ojca, mówi do Izraela, realizując zbawczy zamysł Ojca z wzbierająca intensywnością. Duch Święty obdarza energią przynaglającą do zapisywania Bożych Słów i dzieł dla zbawczego dobra Ludu. Natchnienie biblijne przypisuje się (appropriatio) w szczególniejszy sposób Trzeciej Osobie Trójcy. Pochodzi On od Ojca i Syna jako żar tchnienia (spiratio) ich obopólnej, niewysłowionej miłości. Dlatego również w działaniu na zewnątrz Duch Święty jest Miłością jednoczącą. Charyzmat jest darem, który teologia nazywa „łaską”. Jest to bowiem dar niczym nie zasłużony, przewyższający wszelkie wymagania (exigentias) natury człowieka i wszelką jej możność (potentiam). Zostaje dany dla nadprzyrodzonego dobra Ludu. Cechą charyzmatu jest jego charakter przejściowy (actio transiens) – w przeciwieństwie do łaski uświęcającej, której Bóg udziela (w swym zamierzeniu) jako trwałe uzdolnienie (habitus) do działania jako dziecka Bożego. Cecha przejściowości upodabnia charyzmat do łaski uczynkowej (gratia actualis). Jak ona, dar ten wygasa z chwilą osiągnięcia skutku, np. powstania Księgi biblijnej /Tamże, s. 108.

+ Pisarz biblijny inspirowany przez Ducha Świętego. Corpus animale to ciało ożywione przez duszę (soma psychikon). Dusza natomiast może być nazwana w tym kontekście corpus animans, (ożywiająca duszę). Dusza nie ma w sobie ani trochę substancji cielesnej, natomiast ciało jest ożywiane przez duszę i dlatego ma w sobie pierwiastek duchowy, psychiczny (corpus psychique). Dusza jest cielesna nie w tym sensie, jakoby miała coś z substancji cielesnej, lecz dlatego, że ma w sobie zdolność połączenia się z ciałem i to czyni faktycznie. Mówiąc o zmartwychwstaniu duszy, Tertulian określa ją jako duchową (spiritale). Spirytualizacja duszy ludzkiej nie wynika z oderwania jej od ciała, lecz z przemiany wewnętrznej, dokonanej w niej przez Boga. Najpierw Bóg ulepił ciało (caro), następnie tchnął ducha, czyniąc je ciałem ożywionym (caro animale; caro plus corpus animans), a wreszcie wskrzesił je, czyniąc je ciałem duchowym (corpus spiritale; caro plus spiritus). Zmartwychwstanie dokonane zostało mocą Ducha Świętego /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la Concepción Tertulianea del hombre en el tratado sobre la resurreción de la carne, „Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 112/. Duch Święty zstępuje z nieba (katabaino; por. Mk 1, 10; J 1, 32-33) i jest posyłany (1 P 1, 12), spada na słuchaczy (epepesen; Dz 10, 44; 11, 15). Jest darem Ojca i Syna (por. Łk 11, 13; 1 J 3, 24; 4, 13), jest dawany do serc ludzkich jako Duch Syna (Gal 4,6). / Owoc zmartwychwstania Jezusa ukazuje się przede wszystkim w sakramentach. Tworzy się ekonomia sakramentalna. Plan zbawienia dokonuje się w liturgii. W niej działa dynamis Ducha Świętego. W historii zbawienia Duch Święty był „ikonografem” inspirując pisarzy biblijnych, objawił Jezusa Chrystusa jako obraz Ojca (Kol 1, 15; 2 Kor 4, 4). [W osobie Chrystusa podkreślane są właściwości zewnętrzne, natomiast osoba Chrystusa w swej integralnej całości (prosopon osoby Chrystusa) może być utożsamiona z właściwościami pierwszej osoby Trójcy Świętej (prosopon = osoba Chrystusa). W liturgii Duch Święty niesie obraz Chrystusa, przynosi go ludziom (ikonoforos) w przepowiadanym słowie /R. Gonzáles, El Espíritu Santo en la ekonomia sacramental de la Iglesia (Referencja especial a los Sacramento), „Revista Española de Teología 59 (1999) 59-84, s. 61/. Każdy uczestnik celebracji jest zobowiązany do przemiany wewnętrznej.

+ Pisarz biblijny kierowany przez Ducha Świętego. Natchnienie biblijne to tchnienie względnie przynaglające „pokierowanie/poruszenie” Ducha Świętego. „Wszelkie Pismo theópneustos (od Boga natchnione)” (2 Tm 3,16) – to Pismo, które u źródeł swego powstania miało Theós (Boga) i Jego czynność: pnéô (dąć, tchnąć). Święci, którzy przemówili „od Boga”, byli „kierowani/unoszeni” Duchem Świętym (2 P 1,21) /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 108/. Autor podlega podczas tworzenia natchnieniu: Duch Święty „tchnie – w” niego. Duch Święty to osobowy prąd, nurt,  strumień  Miłości Ojca i Syna. Działa na zewnątrz niejako przez skierowanie strumienia swego osobowego „Ja”: tchnienia Miłości (dobra) na upatrzonego człowieka. Natchnienie jako tchnienie Ducha nie jest dane dla rzeczywistości teoretycznej (myślenia), lecz zmierza do wyzwolenia działania na zewnątrz człowieka: podjęcia przewodnictwa, przemawiania. Obdarza nieustraszoną energią dla niekiedy konstytutywnego posunięcia dziejów zbawienia. Jest to bowiem charyzmat bardziej Ducha niż Słowa. Cel praktyczny to osiągniecie określonego Dobra, którym nie jest poznanie (objawienie) lecz jego głoszenie, ustne lub pisemne. U Proroków oba te aspekty niejednokrotnie się pokrywały. Bóg dawał treść objawioną w momencie gdy prorok usłuchał natchnienia i przystępował do przemawiania /Tamże, s. 109/. Natchnienie towarzyszy (asistentia) tworzeniu Ksiąg biblijnych, jako działanie (actio) Ducha Świętego. Terminy te uwydatniają dynamiczny, a nie teoretyczny wymiar działania Ducha Świętego w pisarzach biblijnych. Towarzyszenie nie ogranicza się jedynie do czuwania czysto zewnętrznego i negatywnego, by autor biblijny nie popełnił błędu /Tamże, s. 110/. Jest ono „szczególniejszego rodzaju” (peculiaris), a nawet jedyne w swoim rodzaju, skoro jego skutkiem ma być mowa Boga podana na sposób ludzki (por. KO 12a).

+ Pisarz biblijny kolejny przyoblekał orędzie zbawcze w szatę literacką nową „Gatunki literackie ewoluowały w dziejach Izraela. „Literatura biblijna powstawała na przestrzeni przeszło jednego tysiąclecia. Początkowo istniała tylko w formie przekazu ustnego. Stopniowo powstawały zbiory tradycji spisanych. Sposoby wyrażania myśli ulegały z czasem poważnym przemianom. Literatura biblijna wykazuje podobieństwo z analogiczna literaturą narodów ościennych (np. Ez 14, 14; 28; Iz 14). Twórczość literacka Izraela staje w obliczu coraz to innych kultur: asyryjskiej (VIII-VII w.), babilońskiej (VI w.), perskiej (koniec wieku VI aż do wieku IV) i hellenistycznej (IV/II w. aż do Chr.), pomijając nieustanny wpływ ze strony tubylczych Kananejczyków, literatury fenickiej, aramejskiej i egipskiej. […] Izrael przejął sposób myślenia i wyrażania się od Semitów. Jego kontakty z literaturą krajów ościennych, np. Egiptu, są znikome. Mimo jednak cech wspólnych mentalności izraelskiej i ogólnosemickiej, Izrael żyje od samego początku własnymi treściami religijnymi. Tłumaczy się to wkroczeniem w jego dzieje Jahwe, Boga Objawienia”. Izrael przejął sposób myślenia i wyrażania się od Semitów. „Powoli wykształcała się własna tradycja kulturowa Izraela oraz własne sposoby wyrażania myśli. Niektóre ich elementy są w swej strukturze materialnej podobne do potocznego wyrażania myśli dawnego środowiska semickiego. Jednakże przeszczepione na nową glebę Izraela, zaczynają wieść żywot specyficznie izraelski pod szatą literacką, w jaką orędzie zbawczego zamysłu przyoblekał kolejny autor biblijny” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 254/. „Stałe obcowanie ze stadami bydła wytworzyło u izraelitów upodobanie do skrótowego, przenośnego wyrażania się, zakładającego domyślność rozmówcy. Tym tłumaczy się chętne korzystanie z przysłowia, zagadki, przenośni, alegorii – w odniesieniu do rzeczywistości duchowej i religijnej, a także historycznej. Porównanie polega na zestawieniu dwu wyrazów, powiązanych za pomocą wyraźnie wymienionej partykuły porównawczej: jak, podobnie jak. Słów używa mówiący w znaczeniu dosłownym. […] Przenośnia (metafora) jest zestawieniem dwóch pojęć wyraźnie je utożsamiających przez orzecznikowo użyty czasownik jest. Ponieważ tożsamość ta w rzeczywistości nie istnieje, słowa trzeba rozumieć w znaczeniu przenośnym” /Tamże, s. 255/.

+ Pisarz biblijny Kryterium bezbłędności pisarza biblijnego według Benoit P. (1947) stanowi przedmiot formalny sądu teoretycznego, stopień twierdzenia i świadome zamierzenie związania słuchacza prawdą wygłaszanego twierdzenia, ujawniające się w użytym gatunku literackim. Teologiczną zasadą interpretacji Pisma jest wskazanie „przedmiotu formalnego” Objawienia. Do Soboru Watykańskiego II pojmowano „prawdę” Pisma głównie na linii mentalności grecko-rzymskiej, jako pojęcie abstrakcyjno-statyczne /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 179. Później zaczęto podkreślać, że Bóg zechciał objawić siebie w swej Prawdzie poprzez mentalność semicko-izraelską, uwydatniając jej konkretny i na wskroś dynamiczny. N. Lohfink zwrócił uwagę, że zagadnienie „bezbłędności” nie można ograniczać do jakiegoś wyrwanego fragmentu, ani nawet tylko jednej Księgi, gdyż charyzmat obejmuje całość pisma. Zadaniem teologii nie jest dowodzenie braku błędu w Piśmie Świętym, lecz ukazywanie całego bogactwa Prawdy (P. Grelot). Jako Słowo Boże, Pismo Święte pragnie przekazać ludziom Objawienie, skoncentrowane na jednej sprawie: naszym zbawieniu w Chrystusie. Przedmiotem formalnym, pod którym Objawienie rozpatruje rzeczywistość, jest związek z tajemnicą zbawienia. Dlatego Prawda Objawienia i gwarancja bezbłędności obejmuje w Piśmie wszelkie możliwe zakresy tematyczne (przedmioty materialne), ale tylko o ile wiążą się ze zbawczym planem/zamysłem Boga (przedmiot formalny Prawdy). Prawda nawet w Nowym Testamencie domaga się interpretacji w ramach żywej Tradycji Kościoła, pod ustawicznym działaniem Ducha Prawdy, który wprowadza w jej pełnię /Tamże, s. 180.

+ Pisarz biblijny ma swoją teologię. Stary Testament zawiera wiele teologii. Każdy hagiograf, każda szkoła lub tradycja w sposób sobie właściwy wyrażają doświadczenie Boga /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 157/. Według Rdz 4, 26, kult Jahwe sięga początków ludzkości. Bóg objawił się jako Jahwe dopiero Mojżeszowi (Wj 3, 13-15; 6, 2-3). W Rdz i Wj Bóg wymieniany jest wielokrotnie razem z jakimś człowiekiem (Bóg kogoś): „bóg ojca mego”, „bóg Abrahama”, „bóg Izaaka”. Wiele razy wymieniany jest razem z jakimś miejscem: El Elyon („bóg najwyższy, osiadły w Salem: Rdz 14, 18-22), El Roi („bóg, który mnie widzi”, osiadły w oazie Lahai-Roi, na południu Palestyny: Rdz 16, 13), El Olam („bóg odwieczny”, osiadły w Berszeba: Rdz 21, 33), El Elohe Yisrael („bóg Izraela”, osiadły w Sychem: Rdz 33, 18.20), El Betel („bóg Betel”: Rdz 31, 13; 35, 7), El Saddai („bóg mocny”, prawdopodobnie powiązany z Jerozolimą, lub z jakąś górą: Rdz 17, 1; 28, 3; 35, 11; 43, 14; 48, 3; 49, 25) /Tamże, s. 158. 159/. Alt wyróżnia dwa typy określeń Boga w Starym Testamencie: „bóg ojców” i „bóg-El”. Bóg ojców nie posiada własnego imienia, bierze je od tych ludzi, którym się objawił pierwszy raz i którzy rozpoczęli jego kult (Rdz 31, 53). Chroni on grupę ludzi, towarzyszy im i obiecuje ziemię i liczne potomstwo. Nie jest on związany z jakimś jednym miejscem. Charakterystyczny jest dla nomadycznego życia patriarchów. „Bóg El” wskazuje na inny typ religii: ludów osiadłych. Termin ’el (l. mn. ’elim), wspólny językom semickim, używany był ogólnie jako określenie boskości i jako imię własne boga ściśle określonego. ’Elim były kananejskie bożki lokalne, osiadłe na w określonych miejscach w konkretnych sanktuariach. Współistnienie obu typów imion u patriarchów świadczy o okresie przejściowym z życia nomadycznego na osiadłe. Izraelici przejęli jakieś formy życia i kultu od Kananejczyków /Tamże, s. 159.

+ Pisarz biblijny miał intencję swoją. Komentatorzy biblijni w XIII wieku chcieli czynić samodzielną egzegezę tekstu. Dlatego ustalili elementy reguł hermeneutycznych: 1) Gatunek literacki księgi i intencja natchnionego autora; 2) Wymagania stylistyczne, hebraizmy, grecyzmy itp.; 3) Pojawiające się sprzeczności między opisami biblijnymi a historią. Cytowali oni również Ojców Kościoła i późniejszych komentatorów, zwłaszcza wiktorynów. Powoływano się też na autorytety pogańskie: Arystoteles, Platon, Cyceron, Awerroes, Alfarabi. Przykładem jest Catena aurea św. Tomasza z Akwinu. Cytaty te są jednak raczej tylko pomocnicze, są czymś w rodzaju ornamentu. Najbardziej istotna jest egzegeza przeprowadzana samodzielnie. Za najbardziej obiektywny komentarz biblijny z XIII w. uważana jest egzegeza dokonana przez Alberta Wielkiego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 118/. „Była to forma przejściowa między twórczością egzegetyczną Hugona de Sancto Caro a twórczością, którą reprezentował św. Tomasz z Akwinu. Egzegeza Alberta to egzegeza doktrynalna i filozoficzna, dokonywana za pomocą metody scholastycznej i stosująca aplikację moralną. Tomasz z Akwinu odróżniał, za św. Augustynem i Będą Czcigodnym, dwa sensy biblijne główne: literalny (historyczny) oraz duchowy, który z kolei dzielił na trzy sensy: moralny (tropologiczny), alegoryczny (typiczny) i anagogiczny. Najbardziej skupia się na sensie literalnym. Sens literalny opisuje wydarzenia historyczne, sens tropologiczny poucza, jak należy postępować (mores), sens alegoryczny informuje, w co należy wierzyć (fides) a sens anagogiczny zwraca uwagę na to, czego należy się spodziewać (futura gloria) /Tamże, s. 119.

+ Pisarz biblijny mówi do słuchaczy. Mowa spełnia zasadniczo dwie funkcje: informacyjną i subiektywną. Obiektywna, informacyjna funkcja mowy polega na przekazywaniu wiadomości i pouczeń, wyrażana przy użyciu 3 osoby. W Piśmie Świętym funkcja informacyjna ogrywa rolę zasadniczą, zwłaszcza przy przekazywaniu zagwarantowanych danych o Bogu i zbawczym planie. Mowa powinna treść wiary sformułować wyraźnie. Subiektywna funkcja mowy umożliwia wyrażenie własnej osobowości. „Autor wyraża się wtedy w 1 os., odsłania swoje przeżycia i wewnętrzny udział w wydarzeniach. Twórczość literacka staje się autobiografią, wyznaniem, poezja liryczną. Wyrażenie słowne osobowości jest częścią dialogu. Nic dziwnego, że przy pomocy tej funkcji jest ujęta duża część Objawienia zarówno ST, jak i NT. Pismo jest terenem dialogu Boga ze swoimi dziećmi. Objawienie nie jest zbiorem informacji o prawdach (w 3 os.). Skupia się na Osobie Boga, który mówi o sobie niekiedy wprost w 1 os.”. P. Leks nie uniknął tu kłopotów wynikających z tajemnicy trzech Osób Bożych. Mówi on tylko o jednej „Osobie Boga”. Ponadto, gdy informuje, że Bóg mówi o sobie, podaje wypowiedź Jezusa, czyli drugiej Osoby Bożej, mówiącej o „jedynym prawdziwym Bogu”, który Jezusa posłał, czyli nie mówi o sobie. Lecz o Kimś innym. „Mowa jest potężnym środkiem wpływania na jednostki, grupy, całą społeczność – dzięki swej ekspresyjnej (intersubiektywnej) funkcji. Przemawiający używa wtedy 2 os. Mowa staje się orędziem, rozkazem, namową, płomiennym kazaniem itp. Charyzmat natchnienia korzysta bardzo często z tej funkcji mowy. Słowa Ksiąg biblijnych mają często charakter orędzia Boga do ludzi, przynaglającego do wzajemności. Pisarz biblijny czyni wszystko, by wzruszyć, przerazić, zachęcić, skarcić, napomnieć (np. 2 Tm 3, 16; Rz 15, 4), skłonić do wybierania tego, co wiedzie ku Życiu, a nie do śmierci (por. Pwt 30, 15-20; Łk 15, 11-31; J 3, 16.19; 1 Kor 13 itd.)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 163.

+ Pisarz biblijny mówi jedynie „od siebie”. Charyzmaty funkcjonalne służyły dla przechowywania Prawdy, natomiast działalność nauczająca pośredników Objawienia, czyli Proroków i Apostołów, cieszyła się gwarancją Bożej Prawdy, podobną do związanej z charyzmatem natchnienia biblijnego. „Przemawianie ich również nie tylko zawierało Słowo Boże, ale nim było. Św. Tomasz podkreśla różnicę w psychologii Proroka, a pisarza biblijnego. Prorok ma często świadomość, że otrzymuje światło od Boga. Przemawia wtedy „ze stanowiska Osoby Boga” (utożsamiając się niejako z Osobą Boga). Tymczasem autor biblijny mówi jedynie „od siebie”. Różnica ta nie podważa jednak gwarancji Bożej jego twierdzeń oraz faktu, że słowa jego są prawdziwie Słowem Bożym” (przypis na s. 140). Zjednoczenie pisarza z Bogiem działającym „w” jego wnętrzu „przez” niego jest tak ścisłe, że pismo jego prawdziwie staje się Słowem Bożym podanym na sposób ludzki. Nie jest to więc tylko słowne tłumaczenie języka Boga na język człowieka. Ośrodkiem przekazu jest osoba ludzka. Czegoś podobnego nie można orzec o żadnym dokumencie kościelnym, ani o określeniu dogmatycznym. Wyrażają one wprawdzie Bożą Prawdę nieomylnie, ale nie stają się przez to „Słowem Bożym” w znaczeniu przysługującym samemu tylko Pismu Świętemu. Charyzmat pisarski działa na intelekt i wolę pisarza biblijnego, jak każda inna łaska uczynkowa O2 140. Co więcej, Duch Święty sprawia habitualne zjednoczenie Osoby Słowa z pisarzem, który jest nie tylko narzędziem wykonującym Boże polecenia, lecz tworzy wspólnotę z Bogiem w płaszczyźnie personalnej. Księga biblijna jest skutkiem organicznie ze sobą splecionego współ-przenikania się Boga i człowieka O2 141.

+ Pisarz biblijny narzędziem biernym w ręku Boga. Przed Soborem Watykańskim I ostro dyskutowano nad istotą natchnienia a po Soborze nad bezbłędnością Biblii. Opinia o dyktowaniu doprowadziła do przejaskrawienia udziału Boga przy powstaniu Pisma. Prorok głosi w stanie ekstazy, nie wkładając żadnej swojej inwencji. Ekstaza łączy się z utratą wolności i świadomości. Podobnie natchnienie z objawieniem utożsamiał Luter. Inni protestanci sprowadzali natchnienie do mechanicznego dyktatu wszystkich elementów Pisma, nawet samogłosek i kropek Tekstu Masoreckiego. Pisarz był tylko biernym narzędziem w ręku Boga. Nic dziwnego, że późniejsza reakcja protestancka, pragnąca dowartościować człowieka, poszła w swym radykalizmie tak daleko, że wszystko zaczęło się jawić jako twór samego tylko człowieka. Katolicy byli i w tym bardziej zrównoważeni, nie dali się wywieść ani w jedną, ani w drugą skrajność. Natchnienie biblijne różni się od objawienia zarówno co do przedmiotu, jak i celu. Natchnienie dotyczyło często spraw znanych autorowi z poznania naturalnego. Opisy pochodzące z własnych przeżyć lub autopsji, zamieszczone w tekście biblijnym, nie są objawieniem. Natchniona natomiast jest całość Pisma Świętego. Natchnienie służy do pisania, objawienie do poznania. Konstytucja o Wierze Katolickiej Soboru Watykańskiego I (r. 2; O Objawieniu) podkreśla udział człowieka w powstawaniu Pisma Świętego O2 95.

+ Pisarz biblijny nie musi być świadom pisania pod natchnieniem Ducha Świętego. „Teologia stopniowo wnikała w charyzmat natchnienia biblijno-pisarskiego, dzięki któremu stopniowo, organicznie, poprzez wieki powstawało Pismo Święte. Określone zostały sposoby sprawdzania natchnienia Ksiąg Pisma Świętego. Sposoby te powinny być: a) dostępne - wszyscy mają prawo i obowiązek wierzenia, dlatego mają prawo dotarcia do środków umożliwiających poznanie prawdziwości wiary; b) pewne i prawdziwe, tzn. wykluczające możliwość pomyłki – jesteśmy bowiem zobowiązani do niezachwianej wiary w Prawdę, której Pismo „uczy”, c) powinno odnosić się do wszystkich Ksiąg biblijnych, i to wyłącznie do nich. Istnieją różne sprawdziany przynależności jakiegoś pisma do Kanonu Ksiąg biblijnych. Sprawdzian natchnienia księgi wewnętrzny: z treści. Na synodzie w Jamni wysunięto dwa sprawdziany „wewnętrzne”: treść religijną i zgodność z Torą Mojżeszową. Protestanci, odrzuciwszy Urząd Nauczycielski i Tradycję, poszukiwali sprawdzianu natchnienia w samych tylko Księgach biblijnych. Prowadziło to do subiektywnych opinii. Księgi deutero-kanoniczne Luter przesunął do dodatku wydań Biblii, pod mianem apokryfów. Londyńskie Towarzystwo Biblijne pomija je w ogóle, począwszy od 1826 roku” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 74/. „Luter przyjmował przynależność jakieś Księgi do NT w zależności od jej związku z nauką o usprawiedliwieniu przez wiarę – bez uczynków. Kalwin przyjmował jako kryterium „powszechną zgodę” wiernych. Przyjął tylko Księgi odzwierciedlające „Boży majestat” i wywołujące szczególnie zbawienne skutki. Prowadziło to do skrajnego subiektywizmu, aż do wysunięcia jako sprawdzianu „pełnego przekonania”, wytwarzanego przez Ducha Świętego – dzięki zbawiennym skutkom oraz piękna Ksiąg biblijnych. We współczesnym protestantyzmie następuje stopniowe zbliżanie się do pozycji katolickich. Jednakże zewnętrzna szata lub zbawcze skutki lektury nie mogą być wystarczającym sprawdzianem przynależności Księgi do Pisma. Nie spełniają bowiem wstępnych warunków sprawdzianu natchnienia: nie są dostępne dla wszystkich, nie są pewne, ani wyłączne; i nie wykluczają pomyłki. Pisarz biblijny nie musi być świadom pisania pod natchnieniem Ducha Świętego. Tego rodzaju świadomość towarzyszyła pisarzom biblijnym raczej wyjątkowo. Charyzmat biblijno-pisarski był związany z funkcją apostoła lub proroka. Kryterium to jest negatywne w sensie, że Bóg obdarzał charyzmatem pisarskim wyłącznie do śmierci ostatniego z Apostołów oraz pozytywne w sensie, że wszystkie obecnie znane pisma apostolskie są natchnione. Charyzmat natchnienia był dodawany odrębnym aktem Opatrzności do uprzedniego charyzmatu prorockiego lub apostolskiego. Ogólnie rzecz biorąc, Bóg udzielał go jako normalnego dopełnienia ludziom pełniącym rolę pośredników Objawienia. Wszyscy inni pisarze biblijni byli w ścisłym kontakcie z Apostołami” /Tamże, s. 75.

+ Pisarz biblijny nie musi być świadom pisania pod natchnieniem Ducha Świętego, wbrew poglądom protestantów. Luter przyjmował przynależność jakieś Księgi do NT w zależności od jej związku z nauką o usprawiedliwieniu przez wiarę – bez uczynków. Kalwin przyjmował jako kryterium „powszechną zgodę” wiernych. Przyjął tylko Księgi odzwierciedlające „Boży majestat” i wywołujące szczególnie zbawienne skutki. Prowadziło to do skrajnego subiektywizmu, aż do wysunięcia jako sprawdzianu „pełnego przekonania”, wytwarzanego przez Ducha Świętego – dzięki zbawiennym skutkom oraz piękna Ksiąg biblijnych. We współczesnym protestantyzmie następuje stopniowe zbliżanie się do pozycji katolickich. Jednakże zewnętrzna szata lub zbawcze skutki lektury nie mogą być wystarczającym sprawdzianem przynależności Księgi do Pisma. Nie spełniają one wstępnych warunków sprawdzianu natchnienia: nie są dostępne dla wszystkich, nie są pewne, ani wyłączne; i nie wykluczają pomyłki. Pisarz biblijny nie musi być świadom pisania pod natchnieniem Ducha Świętego. Tego rodzaju świadomość towarzyszyła pisarzom biblijnym raczej wyjątkowo. Charyzmat biblijno-pisarski był związany z funkcją apostoła lub proroka. Kryterium to jest negatywne w sensie, ze Bóg obdarzał charyzmatem pisarskim wyłącznie do śmierci ostatniego z Apostołów lub ich uczniów oraz pozytywne w sensie, ze wszystkie obecnie znane pisma apostolskie są natchnione. Charyzmat natchnienia był dodawany odrębnym aktem Opatrzności do uprzedniego charyzmatu prorockiego lub apostolskiego. Ogólnie rzecz biorąc, Bóg udzielał go jako normalnego dopełnienia ludziom pełniącym rolę pośredników Objawienia. Wszyscy inni pisarze biblijni byli w ścisłym kontakcie z Apostołami O2 75.

+ Pisarz biblijny obdarowany charyzmatem natchnienia biblijnego. Natchnienie biblijne przypisuje się (appropriatio) w szczególniejszy sposób Trzeciej Osobie Trójcy. Pochodzi On od Ojca i Syna jako żar tchnienia (spiratio) ich obopólnej, niewysłowionej miłości. Dlatego również w działaniu na zewnątrz Duch Święty jest Miłością jednoczącą. Charyzmat jest darem, który teologia nazywa „łaską”. Jest to bowiem dar niczym nie zasłużony, przewyższający wszelkie wymagania (exigentias) natury człowieka i wszelką jej możność (potentiam). Zostaje dany dla nadprzyrodzonego dobra Ludu. Cechą charyzmatu jest jego charakter przejściowy (actio transiens) – w przeciwieństwie do łaski uświęcającej, której Bóg udziela (w swym zamierzeniu) jako trwałe uzdolnienie (habitus) do działania jako dziecka Bożego. Cecha przejściowości upodabnia charyzmat do łaski uczynkowej (gratia actualis). Jak ona, dar ten wygasa z chwilą osiągnięcia skutku, np. powstania Księgi biblijnej. Natchnienie biblijne to tchnienie względnie przynaglające „pokierowanie/poruszenie” Ducha Świętego. „Wszelkie Pismo theópneustos (od Boga na-tchnione)” (2 Tym 3, 16) – to Pismo, które u źródeł swego powstania miało Theós (Boga) i Jego czynność: pnéô (dąć, tchnąć). Święci, którzy przemówili „od Boga”, byli „kierowani/unoszeni” Duchem Świętym (2 P 1, 21) O2 108. Autor podlega podczas tworzenia na-tchnieniu: Duch Święty „tchnie – w” niego. Duch Święty to osobowy prąd, nurt, strumień Miłości Ojca i Syna. Działa na zewnątrz niejako przez skierowanie strumienia swego osobowego „Ja”: tchnienia Miłości (dobra) na upatrzonego człowieka O2 109.

+ Pisarz biblijny obdarowany charyzmatem natchnienia. Prawda objawiona nie jest statyczna, lecz dynamiczna, żywa. „Pismo Święte jest charyzmatycznie zapisanym wspomnieniem dziejów niezłomnej Wierności Boga, wyrażającej się w jego zbawczych ingerencjach i słowach, zapisanych za sprawą Ducha Świętego jako prawdziwe (por. KO 14c. 24b). […] Cała dramatyczna szata charyzmatycznego Słowa jest wypływem czegoś wciąż jednego: Bożego zamierzenia, by człowieka doprowadzić do zbawienia w Chrystusie. To Boże zamierzenie: zbawienie człowieka – nazywamy Transcendentnym motywem Prawdy (‘émet/alétheia) objawiającego się Boga. Motyw ten jest tak potężny, że skłonił Boga do podjęcia wielorakich zabiegów, zmierzających do czegoś tylko jednego: doprowadzenia człowieka do uczestnictwa w Jego Bożej naturze. Ten transcendentny motyw Prawdy jest zarazem wyłącznym i transcendentnym motywem, tkwiącym u podstaw dynamicznie ujętej szaty słownej Pisma Świętego” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 207/. Wszystkie twierdzenia „układają się pod jednym kątem, w jednej perspektywie (przedmiot formalny), wyznaczonej motywem formalnym Prawdy objawienia (‘émet/alétheia)” /Tamże, s. 208/. Motyw formalny Prawdy objawienia wskazuje na „przedmiot formalny Prawdy, czyli kąt widzenia, pod jakim Pismo układa się kierunkowo” /Tamże, s. 214.

+ Pisarz biblijny obdarowany natchnieniem biblijnym. Sens ostateczny Księdze biblijnej nadaje jej ostatni redaktor. Norbert Lohfink zwrócił uwagę na to, że dopiero Kościół apostolski dokonał ostatecznego ustalenia Kanonu oraz sensu ST. Kościół apostolski wziął na siebie autorską odpowiedzialność za chrześcijańskie wydanie całości Pisma jako organicznej całości. Apostołowie wcielali Pisma ST do tworzącej się Tradycji Apostolskiej, która jest rdzeniem normatywnym wiary dla Kościoła wszystkich czasów. Charyzmatyczna interpretacja Ksiąg dokonana po zakończeniu Objawienia nie posiada tej samej rangi, co kompozycja i redakcja tych Ksiąg. Rola Kościoła ogranicza się do określenia Kanonu i wykładni ST. Natchnienie biblijne dotyczy tylko działalności literackiej tworzącej Księgi. Nawet Apostołowie odnosili się do Ksiąg ST jako do pism natchnionych (np. 2 Tym 3, 16) i nie czuli się upoważnieni do zmiany ich brzemienia. Przezwyciężenie mieszania natchnienia z objawieniem nastąpiło dzięki pracom P. Benoit. Zauważył on, że w czasach św. Tomasza z Akwinu problematyka natchnienia nie weszła jeszcze na warsztat dyskusji. Tomasz nie zajmował się zagadnieniem przekazywania Objawienia. Ograniczał się jedynie do poznania prorockiego (z objawienia), warunkującego zrozumienie Objawienia, które Prorok ma przekazać Ludowi Bożemu O2 1O2. Dlatego teologowie w następnych wiekach zajmowali się zagadnieniem natchnienia w ramach traktatu o „proroctwie”, czyli otrzymywania objawienia. Lagrange wprowadził „stopnie” proroctwa. Najwyższym stopniem było udzielanie nadprzyrodzonego światła wraz z jednoczesnym wlaniem w umysł treści poznawcze. Jest to objawienie w ścisłym znaczeniu i dotyczy Proroków. Niższy stopniem „proroctwa” następuje wtedy, gdy charyzmatycznemu oświeceniu nie towarzyszy przekaz treści poznawczej. Tak miało być w przypadku natchnienia biblijno-pisarskiego. Benoit sprzeciwił się takim poglądom O2 103.

+ Pisarz biblijny ogarniany charyzmatem natchnienia „Funkcje mowy realizowane w dialogu spełnia również, analogicznie, monolog. „Informacyjnej (obiektywnej) funkcji mowy odpowiada w monologu zastanawianie się nad przedmiotem poznania. Impresyjnej (intersubiektywnej) funkcji odpowiada wpływanie na siebie jako na przedmiot, np. podejmowanie postanowień itp. Subiektywnej funkcji mowy, czyli wynurzeniom autobiograficznym, odpowiada słuchanie siebie jako podmiotu. Charyzmat natchnienia biblijnego w zasadzie nie posługuje się monologiem: jest przeznaczony dla społeczności i ma charakter dialogu. W Piśmie Świętym spotykamy jednak elementy monologu (np. wyznanie Koheleta, fragmenty modlitw), które zwykle są chwytem literackim wyrażającym kontynuację dialogu z domyślnym interlokutorem, albo z samym Bogiem”. Funkcje mowy: estetyczna i etyczna, są drugorzędne. Całe bogactwo możliwości językowych, wyrażające się w artyzmie literackim, podlega wprost wpływowi charyzmatu natchnienia. Obejmuje on nie tylko intelekt, ale również intuicję literacką. Wszelkie intencje pisarza kierowane są nieustannie Tchnieniem Ducha Świętego. Etyczna funkcja mowy wyraża się w świętości i bezgrzeszności Pisma Świętego /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 164/. Natchnienie biblijne traktuje Alonso Schökel nie jako kwestie psychologicznego poznania, lecz jako kwestię dotyczącą twórczości artystyczno-literackiej. Autor biblijny „przekazuje nie tylko informacje obiektywne (3 os.), lecz wyraża swoje przeżycia (1 os.) i wpływa na rozmówcę świadomie czy podświadomie – przede wszystkim przez wciąganie go w zażyłość z sobą (2 os.)” /Tamże, s. 185/.

+ Pisarz biblijny oświecony mocą Ducha Świętego. Natchnienie jest darem Bożym. Dlatego sam Bóg wskazywał, które spośród ksiąg prawdziwie są Słowem Bożym. Wewnętrzne oświecenie Ducha Świętego powodujące pojawienie się świadomości u autora Księgi nie jest wystarczającym sprawdzianem jej natchnienia. Konieczny jest jeszcze autorytet zewnętrzny. Ostatecznie gwarantem jest powaga objawiającego Boga, który objawia się, który daje siebie nie dla korzyści jednej osoby, lecz dla wspólnoty, dla Kościoła, dla całej ludzkości. Kościół Chrystusowy musiał poznać zarówno fakt natchnienia, jak i jego zakres. W ten sposób pojawił się Kanon ksiąg natchnionych. W sferze faktów historycznych sposób, w jaki Bóg objawił Kościołowi fakt natchnienia i Kanon Ksiąg świętych wymyka się kontroli. Nie jest możliwe sprawdzenie tego poprzez same tylko badania historyczne. Wiedza o Kanonie pochodzi z Objawienia. Jest to jakieś Objawienie wieńczące, niebezpośrednie, docierające do świadomości Kościoła poprzez praktykę Apostolską, czyli przez Tradycję. Przynajmniej ten element Objawienia nie może być ograniczony wyłącznie do Pisma Świętego O2 76.

+ Pisarz biblijny oświecony przez charyzmat natchnienia biblijnego, wpływa na język, na osobę przekazującą Objawienie i na Lud, do którego Słowo Boże się zwraca. „Literatura biblijna pojawia się często jako wypadkowa konkretnych potrzeb Ludu Bożego i szczególnej decyzji Boga. Lud Boży może w pewnym sensie wpływać na powstawanie literatury biblijnej. Pisarz biblijny może być niemal biernym echem Ludu, np. przy redakcji opowiadań epickich, przysłów, w literaturze kultowej itp. Albo też pisze z intencja pokierowania Ludem – w reakcji na jego grzechy. Niekiedy jako prekursor, kiedy indziej sprowokowany przez Lud, lub w odpowiedzi na stawiane pytania (np. Jr 42n; Za 7). Charyzmat natchnienia korzysta z wielu elementów języka potocznego. Jednakże samo Pismo Święte nie jest napisane językiem potocznym. Z języka potocznego wyłania się stopniowo język techniczno-naukowy, dbający o obiektywność użytych treści słownych. „Charyzmat natchnienia korzysta z języka technicznego przede wszystkim w słownictwie religijnym. Pewne jego elementy zastaje charyzmat już gotowe. Ale głębia treści Objawienia zmusza do utworzenia nowych wyrazów, adaptacji dawniej używanych, ich uduchowienia, abstrakcji znaczeniowej symbolizacji języka hebrajskiego, aramejskiego i greckiego. Proces ten został przyspieszony przez przekład Septuaginty (LXX). Tak więc natchnienie wpływało intensywnie na rozwój i specjalizacje języka biblijnego, by stał się zdatniejszym narzędziem dla wyrażenia Bożej rzeczywistości i Bożego orędzia. Tak urobiony język biblijny stał się gruntem pod zasiew Słowa Bożego głoszonego przez Chrystusa, Słowo Boże Wcielone, które opowiedział w rodzinnym języku aramejskim to, co widział na łonie Ojca (J 1, 18; Mt 11, 27). Wyspecjalizowane słownictwo LXX ułatwi Apostołom i innym Sługom Słowa wyrażenie orędzia Chrystusowego ludziom w coraz innych środowiskach ówczesnego świata” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 165.

+ Pisarz biblijny otrzymuje polecenie spisania Objawienia powiązane z charyzmatem natchnienia. Sądy wypowiadane w procesie od objawienia do jego sformułowania jako formalne twierdzenie cieszą się gwarancją Bożej Prawdy, gdyż we wszystkich (trzech) etapach są urobione pod wpływem objawiającego się światła Bożego. Oświecenie to nie pochodzi jednak z charyzmatu natchnienia (Ducha), lecz z towarzyszącego mu charyzmatu Słowa, tj. z poznania prorockiego: z objawienia. Faktem jest, że charyzmat teoretyczny: Słowa idzie stale w parze z charyzmatem praktycznym: Ducha (natchnienie pisarskie). „Charyzmat natchnienia dołącza się jako wtórny do innego, uprzednio otrzymanego: prorockiego lub apostolskiego, konstytutywnych nośników przychodzącego dopiero Objawienia; lub do któregoś z charyzmatów funkcjonalnych, związanych z określonymi urzędami w zorganizowanej społeczności Ludu Bożego”. Pisarz biblijny w charyzmacie natchnienia otrzymuje polecenie spisania Objawienia, które dane zostało już wcześniej. Inny jest sposób poznawania tych treści niż jest to w przypadku poznania nowych „prawd” objawionych przez Proroka. Prorok najczęściej otrzymuje treści poznawcze za pomocą wizji wyobrażeniowych lub wrażeniowych. Pisarz biblijny poznaje w sposób bardziej duchowy, ukryty. Dochodzi on poznania treści poprzez: a) poznanie z Objawienia w ścisłym znaczeniu; b) nadprzyrodzoną ocenę spraw poznanych z źródeł naturalnych; c) poznanie z Objawienia w szerszym znaczeniu O2 121.

+ Pisarz biblijny podporządkowany Bogu jako Autorowi pierwszemu Pisma Świętego. Bóg jest pełnią Prawdy i posiada ją całą naraz, mając tylko jedno Słowo: Jednorodzonego Syna-Boga. Bóg jest „Autorem” Pisma Świętego jedynie w znaczeniu analogicznym. Jest nim w swoim wewnętrznym boskim bycie, natomiast formy powstające w historii są skutkiem tego stwórczego działania. Boże autorstwo Pisma nie jest tylko asystencją równorzędną, tzn. zewnętrznym „towarzyszeniem” pisarzowi. Asystencja oznaczałaby, ze Bóg jest tylko przyczyną cząstkową i równorzędną. Podobnie współpraca istnieje tylko w znaczeniu analogicznym, bowiem współpraca oznacza współ-rzędność, a nie podporządkowanie. Bóg jest Autorem Pisma w tym sensie, ze od Niego pochodzi zasadniczy element Księgi: twierdzenia wyrażające pouczenie Prawdy O2 138. Bóg jest też Autorem Pisma jako organicznej całości. „Poszczególny pisarz nie mógł zdawać sobie sprawy, że pismo jego staje się cegiełką w budowie Pisma Świętego. Nie zdawał sobie w pełni sprawy z sensu pełnego oraz typologicznego swoich własnych wypowiedzi. Tchnienie udzielane autorom biblijnym różni się od wszelkich innych natchnień w sposób istotny. Jego skutek przerasta wszelkie inne natchnienia w sposób zasadniczy. Tchnienie biblijno-pisarskie jest jedyne w swoim rodzaju. Posiada ono kilka cech wyłącznych: jedyna w swoim rodzaju skuteczność charyzmatycznego tchnienia, jedyna w swoim rodzaju gwarancja przekazania zbawczego posłannictwa „niezłomnie, wiernie i bez błędu”, jedyne w swoim rodzaju zjednoczenie z osobą Słowa Bożego i osobą Ducha Świętego przy redagowaniu Księgi biblijnej O2 139. Gwarancja Prawdy Bożej dotyczy twierdzeń (sądy teoretyczne Prawdy) każdego autora biblijnego odnoście do wszelkich zakresów treściowych, o ile znajdują się w profilu przedmiotu formalnego Prawdy Objawienia. Nieomylność Kościoła jest dalszym ciągiem nieomylności ST. Ujawnia się w powstawaniu NT oraz w Tradycji. Analogicznie charyzmat Prawdy przysługuje sformułowaniom dogmatycznym papieża. Źródłem nieomylności jest Tchnienie, to samo tchnienie Boga, które stworzyło człowieka i dawało charyzmat prorocki. Działało ono w sprzężeniu z kolegialnie wziętymi stanowiskami w Kościele, z którymi łączyły się charyzmaty funkcjonalne O2 140.

+ Pisarz biblijny poruszony do działania charyzmatem natchnienia. Natchnienie jako tchnienie Ducha nie jest dane dla rzeczywistości teoretycznej (myślenia), lecz zmierza do wyzwolenia działania na zewnątrz człowieka: podjęcia przewodnictwa, przemawiania. Obdarza nieustraszoną energią dla niekiedy konstytutywnego posunięcia dziejów zbawienia. Jest to charyzmat bardziej Ducha niż Słowa. Cel praktyczny to osiągnięcie określonego Dobra, którym nie jest poznanie (objawienie), lecz jego głoszenie, ustne lub pisemne. U Proroków oba te aspekty niejednokrotnie się pokrywały. Bóg dawał treść objawioną w momencie, gdy prorok usłuchał natchnienia i przystępował do przemawiania O2 109. Natchnienie towarzyszy (asistentia) tworzeniu Ksiąg biblijnych, jako działanie (actio) Ducha Świętego. Terminy te uwydatniają dynamiczny, a nie teoretyczny wymiar działania Ducha Świętego w pisarzach biblijnych. Towarzyszenie nie ogranicza się jedynie do czuwania czysto zewnętrznego i negatywnego, by autor biblijny nie popełnił błędu O2 110. Jest ono „szczególniejszego rodzaju” (peculiaris), a nawet jedyne w swoim rodzaju, skoro jego skutkiem ma być mowa Boga podana na sposób ludzki (por. KO 12a). Duch Święty jest nie tylko u początku dając impuls, popychając do wykonania dzieła, lecz idzie krok za krokiem przenikając proces tworzenia, poprawiania, przeredagowywania, dokonywanego przez samego autora lub całe pokolenia pisarzy, dorzucających coś do już zapisanego słowa. Duch Święty towarzyszy ich pracy nie tylko zewnętrznie, ale i wewnętrznie, aż pismo będzie odpowiadało Bożemu zamierzeniu O2 111.

+ Pisarz biblijny poznaje Objawienie bez pośrednictwa wyobrażeń. Duch Święty obdarza pisarza biblijnego poznaniem najwyższego rzędu – wizją intelektualną, bez pośrednictwa wyobrażeń. Jest On w tym względzie ponad prorokiem. Jego umysł jest podnoszony do wyżyn, na których w blasku Bożego światła dostrzega i rozumie cząstkę Bożej Prawdy, którą Bóg zechciał mu objawić. Jest to Objawienie w ścisłym znaczeniu. Pozostaje ono w ukryciu, w najgłębszych tajnikach osoby, dlatego nie potrzebuje pomocy wizji ani tym bardziej wrażeń zmysłowych. Nie staje on przed tłumem, dlatego jego przeżycie objawiającego mu się Boga nie musi być tak silnie podbarwione psycho-fizycznie jak u proroka-misjonarza. Bóg udziela Prorokowi światła do zinterpretowania czyjejś wizji, której bezpośredni odbiorca nie rozumiał. Podobnie pisarz biblijny otrzymuje światło dla nadprzyrodzonej oceny spraw poznanych z źródeł naturalnych. Można to podciągnąć pod objawienie w szerszym znaczeniu. W mocy tego światła Bóg może dać równocześnie objawienie i natchnienie, czyli dar poznania i polecenie do jego przekazania, do jego słownego sformułowania. Najczęściej Bóg zostawia pisarza biblijnego jego naturalnej pracy badawczej. Pisarz jest zdany na własne siły i informacje, ale jest też oświecony nadprzyrodzonym światłem, by to tworzywo poznawcze zinterpretował tak jak je ocenia bóg. Ocena ta będzie wówczas zagwarantowana Bożą Prawdą O2 121. Objawienie polega na mowie Boga „we wnętrzu” Proroka i „przez niego” w ten sposób, że Bóg przyjmuje jego aktywny współudział z sobą. Stąd też przyobleczona Prawda będzie przyobleczona w szatę słowną naznaczona jego osobowością, mentalnością, czynnikami psychologicznymi i kulturowymi, które wywarły wpływ na jego wyrażanie się. Dzieje się tak również w przypadku pisania pod natchnieniem. Polecenie spisania Objawienia zakłada współpracę umysłu pisarza, czyli zakłada istnienie sądów teoretycznych oraz teoretyczno-praktycznych, w różnej ich proporcji i wzajemnym oddziaływaniu na siebie O2 123. Przewaga sądu teoretycznego sprawia, że autor przedstawia zrozumianą treść zwięźle, językiem teologiczno-filozoficznym w formie suchego wykładu. Przewaga sądu praktycznego sprawia, że tekst odwołuje się bardziej do uczyć niż do intelektu czytelnika danej Księgi O2 124.

+ Pisarz biblijny poznaje treść Objawienia w wizji intelektualnej bez pośrednictwa wyobrażeń. Jest On w tym względzie ponad prorokiem. Jego umysł jest podnoszony do wyżyn, na których w blasku Bożego światła dostrzega i rozumie cząstkę Bożej Prawdy, którą Bóg zechciał mu objawić. Jest to Objawienie w ścisłym znaczeniu. Pozostaje ono w ukryciu, w najgłębszych tajnikach osoby, dlatego nie potrzebuje pomocy wizji ani tym bardziej wrażeń zmysłowych. Nie staje on przed tłumem, dlatego jego przeżycie objawiającego mu się Boga nie musi być tak silnie podbarwione psycho-fizycznie jak u proroka-misjonarza. Bóg udziela Prorokowi światła do zinterpretowania czyjejś wizji, której bezpośredni odbiorca nie rozumiał. Podobnie pisarz biblijny otrzymuje światło dla nadprzyrodzonej oceny spraw poznanych z źródeł naturalnych. Można to podciągnąć pod objawienie w szerszym znaczeniu. W mocy tego światła Bóg może dać równocześnie objawienie i natchnienie, czyli dar poznania i polecenie do jego przekazania, do jego słownego sformułowania. Najczęściej Bóg zostawia pisarza biblijnego jego naturalnej pracy badawczej. Pisarz jest zdany na własne siły i informacje, ale jest też oświecony nadprzyrodzonym światłem, by to tworzywo poznawcze zinterpretował tak jak je ocenia bóg. Ocena ta będzie wówczas zagwarantowana Bożą Prawdą O2 121. Objawienie polega na mowie Boga „we wnętrzu” Proroka i „przez niego” w ten sposób, że Bóg przyjmuje jego aktywny współudział z sobą. Stąd też przyobleczona Prawda będzie przyobleczona w szatę słowną naznaczona jego osobowością, mentalnością, czynnikami psychologicznymi i kulturowymi, które wywarły wpływ na jego wyrażanie się. Dzieje się tak również w przypadku pisania pod natchnieniem. Polecenie spisania Objawienia zakłada współpracę umysłu pisarza, czyli zakłada istnienie sądów teoretycznych oraz teoretyczno-praktycznych, w różnej ich proporcji i wzajemnym oddziaływaniu na siebie O2 123. Przewaga sądu teoretycznego sprawia, że autor przedstawia zrozumianą treść zwięźle, językiem teologiczno-filozoficznym w formie suchego wykładu. Przewaga sądu praktycznego sprawia, że tekst odwołuje się bardziej do uczyć niż do intelektu czytelnika danej Księgi O2 124.

+ Pisarz biblijny pozostawia w Księdze biblijnej niezatarte znamię poprzez swoją mentalność, ograniczoność i niedoskonałość, nie naruszając jej świętości pochodzącej od Boga. „Dopiero całość tego dzieła, narastającego pod ożywczym Tchnieniem Ducha Świętego, pozwala dojrzeć Boga-Autora, głównego Architekta tej budowli, na której terenie Bóg rozmawia ze swymi dziećmi”. Bóg jest Autorem głównym i suwerennym, jednak nie w sensie fizycznego komponowania/pisania, lecz analogicznym (szerszym). Trzeba pamiętać, że i w tej sytuacji Bóg nie tylko posiada wszelkie cechy ludzkiego autorstwa „podniesione do nieskończonej potęgi”, ale posiada je w sposób transcendentny. Określenie „Bóg jest autorem Pisma” jest jednym więcej antropomorfizmem, podobnie jak antropomorfizmem – bardzo „duchowym” – jest potoczne wyrażenie: „Pismo Święte jest Słowem Bożym” O2 141. Współdziałanie Boga z człowiekiem przy powstawaniu Pisma Świętego można wyjaśnić tylko poprzez porównanie z innymi przypadkami nadprzyrodzonego współ-działania Boga z człowiekiem. Słowo Boże przybiera w takiej sytuacji „ciało” ludzkiej mowy w postaci Bożo-ludzkiego Słowa pisma, które niesie Życie O2 143. Istnieje daleko posunięta analogia między Chrystusem, Osobą Słowa, a Jego Słowem głoszonym czy zapisanym. Można mówić o tych samych przymiotach. Słowo-Boże-Pisane również jest „Drogą i Prawdą, i Życiem” (J 14, 6). Jak Chrystus, taj Jego Słowo jest „sędzią” ludzkiego postępowania O2 144.

+ Pisarz biblijny przynaglany do zapisywania Bożych Słów i dzieł dla zbawczego dobra Ludu dokonuje się poprzez działanie energii Ducha Świętego. Natchnienie biblijne jest jedną z największych tajemnic wiary. Poprzez ten charyzmat Duch Święty wpływa na proces poznawczy pisarza biblijnego oraz na pozostałe władze biorące udział w powstawaniu Słowa-Bożego-Pisanego. Natchnienie jest dziełem łącznym każdej z Osób Trójcy /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 107/. Z nieskończonej miłości Ojca ku człowiekowi wychodzi inicjatywa obdarzenia Ludu Wybranego Słowem-Bożym-Utrwalonym. Jednorodzony Boży Syn, odwieczne Słowo Ojca, mówi do Izraela, realizując zbawczy zamysł Ojca z wzbierająca intensywnością. Duch Święty obdarza energią przynaglającą do zapisywania Bożych Słów i dzieł dla zbawczego dobra Ludu. Natchnienie biblijne przypisuje się (appropriatio) w szczególniejszy sposób Trzeciej Osobie Trójcy. Pochodzi On od Ojca i Syna jako żar tchnienia (spiratio) ich obopólnej, niewysłowionej miłości. Dlatego również w działaniu na zewnątrz Duch Święty jest Miłością jednoczącą. Charyzmat jest darem, który teologia nazywa „łaską”. Jest to bowiem dar niczym nie zasłużony, przewyższający wszelkie wymagania (exigentias) natury człowieka i wszelką jej możność (potentiam). Zostaje dany dla nadprzyrodzonego dobra Ludu. Cechą charyzmatu jest jego charakter przejściowy (actio transiens) – w przeciwieństwie do łaski uświęcającej, której Bóg udziela (w swym zamierzeniu) jako trwałe uzdolnienie (habitus) do działania jako dziecka Bożego. Cecha przejściowości upodabnia charyzmat do łaski uczynkowej (gratia actualis). Jak ona, dar ten wygasa z chwilą osiągnięcia skutku, np. powstania Księgi biblijnej /Tamże, s. 108.

+ Pisarz biblijny przyobleka Słowo Boże w szatę słowa ludzkiego dzięki natchnieniu biblijno-pisarskiemu. Natchnienie włączone jest w wielki nurt Bożego Tchnienia. O. Piere Benoit OP w roku 1959 zwrócił uwagę na różne odmiany natchnienia kształtującego Lud Boży. Natchnienie odzwierciedla fragmentarycznie tajemnicę tchnienia wewnątrztrynitarnego, konstytuującego osobę Ducha Świętego, posiada więc strukturę trynitarną, rozumianą odpowiednio do przyjmowania schematy pochodzenia Ducha Świętego. Natchnienie wiąże się z charyzmatami. P. Benoit wyróżnia różne charyzmaty: charyzmat przywódcy narodu, charyzmat Proroków i Apostołów, charyzmat natchnienia biblijno-pisarskiego. Dzięki temu darowi Prorok lub pisarz biblijny poznaje Słowo Boże i przyobleka je w szatę słowa ludzkiego. Inni przedstawiciele różnych instytucji żywej Tradycji otrzymywali charyzmaty dla przechowywania Słowa Bożego i ukazywania jego ciągłej aktualności. (P. Benoit, Les analogies de l’inspiration, w: SP-1 (1959) 86-99. Autorem Ksiąg biblijnych jest społeczność (J. L. McKenzie), a poszczególny pisarz biblijny jest redaktorem, głosem Izraela, względnie Kościoła (J. L. McKenzie, The Social Character of Inspiration, „The Catholic Biblical Quarterly” 24 (1962) 115-124, Washington 1939-)  O2 101.  W przechowywaniu Słowa Bożego uczestniczą różne charyzmaty, którymi obdarowane są osoby indywidualne, a nie anonimowa zbiorowość. Wpływ Ducha Świętego przejawiał się w Ludzie Bożym zawsze poprzez charyzmat indywidualny. O2 1O2 Bardzo wyraźnie widać to w zagadnieniu „charyzmatu życia konsekrowanego”. Nie istnieje jakiś jedne wielki charyzmat wspólnotowy, rozlany w społeczności. Charyzmat z definicji i z faktycznego działania udzielany jest poszczególnym osobom.

+ Pisarz biblijny spisuje Objawienie mocą własną i mocą Bożą. Natchnienie biblijne jest to moc Boża podnosząca (elevat) pisarza biblijnego jako przyczynę narzędną do stanu umożliwiającego uaktywnienie właściwej jej mocy własnej, oraz skierowuje (applicat) do wywołania skutku. Autor biblijny posiada więc działanie własne (virtutem propriam), oraz działanie narzędne (virtutem instrumentalem), które jest z istoty swej przejściowe i przewyższa zdolności naturalne przyczyny narzędnej. Skutek nie powstaje przez rozdzielne działanie każdej z przyczyn, lecz przez ich działanie łączne, wzajemnie się przenikające. Skutek jest owocem współ-przenikania się przyczyny głównej oraz narzędnej. P. Leks podkreśla, że trzeba go przypisać w całości obydwom przyczynom naraz, choć odpowiednio do ich zdolności. Powstanie księgi Pisma Świętego bardziej zależy od przyczyny głównej pierwszej. Człowiek jako przyczyna narzędna (główna druga; secunda) otrzymuje moc od przyczyny pierwszej O2 132. Przyczyną główną (pierwszą: prima) powstania Pisma Świętego jest Duch Święty, który pobudzał pisarzy do tworzenia, ale „sam również pisał z nimi i przez nich Księgę Bożo-ludzką, udzielając im, jako swym narzędziom, swej mocy wyższej i łącząc swoje fizyczne działanie z ich działaniem własnym”. Księgi Biblii są więc zarazem w pełni Boże, jak i w pełni ludzkie, są współ-tworzone jednocześnie przez Boga i człowieka. Myśl Boża przeszła przez ograniczoną mentalność człowieka w określonych uwarunkowaniach środowiskowych O2 133.

+ Pisarz biblijny spisuje treść Objawienia poznaną wcześniej. Etap poznania teoretycznego, zarówno u Proroka, jak też u pisarza biblijnego, objęty jest charyzmatem Słowa, czyli objawienia prorockiego, które przynosi nadprzyrodzone światło i obdarza gwarancją Bożej Prawdy. Moc ta jest inna niż dar Boży (zwany naturalnym !) pozwalający umysłowi istot rozumnych wzbudzać akty umysłowe. Tak więc z jednej strony nawet prawdy poznane w sposób naturalny przenikane są umysłem umocnionym nową mocą, z drugiej zaś akt rozumienia, nawet w odniesieniu do Objawienia, jest aktem człowieka. Duch Święty oświeca umysł Apostołów do poznania prawdy Objawienia ponieważ są oni jej depozytariuszami, oświeca umysł człowieka czytającego Pismo Święte dla głębszego odczytania zawartej w nim Prawdy. Oświecenie to nie wchodzi jednak w zakres natchnienia O2 122. Natchnienie biblijno-pisarskie dokonuje się na fundamencie sądu teoretyczno-praktycznego pisarza biblijnego oraz następującego po nim sądu praktycznego. Sąd praktyczny powstaje jako wolny akt umysłu i woli człowieka, chociaż jest wzbudzony pod bezpośrednim wpływem charyzmatu natchnienia. Duch Święty porusza umysł pisarza biblijnego jako przyczyna główna pierwsza, nie zawieszając ani nie paraliżując właściwego mu, rozumnego i wolnego działania. „Duch Święty rozświeca swym nadprzyrodzonym światłem naturalne światło umysłu pisarza biblijnego, ukazując mu jednak zrozumianą treść nie tyle pod kątem „prawdy nagiej”, ile „dobra” (zbawczego). Dobrem tym są praktyczne wnioski „prawdy”, łącznie z wnioskiem, że sprawy te należy dla nadprzyrodzonego pożytku Ludu Bożego utrwalić na piśmie” O2 123.

+ Pisarz biblijny spisywał Prawdę Objawioną pod natchnieniem. „Natchnienie jest darem Bożym. Dlatego sam Bóg wskazywał, które spośród ksiąg prawdziwie są Słowem Bożym. Wewnętrzne oświecenie Ducha Świętego powodujące pojawienie się świadomości u autora Księgi nie jest wystarczającym sprawdzianem jej natchnienia. Konieczny jest jeszcze autorytet zewnętrzny. Ostatecznie gwarantem jest powaga objawiającego Boga, który objawia się, który daje siebie nie dla korzyści jednej osoby, lecz dla wspólnoty, dla Kościoła, dla całej ludzkości. Kościół Chrystusowy musiał poznać zarówno fakt natchnienia, jak i jego zakres. W ten sposób pojawił się Kanon ksiąg natchnionych. W sferze faktów historycznych sposób, w jaki Bóg objawił Kościołowi fakt natchnienia i Kanon Ksiąg świętych wymyka się kontroli. Nie jest możliwe sprawdzenie tego poprzez same tylko badania historyczne. Wiedza o Kanonie pochodzi z Objawienia. Jest to jakieś Objawienie wieńczące, niebezpośrednie, docierające do świadomości Kościoła poprzez praktykę Apostolską, czyli przez Tradycję. Tak więc przynajmniej ten element Objawienia nie może być ograniczony wyłącznie do Pisma Świętego” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 76/. „Księgi biblijne były przejmowane bez głębszego zastanawiania się nad ich kanonicznością. Były one przejmowane wraz z wieloma innymi pismami, pozabiblijnymi. Kościół Chrystusowy przejął Księgi ST w wydaniu wykraczającym poza teksty hebrajskie (LXX). W Pięcioksięgu znajdowały się trzy zbiory: Tora (Prawo), Nebiim (Prorocy) i Ketubim (inne Pisma). Kształtowały one nie tylko wiarę, ale i obyczaje. Jezus i Apostołowie nadali im autorytatywną interpretację oraz wyznaczyli normatywny kierunek praktyce Kościoła. Praktyka Kościoła jest opisana w Księgach NT. W ten sposób znalazły się w nich informacje dotyczące najbardziej wczesnego procesu ustalania Kanonu. Miarodajną okazała się Tradycja Apostolska. Obecnie dla ustalenia Ksiąg natchnionych trzeba przebadać w pierwszym rzędzie Tradycję Kościołów II w., by stwierdzić, które Księgi uważano za Słowo Boże. Praktyka Kościoła wyrasta z Tradycji Apostolskiej i jest jej świadkiem. W wiekach od V do XV Kościół nie widział potrzeby określania swej wiary w natchnienie Pisma. Słowo Boże było przekazywane w harmonijnej, zintegrowanej tradycji, zawierającej Pismo Święte i praktykę. Kierowano się powszechnym odczuciem, powszechnym konsensem, co do treści wiary oraz realną jednością społeczną. Trzeba jednak pamiętać, że faktycznie nie było nigdy pełnej widzialnej jedności, obejmującej wszystkich chrześcijan bez wyjątku. Powstawało wiele różnych grup i odłamów, wiele różnych poglądów. Wśród tej wielorakości płynął jednak szeroki i silny nurt rozwijający pełną naukę Apostołów” /Tamże, s. 77.

+ Pisarz biblijny tematem egzegetów. „M.J. Lagrange i inni teologowie, od roku 1895 podejmują wysiłki, by wyjaśnić natchnienie biblijne poprzez zastosowanie tomistycznej koncepcji przyczynowości. Przyczyna sprawczą jest zarówno Bóg, jak i człowiek. Bóg inspiruje człowieka, wpływa na jego sferę psychiczną. Nie jest to dyktat werbalny, mechaniczny. Przesunięto problematykę natchnienia z rozważania sposobu działania Boga jako jedynego autora na ludzką naturę Pisma. Rozwój tej refleksji teologicznej został zahamowany przez modernizm i reakcję Magisterium. Dopiero Pius XII ukazał człowieka jako „w pełni wolne narzędzie” Ducha Świętego. Papież nałożył na egzegetów obowiązek wnikania w charakter pisarza biblijnego, jego warunki życia oraz w stosowane przez niego gatunki literackie. Sobór watykański II powie, że człowiek jest „prawdziwym autorem” Pisma Świętego /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 99/. Pismo Święte jest autorstwa boskiego i ludzkiego, analogicznie do tajemnicy dwóch natur Chrystusa w jednej osobie. Pomijanie ludzkiego wkładu w powstanie Pisma Świętego jest błędem analogicznym do monofizytyzmu. Błąd ten popełniali katolicy i protestanci jednakowo. Dopiero rozwój biblistyki po kryzysie modernizmu przyniósł rozwój teologii natchnienia biblijnego. Przezwyciężenie monofizytyzmu Pisma Świętego ujawniało coraz pełniej jego ludzką „naturę”, która wyznacza jedyną drogę dotarcia do objawiającego się Boga. Obecnie podkreśla się społeczne wymiary natchnienia. Pismo Święte nie jest wytworem jednostek lecz powstało w Kościele. Karl Rahner w roku 1958 wysunął pogląd, że Bóg obdarzył charyzmatem natchnienia nie tylko jednostkę, ile pierwotny Kościół, istniejący od wieków w zbawczych planach Boga (praedefinitio formalis absoluta). Zbawcza wola Boża wzbudziła również Pismo Święte jako element składowy (konstytutywny) Kościoła. Celem ostatecznym zamysłu Bożego nie było napisanie Ksiąg, lecz założenie społeczności zbawienia. Bóg jest więc autorem Pisma w tym znaczeniu, że wybranych ludzi uczynił autorami biblijnymi. Wyrażali oni wiarę apostolsko-pierwotnego Kościoła. Kościół poaspostolski dostrzegał w Piśmie wyraz żywej Tradycji Apostolskiej i rozpoznawał w nim wierne odzwierciedlenie tego, czym sam jest. (K. Rahner, Über die Schriftinspiration, Freiburg 1958m 2 wyd.) /Tamże, s. 100/.

+ Pisarz biblijny ukrywa mowę Boga w pojęciach. Grzegorz z Elwiry był pod wpływem systemów filozoficznych powstałych w kręgu kultury hellenistycznej, zabarwionych religijnie, dążących do poznania prawdy o świecie i o człowieku. Okazywał jednak niechęć do filozofii, gdyż uważał, że prawdy wiary należy raczej wyznawać niż roztrząsać. Poruszał się w ramach reguły wiary Kościoła, czyli w obrębie regula ueritatis wraz z ich tradycyjną interpretacją. Jednakże interpretacja dokonywana w różnych kręgach i prowincjach kościelnych przynosiła w efekcie zróżnicowanie systemów teologicznych /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 46/. Grzegorz z Elwiry przyjął i twórczo rozwinął określony system teologiczny, panujący w jego środowisku. System ten charakteryzuje się skłonnością do klasyfikacji bytów i schematycznym realizmem w ujmowaniu struktury wszechświata i natury stworzeń. Nad światem widzialnym znajduje się firmament, który prowadzi do świata niewidzialnego. Takie podejście wpłynęło na metodę egzegetyczną i teologię Grzegorza, w szczególności na przesunięcie akcentu z alegorii na typologię oraz na podkreślaniu roli człowieka w stworzonym wszechświecie. Grzegorz z Elwiry inaczej podchodzi do mowy Boga wyrażonej w dziełach (gesta Dei), a inaczej do mowy Boga zamkniętej pod natchnieniem prorockim w pojęciach a przeznaczonej dla uszu w znaczeniu fizycznym i duchowym. Człowiek słucha i przyjmuje natchnienia swym wnętrzem. Oczy widzą ciąg wydarzeń i cudów oraz wizji. Wydarzenia są relacjonowane, czyli opowiadane i objaśniane, a słowo Boże jest obwieszczane – głoszone. Do wydarzeń zalicza się oprócz historii ludzkich także stwórcze dzieło Boga. Bóg przekazuje człowiekowi Objawienie stopniowo, w zawiłościach tego świata, które odzwierciedlają się w tekstach Pisma Świętego. Jednak powikłane dzieje, jak też zawiły tekst biblijny zawierają ukryty, uporządkowany sens duchowy. Sens ten odczytywany jest dwiema metodami, które odpowiadają dwojakiemu sposobowi przekazywania Objawienia. Odpowiednio do tego Grzegorz stosuje metodę typologii lub alegorii /Tamże, s. 47.

+ Pisarz biblijny uwzględnia korzyści praktyczne. Struktura sądu poznawczego obejmuje proces od zrozumienia treści poznawczej do jej sformułowania słownego. Sądy poznawcze były dzielone tylko na sąd teoretyczny oraz praktyczny. Podział ten jest zbyt uproszczony i w związku z tym prowadzi do zamieszania w pojmowaniu powiązania między objawieniem a natchnieniem. Trzeba przyjąć istnienie jeszcze jednego, pośredniego ogniwa. W procesie od zrozumienia „prawdy”, czyli treści poznawczej otrzymanej przez pisarza biblijnego drogą nadprzyrodzoną lub naturalną, do jej sformułowania (słownie lub pisemnie) umysł wzbudza nie dwa, lecz najmniej trzy sądy (akty zrozumienia/poznania). Są to: sąd czysto teoretyczny (spekulatywny/abstrakcyjny), sąd teoretyczno-praktyczny i sąd czysto praktyczny. Sąd czysto teoretyczny rozpoczyna proces prowadzący do sformułowania słownego treści objawionej. Polega on na zrozumieniu (abstrakcyjno-statycznie) samej w sobie prawdy nagiej (tematu). Umysł dostrzega treść poznawczą (np. wizję) i wzbudza akt jej zrozumienia. W tej pierwszej kontemplacji umysł nie uwzględnia jeszcze ewentualności podzielenia się z nią, czy też jej przekazania. Sąd teoretyczno-praktyczny to zastanawianie się nad zrozumianą prawdą nadal w jej wymiarze teoretyczno-statycznym, ale uwzględnia już możliwość osiągnięcia dzięki niej pewnego dobra. Dostrzega potrzebę przedsięwzięcia środków, by zrozumianą treść przedstawić dla dobra innych. Sąd czysto praktyczny polega na rozważaniu treści (prawdy/tematu) w jej wymiarze ściśle praktycznym. Na tym etapie przeważa już dobro nad prawdą. Pisarz biblijny uwzględnia reguły artyzmu literackiego, myśli też o korzyściach praktycznych takich, jak wzruszenie słuchaczy, wstrząśnięcie ich zatwardziałością itp. Następuje wtedy formułowanie myśli w logicznie powiązane zdania O2 119.

+ Pisarz biblijny wpływał na kształt form literackich pisanej przez siebie księgi. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie bezpośrednie / Do tego wszystkiego dochodzi jeszcze cała specyfika środowiska po­wstania „małej formy”, osobowość autora, ślad trudu redakcyjnego i koloryt talentów. Ostatecznie tych bezpośrednich autorów i razem świadków Jezusa było bardzo wielu, na czoło wybili się świadkowie nao­czni, wszyscy redaktorzy wzajemnie się kontrolowali, a ponad nimi rozciągała się ciągle weryfikacja zbiorowa wspólnoty pierwotnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 550/. „Nikt z nich nie wyrażał doświadczenia i zdania wyłącznie osobistego, prywatnego, indywidualnego i niekontrolowanego. Zbiorowa, społeczna, ogólna świa­domość gminy nie jest bynajmniej mniej wiarygodna niż świadomość tej czy owej jednostki. Nie jest ona czymś czysto irracjonalnym, jak głoszą zwolennicy teorii mitu, lecz operuje także kryteriami racjonalnymi i, co więcej, sprawdzalnymi w pewnym zakresie. Tymczasem wszystkie owe formy literackie czy tradycji ustnej mówią o Jezusie historycznym lub wiążą się z Nim nierozerwalnie. I tak protestancka w swej genezie metoda historii form, tradycji i redakcji Ksiąg Biblijnych jest dziś często odrzucana przez protestantów, gdyż prowadzi do odkrycia prymatu tradycji ustnej przed Pismem, a co­raz szerzej przyjmowana przez Kościół katolicki, gdyż prowadzi do zna­cznie bogatszych źródeł, a także do bardziej obiektywistycznego pozna­nia świadectw o realnej postaci Jezusa Chrystusa (por. Papieska Komisja Biblijna: Interpretacja Pisma świętego w Kościele, Watykan 23 IV 1993)” /Tamże, s. 551.

+ Pisarz biblijny wspomagany przez asystencję Ducha Świętego. Jedna z tez krytyki formy głosiła, że decydujący wpływ na formowanie się tradycji archaicznej wspólnoty miał kontekst środowiskowy (Sitz im Leben). Według tego poglądu tradycję kształtowały nie fakty historyczne, lecz aktualne przeżycia i potrzeby wspólnoty. Wydarzenie Jezusa Chrystusa według tego to nie konkret historyczny, lecz wynik wyobrażeń wspólnoty. Metoda krytyki form dowolnie też decydowała, na podstawie jakiegoś tekstu, logionu, czy chociażby większego fragmentu, co stanowi w danym przypadku Sitz im leben. Tymczasem kontekstu sytuacyjnego wspólnoty popaschalnej nie można adekwatnie określić na podstawie gatunku literackiego jednego tylko tekstu. Jest na to zbyt mało danych. Ponadto dany tekst odzwierciedlał w sobie nieraz więcej niż jedno tylko środowisko /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 83/. Teza krytyki formy kwestionująca historyczną wartość ewangelii nie ma racji bytu, ponieważ Ewangelie łączą fakty historyczne z ich teologiczną interpretacją. Ks. J. Czerski zwraca uwagę, że na historyczność ewangelii należy spojrzeć z punktu widzenia metodologii historii starożytnej, jaką reprezentują na przykład biografie hellenistyczne. Swobodnie przedstawiają one fakty historyczne. Nie są one dokumentami kronikarskimi we współczesnym rozumieniu, ani też wierną fotografią wydarzeń. Fakty historyczne służą pouczeniu, przepowiadaniu. Jednak nie oznacza to lekceważenia historii. Fikcja nie może przekonać. Pouczenia moralne wynikają z nauki i życia Jezusa, z faktów historycznych. Teza krytyki formy głosząca, że ewangeliści byli tylko kompilatorami obszernego materiału tradycji i nie można ich uważać za prawdziwych autorów, nie ma racji bytu. Owszem, źródłem dla autorów ewangelii synoptycznych była zarówno tradycja jak i pisemne przekazy, z których wybierali oni selektywnie pewne partie. Byli oni jednak prawdziwie autorami. Porządkowali materiał, decydowali o formie redakcji, wiązali dostarczony z tradycji materiał z kontekstem. Czynili to według własnych koncepcji teologicznych i literackich. Wkład ewangelisty widoczny jest: w słownictwie, stylu i doborze gatunków literackich /Tamże, s. 84/. „Ewangeliści reinterpretują materiał tradycji, dodają własne refleksje, lecz nie deformują przez to ani osoby, ani też orędzia Jezusa, gdyż ich pracy redakcyjnej towarzyszy asystencja Ducha Świętego”. Ewangelie Synoptyczne różnią się swoistą architekturą teologiczną. „Ewangelia Marka ukazuje dwie idee architektoniczne: stopniowe objawianie się Jezusa w różnych środowiskach oraz paralelnie do tego reakcje wiary i niewiary. Mateusz zgrupował logia i czyny Jezusa w duże bloki, a Łukasz koncentruje budowę swojej ewangelii wokół idei Jerozolimy [...] Dla Marka centralną ideą teologiczną jest przedstawienie Jezusa jako Syna Bożego. Od niej zaczyna swoją ewangelię (Mk 1, 1) i doprowadza do punktu kulminacyjnego w wyznaniu setnika pod krzyżem (Mk 15, 39). Dla Mateusza Jezus jest przede wszystkim Mesjaszem, nowym Mojżeszem Prawodawcą, dla Łukasza zaś Zbawicielem. W ewangelii Mateusza dominuje idea sprawiedliwości, wypełniania woli Boga i miłosierdzia, u Łukasza znowu modlitwy i radości” /Tamże, s. 85.

+ Pisarz biblijny współ-tworzy Księgi wraz Duchem Świętym. „Duch Święty jest nie tylko u początku dając impuls, popychając do wykonania dzieła, lecz idzie krok za krokiem przenikając proces tworzenia, poprawiania, przeredagowywania, dokonywanego przez samego autora lub całe pokolenia pisarzy, dorzucających coś do już zapisanego słowa. Duch Święty towarzyszy ich pracy nie tylko zewnętrznie, ale i wewnętrznie, aż pismo będzie odpowiadało Bożemu zamierzeniu. Duch Święty towarzyszy pisarzowi biblijnemu nie tylko moralnie, zachęcając go do pisania bezpośrednio lub pośrednio. Nie jest to również asystencja tylko negatywna, strzegąca od popełnienia błędu. Owszem, dzięki tej asystencji autor rozumie poznaną treść, formułuje ją i utrwala na piśmie, ale nie koniec na tym. Towarzyszenie to jest pozytywne, polega na fizycznym współ-tworzeniu Księgi przez Ducha Świętego wraz z autorem-człowiekiem. Duch Święty działa „we wnętrzu” autorów i „przez” nich (KO 11c) /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 111/. Tylko Bóg potrafi działać „od wewnątrz” w umyśle i woli stworzenia. Stworzenia natomiast, nie wyłączając czysto duchowych, mogą wpływać na istoty rozumne tylko „od zewnątrz”. Natchnienie różni się też w sposób istotny od Bożego współdziałania przy naturalnych czynnościach swych stworzeń. Natomiast podobieństwo polega na tym, że również ono jest fizyczne i bezpośrednie, przy równoczesnym poszanowaniu w pełni rozumnych i wolnych działań własnych autorów biblijnych. Charyzmat natchnienia prorockiego nie jest dany dla poznania prawdy, dla wprowadzenia w teoretyczne rozumienie prawdy, lecz zmierza do celu praktycznego, do napisania Księgi. Obejmuje on władze poznawcze o tyle, o ile wymaga tego cel praktyczny. Pisarz musi wiedzieć, co zapisać i w jaki sposób. Tchnienie Ducha Świętego w pisarzu daje światło dla rozeznania i wyboru tego, co z Objawienia powinno być zapisane w danej Księdze /Tamże, s. 112/.

+ Pisarz biblijny wydarzenia Starego Testamentu opisywane przez niego odczuwał jako bardzo bliskie. Wydarzenia opisywane przez pisarzy Starego Testamentu były dla nich na tyle niedawne, „że byliby oni w stanie opisać prawdziwe dzieje, gdyby tak sobie postanowili. A nikt nie zaprzeczy, że Biblia niezmiernie się interesuje zagadnieniami historycznymi. […] Opowieści o Abrahamie i Wyjściu należą do obszaru, który najlepiej określić mianem reminiscencji historycznej. Oznacza to, że bez wątpienia zawierają one jądro prawdziwej historii, ale jaka mogła być historyczną podstawą dla opowieści, którą otrzymaliśmy. Pozostaje zupełnie oddzielną kwestią. […] Wydaje się, że Egipcjanie nie wiedzieli nic o żadnym wyjściu, podobnie jak cesarz August nie wiedział nic o narodzinach Chrystusa. Kiedy sięgamy do tego, co przypomina prawdziwą historie, do której dałoby się dopasować jakieś daty i dokumenty, okazuje się, że jest to historia dydaktyczna i zmanipulowana. […] Działa tu ogólna zasada, że jeśli w Biblii jest obecna jakakolwiek prawda historyczna, to znalazła się ona tam nie dlatego, że jest prawdą historyczną, ale z zupełnie innych powodów. Te powody mają zapewne coś wspólnego z duchową głębia lub znaczeniem. A prawda historyczna nie ma żadnych związków z głębią duchową chyba, że odwrócimy tę zależność” W047 69-70. Człowiek współczesny odczuwa potrzebę „demitologizacji” Ewangelii, „by lepiej przystosować ją do nowoczesnych kanonów wiarygodności. „Nowoczesne” w takim kontekście oznacza zazwyczaj cos przestarzałego o około sto lat, ale mimo to odruch, aby spróbować usunąć to, co wydaje się absolutnie niewiarygodne, jest całkiem naturalny. Chcielibyśmy zobaczyć, gdyby tylko było to możliwe, jaki był prawdziwy „historyczny” Jezus, zanim jego nauki przekształciły się w mitologiczne i ludowe wizje jego wyznawców. Jeśli jednak przeprowadzimy taką próbę dostatecznie dokładnie, okaże się, że z Ewangelii po prostu nie zostanie nic” W047 71.

+ Pisarz biblijny wykorzystywał swe niedoskonałe wyobrażenia jako tworzywo w przekazie swego wzniosłego posłannictwa (por. Rdz 1-11). „Życie ekonomiczne i historyczo-polityczne różnicuje się zależnie od typu kultury, tj. całokształtu wartości oraz dorobku materialnego, duchowego, artystycznego i religijno-moralnego, stworzonego przez ludzi na danym etapie historyczno-ekonomicznego rozwoju, w danych warunkach geograficznych i klimatycznych”. „W celu objawienia siebie i swego zbawczego zamysłu Bóg dokonał w swej wolnej i nieodwołalnej (por. Rz 11, 28n) decyzji wyboru: posłużenia się narodem kształtowanym przez kulturę semicką – w wydaniu izraelskim. W ostatnich wiekach przed Chr. przekształciła się ona w kulturę żydowską (od VI w. przed Chr.) O2 156. Tak więc „Słowo Boże przybierało szatę semicką, ściślej: izraelsko-żydowską. […] Każdej kulturze odpowiada mentalność, czyli swoisty sposób widzenia świata i rzeczywistości, oraz charakterystyczny sposób myślenia i wyrażania myśli, związane z najgłębszymi pokładami psychiki narodu, wypadkowej specyficznych warunków jego życia historyczno-gospodarczego, ekonomicznego i społecznego. Pewne sposoby wyrażania myśli są wspólne całej ludzkości, choć i one różnicują się zależnie od miejsca, czasu i warunków geograficznych” O2 157. „Nie zrozumiemy Bożego posłannictwa wyrażonego mową Pisma Świętego, jeśli nie pojmiemy mentalności izraelskiej”. Narzędziem wybranym przez Bożą Opatrzność jest nie tylko język, ale całą mentalność. Mentalność izraelska ujmowała rzeczywistość dynamicznie, tymczasem scholastyka w swojej metafizyce ujmowała zagadnienia statycznie. Tragizm polega na tym, że pomylono konieczność obrony chrześcijaństwa przed powrotem do Starego Przymierza z obroną scholastycznej metafizyki przed dynamicznym ujmowaniem rzeczywistości, typowym dla Izraelitów O2 158.

+ Pisarz biblijny zapisuje mowę Boga w formie pisma jako Pismo Święte pod natchnieniem Ducha Świętego. Konstytucja o Objawieniu Dei Verbum traktuje Pismo i Tradycję za dwie strony jednej i tej samej rzeczywistości, stanowiąc ściśle z sobą splecioną całość, zwaną „sakralnym depozytem Bożego Słowa” (KO 10a). Tradycja i Pismo ściśle się z sobą zazębiają, stapiają się w jedno (KO 9ab). Żywa Tradycja nie dodaje do Słowa-Bożego-Spisanego nic istotnego, ale zapewnia jego właściwą, wciąż pogłębianą interpretację, nierzadko przerastającą sens dosłowny tekstu. Ostateczną racją nierozdzielnego związku Pisma z Tradycją jest według Vaticanum II fakt, że jedno i drugie „jest” (KO 10a) Słowem Bożym. Pismo Święte jest mową Boga w formie pisma, utrwala mowę Boga pod tchnieniem Ducha Świętego, stając się jej wieczystym, Boskim świadectwem (por. KO 17f). Tradycja zaś jest Słowem Bożym powierzonym przez Chrystusa i Ducha Świętego Apostołom, a przez ich następców przekazywanym przez wieki. Dzięki Tradycji Kościół zyskuje pewność (certitudinem), iż poprawnie rozumie treść Objawienia. Gdy Pismo nie wyraża się dostatecznie jasno na temat jakiegoś szczegółu Objawienia, żywa Tradycja precyzuje treść Objawienia w świetle jego całości, poprzez wzajemne porównanie ze sobą poszczególnych zagadnień i poprzez odniesienie ich do praktyki Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 56. Konstytucja Dei Verbum Soboru II Watykańskiego używa, dla okazania szacunku wobec Tradycji i Pisma Świętego, tych samych słów, co Sobór Trydencki (DS. 783/1501). Są to słowa pietyzm i uszanowanie (pietas i reverentia; KO 9d). W ten sposób wyraża się też postawa ludzi wobec Boga, nie tylko postawa jednostki, ale całego Kościoła idącego przez wieki. Więź świata z Bogiem, istniejąca już w akcie stworzenia, umacnia się w znacznym stopniu poprzez zaangażowanie osobowe wiernych, nasycone uczuciem. Umacnia się relacja z „Bogiem tajemniczo obecnym w swym Słowie niosącym Życie” /Tamże, s. 58. Słowa te można interpretować dwojako, albo chodzi o Boga Ojca, który jest obecny w swym Synu, albo chodzi o Boga Trójjedynego, który jest obecny w swej wypowiedzi, zapisanej na kartach Biblii i w życiu Kościoła. Tu raczej trzeba przyjąć interpretację drugą.

+ Pisarz biblijny zjednoczony z Bogiem działającym w jego wnętrzu przez niego „jest tak ścisłe, że pismo jego prawdziwie staje się Słowem Bożym podanym na sposób ludzki. Nie jest to więc tylko słowne tłumaczenie języka Boga na język człowieka. Ośrodkiem przekazu jest osoba ludzka. Czegoś podobnego nie można orzec o żadnym dokumencie kościelnym, ani o określeniu dogmatycznym. Wyrażają one wprawdzie Bożą Prawdę nieomylnie, ale nie stają się przez to „Słowem Bożym” w znaczeniu przysługującym samemu tylko Pismu Świętemu. Charyzmat pisarski działa na intelekt i wolę pisarza biblijnego, jak każda inna łaska uczynkowa /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 140/. Co więcej, Duch Święty sprawia habitualne zjednoczenie Osoby Słowa z pisarzem, który jest nie tylko narzędziem wykonującym Boże plecenia, lecz tworzy wspólnotę z Bogiem w płaszczyźnie personalnej. Księga biblijna jest skutkiem organicznie ze sobą splecionego współprzenikania się Boga i człowieka. Mentalność, ograniczoność i niedoskonałość człowieka – autora Księgi biblijnej pozostawia w niej niezatarte znamię, nie naruszając jej świętości pochodzącej od Boga. „Dopiero całość tego dzieła, narastającego pod ożywczym Tchnieniem Ducha Świętego, pozwala dojrzeć Boga-Autora, głównego Architekta tej budowli, na której terenie Bóg rozmawia ze swymi dziećmi”. Bóg jest Autorem głównym i suwerennym, jednak nie w sensie fizycznego komponowania/pisania, lecz analogicznym (szerszym). Trzeba pamiętać, że i w tej sytuacji Bóg nie tylko posiada wszelkie cechy ludzkiego autorstwa „podniesione do nieskończonej potęgi”, ale posiada je w sposób transcendentny. Określenie „Bóg jest autorem Pisma” jest jednym więcej antropomorfizmem, podobnie jak antropomorfizmem – bardzo „duchowym” – jest potoczne wyrażenie: „Pismo Święte jest Słowem Bożym” /Tamże, s. 141.

+ Pisarz biblijny zjednoczony z Bogiem przejściowo. Zjednoczenie to dotyczy tych poziomów jego ludzkiej natury, które biorą udział w pracy pisarskiej. W odróżnieniu od unii hipostatycznej jednoczącej człowieczeństwo Chrystusa z bóstwem w Jego Osobie. „Za sprawą Ducha Świętego, Osoba Słowa przybiera sobie (assumit) – w sposób będący jedną z najgłębszych tajemnic wiary – działanie pisarskie autora-człowieka. W wyniku pobudzenia przez Tchnienie Ducha Świętego dochodzi do takiego zjednoczenia pisarza biblijnego z Osobą Słowa, że słowa ludzkie stają się prawdziwie Słowem Bożym” O2 145. Działania Chrystusa na płaszczyźnie ściśle Bożej uzupełnione zostały po wcieleniu działaniami na płaszczyźnie Bosko-ludzkiej (teandryczne w ścisłym znaczeniu) oraz działaniami na płaszczyźnie ludzko-boskiej (teandryczne w szerszym znaczeniu), które też są Boże, gdyż spełniającym je podmiotem jest Osoba Boża Jezusa Chrystusa. „Ze względu więc na Osobę Bożą, każdy z tych naturalnych czynów Chrystusa, nie wymagający wcale mocy (natury) aż Bożej, posiada wartość nieskończoną, właściwą Osobie Boga O2 146. Działanie Bosko-ludzkie w powstawaniu Pisma Świętego polega na tym, że pisarz działa pod wpływem Ducha Świętego. Działanie ludzko-Boże polega na tworzeniu szaty słownej przez człowieka umocnionego charyzmatem. Wybrany człowiek przyobleka Boże posłannictwo w słowa nacechowane swym własnym temperamentem, człowieka określonej epoki, środowiska, z własnym wykształceniem, wrażliwego na określone aspekty rzeczywistości O2 146. „Formułowanie myśli w zdania nie wymaga mocy Bożej i leży w kompetencji ludzkiej natury. Mimo to nawet tam, gdzie Pismo nie angażuje wprost Bożej prawdy, słowa jego są nieustannie Słowem równocześnie Bożym. Proces literacki odbywa się ciągle pod wpływem objawiającego Słowa oraz Tchnącego Ducha” Dlatego Pismo Święte posiada warstwę Bosko-ludzką oraz ludzko-Bożą O2 147.

+ Pisarz Błędy określane jako homojoteleuton (= jednakowy koniec słowa, zdania lub jego części) i homojoarkton (= jednakowy początek słowa, zdania lub jego części) są częstą przyczyną zniekształcenia tekstu na skutek przeskoczenia przez pisarza z jednego wiersza do innego o podobnym zakończeniu lub początku 03 57.

+ Pisarz Brodski Josif pisał dla Mistrzów mieszkających już w obłoku. „Żaden oszust ani awanturnik nie ma wstępu do wielkiej poezji. A moda? No cóż, mija jak deszcz po którym przychodzi następny. Warto zatem przypomnieć metodę Josifa Brodskiego, który pisał dla Mistrzów mieszkających już w obłoku. Pisał dla tych, którzy umarli, tylko im chciał się podobać, tylko o ich wyrozumiałą aprobatę zabiegał. To bardzo purystyczna postawa. Dziś łatwo narazić się luminarzom szukającym bardziej nowinek i eksperymentów niż prawdziwej sztuki. Ach, ci zapewne z niesmakiem pokiwają głowami, w których mieszka zamęt. "Narcyz" i "Złotousty" Każdy twórca, każdy artysta dotknięty jest ambiwalencją "narcyza" i "złotoustego". Czy poddać swoje życie wysiłkowi w stronę ducha, czy też napawać się zmysłowością, oto jest zaiste szekspirowski dylemat” /Mirosław Dzień, Narcyz i złotousty, „Fronda 8(1997), 28-34, s. 29/. „Ale myślę, że artysta jest tym, który obie te rzeczywistości nosi w sobie. Jest tym, który nigdy nie przestaje być "narcyzem" poddanym sylogizmowi ducha, wpisanym w koła duchowego oświecenia przez posłuszeństwo i ascezę, a jednocześnie artysta to prawdziwy "złotousty" pełnymi garściami czerpiący z poruszeń własnych zmysłów, rzucający się na ciernie namiętności. Te dwie postacie trwają w każdym artyście, są konieczne jak tlen do życia. Niekiedy wydaje się, że artysta jest bliższy "złotoustemu", dotknięty pięknem kobiecych piersi, męskich muskułów, obmywa się w rzece, policzek oddaje słońcu, a oko – zieleni szumiących liści. Świat zamknięty w namiętności, namiętność poddana prawu zachwytu. Niekończące się schody. Magia dotyku. Zapach. Tutaj sączy się uczucie poddane kreatywnej mocy wyobraźni. Wrażenie staje się budulcem, niezbędnym materiałem, z którego powstanie dzieło sztuki. Ale końcowy efekt okazuje się tylko namiastką, często nieudolną próbą zatrzymania tego, co ulotne, tego, czego zatrzymać się nie da. W końcu obraz, grafika, wiersz to okruchy tego wrażenia, które zdołaliśmy uchronić przed zatarciem w pamięci i z wysiłkiem wynieśliśmy na poziom utrwalenia” /Tamże, s. 30/.

+ Pisarz Bułhakow Michał przeciwnik ateizmu obowiązującego w ZSRR skazał siebie i swoją twórczość na odtrącenie i upokorzenie „Mówiąc o prawdzie, należy nawiązać do powieściowej postaci Jeszui Ha-Nocri, głoszącego zwycięstwo wartości najwyższych: prawdy, dobra i sprawiedliwości. Stojąc przed Poncjuszem Piłatem, Jeszua przyznaje się do rozpowiadania ludziom tezy o upadku świątyni starej wiary i narodzinach nowej świątyni prawdy (Por. M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 32). Słysząc te słowa, Piłat pyta wędrownego filozofa, czym w ogóle jest prawda (Por. Tamże). Nie jest łatwo mówić o prawdzie w świecie, w którym rządzą kłamstwo, strach i obłuda. Jeszua jednak jest wolny od zła i wszelkich jego przejawów. W każdym człowieku widzi dobro i twierdzi, że „na świecie nie ma złych ludzi” (Tamże, s. 36), są jedynie ludzie nieszczęśliwi – pokrzywdzeni przez los. Wierzy, że ci ludzie mogą się zmienić (Por. Tamże, s. 37). Bardzo ufnie patrzy na człowieka, także na hegemona – Poncjusza Piłata – prosząc go o uwolnienie: „A może byś mnie wypuścił, hegemonie – poprosił nagle więzień i w jego głosie zabrzmiał strach. – Widzę, że chcą mnie zabić” (Tamże, s. 42). Jeszua uważa, że prokurator jest mądrym i sprawiedliwym człowiekiem. Ha-Nocri cierpi i umiera za prawdę, twierdzi, że „wszelka władza jest gwałtem zadawanym ludziom i że nadejdzie czas, kiedy nie będzie władzy ani cesarskiej, ani żadnej innej. Człowiek wejdzie do królestwa prawdy i sprawiedliwości, w którym niepotrzebna już będzie władza” (Tamże, s. 40). Broniąc prawdy, Jeszua zachowuje swoje człowieczeństwo. Do końca życia jest wierny wyznawanym i głoszonym przez siebie wartościom. Owszem, umiera na krzyżu, ale przez całe swe życie jest wolny od zła w każdej postaci. Również po śmierci zachowuje wolność i spokój. Natomiast Piłat – człowiek, który nie zna odpowiedzi na pytanie, czym jest prawda, lub ją zna, ale ucieka przed nią – doznaje największej kary, jaką jest życie z wyrzutami sumienia i udręczoną psychiką” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 259/. „Jednak męki rzymskiego prokuratora nie kończą się wraz z zakończeniem jego ziemskiego życia. Czeka on przez wieki, aby uwolnić się od winy, której dopuścił się z tchórzostwa – nie stanął po stronie prawdy. Kolejną osobą – dla której prawda ma największe znaczenie – jest Mistrz żyjący prawie dwa tysiące lat po śmierci Jeszui Ha-Nocri. Występując przeciwko ateistycznemu poglądowi obowiązującemu w Moskwie, skazał siebie i swoją twórczość na odtrącenie i upokorzenie. Również Małgorzata – ukochana Mistrza – w imię prawdy i wielkiej miłości do niego, postanawia trwać przy nim, nie zważając na trudności i przeciwności losu, aby w końcu oboje mogli zaznać szczęścia i spokoju. Mimo panującej komunistycznej władzy, Mistrz i Małgorzata nie podporządkowują się narzuconym kanonom życia. Do końca bronią najwyższych wartości, choć jak wiadomo, szatan umiejętnie wykorzystuje miłość Małgorzaty do Mistrza. Mężczyzną, który nie boi się prawdy, jest wreszcie sam Bułhakow. W całej jego twórczości pojawia się wątek sporu między obrońcą prawdy a rządzącym tyranem” /Tamże, s. 260/.

+ Pisarz ceniący obiektywność prawdy Tolkien. Centrum dzieł Tolkiena stanowi walka o myślenie realistyczne i otwarte. „Ci, którzy podpisują się, nawet bezwiednie, pod odwieczną filozofią przyjętą przez Kościół, znajdą uspokojenie w epickich opowieściach Tolkiena o odwiecznej naturze zmagań dobra ze złem, o imperatywach moralnych, a także o wyborach, jakie zmagania te za sobą pociągają. Wyznawcom filozofii sceptycyzmu, którzy niczego nie są pewni, Tolkienowskie pewniki wydają się zwykłym absurdem. Jego głębiny zdają się płyciznami, prawdy – fałszem, mity – kłamstwami. Parafrazując pamiętny aforyzm Inklinga – może się wydawać, ze światło to światło, a mrok to mrok i nigdy się nie spotkają” J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 107. „Praktyczne implikacje filozoficznego podejścia Tolkiena są najlepiej widoczne w tym, jak wysoko pisarz cenił obiektywność prawdy. Jego „fantastyczny” świat bynajmniej nie był ucieczką od rzeczywistości – był, w metafizycznym sensie, ucieczką do rzeczywistości. Wydarzenia w Śródziemiu nie są po prostu realne, są hiperrealne, zbyt realne, by dawać poczucie bezpieczeństwa, tak więc czytelnik głęboko angażuje się w losy bohaterów, w przebieg wydarzeń, w groźbę dyskatastrophe i radość eukatastrophe. […] Pierścień to nie fantazja, wytwór umysłu, pożądanie, pragnienie czy pogląd, który można zmienić – to fakt, któremu trzeba stawić czoło, znieść, a w końcu pokonać. Jest to prawdziwy realizm, wzniesiony na solidnej opoce obiektywizmu. Niewiele ma wspólnego z fałszywym realizmem sceptyków, którzy opierają swoje pojmowanie rzeczywistości na niepewnych piaskach subiektywizmu, gdzie nic nie jest dobre, złe czy prawdziwe samo w sobie” Tamże, s. 108.

+ Pisarz ceniący równowagę Mann Tomasz „Lubię i cenię równowagę. Przechylam się instynktownie w lewo, kiedy łódka grozi wywróceniem się w prawo – i na odwrót (Tomasz Mann w liście do Karola Kerenyiego Rzadki to chyba wypadek w historii recepcji literatury, by gotowość do rozumienia określonego dzieła literackiego zbieżna była zarówno u krytyków literackich i historyków literatury, jak i w literackiej opinii publicznej. Można go traktować jako rzadki zbieg przypadków, regulowany przede wszystkim przez potrzeby psychospołeczne, przez świadomościowy interes. Wolno przypuszczać, że tego rodzaju sytuacja wytworzyła się pod koniec II wojny światowej oraz w pierwszych latach po jej zakończeniu. W literaturze niemieckiej (ściślej mówiąc: niemieckojęzycznej) wielka epika historiozoficzna dwukrotnie przeżywała momenty rozkwitu. Po raz pierwszy miało to miejsce, gdy rozbiciu uległa świadomość historycznej stabilizacji niemieckiego mieszczaństwa, to znaczy po zakończeniu I wojny światowej, w wyniku wewnętrznych wstrząsów społeczno-politycznych i ostatecznego rozpadu Austro-Węgier i II Rzeszy. Nieśpieszno, choć sukcesywnie ukazują się aż do momentu politycznej śmierci Republiki Weimarskiej dzieła stanowiące nie spotykane dotąd w literaturze niemieckiego obszaru językowego przypadki literackiej refleksji historiozoficznej i moralnej zadumy nad tym, co minęło” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 58/. „Kryła się za tymi dziełami również potrzeba moralnych bilansów, obrachunków; i to twórców, którzy uważali się za reprezentantów poszczególnych warstw społecznych czy nawet całego narodu. Jeszcze w czasie wojny ukazuje się gigantyczny esej Tomasza Manna Rozważania człowieka apolitycznego (1919 r.), w pięć lat później Czarodziejska góra. Rok 1926 przynosi powieść Naród bez przestrzeni Hansa Grimma, autoafirmacyjny bilans niemieckiego drobnomieszczaństwa. Pierwsza część Człowieka bez właściwości Roberta Musila dostaje się do rąk czytelników w roku 1930, w latach 1931-1932 zaś Hermann Broch wydaje swą trylogię Lunatycy” /Tamże, s. 59/.

+ Pisarz chrześcijański bratem czytelników jego książek „Z faktu bycia dziećmi Boga wynika również to, że chrześcijanie są braćmi Chrystusa - Syna Bożego: On przyjął naszą naturę i w niej oraz poprzez nią uświęca nas. On jest naszym bratem poprzez swoje wcielenie i jak mówi Pismo, „nie wstydzi się nazwać ich braćmi swymi”. PPS 5: 86-87 Dodatkowo, jako dzieci Boga i bracia Chrystusa, wszyscy chrześcijanie pozostają w relacji wzajemnego braterstwa. Zgodnie z tym tokiem rozumowania także Newman jako kaznodzieja zwraca się do swoich słuchaczy oraz czytelników za pomocą słowa bracia: Niech obca nam będzie zatem walka przeciwko łaskawym zamiarom Boga wobec człowieka oraz pozwalanie, by zginął słaby brat, za którego Chrystus umarł! PPS 1: 151 Teraz, znowu, rozważcie błogosławieństwa, które mamy dzięki chrześcijańskiemu braterstwu. PPS 5: 279 Uczynię kilka uwag, aby wyjaśnić tę kwestię, która (za łaską Boga) może pomoc wam, Bracia moi, w udzieleniu odpowiedzi. PPS 1: 72 Co więcej, jak czytamy w poniższym cytacie, będąc braćmi, chrześcijanie winni żywić do siebie nawzajem miłość braterską: Kochać naszych braci z postanowieniem, którego żadne przeszkody nie przezwyciężą, tak by niemalże wykląć samych siebie, jeśli tak będzie, możemy zbawić tych, którzy nas nienawidzą, […]. PPS 1: 344 Także bohaterowie biblijni ze Starego Testamentu, jak też św. Paweł z kart Nowego Testamentu często są nazywani przez Newmana „duchowymi ojcami” lub „praojcami” chrześcijan: Abraham i Patriarchowie, Mojżesz, Samuel i prorocy, Dawid i królowie, którzy podążali w jego ślady, oto praojcowie chrześcijanina. PPS 3: 245 Podobnie św. Paweł jest, w jednym ze sposobów postrzegania zrządzenia Boskiego, duchowym ojcem pogan, a w historii swojego grzechu i jego najłaskawszego wybaczenia ilustruje swoją Ewangelię dużo lepiej niż jego bracia Apostołowie […]. PPS 2: 99” /Marcin Kuczok, Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w "Parochial and Plain Sermons" Johna Henry’ego Newmana (Parochial and Plain Sermons; Kazania parafialne) to zbiór 191 kazań wydanych w 8 tomach w latach 1834-1843, wygłaszanych przez Newmana głownie podczas cotygodniowych anglikańskich nabożeństw w kościele mariackim w Oksfordzie w latach 1828-1843; Tekst wykorzystany w artykule jest dostępny na stronie internetowej: online: www.newmanreader.org/works/index.html; data dostępu: 20.09.2014. Stanowi on wersję wydania pierwotnie opublikowanego w latach 1907-1909 w Londynie przez wydawnictwo Longmans, Green, and Co.; PPS, numer tomu i strony; tłumaczenie własne), Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (2015) 31-42, s. 36/.

+ Pisarz chrześcijański pierwszy posługujący się systemem kategorialnym filozofii greckiej, Orygenes. Bóg filozofów nie miał w starożytności aspektu religijnego, był tylko rzeczywistością akademicką, pozareligijną. Bóg myśli chrześcijańskiej nie jest abstraktem, lecz kimś żywym. Już sama myśl jest realnym, konkretnym, żywym zbliżaniem się do Boga i przebywaniem z Nim. Bóg nie jest czystą myślą, czystym „bytem” bez realnego istnienia. Bóg nie jest nawet Rozumem istniejącym realnie, ale zamkniętym na świat i na człowieka, nie jest niezmiennością, oderwaną i niedostępną dla tego, co zmienne, co się staje. Bóg chrześcijan jest samą Prawdą, żyjącą w świecie, w ludziach, przyjmującą ludzi i cały świat do siebie. Jest Prawdą wypowiadającą się w Logosie i przez niego. Bóg jest miłością, dlatego nie można Go pojąć inaczej jak tylko przez kategorię relacji (stosunku) – w Jego relacji do stworzenia. Można powiedzieć, że przedmiotem teologii chrześcijańskiej są relacje. Chrześcijaństwo przekroczyło grecki sposób pojmowania Boga /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 47/. Orygenes wystąpił przeciwko monarchianizmowi, niweczącemu boską odrębność Syna Bożego i Ducha Świętego. Nauczał on o trzech Hipostazach, czyli osobach Boskich. Jacek Zieliński podjął próbę odtworzenia myśli Orygenesa na temat relacji między Ojcem i Synem. W dziele O zasadach Orygenes starał się wykazać, że boskość Jezusa z Nazaretu jest ta sama, co boskość Boga Ojca. Jezus Chrystus jest „odbiciem (odblaskiem) Jego istoty”. Mówiąc o niematerialności Boga, jako pierwszy z pisarzy chrześcijańskich posłużył się systemem kategorialnym filozofii greckiej. Oprócz czterech elementów materialnych: ziemia, powietrze, woda i ogień istniej piąty element, z którego składają się ciała niebieskie, jest nim kwintesencja (czyli „piąta istota”) /Tamże, s. 50.

+ Pisarz chrześcijański ubogacany przez literaturę pogańską, jeśli umie ją zastosować do czci Boga. Średniowiecze poza Kościołem instytucjonalnym widziało w jakiś sposób łaskę i zbawienie, nawet poza kręgiem chrześcijaństwa, nawet poza kręgiem wiary w Boga Jedynego. „Owidiusz znał Boga, chociaż mu nie służył. Cokolwiek dobrego powiedział, otrzymał to od Stwórcy wszystkich ludzi. Toteż i pisarze święci nie bali się zapożyczeń od pogan: św. Paweł czerpał z Meandra i cytuje Epimenidesa, […] Augustyn i Hieronim przytaczali świadectwo pogan. Zwłaszcza zaś św. Hieronim dlatego tak wysoko stoi wśród doktorów Kościoła, że szczególnie czerpał z literatury świeckiej; chwalił między innymi Homera” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 144. Konrad z Hirsau pisał: „Powołani zostaliśmy, mówi św. Paweł, do wolności; służmy więc panu naszemu przez studia wyzwolone. Od nas zależy, czy skierujemy te sztuki ku Bożej mądrości. Literatura tego świata może ozdobić naszą duszę i nasz styl, jeśli umiemy ją zastosować do czci Boga”. Bardzo trudno jest wydać sąd o całym tym piśmiennictwie, jakim były accessus. […] Inaczej niż to robimy dzisiaj, badano te teksty nie tylko jako świadectwa przeszłości, dokumenty martwe. Starano się osiągnąć cel praktyczny: uformować młodych chrześcijan, przyszłych mnichów, „wprowadzić” ich do Pisma Świętego, skierować ich ku niebu drogą gramatyki. Zetknięcie ich więc z najlepszymi wzorami rozwijało jednocześnie ich zamiłowanie do piękna, gust literacki i poczucie moralne. By to osiągnąć, stosowano środki o charakterze praktycznym, nie zaś naukowym; interpretowano” Tamże, s. 145.

+ Pisarz chrześcijański wieku IV Arnobiusz uważa znajomość nauk ścisłych za wartość względną, stojącą niżej od wiary. „biskup Euzebiusz z Cezarei (263-339) w swojej Historii kościelnej przeciwstawiał niekiedy mądrość Ewangelii mądrości płynącej z rozumu ludzkiego. Pisząc o ludziach popadających w odstępcze spory z nauką Kościoła i o ich uczonych autorytetach, oceniał ich tak: „będąc z ziemi i mówiąc po ziemsku, i nie znając Tego, który z góry przychodzi, zapomnieli o świętych Pismach Bożych i poświęcili się geometrii”. W tym kontekście wymienił nawet z imienia kilka wybitnych postaci nauki greckiej: Euklidesa, Arystotelesa, Teofrasta oraz Galena, o którym napisał, że „niektórzy mu nawet cześć oddają”. Podchodząc w ten sposób do nauk filozoficznych wraz z praktycznymi dziedzinami, jak geometria czy medycyna, uznał je za „nauki ludzi niewierzących”, które przez heretyków bywają wykorzystywane do rzekomego „poprawiania Pisma Świętego” (Euzebiusz, Historia kościelna, V, 28,14-15). Ten sam autor, Euzebiusz, w swojej Mowie pochwalnej ku czci Konstantyna, wygłoszonej na trzydziestolecie panowania cesarza, ganił Egipcjan, że z jednej strony szczycą się odkryciem geometrii, astronomii i arytmetyki, a z drugiej – uważając się za mądrych – „nie rozumieją, jak poznać moc Bożą ani jak obliczyć Jego niezmierną wielkość, przekraczającą naturę bytów nierozumnych i śmiertelnych” (Euzebiusz, Mowa pochwalna ku czci Konstantyna, 13,4). Tu raczej – jak się wydaje – Euzebiusz ocenia nauki ścisłe pozytywnie, gani tylko to, że nie doprowadziły ich adeptów do odkrycia Boga” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 65/. „Podobnie chrześcijański pisarz Arnobiusz († ok. 330) uważa znajomość nauk ścisłych za wartość względną, stojącą niżej od wiary: „wiele mówią o rozmaitych liczbach, wiele też o muzyce, a przez swoje twierdzenia i dowody rozwiązują problemy geometrii […]. Ale dobrym nauczycielem nie nazwiemy tego, który jasno się wyraża, lecz tego, kto swoje tezy potwierdza mocą Bożych dzieł” (Arnobiusz, Przeciw poganom, II, 11). Tyle krótkiego przeglądu przykładów zaczerpniętych z tekstów autorów, którzy wykazywali zdecydowany brak zapału do nauk ścisłych, a niekiedy wypowiadali o nich sądy dość lekceważące. Od razu rzuca się w oczy, że ten nurt myślenia starożytnych chrześcijan, jakkolwiek obecny, jest zdecydowanie uboczny. Nie dość, że ma niewielu reprezentantów, to jeszcze sama liczba ich wypowiedzi na ten temat jest doprawdy skromna” /Tamże, s. 66.

+ Pisarz częścią opowieści Tolkien egzegetą Objawienia. „Książka stulecia” – Władca Pierścieni jest dziełem pobożnego katolika. Delfickie śpiewy nanizane są na linie melodyczne podbrzmiewające Benedictio, a system etyczny pochodzi w prostej linii z Nowego Testamentu. Forma współczesnej powieści wpisana jest w znacznie starszą tradycję poezji epickiej i bohaterskiej sagi /Por. S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 27/. „To, co kazało Tolkienowi schronić się w mrok nocy, to nie zwyczajne pragnienie opowiedzenia jakiejś historii, ale świadomość, że on sam jest częścią opowieści. Być może to, co tworzył było fikcją, ale mówił prawdę o świecie takim, jaki mu się objawił. A prawdę tę odkrywał w trakcie pisania, w samym procesie tworzenia. „Zawsze miałem poczucie zapisywania czegoś, co już gdzieś było »istniejące«, a nie »wymyślone«„ /J. R. R. Tolkien, Listy, red. Humphrey Carpenter, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 218/ – poczucie, które leżało u podstaw fikcyjnego zabiegu z Czerwoną Księgą marchii Zachodniej, na której jakoby wzorowany jest Władca Pierścieni. […] „Przecież wierzę, że legendy i mity w dużym stopniu składają się z »prawdy« i w rzeczy samej przedstawiają jej aspekty, które można poznać tylko w ten sposób; pewne prawdy i podobne sposoby ich poznawania zostały odkryte już dawno temu i muszą zawsze powracać” (Listy, 222). Jest to przekonanie, które Tolkien dzielił nie tylko z Inklingami, ale i z całym wielkim poprzednikiem, George’em MacDonaldem i z całym Ruchem Romantycznym” /Tamże, s. 28.

+ Pisarz Davies Norman Korzenie rodzinne tkwią w ziemi wschodniej części dawnej Polski, która większość minionego wieku przepędziła albo w austriackiej Galicji, albo w Związku Radzieckim. „14 lutego 1992, Summertown. Na początku nie było książki. Teraz ostatnie słowa padają na ostatnie kartki. Świt blado oświetla biurko przy oknie w gabinecie na piętrze. Nocny przymrozek zostawił łaty wilgoci na dachówkach połyskujących za szybą. Chmury suną powoli po ciemnym niebie ku jaśniejącemu pasmu złotawego blasku. Bezlistne jabłonie w starym sadzie przy Thomcliffe wyciągają gałęzie przez ponury mrok w stronę następnego rzędu wiktoriańskich domów z czerwonej cegły. Samotna wrona trzyma straż na wierzchołku najwyższego buka – dziś tak samo jak każdego z tysiąca podobnych świtów, jakie minęły od dnia, w którym została napisana “Legenda Europy”. Cuchnące dymy z kominów oksfordzkiej Fabryki Części Samochodowych wyjątkowo płyną dziś w drugą stronę. Rodzina jeszcze śpi, a jej sen odmierza czas do chwili, kiedy będzie trzeba wstać do szkoły. Rodzinne powiązania tego domu obejmują pół Europy. Z jednej strony silne więzy łączą go z tą odległą od lądu wyspą, z hrabstwem Lancashire i – sięgając dalej wstecz – z Walią. Z drugiej strony – jego korzenie tkwią w ziemi wschodniej części dawnej Polski, która większość minionego wieku przepędziła albo w austriackiej Galicji, albo w Związku Radzieckim. Pan i pani tego domu – odebrawszy wykształcenie jedno w Oksfordzie, a drugie w Krakowie – spotkali się po raz pierwszy przy bulwarze Gergovie w Clermont-Ferrand rodzinnym mieście Blaise'a Pascala, któremu pewnie spodobałoby się zdarzenie o tak nieskończenie małym stopniu prawdopodobieństwa. Takie doświadczenia nie mogą nie wywrzeć wpływu na poczucie historii. Pisaniem historii rządzi czas i miejsce. Historyk musi być częścią swojej Historii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1206/.

+ Pisarz dawniej pragnął być czytany w swojej grupie, „pokoleniu, narodzie. Zakorzeniony we wspólnocie pragnął pisać tylko dla niej. Pierwsze pieśni układano dla najbliższych przy ognisku. Dzisiaj, im bardziej twórca jest wyalienowany, o tym większym audytorium marzy. Pierwszym poetą, który chciał być czytany przez cały świat był Goethe. Zdaniem Isaaca Bashevisa Singera kryzys współczesnej sztuki polega na tym, że większą wagę przykłada się do twórcy niż do jego dzieła. Pierwsi artyści pozostawali anonimowi nie dlatego, że ich imię wymazała historia, ale dlatego, że nie uważali za stosowne zostawiać swojego podpisu pod dziełem. Goethe radykalnie odwrócił te proporcje: uznał, że jego dzieło nie obroni się samo i potrzebuje autokomentarza. Zaprosił do siebie, do Weimaru młodego, zakompleksionego i zapatrzonego w niego jak w bóstwo Johanna Petera Eckermanna, któremu przez dziesięć lat udzielał pierwszego w historii literatury wywiadu-rzeki. Od tej pory autor stał się ważniejszy niż jego dzieło. 2. Goethe twierdził, że o jednym i tym samym dziele literackim dobry krytyk literacki powinien umieć napisać zarówno miażdżącą recenzję, jak i przekonywającą apologię. Tym samym otworzył drogę relatywizmowi: wartość dzieła przestała dla krytyka mieć znaczenie, nie liczyło się dla niego, czy jest ono dobre czy złe, prawdziwe czy fałszywe, byle jego wypowiedź na ten temat była błyskotliwa. Od tej pory krytyk stał się ważniejszy niż dzieło, które recenzował. 3. W swojej "Nowej Encyklopedii" Alberto Savinio hasło FANATYZM opatruje następującym tekstem: "26 października 1786 r. Goethe przyjechał pierwszy raz do Asyżu. Kazał sobie pokazać świątynię Minerwy zbudowaną w czasach Augustyna, długo ją podziwiał i równie długo tego dnia wieczorem opisywał w swoim dzienniku, nazajutrz zaś ruszył do Foligno, nie postawiwszy nogi w Bazylice św. Franciszka. Goethe, jak wiemy, nie znosił wszelkich form fanatyzmu i dlatego miał niechętny stosunek do religii i kultów religijnych. Ale czy nie jest to także forma fanatyzmu - fanatyzmu odwróconego?". Myślę, że Goethe doskonale nadawałby się na patrona "terroru tolerancji", czyli tak modnej dziś na Zachodzie, a zwłaszcza w Ameryce "political corectness"” /Ernst Weisskopf, Dlaczego nie lubię Goethego?,  tłumaczył Grzegorz Górny, „Fronda” 1(1994), 149/.

+ Pisarz deklaruje literaturę powiązaną z rzeczywistością „Poetycką koncepcję swoich utworów odsłania Tankred Dorst w zeszycie programowym do sztuki Große Schmährede an der Stadtmauer następująco: Co na scenie przedstawiane jest jako moje zmyślenie, muszę podporządkować rzeczywistości, albowiem wielka jest pokusa zatracenia się w «czystej», to znaczy oziębłej grze [przeł. C. Płusa] Ta autorefleksyjna uwaga otwarcie deklaruje postawę autora, że nie zależy mu na uwodzeniu czytelnika, a jedynie na prawdzie i pewności. Dorst uparcie odżegnuje się od „absolutnej” poetyki, by użyć fortunnego określenia Gottfrieda Benna , która miałaby ułatwić ewakuację z labiryntu współczesnej rzeczywistości, wiedzionej przez poplątane, niespójne i mętne doświadczenie swoich współczesnych. Również z „totalizującymi” zapędami tradycyjnej poetyki nie utożsamia się Dorst. W oczach dramaturga rzeczywistość ta zyskuje nową rangę teoretyczną. Nowoczesny sposób myślenia, widoczny w dramacie Die Schattenlinie, pozbawiony jest tradycyjnych ambicji systemowych, które pokryły dziś patyną tak Goethego i Schillera, jak Hegla zarówno literacką, jak i filozoficzną strategię wypowiedzi. Kluczową diagnozą poetycką, którą Dorst się posługuje, jest technika fragmentu, narzucona przez doświadczenie „Was auf der Bühne als meine Erfindung dargestellt wird, muss ich an der Wirklichkeit prüfen, denn die Verführung, sich im «reinen», das heißt unverbindlichen Spiel zu verlieren, ist groß“. Istotę tej poetyki sprowadza Benn do uprawiania abstrakcyjnej gry językowej: „Doskonałość przez uporządkowanie zdań i słów“ współczesnego człowieka („Vollkommenheit durch die Anordnung von Sätzen und Worten“) [Benn Gottfried. 1989. Autobiograhische und vermischte Schriften. W: Gesammelte Werke in vier Bänden, t. 4. Red. Wellershoff D. Stuttgart: Ernst Klett Verlag, 132]: jego istotą jest klęska idei oparcia myślenia na uniwersalnych podstawach dających pewność zakorzenienia w świecie” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 111/.

+ Pisarz demotyczny, opisowy, w trzeciej fazie języka będzie się starał w miarę swoich możliwości unikać wszelkich figur mowy. Pierwotna funkcja literatury, a dokładniej poezji, polega na ciągłym od-twarzaniu pierwszej, metaforycznej fazy języka w okresach dominacji późniejszych faz, na ciągłym przedstawianiu nam jej jako sposobu posługiwania się językiem, którego nigdy nie wolno nam nie doceniać, a tym bardziej stracić z pola widzenia. „Język Homera jest metaforyczny dla nas, chociaż niekoniecznie dla niego samego. W jego poezji rozróżnienie między językiem figuratywnym i dosłownym prawie nie istnieje […] Wraz z drugą fazą metafora staje się jedną z uznanych figur języka, ale dopiero z nastaniem odmiennej koncepcji języka pojawia się napięcie między znaczeniem figuratywnym, a tym, które nazywamy „dosłownym”, poezja zaś zaczyna stawać się świadomym i celowym użyciem figur. W trzeciej fazie napięcie to bywa często bardzo mocne. Demotyczny, opisowy pisarz będzie się starał w miarę swoich możliwości unikać wszelkich figur mowy, wychodząc z założenia, że są one „tylko werbalne” i przeszkadzają przezroczystości opisu” W047 56. Bogowie są gotowymi metaforami służącymi mówieniu o Bogu. Dlatego „w miarę jak Bóg chrześcijański zaczynał wyglądać metaforycznie, metaforyczni bogowie zaczynali na nowo przypominać na nowo obiekty kultu” W047 57.

+ Pisarz dialoguje z czytelnikiem „Wiersze dziecięce są specyficznymi wariantami sytuacji komunikacyjnych projektujących postawy nadawcy i odbiorcy wobec tekstu (Zob. E. Balcerzan, Odbiorca w poezji dla dzieci [w:] idem, Kręgi wtajemniczenia, Kraków 1982, s. 51; por. B. Chrząstowska, S. Wysłouch: Modele liryki [w:] eaedem, Poetyka stosowana, Warszawa 1987, s. 319-340), są dziełami otwartymi. Dzieło zaś otwarte to przestrzeń niewyłożona do końca, dzieło wielu znaczeń i wielu pięter – dzieło żywe i będące w ruchu. Jerzy Cieślikowski proponuje w formule otwartości dzieła w wymiarze literatury dla dzieci doszukiwać się pewnych analogii do rozumienia tego zagadnienia przez Umberta Eco czy Rolanda Barthesa. Dotyczy to zarówno ideologii, jak i formy utworu (Por. J. Cieślikowski, Przedmiot, sposoby istnienia i metody badania literatury dla dzieci [w:] Sztuka dla dzieci szkolnych. Teoria – Recepcja – Oddziaływanie, M. Tyszkowa (red.), Poznań 1979, s. 26-27). / Tradycyjny, dawny tekst miał spełniać oczekiwania dorosłych wobec dzieci (Np. wiersz Zaradź złemu zawczasu Stanisława Jachowicza). Dzieciństwo było przecież stanem „dzikości”, niedoskonałości, należało więc z niego wyprowadzić co najrychlej, uzdrowić, ucywilizować, doprowadzić do doskonałej dorosłości, stosując zweryfikowane tradycją gatunki retoryczne, np. wykład, przypowieść, bajka dydaktyczna – stwierdza dalej znawca „literatury i podkultury dziecięcej. / Współczesny utwór pragnie dostosować się do psychofizycznej kondycji dziecka, szanując jej odrębność, ale też akceptując ją jako wartość w sobie i wartość znaczącą dla późniejszej dorosłości. Dzieło takie chce być autoteliczne, nastawione na teraz, na działanie. Jest ono samo w sobie zrobione, na różne sposoby jego wykonania. (Por. J. Cieślikowski, op.cit.)” /Maria Ostasz, O kulturze dziecięcej: studium na przykładzie wiersza-kołysanki, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 [2004] 48-62, s. 48/. „Jego niegotowość jest bądź immanentnym programem konkretyzacji, bądź programem do jego użycia na zewnątrz – od sytuacji najskromniejszej (być tylko partyturą) do sytuacji instruującej działanie odbiorcy (być scenariuszem zabawy) (Por. J. Cieślikowski, op.cit.: por. też J. Ziomek: Projekt wykonawcy w dziele literackim a problemy genologiczne [w:] Problemy odbioru i odbiorcy, T. Bujnicki i J. Sławiński (red.), Wrocław 1977, s. 74; por. też W. Orłowski, Scenariusz – gatunek niedookreślonej poetyki, „Dialog” 1971, nr 1)” /Tamże, s. 49/.

+ Pisarz dialoguje z historią Książka Davies’a N. Europa „Angielskie wydanie Europy ukazało się w październiku 1996 roku w wydawnictwie Oxford University Press. W ciągu kilkunastu miesięcy, które upłynęły od tamtego czasu, w Wielkiej Brytanii i w USA ukazały się kolejne wydania, a na całym świecie – ponad 50 recenzji. Było wśród nich wiele tak pochlebnych, że aż wprawiały mnie w zakłopotanie; mimo swoich rozmiarów Europa trafiała nawet na listy bestsellerów. Na łamach angielskich czasopism jeden z historyków porównał ją z Dreadnoughtem – największym typem pancernika w dziejach, inny zatytułował swoją pozytywną recenzję Od Lublina do Dublina. Najbardziej sobie jednak cenię opinię znanego – także w Polsce - brytyjskiego krytyka Neala Aschersona, który w swojej recenzji napisał: “Po Daviesie nikt już nie będzie mógł napisać historii Europy po staremu”. Znaleźli się też mniej przyjaźnie nastawieni krytycy (głównie w Nowym Jorku), którzy zajęli wręcz odwrotne stanowisko. Jeden stwierdził, że ta książka to “strata czasu”, inny – że jest “niesmaczna”, jeszcze inny – że to “skandal”. Wszyscy oni potępili książkę jako “propolską”. Pozwalam sobie mieć odmienne zdanie. Nie wydaje mi się, żebym pisał o Polsce w sposób bezkrytyczny. Jak kiedyś powiedział w Warszawie Jacek Fedorowicz, “to nieprawda, że Davies zawsze o nas pisze dobrze. Ważne jest to, że o nas pisze, i kropka”. Tę kwestię najlepiej rozstrzygną moi polscy czytelnicy. Na koniec chciałbym pogratulować krakowskiemu Wydawnictwu Znak tempa, w jakim – jako pierwsze na świecie – wypuszcza na rynek tłumaczenie Europy. Szczególne podziękowanie należy się mojej niestrudzonej tłumaczce, Elżbiecie Tabakowskiej, która odniosła kolejne zwycięstwo w zmaganiach z tekstem egzotycznym, nieznośnym i ciągnącym się bez końca, wygrywając światowy wyścig tłumaczy pracujących nad obcojęzycznymi wydaniami książki. Spośród ponad pół miliona słów, które składają się na tekst, prawdziwy kłopot sprawiło jej tylko jedno: najkrótsze ze wszystkich, nieszczęsny rodzajnik nieokreślony w samym środku angielskiego tytułu: Europy: a history. Zmagaliśmy się z tym słówkiem przez długie miesiące – rozpisaliśmy nawet konkurs wśród studentów krakowskiej anglistyki. Inspiracja nadeszła pewnego letniego wieczoru, kiedy przy ulicy Szewskiej w Krakowie, podczas kolacji, Krystyna Zachwatowicz, Andrzej Wajda i Jacek Wożniakowski wspólnie stworzyli coś, co zachwyciło mnie wspaniałą ironią i humorem: “Krótka rozprawa między panem Normanem a historią Europy”. Jednakże uznając wcześniejsze prawa Mikołaja Reja, autor i tłumaczka proponują ostatecznie polskiemu czytelnikowi tytuł Europa – rozprawa historyka z historią. Oksford, w styczniu 1998” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 10/.

+ Pisarz docierający do sensu najgłębszego nauki Chrystusa, Prus B. „Prus usiłował dotrzeć do najgłębszego sensu nauki Chrystusa. Mimo nawet pewnych niewątpliwych naiwności ukrytych w sformułowaniach nie odbiegających od języka ówczesnej nauki, szukał tego, co jest istotą, prawd trudnych, ale najgłębszych. Wydaje się, że istotę zmagania się Prusa-artysty i myśliciela z Tajemnicą najtrafniej ujął, jeszcze za życia pisarza, Ignacy Matuszewski, ukazując w sposób o wiele bardziej oryginalny niż współcześni polemiści paralelę: Prus – Sienkiewicz: «Dla Sienkiewicza […] życie – to przede wszystkim potężna symfonia barw, kształtów i ruchów; dla Prusa – to głęboka zagadka, którą rozwiązać należy […]. Sienkiewicz tedy, podobnie jak Homer i Hezjod, budował świat nadziemski z żywiołów świata ziemskiego. Prus zaś, którego fantazja przypomina na wielu punktach wyobraźnię poetów indyjskich, a który wychodził z zasady, że prawdy nikt nie dotknie palcem, nie dojrzy jej okiem, ale znajdzie ją duchem i w duchu, stawiał kwestie nadzmysłowe na czysto transcendentalnym gruncie i albo rozwijał je w sposób filozoficzny, albo też ubierał w formę oryginalnych symbolów alegorii» /I. Matuszewski, Prus i Sienkiewicz (paralela), „Kurier Codzienny”, 1987, nr 1. Cyt. wg przedruku: I Matuszewski, O twórczości i twórcach, Warszawa 1965, s. 153-154/” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 160/. „nieporozumienia wokół postawy czołowych twórców tej epoki były zjawiskiem bardzo częstym. […] «Prus był dawniej liberałem i bezwyznaniowcem; zaliczano go do przywódców szkoły pozytywistów warszawskich, stawiano obok Świętochowskiego, Ochorowicza, Chmielowskiego etc. […] Prus zaszedł był bardzo daleko w teoriach pozytywnej i ateistycznej filozofii, zgłębił je do dna, przeraził się i cofnął się. Odtąd począł gorliwie odwoływać wszystko to, co przedtem propagował, nawoływać ku wierze, zwracać swych czytelników do Boga» /Nowy filozof polski, „Kurier Poznański” 1893, nr 227/” /Ibidem, s. 161.

+ Pisarz dokonał egzegezy swego dzieła literackiego; Mann Tomasz Doktor Fustus w Jak powstał „Doktor Faustus”. „Mann był niewątpliwie przerażony – niesłusznym zresztą – oskarżeniem ze strony kręgów „emigracji wewnętrznej”. Czuł się usprawiedliwiony, wiedział, iż ma argumenty wykazujące, iż był „ze swoimi” w latach niedoli własnego narodu, wprawdzie nie fizycznie, ale duchowo, moralnie. W tym upatrywałbym jeden z powodów, dla których Mann nie tylko nie zareagował negatywnie na alegoryczne odczytanie dzieła, które było mu ze wszystkich najbliższe (określał je wielokrotnie mianem Schmerzensbuch), ale sam przyczynił się do takiego właśnie odczytania. Relacja Jak powstał „Doktor Faustus” utwierdziła czytelników i badaczy, że zmierzająca w kierunku alegoryzacji wykładnia jest jak najbardziej słuszna. Opiera się ona wprawdzie na zapiskach w dzienniku, który Mann prowadził w owych latach, sięga jednak do niego jedynie wybiorczo” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 72/. „Mann pisał relację o powstaniu faustusowej opowieści w rok po zakończeniu pracy nad Doktorem Faustusem. Jego relacja o własnym – co prawda – dziele, jest zatem relacją ex post dokonaną, nie zaś pisaną sukcesywnie, w momencie tworzenia. Relacja ta stanowi szczególny rodzaj egzegezy Doktora Fustusa, tyle że przeprowadzonej przez samego autora. Argumentem, który zasadnie, bez niedomówień wykazałby różnice pomiędzy stanowiskiem z roku 1949 a poglądami autora w trakcie tworzenia powieści, były jego dzienniki. Istnieją takie, bardzo dokładne z lat 1933-1951. Sam Tomasz Mann, postanowił jednak, by nie otwierać czterech zalakowanych paczek z notesami (znajdują się one obecnie w zurychskim Archiwum Tomasza Manna (H. Wysling: Thomas Manns Tagebűcher. „Blatter der Thomas Mann Gesellschaft” 1965 nr 5, s. 44 nn.) przed upływem dwudziestu lat od momentu jego śmierci. Jednak już i w tej chwili istnieje szereg argumentów, które pozwalają głosić sąd o autointerpretacji” /Tamże, s. 73/.

+ Pisarz doznaje w fazie czwartej krytyki literackiej „panchronicznej” epifanii literackiego uniwersum. Krytyka literacka dochodzi do fazy czwartej, do ostatniego, anagogicznego szczebla drabiny sensu, na którym zarówno pisarz, jak krytyk, doznaje „panchronicznej” epifanii literackiego uniwersum (T. Todorov, Critique de la critique. Un roman d’apprentissage, Paris 1984, s. 108). W tym stanie zachwytu wszystko jest potencjalnie tożsame z wszystkim” (N. Frye, Anatomy of Criticism. Four Essays, Princeton 1957, s. 124). Wszystkie powracające obrazy poetyckie, wszystkie archetypy zawierają się w „jednym powszechnym ciele” (Tamże, s. 125), które stanowi świecki odpowiednik mistycznego Ciała Chrystusa. Ponadto, każde dzieło literackie z osobna „wzywa nas, byśmy uchwycili jego całościowe znaczenie w pojedynczym akcie pojmowania”. (N. Frye, The Mythical Approach to Creation, w: Tenże, Myth and Metaphor. Delected Essays 1974-1988, wyd. R. D. Denham, Charlottesville 1990, s. 244). W tym jednym akcie „widzimy” pełny sens dzieła, rozkładający się przed nami w jednoczesności. Czytanie dokonuje się linearnie, ale ostatecznie rozumienie następuje symultanicznie W047.1 18.

+ Pisarz dumny z pochodzenia indoeuropejskiego, autor Might is Right „Zwycięzcy muszą bez przerwy udowadniać swoją siłę, jeśli bowiem pojawi się ktoś potężniejszy, przegrają, a nowi władcy zajmą ich miejsca – motyw ten zaakcentowany został później we wspomnianej już książce „Zew krwi". W Might is Right rozprawiono się również z mitem o równości ludzi. „W jakiż to racjonalny sposób można stawiać spierające się strony na pozycjach bezwarunkowej 'równości wobec prawa'? Po pierwsze powód i pozwany zawsze różnią się cechami psychicznymi i fizycznymi – a także rozmiarami konta w banku. Poza tym sędziowie, oskarżyciele i obrońcy różnią się między sobą temperamentem, zdolnościami, odwagą i uczciwością. Każdy posiada specyficzne przyzwyczajenia, uprzedzenia, słabości, przesądy i... cenę (...) Nie ma dwóch tych samych ludzi: każdy rodzi się pod inną gwiazdą" (Ragnar Redebard, Might is Right, New York 1972, ss. 5-6). ss. 42-43). Z niewiarą w równość ludzi łączy się rasizm Rudobrodego, również pozostający pod wpływem filozofii siły. Bo chociaż autor wyklucza Czarnych, Żydów, Azjatów i zdegenerowanych Białych ze społeczności Nadludzi, to jednak przyznaje, że gdyby udowodnili oni swą przewagę nad anglosaskimi Aryjczykami, to do nich należeć będą zwycięskie łupy: „Jeśli mogę postępować tak, jak zechcę, nie ma znaczenia mój kolor skóry ani to, do jakiej rasy należę — okazałem bowiem swoją siłę" (Ibidem, s. 60). Nie wiadomo, czy rozprawę Might is Right rzeczywiście napisał London. Być może jej autorstwo należy do kogoś innego (na przykład amerykański dziennikarz Sidney Parker przypisuje ją urodzonemu w Nowej Zelandii rudemu Irlandczykowi, Arthurowi Desmodowi (1859-1918) – był to poeta, radykalny działacz związkowy i dziennikarz), nie ulega jednak wątpliwości, że pisarza przepełniała duma z indoeuropejskiego dziedzictwa do tego stopnia, iż nie obawiał się o tym pisać. Potwierdzają to pozaliterackie elementy jego życiorysu” /Piotr Kosmala, Romantyczny rasizm Jacka Londona, „Fronda” 17/18(1999), 364-373, s. 368/.

+ Pisarz egipski Nadżib Mahfouz pchnięty nożem, gdyż napisał powieść, której kompozycja przypominała Koran, lecz treść została uznana za heretycką. Grzech największy dla muzułmanów, podważanie autorytetu Koranu „Koran jak Chrystus / Koran jest uważany przez muzułmanów nie za dzieło Mahometa, lecz objawienie Allaha przekazane ludziom za pośrednictwem Proroka. Owo samo objawiające się Słowo Boga jest jedyne, doskonałe, niezmienne, ostatecznie skończone. Wyznawcy islamu wierzą, że ich święta księga nigdy nie była poprawiana i nie ewoluowała w czasie. Profesor Stephen Humphreys z Uniwersytetu w Santa Barbara uważa, że historyzacja Koranu spowoduje delegalizację całego wspólnego doświadczenia społeczności islamskiej, którą powołał do istnienia i kształtował właśnie Koran.” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 18/. „Według niego, jeśli okaże się, że święta księga muzułmanów nie jest niezmiennym Słowem Boga, lecz tylko podlegającym ewolucji historycznym świadectwem epoki, wówczas czternaście wieków islamskiej historii okaże się bezsensowne. Wydana w 1981 roku „Encyklopedia islamu" stwierdza, że roli Koranu w mahometanizmie nie da się porównać do roli Biblii w chrześcijaństwie. Jest ona znacznie donioślejsza i jeśli na miejscu byłyby jakieś porównania, to należałoby powiedzieć, że Koran dla islamu jest tym samym, kim Chrystus dla chrześcijaństwa. Tak jak Chrystus był Słowem, które stało się ciałem, tak Koran jest Słowem Boga, które stało się tekstem. Analfabetyzm Mahometa pełni tą samą rolę, co dziewictwo Maryi – podkreśla objawiony charakter Słowa. Forma i treść Koranu są jakby odpowiednikiem ciała Chrystusa. Dlatego też największym grzechem dla muzułmanów jest właśnie podważanie autorytetu Koranu, o czym przekonał się nie tylko Salman Rushdie, lecz również Nadżib Mahfouz, egipski pisarz, laureat literackiej Nagrody Nobla, który w 1994 roku został pchnięty nożem, gdyż napisał powieść, której kompozycja przypominała Koran, lecz treść została uznana za heretycką. Za bluźnierców uważani są także ci naukowcy, którzy próbują badać Koran, wykorzystując osiągnięcia hermeneutyki, metody krytycznej czy historycznej interpretacji tekstów. Takie podejście do świętej księgi jest w świecie islamskim równoznaczne z profanacją i świętokradztwem, ponieważ niedopuszczalne jest zgłębianie myśli Boga przez historyczną i spekulatywną myśl człowieka” /Tamże, s. 19/.

+ Pisarz egocentryczny, Gombrowicz. „uważał siebie za wielbiciela i duchowego spadkobiercę Montaigne’a. Chciał wypowiadać się wyłącznie w swoim imieniu i wierzyć tylko temu, czego sam dotykał. Zbiorowym wiarom, wspólnemu głosowi tych filozofii, które traktują o całości i usiłują orzekać w imieniu całości, przeciwstawiał głos własnego Ja” /A. Falkowicz, Gombrowicz filozofujący i filozofia Gombrowicza, w: A. Poprawa i A. Zawada (red.), Wiary i słowa, Towarzystwo Przyjaciół Polonistki Wrocławskiej, Wrocław 1994, 75-88, s. 76/. „To „ja” zostało ekskomunikowane przez Kościół jako niemoralne, przez naukę jako sprzeczne z obiektywizmem, […] Zewsząd rozlegały się surowe napomnienia: jesteś niczym, zapomnij o sobie, żyj innymi! […] I nie była to pusta deklaracja, gołosłowna wypowiedź starego pisarza uczyniona w duchu właśnie nadchodzącej mody. To był całożyciowy program, który Gombrowicz przedsięwziął na początku pisarskiej drogi i swą twórczością usiłował realizować.  Ale wyniki jego pracy okazywały się – musiały się okazać – przeciwne do zamierzonych. Ktoś, kto pragnie utwierdzić się we własnym Ja „wbrew wszystkiemu”, musi przecież zwracać baczną uwagę na wszystko. Kto w pisarski program wpisał swoją osobę i omijanie zagrożeń, będzie dostrzegał zwłaszcza te zagrożenia. Kto podjął literacką pracę przeciwko zakusom świata zewnętrznego, zakusom ludzi umniejszającym autorska prywatność, zobaczy przede wszystkim innych ludzi i zewnętrzny świat. Kto ujrzał siebie w ostrej opozycji z tymi tendencjami, które wyklęły ja, będzie rozumiał nie własne ja, nie swoje życie wewnętrzne, lecz zrozumie akurat zbiorowe wiary i tamte tendencje. One staną się głównym przedmiotem jego zainteresowania. […] Jest to paradoks twórczości Gombrowicza – jej autora, narratorów i bohaterów, paradoks Gombrowiczowskiego człowieka” /Tamże, s. 77/. „Jest tak drażliwy na punkcie własnej osoby, że dostrzega jedynie te fakty, które go urażają. Czyli – dostrzega wszystko, tylko nie własną osobę. Im silniej zmierza do pełnej suwerenności, tym wyraziściej odczuwa to, co jego suwerenność umniejsza – i tym boleśniej doświadcza przemocy świata. A przeto, im bardziej zajmuje się sobą, tym lepiej rozumie, że nie potrafi być sobą. I, chcąc wypowiedzieć się wyłącznie we własnym imieniu, postrzega, że właśnie teraz swe imię utracił. Całą twórczość Gombrowicza można zobaczyć jako zdanie sprawy z tego męczącego doświadczenia”  /Tamże, s. 78.

+ Pisarz ekspresjonista niemiecki wieku XX Barlach Ernst, „ur. 2 I 1870 w Wedel (Holsztyn), zm. 24 X 1938 w Rostocku (Meklemburgia), niemiecki rzeźbiarz, grafik i dramaturg. Studiował w Dreźnie, Paryżu i Berlinie; 1906-08 przebywał w Rosji. Barlach rzeźbił głównie w drewnie, rzadziej w brązie; wypowiadał się przede wszystkim w monumentalnych kompozycjach figuralnych, łącząc ekspresjonistyczny dynamizm z religijnym mistycyzmem i symbolizmem; z rzeźb o tematyce religijnej na uwagę zasługują Ekstaza, Apostoł, Chrystus nauczający, Świętych obcowanie – przeznaczone na fasadę kościoła św. Katarzyny w Lubece – i najbardziej oryginalna Wizja; rzeźbę sepulkralną Barlacha cechuje humanitaryzm i współczucie z cierpieniem ludzkim, widoczne w pomnikach ku czci poległych w I wojnie światowej znajdujących się w kościołach Magdeburga, Kilonii i Güstrow; podkreślały one nie momenty bohaterskie, ale grozę śmierci (podobnie jak wiele innych dzieł Barlacha zostały uznane w czasach hitlerowskich za sztukę „zdegenerowaną” i zniszczone). Jako grafik Barlach wypowiadał się głównie w drzeworycie, rzadziej w litografii oraz w in. technikach. Dziełem Barlacha są m.in. ilustracje do Fausta J.W. Goethego i cykl Przemiany Boga, obrazujący 7 dni stwarzania. Barlach jako pisarz uważany jest za ekspresjonistę; jego dramaty pozbawione właściwej akcji, zbudowane są z szeregu obrazów z pogranicza świata realnego i wizji sennych; w skąpych wypowiedziach bohaterów dominuje idea „poszukiwania Boga”; dualistyczna wizja świata Barlacha przyjmuje pierwiastki dobra i zła jako zasadę organizującą; poglądy Barlacha uznano za protest, odpowiednik katolicyzmu P. Claudela. Twórczość dramatyczna Barlacha ujawniała poza tym dużą wrażliwość na krzywdę społeczną, przeciwstawiała się burżuazyjnej ideologii ery wilhelmińskiej, potępiała wojny imperialistyczne” /Z. Ciechanowska, Barlach Ernst, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 35-36, k. 36/. „Najważniejsze dramaty Der tote Tag (Barlach 1912), Der arme Vetter (Barlach 1918), Die echten Sedemunds (Barlach 1920), Der Findling (Barlach 1922), oparty na tematyce biblijnej Die Sintflut (Barlach 1924), Der blaue Boll (Barlach 1926), fragment ironiczno-humorystycznej powieści „z kluczem" Der gestohlene Mond (F 1948) oraz nie dokończona autobiografia Ein selbsterzähltes Leben (Barlach 1928, Mn 1964). (C. D. Carls, Ernst Barlach Das plastische, graphische und dichterische Werk, B 1931, 1968⁸ ; H. Dohle, Das Problem Barlach Probleme und Charaktere seiner Dramen, Kö 1957; P. Fechter, Ernst Barlach, Gü 1957; W. Flemming, Ernst Barlach Wesen und Werk, Bn 1958; W. Muschg, Der Dichter Ernst B., Mz 1958; F. Schult, Ernst B. Werkverzeichnis I-II, H 1958-60; tenże, Ernst B. Das plastische Werk, H 1960; H. Braun, Das Vermächtnis Ernst B., Hochl 53 (1960-61) 129-139; H. Franck, Ernst Barlach Leben und Werk, St 1961; Zugang zu Ernst Barlach, Götingen 1962; H. Meier, Der verborgene Gott. Studien zu den Dramen Ernst Barlach, Nü 1963; G. Alhus, Die weltanschauliche und künstlerische Entwicklung Ernst Barlach und die Beziehungen zwischen Literatur und bildender Kunst in seinem Werk, L 1965; H. Gross, Zur Seinserfahrung bei Ernst Barlach Eine ontologtsche Untersuchung von Barlach dichterischem und bilderischem Werk, Fr 1967; K. Graucob, Ernst Barlach Dramen, Kiel 1969; H. Kaiser, Der Dramatiker Ernst Barlach, Mn 1972)” /Tamże, k. 36.

+ Pisarz emigracyjny wychwytuje i postaciuje tęsknoty i przeczucia związane „z czymś, czego na ziemi nie można doznać. Aby spełnić to zadanie, artysta wygnany musi uświadomić sobie i przyjąć na siebie winę pierwszych rodziców, a także nauczyć się artykułować to, co niewyrażalne. Takie pojmowanie przez Wittlina jednego z „blasków” wygnania kieruje czytelnika jego eseistyki w stronę cech wyobraźni (artystycznej). […] Wyobraźnia poetycka zwrócona jest jednocześnie w dwóch kierunkach. Zmierza ku temu, co nowe, niepowtarzalne i jednorazowe; inaczej rzecz nazywając – żywo reaguje na doświadczoną realność świata. Ten kierunek jest współbieżny z nawarstwiającymi się doświadczeniami epistemologicznymi i egzystencjalnymi jednostki, wpływa na oryginalność powstającego z ich podniety obrazu literackiego. Ale jednocześnie wyobraźnia kieruje się ku temu, co pierwotne i wieczne – tu powstają obrazy literackie decydujące o ciągłości i wspólnocie literatury. Ten drugi kierunek jest nierozerwalnie związany z materią – ona stanowi siłę sprawczą, ona pojawia się w obrazach literackich dotykalna, zmysłowa, choć nie zawsze realna (Zob. G. Bachelard, Wyobraźnia i materia, w: idem. Wyobraźnia i materia. Wybór pism, Tłum. H. Chudak i A. Tatarkiewicz, Warszawa 1975, s. 114-119; J. Błoński, Przedmowa, w: ibidem, s. 5-24). O „materii jako przyczynie sprawczej” wyobraźni poetyckiej pisał Gaston Bachelard: «[…] filozofowie nie doceniają materii jako czynnika indywidualizacji. Dlaczego pojęcie indywiduum – odrębnej jednostki – kojarzymy zawsze z pojęciem formy? Czyż nie ma indywidualności głębinowej, dzięki której materia w swych najdrobniejszych cząsteczkach stanowi zawsze pewną odrębną całość? Materia, rozważana w swej perspektywie głębinowej, to właśnie zasada, zdolna obyć się bez formy. Materia to nie jest zwykły brak aktywności formalnej. Pozostaje ona sobą na przekór wszelkim odkształceniom, wszelkiemu rozczłonkowaniu. Materię można zresztą oceniać z dwu punktów widzenia: jako strefę głębi i jako dziedzinę bodźców rwących się wzwyż. Jeśli idzie o głębię, jawi się ona jako otchłań bez dna, jako tajemnica. Jeśli idzie o bodźce – jako niewyczerpane źródła sił, jako cud. W obu przypadkach zaduma nad materią kształtuje wyobraźnię otwartą» (ibidem, s. 115)” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny.Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 13.

+ Pisarz emigrant polityczny bohaterem głównym powieści Škvoreckiego Josefa Przypadki inżyniera ludzkich dusz, która otrzymała nagrodę literacką Angelus w roku 2006. „Zasadność przyjęcia takich właśnie kryteriów symbolicznych decydujących o przyznaniu nagrody literackiej Angelus udowodnić można poprzez analizę książek dotychczas nią nagrodzonych. Począwszy od roku 2006, były to kolejno: Przypadki inżyniera ludzkich dusz Josefa Škvoreckiego (wydanie oryginału – w roku 1977, wydanie polskie – w roku 2008) – głównym bohaterem i narratorem powieści (wyjąwszy jej fragmenty epistolarne) jest polityczny emigrant z komunistycznej Czechosłowacji, intelektualista i pisarz, wykładowca historii literatury na jednym z kanadyjskich uniwersytetów, gdzie poprzez dzieła klasyki amerykańskiej próbuje zrozumieć naturę procesów dziejowych, w wyniku których dochodzić może do kulturowego wykorzenienia jednostki. Powieść rozgrywa się na trzech płaszczyznach przestrzenno-czasowych: w środowiskach kanadyjskich studentów i czeskich emigrantów, w komunistycznej Czechosłowacji oraz w trakcie robót przymusowych podczas niemieckiej okupacji. Wszystkie one wydają się podszyte intencją poszukiwania tego, co w ludziach uniwersalne, w przypadku czego różnice społeczne i kulturowe determinują tylko odmienne formy artykulacji. /  Mesjasze György’ego Spiró (wydanie oryginału – w roku 2007, wydanie polskie – w roku 2009) – akcja powieści rozgrywa się w Paryżu, wśród polskiej emigracji lat czterdziestych XIX wieku, skupionej wokół Adama Mickiewicza, skoncentrowanej na jego wykładach w College de France. Fabuła dotyczy zaś „objawienia się” wówczas pseudomesjasza Andrzeja Towiańskiego i w efekcie zawiązania w tymże środowisku sekty tzw. „towiańczyków”, zwanej też Kołem Sprawy Bożej (A. Witkowska, R. Przybylski: Romantyzm. Warszawa 1997, s. 306-307). Członkiem koła, oprócz Mickiewicza, był m.in. Juliusz Słowacki (Ibidem, s. 351-352). Wydawać się może, że Spiró, poddając literackiej obróbce wydarzenia z udziałem kanonicznych postaci polskiej kultury, przeprowadza krytykę specyficznie polskiej cechy, jaką – zdaniem Agaty Bielik-Robson (A. Bielik-Robson: Polska: Wspólnota fantazmatyczna. W: Kim są Polacy? Red. J. Cywiński. Warszawa 2013, s. 91) – jest określanie narodowej tożsamości względem liderów, którzy na sposób „przednowoczesny” (lub wręcz „antynowoczesny”) łączyliby w oczach narodu autorytet „ziemski” (polityczny) z autorytetem religijnym. Z szerszej perspektywy powieść Węgra może jednak okazać się analizą procesu poszukiwania zbawiciela przez społeczeństwa, które zawiedzione światopoglądowym pluralizmem znalazły się w fazie kryzysu – o czym pisał Mark Lilla w książce Bezsilny Bóg (M. Lilla: Bezsilny Bóg. Religia, polityka i nowoczesny Zachód. Przeł. J. Mikos. Warszawa 2009, s. 309)” /Paweł Rutkiewicz [Instytut Kultury Współczesnej], Globalizacja a wartościowanie – na przykładzie Literackiej Nagrody "Angelus" [Artykuł powstał dzięki wsparciu finansowemu projektu Doktoranci – Regionalna Inwestycja w Młodych naukowców społeczno-humanistycznych – Akronim D-RIM SH], Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski], 14 (2014) 173-184, s. 176/.

+ Pisarz ewangeliczny wieku XIX, Bolesław Prus. „Powieści Bolesława Prusa / Istotna jest generalna rozprawa z prądami epoki i postawami współczesnych, przygotowana przez Prusa od pewnego czasu w jego utworach literackich i publicystyce. Nie odnajdują dla siebie miejsca we współczesnym świecie bohaterowie Lalki; tu [powieść Emancypantki] – tonąc wśród miałkich spraw i małych ludzi – z trudem przebija się ku jakiemuś celowi istota zbyt szlachetna i – zbyt naiwna, by utrzymać się w światku, w którym życie ją postawiło. Ułatwił jej to uczony, który pojął wszystkie błędy ówczesnych systemów i stworzył sensowną kontrpropozycję. Wprowadzenie postaci Dębickiego umożliwiło Prusowi ukazanie istoty niebezpieczeństw tamtych czasów: pozytywizmu, materializmu i wszelkich prądów „schyłkowych” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 184/. „Z filozofii pozytywnej mało treści, a dużo śmiecia zostało w Warszawie – pisał Prus w Kronice tygodniowej pod koniec 1891 r. W opowiadaniu Z żywotów świętych zaś, napisanym w trakcie pracy nad drugim tomem Emancypantki, każe narratorowi powątpiewać w skuteczność „filozofii pozytywnej”, która nie potrafi uszlachetnić ani  uszczęśliwić ludzi. Z materializmem polemizował już wcześniej, a niemal w przededniu rozpoczęcia pracy nad Emancypantkami coraz bardziej niepokoiło go upowszechnianie się postaw skrajnie pesymistycznych. […] Kryzys zaufania do nauki kazał przezwyciężać uczonemu, który też uzasadnia naukowe podstawy wiary w Boga i nieśmiertelność. Pozytywizm nie był ostatnim słowem nauki. Uczynił wiele zamętu, po którym muszą uporządkować grunt uczeni o głębszym ukształceniu i szerszych horyzontach. Tacy, których postawa cechuje się pewnością pokorą. Obok uczonego może jednak stanąć święty, którego już wkrótce postawi Prus na równi z największymi odkrywcami. Trzeba tylko – pisał w r. 1910 – ażeby ów świat pozaziemski apostołowali nie płytcy dyletanci (…), lecz – albo święci, albo – wysoce ukształceni przyrodoznawcy” (B. Prus, Kroniki, t. XX, Warszawa 1960, s. 221)” /Tamże, s. 185.

+ Pisarz Ezdrasz połączył żydowską specyfikę pisarza z mądrością uczonego w Piśmie. Mędrcy Izraela są przekazicielami Objawienia. Mądrość Izraela, jak u ludów ościennych, dotyczy spraw ziemskich. Według swoistego ich rozumienia, prowadzi je pod drogach Jahwe W042 48. Mądrość integruje się w wierze jahwistycznej i w historii relacji Jahwe z Izraelem. W Izraelu przed niewolą Babilońską istniał dwór królewski i w jego otoczeniu przebywali ci, którzy zajmowali się tematami mądrościowymi. Po niewoli Babilońskiej Ezdrasz, który był kapłanem i pisarzem jednocześnie, był pierwszym, który połączył żydowską specyfikę pisarza z mądrością uczonego w Piśmie. W042 49

+ Pisarz Faza twórczości ostatnia „zestawienie korpusu dzieł nie powinno opierać się na kryteriach chronologicznych, lecz raczej na współczesnej ich recepcji. Aby uporać się ze strukturą literacką w ostatniej fazie jej ewolucji, historyk literatury musi po pierwsze dokładnie zbadać, jakie utwory uznawane są za „nowe” na tle współczesnego kontekstu literackiego (włączając w to recepcję negatywną). Czyniąc to, musi też wziąć pod uwagę możliwość, że nowość (czy też „inność”) poszczególnych dzieł może nie zostać rozpoznana przez współczesnych z różnych przyczyn (związanych z pragmatycznymi aspektami komunikacji literackiej). I odwrotnie, pewne okoliczności pragmatyczne (np. pokolenie lub grupa, do której należy autor, organ, w którym publikuje, itd.) mogą wzbudzać w krytykach i czytelnikach przekonanie, że pewne utwory należą do nowego systemu literackiego, choć struktura samego dzieła nie usprawiedliwia takiego punktu widzenia. A zatem badacz musi być świadom, że wybór dzieł zestawionych na podstawie ich recepcji przez współczesnych ma charakter przybliżony. Przeto w drugiej fazie badań, w której badacz analitycznie strukturalizuje utwory i odsłania ponadindywidualną strukturę, na której się opierają, wyłączy on z korpusu te dzieła, które nie mają tej samej struktury co większość, może zaś włączyć inne utwory, początkowo znajdujące się poza obrębem korpusu, które łączy z innymi ta sama struktura literacka. Takie podejście do zagadnienia może mieć również zastosowanie przy rozmaitych systemach strukturalnych (gatunkach; por. Hempfer, K. W., 1973. Gattungstheorie. Műnchen). Ma ono tę zaletę, że bierze pod uwagę komunikacyjną funkcję ponadindywidualnych struktur literackich (tzn. nie traktuje ich jako konstruktów aposteriori ahistorycznych), a jednocześnie pozwala na reinterpretację zrekonstruowanych faktów przez analityczną strukturalizację, której dokonuje historyk literatury” /Miloš Sedmidubský [amerykański slawista i teoretyk literatury młodszej generacji, zajmuje się literaturą czeską i rosyjską], Ewolucja literacka jako proces komunikacyjny: podstawy historii literatury w teorii komunikacji (Przełożyła Grażyna Cendrowska), [Przekład według: M. Sedmidubský, Literary Evolution as a Communicative Process (Reflections on the Foundation of Literary History in- Communication. Theory). W zbiorze: The Structure of the Literary Process. Studies Dedicated to the Memory of Felix Vodićka (Linguistics and Literary Studies in Eastern Europe, t. 8). Ed. P. Steiner, M. Cervenka, R. Vroon. John Benjamin Publishing Company, Amsterdam/Philadelphia 1982, s. 483-502; z niemieckiego przełożył R. Eshelman], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBN PAN], 79/4 (1988) 247-263, s. 261/.

+ Pisarz filozoficzny, Krasiński Z. „Mickiewicz był genialnym poetą i stosunkowo przeciętnym prozaikiem (jednak poza Księgami narodu i pielgrzymstwa), i nikt nie robi mu z tego powodu zarzutów; to o Krasińskim można śmiało powiedzieć, że będąc niezbyt wybitnym wersyfikatorem, jest genialnym poetą polskiej prozy. Kluczem do twórczości autora Nie-Boskiej, kluczem wybranym tu jako metodologiczny punkt wyjścia, jest jego bogata refleksja literacko-estetyczna wpleciona w listy, utwory i artykuły krytyczne, a skoncentrowana wokół pojęcia poezji i roli poety. Nie będąc zawodowym literatem, Krasiński należał do pisarzy posiadających własną filozofię poezji. W miarę upływu czasu ta koncepcja stawała się coraz ściślej związana z jego filozoficznym i religijnym światopoglądem. Badanie tego światopoglądu w dużej mierze abstrahujące od problematyki estetyczno-literackiej, tak zwane – wg. określenia Kleinera – badanie „myśli” Krasińskiego, wynikało często z oceny, że wartość główna dzieł trzeciego wieszcza leży w ich „treści” filozoficznej a nie w ich walorach czysto literackich. Nie jest to jednak w podejściu do Krasińskiego metoda optymalna, gdyż „myśl” autora Nie-Boskiej w jej najlepszym wydaniu okazuje się niepodzielna od poetyckiej „formy” jego wypowiedzi. […] [podstawa w ocenie intelektualnych wartości jego dzieł] Leży ona w tym, co stanowi o specyfice i magii dzieła poetyckiego, otwierającego się poprzez swoją symbolikę i polifoniczność na spektrum wciąż narastających idei i znaczeń” /A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza poety, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2001, s. 17.

+ Pisarz francuski Bernanos Georges przeciw komunizmowi podczas wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939. „W Europie Zachodniej i USA od początku przeważała lewicowa interpretacja konfliktu w Hiszpanii  […] Jak podaje Paul Johnson „ponad 90 procent zachodnich intelektualistów” (P. Johnson, Intellectuals, New York 1990, s, 308) moralnie popierało Republikę” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 17/.  „w Stanach Zjednoczonych tylko katolicy stanęli po stronie nacjonalistów. W tym czasie Kościół katolicki cieszył się popularnością głównie wśród niższych warstw społecznych. Trudno mówić więc o intelektualnej obronie stanowiska frankistów; działalność katolików ograniczała się do antykomunistycznych demonstracji i odczytów. Jedynie Patric Sclanan z katolickiej gazety „The Brooklyn Tablet” praktykował publicystyczny antykomunizm na rzecz białej Hiszpanii. Czasopisma izolacjonistów zachowały neutralność. Reszta prasy, na czele z socjal-liberalnym „The New York Times” oraz znakomita większość amerykańskich intelektualistów popierała Republikę i Stalina. Wśród nich wyróżniali się przede wszystkim Ernest Hemingway, Edmund Wilson, John Dos Passos, Sinclar Lewis i Lillian Hellman. We Francji […] katoliccy intelektualiści, jak monarchistyczny pisarz Georges Bernanos, stanęli przeciw komunizmowi. Najwybitniejszym szermierzem krucjaty był katolicki dramaturg i poeta, Paul Claudel” /Tamże, s. 18/. „Tymczasem postępowy filozof katolicki Maritain potępiał obie strony konfliktu za okrucieństwa. Liberalny katolicki myśliciel Francois Mauriac występował głownie przeciw Franco. Jednoznacznie antynacjonalistyczne stanowisko zajęli pisarze Romain Rolland, Henri Barbusse, André Gide i Louis Aragon. Błyskotliwa myślicielka lewicowa Simone Weil, poparła rewolucjonistów słowem i czynem. Znalazła się w oddziałach anarchistów w Hiszpanii. Związany z komunizmem popularny pisarz André Malraux najpierw zajmował się przemytem broni do Republiki, potem stanął na czele eskadry bombowców walczących przeciw nacjonalistom (Anatol Arciuch, Brygady międzynarodowe, w: „Nowe Państwo”, 6 grudnia 1996, s. 20) [co bombardowali ?]. W Wielkiej Brytanii prawicowe dzienniki […] wzięły stronę nacjonalistów. Dołączyły się do nich katolickie […] entuzjastycznie stanęły po stronie Republiki […] gros brytyjskich intelektualistów […] Pisarz Evelyn Waugh […] popierał „białych”. Najwytrwalej sekundowali mu Eleonora Smith i Edmund Blaunden. W sprawę antykomunistycznej Hiszpanii najbardziej zaangażował się, pochodzący z Afryki Południowej, Roy Campbell” /Tamże, s. 19/. Campbell był od początku naocznym świadkiem tej wojny. Bodźcem do napisania wiersza stała się egzekucja Księży karmelitów, przeprowadzona w Toledo przez czerwoną milicje. Został wtedy rozstrzelany spowiednik poety. Campbell i jego rodzina cudem uniknęli śmierci. Portem, podróżując wzdłuż linii frontu, pisał propowstańcze artykuły. Był on jednak wyjątkiem” /Tamże, s. 20.

+ Pisarz francuski Sorman Guy Lewica nowa nie istnieje „Tak, ale to w latach 60. i 70., czyli wraz z triumfem kontrkultury i reform społecznych, zaczyna się era aktywizmu sędziowskiego, który zmienia stare wyroki sądowe, proponując nowe rozstrzygnięcia. / Jest to ruch o wiele starszy. Zaczyna się on już w połowie XIX wieku wraz z problemem murzyńskim. Dochodziło tu do innego rodzaju aktywizmu. Mianowicie w Sądzie Najwyższym zasiadali sędziowie, którzy pomimo uwolnienia Murzynów utrzymywali podział rasowy. To też był aktywizm, ale rasistowski. Dzisiaj za to mamy do czynienia z odwrotnością tamtego aktywizmu. / W Europie dotychczasowi inspiratorzy nowej lewicy znaleźli ciepłe posady w politycznym mainstreamie (Daniel Cohn-Bendit, Joshka Fisher). Co się dzieje z aktywistami tego ruchu w USA? / To co w Europie. Bardzo wielu z nich stało się np. szefami firm, dziennikarzami, profesorami, wykładowcami uniwersyteckimi. Niektórzy z nich pozostali w polityce – np. przywódcy ruchu czarnych” /Rozmowa z Guy Sormanem, Nowa lewica nie istnieje, (Rozmawiali: Marek Horodniczy i Bartłomiej Kachniarz), [1944; Francuski pisarz i publicysta związany z „Le Figaro Magazine”; wydał m.in. Amerykańską rewolucję konserwatywną, Rozwiązanie liberalne, Państwo minimum. Nowe bogactwo narodów i Made in USA], „Fronda” 38(2006), 200-207, s. 203/. „Nadal są przywódcami. Niektórzy spośród polityków kalifornijskich pozostali w bieżącej polityce – zwykle na lewicy. Tak więc mainstream to jest to, czego oni bronili. Doskonały przykład stanowi tutaj muzyka. Pod koniec lat 60. utwory Boba Dylana były nieomal rewolucyjne – dzisiaj są muzyką środka. Lata 50. w Stanach Zjednoczonych są zdominowane przez kastę białą, protestancką - kastę w gruncie rzeczy dosyć nieznośną. Całe społeczeństwo amerykańskie tę kastę po prostu odrzuciło. Podobnie było w roku 1968 we Francji, gdzie kasta rządząca, której wcieleniem był generał Charles de Gaulle, została odrzucona przez społeczeństwo” /Tamże, s. 204/.

+ Pisarz francuski wieku XIX Zola E. nieświadomy tego, że łączenie tak pojętej naukowości z materiałem powieściowym ma w sobie coś z kojarzenia ognia z wodą. „Filozoficznych źródeł naturalizmu należy dopatrywać się, najogólniej rzecz biorąc, w tzw. drugim pozytywizmie, a zwłaszcza w poglądach Macha i Avenariusa. Ich pragnieniem było zerwać z tradycyjnym ujęciem poznania, wyrwać się z kręgu obrazów rzeczy, zastępujących w procesie poznania rzeczy same w sobie. Aby dotrzeć bezpośrednio do powierzchni świata, należało wyeliminować sądy wartościujące, oceny krytyczne i estetyczne, przypisywanie rzeczom cech ludzkich” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 7/. „Oznaczało to wykreślenie ze słownika filozoficznego „niesprawdzalnej metafizyki”: jaźni, siły, przyczyny, wiedzy psychologicznej itd. Zjawisk nie należy wyjaśniać, bo zmuszałoby to do użycia „metafizycznych” zwrotów. Opisany w sposób naukowy świat składa się po prostu z elementów – i nie trzeba szukać przyczyn ani ich oceniać. Zola przyjmując zmodyfikowane w duchu Taine’a zasady drugiego pozytywizmu, nie zdawał sobie sprawy, że łączenie tak pojętej naukowości z materiałem powieściowym ma w sobie coś z kojarzenia ognia z wodą. „Naukowy” opis świata eliminował w dużym stopniu wolną wolę, swobodę działania nie tylko pisarza, ale i jego bohaterów, a zatem to, co wydaje się fundamentalnym komponentem sztuki. Słusznie zauważa Charles Walcutt w Forms of Modern Fiction: „Powieściopisarz, który utrzymuje, że jest naturalistą, postępuje wbrew swojemu instynktownemu stosunkowi i wbrew tradycjom własnej sztuki”. Już przecież samo organizowanie materiału powieściowego dokonuje się w akcie wolnego wyboru, a wybór musi być dokonywany według jakichś kryteriów. „Sztuka jest to prawda wybrana” – pisał de Vigny. Powieść – obiektywny protokół rzeczywistości – okazuje się w tym kontekście złudzeniem. Zauważył to już Karol Irzykowski stwierdzając: „Mechanicznego naturalizmu nigdy nie było. Zawsze był w imię czegoś” /Tamże, s. 8.

+ Pisarz francuski wieku XVIII Wolter „Życie Woltera. Francois-Marie Arouet (1694-1778) zmienił swe nazwisko anagramem na Voltaire i pod tym nazwiskiem (które spolszczone brzmi: Wolter) przeszedł do historii. Dostawszy się w młodym wieku do sfer dworskich, do których z urodzenia nie należał, doznał tam upokorzeń, które zrodziły w nim trwałe rozgoryczenie i radykalizm społeczny. Lata 1726-1729 spędził w Anglii. Z Anglii wrócił innym człowiekiem: filozofem i bojownikiem Oświecenia. Rozwinął olbrzymią działalność: filozoficzną, naukową, poetycką, publicystyczną. Myśli jego miały na usługach jedno z najświetniejszych piór, jakie zna literatura francuska. W niewiele lat umiał zaszczepić krajowi idee Oświecenia, a sobie zdobyć majątek i światową sławę. Gdy zatargi z rodakami skłoniły go do opuszczenia kraju, mieszkał czas jakiś (1750-1753) w Berlinie, na dworze Fryderyka II, a od 1760 r. osiadł w Szwajcarii, w swym zamku Ferney, skąd kierował ruchem liberalnym całej Europy. Ruchu tego do śmierci był wodzem, a po śmierci został symbolem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 128/. „Należy przede wszystkim do dziejów literatury i kultury społecznej, ale poza tym i do dziejów filozofii. Technicznie wyszkolonym filozofem nie był; był raczej publicystą o filozoficznych zainteresowaniach: toteż cechował go pewien uproszczony sposób filozofowania, przystępny i powierzchowny. Traktaty filozoficzne były mu środkiem do tego samego celu, co utwory beletrystyczne: do walki z ciemnotą i krzywdą. Głosił kult przyrodoznawstwa i sam do późnego wieku uzupełniał swą wiedzę przyrodniczą; jednakże nie nauka dawała orientację jego filozofii, lecz – wyczucie potrzeb społecznych; do tych potrzeb dostosowywał pogląd na świat. Był czas, kiedy wierzył, iż rozwiąże zagadnienia metafizyki; ale jako siedemdziesięcioletni starzec, znużony i zgnębiony – jak pisał – wrócił do empirycznej filozofii Locke'a, niby syn marnotrawny do ojca ubogiego, lecz rzetelnego. Umysł jego cechowała nie tyle oryginalność, ile niepospolita bystrość. Jego typ moralny nie był prosty: nieokiełznaną ambicję osobistą, mściwość, próżność i interesowność łączył ze szczerym odczuciem praw społecznych i poczuciem sprawiedliwości. Akcja jego była humanitarna, ale zarazem destrukcyjna. Toteż przez jednych był uważany za wcielenie szatana, przez innych zaś był wielbiony jako największy dobroczyńca ludzkości” /Tamże, s. 129/.

+ Pisarz frustruje się z powodu niszczeniem świata stworzonego przez niego „Wskazówki co do czasu i miejsca akcji pojawiają się w utworze w sposób nagły i niezwiązany z tematem. Na przykład po dłuższym passusie poświęconym postaciom fantastycznym pojawia się informacja niemalże reporterska: „Париж! 14-ое июня – среди ночи барабан и свист” [A. Ремизов, По карнизам, Бельград 1929, s. 109]. Bohater nie dba o wyjaśnienie odnotowanych wydarzeń, najwyraźniej pragnie pozostawić w cieniu fakt, że w stolicy Francji jest zapewne obchodzona kolejna rocznica rewolucji. Dla niego bowiem cała sytuacja jest przede wszystkim powodem do rozmyślań nad swoim własnym życiem i rolą jednostki w historii. Wzmianki o czasie i miejscu, bez względu na sposób określenia, są bowiem zawsze punktem wyjścia do rozważań o sobie. Rolę znaczących koordynatów czasowych spełniają więc wydarzenia bliższe bohaterowi i bardziej bezpośrednio odnoszące się do jego twórczości, jak na przykład rozpoczęcie i zakończenie remontu w mieszkaniu bohatera. Fakt ten jest ważny, gdyż malowanie zatrzymuje proces twórczy, wybija bohatera-pisarza ze stworzonego przez niego świata i powoduje frustrację, a poza owym równoległym światem czuje się on człowiekiem bezradnym, zupełnie pozbawionym własnej woli, wręcz nieudacznikiem życiowym” /Monika Sidor, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Realność i świat książek: osobowość pisarza wobec czasu i przestrzeni emigracyjnej w utworze Aleksieja Riemizowa „Po gzymsach”, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 209-219, s. 214/. „Nowy świat jest więc zarazem dowodem możliwości twórczych i przestrzenią, w której bohater czuje się bezpiecznie. Można by powiedzieć, że narrator przenosi swoje kompleksy i niepowodzenia w sferze realnego życia do sfery fantastycznej, gdzie zostają one przewartościowane. W ten sposób realne trudności życiowe są rekompensowane przez radość doświadczaną w paralelnym świecie. Ale uczestniczenie w fantastycznym świecie nie może być, jak się wydaje, interpretowane w czysto psychologicznych kategoriach. Eskapizm nie jest bowiem dla narratora przejawem niemocy, ale właśnie wybraństwa, wyjątkowych zdolności. Cały świat ludzki wypełniają elementy niesamowitości i jedynie wybrane jednostki są w stanie ten fakt dostrzec oraz partycypować jednocześnie w dwóch rzeczywistościach. Izolacja bohatera z realnej przestrzeni jest więc jedynie protestem przeciwko sytuacji, w jakiej się znalazł, przejawem nieakceptowania obcego świata, ale także konsekwencją nadnaturalnych zdolności. Wybrana, wyjątkowa jednostka nie może żyć wyłącznie w jednym wymiarze rzeczywistości” /Tamże, s. 215/.

+ Pisarz genialny wieku XVIII, Rousseau J. J., ale nieszczęśliwie niezrównoważony, zarówno w życiu, jak i w poglądach. „Osią idei Rousseau był układ: obywatel dzieckiem, państwo ojcem. Nalegał więc, by rząd całkowicie przejął obowiązek wychowania wszystkich dzieci. […] czyniąc prawodawcę, który jest pedagogiem, nowym Mesjaszem, zdolnym do rozwiązania ludzkich problemów przez stworzenie Nowego Człowieka. […] Rousseau przygotował w ten sposób matrycę dla głównych iluzji i szaleństw dwudziestego wieku. Sława Rousseau za życia i wpływ po śmierci skłaniają do podniesienia kłopotliwych pytań o ludzką naiwność” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 35/. „Pochwały pod adresem Rousseau słychać było długo jeszcze po przeniesieniu jego zwłok do Panteonu: [Kant, Shelley, Schiller]. Głęboki hołd składali mu John Stuart Mill i George Eliot, Hugo i Flaubert. Lew Tołstoj. […] Claude Lévi-Strauss, jeden z najbardziej wpływowych intelektualistów naszych czasów, w swym głównym dziele, Smutek tropików (Tristes Tropiques) obwołuje go „naszym mistrzem i naszym bratem” /Tamże, s. 36/. „Rousseau był genialnym pisarzem, ale nieszczęśliwie niezrównoważonym, zarówno w życiu, jak i w poglądach” /Tamże, s. 37/. „Percy Bysshe Shelley, poszedł o wiele dalej od Rousseau w roszczeniach intelektualistów i pisarzy do przewodzenia ludzkości. […] 1821 […] Obrona poezji […] stał się najważniejszą od czasu starożytności deklaracją społecznego celu literatury (Percy Bysshe Shelley, Obrona poezji, Z oryginału ang. Przełożył, wstępem i objaśnieniami zaopatrzył Jan Świerzowicz, Oborniki 1939). […] Tylko poezja może wypełnić moralną próżnię i uczynić z postępu prawdziwie twórczą siłę” /Tamże, s. 38/. „Był wielkim poetą i jego poezję można pojmować i cieszyć się nią wielowarstwowo. W warstwie najgłębszej, którą Shelley specjalnie wyróżniał, jest ona zasadniczo moralna i polityczna. […] Prometeusz wyzwolony opowiada o zakończonej sukcesem rewolucji i zwycięstwie mitycznej postaci, która dla Shelleya, tak jak dla Marksa i innych, symbolizuje intelektualistę wiodącego ludzkość do utopii na ziemi” /Tamże, s. 39/. „Kult ubioru cygańskiego, zapoczątkowany przez Rousseau, przetrwał w drugim i trzecim pokoleniu romantycznych intelektualistów” /Tamże, s. 40/. „Podobnie jak Rousseau, Shelley kochał całą ludzkość, ale był czasem okrutny dla pojedynczych istot” /Tamże, s. 41.

+ Pisarz głęboko intelektualny to Norwid Cyprian. „Dystynktywną cechą poezji Norwida staje się zatem, w myśl Głowińskiego, jej „charakter dialogowy” i „nastawienie na cudzą mowę”. Zjawiska te były dla polskiej poezji XIX wieku tak skrajnie nowe, że nie sposób było ich właściwie odczytać. Poezja wcześniejsza, poezja „wielkich romantyków” była domeną wyłącznie ekspresji osobowości podmiotu lirycznego. Odbiorca, jak dobrze nastrojony instrument muzyczny, miał pozwolić mu się ponieść, miał sekundować jego przeżyciom i podziwiać jego wrażliwość. Najważniejszą płaszczyzną porozumienia między piszącym a czytającym, umożliwiającą właściwą komunikację literacką, stawała się głęboka, „romantyczna” wrażliwość czytającego, domagająca się od piszącego eklektyzmu gatunkowo-rodzajowego, mogącego wyrazić więcej i lepiej. Norwid zachowywał się pod tym względem w sposób skrajnie odmienny” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 122/. „Jego mocno ugruntowana wrażliwość religijna w pełni respektowała całą gamę uczuć ludzkich, ale wymagała od odbiorcy jeszcze czegoś więcej – towarzyszącego lekturze wysiłku intelektualnego (Przypis 10: Ten aspekt poezji Norwida został wcześnie zauważony przez badaczy i mocno (może przesadnie mocno wyeksponowany). Chyba tu właśnie mają swoje źródło pełne przekory zdania Danuty Zamącińskiej: „«Norwid był pisarzem głęboko intelektualnym» − powiada Alicja Lisiecka. Za kim to zdanie powtarza? Mniej ważne, bo nie ma pracy o Norwidzie, która by tę formułę wyminęła, ale po co powtarza, skoro i przyjęta, i trafna opinia? Jeśli więc każdy interpretator uważa jednak za niezbędne jej przypomnienie i przytoczenie – mogę podejrzewać, że sprawa nie jest tak oczywista, że może mam do czynienia z metodą wmówienia, że intelektualny, bo właściwie nieintelektualny? A może formuła pozwala zachować tylko dobre samopoczucie uczonym czytelnikom poety? Jeśli przedmiot badań tak intelektualny, to podmiot badający jest intelektualny do potęgi?” (Danuta Zamącińska, Poznawanie poezji Norwida, w: taż, Słynne – nieznane. Wiersze późne Mickiewicza, Słowackiego, Norwida, Lublin 1985, s. 61)” /Tamże, s. 123/.

+ Pisarz hebrajski zmieniaj formy pisania ciągle. „Izraelita nie pojmuje „istnienia” abstrakcyjnie (typowe dla myśli greckiej), lecz jako rzeczywistość naładowaną energią. Myśl jego wznosi się do przedmiotu nie tyle po linii logicznego rozumowania, ile jego psychologicznego ogarniania. Stąd określenie tej mentalności jako „spiralnej” – w przeciwieństwie do mentalności „linearnej” Greków. Izraelita „obchodzi” przedmiot z coraz to innej strony, oceniając go w jego dokonywaniu się. Nie przemawia do niego abstrakcja. Przykładem spiralnej mentalności jest opis stworzenia Rdz 1, budowa Arki (Rdz 6, 14 i n.), a także przypowieści Chrystusa o Królestwie Bożym. Ukazują one stawanie się przedmiotu bez podawania jego wyglądu. Opisy te przypominają muzykę – ze względu na ciągłą zmianę formy pisania, wracanie do tego samego wątku, powtórzenia i nagłe zmiany nastroju, uprzywilejowane miejsce nakazu, słuchania i często brak miejsca na spokojną kontemplację. […] Izraelita jest wrażliwy na artyzm form mówienia. Nie sili się na dokładne przedstawianie rzeczywistości, a wydobywa kosztem jednostronności te elementy, które go uderzają. Stąd częste metafory, metonimia, synekdoche, drastyczne porównania, emfaza, hiperbola itd. O wyczuleniu na piękno świadczy również proza rytmiczna, paralelizm synonimiczny i antytetyczny oraz budowa perykop, a nawet Ksiąg – według wyszukanego schematu.” O2 159.

+ Pisarz hiszpański Machado przypominał, że gdy społeczeństwo wyrzuca Boga, w puste miejsce wchodzą bożki. Wartości religijne nie podlegają jakiejkolwiek władzy ziemskiej. Ofiarują one doświadczenie, nadzieję i sens dla wolnego i autonomicznego kształtowania życia osobistego i społecznego. Dziś znajdujemy się w sytuacji wymagającej nowego nawrócenia (reconverción). Trzeba przejść od abstrakcyjnych afirmacji idei do uznania konkretnych osób. W płaszczyźnie religijnej oznacza to przejście od afirmacji i sądów teoretycznych o Bogu do praktycznego i konsekwentnego wyznawania Boga oraz uznania publicznej i politycznej konsekwencji wiary wyznawanej przez obywateli. Konstytucja państwa nie może być dysputą teoretyczną ponad głowami obywateli, lecz autentycznym odzwierciedleniem życia narodu. „Nie ma nic bardziej niebezpiecznego niż polityka, która nie jest świadoma teologii, pozytywnej lub negatywnej, którą niesie w sobie; lub teologia, która nie ma odwagi, by rozpoznać funkcję polityczną, którą w rzeczywistości spełnia w konkretnej sytuacji historycznej” H24 104.

+ Pisarz hiszpański Madarriaga S. kształtował wyobrażenia o Hiszpanii w świecie przez długie lata. Kompleks „hiszpański” tkwił w sferach intelektualnych głęboko i pogłębił się jeszcze pod koniec XIX stulecia, gdy po przegranej wojnie ze Stanami Zjednoczonymi Hiszpania straciła resztki kolonii. Kryzys intelektualny i moralny, wyrażający się w pesymistycznych opiniach i postawach intelektualistów czy pisarzy względem własnego narodu („pokolenie 1899”) nie dotyczył najbiedniejszych, którzy mieli własne powody, aby czuć się wyobcowanymi z narodowej wspólnoty i tym bardziej odgradzać się od państwa, które traktowało swój „lud” w sposób obcy i wrogi. Wyobrażenia o Hiszpanii w świecie przez długie lata kształtowane były piórem pisarza i myśliciela Salvadora Madarriagi (1886-1979). Umiarkowany liberał, w czasie wojny domowej był krótko dyplomatą Republiki, później wyemigrował do Anglii. W Portrait of Europa, Cambridge 1950, klasyfikuje na poły żartobliwie trzy „narody szaleńców”: Hiszpanów, Anglików i Rosjan, którzy dokonywali szaleńczych wypraw dla zdobywania obcych ziem, z których to zdobyczy korzystali ich monarchowie. Madarriaga stwierdził, że „główna przyczyną politycznych nieszczęść jest naturalna tendencja narodu, aby przedkładać władzę nad sprawiedliwość” (tłum. oryginału angielskiego: Portrait de l’Europe, Paris 1952, s. 208 in.). Pisarz ten miał skłonność do ocen błyskotliwych, ale zwykle stronniczych H01 12. Karol Marks żywo interesował się Hiszpanią i pisał w połowie lat pięćdziesiątych na jej temat korespondencje prasowe (do „New York Daily Tribune”), które kształtowały opinię Amerykanów na temat tego kraju. Zwrócił on uwagę na to źródło błędnych opinii o Hiszpanii: historycy zamiast szukać źródła zasobów i siły tego narodu w jego organizacji prowincjonalnej i lokalnej, sięgają do almanachów dworskich. Lud był kompletnie obojętny na to, co działo się na dworze. „Ostatnie dekrety finansowe rządu przekształciły poborcę podatkowego w jak najbardziej skutecznego propagatora rewolucji” K. Marks, Szczegóły powstania madryckiego, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 10, s. 372; Za H01 13.

+ Pisarz hiszpański Pemán przeciwnikiem teorii okcydentalizmu, głoszącego, że forma rządu jest obojętna a liczy się jedynie ogólny ustrój państwa. Monarchiści hiszpańscy roku 1933 chcieli włączyć się w ogólny nurt prawicowy, aby później zrealizować swe pragnienia. Skierowali oni 12 stycznia 1933 roku list do Antonio Goicoechea, w którym wyrażali opinię, że nadszedł już czas skierowania manifestu do wszystkich Hiszpanów na temat sytuacji obecnej państwa. Goicoechea odpisał mówiąc o tym, że politycznym programem rodzącej się partii jest odnowa narodowa; „w tym, co religijne jesteśmy katolikami, w tym, co polityczne – monarchistami, w tym co należy do sfery prawa konstytucjonalistami i legalistami, w sferze socjalnej demokratami [...] ponieważ wierzymy, że lud nie może być przedmiotem dla rządu, lecz powinien przemienić się w pierwszoplanowy i prawie jedyny czynnik sprawujący władzę. Nowa partia, nosząca nazwę Renovación Española (Odnowa hiszpańska), która w szybkim tempie zaczęła zdobywać wpływy w całym kraju. Pisarz hiszpański, Pemán uważał, że ewentualna koalicja i udział w rządach powinny być tylko przejściowe. Był on przeciwnikiem teorii okcydentalizmu, głoszącego, że forma rządu jest obojętna a liczy się jedynie ogólny ustrój państwa. Dlatego nowa partia zakładała, że będzie unikać wchodzenia jej członków w skład rządu (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 136). Gil Robles w liście do czasopisma w Bilbao, w dniu 5 stycznia pisał już, że nowa konfederacja sił prawicowych posiada w programie kilka istotnych punktów: 1. Szacunek wobec aktualnego rządu, zgodnie z nauką Kościoła; 2. Legalna walka przeciwko przepisom niegodziwym, opresyjnym. 3. Eliminacja z programu informacji na temat formy rządu. Każdy uczestnik posiada wolność zachowania w pełni swoich przekonań i może ich bronić poza organizacją. Partie i organizacje, które nie zgadzają się z wyżej wymienionymi zasadami, nie mogą stanowić części CEDA. Może być zachowywana między nimi serdeczna współpraca (Tamże, s. 138).

+ Pisarz hiszpański Unamuno Miguel podniósł Kastylię do rangi syntezy i ducha narodu hiszpańskiego „(Miguel „Podniesienie Kastylii do rangi syntezy i ducha narodu hiszpańskiego jest dziełem Miguela de Unamuno (Miguel de Unamuno (1864–1936) wybitny przedstawiciel tzw. „pokolenia 98”, jeden z najbardziej oryginalnych i kontrowersyjnych myślicieli hiszpańskich. Urodzony w Bilbao, z pochodzenia Bask, studiował w Madrycie, a następnie został profesorem literatury greckiej na słynnym Uniwersytecie w Salamance. Jako rektor tej uczelni brał czynny udział w walce przeciwko dyktaturze generała Miguela Primo de Rivery, w wyniku czego musiał opuścić Hiszpanię. Do kraju wrócił w 1930 roku, po sześcioletniej emigracji i do śmierci w 1936 roku, która zbiegła się z początkiem wojny domowej, poświęcił się pracy literackiej, dydaktycznej i publicystycznej” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 61/. „Do najbardziej znanych jego dzieł należy Del sentimiento tragico de la vida, Madrid 1913 (wyd. polskie, O poczuciu tragiczności życia, Kraków 1984), który w swoich wczesnych esejach „En torno al casticismo” (M. de Unamuno, En torno al casticismo, Madrid 1895) (Wokół kastycyzmu) otwarcie wyznaje, że Kastylia z jej krajobrazem i mieszkańcami, jest prawdziwą egzemplifikacją typowo hiszpańskich cech. Dla Unamuna, Kastylia jest całą Hiszpanią, ponieważ to ona „stanęła na czele monarchii hiszpańskiej i nadała jej swój ton i swego ducha” (Cyt. za E. Górski, Hiszpańska refleksja egzystencjalna. Studium filozofii myśli politycznej Miguela de Unamuno, Wrocław 1979, s. 86), stąd to, co kastylijskie, stało się autentycznie hiszpańskie. Oprócz Unamuna, sedna Hiszpanii w kastylijskiej ziemi poszukiwało wielu artystów i intelektualistów z początku XX wieku: Antonio Machado, Azorin, Pio Baroja, Menendez Pidal, Ramiro de Maeztu. Ale zdaniem Fernanda Garcii de Cortazara (F. Garcia Cortazar, Los mitos de la historia de España, Barcelona 2003, s. 119), prawdziwym twórcą mitu Kastylii był malarz Ignacio Zuloaga (I. Zuloaga (1870–1945), malarz znany ze swojej szczególnej wizji Hiszpanii, jej mieszkańców i ich zwyczajów. Z pochodzenia był Baskiem, ale w swoich obrazach uwieczniał to, co miało symbolizować duszę Hiszpanii, jej prawdziwy charakter), który istotę duszy hiszpańskiej widział w surowym krajobrazie kastylijskim, w zrujnowanych zamkach i miastach nad rzeką Duero. To właśnie jego obrazy inspirowały Miguela de Unamuno. „Kontemplując te płótna – wyznawał don Miguel – zagłębiałem się w moim przywiązaniu i moim szacunku dla wzniosłej tragedii naszego ludu […]” (Cyt. za F. Garcia Cortazar, Los mitos de la historia de España, Barcelona 2003, s.119)” /Tamze, s. 62/.

+ Pisarz hiszpański wieku VII Izydor z Sewilli „Mamy liczne dowody – dokumenty królewskie, kroniki, teksty pontyfikalne, fundacyjne i literackie – potwierdzające fakt używania terminu „Hiszpania”, jak i tytułu „Król Hiszpanii” już w średniowieczu. Co więcej, potwierdzają one istnienie ducha narodowego, w średniowiecznym tego słowa znaczeniu, który je kształtował. Jednym z pierwszych tekstów jest wspaniała „Laudes Hispaniae” (Pochwała Hiszpanii) św. Izydora (570–636) (Jego ojcem był Sewerian, Hiszpano-Rzymianin, a matką Gotka. Święty Izydor to najważniejsza postać w historii Hiszpanii od upadku Rzymu do najazdu muzułmanów na Półwysep Iberyjski. Jako biskup Sewilli odegrał wybitną rolę w życiu kościelnym i politycznym kraju. Był też wybitnym pisarzem, napisał m.in. słynne Etimologias (Etymologie), oraz historykiem Gotów), biskupa Sewilli, którą rozpoczyna się jego „Historia de los godos, vandalos y suevos” (Historia Gotów, Wandalów i Swewów). Jej autor, być może pierwszy Hiszpan zatroskany nieustannymi walkami między Królami wizygockimi o sukcesję, w takich słowach wyraził swoje rozumienie Hiszpanii i misji, którą ma do spełnienia: „Z wszystkich krajów od zachodu aż po Indie najpiękniejsza jesteś, o święta i szczęśliwa Hiszpanio, matko władców i narodów. Masz pełne prawo, by być królową wszystkich prowincji, bo wszak od ciebie otrzymuje światło nie tylko Zachód, ale i Wschód. Tyś chlubą i ozdobą świata, najznakomitszą częścią ziemi, gdzie bujnie rozkwita wspaniała płodność gockiego plemienia […] (Cyt. za J.M. Carrascal, España, la nación inacabada, Madrid 2004, s. 29)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 46/. „W opinii polskiego badacza dziejów Gotów, słowa te są przejawem nie tylko przywiązania do kraju, ale również dowodem na to, że w czasach Izydora dość daleko był już zaawansowany proces „terytorializacji”, czyli wyzwalania się ze schematów myślenia plemiennego i utrwalania przekonania o jedności całej Hiszpanii (J. Strzelczyk, Goci, rzeczywistość i legenda, Warszawa 1984, s. 304). Potwierdzeniem tego jest unikatowe dzieło „Historia Wambae regis Gothorum” (Dzieje Wamby, Króla Gotów), autorstwa Juliana, biskupa Toledo w latach 680–690, w którym autor zastępuje termin etniczny gothi terminem hispani, a termin polityczny Regnum gothorum terminem Hispania” /Tamże, s. 47/.

+ Pisarz hiszpański wieku XV Diego de Valera bronił żydów. Ekscesy antyżydowskie w Toledo, którzy 5 czerwca 1449 roku, a zwłaszcza proklamowanie niższości żydów ochrzczonych w stosunku do innych chrześcijan w Sentencia-Estatuto, spowodowały reakcję teologów. Kardynał Juan de Torquemada, przebywający wtedy w Rzymie, poinformowany przez pielgrzymów kastylijskich, przybywających do Rzymu w Roku Jubileuszowym 1450, napisał Tractatus contra madianitas w obronie żydów. Zaatakował autorów Statutu i oskarżył ich o herezję. Również Diego de Valera, kronikarz Henryka IV, napisał w obronie żydów przyjmujących chrzest dzieło pt. Espejo de la verdadera nobleza W1.5 534. Torquemada, którego Dostojewski przedstawił jako „Wielkiego Inkwizytora”, nazwał chrześcijan wrogo nastawionych do żydów „madianitami”. Podobnie uczynił św. Cyprian z Kartaginy, potępiający tych, którzy nie chcieli przyjąć do Kościoła lapsi. Poza Kościołem nie są grzesznicy pragnący nawrócenia, lecz ci, którzy im w tym przeszkadzają. Poza Kościołem są „dobrzy chrześcijanie”, którzy nie chcą przyjąć do wspólnoty Kościoła nawróconych żydów. Niestety ekscesy powtarzały się w różnych częściach Hiszpanii do końca XV wieku. Napięcia dały o sobie znać nawet w Zakonach. W tym kontekście wielką wartość mają kolejne dzieła teologiczne. Alonso de Oropesa napisał Lumen ad revealtionem gentium, Alonso de Espina napisał Fortalitium fidei. Oropesa badał sytuację „nowych chrześcijan”. Dostrzegł on winy „nowych chrześcijan” i „starych chrześcijan”, a także żydów, którzy oparli się akcji nawracania i byli wrogo nastawienia zarówno do chrześcijan nie żydów, jak i do chrześcijan żydów. Wszyscy powinni nawracać się i stawać „światłem na nawrócenie pogan”. Odkupienie jednoczy żydów i pogan. Wzorem jest Najświętsza Maria Panna, która troszczyła się o integrację społeczną nowo ochrzczonych. Analiza społeczno-psychologiczna, którą przeprowadził Oropesa, pozwoliła mu podać argumenty na kolejne zarzuty wobec nowo ochrzczonych żydów W1.5 535.

+ Pisarz hiszpański wieku XVII Federico Ruiz Salvador wypolerował dzieło swego życia maksymalnie, Cántico espi­ri­tual.  „Korpus pracy – tak jak już wspominaliśmy – stanowią polskie prze­kła­dy jednego z trzech poe­matów mistycznych Jana od Krzyża – Pieśni duchowej (Cántico espi­ri­tual) /Nie jest to oryginalny tytuł, jaki nadał swoim czterdziestu strofom św. Jan od Krzyża. Według badaczy twór­­czości sanjuanistycznej pierwotna jego wersja brzmiała: Declaración de las canciones que tratan del ejer­ci­cio de amor entre el alma y el esposo Cristo, en el cual se tocan y declaran algunos puntos de oración… Uważa się, że autorem tytułu, pod jakim dzieło to znane jest dzisiaj, był Hieronim od św. Józefa (Jerónimo de San José), któ­ry w swoim wydaniu dzieł Świętego z 1630 roku opatrzył poemat tytułem Cántico espiritual entre el alma y Cri­sto, su Esposo. Tytuł ten, bardziej wyrazisty i jasny, a jednocześnie odpowiadający przesłaniu, jakie niesie ze sobą poemat, dość szybko przyjął się powszechnie/. Wybór ten nie jest przypadkowy. Zdecydowaliśmy się skoncentrować na tym właśnie utworze, ponieważ jest on najbardziej złożony i stara się zobrazować przebieg całego procesu mistycznego: po­czą­wszy od poszukiwania Oblubieńca i spotkania zakochanych, poprzez moment duchowego zjed­noczenia i okres duchowego małżeństwa – aż do małżeńskiej zażyłości oraz pragnienia i prze­błysków boskiej chwały. Uzasadnieniem dla naszego wyboru mogą być również nas­tę­pu­jące słowa Federica Ruiz Salvadora: {Sam autor wypolerował to dzieło jak żadne inne. Jego pisarski okres życia (1578-1586) zaczyna się od tego dzieła i nim się kończy. Widzimy go, jak wciąż nad nim pracuje, poddając je mocnym re­tu­szom. Dzieło to opisuje drogę chrześcijańskiego życia, kończącego się osiągnięciem wysokiego stop­­nia świętości. Stanowi również syntezę całej nauki św. Jana od Krzyża. Niemało też przyczynia się do tego, że jego nauka staje się pociągająca, a niezwykła dos­ko­na­łość je­go staje się bardzo ludzka} /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kra­ków 1998, s. 285/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 11.

+ Pisarz hiszpański wieku XX Camilo José Cela po stronie nacjonalistów. „Pośród setek intelektualistów brytyjskich, którzy poświęcili się obronie Republiki [hiszpańskiej II], wyróżniali się m.in. Samuel Beckett, Aldous Huxley, Rebecca West, Rupet John Cornford, Cyril Connolly i Wystan Huhg Auden. Młody poeta Rupet John Cornford, prawnuk Darwina i absolwent elitarnego Cambridge University – zgłosił się do Brygad Międzynarodowych z poręczeniem partyjnym. Był ideowym komunistą. Zginął Napolu bitwy. […] W. H. Auden […] w marcu 1937 spłodził wiersz „Hiszpania”, w którym z troskliwym zrozumieniem odniósł się do „konieczności mordu” popełnionego przez jakiegoś politruka. […] pojechał do Hiszpanii, gdzie służył krótko jako sanitariusz po stronie republikanów” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 20/. „W samej Hiszpanii większość intelektualistów również opowiedziała się po stronie Republiki. […] Niewielu było takich, jak prawicowy poeta José María Peman […] po stronie nacjonalistów byli również artysta Salvadore Dali i pisarz Camilo José Cela, laureat nagrody Nobla z 1989 roku […] Pablo Ruiz Picasso wspierał finansowo i propagandowo Republikę […] Federico Garcia Lorca […] Liberał i homoseksualista [ Jego śmierć wywołała burzę protestów na całym świecie. Niestety, opinia publiczna milczała, gdy ofiarą rewolucjonistów padali tacy intelektualiści, jak światowej sławy historyk ojciec profesor Zacharias Garcia Villada TJ, monarchistyczny myśliciel Victor Pradera, czy teoretyk katolickiego nacjonalizmu Ramiro Maeztu. Słynny filozof Miguel de Unamuno y Jugo poparł powstańców. Jednak przerażony okrucieństwem wojny domowej wkrótce zmienił zdanie. Wybitny myśliciel José Ortega y Gasset opowiadał się za Republiką. Wnet, wystraszony krwawymi zbrodniami rewolucji i wzrastającymi wpływami komunistów, wyemigrował. Publicznie odciął się od Republiki, a później poparł Franco. Podobnie postąpił wybitny lekarz i autor wielu biografii Gregorio Marañón y Posadillo, zasłużony dyplomata i literat Ramón Pérez de Ayala oraz słynny historyk Ramón Menéndez Pidal” „Tamże, s. 21/. „Przerażony rewolucją literat Pio Baroja uciekł z Republiki na tereny kontrolowane przez powstańców. Potępił republikanów, ale wnet potępił też i działalność nacjonalistów” /Tamże, s. 22.

+ Pisarz hiszpański wieku XX monarchista Víctor Pradera założył nowe czasopismo „El siglo futuro” wychodzące w Madrycie. Karliści z Nawarry zwolennikami monarchii w roku 1931. Również różne ich nurty zaczęły się scalać. Zwłaszcza wtedy, gdy pisarz Víctor Pradera założył nowe czasopismo „El siglo futuro” wychodzące w Madrycie. Wielu karlistów zaczęło pojawiać się w warstwie średniej w Sewilli. Adwokat andaluzyjski Manuel Fal Conde zaczął zbierać pieniądze i organizować ludzi. Kiedy umarł książę Jaime na czele karlistów stanął Alfonso Carlos, pretendent do hiszpańskiego tronu. Zerwano kontakty z monarchistami, zwolennikami obalonego króla Alfonsa XIII /Hugh Thomas, La guerra Civil Española, Volumen I, Grijalbo Mandadori, Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 120/. Centrum karlistów stanowiła Nawarra, kraj tradycyjnie katolicki. Reformy antyklerykalne spowodowały tam wielkie oburzenie. Karliści byli wrogo nastawieni do modernizmu, do nowinek. Byli zdecydowanymi wrogami liberalizmu, mającego swe korzenie w rewolucji francuskiej. Podobnie jak anarchiści, karliści mieli nadzieję, że pistolet i encyklopedia przyniesie im lepszy świat dobrobytu i wolności. Byli ludźmi pobożnymi ale też miłującymi wiedzę i potrafili walczyć o swoją wolność obywatelską i wolność religijną /Tamże, s. 121; Na temat bojowości karlistów: Luis Redondo i Juan Zayala, El Requeté, Barcelona 1957, s. 250; Na temat filozoficznych utopii politycznych można się wiele dowiedzieć z powieści Víctor Pradera, El nuevo Estado, Madrid 1941, s. 271. Nowa Hiszpania sięgać powinna według niego do tradycji państwowych czasów po rekonkwiście/. Zawarcie paktu pomiędzy ugrupowaniami monarchistycznymi nie uszło uwagi republikańskiemu rządowi. Najsilniej zareagował Indalecio Prieto, który zorganizował konferencję w jednym z madryckich teatrów 6 grudnia. Powiedział on: „Reakcja hiszpańska, którą nie możemy uważać za rozwiązaną, pokonaną, zniszczoną; reakcja hiszpańska jest silniejsza niż hiszpańskie partie republikańskie...i tutaj trzeba podjąć bardzo szybko wielką batalię w olśniewający sposób; elementy reakcyjne i klerykalne przeciwko partii socjalistycznej. Gdy nadejdzie ta wielka bitwa, aktualne partie republikańskie znikną, rozpłyną się” J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 283.

+ Pisarz hiszpański wieku XX Ortega y Gasset José. „Znajomość kultury hiszpańskiej i dorobku twórczego przedstawicieli tego narodu nie jest w Polsce zbyt głęboka i wszechstronna, zwłaszcza jeśli chodzi o osiągnięcia myśli filozoficznej. Warto więc przybliżyć sylwetkę jednego z najwybitniejszych reprezentantów życia intelektualnego Hiszpanii pierwszej połowy XX wieku, José Ortegi y Gasseta (1883-1955). Ortega y Gasset zaliczany jest do tzw. Pokolenia 1898 (Bliższe informacje o „pokoleniu 1898” zob. w: A. Komorowski: „Pokolenie 98”. Niektóre problemy racjonalizacji klęski. „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej” 1974, nr 20, s. 239-250; La generación 98, selección y prologo de José Triana. La Habana 1970) – grupy znakomitych hiszpańskich myślicieli i ludzi pióra, walczących o odrodzenie moralne i intelektualne swej ojczyzny. „Pokolenie 1898” skupiało twórców tej miary, jak Miguel de Unamuno, poeta Antonio Machado, dramaturg Jacinto Benavente y Martinez, eseista Ramiro de Maeztu y Whitney, prozaicy Pio Baroja y Nessi oraz José Ruiz Martinez (piszący jako Azorin). Ortega y Gasset, zdecydowanie najmłodszy w tej grupie (zadebiutował w grudniu 1902 roku artykułem De la critica personal w madryckim piśmie „Vida Nueva”), bardzo szybko zdobywa sobie ogromną popularność i rozgłos w Hiszpanii, a kolejne jego dzieła rozsławiają jego imię także za granicą. Zwłaszcza napisany w latach 1927-1930 Bunt mas (La rebelión de las masas) zapewnia mu czołowe miejsce wśród teoretyków kultury europejskiej XX wieku. Odtąd nazwisko Ortega y Gasset wymieniane bywa obok takich sław, jak Oswald Spengler, Johan Huizinga, Pitrim A. Sorokin czy Arnold Toynbee (Reprezentatywnym przykładem przyznania Ortedze y Gassetowi miejsca wśród najgłośniejszych przedstawicieli europejskiej filozofii społecznej, historiozofii i filozofii kultury jest książka A. Hubschera: Denkerunserer Zeit. Bd 1, 2. Munchen 1958)” /Krzysztof Wieczorek, Zarys antropologii filozoficznej José Ortegi y Gasseta, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1984) 85-101, s. 85/.

+ Pisarz hiszpański wieku XX. Marcelino Domingo ur. się w r. 1884, był nauczycielem i pisarzem. Znany był jako fanatyczny rewolucjonista, uczestnik wielu spisków i redaktor podburzając­ych manifestów. W „Annuario de la Asociación Masónica Internacional” z roku 1930 figur­uje jako pierwszy wielki mistrz Wielkiego Wschodu. Posiadał mentalność dzienni­karską, bez rygoru i głębi (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 51).

+ Pisarz indywidualista Sienkiewicz Henryk „Z oczywistych powodów najbardziej interesuje nas tekst Jozefa Kotarbińskiego. Na kilka fragmentów jego wypowiedzi warto zwrócić uwagę. Autor przypomniał atmosferę Szkoły, ogromny zapał młodzieży do nauki, pęd do poszerzania wykształcenia i zdobywania wiedzy z różnych źródeł, nie tylko z uniwersyteckich wykładów i podręczników, niezwykle ożywienie intelektualne i gorące dyskusje w licznych kołkach rówieśników. Dyskusje te – o czym dobrze wiadomo – poprzedziły ofensywę młodych sił w czasopiśmiennictwie warszawskim. Sienkiewicz w tych sporach nie brał zbyt czynnego udziału: „[...] nie okazywał skłonności do dociekań ani medytacji filozoficznych, mając otwarte oczy duszy na krasę przyrody, na bujny, przebogaty gwar życia rzeczywistego” (J. Kotarbiński, Sienkiewicz i pokolenie Szkoły Głównej [w:] Szkoła Główna Sienkiewiczowi, Warszawa 1917. s. 10). Później nie uczestniczył czynnie w „ruchu młodej prasy”: Zdradzał on już na ławie szkolnej skłonności umysłowego arystokraty. Nie zmieszany w tłumie, nie uczęszczał na koleżeńskie zebrania, na których zapaleńcy trzeźwości wykrzykiwali: „poezja to blaga!”. Jako początkujący literat trzymał się z daleka od polemicznej wrzawy. Artysta czystej krwi, twórca z Bożej łaski nie był ani na chwilę doktrynerem – nie brał udziału w polemicznej tyralierze krótkiej walki młodych ze starymi (Tamże, s. 13). Podejmując po latach ten sam temat, należy zwrócić uwagę z jednej strony na fakty, zresztą dobrze znane, potwierdzające opinie Kotarbińskiego, z drugiej na głębokie przywiązanie Sienkiewicza – podobnie jak jego rówieśników niezależnie od poglądów i sympatii – do tradycji Szkoły Głównej, na wyraźnie odczuwaną potrzebę przedłużania jej istnienia w różnych formach zastępczych oraz udział w przedsięwzięciach zbiorowych inicjowanych przez nich „w imię pamięci Szkoły Główniej”. Przypomnijmy, że przyszły pisarz nie od razu znalazł się na Wydziale Filologiczno-Historycznym. Jak świadczy jego młodzieńcza korespondencja z Konradem Dobrskim, początkowo nie był zdecydowany na wybór kierunku studiów. Najpierw myślał o studiach prawniczych (a po latach, w 1912 roku. Uniwersytet Lwowski odznaczy go tytułem doktora honoris causa Wydziału Prawa!), pod wpływem matki próbował studiować medycynę, by wreszcie zdecydować się na najbardziej odpowiednie studia humanistyczne. I choć ta decyzja wywołała rozczarowanie i ból zatroskanej matki, to studia podjął i odbywał je z wyraźnym zamiłowaniem” /Stanisław Fita, Sienkiewicz i "pokolenie Szkoły Głównej", Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 41 (2006) 47-57, s. 48/.

+ Pisarz Intelektualista to profesor, pisarz, publicysta czy artysta, który podpisuje apele, protesty i manifesty. „Termin klerk jest dość dwuznaczny. Jest to intelektualista refleksyjny, kontemplujący, programowo odcinający się od spraw bieżącego życia politycznego, ideologii i spraw światopoglądowych, wyznający zasadę niezaangażowania społecznego i politycznego. Trudniej określić, kto jest intelektualistą. W myśleniu potocznym zakorzenił się jego stereotyp jako profesora, pisarza, publicysty czy artysty, który podpisuje apele, protesty i manifesty, zabiera publicznie głos przy każdej ważnej okazji, uczestniczy w kongresach, daje wyraz trosce o los ludzkości, odbywa „polityczne pielgrzymki”. To typ budziciela sumień, aspirującego do roli intelektualnego kapłana” /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 14/. „Z kolei w literaturze naukowej podkreśla się twórczą rolę ludzi intelektu jako interpretatorów świata, producentów idei, depozytariuszy wartości kulturalnych, czyli fenomen „intelektualisty kulturowego”. Często był to „intelektualny zrzęda”, jak określa go Musil, umysł krytyczny, niewygodny. Jego odpowiedzialność powinna się wyrażać w bezwzględnej wierności sobie i wartościom kultury, którą współtworzy. Nie ty miejsce, aby analizować liczne definicje i określenia intelektualisty. Uczynił to z niemała precyzją socjolog Jan Szczepański /J. Szczepański, Odmiany czasu teraźniejszego, Warszawa 1971, s. 127 i n. Kozielecki rozróżnia też definicje teoretyczne i operacyjne/, wyróżniający sokratyczną definicję Bendy, koncepcje intelektualistów jako ludzi idei, jako twórców kultury, jako pośredników w przekazywaniu masom idei i wartości kulturalnych, wreszcie jako grupę wysoko wykształconą. Rozważą on też definicje pejoratywne, najczęściej formułowane jako narzędzie walki politycznej czy religijnej. Jednak bardziej mi odpowiada określenie intelektualisty przez francuskich badaczy Ory’ego i Sirinelliego: un homme du culture, créateur ou médiateur, mis en situation d’homme du politique, producteur ou consommateur d’idéologie”. Obejmuje ono w tej książce literatów, najczęściej w tej roli postrzeganych, niektórych artystów i działaczy na polu kultury, uczonych, ideologów” /Tamże, s. 15.

+ Pisarz interesuje się czasem jako kategorią filozoficzną: egzystencjalna, „twórcza”, antropologiczna i kulturowa „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Innym ze sposobów gry z czasem, który także projektuje temporalną nieokreśloność Sokołowowskiego świata jest intertekstualność. Pisarz dokonuje funkcjonalizacji intertekstualności. Występuje ona w powieści jednocześnie w roli elementu „archaizującego” tekst (aktualizacja przeszłości), jak i „rozmywającego” jego czasową tożsamość. Pojawiające się w Między psem a wilkiem wielopłaszczyznowe odwołania do różnych tekstów kultury, np. do: Supliki Daniela Więźnia (XIII w.), Myśliwych na śniegu Bruegla (XVII w.) (O sposobach aktualizacji tego intertekstu w powieści Sokołowa pisałam szerzej w artykule – W. Biegluk-Leś: Interferencja jako element strategii twórczej w powieści „Między psem a wilkiem” Saszy Sokołowa. „Studia Wschodniosłowiańskie” 2013. T. 13, s. 175–194), wierszy Puszkina, Lermontowa, Feta, Błoka, Bohatera naszych czasów Lermontowa, Zapisków myśliwego Turgieniewa, prozy Gogola, Obrazków z wystawy Musorgskiego (XIX w.), popularnych pieśni, piosenek, czastuszek, dziecięcych wyliczanek (XX w.) itd. rozwarstwiają czasoprzestrzeń utworu, uniemożliwiając jednoznaczną jej identyfikację. Dobrym przykładem takiej gry przenikania się różnych wymiarów czasoprzestrzennych jest „obrazek” zatytułowany Podjeżdżając do Iżorów (Подъезжая под Ижоры). Tytuł tej mikrohistorii jest intertekstem, tak brzmi bowiem incipit znanego wiersza Aleksandra Puszkina (1829), w którym pojawia się miłość jako zauroczenie – stan lekki, przyjemny i przelotny. Jeden z bohaterów powieści Sokołowa, pan Pożyłych, czyta w łóżku w niedzielne popołudnie wspomniany wiersz Puszkina. Proces lektury staje się odtworzeniem okoliczności powstania utworu (wizualizacją podróży Puszkina). Następnie płynnie przechodzi w podróż samego sędziego śledczego. Intensyfikacja gry rozmywa granice nie tylko między przeszłością a teraźniejszością, ale także między fikcją a rzeczywistością. Reasumując, pisarza interesuje czas jako kategoria filozoficzna, egzystencjalna, „twórcza”, antropologiczna i kulturowa. Sokołow ukazuje czas zarówno w wymiarze jednostkowym („kroniki” życia postaci zamieszkujących Zaitylszczyznę), jak i zbiorowym (paradoksalny marsz „chorób historii”); w wymiarze astronomiczno-przyrodniczym (marsz-kołowrót pór roku) oraz religijnym i mitycznym (odmierzanie czasu według kalendarza świąt religijnych, mitologizacja przestrzeni Zaitylszczyzny)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 116/. „Należy także zauważyć, że w powieści Saszy Sokołowa energia i żywiołowość językowych przekształceń, „upodmiotowienie” języka, wirtuozerstwo stylistycznej dyfuzji mogą być rozumiane jako przeciwwaga dla entropijności świata. Bogactwo gier językowych staje się bowiem generatorem wieloznaczności, nieustanną erupcją sensów-informacji rozbijających wszelkie jednorodne, pozbawione ożywczej „różnicy” – „układy zamknięte” /Tamże, s. 117/.

+ Pisarz istniejący w przestrzeni publicznej oficjalnej pomimo klątwy komunistów. „Żyjemy w kraju pozbawionym naturalnej hierarchii autorytetów. Zgadza się. Dlatego tak istotne jest odbudowanie debaty publicznej z elementarnym porządkiem tej debaty: gdzie jest formułowanie sądu i krytyka tego sądu. Podstawowa zasada debaty wywodzona jeszcze ze średniowiecza mówi, że tak należy definiować poglądy adwersarza, by mógł się pod nimi podpisać. Z taką metodą dzisiejsze życie publiczne ma, niestety, niewiele wspólnego. Jest tak, że Zbigniew Herbert mógł być cytowany we wszystkich czołowych księgach i intelektualnych manifestach tak długo, jak było to politycznie użyteczne, a potem kiedy okazał się nieprawomyślny, decyzją polityczną miał być odesłany do lamusa. Oczywiście ta klątwa nie działa, jego wiersze są czytane, tomiki kupowane. Zbigniew Herbert przestał jednak istnieć w oficjalnej przestrzeni publicznej. Jedyne co jeszcze udało się nam zrobić, to rzutem na taśmę wyprodukować o nim tryptyk w telewizji. Herbert przestał istnieć na mocy jakby niepisanej decyzji. Oczywiście to nie jest spisek, tylko raczej konsekwencje funkcjonowania owego Kulturkampfu. Jeżeli Herbert naznaczony został znakiem nieprawomyślności liberalnej, to przestaje istnieć mocą dyktatu kulturowego, który przecież w Polsce panuje. I w dodatku jest wzmacniany przez struktury państwa” /Jesteśmy integralni, rozmowa z Wiesławem Walendziakiem, [rozmawiał: Rafał Smoczyński rozmowa przeprowadzona w kilka dni po podjęciu przez Wiesława Walendziaka decyzji o starcie w wyborach parlamentarnych z listy AWS], „Fronda” 9/10(1997), 334-342, s. 340/.

+ Pisarz jest mistykiem „Zdaniem autora Wieczystej Ewangelii Bóg spotykający Mojżesza na Górze Synaj dał jednocześnie początek mistyce i literaturze. Prawdziwy miłośnik książek jest więc również „miłośnikiem nieba”, a „czarodziejska sztuka pisania” – umiejętnością mistyczną. Taki pogląd w obszarze mistyki chrześcijańskiej stanowi prawdziwą rewelację, bo w przeszłości wielu wizjonerów marzyło na przykład o spaleniu bibliotek zapełnionych książkami /były to dewiacje, antychrześcijańskie; Ojcowie Kościoła byli mistykami i pisarzami, bardzo często wielcy mistycy byli doskonałymi pisarzami/. Natchniona wizja Blake’a posiada charakter niemal zmysłowy. […] W porównaniu z angielskim poetą inni autorzy mistyczni wydają się mniej skomplikowani i pozbawieni rozmachu, a także – niepokojąco dosłowni”. Blake nie był kontemplatykiem, był wizjonerem (Northrop Frye). Biblia według niego nie jest zaadresowana do rozumu, lecz do wyobraźni /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 37/.

+ Pisarz Jezuita niemiecki Muckermann Franciszek kapelan wojsk niemieckich w Wilnie podczas wojny światowej I chlubnie się zapisał w pamięci Wilnian. „Zbrodnia, której ofiarą padł kapłan wybitny i zacny, ksiądz Streich, jest czymś u nas dotychczas niesłychanym. Pytamy, jak to się stać mogło, gdzie mamy szukać jej źródła? Szukać należy w zgniłej atmosferze, którą oddychamy. Kto tę zgniłą atmosferę stworzył? Wytworzyła ją propaganda sowiecka przez nas, niestety, głupio lekceważona, a prowadzona przez Sowietów z niezrównaną umiejętnością i zręcznością. Od lat dwudziestu piszę, mówię o tym – właściwie nie mówię, ale krzyczę – a jak nieliczni są ci, co głos mój słyszą. Od pierwszej chwili, to jest od listopada 1918 roku, wyczułem w bolszewizmie zjawisko odmiennego rodzaju, niepodobne do tych, które tłumaczymy warunkami czasu i miejsca – i wyznaję, choć niejednemu wydać się to może I dziwnym, nawet śmiesznym, że charakteru, jaki przybrał terror w Rosji, nic umiałem wytłumaczyć inaczej, jak mistycznie, to jest bezpośrednią ingerencją zaświatowych, metafizycznych potęg ciemności w sprawy tego świata. Pamiętam, jak w grudniu 1918 roku rozmawiałem o tym z młodym jezuitą niemieckim, ojcem Franciszkiem Muckermannem, który wówczas był tu, w Wilnie, kapelanem wojsk niemieckich i tak chlubnie się zapisał w pamięci Wilnian, dziś zaś należy do najgłośniejszych i najświetniejszych pisarzy niemieckich” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 219/. „Na razie pogląd mój ogromnie go zdziwi wszystko to było dla niego – jak się wyraził w pięknym liście otwartym pod tytułem Die europäische Aufgabe Polens, którym mnie zaszczycił – „tak nowe, niesłychane, nawet fantastyczne, bo skądże Europa nowoczesna, która o Bogu tak mało wie, tak mało się tym interesuje, mogłaby cokolwiek wiedzieć o diable”. Później, po gorzkich doświadczeniach w niewoli bolszewickiej, przyznał mi słuszność. Nie rozumie bolszewizmu – pisał w wymienionym liście – ten, kto go nie ujmuje jako potęgę, przez którą czujemy działanie demonicznego pierwiastka we wszechświecie” /Tamże, s. 220/.

+ Pisarz kaszubski Ceynowa Florian czytany przez Micińskiego „Zanim jednak przyjdzie czas na rozpatrzenie wirtualnego, jak dzisiaj by powiedziano, spotkania Polaka z Kaszubą, którym będzie tutaj akurat spotkanie Micińskiego z Ceynową, konkretnie z tekstami tego kaszubskiego pisarza, trzeba jeszcze powiedzieć, że z umyślnego czy też nieumyślnego spotkania Micińskiego z Majkowskim, zresztą jak je zwał, tak zwał, jeżeli tak naprawdę nic nie wiadomo, jak do niego doszło, korzyść okazała się obopólna. Można być bowiem przekonanym, że skorzystał z niego nie tylko Miciński, ale także Majkowski, który wtenczas jeżeli nawet jeszcze nie pisał Historii Kaszubów, to już o niej myślał, podobnie jak być może o wspomnianych dwóch czy też jednym dramacie. Miciński był bowiem tak oczytany w dziejach zachodniego Pomorza, czego najlepiej dowodzi treść Końca Wenety, że najpewniej rozmawiał o tym z Majkowskim, któremu ta tematyka była tym bardziej bliska. Że natomiast musieli wiele o Pomorzu wiedzieć, zdradzili się w swoich utworach. Otóż zarówno Miciński w Końcu Wenety, jak Majkowski w jednoaktówce lub pierwszym akcie zamierzonego dramatu Święto Jesieni na Arkonie interesowali się nie tylko rugijską Arkoną i organizowanym tam corocznie w odległych czasach słowiańskim obrzędem, ale także rządzącym wtenczas królem Krukiem i jego fatalną żoną, Sławiną. Różnica jedynie w tym, że jeżeli Miciński podawał to w Końcu Wenety uniwersalnie, mitycznie i symbolicznie, to Majkowski starał się to odtworzyć głównie wedle historycznych prawideł (Por. T. Linkner, Próba historyczno-mitycznego dramatu, [w:] W kręgu mitologii kaszubskiej, pod red. J. Borchmann i B. Wiszowatego, Bolszewo 2011, s. 46-63). Lecz nie tylko o historii Pomorza musieli ze sobą rozmawiać, ale także o kaszubskiej mowie, z której Miciński wykorzystał potem tyle powiedzeń w swoim Słonecznym królu, i także o kaszubskiej literaturze, o której młodopolski poeta chciał się też wiele dowiedzieć, bo przecież podobnie jak kaszubskiej krainy niemal wcale jej nie znał. Jeżeli więc o literaturze kaszubskiej była między nimi mowa, to Majkowski swój wykład od Floriana Ceynowy musiał rozpocząć, podając najpewniej co raz tytuły jego tekstów, i to nie tylko tych kluczowych, jak Rozmowa Polaka z Kaszubą, ale także innych, jak chociażby wskazując na Zbiór pieśni światowych…. A ponieważ Miciński myślał opowiedzieć w ostatnim akcie Końca Wenety słowiańską sobótkę i potrzebował pieśni, które podczas tego obrzędu mogły być śpiewane, więc słysząc o tym właśnie Zbiorze pieśni światowych, które lud słowiański w królestwie pruskim śpiewać lubi, i to jeszcze tak bogatym, bo opublikowanym w trzech zeszytach, jakże nie miał zwrócić na niego uwagi” /Tadeusz Linkner [Uniwersytet Gdański], Micińskiego zainteresowanie Kaszubami, czyli jak regionalne przydało się ogólnopolskiemu [Wszystkie cytacje z Floriana Ceynowy podaje się tutaj spolszczone, ponieważ w oryginale ich tekst jest przedziwny. A ponieważ nie są to teksty kaszubskie lecz polskie, więc taka ich prezentacja jest jak najbardziej edytorsko usprawiedliwiona], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 4 (2015) 49-62, s. 53/.

+ Pisarz kataloński wieku XIV, Franciszek de Eiximenes. Reforma franciszkańska wieku XIV nadała kształt obserwancji hiszpańskiej. „W Kastylii istniało wiele ognisk reformy, jak choćby krąg Piotra z Villacreces, począwszy od 1395 roku, którego promieniowanie dotarło do El Abrojo, niedaleko Valladolid, gdzie św. Piotr Regalat miał utworzyć (od 1416) bardzo aktywne centrum duchowości; czy też krąg Piotra de Santoyo, który rozpoczął działalność w 1409. W Królestwie Aragon specjalnym znaczeniem cieszył się Franciszek de Eiximenes (ok. 1327-1409), wspierający erem Ducha Świętego del Monte, potwierdzonego przez Benedykta XIII w 1403. Eiximenes był ponadto wytrawnym teologiem, ważnym pisarzem języka katalońskiego, wykształconym w Tuluzie, który rozwinął godną uwagi działalność duszpasterską i literacką w Barcelonie i Walencji /O jego późniejszych wpływach, zwłaszcza w Kastylii i Ameryce, zob. J. I Saranyana; A. de Zaballa, Joaquin de Fiore y América, Pamplona 1995², rozdz. II i epilog/. Również dominikanin Rajmund z Kapui, który był spowiednikiem św. Katarzyny ze Sieny, około 1380 rozpoczął we Włoszech reformatorski ruch dominikański. Pojawiły się także ośrodki pustelnicze, tworzone przez hiszpańskich dominikanów, jak choćby przez bł. Alvaro z Kordoby, który odsunął się od świata w 1432. Jednocześnie, w XV wieku, zarodki reformy pojawiły się w zakonie św. Augustyna i zostały uznane przez papieża Eugeniusza IV w 1438” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 139-140.

+ Pisarz kataloński wieku XX Joan Fuster, pochodzący z miejscowości Sueca, niedaleko Walencji, obrońca identyczności katalońskiej Walencji przeciwko kastylizującej depersonalizacji opublikował książkę Poetas, moriscos y curas, Madrid 1969, w której m.in. zawarł interesujący artykuł o języku morysków (los mudéjares). Byli to Arabowie, którzy przyjęli chrześcijaństwo w czasach rekonkwisty i później. Mieli oni problemy z asymilacją, w kwestii rasy, kultury, języka, zwyczajów religijnych, różnych form życia codziennego. Po zdobyciu Granady w roku 1492 nastąpił kryzys wspólnot arabskich (las Germanías), co stało się powodem masowego przyjmowania chrztu. Nowi chrześcijanie byli bronieni przez arystokrację a odrzucani przez masy prostych chrześcijan, którzy ich nie potrafili zrozumieć. Problemy z asymilacją były w całej Hiszpanii, jednak w Walencji były większe z powodu innego języka /E. Císcar Pallas, „Algaravía” y „algemía”. Precisiones sobre la lengua de los moriscos en el reino de Valencia, “Al-Quantara. Revista de estudios Árabes” 1994, Vol. XV, fasc. 1, 131-162, s. 131/. Jeżeli w Prowincjach Castilia i Aragon Arabowie nauczyli się języka kastylijskiego, to w Walencji większość nie znała nawet miejscowego języka katalońskiego. Posługiwali się oni dialektem hiszpańsko-arabskim, zwanym algarabía. Wielu dorosłych mężczyzn znało dwa języki, natomiast kobiety nie znały języka hiszpańskiego (kastylijskiego, czy katalońskiego). W tej sytuacji niektórzy „starzy” chrześcijanie nauczyli się ich języka, określanego przez nich jako „arávigo”, a nawróceni mahometanie, bardziej wykształceni, zwłaszcza mieszkający w dzielnicach chrześcijańskich, uczyli się języka hiszpańskiego. W tej sytuacji Kościół intensyfikował ewangelizację, poprzez głoszenie kazań. Nie udawało się to z powodu oporu morysków, ale też z powodu braku odpowiednio przygotowanych kaznodziejów. Nie znali oni języka morysków, mówili przeważnie po kastylijsku, nie byli zrozumiani. Algarabía kojarzyła się im z islamem, nie potrafili pojąć, że Arabowie chrześcijanie mogliby mówić i modlić się w tym języku. Był to typowy problem inkulturacji. Zamiast prezentować treść objawienia chrześcijańskiego, kaznodzieje walczyli z językiem, którym posługiwali się nawróceni na chrześcijaństwo mahometanie /Ibidem, s. 132.

+ Pisarz kataloński wieku XX Joan Fuster, pochodzący z miejscowości Sueca, niedaleko Walencji, obrońca identyczności katalońskiej Walencji przeciwko kastylizującej depersonalizacji opublikował książkę Poetas, moriscos y curas, Madrid 1969, w której m.in. zawarł interesujący artykuł o języku morysków (los mudéjares). Byli to Arabowie, którzy przyjęli chrześcijaństwo w czasach rekonkwisty i później. Mieli oni problemy z asymilacją, w kwestii rasy, kultury, języka, zwyczajów religijnych, różnych form życia codziennego. Po zdobyciu Granady w roku 1492 nastąpił kryzys wspólnot arabskich (las Germanías), co stało się powodem masowego przyjmowania chrztu. Nowi chrześcijanie byli bronieni przez arystokrację a odrzucani przez masy prostych chrześcijan, którzy ich nie potrafili zrozumieć. Problemy z asymilacją były w całej Hiszpanii, jednak w Walencji były większe z powodu innego języka /E. Císcar Pallas, „Algaravía” y „algemía”. Precisiones sobre la lengua de los moriscos en el reino de Valencia, “Al-Quantara. Revista de estudios Árabes” 1994, Vol. XV, fasc. 1, 131-162, s. 131/. Jeżeli w Prowincjach Castilia i Aragon Arabowie nauczyli się języka kastylijskiego, to w Walencji większość nie znała nawet miejscowego języka katalońskiego. Posługiwali się oni dialektem hiszpańsko-arabskim, zwanym algarabía. Wielu dorosłych mężczyzn znało dwa języki, natomiast kobiety nie znały języka hiszpańskiego (kastylijskiego, czy katalońskiego). W tej sytuacji niektórzy „starzy” chrześcijanie nauczyli się ich języka, określanego przez nich jako „arávigo”, a nawróceni mahometanie, bardziej wykształceni, zwłaszcza mieszkający w dzielnicach chrześcijańskich, uczyli się języka hiszpańskiego. W tej sytuacji Kościół intensyfikował ewangelizację, poprzez głoszenie kazań. Nie udawało się to z powodu oporu morysków, ale też z powodu braku odpowiednio przygotowanych kaznodziejów. Nie znali oni języka morysków, mówili przeważnie po kastylijsku, nie byli zrozumiani. Algarabía kojarzyła się im z islamem, nie potrafili pojąć, że Arabowie chrześcijanie mogliby mówić i modlić się w tym języku. Był to typowy problem inkulturacji. Zamiast prezentować treść objawienia chrześcijańskiego, kaznodzieje walczyli z językiem, którym posługiwali się nawróceni na chrześcijaństwo mahometanie /Ibidem, s. 132.

+ Pisarz katastroficzny Sienkiewicz Henryk. „Za przykład ilustrujący tezę o katastroficznym i pesymistycznym charakterze twórczości autora Potopu posłużą nam mniej znane teksty, które jednakże rzucają nowe światło na inne dzieła Litwosa. Mowa tu o dramacie Na jedną kartę (I wydanie 1879) i powieściach Bez dogmatu (1891) oraz Wiry (1910). Warto również odwołać się do wspomnień wnuczki pisarza Marii Korniłowczówny, która w książce Onegdaj (I wydanie 1972) opowiada o swoim wielkim dziadku i bliskich mu ludziach, pokazując i opisując Sienkiewiczowskie dogmaty; dogmaty, którymi Henryk Sienkiewicz kierował się w życiu. Perspektywa przywołanych tekstów pozwala zrozumieć nie tylko okoliczności powstania wielu utworów Sienkiewicza, ale również fundamentalne cechy światopoglądu pisarza. Wydaje się bowiem, że autor Krzyżaków był twórcą uwrażliwionym na przełomowe momenty w historii cywilizacji, można by rzec: na apokaliptyczne momenty dziejowe. Sienkiewicz, jako zdeklarowany konserwatysta przywiązany do tradycji i arystokratycznego ładu, z obawą patrzył na nowe prądy polityczne (socjalizm), na rozkład pojęć i idei przesądzających o kształcie rzeczywistości belle epoque. Przełom XIX i XX wieku to wszak niezwykłe przyspieszenie historii, która miała niebawem zrodzić upiory. Świadomość apokalipsy, to znaczy końca pewnej formy cywilizacyjnej, zmierzchu arystokracji – klasy posiadającej tzw. kulturę wyższą i wykształcenie – postrzegał Sienkiewicz (podobnie jak wcześniej Krasiński w Nie-Boskiej komedii) jako koniec swojego świata, jako ostateczny kres arystokratycznej arkadii: świata szlacheckich dworków, patriarchalnego ładu, starannych manier i efemerycznych niewiast. Nie jest jednak tak, aby ta swoista nostalgia za utraconym światem stanowiła wyłączne źródło twórczości Sienkiewicza: pisarz nie idealizuje swojej warstwy społecznej i stara się pokazać przyczyny, które przyspieszyły koniec starych, dobrych czasów. Świadomość tego przełomowego momentu w dziejach Polski (a może nawet świata) kazała również sięgnąć Sienkiewiczowi po najwyższy imperatyw artysty: ocalenie pamięci o kulturze, której zagraża unicestwienie i przestroga przed skutkami tej katastrofy. Dobór analizowanych tekstów nie jest przypadkowy. Na jedną kartę to jeden z wczesnych utworów, w którym Litwos pokazuje arystokrację jako morituri (mających umrzeć). Bez dogmatu, tekst powstały kilkanaście lat później, zawiera psychologiczną analizę (Na ten temat zob. Z. Lisowski, „Bez dogmatu" Henryka Sienkiewicza jako powieść psychologiczna, Kielce 1997) mentalności „człowieka nowoczesnego”; mentalności zdeterminowanej racjonalizmem i sceptycyzmem. Z kolei Wiry są obrazem pierwszych symptomów rewolucyjnej gorączki (chodzi o rewolucję 1905 roku), która przekształciła się później w pożogę starego świata. Jeszcze z odleglejszej perspektywy patrzy na upadek szlacheckiej cywilizacji Maria Korniłowiczówna, która niejako post mortem „widzi i opisuje” świat swego dzieciństwa – swoją utraconą ojczyznę, swoje Soplicowo...” /Artur Żywiołek, Henryk Sienkiewicz jako świadek końca cywilizacji, Prace Naukowe [Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie; Seria: Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury] z. IX (2003) 39-52, s. 40/.

+ Pisarz katolicki wieku XX włoski Fabri Diego, „ur. 2 VII 1911 w Forlì (prowincja Emilia Romania), zm. 14 VIII  1980 w Riccione koło Rimini, dramaturg, scenarzysta. Po uzyskaniu stopnia doktora prawa w Bolonii współpracował z wydawnictwami katolickimi w Rzymie; w latach 1940-50 był sekretarzem generalnym watykańskiego biura filmowego; w czasie II wojny światowej brał udział w antyfaszystowskiej działalności konspiracyjnej Chrześcijańskiej Demokracji; od roku 1949 był współredaktorem a w latach 1959-67 dyrektorem tygodnika „La fiera letteraria”. Debiutował sztuką I fiori del dolore (Milano 1933); początkowo tworzył dla amatorskich teatrów parafialnych; znaczącą pozycję w dramaturgii włoskiej zdobył dopiero dzięki sztuce Inquisizione (Milano 1952), ukazującej duchową walkę o wypełnienie powołania kapłańskiego i małżeńskiego. W dorobku Fabbri’ego wyróżnić można – dramaty moralne, obrazujące przechodzenie ze stanu niepokoju do przezwyciężenia go wiarą (Delirio, Firenze 1958; Ritratto d'ignoto, Firenze 1962; Figli d'arte. Firenze 1959); dramaty ideowo-religijne, podejmujące problematykę działalności Kościoła i jego misji w świecie współczesnym (Processo a Gesù, Fi 1956; Veglia d'armi, Fi 1957; L'avvenimento, Firenze 1968); dramaty dotyczące godności osoby ludzkiej i solidarności, rozpatrywanych w duchu humanizmu (Processo di famiglia, Modena 1954), a także komedie obyczajowo-satyryczne (La bugiarda, Firenze 1956). Fabbri po II wojnie światowej zyskał (m.in. wg opinii G. Marcela) pozycję jednego z najwybitniejszych współczesnych dramaturgów, obok U. Bettiego i L. Pirandella; teatrze włoskim dramaty Fabbri’ego reprezentują tzw. kierunek spirytualistyczny; Fabbri porusza w nich głównie problem dobra i zła, jak też winy i odpowiedzialności, rozpatrywany w duchu chrześcijańskim oraz samotności człowieka, z której wyzwolić może jedynie wiara w Opatrzność Bożą. Dla teatru i telewizji Fabri adaptował powieści M. Dostojewskiego, F. Mauriaca i G. Greene’a; napisał też wiele recenzji i artykułów dotyczących współczesnego teatru (Ambiguità cristiana, Bologna 1954); był także współtwórcą (scenarzystą, scenografem) ok. 20 filmów, m.in. /K. Bartoszewski, Fabbri Diego, w: Encyklopedia katolicka, T. V, Lublin 1989, k. 1.

+ Pisarz katolicki zafascynowany złem. „Greene jest pisarzem katolickim, którego bardziej fascynuje zło niż dobro. Dziś, kiedy znamy od dawna powieści Mouriaca i kiedy napisano dziesiątki książek i artykułów na temat „głębokiego nurtu chrześcijańskiego„ w twórczości Dostojewskiego, nie można już Green’a uważać za wyjątkowe zjawisko literackie, otwierające nowe i nieznane dotąd perspektywy przed powieścią katolicką. Ale autor The Power and the Glory jest czymś więcej niż katolickim „duszoznawcą”, który wierząc w łaskę odkupienia, zanurza się z grzeszną rozkoszą w skażonych źródłach upadku człowieka” /G. Herling-Grudziński, Godzina cieni, Z. Kudelski, Wybór i opracowanie, Znak, Kraków 1996, s. 30/. „Maritain powiedział kiedyś o Mouriacu, że kto z takim trzeźwym i zamiłowanym jednocześnie znawstwem potrafi opisywać zło, ten staje się mimo woli jego wspólnikiem. Greene nie jest wspólnikiem zła; jest jego urzeczonym i zrozpaczonym piewcą. […] Greene odnajduje pod wieloma postaciami jedną, nieodmienną prawdę: żyjemy w beznadziejnej rozpaczy grzechu i nic poza ręką bożą nie jest w stanie nas z niej wydobyć. W scenie z zakładnikiem zachowanie się meksykańskiego księdza odsłania z przeraźliwą jasnością istotny sens twórczości Green’a. […] Ta scena jest wielkim tryumfem Green’a jako pisarza i wielka jego klęska jako katolika /Tamże, s. 31/. Nigdy chyba jeszcze świętość katolicka nie ukazała się oczom ludzkim w tak czystej postaci jako coś wrogiego i obcego życiu, jako stan egzaltacji moralnej, która w śmierci upatruje kres cierpień, ucieczkę od grzesznych pokus świata i wyzwolenie od rozpaczy. „Trzeba Boga, aby umrzeć za ludzi małej wiary i małego serca” – trzeba człowieka, aby dla nich żyć. Świat odmalowany przez Greene’a, to świat zdrady, przemocy i żądzy”. A człowiek? „Wskażcie mi szczęśliwego człowieka, a odkryję wam w nim egoizm, Samolubstwo, zło – albo absolutną niewiedzę”. Ta na wskroś, do głębi pesymistyczna wizja ludzkich spraw zbliża Greene’a do jansenizmu, i w każdym innym, mniej liberalnym kraju katolickim, postawiłaby imprimatur jego książek pod znakiem zapytania. W gruncie rzeczy Greene tylko doprowadził katolicyzm do skrajnych konkluzji intelektualnych i uległ mu tak, jak młodzi pisarze francuscy ulegli egzystencjalistycznej filozofii beznadziejności i rozpaczy” /Tamże, s. 32.

+ Pisarz komponował wydarzenia obrony Kamieńca z wyobraźni „Wszystko, co poprzedza wydarzenia obrony Kamieńca „dokomponuje Sienkiewicz z wyobraźni, tak jak to uczynił ze Skrzetuskim i Bohunem w Ogniem i mieczem, a z Rochem Kowalskim i częściowo z Kmicicem w Potopie. Tylko gdy w Ogniem i mieczem i Potopie inwencja autorska wypełniała przeważnie „białe plamy” w źródłach, a więc dorabiała wydarzenia nie notowane przez Historię, w Panu Wołodyjowskim przeinacza Sienkiewicz własną wyobraźnią fakty stwierdzone historycznie. Czasami jakiś jeden szczegół, jedna ’wzmianka w źródłach skłania Sienkiewicza do stworzenia odpowiedniej postaci. Tak powstał Muszalski z krótkiej informacji o niewoli Motowidły na galerach, a Azja ze wzmianki, że Bogusz układał się z rotmistrzami tatarskimi w sprawie ich powrotu w służbę Rzeczypospolitej, „ciotula” Makowiecka z samego tylko faktu istnienia Anny, siostry Wołodyjowskiego itd. Postaciom tym nadaje Sienkiewicz, jak zwykle, wielką plastykę i wyrazistość. Pojawiają się na koniec i postaci najzupełniej fikcyjne, twory wyłącznie wyobraźni autora, np. Zagłoba, stary Nowowiejski, Ewka Nowowiejska, Krzysia, które niczym nie różnią się artystycznie od postaci wydobytych ze źródeł. Czasem za to pomija Sienkiewicz milczeniem postaci autentyczne, jak matkę i brata Wołodyjowskiego oraz stryja-gwardiana, przebywających w czasie oblężenia w Kamieńcu. Czyni to widocznie dlatego, aby silniej podkreślić miłość naszego bohatera i przywiązanie jego do Basi. Względy artystyczno przeważyły tu nad prawdą historyczną, która stwierdziła, że żony Wołodyjowskiego nie było wcale w Kamieńcu podczas oblężenia” /Juliusz Kijas, Źródła historyczne "Pana Wołodyjowskiego" [Cytaty według wydania Pan Wołodyjowski. Т. 13. Warszawa 1950, Dzieła. Wyd. zbiorowe pod red. J. Krzyżanowskiego. T. 17-19. Państwowy Instytut Wydawniczy], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 43/3-4 (1952) 1137-1156, s. 1154/.

+ Pisarz komunikuje prawdę pośrednio, za pomocą wiary, którą wzbudza sobie czytelnik podczas lektury tekstu, ale nie przez odczytywanie literalne tego tekstu. „Posłużmy się i tym razem wycinkiem refleksji Karla Jaspersa nad nie przekazywalnością treści w filozofii Fryderyka Nietzschego: „/.../ sama prawda, nie jest możliwa do przekazania: przekazywalne jest tylko to, o czym można mówić, a mówić można tylko o tym, o czym można myśleć; wszystko jednak, co pomyślane, jest interpretacją /…/. «/.../ jeśli chcemy coś przekazywać, coś musi być pewne, uproszczone, sprecyzowane»; to znaczy musi być «spreparowane». To, co zostało wypowiedziane, nie jest już jako takie prawdą” /Karl Jaspers, Nietzsche. Einfürung in da Verständnis seines Philosophirens; polski przekład: Dorota Stoiska, Nietzsche. Wprowadzenie do rozumienia jego filozofii, Warszawa 1997, s. 316/. Fragment ten dobrze ilustruje również i kierkegaardowskie myślenie. W świetle własnej literacko – filozoficznej dialektyki Kierkegaard zdaje sobie sprawę, że nauczanie przezeń prawdy będzie pogwałceniem jego teorii. Ludzie winni do niej dojść jedynie własnym wysiłkiem, poprzez wiarę. Z tejże przyczyny, uważał, że jego pisarstwo to niebezpośrednia komunikacja. Kierkegaard mógł jedynie stawiać pewne znaki zapytania, problemy, każdy zaś sam, musi znaleźć ich rozwiązanie. Powód używania w niektórych dziełach różnych pseudonimów był analogiczny. Każdy z rzekomych pismaków stawiał swoje pytania i dawał własne odpowiedzi, albo nie dawał ich wcale. Prawda istnieje bowiem, zdaniem Kierkegaarda, jedynie w subiektywnej, osobistej, pewności pojedynczego człowieka /Por. George J. Stack, Kierkegaard’s Existential Ethics, University, Alabama 1977, s. 162-178/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 45.

+ Pisarz komunikuje się z czytelnikiem wielotorowo. „C. Stephen Evans widzi wyraźną paralelę w estetycznej wielozałożeniowości, pseudonimach i komunikacji. Powiadamia nas, że nie jest trudno okazać, iż większość opinii wyrażonych w pseudonimach było utrzymywanych, przez  samego Kierkegaarda. Metoda za pomocą, której można tego dokonać, jest prostym porównaniem pseudonimowych prac z tymi które pisał pod swoim własnym nazwiskiem, wreszcie z opiniami wyrażonymi w Dziennikach i Dokumentach /C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 8/. W tym ujęciu twórczość, która ujawnia się pod Kierkegaarda własnym imieniem jest postrzegana, jako zaprowadzenie naturalnego porządku tekstów. Kolejnym zagadnieniem jest Fengerowska opinia o wzajemnej paraleli życia i twórczości Kierkegaarda. U Fengera bowiem różnica pomiędzy człowiekiem i tekstem jest subtelnie roztopiona, życie Kierkegaarda staje się przeto podstawą dla interpretacji jego pracy. Czy jest zatem błędem przypuszczenie, że znaczenie tekstu jest ugruntowane w intencji autora, (teoretycy literatury mają w tej sprawie podzielone zdania), a także, że tam zawsze musi być głębsza idea, o której tekst naprawdę mówi /Por. M. Głowiński, A. Okopień-Sławińska, J. Sławiński, Zarys teorii literatury, Warszawa 1986, s. 81-83. Por. także; Jolanta Kruk, Filozoficzno-pedagogiczne aspekty rozumienia tekstu, Krakow 1998, s. 39-40/. Czy odkrycie głębi w umyśle autora daje nam trop, który definitywnie umieszcza rezultat poprawnej interpretacji. Tymczasem Kierkegaard udziela nam odpowiedzi i jednocześnie ostrzega, że wszelka próba interpretacji jego dzieł roszcząca sobie prawo do uznania jej za wyłącznie słuszną jest nieporozumieniem. Filozof powiada „Żyje tylko jeden człowiek, który posiadałby podstawy do rzeczywistej krytyki mojej pracy – tą osobą jestem ja sam” /Soren Kierkegaard, Chwila..., s. 391/. Czy w świetle tej krótkiej wypowiedzi, mamy prawo w dalszym ciągu pytać o intencję, która zapewne nie jest, ani osiągalna, ani pożądana, jako standard dla osądzenia znaczenia albo wartości pisarstwa Kierkegaarda. W przedmowie do Okruchów filozoficznych Duńczyk pisze: „Gdyby natomiast ktokolwiek zechciał być na tyle uprzejmy, by przyjąć że mam wyrobione zdanie, i gdyby w swojej uprzejmości posunął się tak daleko, by przyjąć ten mój pogląd dlatego właśnie, że jest to mój pogląd – wówczas będzie mi go żal z powodu tej grzeczności, którą mi chce wyświadczyć, ponieważ szanowałby człowieka nie zasługującego na to i żal mi jego poglądów jeśli nie ma innych, niż moje /.../”. „Posiadać określone zdanie – to dla mnie zarówno za dużo, jak i za mało, gdyż zakłada to pewność i dobre samopoczucie egzystencji [Velvære i Existents] Søren Kierkegaard, Okruchy filozoficzne albo odrobina filozofii pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sorena Kierkegaarda. (Philosophiske Smuler, 1844), s. 42.

+ Pisarz konceptualizuje język służący do wyrażania niewyrażalnego „W tworzonej od lat epigramatycznej mikrofilozofii nie brak dyskursu socjologicznego, inkrustowanej myślą chrześcijańską satyry politycznej i – ogólnie rzecz ujmując – głębszych sensów. Krótkie traktaty W. Klejmonta reanimują do cna zużyty język, uwalniają od przykrego uczucia zniweczenia znaczeń, nie folgują żadnemu słowu, które usypia myśl. Tutaj moralność, wolność i poszukiwanie sensu pozostają w dynamicznej równowadze, a humorystyczny rys przenikliwie demaskuje zastaną rzeczywistość. Poza tym ciągle tu „coś się kręci” – zgrzyta nawet – jak w epigramie pod tym samym tytułem: Coś się kręci „Tak – tak to nie my, to nie my, to INNI…” – terkoce maszyna do szycia opinii (W. Klejmont, Nad rozbitą amforą, Gołdap 2002, s. 23). Destabilizująca ironia, zawsze śmiały koncept, celna metaforyka, rytmiczne powtórzenia dźwiękowe i onomatopeje, zaskakująca technika skojarzeń leksykalnych… Pewnie można by jeszcze długo wyliczać właściwości idiolektu Klejmonta. Celem mojej refleksji nie będzie jednak analiza tworzywa językowego (Problemowi temu poświęciłem osobne rozważania w pracy pod tytułem O języku wartości epigramów Wacława Klejmonta, Studia Niemcoznawcze 2009, t. 43, s. 457–472), lecz dokonanie subiektywno-adaptacyjnej i parafrazującej interpretacji wybranych utworów autora, której towarzyszyć będzie własny horyzont hermeneutyczny. Spróbuję tym razem odpowiedzieć na pytanie, z czego wyrasta ta twórczość, jakie rejestry aksjologiczne i estetyczne uruchamia, oraz ustalić jej szerszy kontekst. Ponieważ istotnym osiągnięciem pisarza jest konceptualizacja języka służącego do wyrażania niewyrażalnego, wskazać wypadnie na aspekty, które w kontekście polskiej aforystyki nie były dotąd tak eksponowane. Mam na myśli te epigramy, które wprost lub czasem nie wprost wyrażają akt wiary poety. I chociaż formalizm filologiczny nakazywałby uznać, że nie o akt wiary poety tu chodzi, lecz o wyznanie podmiotu lirycznego (ważnej skądinąd kategorii interpretacyjnej w literaturoznawstwie), skłonny byłbym za Jadwigą Puzyniną sądzić, że tego rodzaju paradygmat twórczości uprawnia do sięgnięcia wprost do osoby twórcy (Zob. J. Puzynina, Język wiary w poezji współczesnej, w: Kultura i religia u progu III tysiąclecia, red. W. Świątkiewicz, A. Pethe, Katowice 2001, s. 95)” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Po ilu patykach zanika etyka?”: o politycznych i metafizycznych horyzontach epigramatyki Wacława Klejmonta, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 211-222, s. 212/.

+ Pisarz kopiował teksty Pisma Świętego całe życie i znał je na pamięć. Wskutek tego, podczas przepisywania tekstu Ewangelii, paralelnego do tekstu innej Ewangelii, zamiast przepisać tekst właściwy pisarz zapisywał tekst paralelny, który tkwił w pamięci i akurat się nasunął na myśl. Tak jest przede wszystkim w Ewangelii św. Marka, która była w pierwotnym Kościele mniej znana niż Ewangelia św. Mateusza. Podczas kopiowania tekstu św. Marka pisarz automatycznie wpisywał tkwiący w jego pamięci paralelny tekst św. Mateusza 03 59.

+ Pisarz kopiujący teksty Pisma Świętego całe życie znał je na pamięć. „Teksty Pisma św. były uzupełniane przez: a) wprowadzanie rodzajników oraz partykuł γάρ, δέ itp. b) uzupełnianie rzeczowników zaimkami dzierżawczymi, c) uzupełnianie Imienia Jezusa. Uzupełnienia i wyjaśnienia powodowały rozwój tekstu i powiększanie się jego objętości. Taką tendencję zauważa się szczególnie w Kodeksie Bezy. Nie zawsze jednak tekst dłuższy oznacza, że jest on uzupełniany i wyjaśniany. Może się okazać, że właśnie tekst dłuższy jest oryginalny. W kopiach widoczne są też interwencje teologiczne i stylistyczne. Kopiści starali się często przepisywany tekst Nowego Testamentu wygładzić, stylistycznie poprawić i dostosować do zasad greckiej gramatyki” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 58/. „Często zdarzało się, że pisarz kopiował teksty Pisma św. całe życie i znał je na pamięć. Wskutek tego, podczas przepisywania tekstu Ewangelii, paralelnego do tekstu innej Ewangelii, zamiast przepisać tekst właściwy pisarz zapisywał tekst paralelny, który tkwił w pamięci i akurat się nasunął na myśl. Tak jest przede wszystkim w Ewangelii św. Marka, która była w pierwotnym Kościele mniej znana niż Ewangelia św. Mateusza. Podczas kopiowania tekstu św. Marka pisarz automatycznie wpisywał tkwiący w jego pamięci paralelny tekst św. Mateusza” /Tamże, s. 59.

+ Pisarz korzysta z mitologii judejskiej, nasycając swoją powieść kolorytem i egzotyką wschodnią z czasów Starego Testamentu, Sokolan Marina „W przypadku powieści apokryficznej chodzi więc o wyniesienie na peryferie właściwej historii apokryficznej, w centrum natomiast pozostaje unowocześniona, zmodyfikowana akcja przekazywana przez podstawionego narratora. Komponenta apokryficzna uwarunkowana jest treścią zaczerpniętą z Ewangelii, apokryfów wczesnego chrześcijaństwa i źródeł niechrześcijańskich. Tak, na przykład, M. Sokolan [Соколян Марина. 2007. Херем: Повість. Київ: Факт] korzysta z mitologii judejskiej, nasycając swoją powieść kolorytem i egzotyką wschodnią z czasów Starego Testamentu, wyraźnie przy tym podkreślając, że czas literacki i czas historyczny nie zbiegają się, ponieważ akcja właściwa trwa nawet „przed” Starym Testamentem. Taki ustrój temporalny (wyniesienie historii ewangelicznej w chronotop pozabiblijny) jest dopuszczalny, a nawet obligatoryjny dla gatunków fantastycznych. Oprócz tego zaproponowana koncepcja osobowości i historia Chrystusa też zbliża utwór do powieści apokryficznych, gdyż jest apokryficzna, i do kanonicznych, i do apokryficznych tekstów zarazem (tzw. apokryf apokryficzny). Podobną sytuację widać też u Snerga, u którego nawet same plany akcji są pomieszane, a bohaterowie (przynajmniej Karlos) znajdują się w krzyżujących się płaszczyznach temporalnych, w co umiejętnie uwikłany jest też czytelnik. Komponentą wyraźnie powieściową jest przekształcenie symbolicznej historii Zbawiciela w życie zwykłego człowieka, wprowadzenie awanturniczo-przygodowych, miłosnych, a nawet kryminalnych wątków oraz wprowadzenie narratora odautorskiego (tutaj wypada wspomnieć przykład z literatury europejskiej, jak głośny utwór Eduardo Mendozy Niezwykła podróż Pomponiusza Flatusa (2009), który śmiało można zaliczyć i do tzw. apokryficznych ewangelii dzieciństwa i do fantastyki sakralnej). W omawianych tekstach M. Sokolan i A. Wiśniewskiego-Snerga zresztą też widoczne są modyfikacje fabuły (bardzo dynamiczny „wędrowny” motyw w powieści Od Łotra oraz nieco spowolniony, czasem z elementami onirycznymi w powieści Herem), spowodowane wymogami gatunkowymi” /Tatiana Hajder, Instytut Filologii Narodowy Uniwersytet imienia Tarasa Szewczenki w Kijowie, Kwestionowanie genologiczne i tematowe współczesnej fantastyki sakralnej (A. Wiśniewski-Snerg, M. Sokolan i inni), Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 121-130, s. 127/.

+ Pisarz korzysta ze źródeł hagiograficznych „W korzystaniu ze źródeł hagiograficznych pisarka nie wpada w bezkrytyczną naiwność, ani bezbożny hiperkrytycyzm (Takie zagrożenia w hagiografii ukazywał O. J. Woroniecki O.P., Hagiografia. Jej przedmiot, trudności i zadania w Polsce. Rzecz o świętych polskich, Kraków 1940, s. 28). Nie korzysta ze schematów opisujących życie świętego „od kolebki do mogiły” (Przypis 34: Od kolebki do mogiły jest to tytuł powieści Kraszewskiego przywołany przez Annę Martuszewską na określenie schematu fabularnego obejmującego całość biografii bohatera. A. Martuszewska, Poetyka polskiej powieści dojrzałego realizmu (1876 – 1895), Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk 1977, s. 184)” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 315/. „Te typowe dla średniowiecza życiorysy szczególnie akcentowały cuda (Przypis 35: Narodziny były często cudownie zapowiedziane, w dzieciństwie dostrzegano objawy przyszłej wielkości, w młodości akcentowano wzrastanie w cnocie, w dorosłym życiu cudowne zdolności i nadprzyrodzone interwencje boskie, podkreślano kult doznawany za życia, męczeńską lub świątobliwą śmierć oraz niezwykły pogrzeb). Forma krótkich opowiadań, jaką zastosowała Kossak w zbiorach Szaleńcy Boży i Wielcy i mali, warunkowała rezygnację z całej biografii na rzecz dokładnie przedstawionego fragmentu życiorysu, który z różnych względów wydawał się szczególnie ważny” /Tamże, s. 316/.

+ Pisarz kościelny wieku IV Didym Ślepiec (313-398). „Ten świecki kierownik szkoły teologicznej, nie mogąc czytać ani pisać, zasłynął ze zdolności uczenia się ze słuchu, i to tak skutecznej, że głośno o nim było w całym chrześcijańskim świecie. Ale nie tylko teologia była przedmiotem jego zainteresowań: „Zasłynął podówczas Didym, pisarz kościelny i przełożony w szkole świętych nauk w Aleksandrii. Znał wszelkie gałęzie nauki, obeznany był z poezją i retoryką, z astronomią i geometrią, z arytmetyką i z różnymi dziedzinami filozofii. Uczył się tylko ze słuchu, ale tak prędko czynił postępy, że szybko zrozumiał trudne twierdzenia matematyczne” (Sozomen, Historia kościelna, III, 15). Inny autor kościelnej historii, biskup Cyru imieniem Teodoret († ok. 460), podkreśla z kolei, że Didym nie tylko poznał nauki ścisłe, ale że traktował je jako nauki pomocnicze dla teologii” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 84/: „Didym, choć od dziecka pozbawiony był wzroku, był wykształcony w poezji, retoryce, arytmetyce, geometrii, astronomii, logice Arystotelesa i w erudycji Platona. Wszystko to poznał jedynie ze słuchu, wprawdzie nie jako dziedziny niosące prawdę, ale raczej jako broń używaną przez prawdę przeciwko fałszowi” (Teodoret z Cyru, Historia kościelna, IV, 26). „Didym traktował więc nauki świeckie jako narzędzie obrony chrześcijaństwa, a więc w celach apologetycznych” /Tamże, s. 85/.

+ Pisarz Kościoła Zachodniego jedyny, który najświętszej Maryi Pannie przypisuje określenie Sponsa Dei oraz Sponsa Christi, Piotr z Rawenny. Wcielenie nastąpiło zanim Maryja odpowiedziała aniołowi. Według św. Piotra Chryzologa, nawet, gdyby się nie zgodziła, wcielenie pozostałoby faktem. Odkupiciel mógłby narodzić się z kobiety nie w pełni świętej. W rzeczywistości narodził się jednak z kobiety pełnej łaski i całkowicie posłusznej woli Bożej. Piotr Chryzolog poczęcie Jezusa traktuje jako zaślubiny Boskiego Oblubieńca z Oblubienicą Maryją. „Rozważana w takiej perspektywie scena Zwiastowania, jest interpretowana przez Chryzologa jako przygotowanie Dziewicy przez anioła, pełniącego rolę drużby (metafora), do zaślubin z Boskim Oblubieńcem. Niebieski Posłaniec, udzielając Maryi boskich darów, przygotowuje Ją na gody z Boskim Oblubieńcem. […] Moment wcielenia został zinterpretowany przez Chryzologa jako zaślubiny, a ściślej, jako gody, oblubieńcze zjednoczenie bóstwa z człowieczeństwem. Maryja jest oblubienicą, natomiast Słowo-Oblubieńcem, który w momencie wcielenia jednoczą się w akcie oblubieńczej miłości” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chrysologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 297/. „Błogosławionej Dziewicy przysługują zatem tytuły Sponsa Dei oraz Sponsa Christi. Piotr z Rawenny jest jedynym pisarzem Kościoła Zachodniego, który przypisuje powyższe określenia najświętszej Maryi Pannie. […] Autor 183 kazań, opisując tajemnicę wcielenia, często odnosi się do dziewiczego łona Maryi, miejsca, w którym ta tajemnica się dokonała. Kaznodzieja posługuje się bogatym słownictwem, które podkreśla aspekt biologiczno-fizyczny poczęcia: pectus, uterus, viscera, alveus. Natomiast inne sformułowania: aula regis, hospitium uteri, mansio uteri, templum Dei, templum deitatis, informują nas o tym, iż łono Błogosławionej Dziewicy stało się szczególnym miejscem zamieszkania Boga” Tamże, s. 298.

+ Pisarz kreuje świat własny „W stronę wolności / Ważne miejsce w kreowanym przez poetę obrazie świata zajmuje sfera wolności człowieka poddawana kreatywnemu wartościowaniu. Klejmont eksponuje ją jako znak wewnętrznego otwarcia, wychylenia ku wartościom niezbędnym dla bytu. Wolność w tej epigramatyce jest szansą dotknięcia głębin egzystencji człowieka, szansą rozwoju duchowego, jednak pod warunkiem, że nie będzie zagrożona. Tymczasem poeta w miniaturze Wolność niedoceniana pyta: Gdzie kontrola jakości zadawanej wolności (W. Klejmont, Nad rozbitą amforą, Gołdap 2002, s. 43)? Zastanówmy się, skąd ten niepokój o wolność, skoro ani w Polsce, ani w Europie nie ma szczególnie trudnych zadań polityczno-społecznych, nie jesteśmy w sytuacji zniewolenia, ludzie nie umierają za ojczyznę, mają to, czego chcieli, i cieszą się wolnością słowa, której nikt nie aresztuje. Autor daje jednak wyraźnie odczuć, że człowiek współczesny wolności nie docenia, gdyż obca jest mu niepodległość wewnętrzna – troska o trwałe, nieprzemijalne wartości, orientacja na duchowość i tradycję. Wolność, w rozumieniu twórcy, jest wciąż „zadawana” jako poszukiwanie dobra. Zdaje się on czerpać swoje przekonanie z doświadczeń minionych lat, w których, choć nie było wolności zewnętrznej, istniała w ludziach ogromna energia: intelektualna, aksjologiczna, personalistyczna” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Po ilu patykach zanika etyka?”: o politycznych i metafizycznych horyzontach epigramatyki Wacława Klejmonta, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 211-222, s. 213/. „W tym kontekście dystych poety brzmi jak przestroga: nie wypada dziś nie doceniać wolności, której podstawy i fundamenty wykuli szlachetni romantycy minionego stulecia, ludzie honoru, wielkiej odwagi i męstwa: żołnierze Armii Krajowej, powstańcy warszawscy, członkowie intelektualnego podziemia, robotnicy strajkujących stoczni i hut, ważni ludzie Kościoła (Niepodobna nie wspomnieć o kardynale Stefanie Wyszyńskim, Janie Pawle II czy wreszcie o zamordowanym przez Służbę Bezpieczeństwa błogosławionym księdzu Jerzym Popiełuszce, którego śmierć – wbrew intencjom oprawców i zleceniodawców zabójstwa – rozpoczęła drogę ku przemianom ustrojowym Polski). Do tego, by tę wolność docenić, potrzebny jest jednak dialog i dobre wzorce. Tymczasem w nieustannej przestrzeni konfliktu trudno o nie: Pokój wszystkim Przyjdź Królestwo Twoje… W naszym jeno boje (W. Klejmont, Nad rozbitą amforą, s. 41)” /Tamże, s. 214/.

+ Pisarz Krytycy pisujący w Magazynie Sztuki twierdzą, że nieakceptacja współczesnej sztuki wynika z jej nieznajomości „"Intelektualista polski rodzi się i umiera wśród obrazów zawieszonych na ścianach jeszcze przez swoich przodków. Jeśli ma szczęście. Większość bowiem spogląda na kopie". Nie mogę podzielić tego żalu redaktorów "Magazynu Sztuki", gdyż wolę spoglądać na swoją kopię obrazu Paula Klee'go niż musieć codziennie patrzeć na fotografie Artura Żmijewskiego, Konrada Kuzyszyna czy Katarzyny Kozyry. Obraz Klee'go (trzymając się powyższego przykładu) przemawia do mnie sam przez siebie. Nie muszę czytać żadnych didaskaliów do niego, by go zrozumieć. Prace tamtych nie istnieją samodzielnie, potrzebują dopowiedzenia, teoretyzującego wsparcia. Według krytyków pisujących w "Magazynie Sztuki" nieakceptacja współczesnej sztuki wynika z jej nieznajomości. Ze mną jest dokładnie odwrotnie: im lepiej poznaję sztukę współczesną, tym bardziej jej nie akceptuję. Kobieta idealna "Jestem artystką multimedialną wielodyscyplinarną i/lub międzydyscyplinarną", mówi o sobie artystka francuska o pseudonimie Orlan. I dalej: "zawsze uważałam swoje kobiece ciało, moje ciało kobiety-artystki, za najlepszy materiał (tworzywo) dla stworzenia dzieła. Pierwsze prace zrobiłam jednak z prześcieradeł mojej wyprawy. Zaznaczyłam na nich kiepskim haftem ślady spermy, mierzyłam nimi ulice i instytucje". Dalszą jej drogę artystyczną można opisać w dużym skrócie: od happeningu, w którym pokazywała pod dużą lupą swe narządy płciowe w okresie menstruacji, aż po pracę pt. "Reinkarnacja Św. Orlan, gdzie przybierała postaci z obrazów Madonn, dziewic i świętych” /Natalia Budzyńska, Zimna wojna "sztuki" ze społeczeństwem, „Fronda” 8(1997), 144-151, s. 145/.

+ Pisarz kształtowany przez literaturę „Zbyt duża ilość środków stylistycznych nie wpływa zaciemniająco na treść pracy, czemu Gibbon zapewne byłby przeciwny. Krytykował na przykład Ammiana Marcellina za porównania i metafory: „Tak zły smak przejawia Ammianus[...], że niełatwo odróżnić fakty od jego metafor” (L. Braudy, Gibbon. Historia powszechna i kształtująca się osobowość, „Pamiętnik Literacki” 1984, z. 3, s. 331). Niewątpliwie Gibbon, podobnie do Hume'a, dbał o styl i starał się, aby był on jak najlepszy. W swoich Pamiętnikach stwierdza: „wiele prób dokonałem, zanim zdołałem utrafić w ton pośredni między nudną kroniką a retoryczną deklamacją (Tamże, s. 331; The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 155). Gibbonowi w Zmierzchu... niewątpliwie udało się utrafić w taki właśnie ton pracy. Styl jest żywy, ale też precyzyjny i nie ma zbyt wielu niedomówień i zawiłości ściśle metodologicznych. Często sięga po sformułowania o wydźwięku satyrycznym. Najwięcej jest ich w pierwszych rozdziałach Zmierzchu..., kiedy to cesarstwo znajdowało się w punkcie szczytowego rozwoju, ale też zaczynały się już pojawiać oznaki przyszłego upadku (H. L.Bond, The literary art of Edward Gibbon, London 1960, s. 112). Gdy na przykład mówił o pierwszych ojcach Kościoła i ich naukach, stanowiących podstawy późniejszych doktryn i obrządku w chrześcijaństwie, nie potrafił powstrzymać się od delikatnej ironii, gdy stwierdził: „W życiu doczesnym ciało jest tak nierozerwalnie związane z duszą, że chyba w naszym interesie leży niewinne i umiarkowane zakosztowanie przyjemności, na jakie ciało – ten wierny towarzysz duszy – jest wrażliwy” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 2, s. 31)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki) [Instytut Historii Nauki PAN], 7/2(14)1998, 71-106, s. 82/.

+ Pisarz ma swoją metodę Niezrozumienie jej źródłem poglądów błędnych. „Krytycy Brzozowskiego zarzucają mu, że nie był myślicielem oryginalnym, że jego spuścizna to ciąg chaotycznych zapożyczeń, że „jego specjalnością było reprodukowanie cudzych myśli” (Jerzy Fijaś). Poglądy te są błędne i wynikają z niezrozumienia jego metody pisarskiej. Brzozowski w swoich pismach używa określenia „polimorfizm prawdy”, zaczerpnięty z teorii Darwina, którym fascynował się we wczesnej młodości. W ujęciu darwinowskim polimorfizm, czyli wielopostaciowość, polega na występowaniu tego samego gatunku w różnych formach różniących się cechami morfologicznymi i fizjologicznymi. /A. Kuź, Sprawa Brzozowskiego, „Fronda” 13/14 (1998) 48-67, s. 62/. Brzozowski nie przenosił pojęcia polimorfizmu z nauk biologicznych do społecznych, był zagorzałym przeciwnikiem tego typu działań. Przeniósł on tę ideę do literatury. „Polimorfizm prawdy” traktował on jako metaforę trafnie obrazująca jego metodę badania myśli ludzkiej. Metoda ta polegała na sprowadzaniu sprzecznych i różnorodnych poglądów do wspólnego mianownika. Brzozowski sprowadzał sprzeczne i różnorodne poglądy do wspólnego mianownika, wyrażając jasną i zdecydowanie konsekwentnie stałą ideę. Jego poglądy były oryginalne i stałe. „napotkane prawdy pozwalały mu utwierdzić i rozbudować własny system” (Stefan Kołaczkowski), który skrystalizował się około roku 1905, w wyniku zainteresowania się filozofią polskiego romantyzmu. Kluczowe znaczenie dla zrozumienia jego poglądów ma jego rozprawa Filozofia polskiego romantyzmu. Natomiast uformowanie się zasadniczych zrębów jego światopoglądu miało miejsce znacznie wcześniej, bo już w latach 1901-1903. Podstawa tego światopoglądu to „indywidualizm bezwzględny”, który ukształtował się w nim już na początku działalności pisarskiej. W ostatnim okresie twórczości fascynował się on katolicką myślą Vico i Newmana /Tamże, s. 63.

+ Pisarz maluje obrazy piórem „Znaczenia autobiografii należy szukać poza prawdą i fałszem, tak jak je pojmuje naiwny zdrowy rozsądek. Jest ona niewątpliwie dokumentem pewnego życia, a historyk ma pełne prawo zbadać jego wiarygodność i dokładność. Ale chodzi także o dzieło sztuki, a czytelnik ze swej strony jest wrażliwy na harmonię stylu czy piękno obrazów. Cóż wtedy znaczy, że Pamiętniki zza grobu są pełne błędów, przeoczeń i zmyśleń, cóż znaczy, że Chateaubriand zmyślił większą część Voyage en Amerique; ewokacja krajobrazów, których nie widział, opis nastrojów podróżnika są mimo to godne podziwu. Czy to fikcja, czy oszustwo, wartość artystyczna pozostaje rzeczywista; niezależnie od zafałszowania trasy i chronologii potwierdza się pewna prawda, prawda człowieka, obraz siebie i świata, marzenia człowieka genialnego, który realizuje się w nierealnym, aby oczarować siebie i swoich czytelników. Funkcja ściśle literacka, artystyczna, jest więc ważniejsza niż funkcja historyczna i obiektywna – mimo pretensji wczorajszej i dzisiejszej krytyki pozytywistycznej. Ale jeśli się chce naprawdę zrozumieć istotę autobiografii, to trzeba uznać, że sama funkcja literacka jest podporządkowana znaczeniu antropologicznemu. Każde dzieło sztuki jest projekcją sfery wewnętrznej w przestrzeń zewnętrzną, gdzie przybierając kształt, nabywa świadomości siebie samej. Stąd konieczność pewnej krytyki wtórnej, która zamiast sprawdzać rzeczową poprawność opowiadania albo wyjaśniać jego wartość artystyczną usiłuje wydobyć jego intymne, osobiste znaczenie, traktując je poniekąd jako symbol albo parabolę pewnej świadomości poszukującej swojej własnej prawdy. Człowiek, który przywołując swoje życie, wyrusza na spotkanie z sobą samym, nie oddaje się jedynie biernej kontemplacji samego bytu. Prawda nie jest ukrytym skarbem, który wystarczyłoby wydobyć na jaw, odtwarzając go takim, jaki jest. Wyznanie przeszłości dokonuje się jako dzieło teraźniejszości; jest to prawdziwa kreacja własnej osobowości. Pod pretekstem przedstawiania się takim, jakim byłem, korzystam z pewnego rodzaju prawa zwrotu na rzecz mojej egzystencji teraźniejszej i późniejszej” /Georges Gusdorf [francuski filozof i historyk myśli społecznej, zajmujący się głownie problematyką osobowości i jej ekspresji oraz dziejami myśli epoki Oświecenia], Warunki i ograniczenia autobiografii (przełożył Janusz Barczyński), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 70/1 (1979) 261-278, s. 274/.

+ Pisarz Miguel Unamuno opowiadał się za uniwersalizmem Hiszpanii. Republika hiszpańska II roku 1932. Przeciwko „Statutowi” występowała opinia publiczna centralnej części Hiszpanii. W Saragossie 10 maja uczniowie szkół średnich wywołali zamieszki w których ranni zostali oficer sił bezpieczeństwa oraz dwóch uczniów. Liczni ranni byli w Valladolid. Eksplozja zamieszek, która 11 maja 1931 doprowadziła do spalenia stu kościołów i szkół katolickich miała mniejsze znaczenie i nie miała uzasadnienia. Teraz tłum miał jasne powody. Uchwalenie Statutów spowoduje rozbicie jedności narodowej Hiszpanii. Za uniwersalizmem opowiadał się pisarz Miguel Unamuno. Przeciwko wypowiedział się w sejmie Antonio Royo Villanovas z ramienia partii agrarnej (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 391). Azaña był za Statutem. Uważał on, że prawie nikt z przeciwników Statutu nie przeczytał go. Katalonia chce żyć w inny sposób wewnątrz państwa hiszpańskiego. Ich dążenia są słuszne. Już w roku 1882 powstał ruch kataloński oraz tekst „Bases de Manresa”. Następnie był „Movimiento de Solidaridad Catalana”. Polityka hiszpańska wobec tej tendencji separatystycznej była dziwna. Nie przyjmowała myśli o istnieniu tego ruchu. doświadczenie lat nauczyło, że tylko w republice mogli znaleźć możliwości realizacji swoich marzeń (Tamże, s. 392). Wyznał on, że wokół paktu z San Sebastián narosły już legendy i mity. Pakt jest jasny i oczywisty a uznano, że dokonała się tam jakaś straszna tajemnica, że ośmiu lub dziesięciu Hiszpanów podpisało tam, być może własną krwią, jakiś sekretny plan zniszczenia hiszpańskiej ojczyzny. „Z paktem, czy bez niego, republika nadeszłaby z woli ludu i problem Katalonii byłby teraz na tapecie”. Premier oskarżył monarchię o zniewalanie ludów. Pierwszym rejonem zniewolonym była Katalonia. „To właśnie my udajemy jedność Hiszpanii, jedność Hiszpanów w jednym państwie. Czynione to jest prawdopodobnie po raz pierwszy, gdyż Królowie katoliccy nie doprowadzili do jedności Hiszpanii. Nie tylko, że tego nie uczynili, lecz stary król, w ostatnich dniach swego życia, uczynił co tylko możliwe aby zniszczyć unię personalną zrealizowaną między nim a jego małżonką i doprowadzić nas do prawdziwej wojny domowej” (Tamże, s. 393.

+ Pisarz mistyczny Symeon Nowy Teolog z Konstantynopola rozwinął pneumatologię na motywie światła, choć rozumianego w zasadzie chrystologicznie „Genialny Orygenes (zm. 254) jako pierwszy stematyzował teologicznie Hipostazę Ducha, choć był bliski tryteizmowi. Według niego Pismo święte odróżniało Ducha od Ojca i Syna niemal jako „substancję” (ousia). Trudnością pozostawało jedynie odróżnienie pochodzenia Syna od Ojca oraz pochodzenia Ducha od Ojca: Syn pochodzi przez rodzenie, a Duch przez tchnienie, ale czym się różni w Bycie Duchowym rodzenie od tchnienia?” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 826/. „W próbie swojej odpowiedzi Orygenes uprzedził teologów zachodnich: Syn pochodzi tylko od Ojca, a przy pochodzeniu Ducha od Ojca Syn jest pośrednikiem (Comm. in Ioan. X, 39). Ojciec, Syn i Duch tworzą Jedność Boga w Boskiej Triadzie. Syn i Duch są Boscy, nie stwo­rzeni. Tak jest w Trójcy immanentnej w sobie, jak i ekonomiozbawczej. Ojciec jest Stwórcą wszystkiego, Logos daje rozumność i zrozumienie, Duch – to najtrudniejsze do określenia – „uświęca” (G. L. Müller, L. Balter, M. Szram). Wielki pisarz mistyczny, Symeon Nowy Teolog z Konstantynopola (zm. 1022), pozostając pod wpływami Symeona Studyty i Makariosa Egipc­janina, rozwinął pneumatologię na motywie światła, choć rozumianego w zasadzie chrystologicznie. Duch Święty jest niestworzonym światłem, które stwarza, wybawia z ciemności, daje życie, uwzniaśla i oświeca czło­wieka – wraz ze stworzeniem – aż do samego dna bytu. „Bóg jest Świat­łością” (1 J 1, 5) - odnosi się szczególnie do Ducha. Duch prowadzi do Królestwa Światłości. Jest kluczem do Bramy tegoż Królestwa. A także pozwala rozświetlić życie chrześcijańskie przez ascezę, modlitwę, pokutę i osobistą świętość (T. Ware)” /Tamże, s. 827/.

+ Pisarz mistyczny wzorcowy Jan od Krzyża, Mancho Duque, M. J.   „To, o czym wspominani myśliciele rozprawiali w sposób teoretyczny, Jan od Krzyża – bę­dąc pod wpływem zwłaszcza pierwszego z nich /Vida de San Juan de la Cruz, s. 64. Crisógono de Jesús Sacramentado powołuje się w tym fragmencie na świadectwo jednego z pierwszych biografów Jana od Krzyża, który pod określeniem San Dio­­nisio odnosi się do Pseudo-Dionizego Areopagity/, zrealizował w sposób perfekcyjny. Cyto­­wa­ny już wcześniej Jean Baruzi podkreśla, że pomiędzy niezwykłym doświadczeniem mis­tycz­nym, jakiego doznał Jan od Krzyża, a jego systematycznym opisem doktrynalnym znaj­du­je się jeszcze strefa pośrednia, która jest niczym innym jak właśnie strefą ekspresji sym­bo­licz­nej /J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, tłum. Carlos Ortega, Junta de Cas­ti­lla y León, Valladolid 2001, s. 337-342/. Natomiast María Jesús Mancho Duque, pisząc o poetyckim języku Jana od Krzyża, stwier­dziła: „Pero si San Juan de la Cruz es considerado precursor de movimientos poéticos con­temporáneos, incluso vanguardistas, es por la utilización del lenguaje figurado […] y muy es­pe­cialmente por el uso de términos con una densidad sémica inagotable y peculiar: los sím­bo­los” /M.J. Mancho Duque, San Juan de la Cruz, prototipo de escritor místico, [w:] Palabras y símbolos en San Juan de la Cruz, Fundación Universitaria Española, Madrid 1993, s. 22/. Cytaty te wyraźnie pokazują, że Jan od Krzyża uczynił z symbolu podstawowy śro­dek wyrazu dla ekspresji swoich mistycznych przeżyć. Sprzyjały temu zapewne ogólne ten­den­cje renesansu, który zaczął zagłębiać się w świat języka. „Jednym z pierwszych, który po­now­nie odczuł i niezwykle silnie zaakcentował wewnętrzny splot duchowej treści z języ­ko­wym wyrazem, był Petrarka” /E. Cassirer, Symbol i język, tł. B. Andrzejewski, Wydawnictwo Naukowe Wyższej szkoły Pedagogiki i Ad­mi­nistracji, Poznań 2004, s. 69/. To on właśnie jest autorem znanego cytatu określającego poe­zję jako teologię bazującą na alegoryczności: „Bez mała nazwałbym teologię poezją o Bogu – de­klaruje. – Czymże jeśli nie poezją jest, że Chrystusa nazywają raz lwem, a kiedy indziej ba­ran­kiem i czerwiem. A przypowieści Zbawiciela w Ewangelii? Czymże rozbrzmiewają jeśli nie mową różną od potocznego znaczenia, innosłowiem, jeśli wyrazić jednym wyrazem to, co na­zywamy zwykle alegorią?” /[Za:] W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. III: Estetyka nowożytna, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kra­ków 1967, s. 21/. Hiszpański mistyk przekroczył przytoczoną definicję poezji au­torstwa Petrarki i idąc o krok dalej, uczynił poezją nie tylko filozofię, lecz także mistykę, ale­­gorię zaś zamienił na symbol. Warto podkreślić tu znaczną różnicę istniejącą pomiędzy sym­bolem renesansowym a symbolem Janowym. Ten pierwszy wciąż łatwo pomylić jest z alegorią, ponieważ wymaga on pewnej pracy intelektu oraz refleksji, drugi natomiast za­dzi­wia wprost swą bezpośredniością” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 88.

+ Pisarz mówiący o niemocy sztuki powinien zmienić styl pisania, M. Rabizo-Birek „Znana ze wzmianki w Dziejach Apostolskich (3, 21), ale przede wszystkim z pism Orygenesa koncepcja apokatastazy (wyjątkowo bliska poezji Czesława Miłosza (Zob. A. Fiut, Apokatastasis [w:] tegoż, Moment wieczny. Poezja Czesława Miłosza, Kraków 1998, s. 125-132; D. Opacka-Walasek, Apokatastaza w poezji Czesława Miłosza [w:] tejże, Chwile i eony. Obrazy czasu w polskiej poezji drugiej połowy XX wieku, Katowice 2005, s. 176-197) w opowiadaniu Odojewskiego jest ograniczona tylko do pragnienia swego rodzaju unieważnienia czasu, oczyszczenia pamięci i przywrócenia tego, co było. Przekonanie, że powrót jest możliwy już tylko w innej przestrzeni - w zaświatach ukazuje totalność i ostateczność emigracji, która na trwałe zmienia i naznacza jednostkę. W tomie …i poniosły konie kolejna faza opowieści o emigrancie nie wiąże się z zadomawianiem w sztuce i poczuciem panowania nad światem (a zatem przemianą emigranta w wygnańca), lecz kolejną (jeszcze bardziej uwewnętrznioną) emigracją. Uwidacznia się ona w ostatniej grupie opowiadań: Był spokojny, Jeszcze raz, i jeszcze.., Tracił pamięć…, Żadnego lęku…. Bohater drugiego z wymienionych opowiadań nie jest już emigrantem w sensie politycznym, bez przeszkód może przekraczać granice i przyjeżdża do polskiego miasteczka. Jednak właśnie wówczas okazuje się, że w gruncie rzeczy wciąż pozostał emigrantem - nie odnajduje swojego miejsca, coraz bardziej oddala się od rzeczywistości, zamyka we własnym świecie, traci kontakt z otoczeniem: I zaraz przeniknęło mnie jakieś dziwne uczucie zupełnego zagubienia, wyobcowania ze wszystkiego, co mnie otaczało, tak wielkie, że wywołujące lęk. Byłem od wszystkiego osobno, byłem sam, między mną a całą resztą otoczenia dookoła rozciągnęła się bezmierna przestrzeń pustki. Nie do ogarnięcia ani wzrokiem, ani myślą (W. Odojewski, Jeszcze raz, i jeszcze..., [w:] tegoż, ...i poniosły konie, Warszawa 2006, s. 253). W tej grupie opowiadań dominuje poczucie rezygnacji, zwątpienia, sztuka nie jest pocieszeniem, a konsekwencją tego staje się odmienna forma tych opowiadań (Odmiennego zdania jest M. Rabizo-Birek, która uważa, że „Odojewski nie jest konsekwentny. Z rzeczowej diagnozy mówiącej o niemocy sztuki nie wynikła jakaś zasadnicza zmiana jego stylu pisania i nawet najbardziej ascetyczne, przerażające opowiadania tomu – Zapis zbrodni, wypełniają wirtuozerskie opisy ludzi, rzeczy i zjawisk przyrody. Można zresztą w tym pisarskim geście dostrzec nie tylko warsztatowy nawyk, ale konsekwentnie przeprowadzony zamiar uwypuklenia paradoksalności ludzkiej natury”. M. Rabizo-Birek, Wpływ Saturna, „Odra” 2007, nr 2, s. 128)” /Elżbieta Dutka [Uniwersytet Śląski w Katowicach], "Ten jego emigracyjny los": o tomie opowiadań Włodzimierza Odojewskiego "...i poniosły konie", Tematy i Konteksty [Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria filologiczna, Zeszyt 70, Historia literatury], nr 1 (6), (2011) 192-209, s. 206/.

+ Pisarz musi mieć dużo samotności, aby tworzyć. Samotności albo chłodu. „A przecież właśnie bohater romantyczny, uwielbiany lub nienawidzony poeta – żołnierz-kochanek, musiał być im bliski. Byli wręcz którymś z jego kolejnych wcieleń. Tomasz Burek w artykule o znaczącym tytule Z Konradów w Hioby pisał: „Śmierć Bojarskiego: pozornie niepotrzebna, poniesiona w akcji czysto demonstracyjnej, nie pozbawiona teatralnego gestu, zwykła i patetyczna zarazem. Bohaterstwo sąsiaduje tutaj z głupotą, sztubacki żart z autentycznym czynem narodowym". Od początku śmiano się z ich patosu. Irzykowski drwił z ich koncepcji sztuki dramatycznej: „Dla was, młodych, dramat to kupa trupów i kałuża krwi, a dramat to refleksja, to łza, jedna łza jak w Persach Ajschylosa". Ale za punkt honoru stawiali sobie pokazanie, że nie da się heroizmu sprowadzić do pozy czy kompleksu niskiej wartości, że to wszystko może być obecne w heroicznym czynie, ale zawsze jest w nim też coś więcej. Był to dla nich punkt honoru, albowiem zostali skazani na mit heroizmu i na ten wyrok zgodzili się. Heroizm nie wiązał się dla nich tylko z militarnym czynem. Bojarski mówił, że „bohaterstwo polega nie na tym, iż nie poddajemy się przemocy w pewnych, zwłaszcza efektownych momentach, ale na tym, iż się nie poddajemy w żadnym wypadku, nigdy. Kiedy mając cały dzień zabity pracą, mając odmrożone ręce i uszy i jadąc zapchanym wariacko tramwajem – wyjmuje się naraz z kieszeni jakiś tom Szekspira, Kochanowskiego czy Tomasza z Akwinu i zapada się w piętnastominutową lekturę, to mam wrażenie, że to jest istotą prawdziwego dzisiejszego bohaterstwa". Na to bohaterstwo zostali skazani ci normalni, zdolni chłopcy marzący o miłości, świetle i cieple” /Grzegorz Pyszczek, Czy ktoś podniesie różę?, Fronda 13/14(1998), 78-92, s. 90/. „Napotkali chłód – zarówno ten fizyczny, jak i emocjonalny – i wyciągnęli z tego chłodu wnioski. Ostatni zapis w Pamiętniku Trzebińskiego brzmi: „Pisarz, artysta musi mieć dużo samotności, aby tworzyć. Samotności albo chłodu. Ciepło zabija twórcę w człowieku, ostry kontur świata rozmazuje się w źrenicach"” /Tamże, s. 91/.

+ Pisarz Musil Robert zmarł w Genewie w roku 1942. „15 kwietnia 1942 roku zmarł w Genewie Robert Musil, pisarz, który jako pierwszy dostrzegł, zanalizował i opisał sposób myślenia i odczuwania świata nazwany pod koniec XX wieku postmodernizmem. Właśnie wyznawca, a może raczej ofiara światopoglądu postmodernistycznego avant la lettre, stał się bohaterem najważniejszego dzieła Roberta Musila, jego niedokończonej powieści zatytułowanej Człowiek bez właściwości. Tytułowy „człowiek bez właściwości” miał z pozoru nieskończenie wiele właściwości” /C. Michalski, Powrót człowieka bez właściwości, Biblioteka d e b a t y, Warszawa 1997, s. 7/ „Pomimo licznych utożsamień – a może właśnie z powodu ich nadmiaru – bohater Musila stawał się coraz bardziej obojętnym, bezbarwnym „człowiekiem bez właściwości”, pozbawionym ojczyzny, misji, powołania. Używał wielu języków, ale żaden z nich nie okazał się, jak to ujmuje Musil, „językiem jego duszy”. Świat „człowieka bez właściwości”, czy też raczej świat, który stworzył „człowiek bez właściwości” (jako że osobowość postmodernistyczna jest osobowością zdeterminowaną, bierną ofiarą zmiennych kulturowych wpływów, form i języków), był zupełnie gotowy w roku 1914, kiedy toczy się akcja powieści Musila. Funkcjonowały już wówczas jako narzędzia poznania: psychoanaliza, marksizm, i inne metodologie czy doktryny, które złożyły się później na postmodernistyczną „hermeneutykę podejrzeń”, znoszącą pojęcie wolnej woli, odpowiedzialności, poglądów, etycznych samookreśleń; dekonstruującą wszystkie właściwości osoby ludzkiej pozwalające czynić ją odpowiedzialną za wybory etyczne, dokonania, dobre uczynki i zbrodnie. Po roku 1914 nastąpiła w Europie długa przerwa na totalitarne „błędy i wypaczenia” rozmaitych tradycji zachodniej kultury, po czym wszystko z grubsza powróciło do normy. […] w Polsce […] ów powrót do normalności nastąpił około 1989 roku. Wówczas odrzucona została ostrożność, z jaką różne ideologiczne języki używane były w latach naznaczonych totalitaryzmem” /Tamże, s. 8.

+ Pisarz Myślenie o świecie i jego porządku przechodzące przez twórczość i filozofię bardzo różnych pisarzy, nadając im pewien wspólny, znamienny rys „Bóg ateistów" - obydwa te wyrazy należałoby postawić w cudzy­słowie, bo w trakcie tego szkicu będą zmieniać swój sens. Chciałbym tu bowiem zająć się pewną linią myślenia o świecie i jego porządku, która przechodzi przez twórczość i filozofię bardzo różnych pisarzy, nadając im pewien wspólny, znamienny rys. Myślę tu o koncepcjach Boga tworzonych poza wszelką religijną ortodoksją, a czasem wprost na przekór i w niezgodzie z religią. Autorami ich są pisarze deklarujący się bądź jako ateiści, bądź jako agnostycy lub przynajmniej nie przynależący z wyboru do żadnego Kościoła. Ta fascynacja „Bogiem", w którego trudno im uwierzyć, ale od którego nie mogą się uwolnić, pojawia się po prostu jako konsekwencja pewnego stylu myślenia o świecie i o człowieku; nie jest zazwyczaj żadną „pozostałością" po myśleniu religijnym ani tym bardziej wstępem do nawrócenia na wiarę. Trzej autorzy, jakich tu biorę pod uwagę, urodzili się kolejno w 1892, 1904 i 1921 roku, w ich koncepcjach znać też upływ historycznego czasu i nawarstwiające się wraz z tym upływem doświad­czenia. Schulz - jakkolwiek nie praktykujący w żadnej wspólnocie wiernych - wychowany został w kulturze przesiąkniętej religijnymi wątkami” /J. Jarzębski, Bóg ateistów. Schulz. Gombrowicz, Lem, „Znak” 1997, nr 2(501), 17-33, s. /Jerzy Jarzębski, ur. 1947, dr hab. w Instytucie Filologii Polskiej UJ, historyk literatury17/. Powstające szczególnie ostatnio prace ukazują go w roli adaptatora i rekonstruktora tradycyjnych motywów biblijnych. W Skle­pach cynamonowych pełno jest odwołań do Starego i Nowego Testamentu, które występują tam jako źródło niezliczonych metafor, dopie­ro jednak początkowe opowieści z cyklu Sanatorium pod Klepsydrą wspierają się w całości na biblijnym temacie: Księga - na podobień­stwo wcześniejszego Traktatu o manekinach - podejmuje sprawę boskiej i ludzkiej demiurgii oraz źródeł porządku świata; Genialna epoka jest przede wszystkim wariacją na temat oczekiwanego przyjścia Mesjasza, wreszcie Wiosna eksploatuje mit Józefa, męża wybranego przez Boga, aby zmienił i odnowił świat” /Tamże, s. 18/.

+ Pisarz myśli przed pisaniem, myślenie czytelnika jest następstwem czytania „Żywiołem tego pisarstwa jest mowa w stanie czystym – gadanie, które nie ulega zastanym schematom językowym, lecz je rozbija, ani nie cofa się przed żadnymi granicami zwykłego wstydu. Kuczok mówi głośno to, co większość boi się nawet pomyśleć, trochę tak jak... Adaś Miauczyński z Dnia świra. Ustawicznie monologując (stąd częste stosowanie narracji pierwszoosobowej), jego bohaterowie nie mają hamulców w obnażaniu siebie i innych. Dlatego śledzi się te maniackie wynurzenia z zapartym tchem, nawet jeśli ich okrucieństwo, bezwzględność czy po prostu obrzydliwość każą niekiedy spoglądać na tekst przez palce, którymi – jak wtedy, gdy oglądaliśmy w dzieciństwie horrory – zasłaniamy sobie oczy. Główne pytanie wobec tej (dziś to już żadna odwaga tak napisać) znakomitej prozy nie może zatem brzmieć: czy to wszystko mogło lub musiało zostać powiedziane, ale wręcz: czy to powinno było zostać pomyślane? Czy, a jeśli tak, to w imię jakiego dobra można sobie pozwolić tak myśleć, następnie zaś – pisać i publikować?” /Aleksander Kopiński, Przeciw temu światu, O prozie Wojciecha Kuczoka, (Wojciech Kuczok. Opowieści słychane. posłowie Henryk Bereza. Biblioteka Pisma Literacko-Artystycznego „Studium", tom 15. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 1999 Wojciech Kuczok, Szkieleciarki. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2002 Wojciech Kuczok, Gnój (antybiografia). Wydawnictwo WAB. Seria „Archipelagi", Warszawa 2003), [1974; humanista dyplomowany i praktykujący, redaktor „Frondy", stały współpracownik „Arcanów", ostatnio drukował też w „Toposie"; Mieszka w Warszawie], „Fronda” 32(2004), 230-245, s. 234/. „Nieraz byłem świadkiem, jak rozmowy o pisaniu Kuczoka nie udawały się, ponieważ w pewnym momencie zawisało nad nimi natrętnie cisnące się na usta słowo „nihilizm", choć wszyscy byli świadomi, że przecież taka etykietka niczego nie załatwia, a twórczość ta zbyt się obecnym podobała, aby mieli ją w tak prosty sposób nicować” /Tamże, s. 235/.

+ Pisarz nadaje wypowiedziom teologicznym sens własny. „Krytyka teologiczna bywa uprawiana wówczas, gdy metody badawcze teologii chrześcijańskiej stosowane są zarówno do opisu sacrum w dziele literackim, jak i do opisu niesakralnych aspektów dzieła. Ten typ krytyki jest szczególnym wariantem „hermeneutyki wyznaniowej”. Postulat nowej dyscypliny literaturoznawstwa opartej na „krytyce teologicznej” zaproponował Stanisław Dąbrowski w dyskusyjnym artykule Teologia literatury a wiedza o literaturze (S. Dąbrowski, Teologia literatury a wiedza o literaturze (porównania i propozycje), „Przegląd Humanistyczny” 1989, nr 12, s. 162). […] Rodzi się pytanie: co określa postępowanie interpretacyjne teologa literatury? Czy reguły rozumienia wpisane w system teologiczny determinują perspektywę hermeneutyczną badacza, czy też doświadczenie hermeneutyczne modyfikuje (Przypis 6: „Przez „doświadczenie hermeneutyczne” rozumiem niepowtarzalne, indywidualne (historyczno-egzystencjalne) spotkanie interpretatora (resp. czytelnika) z konkretnym dziełem literackim. Zob. R. E. Palmer, Manifest hermeneutyczny (fragmenty), tłum. M. Król i W. Lubowicki, „Pamiętnik Literacki” 1992, s. 1, s. 193-166) i przekształca reguły systemu teologicznego? Czy w „chrześcijańskiej teologii literatury” nie pojawiłaby się możliwość analogicznej redukcji znaczenia wypowiedzi jak w niektórych realizacjach badawczych „marksistowskiej socjologii literatury”? Stanisław Dąbrowski zdaje się przeczuwać to niebezpieczeństwo, odróżnia w teologii „tendencję dogmatyczną (zmierzająca do uznawania w każdej kwestii jedynie sądu prawdziwego)” oraz „tendencję doktrynalną (zorientowaną historycznie, kontekstualistycznie i ewolucjonistycznie)” i w tej drugiej dostrzega głównego partnera literaturoznawstwa (s. 159)” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 7/. „Rozróżnienie teologii „zamkniętej” (dogmatycznej) i „otwartej” jest równie oczywiste, co w tym przypadku mało przydatne. Dlaczego? Otóż albo pod słowem „teologia” rozumie się zespół różnych, swobodnie współistniejących nurtów dyskursywnej refleksji nad Objawieniem (od Edwarda Schillebeeckxa i Karla Rahnera do Hansa Künga i Eugene Drewermanna), wówczas nie ma sensu projektować teologii literatury, lecz najwyżej różnorodne teologie literatury lub, jeszcze lepiej, wykorzystywać idee teologii w badaniach literackich – bez nazywania tego nową dyscypliną, podobnie jak to bywa w wypadku stosowania pomysłów psychoanalizy czy psychologii głębi. Albo też uzna się, iż o spójności teologii jako nauki nie decyduje ani koherencja sądów i reguł teologicznych, ani dialogowość różnych postaw, lecz, jak słusznie zauważa Dąbrowski, „kontrolna instancja Kościoła urzędowego (magisterium)” (s. 154). Wówczas można zasadnie projektować teologię literatury jako dyscyplinę literaturoznawstwa, tyle że nie sposób już mówić o teologii (resp. teologii literatury) pozbawionej dogmatycznego rdzenia i w konsekwencji trudno ustrzec się przed podejrzeniem, iż sens wypowiedzi literackiej będzie zniekształcony przez „hermeneutykę redukcyjną”, która absolutyzuje jeden z historycznych wariantów wykładni Objawienia i podporządkowuje „mowę świętującego sensu” literze „sensu obowiązującego” /Tamże, s. 8.

+ Pisarz napiętnowany znakiem nieprawomyślności liberalnej „Żyjemy w kraju pozbawionym naturalnej hierarchii autorytetów. Zgadza się. Dlatego tak istotne jest odbudowanie debaty publicznej z elementarnym porządkiem tej debaty: gdzie jest formułowanie sądu i krytyka tego sądu. Podstawowa zasada debaty wywodzona jeszcze ze średniowiecza mówi, że tak należy definiować poglądy adwersarza, by mógł się pod nimi podpisać. Z taką metodą dzisiejsze życie publiczne ma, niestety, niewiele wspólnego. Jest tak, że Zbigniew Herbert mógł być cytowany we wszystkich czołowych księgach i intelektualnych manifestach tak długo, jak było to politycznie użyteczne, a potem kiedy okazał się nieprawomyślny, decyzją polityczną miał być odesłany do lamusa. Oczywiście ta klątwa nie działa, jego wiersze są czytane, tomiki kupowane. Zbigniew Herbert przestał jednak istnieć w oficjalnej przestrzeni publicznej. Jedyne co jeszcze udało się nam zrobić, to rzutem na taśmę wyprodukować o nim tryptyk w telewizji. Herbert przestał istnieć na mocy jakby niepisanej decyzji. Oczywiście to nie jest spisek, tylko raczej konsekwencje funkcjonowania owego Kulturkampfu. Jeżeli Herbert naznaczony został znakiem nieprawomyślności liberalnej, to przestaje istnieć mocą dyktatu kulturowego, który przecież w Polsce panuje. I w dodatku jest wzmacniany przez struktury państwa” /Jesteśmy integralni, rozmowa z Wiesławem Walendziakiem, [rozmawiał: Rafał Smoczyński rozmowa przeprowadzona w kilka dni po podjęciu przez Wiesława Walendziaka decyzji o starcie w wyborach parlamentarnych z listy AWS], „Fronda” 9/10(1997), 334-342, s. 340/.

+ Pisarz napisał dwukrotnie jakąś literę przez nieuwagę. Dittografia ma miejsce wówczas, gdy pisarz przez nieuwagę napisał dwukrotnie jakąś literę, sylabę lub kombinacje liter, natomiast haplografia polega na opuszczeniu jednej z dwóch liter, sylab lub kombinacji liter 03 56.

+ Pisarz napisał dwukrotnie jakąś literę, sylabę lub kombinacje liter przez nieuwagę, dittografia. „Nie można dojść do pierwszych tekstów Pisma św. Nawet najdokładniejsze badania doprowadzają do kilku różnych wariantów. Nie sposób ustalić, który z nich jest najbardziej podobny do oryginału. Dla ustalenia najbardziej prawdopodobnej wersji trzeba prześledzić genezę błędów popełnionych przez kopistę, przeanalizować odpisy i krytycznie ocenić ich błędy, w oparciu o kryteria wypracowane przez krytykę tekstu. Najstarsze rękopisy biblijne były zapisywane pismem ciągłym (scriptio continua). Podział na wyrazy zaczęto stosować znacznie później. Kopiści dzielili wyrazy w różny sposób, wprowadzając różne warianty tekstu. Z pismem ciągłym łączy się także brak interpunkcji, błędne postawienie znaków interpunkcyjnych może zupełnie zmienić sens zdania /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 54/. W piśmie majuskułowym niektóre litery alfabetu greckiego są do siebie graficznie podobne, stąd przez nieuwagę można było je zamienić. Pojawiły się też błędy fonetyczne. Na fonetykę języka greckiego w okresie hellenistycznym bardzo duży wpływ wywarły dawne dialekty, w wyniku czego zmieniło się brzmienie szeregu zgłosek. Błędy pojawiły się zwłaszcza wtedy, gdy tekst był dyktowany /Tamże, s. 55/. Dittografia ma miejsce wówczas, gdy pisarz przez nieuwagę napisał dwukrotnie jakąś literę, sylabę lub kombinacje liter. Natomiast haplografia polega na opuszczeniu jednej z dwóch liter, sylab lub kombinacji liter /Tamże, s. 56/. Błędy określane jako homojoteleuton (= jednakowy koniec słowa, zdania lub jego części) i homojoarkton (= jednakowy początek słowa, zdania lub jego części) są częstą przyczyną zniekształcenia tekstu na skutek przeskoczenia przez pisarza z jednego wiersza do innego o podobnym zakończeniu lub początku /Tamże, s. 57.

+ Pisarz napotykał na trudności w stopniu wysokim ustanawiane przez sztywne figury językowe organizujące inwencję twórców, będące efektem kodyfikacji gatunków poetyckich narodowych. „Zależność pomiędzy danym typem tekstu a systemem języka polegać może na specyficznym układzie danych cech systemowych w tekście, na wyborze i kombinacji tych elementów językowych, które zawierają owe cechy systemowe. Wiele narodowych gatunków poetyckich zostało ukształtowanych na podłożu określonych cech systemowych – np. fonologicznych (akcent, intonacja, iloczas) – danego języka. Gatunki te ulegały kodyfikacji, tworząc nierzadko bardzo sztywne figury językowe organizację inwencję twórców, ale tworzące w zamian wysoki stopień trudności pisarskich, wymagający doskonałego opanowania modelu. System języka określa więc w niemałym stopniu strukturę danego typu tekstu. Teksty literackie, a szczególnie poetyckie, mają to do siebie, że „aktywizują” niektóre warstwy i elementy „langue”. Podkreślmy: niektóre, panuje bowiem błędne mniemanie, iż język poetycki aktywizuje wszystkie elementy językowe. Przyznać tu musimy rację Nicolasowi Ruwetowi, który pisał: „Język we wszystkich warstwach zawiera pewien zasób obowiązkowej aparatury, którą stanowią reguły gramatyczne niezbędne dla otrzymania zdań ≫poprawnych≪ [...]” / Język tekstu stanowi więc pewien zespół znaków i form językowych zorganizowanych w pewną całość wypowiedzeniową i uzależnionych w pewnym stopniu od typu tekstu i jego funkcji. W skład tego zespołu wchodzą elementy neutralne („zwykłe”, „przezroczyste”) i elementy nacechowane. Te drugie tworzą składniki stylistyczno-językowe danego utworu” /Aleksander Wilkoń, Język a styl tekstu literackiego, „Język Artystyczny” [Wydawnictwo Uniwersytetu „Śląskiego], 1 (1978) 11-21, s. 16/.

+ Pisarz narodowy Rola pisarza narodowego modelowa narzucana sobie przez autora powieści Doktor Faustus; przyczyniło się to do tworzenia recepcji uprzedzonej.  „Mimochodem rzucone słowa, choć niewątpliwie najistotniejsze w eseju o Niemczech i Niemcach, stały się kluczem dla wszelkich niemal interpretatorów Doktora Faustusa. Myśli te, tyle że w różnych opakowaniach słownych, stanowiły – poczynając od momentu ukazania się powieści – kierunkowskaz egzegetyczny, jakby już uświęcony dłuższą tradycją badawczą. Mało tego: skoro tylko – a miało to miejsce co najmniej na rok przed wydaniem powieści – przedostały się do szpalt gazet informacje, że Tomasz Mann pracuje nad powieścią stanowiącą próbę wyprowadzenia teraźniejszości z narodowych dziejów, a do tego noszącą jeszcze symboliczny tytuł Doktor Faustus, interpretacyjna legenda stała się ciałem, zanim jeszcze książka ujrzała światło dzienne. Odnotujmy jeszcze gwoli ścisłości kilka dat. Niemieckie wydanie Doktora Faustusa ukazało się w ramach sztokholmskiego wydania zbiorowego 17 października 1947 r.; dwukrotnie, to znaczy 10 czerwca i 5 sierpnia tego roku (Zurych, Amriswil) czyta Tomasz Mann fragmenty z Doktora Faustusa; w czerwcowym numerze „Die Neue Rundschau” (1946) ukazują się dwa obszerne fragmenty powieści. Ciekawość przyszłych czytelników oraz krytyków wydaje się być dostatecznie rozbudzona; następuje oczekiwanie na powieść, która ma być tym jedynym dziełem, summą dziejów Niemiec i jej zaklęciem, odsłaniającym zaplecze „szatańskiego paktu” zła z Niemcami. Na moment recepcyjnych narodzin Doktora Faustusa nałożyły się zatem co najmniej dwa wektory: stymulujące „zapotrzebowanie” na literacką syntezę narodowych dziejów i „gotowość” do rozszyfrowania dzieła w wierze, że chodzi o historiozoficzną alegorię, jak również „uprzedzenie” przyszłych interpretatorów powieści. I to zarówno konstruktywne, a więc szukające sensu dzieła według „przedustawnych” wskazań, jak i negatywne, to znaczy wykluczające z góry wszelkie odczytania, odmienne od spetryfikowanych hipotez historiozoficznych, stanowiących przecież projekcję „zapotrzebowań”. Niemałą rolę w tworzeniu „uprzedzonej recepcji” odegrał sam autor powieści, zwłaszcza poprzez narzucenie sobie modelowej roli narodowego pisarza, poprzez autokreację” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 64/.

+ Pisarz Natchnienie biblijno-pisarskie jest tylko jednym z przejawów zbawczego działania Bożego Tchnienia. Działanie to prowadziło do celu, do zbawienia. Dzieje były ukierunkowane na zbawczy cel poprzez natchnione Słowo i Działanie aż do uwiecznienia w równie natchnionym Słowie w Księgach Biblijnych. 02  31

+ Pisarz natchniony narzędziem rozumnym Ducha Świętego w kompozycji Księgi biblijnej. Tchnienie Ducha Świętego nieustannie towarzyszy i działa we wnętrzu autora spisującego księgę Pisma Świętego, rozciągając się na wszystkie władze duchowe i fizyczne, które w czymkolwiek przyczyniają się do powstania Pisma. Księga jest wynikiem współ-przenikającego się działania Boga i człowieka, jest więc we wszystkich szczegółach dziełem tak człowieka, aczkolwiek przede wszystkim jest dziełem Boga, który działa nieustannie „we” wszystkich władzach autora i „przez nie”. Człowiek użycza tchnącemu Bogu swego działania w sposób wolny (Benedykt XV). Pisarz natchniony w kompozycji Księgi biblijnej jest „organem”, czyli narzędziem Ducha Świętego, narzędziem ożywionym i rozumnym (Pius XII). Człowiek-autor działa aktywnie i twórczo, jest „prawdziwym autorem” (KO 11a-c) O2 129. Teologia średniowieczna i nowożytna usiłuje wyjaśnić poprawniej niż starożytni pisarze chrześcijańscy wprowadzone przez nich dwuznaczne określenie pisarza biblijnego jako instrumentu muzycznego w ręku Boga. Sięgano przy tym do pojęcia przyczynowości sprawczej. Bóg byłby przyczyną sprawczą główną Pisma, Prorok zaś – oraz pisarz – przyczyną sprawczą narzędną O2 130. Przyczyna sprawcza główna (causa efficiens principalis) posiada w sobie moc własną (virtutem propriam), jest źródłem swego własnego działania (principium agendi). Zamierzony skutek mieści w granicach jego natury. Istnieje przyczyna główna: pierwsza, w swoim istnieniu niezależna od nikogo innego i druga (wtórna), w istnieniu swoim zależna od podtrzymującego ją Boga. Przyczyna sprawcza narzędna (causa efficiens instrumentalis) posiada moc własną, jednakże istnieje tylko „w możności” (in potentia), sama z siebie nie potrafi wprawić w ruch swej mocy własnej, potrzebuje impulsu przyczyny pierwszej O2 131.

+ Pisarz natchniony przez formy zawarte w płaszczyźnie słownej życia ludzkiego. Analiza archetypów pomija jednostkowość dzieła literackiego i odsyła w ostatecznym rozrachunku do określonego projektu antropologicznego, w którym życie człowieka jest nieustannym zmaganiem się z naturą. Trzeba przy tym pamiętać, że człowiek nigdy nie żyje bezpośrednio w naturze, nie jest „samotną wyspą” (Tomasz Merton), lecz żyje wewnątrz społeczności, która konstruuje kulturę i cywilizację. Według Northropa Frye słownym aspektem cywilizacji jest mitologia. Literatura to ciągła re-kreacja owej mitologii, z której czerpie swe formy. Istnieje więc jeden wielki nurt płaszczyzny słownej, zawierający w sobie formy, podejmowane przez kolejne dzieła literackie. Pisarz nie jest „natchniony” przez naturę (przyrodę) czy też doświadczenie. Formy literackie rozwijają się z samej literatury, wewnątrz wielkiego dziejowego nurtu. Są one przez literata projektowane na doświadczenie i naturę (przyrodę) N. Frye, Criticism and Environment [w:] N. Frye, Auguries of Experience, w: The Eternal Act of Creation, Essays 1979-1990, wyd. R. D. Denham, Bloomington 1993, s. 146; W047.1 16.

+ Pisarz naturalistyczny symbolistą, Gerhart Hauptmann. Symbolika poezji Goethego ma swoje konkretne uwarunkowania. „Na obrazowo-analogiczne myślenie Goethego wpłynęła nie tylko znajomość mitologii antycznej i średniowiecznej mistyki oraz wiedza magiczna i pansoficzna, lecz także studia przyrodnicze, w których wciąż powracają takie pojęcia, jak typ, metamorfoza i biegunowość. W tym aspekcie należy również rozumieć jego słowa: „Na przyrodę zawsze tak musicie patrzyć, by jedno i wszystko zarazem zobaczyć”. Faust, najdojrzalsze dzieło poety, jest jednym wielkim splotem symboli; fabuła sprowadza się do toczonego na scenie ludzkiego życia sporu między siłami światła i ciemności […] Słowo poety, podniesione do rangi symbolu, chwyta materię zmysłową i oddaje ja najpierw jako odbicie – jako to, czym ono jest – by potem pozwolić w nim prześwitywać sensowi, idei; tym sposobem w rzymskiej fontannie Konrada Ferdynanda Meyera można dostrzec prawo rządzące światem, a w wierszu Rilkego Czarna pantera niepokój duszy. […] Symbolami mogą stać się najprostsze rzeczy. […] Poeta potrafi przenikać słowem w głąb, używając „obrazów świata zmysłowego, w których możemy mówić o rzeczywistościach należących do porządku dającego się powołać jedynie za pomocą języka symboli” /K. Raine, Das Symbol in der Dichtung, „Anttaios” V/1964, s. 479/. Akurat jeden z największych pisarzy naturalistycznych okazuje się również symbolistą. W centrum twórczości Gerharta Hauptmanna stoi koncepcja życia jako cierpienia i tęsknoty za wybawieniem” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 104.

+ Pisarz nie dąży do utrwalania, podobnie jak ikona; pozostawia miejsce dla misterium. „Zapis kanoniczny – ikonograficzny zatem nie zastępuje obcowania bezpośredniego z „innością”, ale może być pomocny (być metodą) w „przygodzie” z Bogiem ku nieskończoności i nieprzewidywalności zmian, jakie ona niesie. Dostojewski, który żadnego ze swych bohaterów nie definiuje ostatecznie, rozumiejąc zbawczy sens tajemnicy Wcielenia – dla człowieka – bohatera streszcza się on w sprowadzeniu rozumu do serca i w konsekwencji w wyborze osoby Jezusa i zawierzeniu się Mu przez współbycie z Jezusem w Bogu, prowadzącym do wspólnoty przez wychodzenie do drugiego w miłości – wykorzysta w drugim „obrazie” to, co ofiaruje mu ikona w swej najbardziej prymarnej, ascetycznej i antyiluzorycznej postaci: dar łaski Opatrzności komunikowania się z Bogiem, która nie jest gotowym mechanizmem, lecz staje się mistyczną, pozaprzestrzenną realnością, wypełniającą się pod spojrzeniem Obecności, kontaktem „twarzą w twarz” z drugim (widzem)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 137/. „Pisarz zatem, podobnie jak ikona, nie dąży do utrwalania: „ikona niczego nie utrwala, a zatem nie przedstawia czegoś, co już nie istnieje, nie przypomina, świadcząc o nieistnieniu tego, co właśnie przedstawia” (P. Evdokimov, Prawosławie, przeł. J. Klinger, Warszawa 2003, s. 238), lecz dąży do uobecnienia, prowadząc do aktu teurgicznego. Autor Braci Karamazow świadomy owych zależności, w swym procesie twórczym zapośrednicza z kanonu malarstwa ikonowego te jego składniki, które zwracają się do człowieka, przemawiają swą energetyczną mocą „szaty słownej”, jednocześnie domagając się odpowiedzi. Wiąże więc człowieka z ikoną w aspekcie jej działania energetycznego i z momentem ekstatycznego wyjścia bohatera „poza siebie” (Aleksy, Dymitr, Zosima, Sonia Marmieładow), widząc w tym akcie sytuację progową, mobilizującą do podjęcia decyzji. Decyzja na „nie” (Inkwizytor), nie umniejsza przez to wagi i znaczenia tego działania, może natomiast stanowić Dostojewowski argument a contrario wobec ikonoklastycznej, prozachodniej myśli, prowadzącej, z punktu widzenia przekreślenia ikonicznego modelu Słowa jako dynamicznego i energetycznego źródła licznych „imion Bożych”, do rozpadu wartości, do „pneumopatologii ducha” /Tamże, s. 138/.

+ Pisarz nie jest ceniony w USA. „katolicyzm w Ameryce był w tym czasie [wiek XIX] defensywny, walcząc z ugrupowaniami protestancko-purytańskimi typu The Know-Nothing Party lub Ku Klux Klanu” /J. Piekoszewski, Katolicyzm Amerykański, Veritas, London 1986, s. 62/. Dziś [wiek XX] „programy telewizyjne w Ameryce poświęcają wiele czasu na naukę, sprawy wychowania i wiary, bez względu na przynależność do tego albo innego wyznania” /Tamże, s. 67/. „My – ludzie z Europy – możemy być lojalnymi obywatelami, możemy być przywiązani do Ameryki, podziwiać bujność jej życia, a jednak klimat kulturalny Ameryki w swych treściach najistotniejszych jest nam obcy […] obcość wypływa z zasadniczych rozbieżności między cywilizacją amerykańską a cywilizację starego świata. […] W Stanach Zjednoczonych miała miejsce pierwsza w dziejach nowoczesnych udana próba stworzenia cywilizacji ludowej, a może nawet plebejskiej (…) Cywilizacje europejskiej,  z których wyszliśmy my, inteligenci, ludowymi nie były. Charakterystyczną cechą cywilizacji Europy, Azji, Ameryki łacińskiej, a nawet pewnych państw Afryki, był podział całej zbiorowości ludzkiej na hierarchicznie uporządkowane zespoły” /Tamże, s. 73/. „podział ten stworzył dwie kultury: kulturę warstw wyższych, która w praktyce była kulturą narodową i kultura warstw niższych – ludową. […] badaniem pierwszej zajmowała się historia literatury, sztuki i obyczajowości; badaniem drugiej – folklorystyka i etnografia. […] oddziałując na siebie, obie kultury wzajemnie się uzupełniały. […] Kultury te stworzyły specjalne nawyki myślenia, wyrobiły osobne metody działania i uformowały swoiste oceny sztuki, artyzmu czy w ogóle piękna. […] Kultura Ameryki jest inna, bo szła innymi drogami. Chociaż korzeniami tkwi w kulturze europejskiej – szczególnie angielskiej, z której wzięła początek, język oraz system prawny, kultura amerykańska jest zasadniczo tworem samodzielnym, którego dominantą jest ekonomia. […] Wojna Niepodległościowa obaliła system kolonialny i osłabiła kontakt z Europą, zniknęła arystokratyczna kultura Ameryki. […] Mocne ręce, akcja, giełda, materialne powodzenie – oto co było pragnieniem milionów. Taki był ideał ludzi żyjących w Ameryce” /Tamże, s. 74/. „Oto dlaczego autorytet uczonego, profesora uniwersytetu, pisarza, artysty jest jeszcze obecnie nieznaczny. […] W Starym Świecie zwykły śmiertelnik uchylał nakrycia głowy na widok profesora, podczas gdy w Ameryce zwykł pukać się w głowę w podobnej sytuacji” /Tamże, s. 75.

+ Pisarz nie potrafi dojść do punktu centralnego literatury Coleridge „planował punkt kulminacyjny Biographia Literaria jako demonstrację ‘jednoczącej’, czyli konstruktywnej natury wyobraźni, ale gdy wreszcie dotarł do owego wielkiego rozdziału, odkrył, że po prostu nie jest w stanie go napisać” (N. Frye, Mit, fikcja, przemieszczenie, przeł. E. Muskat-Tabakowska, w: Studia z teorii literatury. Archiwum przekładów „Pamiętnika Literackiego”, pod. red. H. Markiewicza i M. Głowińskiego, Wrocław 1977, s. 298). Frye był przekonany, że stało się z tego powodu, że Coleridge nie traktował wyobraźni jako siły twórczej, lecz tylko jako „zdolność odtwarzania”, skłaniając się w stronę fantazji i traktując ją jako element mechaniczny. Frye wybrał Blake’a przeciwko Coleridge’owi. Całe dzieło Frye’a zdaje się być repliką na nie napisany rozdział Biographia Literaria. „Badania literackie prowadzą nas do tego, byśmy postrzegali poezję jako naśladowanie [...] umysłu człowieka, który jest wszystkimi ludźmi, twórczego słowa, które jest wszystkimi słowami” Tamże, s. 298; W047.1 15.

+ Pisarz niedoceniany Smolorz Michał intelektualista śląski „Znakomitym przykładem ponowoczesności na gruncie śląskim są przemilczane przez krytykę, co należy interpretować także jako niedoceniane i niezrozumiałe, nader wartościowe studia nieżyjącego już Michała Smolorza, intelektualisty śląskiego, pisarza, redaktora-dziennikarza, inżyniera-górnika i doktora nauk humanistycznych w jednej osobie, człowieka „Solidarności”, autora m.in. słynnego „Cysorza” – sarkastycznego utworu z 1987 r., wymierzonego przeciwko ówczesnemu I sekretarzowi PZPR w Katowicach, wydanego naturalnie w drugim obiegu. We wspomnianej na wstępie pracy Śląsk wymyślony wchodzi on w gorset „obserwatora wewnętrznego”, badawczego insidera, wyposażonego w nowoczesny warsztat i metodologię, a zwłaszcza w wiedzę pozaźródłową, pozwalającą na kierowanie się własną intuicją, gdy chodzi o wybór niezbędnych dla analiz zagadnień i kwestii. Jest naukowcem z krwi i kości, a jednocześnie reprezentantem grupy specyficznie „upośledzanej”, czyli systematycznie krzywdzonej, podobnie jak wszyscy twórcy szkoły postkolonialnej, z Gayatri Chakravorty Spivak na czele, domagający się w imieniu własnych społeczności satysfakcji i sprawiedliwości, za utracone w przeszłości możliwości i szanse (Spivak, G.C. (2011). Strategie postkolonialne. Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej)” /Aleksander Kwiatek [Dr hab. prof. UO; kierownik Zakładu Teorii Polityki i Myśli Politycznej w Instytucie Politologii Uniwersytetu Opolskiego], O Śląsku wymyślonym i wyobrażonym, czyli o śląskoznawstwie w ponowoczesnej narracji, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], t. 3/nr 1 (2015) 19-36, s. 25/. „Postkolonializm traktuje on jako sposób na przezwyciężanie skutków niemieckiego i polskiego kolonializmu. Jest niewątpliwie prekursorem takiego podejścia w odniesieniu do Śląska, lub jednym z nielicznych badaczy. Wprawdzie przyznaje, że obszar ten „nie jest i nie był terytorium stricte kolonialnym”, że jest „obszarem kulturowego, narodowego i politycznego pogranicza, którego przynależność państwowa kilkakrotnie zmieniała się w ciągu tysiąca lat” (Smolorz, M. (2012). Śląsk wymyślony. Katowice: Antena Górnośląska: 19), że przypisywana mu cecha kraju skolonizowanego jest pochodną, z jednej strony rabunkowej polityki dotychczasowych suwerenów Śląska, a z drugiej – społecznej wyobraźni, to jednak w odczuciach ogółu za takowy uchodził. Smolorz odwołuje się tu bezpośrednio do „retoryki kolonialnej” Wojciecha Korfantego, ulubionej formy ataków tegoż na instytucje państwa pruskiego i II Rzeczypospolitej. Współcześnie retoryka ta nie jest obca Kazimierzowi Kutzowi, piszącemu o wyzysku Śląska w czasach PRL-u (ibid.). Znalazła nawet już swoje miejsce w refleksji badawczej (Błaszczak-Wacławik, M., Błasiak, W., Nawrocki, T. (red.). (1990). Górny Śląsk.Szczególny przypadek kulturowy. Warszawa: Instytut Gospodarki Przestrzennej). Kwestią zupełnie otwartą pozostaje natomiast pytanie o historyczną wiarygodność tychże sądów i ocen” /Tamże, s. 26/.

+ Pisarz niemiecki anarchosyndykalistyczny Souchy A. oddał się w służbę hiszpańskiej sekcji tego ruchu. „Założycielem kolektywistycznego, syndykalistycznego i posiadającego ponadnarodowe horyzonty ruchu robotniczego w Hiszpanii był Bakunin. Ci spośród anarchistów, którzy wyróżniali się większym realizmem i ponadto interesowali się bardziej teraźniejszością niż złotym wiekiem, zwykle szli za nim oraz jego uczniem, Ricardo Mellą. Troszczyli się oni o gospodarcze ujednolicenie kraju, żywiąc przekonanie, iż nadejście komunizmu poprzedzi długi okres przejściowy, podczas którego rozsądniej będzie wynagradzać pracę stosownie do jej czasu i wydajności niż kierować się zasadą „każdemu według potrzeb”. Ich programem na przyszłość była, pod względem ekonomicznym, kombinacja lokalnych zrzeszeń związkowych ze skonfederowanymi strukturami wielkiego przemysłu. Sindicatos unicos (lokalne związki zawodowe) długo dominowały w CNT. […] Debata teoretyczna, w której syndykaliści starli się z anarchistami na Międzynarodowym Kongresie z roku 1907, ożyła później w praktyce, dzieląc hiszpańskich anarchosyndykalistów. Walka w imię doraźnych roszczeń robotniczych wyłoniła w CNT tendencję reformistyczną, a tej przeciwstawiała się z kolei FAI (Federación Anarquista Iberica), założona w roku 1927, broniąc pierwotnej czystości doktryny. W roku 1931 powstał „Manifest Trzydziestu”, dający wyraz poglądom kierunku syndykalistycznego: potępiał on „dyktaturę” mniejszości w ruchu związkowym, głosząc jego pełną suwerenność i stwierdzając, iż powinien on być samowystarczalny. Z CNT wystąpiły niektóre organizacje związkowe. […] Anarchiści hiszpańscy ciągle tłumaczyli i wydawali tak główne, jak pomniejsze rozprawy teoretyczne anarchizmu międzynarodowego. Dzięki temu ocalili od niepamięci, a zapewne i od fizycznego zniszczenia, tradycję socjalizmu zarazem rewolucyjnego i wolnościowego. Augustin Souchy, niemiecki pisarz anarchosyndykalistyczny, który oddał się w służbę hiszpańskiej sekcji tego ruchu, odnotował, że „problematyka rewolucji społecznej była nieustannie dyskutowana na zebraniach związkowych, w referatach, pismach ulotnych i książkach”. Ustanowienie republiki w roku 1931 wywołało eksplozję pism „przyszłościowych”: Peitras wymienia kilkadziesiąt tytułów, zaznaczając że było ich o wiele więcej; podkreśla on również, iż „obsesyjna fascynacja rewolucyjnymi projektami” wywołała rozpowszechnienie się wydawnictw, które zwróciły ludzi na szlak rewolucji. Rozprawka Jamesa Guilaume’a, Ide’es sur L’organisation Sociale, dotarła do anarchistów hiszpańskich za pośrednictwem książki Pierre’a Besnarda, Les Syndicates Ouviers et la Revolution Sociale, wydanej w Paryżu w roku 1930. Gaston Leval wyemigrował do Argentyny i w roku 1931 opublikował tam Społeczną rekonstrukcję w Hiszpanii, która z kolei zainspirowała ważne dzieło Diega Abad Se Santillána.

+ Pisarz niemiecki wieku XX Jünger E. Totalność totalitär Przymiotnik ten propagowali między innymi pisarz Ernst Jünger i słynny teoretyk prawa Carl Schmitt, ale wysocy funkcjonariusze III Rzeszy posługiwali się nim rzadko. „pokazuje, jak polityczne aspiracje triumfującego mieszczaństwa, podchwycone przez motłoch i skojarzone z filozofią polityczną Hobbesa oraz nawykowym myśleniem w kategoriach ras, doprowadziło do zniszczenia stabilnego systemu partyjnego i samego państwa narodowego, stanowiącego podstawę dziewiętnastowiecznej cywilizacji europejskiej i tym samym utorowały drogę totalitaryzmowi. […] Kluczowa dla całej konstrukcji koncepcja totalitaryzmu nie była bynajmniej jej własnym pomysłem. Pojawiła się wszak już w 1925 roku w przemówieniu samego Mussoliniego oraz jego nadwornego filozofa – Giovanniego Gentile. Obwieszczając z dumą powstanie lo stato totalitario, ideolodzy włoskiego korporacjonizmu nie mieli wątpliwości, że otwierają nową wspaniałą epokę w dziejach ludzkości” /D. Grinberg, Wstęp do wydania polskiego, w: H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, 7-24, s. 16/. „W Niemczech przymiotnik totalitär – synonim totalnej mobilizacji – propagowali między innymi pisarz Ernst Jünger i słynny teoretyk prawa Carl Schmitt, ale wysocy funkcjonariusze III Rzeszy posługiwali się nim rzadko. Hitler […] preferował sformułowanie „państwo autorytarne”. Dla przeciwników Mussoliniego słowo totalitaryzm od początku brzmiało złowieszczo. Posługiwali się nim zatem głównie po to, aby podkreślić swój jednoznacznie negatywny stosunek do nowego ustroju. W takim zabarwieniu emocjonalnym operował tym pojęciem np. Luigi Sturzo (Italy and Fascism, London 1926), a potem inni czołowi liberałowie kontynentalni. […] Na zastanawiające podobieństwo Związku radzieckiego do państw faszystowskich wskazywali m.in. Hans Kohn, Rudolf Hilferding czy Leon Trocki. W Polsce już w 1928 r. prawnik Maciej Starzewski pisał o państwach „totalnych”, mając na myśli Rosję Radziecką, Włochy oraz Turcję rządzoną przez Kemala (Por. F. Ryszka, Państwo stanu wyjątkowego, wyd. II, Wrocław 1985, s. 49). […] Zdecydowana większość badaczy niemieckich, którzy znaleźli schronienie w Stanach Zjednoczonych, koncentrowała uwagę na psychologicznych aspektach problemu (teoria „osobowości autorytarnej” Theodora Adorno, „ucieczka od wolności” Ericha Fromma, prace Wilhelma Reicha, Abrahama Maslowa, Herberta Marcuse i Bruno Bettelheima). Jedynie Franz Leopold i Siegmund Neumannowie gotowi byli rozpatrywać państwo totalne w kategoriach wypracowanych przez socjologie i politologię, toteż oni dopiero wypełnili pojęcie totalitaryzmu konkretną treścią” /Tamże, s. 17/. „Hannah Arendt […] kluczem do zrozumienia straszliwego nowatorstwa totalitaryzmu czyni obozy koncentracyjne, widząc w nich laboratoria totalnego panowania pracujące nad zmianą samej istoty człowieczeństwa. Tam właśnie ujawnić się miało najwyraźniej „radykalne zło” nowych systemów” /Tamże, s. 18.

+ Pisarz niemiecki wieku XX Mann Tomasz Głos jego dociera do Niemców w III Rzeszy „Od momentu wybuchu wojny głos Tomasza Manna dociera również do tych wszystkich Niemców w III Rzeszy, którzy mają odwagę słuchać jego przemówień radiowych, wygłaszanych przez radio BBC do roku 1945. Samoloty RAF-u zrzucają fragmenty tych przemówień oraz fragmenty powieści Lotta w Weimarze w charakterze ulotek nad Niemcami. Z emigracyjnych pisarzy zatem on jeden mógł względnie szeroko oddziaływać na swych rodaków, z jego nazwiskiem kojarzyła się niemieckiemu niefaszyście wielka niemiecka literatura i moralny wymiar twórczego powołania. Historiozoficznie najistotniejszym esejem tego okresu był niewątpliwie tekst Deutschland und die Deutschen (O Niemczech i Niemcach), wygłoszony w dniu 29 maja 1945 w waszyngtońskiej Library of Congress, opublikowany natomiast w październikowym numerze „Die Neue Rundschau”. W taki to sposób historiozoficzna hipoteza Manna dotarła do obolałych jeszcze psychicznie i moralnie Niemców, wywołując zarówno falę oburzenia, jak i napotykając na głosy akceptacji” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 62/.  W relacji Jak powstał „Doktor Faustus” wspomina Mann o rozmowie z Walterem Lippmannem; Lippmannowi „bardzo odpowiadało odrzucenie przeze mnie legendy o ≪złych≫ i ≪dobrych≫ Niemcach i oświadczenie moje, że zło jest jednocześnie dobrem, natomiast dobro zeszło na błędne drogi i zdąża do zguby” (T. Mann: O sobie. Wybór pism autobiograficznych. Warszawa 1971, s. 226). Ale nie tylko te tezy znalazły się w centrum uwagi niemieckich czytelników. Mann wskazuje w tym eseju również na specyficznie niemieckie wykluczanie się muzyki i refleksji, ducha protestantyzmu i rewolucyjnej postawy, nade wszystko zaś wybija tezę o narodowej reprezentatywności Fausta i diabła Fausta: „A diabeł, diabeł Lutra, diabeł Fausta, jawi mi się jako postać niemiecka, układ zaś z nim, oddanie się diabłu, by przez ofiarę odkupienia duszy na określony czas zdobyć wszystkie skarby i wszelką potęgę świata, jako coś, co jest istocie niemieckiej swoiście bliskie. Samotny myśliciel i badacz, teolog i filozof w swej pustelni, który z pragnienia użycia świata i panowania nad światem zapisuje swą duszę diabłu – czy to nie jest jak najbardziej właściwy moment, widzieć Niemcy w takim ujęciu, właśnie dziś, gdy diabeł dosłownie porywa Niemcy? To wielka omyłka podania jak i wiersza, że utwory te nie kojarzą Fausta z muzyką. Powinien być muzykalny, winien być muzykiem. Muzyka – to jest obszar demoniczny (...)” (T. Mann: Politische Schijjen und Reden. T. 3. Frankfurt am Main 1968, s. 165)” /Tamże, s. 63/.

+ Pisarz niezależny dodaje nowy materiał lub zmienia istniejące już słownictwo, gdyż nie sposób uniknąć zabarwienia języka własną indywidualnością. „Dla Humboldta (Humboldt W., Linguistic variability and intelectual development. University of Pensylvania Press, Pensylwania 1972, s. 131), narodowy charakter języka wiąże się z dyspozycją intelektualną narodu. Język oddziałuje silnie na osobowość, ponieważ rozwój ludzkiej natury uzależniony jest od natury języka. Z każdego języka można wyciągnąć wnioski dotyczące narodowego charakteru. W tych przypadkach, gdy cechy charakterystyczne narodu mogą być odnalezione tylko w poszczególnych elementach języka, bardzo rzadko lub wcale nie można zarysować tego obrazu w sposób ciągły i dokładny. Jest to trudne zadanie i możliwe tylko wtedy, gdy narody we własnej literaturze wyraziły już swą opinię o świecie i zaznaczyły to wyraźnie w języku. Intelektualne cechy narodów uwidaczniają się na wszystkich etapach istnienia języka. W języku łacińskim męski, poważny charakter narodowy ukierunkowany był na materialność i bezpośredni intelektualny składnik w nim zawarty – co umożliwiało bogaty i swobodny rozwój fonemiczny. Natomiast większa łatwość, elastyczność i miły wdzięk – pisze Humboldt – może być przypisany greckim formom gramatycznym, co jest konsekwencją dużej mobilności greckiej fantazji i wrażliwości estetycznej. W każdej epoce niezależny pisarz dodaje pewien nowy materiał lub zmienia istniejące już słownictwo, gdyż nie sposób uniknąć zabarwienia języka własną indywidualnością. Jak to wielokrotnie podkreślał Humboldt, język nie jest wolnym tworem danej osoby, lecz należy zawsze do całego narodu. Humboldt nazywa język „prawdziwą ojczyzną” człowieka” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 59/.

+ Pisarz odchodzi od pozytywizmu. „postać, która jest nowym wcieleniem pisanej wcześniej, niedokończonej Sławy. To uczony Geist, który zaprzedał się na śmierć i życie demonowi nauki i żyje jedną ideą: wynalezienie metali lżejszego od powietrza. Ten człowiek wyglądający jak najuboższy wyrobnik, mieszkający jak ostatni nędzarz wyrzekł się dla swej idei wszystkiego. Wokulskiemu, który uwierzył, że wynalazki Geista dadzą początek nowej cywilizacji, wydał się on niby Mojżesz, „który do obiecanej ziemi prowadzi jeszcze nie urodzone pokolenia” („Porównanie uczonego do Mojżesza występuje także w innych wypowiedziach Prusa. Nieco żartobliwie brzmi ono w jednej z Kronik tygodniowych reklamującej pierwszy tom Słownika Geograficznego Królestwa Polskiego. Tu jego inicjator i redaktor, Filip Sulimierski, został porównany do Mojżesza, który „uderzeniem laski w skałę dobył strumień nauki”, jego współpracownicy – […] do Aarona i Jozuego, zaś – i tu dalsze człony porównania zaczynają być „karkołomne” – „niewiadomość geograficzna społeczeństwa – do pustyni, a popularne podręczniki geografii – do … manny i przepiórek”; przypis 25). […] Odtąd rozwiązywanie najgłębszych zagadek bytu i odsłanianie najdziwniejszych tajemnic stanie się domeną mędrców, powołanych do życia przez Bolesława Prusa w następnych powieściach. Powstaną one w okresie narastającego kryzysu ówczesnej kultury, kształtowaniu się postaw „schyłkowych”, zagubienia i poszukiwania nowych prawd o świecie i człowieku. Świat, który w wizjach pozytywistów wyglądał jak uporządkowany i zharmonizowany organizm, zaczyna być groźny i niepokoi swymi tajemnicami; ich ideały społeczne w realizacji przynoszą odwrotne skutki, wiara w naukę i jej nieograniczone możliwości okazuje się być oparta na kruchych podstawach. Rozczarowania przeżywają bohaterowie Lalki. W innych utworach, a także w wypowiedziach publicystycznych Prusa, nieraz będzie kwestionowana skuteczność poznawcza współczesnej nauki” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 175/. „To wyraźne zdezawuowanie wiary we wszechpotęgę nauki jest świadectwem odejścia pisarza od pozytywizmu i jego głównych założeń. Ale do rozwiązywania wątpliwości dręczących – mimo postępów wiedzy – umysły powieściowych postaci powoła Prus do życia – uczonych” /Tamże, s. 176.

+ Pisarz oddzielony od wojny światowej II czasem i przestrzenią dostrzega, że wojna była wypadkową rozmaitych czynników i żadnej nacji nie oszczędziła „Wyjście z impasu umożliwia wyłącznie zmiana optyki. Przezwyciężyć zło należy w swojej świadomości, gdyż rozdrapywanie ran, pielęgnowanie animozji, utrwalanie jednostronnych osądów zamyka drogę wyzwoleniu się spod ich wpływu. Postulat odejścia od prymitywnego dychotomicznego podziału na złych i dobrych jest ważniejszy, trudniejszy niż przebaczenie, które stawia nas w pozycji wyższego, lepszego, niż ten, komu darujemy, dlatego zaczyna ten fragment zdaniem: Nie przebaczyłem, ale zdarzyło mi się coś gorszego. Gorszego, bo niezrozumiałego, bardziej akceptującego, wychodzącego naprzeciw wroga; wbrew – pozornej przynajmniej – logice dziejowej sprawiedliwości. Dzięki dystansowi przestrzennemu oraz mentalnej krnąbrności dostrzega pisarz, że wojna była wypadkową rozmaitych czynników i żadnej nacji nie oszczędziła; nadto nie przestała oddziaływać destrukcyjnie. Stawia przeto finałowe, bluźniercze prawie pytanie, które godzi w utarty (i kompensacyjny) schemat winowajcy versus ofiary: Narody świata: czy wciąż wam się zdaje, ze Hitler był li-tylko Niemcem? (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 184). Rozumowanie to bliskie jest dociekaniom Denisa de Rougemonta na temat Zła. Szwajcarski publicysta w 1942 roku uznał, że skłonności, jakie wyzwolił Hitler, istniały i istnieć będą. „Attyla naszej cywilizacji, jej Bicz Boży”, zanim zdobył adherentów: [...] był w nas, dopiero potem zwrócił się przeciw nam. I jeszcze zza grobu opanuje nas bez trudu, jeśli nie uświadomimy sobie, że jest częścią nas samych, częścią naszych serc (D. de Rougemont: Udział Diabła. Przeł. A. Frybes. Warszawa 1992, s. 60, 66, 81). Można zastanawiać się nadto nad ewentualnym podobieństwem przesłania Gombrowicza oraz de Rougemonta a koncepcją „winy metafizycznej” Karla Jaspersa, który powiada, że [...] [i]stnieje solidarność między ludźmi jako ludźmi, na mocy której każdy obarczony jest współodpowiedzialnością za wszelkie zło i niesprawiedliwość na ziemi, a zwłaszcza za przestępstwa dokonane w jego obecności lub z jego wiedzą. Jeśli nie uczynię wszystkiego, co w mej mocy, aby im zapobiec, jestem współwinny (K. Jaspers: Problem winy. Tłum. J. Garewicz. „Etyka”, r. 17, 1979, s. 152). Zarówno odważna, doniosła propozycja wywodzącego się z kraju „ofiar” polskiego pisarza (w jakimś sensie antycypująca List biskupów polskich do ich niemieckich Braci w Chrystusie z 1966 roku), jak jego niekonwencjonalne podejście do Niemców wywołały ostrą krytykę” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 185/.

+ Pisarz odosobniony suwerennie, Derida. „Zamiast podmiotu panującego nad pismem pojawia się taki, który jest przez to pismo wywoływany, podmiot jako wypadkowa pisma. Ma on stanowić dekonstrukcję podmiotu rozumianego jako przyczółek fałszywej stabilności i pozaświatowości transcendentalizmu, wskazując na to, że taką właśnie funkcję pełnił on w metafizycznej interpretacji. Jest to w szczególności dekonstrukcja podmiotu Kanta i Husserla, podmiotu – struktury obecności. Abstrahując na razie od tego, jak Derrida rozumie „suwerenne odosobnienie pisarza”, nie moglibyśmy się nie spytać, co ma oznaczać owa „punktowa prostota klasycznego podmiotu”, dla której w rzeczywistości pisma zabrakło miejsca? Dlaczego „wewnątrz tej sceny”, która jest „systemem relacji” – pismem, nie można jej ulokować? Nie mamy oczywiście wątpliwości, że chodzi tu o pewną egologiczną jedność, w której z założenia już nie analizuje się wewnętrznego ustrukturyzowania, że mowa o prostym „ja” transcendentalizmu. Z jakich jednak względów Derrida może uważać, że tego rodzaju podmiotu nie należy już traktować poważnie, że nie daje się on pogodzić ze specyfiką pisma? Kluczem jest owo „suwerenne odosobnienie” – więc od „pisarza” nie uciekniemy – coś, co zapewne chciałoby oznaczać ujście systemowi relacji, więc może i negację systemu rekonstruującego podmiot. To, co od czasów Kartezjusza forsowane było jako samowiedza podmiotu, a co aż do niedawna pozwalało mówić o podmiocie jako o strukturze absolutystycznej. Ukrywanie go przed heideggerowskim rzuceniem Dasein, udawanie przed sobą, że transcendentalne ja, stanowiąc warunek światowości, może się od tej światowości uchronić w swoim ja empirycznym, jest jedynie ukrywaniem i udawaniem. Ale przecież, czyż wszystkie te zarzuty wolno bezkarnie kierować w stronę transcendentalnego podmiotu? Czy podmiot Kanta, ze swoimi strukturami apriorycznymi, i podmiot Husserla, z wymogiem kolejnych redukcji, mogą być uważane za adresatów Derridiańskich zarzutów? Jeśli w ich przypadku zdecydujemy się powiedzieć o „punktowej prostocie” – a przecież jednak mamy do tego prawo – to będzie to prostota innego rodzaju, prostota pojęcia, niemożliwa do empirycznego, ani nawet prawnego obalenia, gdyż z założenia nie zbudowana na poznaniu faktów. Nie stanowi ona bowiem cechy, której określenie dokonane zostałoby w wyniku podjętych badań. Jest momentem strukturalnym wynikającym z idei poznania i przez tę ideę w stopniu wystarczającym uzasadnionym; wymaganym, by poznanie miało miejsce i mającym miejsce w stopniu dostatecznym zawsze, gdy dochodzi do poznania” /Daniel Lipka, Podmiot transcendentalny fenomenologii w derridiańskiej koncepcji pisma, Sztuka i Filozofia [Zakład Estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 22-23 (2003) 64-77, s. 70/.

+ Pisarz odpowiedzialny za słowo. Dewaluacja słowa. „Do niedawna wydawało nam się powszechnie w Polsce, że wystarczy znieść cenzurę, by słowo natychmiast rozbłysnąć mogło całym swoim pierwotnym pięknem; że odzyskana przestrzeń wolności niejako naturalnie skieruje je ku dobru – rozumianemu wszechstronnie, estetycznie i etycznie. Okazało się jednak, że było to myślenie naiwne. Dewaluacja słowa, napięcia rodzące się w trójkącie „słowo-prawda-wolność”. Słowo artysty na usługach spraw nagannych moralnie – to tylko niektóre z nich” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 290. „Estetyczno-etyczna wartość literackiego czy publicystycznego słowa ma swoje źródło poza nim. Słowo rodzi jego autor i jakość jego serca decyduje o jakości wypowiedzianego słowa. Doskonałość i zbawcza moc Logosu jest owocem doskonałości i zbawczej woli wypowiadającego go Ojca. W tej sferze również sprawdza się analogia między rzeczywistościami słowa i Słowa. Ze świętości rodzą się święte słowa. To teologiczne założenie, które wyczytać można między wierszami Prymasowskiego przepowiadania /kard. Stefana Wyszyńskiego/ skierowanego do pracowników pióra, prowadzi do następującego wniosku: aby literatura i publicystyka mogły zrealizować zadanie służby Słowu, muszą być spełnione odpowiednie warunki – natury etycznej – w sercach i życiu ich autorów” Tamże, s. 295. „Poglądów kard. Wyszyńskiego nie wolno interpretować ahistorycznie ani oceniać w oderwaniu od specyfiki polskiej sytuacji historyczno-politycznej, w jakiej były głoszone. Poza tym jego nauczanie – to nie zbiór teoretycznych, naukowo-literackich referatów, ale głoszenie Dobrej Nowiny. Prymas nie tylko ignoruje literaturoznawcze i metodologiczne zawiłości, co wypowiada się w innym obszarze myślenia. Jest to obszar, którego granice wyznaczają wymagania Ewangelii. Wierność im obowiązuje człowieka również – a może szczególnie – w zakresie jego twórczego działania. Wydaje się, że w tym kontekście rezygnacja z „-izmów” (i ich konsekwencji) działa oczyszczająco. Prowadzi do uporządkowania myślenia wokół wartości najbardziej podstawowych: dobra, wierności powołaniu, oceny dorobku człowieka z Bożej perspektywy” Tamże, s. 299.

+ Pisarz odzwierciedla swą wyobraźnię w dziele literackim. Literatura jest „całościową formą wyobraźni”, total iamginary form (N. Frye, The Well-Tempered Critic, Bloomington 1963). Jest nią także sfera badań literackich. Te dwa porządki kształtowane są przez wyobraźnię, która jest „mocą kształtowania możliwych modeli ludzkiego doświadczenia” (N. Frye, The Educated Imagination, Toronto 1963). Potęga szalejącej wizji pozwala przekroczyć świat potocznego doświadczenia, bez którego świat stałby się „narcystycznym zwierciadłem naszych zmysłów” (N. Frye, Spiritus Mundi. Essays on Literature, Myth and Society, Bloomington 1976), nazbyt przypominającym Blake’owską Ziemię Ulro. Frye jest przekonany, że „życie nie posiada kształtu, literatura tak” (Tamże, s. 57). Kształt nadaje literaturze tylko wyobraźnia. Oznacza to, że badanie literatury jest rekreacją aktu wyobraźni, którego formą jest dzieło, zaś sam akt krytyczny i jego efekt jest odtworzeniem kształtu nadanego życiu przez literaturę W047.1 19.

+ Pisarz odzyskuje wolność po napisaniu dzieła „W swoich Pamiętnikach Edward Gibbon napisał: „To było w dzień, a raczej w nocy 27 czerwca 1787 r. [w Lozannie], pomiędzy godziną 11 a 12, pisałem ostatnie linijki ostatniej strony, w ogrodach mojego letniego domu... Powietrze było nieruchome, niebo pogodne, srebrne oblicze księżyca odbijało się na falach, przyroda pogrążona była w całkowitej ciszy. Nie będę ukrywał pierwszych uczuć szczęścia z odzyskanej wolności i być może z faktu stania się sławnym. Lecz moja duma spokorniała i spokojna melancholia ogarnęła mój umysł za sprawą myśli, że opuszczam na zawsze podobnie myślącego towarzysza” (The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 103-104. W artykule wykorzystałem polskie wydanie dzieła E. Gibbona pt. Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t.1-2, Warszawa 1995 oraz angielskie wydanie pt. Decline and fall of Roman Empire, London 1807). Towarzyszem, w typowym dla siebie stylu, Gibbon nazywa dzieło swojego życia: Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego. Czytając ten fragment Pamiętników Edwarda Gibbona, nasuwa się nieodparcie pytanie, czy pamiętał on w ów czerwcowy wieczór w Lozannie, inny wieczór - październikowy sprzed dwudziestu jeden lat. W świetle zachodzącego słońca podziwiał on wtedy ruiny rzymskiego Kapitolu i Forum Romanum. Pod wpływem tego widoku, który wywarł na nim wielkie wrażenie, Gibbon zdecydował się na napisanie dzieła, opowiadającego dlaczego po wspaniałym cesarstwie rzymskim pozostały tylko ruiny. Taka praca stanowiłaby niewątpliwie zwieńczenie jego historycznych zainteresowań. Tak jak słusznie podejrzewał w cytowanym fragmencie Pamiętników, Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego przyniósł mu sławę i miano jednego z największych historyków i to nie tylko Oświecenia. Edward Gibbon urodził się 18 maja 1737 roku w Putney, w dość zamożnej rodzinie mieszczańskiej. Tak jak pisał w Pamiętnikach, był słabego zdrowia. Z powodu choroby matki, opiekowała się nim jego ciotka. Dbała ona nie tylko o zdrowie siostrzeńca, ale także czuwała nad jego rozwojem umysłowym, zapewniając mu podstawowe wykształcenie (Tamże, s. 265)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 71/. „Do szkoły w Kingston chodził zaledwie dwa lata. Słabe zdrowie i śmierć matki spowodowały, iż musiał opuścić mury tej placówki. W swoim Pamiętniku fakt ten tak opisał: „Moja nauka była zbyt często przerywana chorobami i po prawdziwym, czy tylko symbolicznym prawie dwuletnim pobycie w Kingston School, zostałem ostatecznie zabrany [grudzień 1747 г.] z powodu śmierci matki” (Tamże, s. 18)” /Tamże, s. 72/.

+ Pisarz ogląda świat oczyma impresjonisty „Obszarami, gdzie odwołania do konwencji rządzących impresjonistycznym widzeniem, poznawaniem i przedstawianiem rzeczywistości ujawniają się najsilniej są kompozycja utworu oraz sfera opisowości wraz z realizowanym w niej sposobem obrazowania. W analizie tekstu literackiego, zmierzającej do ustalenia jego pokrewieństwa z określonym stylem malarskim, nie można pominąć tak znaczącego w plastyce problemu „ramy”. „Właśnie „ramy” - bądź to bezpośrednio oznaczane granice obrazu (konkretnie jego rama), bądź to specyficzne formy kompozycji - organizują obraz i nadają mu symboliczną wartość znaczeniową. [...] Po to, aby zobaczyć świat jako świat znaków, konieczne jest (chociaż nie zawsze wystarczające) przede wszystkim oznaczenie granic; właśnie konkretne granice tworzą obraz” (B. Uspieński, Strukturalna wspólnota sztuk, w: Semiotyka kultury, wyb. i oprac. E. Janus, M. R. Mayenowa, Warszawa, PIW 1977, s. 192). Organizacja ram w tekście literackim dokonuje się na gruncie kompozycji i zazwyczaj wiąże się bezpośrednio ze zmianą punktu widzenia z „zewnętrznego” na „wewnętrzny”. Tworzenie „ram” i nadawanie utworowi charakteru obrazu odbywa się w noweli Katherine Mansfield w podobny sposób. Akcja Upojenia zaczyna się od przedstawienia głównej postaci, a dokładnie stanu, w który skłonna jest ona popadać: „Mimo lat trzydziestu Berta Young miewała jeszcze takie chwile, kiedy chciała biegać, zamiast chodzić, wskakiwać tanecznym krokiem i zeskakiwać z chodnika, toczyć kółko przed sobą, podrzucać coś w górę i znów chwytać albo stanąć nieruchomo i śmiać się... śmiać się z niczego... ot, po prostu się śmiać”14 (s. 132; oryginał s. 67). Prezentacja ta dokonywana jest przez narratora zajmującego pozycję bezstronnego widza, obserwującego od „zewnątrz” przejawy owego stanu błogości, a więc fizyczne ożywienie, dziecięcą żywiołowość i spontaniczność zachowania postaci. Szybko jednak dochodzi do zmiany perspektywy oglądu. W tok opowiadania włącza się głos samego podmiotu doświadczającego błogości i podejmującego próbę ujęcia tego wyjątkowego uczucia od „wewnątrz”: „Co zrobić, gdy mając lat trzydzieści, znajdziesz się na swojej ulicy i opanowuje cię nagle uczucie upojenia – absolutnego upojenia! Jak gdybyś nagle połknęła lśniący kawałek tego już zachodzącego słońca, a teraz płonie ci w piersi i wysyła całe snopy iskierek do każdej cząsteczki ciała, do wszystkich palców rąk i nóg?...” (s. 132; s. 67)” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 33/.

+ Pisarz opisuje a czytelnik tworzy obraz swój w umyśle „Z utrwalonymi w opisie sądami, jak na przykład „bardzo piękny” lub „dziwnym obyczajem”, czytelnik może się jedynie zapoznać, nie mając poza tym możliwości ich weryfikacji. Z kolei na „niepewność” autora wskazuje sformułowanie „jak mniemam” i temu podobne. Zdaniem Jana Stanisława Bystronia: Chorografia bernardyna Anzelma […] jest to jednak rodzaj katalogu miast i miejsc ważnych dla chrześcijanina, w którym zaledwie kilka wzmianek bardziej osobistych pozwala nam widzieć, poza suchymi informacjami, żywego człowieka, chodzącego i to zdaje się po Ziemi Świętej […] (J.S. Bystroń, Polacy w Ziemi Świętej, Syrii i Egipcie, [w:] Studia geograficzno-historyczne, red. F. Bujak, Kraków 1930, s. 21). Anzelm Polak opatrzył swoje itinerarium dokładnymi deskrypcjami poszczególnych miejsc świętych: oprócz informacji historycznych i geograficznych znajdują się w nim opisy wydarzeń biblijnych. Nagromadzenie wiadomości mogło tworzyć w wyobraźni czytelników obraz Ziemi Świętej jako rzeczywistej, fizycznej przestrzeni, w której spędził życie Chrystus i w której rozgrywały się wydarzenia biblijne: Na tej drodze ku Betlejem idąc jakoby w pół drogi między Jeruzalem a Betlejem jest miejsce, na którym się znowu Gwiazda Mędrcom pokazała, gdy już wyszli z Jeruzalem do Betlejem, aby mogli znaleźć dziecię Jezusa narodzonego […] (A. Polak, Terrae Sanctae et urbis Hierusalem apertior descriptio, [w:] Jan ze Stobnicy, Introductio in Ptholomei Cosmographiam cum longinitudinibus et latitudinibus regionum et civitatum celebriorum, Kraków, druk Floriana Unglera, 1512. Zob. K. Estreicher, Bibliografia polska, t. 29, Kraków 1933, s. 3) na drugiej stronie miasta Hebronu jest góra […] na której wierzchu Kain zabił Abla […] od tego miejsca zabicia Ablowego, na jednym stajaniu, jest miejsce na którym Bóg Wszechmogący przywiódszy Abrahama okazał jemu dziwne sprawy swoje, i kiedy ogień stąpił z nieba i palił Sodomę, i kiedy się Sodoma obalała. A z tego miejsca morze martwe i morze wielkie widać […] (Ibidem, s. 12). Rzadko autor itinerarium opisuje przestrzeń, która nie ma związku z wydarzeniami biblijnymi i nie wydaje się przeniknięta sacrum” /Katarzyna Ossowska [Uniwersytet Łódzki], Pierwsze opisy podróży Polaków do Ziemi Świętej: wprowadzenie do badań w ujęciu geopoetyki, Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura nr 1 (2014) 21-33, s. 28/. Z kolei gdy zestawi się opis Anzelma Polaka z opisami kolejnych pielgrzymów, można dostrzec w nich większą obecność podmiotu doświadczającego – autora – bohatera, a także „odsakralizowane” reprezentacje, jak w relacji Goryńskiego: Tameśmy naleźli gromadę niemałą chłopów ze wsi, którzy nas hamowali i nie chcieli przepuścić, abyśmy cło dali. Gdy nasza straż nie chciała, abyśmy im co dali, jeno chcieli, abyśmy gwałtem przejechali, oni na nas chcieli strzelać […](J. Goryński, Peregrynacja do Ziemi Świętej, wyd. W.T. Baranowski, [w:] Dwie peregrynacje z XVI w., „Prace Komisji do Badań nad Historią Literatury i Oświaty” 1914, t. 1, s. 263-289, s. 278)” /Tamże, s. 29/.

+ Pisarz opisuje nędzę człowieka pragnąc pomóc ją przezwyciężyć. „Zola tak próbuje określić sens swego pisarstwa: „Nędzy ulży się tylko w dniu, gdy się zdecydujemy poznać ją w jej cierpieniach i ohydzie”. Byłby to więc „pesymizm profilaktyczny”: w obronie przed złem wyjść naprzeciw złu. „pobić Meduzę jej własnym obrazem”. Postulował to już Flaubert: „Estetyka oczekuje swego Geoffroya Saint-Hilaire’a, wielkiego męża, który by objawił konieczność istnienia potworów” […] rozpaczliwy jest ten pesymizm z końca wieku. […] do jakiego stopnia wolno dehumanizować sztukę, aby zaprotestować przeciw dehumanizacji życia? I na jakiej płaszczyźnie wolno to robić, aby Meduza zła nie wyszła z tej operacji wzmocniona zamiast osłabiona?” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 13/. „Władysław Reymont, Ziemia obiecana / Pozytywizm […] obrazy odrażającej miejskiej nędzy miały poruszać społeczeństwo, traktowały zło jako wynik wadliwego funkcjonowania dobrego społecznego systemu. Przełom antypozytywistyczny owe złudzenia zaczął odrzucać. Krytyka cywilizacji, zawiedzione nadzieje na racjonalizację społeczno-ekonomicznej sfery życia kazały patrzeć na świat przez pryzmat fatalistycznego determinizmu. Winne było już nie tyle – i nie tylko – konkretne społeczeństwo, ile nowe czasy, rujnujące stary świat. Jednym z głównych objawów tego stał się właśnie agresywny antyurbanizm, który przed Reymontem pojawił się na przykład w Fachowcu Berenta. Towarzyszyło mu umiłowanie wsi (tu głównie rozczarowani pozytywiści, ale także ich przeciwnicy z „moderny”)” /Tamże, s. 14/. „Aby zrozumieć kierunek Reymontowskiego natarcia, trzeba przypomnieć, że krytyka masowego społeczeństwa, dziś tak modna na zachodzie, narodziła się jeszcze w XIX wieku, a u jego schyłku przeżyła rozkwit. Analogie są liczne, a diagnozy naszego pisarza pokrywają się z wieloma nurtami krytyki cywilizacji i kultury. Tłumy, przelewające się po łódzkich brukach, i powieściowi protagoniści odczuwają dotkliwą samotność i obcość, co przypomina współczesną teorię „samotnego tłumu” (lonely crowd). Łódź Reymonta to – posługując się terminem Lewisa Mumforda (The Culture of Cities) – wczesnoprzemysłowe miasto, owoc żywiołowej i bezplanowej urbanizacji. […] masa, skoszarowana w czynszówkach, bez tradycji, którą zostawiła na wsi, kierowana przez bezlitosne prawa kapitalistyczne, jest tragiczna. Reymont patrzy na nią z bezsilnym przerażeniem, nie widzi możliwości jej opanowania i zreformowania, podobnie jak przeważająca część ówczesnych myślicieli i publicystów” /Tamże, s. 15.

+ Pisarz opisuje przeżycia religijne swoje w powieści. „Również w następnej powieści Prusa, w Lalce, autentyzm przeżyć religijnych będzie udziałem tylko ludzi prostych i małych. […] wejście do świątyni w dniu Wielkiej Soboty, […] jest powrotem po wielu latach. Bo tylko ten, co bywał tam niegdyś i któremu nieobce były prawdy wiary, może dostrzegać i przeżywać to wszystko tak jak bohater Lalki. Chociaż bowiem pierwsze refleksje są typowymi myślami sceptyka, przeżycia doznawane potem wewnątrz kościoła mogły być tylko udziałem człowiek, który umie słyszeć słowa, jakie dochodzą go „z innego świata”. Pierwsze wątpliwości zaczynają się od zakwestionowania potrzeby istnienia świątyń („Na co ta strata miejsca i murów, komu dniem i nocą pali się światło, w jakim celu schodzą się tłumy ludzi?”), potem pojawia się pytanie: „dlaczego te dziwne budynki nie miałyby stwierdzać rzeczywistości innego świata?...”, aż wreszcie przychodzi moment zrozumienia, „dlaczego odwiedzanie kościołów umacnia wiarę”. „Tu – bowiem – wszystko urządzone jest tak, że przypomina wieczność” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 173/. „obserwacja postaci Chrystusa w grobie. […]. O ile reakcje Zbawiciela na zachowanie ludzi bogatych Wokulski widzi wyraźnie na Jego obliczu, o tyle odpowiedzi na prośby biedaków wyrażają słowa Ewangelii, przede wszystkim Błogosławieństwa z Kazania na Górze. Te słowa słyszy Wokulski, człowiek, który nie umie się modlić, jak wielu przeciętnych ludzi tamtych czasów. Sens tej sceny, poświadczony autorytetem Ewangelii, jest jednoznaczny i wyraża jedną z podstawowych prawd tak często przez Prusa w różnych okolicznościach powtarzanych: blisko Boga są cisi, skromni, ubodzy. I taki człowiek stanie przy bohaterze w momencie najtrudniejszym ratując go od katastrofy. Dróżnik Wysocki usunie Wokulskiego z toru w momencie, gdy zbliżał się rozpędzony pociąg, i zarówno ocali mu życie, jak też uratuj od popełnienia najcięższego grzechu – samobójstwa. Dwa słowa wskazują, że czyn dróżnika spod Skierniewic był nie tylko gestem naturalnej dobroci, ale wypływał z jego przekonań religijnych: „- Co wielmożny pan robi najlepszego?...mówił człowiek. – Kto słyszał takie rzeczy. – Przecie Bóg…”. […] W konfrontacji dwóch postaw: inteligentnego kupca, który w momencie depresji przypomniał sobie o Bogu, i prostego dróżnika wyznającego wiarę każdym czynem – wyższość posiada ten drugi: może on stanąć w szeregi tych, którzy są „bohaterami istotnych dziejów ludzkości”. Jego postawa i jego wiara są bardziej przekonywujące niż religijność chłopów z Antka i Placówki. Zrozumiał to Wokulski, że w chwili, „kiedy go wszystko zdradziło, jeszcze pozostała mu wierną – ziemia, prosty człowiek i Bóg…” /Tamże, s. 174.

+ Pisarz opisuje świat słowami „Zarys treści. Ocena i opis. Emocjonalna podstawa ocen. Rodzaje ocen. Podsumowanie rozważań nad ogólną teorią ocen C. Znamierowskiego. Nie jest wynikiem przypadku, że w fundamentalnej pracy Czesława Znamierowskiego pojęcie „oceny” znajduje się na pierwszym miejscu. O ile bowiem w swej wcześniejszej, międzywojennej twórczości, poświęconej teorii państwa i prawa, uwaga poznańskiego filozofa skupiała się przede wszystkim na genezie i znaczeniu normy stanowionej („tetycznej”), o tyle ostatnie prace, preferujące problematykę etyczną, przyjmują za punkt wyjścia zespół zagadnień związanych z teorią ocen. Wydaje się, że wspomniany wybór hierarchii problemów etycznych, eksponujący rolę analizy procesu oceniania i samego pojęcia „ocena”, został w wieku XX przyjęty przez dużą część etyków, przekonanych, że rozwiązanie pytania dotyczącego istoty i genezy ocen implikuje dalsze rozstrzygnięcia i to nie tylko w obrębie metaetyki, lecz także w sferze zaleceń normatywnych. W tym miejscu możemy jedynie ograniczyć się do stwierdzenia, że w wypadku interesującego nas myśliciela ów związek między teorią ocen a etyką zalecającą życzliwość powszechną jest niezaprzeczalny. Czesław Znamierowski idąc przetartą w tradycji metaetyki drogą, stara się przybliżyć rozumienie oceny poprzez skontrastowanie jej z opisem. „Opisem - stwierdza Znamierowski - jest każde zestawienie znaków, które nam przedstawia rzecz lub jakiś gatunek rzeczy” (C. Znamierowski, Oceny i normy, Warszawa 1957, s. 193)” /Stanisław Katafias [Zakład Etyki], Ogólna teoria ocen Czesława Znamierowskiego (1908-1967), Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV - Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),47-67, s. 47/. „Poprzez opis informujemy, jaka jest rzecz, jakie posiada cechy. I tak malarz opisuje odtwarzany przedmiot, gdy kładzie na płótnie barwy w takim porządku, w jakim je widzi. Będzie to opis poglądowy. Ale barwy palety artysty można zastąpić słowami i wówczas wyrazy ułożone w zdania są opisem słownym rzeczy. W obydwu wypadkach osiągamy ten sam rezultat - wiedzę o cechach rzeczy. Jasne, że ten zdroworozsądkowy wywód znalazł w dziejach filozofii dostateczną krytykę, z którą Znamierowski nie mógł się nie liczyć. Przyznaje więc, że wbrew potocznym przekonaniom, obraz rzeczy jest wielorako uwarunkowany i dlatego powinniśmy dla uniknięcia nieporozumień opis relatywizować wskazując dla kogo i w jakich okolicznościach rzecz jest taka a taka. Jednak w praktyce poznawczej, a może należałoby powiedzieć, w praktyce życiowej, nie liczymy się ze względnym charakterem naszego poznania zmysłowego i przyjmujemy, że barwa, smak i zapach owocu tkwią w nim samym, są jego cechami, należą do jego opisu” /Tamże, s. 48/.

+ Pisarz opowiadając o dolegliwościach wstydliwych swoich sytuuje się w roli ofiary. „Wraz z tą autodeskrypcją powraca dynamika przemocy znana nam już z łaziebnych spotkań z Lutkiem. Nie dziwi zatem fakt, że o pasożytach mówi Andrzejewski językiem miłości i pożądania, bo – dziwnym trafem – ta dziecięca przypadłość gnębi pisarza także w dorosłym życiu, a więc wtedy, gdy nasza seksualność jest już najczęściej w pełni ukształtowana, a owsiki raczej nam nie doskwierają. Oczywiście, potocznie również mówimy np., że komar lubi czyjąś krew, lecz Andrzejewski te emocje hiperbolizuje, przez co język wspomnienia daleko wykracza poza potoczność i staje się perwersyjny: owady „lgną z namiętną miłością [...]”, zapach skóry „pociąga je” (potocznie mówi się raczej, że przyciąga), w ostateczności starym ciałem „nie gardzą” już tylko wszy łonowe (mendy – i wyłącznie mendy – wciąż go pragną), gdyż inne pasożyty właśnie nim (starym ciałem pisarza) wzgardziły! (Przypis 17: Nadzwyczajna liczba owadów i robaków przywołuje dwa ciągi skojarzeniowe. Pierwszy jest, oczywiście, trupi – trup stanowi pożywkę dla much i larw; drugi, nie mniej ważny, to motyw sataniczny, wpisujący się w ciąg zdarzeń rozpoczętych opacznym „bierzmowaniem” w smole, przemianą stóp w „kopytka”. Bycie żywicielem owadów czyni z narratora „władcę much i komarów” – Belzebuba (nieprzypadkowo, mam wrażenie, Janion w swojej książce Wobec zła umieściła obok siebie szkice o Andrzejewskim i o Władcy much W. Goldinga) Zapewne ukształtowanie fragmentu i hiperbolizacja języka mają charakter nieco żartobliwy, ale żart ten (jak każdy dowcip, czego uczy nas Freud) służy autorowi do powiedzenia czegoś o sobie i o dręczących go obsesjach” /Wojciech Śmieja, Jerzy Andrzejewski: katastrofy ciała i odmowa sublimacji [Tekst powstał w ramach projektu badawczego Narodowego Centrum Nauki Maestro 4 zatytułowanego Męskość w literaturze i kulturze polskiej XIX i XX wieku; na Uniwersytecie Śląskim w Katowicach], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej[Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 105/z. 3 (2014) 111-128, s. 118/.

+ Pisarz organizuje rozpętany żywioł fabularny realnych dziejów ludzkich. „nie jest dane pojąć to, a tym bardziej – podjąć dzieło przebudowy własnego sposobu bycia (na wzór owego „bycia-poprzez-siebie”) przez tegoż „nie-do-tworzonego-z-Ducha”, który jedynie ulega złudzeniom co do „przekroczenia” i swej „boskości”, choć głęboko wierzy w swobodę ostateczną Człowieka-boga. […] Nieumiejętność pokonania przez człowieka nowożytnych barier, ograniczających horyzonty myślenia w stylu Kartezjuszowskim i Kantowskim, utrudnia człowiekowi Dostojewskiego rozstrzygnięcie problemu „własnego swego twórczego, rwącego się w namiętność ja”. Tylko bowiem „ta tragiczna bezinteresowność wobec namiętności – stwierdzi Stanisław Brzozowski – obnaża najgłębszą istotę człowieka” (Z. Brzozowski, O Dostojewskim, „Znak” 1981, nr 1-2 (319-320), s. 144-145, 146-148). I tak właśnie świat powieści tego pisarza organizuje (co łatwo dostrzec) ów, „rozpętany żywioł fabularny”, który wywołując wrażenie ciągłego pośpiechu, katastroficznego pędu czasu, tworzy obraz „historii ludzkiej” sterowanej przez Los. Analogia morfologiczna z biblijną wersją „świata jako czasu”, a więc ʼŌlām-u, jest tu bardzo wyraźna, co pozwala przypuszczać, iż to analogicznie do sytuacji ʼŌlām-u wartka galopada zdarzeń, wpisanych w „czas jako świat”, stanowi tutaj jedynie pozorną zasadę organizacji rzeczywistości powieściowej. Ukrywa się w tejże zasadzie, podobnie jak w tekstach sakralnych, ważniejszy przekaz myśli ukrytej w poszczególnych wątkach, obrazach i figurach stylistycznych. Stąd nieodparcie nasuwa się przypuszczenie, iż autor Idioty posługując się swobodnie tropami artystycznymi oraz różnymi kategoriami myślenia i tworami wyobraźni, które charakterystyczne są dla Biblii, głównie zaś Nowego Testamentu, postępował niejako analogicznie do poczynań hermeneutyk wobec tekstów stanowiących własność kulturową i wartość sakralną jakiegoś narodu lub wspólnoty religijno-wyznaniowej” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 10/. „Nadzwyczaj swobodne operowanie symboliką i metaforyką biblijną, podobnie jak szafowanie licznymi pojęciami i kategoriami oraz problemami filozoficznymi, pozwala wyrazić przypuszczenie, że autor Biesów wypracował szczególną, niezwykłą w kontekście kultury pisarskiej XIX wieku strategię artystyczną, która stała się zarazem strategią filozofa” /Tamże, s. 11.

+ Pisarz oryginalny dysponuje  materią językową od­mienną niż tłumacz. „Symbole, które można by tu porównać z bryłą o wyraźnie zarysowanych kształ­tach, otrzymują szlify nie tylko we wzajemnych ze sobą relacjach, ale również poprzez np. uży­cie odpowiednich form czasownikowych, powtórzeń, aliteracji, rymów, gier słownych, per­sonifikacji itp. Wszystkie te zabiegi retoryczne, bardzo często nadające walor muzyczności posz­czególnym wersom, uwypuklają pewne ich aspekty, obdarowują dodatkowym bagażem emo­cji, czynią je bardziej zrozumiałymi, otwierają je, a zarazem ograniczają do pewnych tyl­ko aspektów, które w danej chwili wydają się najistotniejsze. Są spoiwem, które łączy symbo­le między sobą, a wszystko to zostaje okraszone bogatą symboliką dźwięków. Symbol Jano­wy jest wobec tego figurą przestrzenną, co pokazuje poniższe wyjaśnienie Manuela Álvara Lópeza: […] (M. Alvar López, La palabra trascendida de San Juan de la Cruz, [w:] Simposio sobre San Juan de la Cruz, Ávila, s. 208)”. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 141/. „Polskim tłumaczom – ze względu na to, że dysponowali zupełnie od­mienną materią językową – trudno było zachować tę jedność oryginału i sprawić, aby z ok­reś­lonym symbolem współgrały wszystkie warstwy poematu: od brzmień aż po znaczenie dok­trynalne. W polskich wersjach nie było np. możliwe pojawienie się skojarzenia ołtarza, wie­loznaczności czasownika derramar czy gry słów enojos i ojos. Często również suges­tyw­ne brzmienie Janowych wersów musiało znaleźć swój wyraz w bezpośrednim definiowaniu wra­żeń, tak jak to obserwowaliśmy w przypadku dynamizmu jelenia czy szlochów duszy. Nie wszyst­kie polskie ekwiwalenty są również w stanie wyczerpać wieloznaczność terminów hisz­pańskich (enojos, lumbre). Jednak czasami wydaje się, że przyczyną braku wierności ory­gi­nałowi było raczej niedostrzeżenie pewnej logiki symbolicznego przeżywania opisywanego doś­wiadczenia, tak jak w przypadku tłumaczenia riberas przez „rozłogi”, czy vierdes jako „spot­kacie”. Z tego też powodu polska symbolika nie zawsze jest trójwymiarowa i nie zawsze po­siada pełne uzasadnienie doktrynalne. Jeśliby porównać oryginalną wersję tych strof z płótnem obrazu, to symbole Janowe byłby wy­raźnie zaznaczoną, ale niejednorodną plamą, której brzegi rozmywają się, przechodząc po­wo­li w inne kształty i w inne kolory, przybierając – tak jak w kalejdoskopie – różne formy i zna­czenia. Natomiast w tłumaczeniu byłyby tylko jednym z elementów przedstawionej rze­czy­wistości, elementem jednoznacznym o wyraźnie zaznaczonych konturach i o jasno okreś­lo­nym kolorze odcinającym się od tła” /Tamże, s. 142.

+ Pisarz oryginalny Figury twórcy nieobecne w polskiej tradycji literackiej uobecnia Schulz Brunon „Wydaje się, że zarówno bogactwo, jak i „oboczność” Brunona Schulza polegają na tym, że tworzy on – lub próbuje tworzyć – w swoim dziele dwie zupełnie inne opcje wobec rzeczywistości, nowe figury twórcy, dotychczas słabo obecne lub nieobecne w ogóle w polskiej tradycji literackiej, To figury maga i herezjarchy, których poetyckie ekwiwalen­ty znajdujemy we wszystkich warstwach tej twórczości, wyrażone wprost i poprzez specyficzny rodzaj stosunku do rzeczywistości, relacji sztuka-świat. Tworzenie magicznej rzeczywistości – to „dosłowne” budowanie świata ze słów: magicznych zaklęć i horosko­pów, to kreacja świata, w którym „rzeczywistość przybiera pewne kształty tylko dla pozoru, dla żartu, dla zabawy”. To zabawa w magię, igranie rzeczywistością, która, jak za dotknięciem czarodziejskiej różdżki, zmienia kolory, zrzuca przebrania, żongluje sensem, wypuszcza coraz to inne wyglądy, które rozpadają się, giną i powstają na nowo. Magiczne słowo powołuje do istnienia i dokonuje deziluzji, obnaża. W tej grze wszystko jest możliwe, słowa i rzeczy odrywają się od swych korzeni, szukają poetyckiej wolności, wcielają się w nowe realności; „Ktoś jest człowiekiem, a ktoś karakonem, ale ten kształt nie sięga istoty, jest tylko rolą na chwilę przyjętą, tylko naskórkiem, który za chwilę zostanie zrzucony” (Bruno Schulz do St. I. Witkiewicza, 682) /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 254/. „Herezjarcha jest człowiekiem Księgi, W odróżnieniu od Buntownika czy Rewolucjonisty tkwi on korzeniami w tra­dycji, żyje w przestrzeni Litery. Powołuje do życia ciągle nowe interpretacje, stara się odkryć Księgę na nowo, wyczytać między wersetami nowe sensy. Posługuje się tradycją, wstrząsając nią bezustannie, poszukuje palimpsestów i apokryfów, aby za ich pomocą wciąż na nowo interpretować świat. Nie daje mu zastygnąć w dogmatycz­nym kształcie Prawa, przyzwyczajenia, utartego zwrotu. Ale jego „nowoczesność” jest głęboko zakorzeniona – w mi­cie, historii słowa i rzeczywistości – heretyckie interpretacje są raczej ciągłym przebudowywaniem tradycji niż jej bu­rzeniem, zawierają się w horyzoncie pojmowania tradycji jako przygody” /Tamże, s. 255/.

+ Pisarz otwarty Schulz B., zawsze nieokreślony i niedokończony, w stanie wiecznej przemiany. „Krzysztof Stala […] stara się uczynić z Schulza pisarza „otwartego”, zawsze nieokreślonego i „niedokończonego”, w stanie wiecznej przemiany. Stanowisko krytyczne Stali polega zatem na przedstawianiu pisarza jako istoty egzystującej pomiędzy opozycyjnymi jakościami, żeglującej od jednego ekstremum do drugiego, nie ustającej nigdy w swym ruchu. W takich warunkach nie da się sformułować żadnej ostatecznej definicji Schulzowskiego uniwersum; można jedynie opisać warunki, w jakich pisarz dokonuje swych aktów kreacji, ich podstawowe cechy i zakładane cele. Ten sposób czytania wywodzi się oczywiście z filozofii i krytyki dekonstruktywistycznej. Derrida jest jednym z najczęściej cytowanych mistrzów Stali. Co więcej, można powiedzieć, że książka o Schulzu jest jednym z niewielu w Polsce dowodów, iż przy użyciu rekonstrukcyjnej metodologii można tworzyć większe (naukowe) formy. Tak czy inaczej, jeśli nawet autor książki nie pozostaje zawsze wiernym uczniem papieża dekonstrukcji (można tam dostrzec także wpływy Ricoeura), objawia przecież znamienny gust do form otwartych, nie do końca określonych lub fakultatywnych odczytań, odkrywa też rekonstrukcyjne praktyki w utworach samego Schulza. Istnieje z pewnością istotna sprzeczność w poglądach Stali. Aby pozostać w zgodzie z dekonstruktywistycznym dogmatem, powinien zadowolić się jakimś szczególnym, jedynym-spośród-wielu odczytaniem Schulza. Nie umie on jednak poprzestać na takiej roli. Wprost przeciwnie: Stal krytykuje swych poprzedników za to, iż proponowali „pewne fragmentaryczne, marginalne odczytanie”. Jego własne ambicje są znacznie większe: stara się stworzyć ogólny paradygmat wszystkich możliwych odczytać Schulza, wyczerpującą matryce przyszłych interpretacji. […] Stala nie znosi uzgadniać swych sądów z innymi propozycjami. Wybiera swą własną drogę interpretacji i postępuje nią bez wahań lub odwołań do kogokolwiek poza samym sobą” /Tamże, s. 15.

+ Pisarz panuje nad krainą czarów. Mitologia pomaga religii. „A jednak obie te rzeczy – mitologia i religia – splątały się ze sobą, a może dawno temu się rozdzieliły, a teraz powoli, na ślepo, poprzez labirynt błędów i zamieszanie zdążają do ponownego połączenia. Nawet baśnie, jako gatunek, mają trzy oblicza: mistyczne – zwrócone ku Nadprzyrodzonemu, magiczne – skierowane ku Naturze oraz tzw. zwierciadło politowania – odbijające człowieka. Istotą Królestwa Czarów jest oblicze magiczne. Pozostałe dwa ujawniają się w różnym stopniu (jeśli w ogóle), zależnie od wyboru gawędziarza. Tego co magiczne – baśni – można użyć jako Mirour de l’Omme [zwierciadło człowieka]; może też ono (choć z trudnością posłużyć jako nośnik tego co mistyczne” /J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 164-165/. „Także i Artur, ongiś historyczna postać (lecz nie aż tak wielkiej wagi), znalazł się w „kotle opowieści”. Tam warzył się przez długi czas wraz z wieloma innymi dawnymi postaciami i wątkami rodem z mitologii i z baśni, a nawet z paroma „kośćmi historii”, które się tam zaplątały (jak na przykład walka Artura przeciw duńskim najeźdźcom), aż wreszcie wyłonił się z kotła jako władca czarodziejskiej krainy” „Skoro już mówimy o kotle, nie wolno nam zapominać o kucharzach. W garnku warzy się wiele rzeczy, ale kucharze nie zanurzają swych chochli na ślepo. Ważny jest wybór. Bogowie są w końcu bogami i nie jest bez znaczenia, co się o nich opowiada. A więc bez wątpienia bohaterem prawdziwej lub fikcyjnej historii miłosnej będzie książę z rodu łączącego swe tradycje raczej z Freyem Złotowłosym i z Wanami niż z Odynem Czarownikiem, karmicielem kruków, władcą poległych. Nic dziwnego, że angielskie słowo spell oznacza zarówno opowieść, jak i magiczną formułę dającą władzę nad żyjącymi” /Tamże, s. 166-167.

+ Pisarz piętrowy okresu historii rosyjskiej. Dostojewski słowianofilem. „Uważa, jak i większość rozmyślających nad tematem „Rosja i Europa”, że w Europie rozpoczyna się wprawdzie proces rozkładu, lecz że ma ona za sobą wielką przeszłość, że wniosła wielkie wartości do historii ludzkości. Sam Dostojewski był pisarzem piętrowego okresu historii rosyjskiej, był pisarzem bardziej petersburskim niż moskiewskim, doskonale wyczuwał niezwykła atmosferę miasta Piotra Wielkiego, najbardziej fantastycznego z miast. Petersburg – to odmienne od moskiewskiego oblicze Rosji, lecz to także Rosja. Pisarstwo Dostojewskiego świadczy przede wszystkim o tym, że słowianofile i okcydentaliści na równi ulegają przezwyciężeniu, lecz oba kierunki wejdą w skład idei rosyjskiej, jak to zresztą zawsze dzieje się w momencie twórczego wzniesienia (Aufhebung u Hegla). Najbardziej uniwersalnym z rosyjskich myślicieli XIX wieku był Włodzimierz Sołowiow. Jego myśl miała źródła słowianofilskie. Stopniowo jednak odchodził od słowianofilstwa, a kiedy w latach 80-tych rozpętała się u niego orgia nacjonalizmu, stał się zdecydowanie krytykiem słowianofilstwa. Upatrywał posłannictwo Rosji w zjednoczeniu Kościołów, tj. w ugruntowaniu rosyjskiego uniwersalizmu. […] Rosyjskie rozważania nad problemem historiozoficznym wytworzyły świadomość, że droga Rosji jest szczególna. Rosja jest Wielkim Wschodo-Zachodem, jest ogromnym światem, i w narodzie rosyjskim kryją się wielkie siły. Naród rosyjski jest narodem przyszłości. Rozwiąże problemy, których Zachód nie jest już w stanie rozwiązać, których nawet nie formułuje w całej ich głębi, lecz świadomości tej towarzyszy zawsze pesymistyczne poczucie rosyjskich grzechów i rosyjskiej ciemnoty, niekiedy zaś przekonanie, że Rosja pogrąża się w otchłani. I zawsze wysuwany jest problem ostateczny, nigdy połowiczny. Rosyjska świadomość łączy się ze świadomością eschatologiczną /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 74-75.

+ Pisarz Pilch Jerzy celebryta, osoba znana z tego, że jest dobrze znana „Żyjemy w czasach, gdy media windują” (J. Pilch Dziennik, Wielka Litera, Warszawa 2012, s. 145) – notuje w swoim dzienniku Jerzy Pilch, pisarz – celebryta (Przypis 2: Celebrities - osoby znane z tego, że są dobrze znane (D. Boorstin The Image: a Guide to Pseudo-Events in America, Harper&Row, New York 1964, s. 57) to gwiazdy społeczeństwa konsumpcyjnego, „produkowane i wytwarzane przez przemysł kulturowy” (W. Godzic Znani z tego, że są znani: celebryci w kulturze tabloidów, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2007, s. 24). Sformułowanie „celebryta-literat” oznaczałoby, że dla publiczności istotą popularności jest nie twórczość pisarza, lecz jego persona medialna. Boorstin dowodził, że Arthur Miller stał się prawdziwym celebrytą dopiero, kiedy poślubił Marylin Monroe. Ale Albert Camus pisał, że we współczesnej cywilizacji największą sławę pisarz osiągnąć może nie będąc czytanym (za: K. Rudzińska Między awangardą a kulturą masową. Wokół społecznej roli pisarza, PIW, Warszawa 1978, s. 173) i jeden z odkrywców Doroty Masłowskiej. Przypadek komercyjnego sukcesu autorki Wojny polsko-ruskiej pod flagą biało-czerwoną, maturzystki z prowincjonalnego Wejherowa pokazał, jak bardzo zmieniła się kultura literacka w Polsce po 2000 roku. Po przekroczeniu trzeciego progu umasowienia i powrocie centrali (P. Czapliński Powrót centrali. Literatura w nowej rzeczywistości, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2007) to nie media specjalistyczne i autorytety kształtują opinię Literacką (Zob. np. D. Nowacki Tu zaszła zmiana, „Znak” 07.2003 nr 578)” /Izabella Adamczewska, Pisarz w mediach masowych, czyli autentyzm jako literacki chwyt (auto)promocyjny, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (138) (2012) 300-312, s. 300/. „Pojawianie się na łamach wysokonakładowej prasy i w telewizji stało się dla pisarzy zabiegiem z obszaru public relations – tak istotnym, jak dawniej spotkania autorskie (Przypis 5: Skomentował to Stanisław Lem, mówiąc: „Ilekroć wydawca prosił mnie, bym brał udział w spotkaniach z czytelnikami, po to tylko, by składać tam setki nic niewartych autografów, to nie miałem innego wyjścia: spotykałem się i podpisywałem. Dzisiaj autor nie tylko musi pisać książki, ale występuje w roli jakiejś medialnej gwiazdy” (cyt. za: I. Nycz Pisarz z telewizji, „Wprost” 2007 nr 23 [1276])” /Tamże, s. 301/.

+ Pisarz Pío Baroja wygłosił 5 lutego 1932 konferencję na temat: „Relatywizm w polityce i w moralności”, na której wyłożył swoje poglądy na temat republiki i parlamentu. Anarchiści rozgromili 29 lutego 1932 wiec zwołany przez Acción Nacional w Granadzie, na którym przemawiał Gil Robles. Anarchiści rozproszyli zebranych rzucając w tłum petardy. Gil Robles 13 marca wypowiedział się, że w podobny sposób uniemożliwiono już trzydzieści siedem wieców z jego uczestnictwem. Tymczasem monarchiści rozwijali coraz wyraźniej swoją działalność. Doktor Albiñana, który wyszedł z więzienia, gzie przebywał siedem miesięcy jako więzień polityczny, 27 marca ogłosił zamiar zorganizowania nowej partii nacjonalistycznej pod hasłem: „Religia, ojczyzna i monarchia”. Oskarżał on masonerię o wszelkie zło, które działo się w Hiszpanii. Jego świadectwo miało silny oddźwięk, gdyż sam w swojej młodości należał do masonerii, w której osiągnął wysoki stopień. Znany pisarz Pío Baroja wygłosił 5 lutego 1932 konferencję na temat: „Relatywizm w polityce i w moralności”, na której wyłożył swoje poglądy na temat republiki i parlamentu: „Jest wielu ludzi, którzy są zdziwieni, że jako większość niezależnych Hiszpanów jesteśmy bardziej wrogami monarchii niż entuzjastami republiki [...] parlamentaryzm [...] jako system magiczny może posiadać pewną wartość; jako system racjonalny posiada małą wartość, albo wcale” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 350).

+ Pisarz pobożny jest głęboki i majestatyczny. „Ficino twierdzi, że zwyczajna pobożność uczyniła ich głębokimi i majestatycznymi. Ta zwyczajna siła dała im nadzwyczajną moc: „Bowiem tkwi w nich nowa moc, wyjątkowa w swej prostocie, trzeźwości, żarliwości, powadze, głębi i majestacie.... Owi pisarze posiadają coś nabożnego i budzącego grozę, wyróżnia ich coś zdumiewającego, wspólnego im wszystkim, a czego żadną miarą nie dzielą z innymi” /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 738. A czego innego można by się spodziewać, skoro w osobie Chrystusa, pierwszego kapłana we wszechświecie, istnieje pierwszy poeta i pierwszy filozof oświecający słowa Jego uczniów Duchem Świętym? W najlepszej tradycji humanistów, jak to opisał Ficino, Chrystus to zarówno wcielona stoicka definicja filozofii jak i żywa księga! Jak mówi Ficino, Chrystus to nic innego jak żywa księga filozofii moralnej i boskiej. Posłany ludziom przez niebiosa, daje im świadectwo boskiego pojęcia cnoty /Tamże, s. 741/. O ile przez badaczy renesansu Ficino postrzegany jest na ogół jako czołowy przedstawiciel ówczesnego platonizmu, o tyle Piotr Pomponazzi brany jest przez nich zazwyczaj jako arystotelesowska kontra względem tego pierwszego” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 201-202.

+ Pisarz podąża tropem wyznaczonym przez obraz „Podążając tropem obrazu, który w prologu przedstawia sytuację kryzysu i szalejącą wokół przemoc, udaje się autorowi – jak się wydaje – ukazać współczesny okres niepewności i konfuzji, w którym urażona jest wrażliwość i godność jednostki ludzkiej. Nic więc dziwnego, że bohaterowie dramatu wyraźnie ulegają współczesnym nastrojom katastroficznym i nie tęsknią do Heideggerowskiego ideału uspokojenia i pojednania z rzeczywistością (Gelassenheit), której by zawierzyli, a ich podmiotowość mogła się w niej spełniać. […] Rozważania wypełnione katastroficzną retoryką pojawiają się w książce George Steinera Grammatik der Schöpfung [Steiner George. 2001. Grammatik der Schöpfung. München: Deutscher Taschenbuch Verlag] jako pasmo frustrujących dociekań na temat przyczyn barbarzyństwa w XX wieku. Nasze aktualne niepokoje wynikają, zdaniem Steinera, z przemocy na ulicach, z klęski głodowej w Trzecim Świecie, z powrotu do barbarzyńskich, etnicznych konfliktów. Nie jedna się Steiner ze światem takim jaki jest, lecz takim, w którym nie rządzi naga siła i „szaleństwo“ („Der Wahnsinn“), lecz sens. Wyzwolenie się nietzscheańskiego nagiego instynktu życia, nieokiełznanego i odczłowieczającego potoku zdarzeń XX wieku upatruje Steiner w tym, że „subtelny intelektualizm i artystyczna wirtuozeria kolaborują z totalitarnymi nakazami” [przeł. Czesław Płusa] („dass verfeinerte Intellektualität und künstlerische Virtuosität mit totalitären Forderungen kollaborieren“)” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 114/. „Dalej Dorst udowadnia swoją eseistyką i twórczością dramaturgiczną, że niepokojący kryzys kultury duchowej XX wieku wyrasta na gruncie technokratycznego postępu wysoko uprzemysłowionych społeczeństw. Znamienną konsekwencją tego procesu stały się anonimowość, agresja, głębokie zaniepokojenie, gorycz, poczucie klęski – wszystkie te plagi, które uprawniają autora do oskarżycielskiego spojrzenia. To właśnie zjawisko, ten dramatyczny proces jest obsesyjnym niemal wątkiem dramatu Die Schattenlinie, któremu podporządkowuje autor nadrzędne pytanie: dlaczego wszyscy ludzie wokół „nie widzą”, „nie słyszą” patologicznie bezdusznych zagrożeń tradycyjnie pojętych wartości w najczystszej postaci? Uwierzytelnieniem etosu tych wartości jest ustawiczna walka bohaterów dramatu, którą codziennie muszą pokonywać między poczuciem winy a samousprawiedliwianiem się, by żyć w zgodzie z własnym sumieniem. W tym odważnym akcie etycznej dezaprobaty upadku człowieczeństwa poszukuje Dorst drogi wyjścia, o której wie, że zwycięstwo może być tylko pozorne, albowiem: „Człowiek jest konglomeratem wielu idei, życzeń, i nadziei, a te nie mają nic wspólnego ze sobą, zaprzeczają sobie nawzajem i zwalczają się. Człowiek ma najrozmaitsze właściwości, nie można powiedzieć, które są najważniejsze” [przeł. Czesław Płusa]” /Tamże, s. 115/.

+ Pisarz pogranicza epok Izydor z Sewilli (ok. 560-636) był pisarzem stojącym na pograniczu dwóch epok. Nie był on myślicielem oryginalnym, nie spowodował też jakiegoś przełomu w sposobie komentowania Biblii. Jego twórczość ma raczej charakter kompilatorski. Był on twórcą pierwszej średniowiecznej encyklopedii łacińskiej Etymologiarum sive originum libri XX (Dwadzieścia ksiąg pochodzeń, czyli etymologii; PL 82, 73-728). Dzieło to było bardzo często cytowane w średniowieczu i stało się podstawą innych encyklopedii. W egzegezie trzymał się wiernie sensu alegorycznego. Interesował się przede wszystkim postaciami biblijnymi W044 71.

+ Pisarz pokonuje opór materii inaczej niż kompozytor, rzeźbiarz, malarz, czy wirtuoz, który opanowuje technikę gry utworu na instrumencie „Zgodnie z koncepcją Bergsona w dziele sztuki muszą znaleźć się rezultaty oddziaływania osobowości ukształtowanej przez bycie w społeczeństwie i "uduchowienie materii", taki efekt artysta może uzyskać tylko dzięki intuicji, której doświadczenia składają się na "duszę" twórcy. Wykonanie dzieła wymaga wysiłku myśli i wysiłku fizycznego. Materia stwarza opór, który należy pokonać by uzyskać pożądany rezultat. W wypadku sztuk domagających się wykonania manualnego stwierdzenie takie jest oczywiste i rozumieć je trzeba dosłownie. Ale także w odniesieniu do innych dziedzin twórczości nie przestaje ono być prawdziwe, choć inne jest to pokonywanie oporu materii w działalności pisarza czy kompozytora, inne zaś w wypadku rzeźbiarza i malarza i jeszcze inne w wypadku wirtuoza, który opanowuje technikę gry utworu na instrumencie. Praca artysty, czyli intelektualny i fizyczny wysiłek, to wedle koncepcji Bergsona, za mało żeby powstało dzieło sztuki. Drugim koniecznym elementem jest intuicyjny kontakt z rzeczywistością, będący źródłem doznań i przeżyć twórcy. Taki kontakt jest osiągany nie tylko przez artystów, ale tylko oni potrafią uzewnętrznić swoje doświadczenie” /Krystyna Najder-Stefaniak, Praktyczne implikacje Bergsonowskiej teorii twórczości artystycznej, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 103-118, s. 106/. „Zdaniem Bergsona niezwykłą wrażliwość na dźwięki, barwy czy kształty zawdzięczają artyści nieprzystosowaniu odpowiedniego ze zmysłów do życia praktycznego. To nieprzystosowanie pozwala percypować rzeczywistość nie z punktu widzenia użytkownika, ale zachwyconego świadka trwania. Estetyczna intuicja artysty ujmuje – według Bergsona – podobnie jak zwykłe spostrzeganie zjawisko indywidualne. Artysta doświadczając estetycznego odczucia, współodczuwa z konkretnym jednostkowym zjawiskiem. Koncepcja dzieła to skomponowany w wyobraźni zarys przyszłego utworu” /Tamże, s. 107/.

+ Pisarz polityczny epoki renesansu Andrzej Frycz Modrzewski najwybitniejszy był przedstawicielem polskiej myśli utopijnej. „Zagraniczne idee utopijne nie były bez znaczenia dla idei krajowej. Wywarły wpływ na kształtowanie się polskiej myśli utopijnej. Jej przedstawicielem był najwybitniejszy pisarz polityczny epoki renesansu Andrzej Frycz Modrzewski, żyjący w latach 1503 - 1572. Urodzony w podupadłej rodzinie szlacheckiej podjął studia na wydziale filozoficznym Akademii Krakowskiej, które jednakże przerwał. Spędził on wiele lat za granicą, głownie w Niemczech i Szwajcarii, gdzie zapoznał się z problemami reformy Kościoła katolickiego. Od 1547 r. Frycz był sekretarzem Zygmunta II Augusta. Był on związany z kręgiem humanistów protestantów. Jawi się jako wybitny znawca problemów społecznych, politycznych i religijnych. Pozostaje on jednak w kręgu ostrych sporów, toczonych między badaczami jego myśli (Por. A. F. Modrzewski. Żywot, dzieło, sława. Wydawnictwo Łódzkie 1981, s. 123-169). Kontrastują ze sobą przeciwstawne propozycje usytuowania jego myśli rozciągające się od skrajnego realizmu do skrajnego utopizmu. Z jednej strony zdradza powinowactwo z utopijną myślą starożytności, przede wszystkim Platona, z drugiej zaś dzieli większość cech wspólnych z utopiami społecznymi epoki Renesansu, szczególnie „Utopią” Morusa (Por. D. Petsch, Tomasz Morus. Warszawa 1962. s. 25). Jego poglądy zawierają bardzo radykalne postulaty reformatorskie, mające utopijny wydźwięk. Podobnie jak Morus, postulował Modrzewski m.in. wprowadzenie powszechnego obowiązku pracy, potępianie wszelkiego bogacenia się Jako przejawu nieróbstwa, opowiadanie się za wybieralnością duchownych przez wiernych. Utopijność poglądów politycznych Modrzewskiego i ich związek z treścią „Utopii” Morusa jest przedmiotem polemiki. Zmierzając do utopijnego wzoru „dobrze ustawionego państwa” określił główne jego elementy: obyczaje, prawa, wojnę, kościół i szkołę. Zostały one szczegółowo omówione w pięciu księgach dzieła „O poprawie Rzeczypospolitej”. Kolejność ksiąg wyrażała hierarchię ważności. Język łaciński, jakim zostało napisane dzieło, zapewniło mu ogólnoeuropejski zasięg oddziaływania” /Małgorzata Gieroba [studentka I roku], Utopie epoki renesansu, Studenckie Zeszyty Naukowe 4/7 (2001) 24-32, s. 30/. „Opierało się one na krytyce wad polskiej Rzeczypospolitej szlacheckiej i praktyk Kościoła katolickiego, a jego postawy reformatorskie były tak radykalne, że osłabiły swój wydźwięk w społeczeństwie. Utopię Modrzewskiego wyróżnia to, iż nie ukazuje wyimaginowanego miejsca szczęśliwości i wiecznej sielanki, jak „Utopia”, „Państwo Słońca” czy „Nowa Atlantyda”. Jest ona obrazem poprawionej Rzeczypospolitej szlacheckiej, jak i wyidealizowanych wzorem przeobrażeń ustrojowych adresowanych do całej ludzkości. W przeciwieństwie do innych utopistów, nie ukazuje izolowanej społeczności, ale odsłania przywary społeczeństwa polskiego i przeciwstawia mu idealny wzór ustrojowy” /Tamże, s. 31/.

+ Pisarz polityczny późnośredniowieczny cytował antyczną formułę „republikańską”, wedle której „władza rządzących pochodzi od ludu” – to mówił zupełnie coś innego niż osiemnastowieczny teoretyk suwerenności ludu, Jan Jakub Rousseau. „Nowocześnie uprawiana historia myśli politycznej nie ogranicza się do badań nad wielkimi systemami teoretycznymi (lub para teoretycznymi), a więc nad dziełem Arystotelesa, Augustyna z Hippony, Tomasza z Akwinu, Machiavellego… Interesują historyków myśli nie tylko poglądy mędrców na temat społeczeństwa politycznie zorganizowanego, lecz także wyobrażenia owego społeczeństwa (czy też poszczególnych grup społecznych) o sobie samym. Obok wiedzy naukowej, „zimnej”, zajmować się więc należy wiedzą „gorącą”, potoczną. Ta druga dla wieków średnich ma szczególne znaczenie już choćby dlatego, że we wczesnym średniowieczu tętno dociekań naukowych wyraźnie osłabło. A przecież wyobrażenia zbiorowe, wierzenia i mity polityczne trwały przez cały czas, rozwijały się i obumierały. Ich treści, różnorodnej i bogatej, z pewnością nie należy lekceważyć. Nie możemy przy tym poprzestać na prostej rekonstrukcji ówczesnych poglądów. Przede wszystkim dlatego, że zarówno w obszarze wiedzy naukowej, jak i potocznej wielkie znaczenie miały różne założenia ukryte, przyjmowane milcząco, które określały sens tego, co było wypowiedziane głośno. Gdy późnośredniowieczny prawnik lub pisarz polityczny cytował antyczną formułę „republikańską”, wedle której „władza rządzących pochodzi od ludu” – to mówił zupełnie coś innego niż osiemnastowieczny teoretyk suwerenności ludu, Jan Jakub Rousseau” /J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s. 5/. „Obaj werbalizowali tę samą formułę, ale całkiem inaczej pojmowali słowo „władza”, słowo „rząd”, słowo „lud”, a nawet czasownik „pochodzi”. Po wtóre, nie możemy poprzestać na odtworzeniu owych danych poglądów, bo historię myśli politycznej interesuje także, czemu ludzie tak właśnie myśleli, w jakim stopniu ich poglądy były prawdziwe, to znaczy odzwierciedlały socjopolityczną rzeczywistość ich czasu, a wreszcie – o ile owe poglądy tę rzeczywistość kształtowały. Wyjaśnienie, dlaczego ludzie średniowiecza głosili takie właśnie polityczne opinie wymaga żmudnej pracy analitycznej. Uwzględniać bowiem należy ich sposoby myślenia, zwyczaje, wierzenia, wzory zachowań. Jednakże studia nad średniowieczną mentalnością wymagają przedzierania się przez bardzo skomplikowaną problematykę. Podobnie trudne jest dociekanie, w jakim stopniu myśl polityczna wieków średnich wiernie odzwierciedla polityczną rzeczywistość. Jedną z przyczyn tych trudności (dla łacińskiego obszaru europejskiej kultury) jest fakt posługiwania się przez uczonych i publicystów łacińską terminologią odziedziczoną po antyku. Jest oczywiste, że owa siatka pojęciowa nie przystaje dokładnie do bardzo odmiennej średniowiecznej rzeczywistości; zmusza to badacza do wyjątkowej ostrożności. Także przekładanie innych (niełacińskich) terminów średniowiecznych na naszą z kolei siatkę pojęciową może się okazać bardzo zawodne. Historyk myśli politycznej średniowiecza musi zatem korzystać z dorobku historyków instytucji politycznych; dorobek to ogromny, ale i on nie zawsze ma charakter kartezjańskiej wiedzy pewnej” /Tamże, s. 6.

+ Pisarz polski powinien być wśród narodu. „zgodnie z własnym sumieniem – każdy komunista jest bratem, posiadającym prawo do miłości i poszanowania przysługujące bliźniemu. Lecz z komunizmem w jego dzisiejszej ideologicznej postaci żaden katolik pogodzić się nie może. Wszystkie inne religie mogą współistnieć obok siebie, gdyż wywodzą się ze wspólnego pnia wiary w Boga Jedynego, Stworzyciela Nieba i Ziemi. Komunizm, ta religia na opak, jest wymierzony przeciw Bogu. Te dwie ideologie wykluczają się wzajemnie. Dlatego nie może być mowy o harmonijnej współpracy między komunistami a katolikami, nawet zakładając obustronną dobrą wolę. W zakończeniu swego wystąpienia pisarka przekonywała swych adwersarzy, że: Powiadacie, że za pięć, dziesięć czy piętnaście lat nastąpi generalna rewizja poglądów i wypływających z poglądów poczynań. Bardzo być może, że nastąpi. Bez cienia zarozumiałości, śmiem wyrazić przekonanie, że ta rewizja wykaże słuszność moich twierdzeń, nie Waszych. Nie jestem od Was ani mędrsza, ani przenikliwsza, na skutek oddalenia mogłam wiele rzeczy przestać rozumieć, lecz trzymam się oburącz nauki Kościoła, pomna na to, co pisał prorok polski ks. Piotr Skarga: „… pierwszy fundament ładu, któren z kolei jest węglem wszystkiego, u sukni Chrystusowej nieszytej pierwszy haczyk: autoritas Ecclesiae. Skoro ten przerwiesz wszystkie się rozwiążą…”. Proszę Boga, by Was strzegł i zatrzymał w porę (Cyt. za: M. Pałaszewska, Zofia Kossak, Warszawa 1992, s. 226-227). Zofia Kossak wielokrotnie powtarzała, że miejsce pisarza polskiego jest wśród narodu. Nie może on jednak – jej zdaniem, a szczególnie dotyczy to pisarzy katolickich – łączyć się z żadną partią polityczną ani stronnictwem. Katolicyzm w jej rozumieniu powinien być daleki od wszelkich doktryn politycznych i partyjniactwa. Postrzegała go w kategoriach uniwersalnych i jednocześnie globalnych jako powszechną obecność dobra wynikająca ze szczególnych związków człowieka z Bogiem i Kościołem reprezentowanym na ziemi przez Papieża jako następcę Chrystusa. W tym rozumieniu katolicyzm przedstawia się jako fundamentalna wartość zarówno w planie indywidualnym, jak i społecznym (Tamże, s. 66, 71). Każda działalność polityczna powinna – według Zofii Kossak – ściśle łączyć się z rozwojem duchowym, inaczej władza świecka skazana jest na porażkę, a laicyzowane życie ludzkie coraz bardziej zostaje pozbawione sensu. By mieć udział w tworzeniu historii i odkrywaniu jej sensu człowiek – według Zofii Kossak - musi uznać Bożą obecność w dziejach i podporządkować się Opatrzności, co w jej rozumieniu oznacza uznanie wiodącej roli Kościoła katolickiego w dziejach i teraźniejszości, Kościoła, który jest ostateczną instancją w sprawach wiary, ale również – jej zdaniem – ma obowiązek publicznie roztrząsać sprawy społeczne i państwowe, zawsze jednak – co mocno podkreślała – tylko z perspektywy religijnej, eschatologicznej i moralnej (B. Kozera, Literatura a religia. Polska współczesna powieść katolicka, Opole 1993, s. 45)” /Maria Jolanta Olszewska [Uniwersytet Warszawski], O wierności sobie: Zofii Kossak-Szczuckiej trudne doświadczenia emigracyjne: przypomnienie [Materiały ze strony www.zofiakossak.pl], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/2 (2014) 84-105, s. 92/.

+ Pisarz polski poznaje dzieje narodu niemieckiego. Bohaterowie literaccy powieści o Berlinie mieszkańcy miasta inicjują wyprawę w głąb siebie, do wnętrza systemu, do głębi dziejów narodowych.  „Obrazy Berlina dalekie były od przeciętnych opisów zwiedzanych miejsc. Pojawiał się w nich aspekt pozapragmatyczny, niedefiniowalne przeczucia, czasem zaskakujące, kontrowersyjne fragmenty. Już na początku wieku zapisał wszak Weyssenhoff, że Berlin nazbyt dobrze znamy, aby opis [...] w rodzaju jakiejś starożytnej podróży Coxe’a, malujący miasto zewnątrz i notujący curiosa w miejscowych zwyczajach, mógł zająć czytelników (J. Weyssenhoff: Berlin [1908]. Cyt. za: tenże: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 143). Wędrówkę traktowano zatem nie jako wycieczkę szlakami tras polecanych w przewodnikach Baedekera, lecz jako pretekst do diagnozy społeczeństwa; jako wyprawę inicjacyjną w głąb siebie, systemu, dziejów narodowych. Berlin był sui generis „lustrem” współczesności; przestrzenią, którą Richard Schusterman nazywa „obietnicą zawsze nowych odkryć”, miejscem pobudzającym pragnienie poznania, domagającym się postawy otwartości, progresywnym, wskazującym ogromne możliwości ekspansji epistemicznej i terytorialnej (Zob. E. Rewers, Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 305). Toporow, nie mniej trafnie, zestawia miasto z „szansą, wyborem (życie lub śmierć, zwycięstwo lub klęska, dobro lub zło)” (W. Toporow, Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 45). Pobyt w stolicy „odwiecznego” wroga urastał do figury dyskursu egzystencjalnego lub drogi do wolności: doczesnej, wiecznej, politycznej, cielesnej albo duchowej. Prezentowane wizerunki Berlina potwierdzają, że [...] podróż jest przyspieszonym krokiem w dojrzewanie [...] zmienia cię w sposób nieodwracalny [...] Powrót nie jest odnalezieniem punktu, z którego wyjechałeś. Nie możesz bowiem [...] powiedzieć sobie, że to wszystko, co widziałeś i przeżyłeś nie istnieje. Istnieje w tobie jako zastygły czas ucieleśniony w twojej inności (J. Szczepański: Sprawy ludzkie. Warszawa 1988, s. 115). Gombrowiczowi Berlin jawił się jako „zagadka urzeczywistniania... i unierzeczywistniania”; pozwolił uświadomić sobie ciągłe transformacje rzeczywistości („tworzenie się, rozpadanie, paczenie, wyprostowywanie, ulatnianie, mieszanie, natężanie”). Jednak również Waniek, Nowakowski, Wat, bohaterowie Struga, a nawet Sworski mogliby powtórzyć za autorem Kosmosu, że Berlin był jakby „kresem pielgrzymki po Europie”, „miejscem najbardziej rzeczywistym i najbardziej fantastycznym”, „wewnętrzną przygodą...” (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 183 (podkreśl. – M.B.) przybysza” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 189/.

+ Pisarz polski wieku XIX czytelnikiem Biblii „W XIX wieku indywidualna lektura Pisma Świętego należała do rzadkości, bowiem pełniło ono wówczas, podobnie jak katecheza, rolę służebną. Nic więc dziwnego, że jedynie nieliczni znali treść Biblii czy uczęszczali na msze. Głowy Kościoła, począwszy od czasów Soboru Trydenckiego, w reakcji na niemiecką Biblię Lutra, ograniczały prawo wiernych do lektury jedynie do tych egzemplarzy Pisma, które cieszyły się aprobatą kościelnych władz. Bez względu jednak na zalecenia, głowy Kościoła zachęcały do powszechniejszego posługiwania się Pismem Świętym. A zatem Stefanowi Żeromskiemu przyszło żyć w czasach biblijnego przełomu. Wprawdzie nie można z całą pewnością stwierdzić co pisarza skłoniło do sięgnięcia po Biblię, ale była to niewątpliwie niecodzienna praktyka. Przypuszcza się, że poza szkolnymi inspiracjami mógł mieć tu swój udział romantyzm, którego poezja stanowiła dla Żeromskiego wzór. Czytywani przez niego twórcy pilnie studiowali tę Księgę, a biblijne motywy znajdowały miejsce w ich twórczości” /Katarzyna Sztok, Wpływ Biblii na życie i twórczość Stefana Żeromskiego, Studia Teologiczne: Białystok, Drohiczyn, Łomża, 29 (2011) 311-332, s. 325/. „O Żeromskim jako czytelniku Biblii traktuje, prowadzona systematycznie w latach 1892-1914, korespondencja Stefana i Oktawii Żeromskich, chociażby notatka z 14.02.1889 roku, w której pisarz przyznaje się do lektury Pisma Świętego. Żeromski nie wyraża osobistego stosunku do tej Księgi, nie zdradza też celu lektury, ani inspiracji, po prostu czyta. Nie wiadomo skąd właściwie ma tę Biblię. Wiadomo, że lektura ta miała miejsce we dworze Zaborowskich w Oleśnicy, ale czy Księga wchodziła w skład tamtejszego księgozbioru, czy może pasjonat czytelnictwa otrzymał ją od kolegów z Warszawy, od których w tamtym czasie sprowadzał rozmaite książki, tego nie wiadomo” /Tamże, s. 326/.

+ Pisarz polski wieku XVIII Starzeński Melchior inspirowany słowami Wergiliusza,. „Znalazły się wszakże w tomie również utwory o charakterze bardziej rozrywkowym i żartobliwym, zgodnie ze sformułowaniem tytułu zbioru oraz podtytułu, a raczej motta: „Quaeramus seria ludo [Szukamy zabawy w rzeczach poważnych]”, zainspirowanego zapewne słowami Wergiliusza (Bucolica VII 17): „Posthabui tarnen illorum seria ludo [Porzuciłem wszakże poważne sprawy dla ich zabawy]” (Współczesny Starzeńskiemu tłumacz, Ignacy Nagurczewski, przełożył ten wers bardziej swobodnie: „Porzuciłem dla ich gry domowe zabawy”). Taki charakter zbioru definiowała także wstępna deklaracja starego już autora: Jedni piszą dla zysku, a drudzy dla sławy, Są też, co tylko piszą dla samej zabawy. […] Gdy wzrok słaby przymusza czas bezczynnie trawić, Dobrze jest własnymi się myślami zabawić. [Do czytelnika, s. 1)1 Należą tu m.in. ogłaszane już w „Zabawach Przyjemnych i Pożytecznych”, utrzymane w stylistyce rokoka, epigramatyczne sielanki: Deli pasterka i Amarylla pasterka, zapewne przełożone z francuskiego (jak wzmiankowana już, tu nie przedrukowana, Filis pasterka) w czasach białostockich. Wierszowane powieści o „awanturach” paryskich czy parafialnych (Symonia). Epigramaty poświęcone oglądanym (jednak z perspektywy etycznej) słynnym obrazom ze scenami zaczerpniętymi z historii antycznej lub biblijnej (Na obraz Lukrecji z Tarkwiniuszem, Na obraz Zuzanny, Na obraz Dawida i Betsabe, Na obraz Herkulesa z Onfalą). A wreszcie wierszyk Na malujących się, zadziwiająco zbieżny w treści z listem monitorowej „Tekli Piększyckiej”, przyzwalającej na malowanie się kobiet, wraz z rzadką naówczas krytyką „piększących się” mężczyzn. Wiersz dedykacyjny zbioru, Do Najjaśniejszego Króla Polskiego Stanisława Augusta powracającego z Podlasia do Warszawy, oraz Sielanka ruska roku 1772 czy Nadgrobek śp. Tekli z Kalinowskich Hrabiny Bielskiej, Łowczyny Nadwornej Koronnej, na cmentarzu powszechnym w Pieńkach pogrzebionej 1786 roku, pozwalają się łatwo wpisać do biografii białostocko-galicyjskiego poety” /Elżbieta Aleksandrowska, O "sławnym poecie" Melchiorze Starzeńskim i nieznanej jego twórczości: z warsztatu bibliografa "Monitora" (10), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN[, 87/4 (1996) 171-194, s. 190/. Najciekawsze dla zagadnienia zbieżności ujawnionych w nich faktów i poglądów ze znaną biografią poety i opiniami o nim, a także najbardziej artystycznie dopracowane, są pisane w późnym okresie życia, niekiedy tuż przed ogłoszeniem tomu, wiersze refleksyjne” /Tamże, s. 191/.

+ Pisarz polski wieku XX Nowakowski Zygmunt udomowił Berlina podobnie jak Gombrowicz. „Figlem historii jest niespodziewane tchnienie polskości, wspomnienie domu, a zarazem, poprzez zamknięcie cyklu, uzmysłowienie sobie nieuchronności śmierci. Powiew dzieciństwa, aurę Małoszyc i Bodzechowa czuje Gombrowicz w Tiergartenie. W zielonym parku demonicznej enklawy, w „centrum samym katastrof” pisze: Polska, to było już polskie [...] tak, tak, to samo, przecież już niedaleczko, o miedzę, ta sama natura... którą ja porzuciłem [...] powróciłem do tych zapachów, więc śmierć. Śmierć (Zob. Y.-F. Tuan: Przestrzeń i miejsce. Przeł. A. Morawska. Wstępem opatrzył K. Wojciechowski. Warszawa 1987, s. 140). Świadomość śmierci będzie mu odtąd stale towarzyszyć, gdyż Berlin, w ogóle Europa oznaczają zbliżanie się do początków, przeszłości i dlatego są „zabójcze” (Tamże, s. 141, 140). Doznanie to przyczynia się do natężenia niewytłumaczalnej więzi z miastem „tak do mnie podobnym”, zauważa, „że sam już nie wiem, gdzie ja się kończę, gdzie ono się zaczyna” (Tamże, s. 168). Gdzie indziej dojdzie do wniosku, że nie pisze o Berlinie, ale o sobie (Przypis 64: Tamże, s. 149. Utożsamiając się z Berlinem, „udomawiając” go, nie był odosobniony. Podobne przykłady „somatyzacji” można odkryć w relacji Nowakowskiego (Zygmunt Nowakowski, Niemcy à la minute. Warszawa 1933), o którym Koniński mówi, iż jako prawdziwy patriota marsz narodowo-socjalistycznych batalionów odczuł somatycznie, przeżył tak, jakby deptały one po nim, po jego ciele: „[...] że łamią mu kości, że depcą mu po piersiach, że druzgoczą go kopyta końskie i koła armat… Każda nuta »Deutschland über alles« rozpruwała mu bebechy...” (K.L. Koniński, Zdrowa reakcja i zmącona reakcja (Z okazji książki Zygmunta Nowakowskiego). „Gazeta Literacka” 1933, nr 10, s. 185-187, s. 186). Wyrazy fizycznej identyfikacji odnajdujemy choćby u Christophera Isherwooda (Zob. tenże: Goodbye to Berlin. Harmondsworth 1962 [1939], s. 184). Łączność ta zazębia się z wymiarem historyczno-filozoficznym. Narracja narodowa przegrywa pojedynek z narracją indywidualną oraz – jak się okaże – z uniwersalną, gdyż „intymne doświadczanie” przestrzeni (Określenie Yi-Fu Tuana (tenże: Przestrzeń i miejsce…, s. 173), zapisanej w narodowych narracjach jako genetycznie wroga, prowadzi do rozerwania szablonu. W Berlinie odbywa się wyjątkowa inicjacja, rytuał przejścia burzący zastane schematy postrzegania Niemców, wydarzenie kluczowe w procesie poznania. Oto po próbach wdarcia się w psychikę tubylców, zrozumieniu przyczyn oraz złożoności ich sytuacji, dalej po nieoczekiwanym zetknięciu z meandrami własnej jaźni, przychodzi czas na odrzucenie powszechnego (zgubnego) kierunku myślenia: Musiałem przyjąć na siebie wszystkie tamte zbrodnie, zupełnie jakbym sam je popełnił. Stałem się Hitlerem i musiałem przyjąć, że Hitler był obecny w każdym ginącym Polaku, że jest ciągle w każdym żyjącym Polaku. Potępienie, wzgarda, to nie jest metoda [...] wieczne wybrzydzanie na zbrodnię tylko ją utrwala... Trzeba ją połknąć (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 183-184)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 184/.

+ Pisarz polski znany na całym świecie, Sienkiewicz Henryk „Założenie, że istnieje potrzeba całościowego spojrzenia na pisarza i jego dzieło, nie prowadzi Sztachelskiej w kierunku syntezy. Jej cel to raczej komplikowanie utrwalonego obrazu i przemieszczenie „głównych problemów życia i twórczości” na inne, wskazane przez nią terytoria badawcze. Intryguje ją m.in. Sienkiewicz sławny, który od połowy lat siedemdziesiątych zajmuje coraz bardziej znaczące miejsce w życiu literackim i towarzyskim. Sztachelska przypomina nam, że to pierwsza wielka gwiazda polskiej literatury o zasięgu międzynarodowym. „Jej” Sienkiewicz ma już zdecydowanie nowoczesną świadomość; wie, że życie pisarza jest równie chętnie kupowanym towarem, co książki. Pokazują to pojawiające się nieustannie w dziennikach i tygodnikach wszystkich zaborów informacje: o jego podróżach, ożenkach, planach pisarskich, stanie zdrowia, sukcesach na polowaniach. Medialnemu wizerunkowi Sienkiewicza przeciwstawia autorka portret przez niego skrywany nawet przed bliskimi. Składają się nań: hipochondria i nawroty depresji, nieśmiałość, trema, kompleks niskiego wzrostu. Przypominając nam, jak blisko związane ze sobą są dzieło i życie pisarza, Sztachelska w oszałamiającym tempie mnoży pułapki czyhające na badacza; wskazuje na kłopot z umieszczeniem Sienkiewicza w kontekście epoki czy pokolenia, a także na zaskakujące zwroty jego twórczości” /Ryszard Koziołek, Recenzja książki: Jolanta Sztachelska, "Czar i zaklęcie Sienkiewicza: studia i szkice" Białystok 2003. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, ss. 278 [L: H. Sienkiewicz, Listy. T. 2, cz. 1: Jadwiga i Edward Janczewscy. Oprac., wstęp, przypisy M. Bokszczanin. Warszawa 1996; RP: H. Sienkiewicz, Rodzina Połanieckich. Warszawa 1963], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badan Literackich PAN],  97/4 (2006) 251-267, s. 252/.

+ Pisarz Pomysł kreacji światów przedstawionych realizowany w telewizji za pomocą odpowiednich technik „Zastosowanie technik telewizyjnych do kreacji światów przedstawionych nie wynika tylko i wyłącznie z dramatopisarskiego pomysłu, obydwa media jednoczy stosunek do rzeczywistości obiektywnej. „Przedmiotem odtwarzania audiowizualnego jest rzeczywistość kulturowa i pozaantropologiczna, przekazana za pośrednictwem zreprodukowanych technicznie bodźców wzrokowych i słuchowych. Przedmiotem reprodukcji jest więc rzeczywistość, ale przedmiotem przetworzeń (tj. redukcji, transformacji, deformacji) są już reprodukcje rzeczywistości, a nie sama rzeczywistość. [...] Surowcem rzeczywistości medialnej jest co prawda rzeczywistość realna, a ściślej - ta jej cześć, która daje się technicznie zreprodukować, ale surowiec nie jest jeszcze dziełem filmowym lub telewizyjnym” (P. Francuz, Rozumienie przekazu telewizyjnego. Lublin 2002, s. 71). Bardzo podobną funkcję pełni Arystotelesowska mimezis, tworzywem jest tu jednak teatr w aspekcie scenicznym i tekstowym. Tak wykorzystany format zbliża do zjawiska kształtowania się nowego alfabetu kultury, stopniowo ewoluującej w kierunku kultury popularnej, której cechą konstytutywną jest posiłkowanie się przekazem audiowizualnym. Cel natomiast, oprócz jawnego związanego z propagowaniem wzorców, jest ukryty, polegający na kontroli rozumianej szeroko, ponieważ dotyczącej okoliczności podejmowania decyzji, rzutujących na wybory społeczne oraz wpływania na przebieg procesów, które są ich konsekwencją (M. Krajewski, Kultury kultury popularnej, Poznań 2003, s. 95)” /Miłosz Babecki, Wybrane aspekty zaburzeń procesów komunikacyjnych w dramaturgii współczesnej, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 1 (2005) 204-220, s. 211/.

+ Pisarz portugalski Saramago Jose bezczelnym kłamcą. „Naczelny Rabin Żydów Aszkenazyjskich, Israel Meir Lau, dał wyraz swojemu oburzeniu na fakt, iż Saramago mógł porównać sytuację w Ramallah do obozów koncentracyjnych i ubolewał, że pisarz i laureat Nagrody Nobla, który - jak się wyraził – dźwiga brzemię odpowiedzialności za formowanie przyszłych pokoleń czytelników, mógł wypowiedzieć „tak bezczelne kłamstwo" i ujawnić tak głęboką nieznajomość tego, czym były hitlerowskie obozy śmierci. Meir Lau, który przeżył obóz w Auschwitz, zaliczył Saramago w poczet „ignorantów" i zwrócił się do Komitetu Nagrody Nobla, by uczynił to samo. Tak to popis głupoty „proroka" zmusił Portugalczyków do połknięcia jeszcze jednej gorzkiej pigułki wstydu. No, za wyjątkiem grona pseudo-elity intelektualistów i dziennikarzy lewicy – grupy tych, którzy wzdychają za dawnymi, dobrymi czasami, kiedy to z Moskwy świeciła im gwiazda rewolucji, oraz stadka pożytecznych idiotów, usatysfakcjonowanych powierzchowną oceną rzeczywistości, którą zaoferować są w stanie ideologie lewicy, choćby podczas karnawału w Porto Alegre. W katolickim dzienniku Diario do Minho redaktor SiMo Couto oskarżył Saramago o podjudzanie jednych ludów przeciw drugim za pomocą akcji „terroryzmu słownego", przy poparciu lobby marksistowskiego w Akademii Szwedzkiej. W swoim komentarzu do wydarzenia Couto zwraca się do pisarza portugalskiego z prośbą, by miał odwagę zamilknąć i nie ruszać się wreszcie z Lanzarote, gdyż „im dalej będzie on od nas, tym mieć będziemy więcej pokoju i dobrej literatury". Może bogowie usłyszą SiMo Couto i wyspa Lanzarote zapadnie się niczym Atlantyda lub odpłynie w dal wodami zapomnienia, jak w powieści „Kamienna Tratwa"”  /Nelson Rodrigo Pereira, Lenin Guevara I, papież resentymentu [(1964) stały korespondent w Polsce portugalskiego Radia Renascenca. Mieszka na warszawskich Bielanach], „Fronda” 27/28(2002), 158-167, s. 165/.

+ Pisarz portugalski Saramago Jose oceniony trafnie przez dziennik watykański „Modny i płaski / Kiedy Komitet Noblowski ogłosił Saramago swoim laureatem w 1998 roku, L'Osservatore Romano uznało tę nominację za „ideologicznie stronniczą". Według watykańskiego dziennika, Saramago „z ideologicznego punktu widzenia pozostaje nieuleczalnym komunistą". Jest to jedna z trafniejszych ocen pisarza, który nadal gra główne skrzypce wśród „betonu" portugalskiej partii komunistycznej, nie przestającej krytykować pierestrojkę, Gorbaczowa i tych wszystkich, którzy mają czelność sugerować konieczność jakichkolwiek reform w partii. Podczas kongresu w 2000 roku partia ta – gdzie ramię w ramię obok autorytarnego i niebywale zarozumiałego przywódcy Alvaro Cunhala maszeruje zawsze Jose Saramago – broniła stalinowskich doktryn i potwierdzała aktualność klasycznych zasad marksizmu-leninizmu. W dokumencie streszczającym tezy kongresu czytamy na przykład, iż „życie nie potwierdziło ani 'śmierci komunizmu' ani 'nieuniknionego schyłku' partii komunistycznych". Zaiste komiczna wydaje się także definicja komunizmu przyjęta przez kongres. Według niej jest to: „system otwarty, będący odwrotnością zarówno dogmatyzacji, jak i oportunistycznej rewizji zasad i idei". Wydawnictwo Caminho (Droga), gdzie ukazywały się zawsze kolejne dzieła Saramago oraz wszystkie oficjalne publikacje partii, odmówiło niedawno wydania książki swojego dysydenta Carlosa Brito, w której zawarta była po prostu sugestia, by zacząć dyskutować w końcu nad tymi wszystkimi kwestiami, które partia uparcie przemilcza. Szef wydawnictwa, Zeferino Coelho, przyznał, że decyzję podjęto z „przyczyn politycznych", razoes politicas” /Nelson Rodrigo Pereira, Lenin Guevara I, papież resentymentu [(1964) stały korespondent w Polsce portugalskiego Radia Renascenca. Mieszka na warszawskich Bielanach], „Fronda” 27/28(2002), 158-167, s. 166/.

+ Pisarz postmodernistyczny inspirowany jest przez karnawał. „Artysta postmodernistyczny nie marzy o żadnym lepszym świecie: poprzestaje on na kreacji świata równoległego, gdzie z wielkim uśmiechem patrzy się na obraz upadku tamtego, oficjalnego świata. […] Duch karnawału […] zdaje się inspirować pisarza postmodernistycznego. Tworzy on teksty hałaśliwe, narracje i postacie groteskowe i ekstrawaganckie, i daje się wieść dynamizmom ekspresji popularnej, które gonią za tym, co spontaniczne, szokujące i arbitralne” (Kilka uwag o powieści postmodernistycznej, „Twórczość” nr 5/1988). Ale jak o niej myśleć, jeśli zachowuje ona znaczenie jedynie w zdrowej części kultury? Wśród rockowców jest tylko nadętym starociem, bezwartościowym estetycznie i niezrozumiałym duchowo. Na tym terenie przestają działać słowa Cycerona: „trzeci styl mowy cechuje wzniosłość, bogactwo, siła przekonywania, ozdobność, w nim z pewnością tkwi największa moc. […] Tej to wymowy rzeczą jest wpływać na umysły ludzkie i wszelkimi sposobami je poruszać. Ona już tylko wdziera się do serca, już to wkrada się niepostrzeżenie, sieje nowe myśli, wyrywa dawno zakorzenione”. Dziś największa moc tkwi zupełnie gdzie indziej. „Edith Piaf, Bark czy Justyna Steczkowska, śpiewające o Bogu i miłości, a nie jedynie i namiętnościach, byłyby dzisiaj równie skutecznym argumentem na rzecz chrześcijaństwa, co wiele teologicznych książek, oraz równie skutecznym lekarstwem dla wielu dusz” – twierdzi w ostatniej „Frondzie” Cezary Michalski i oczywiście ma rację. Tylko, że racje ma także Teresa Kostkiewiczowa, kiedy w swej pięknej monografii ody pisze na marginesie teorii trzech stylów Cycerona: „Trzeba w tym miejscu przypomnieć – pomijany często – fakt, iż poprzez tę zasadę przejawiają się nie tylko wewnątrzliterackie relacje między przedmiotem a kształtem wypowiedzi, ale także – przede wszystkim – pozaliterackie przekonania o hierarchii ważności zjawisk i spraw ludzkiego świata” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 361/. „U podstaw tej zasady leży więc pewien porządek aksjologiczny. Wyznacza on miejsce i rangę spraw przedstawianych w utworach, a przez to określa niejako ich naturę: między biegunami zwyczajności czy powszechności oraz nieprzeciętności, wielkości, niezwykłości, wzniosłości. Owa hierarchia ważności znajdująca wyraz w porządku aksjologicznym nie jest i nie może być przy tym sprawa indywidualnych wyborów czy decyzji okazjonalnych. Jest ona – w danym momencie historycznym – dobrem wspólnym określonej zbiorowości, należy do głównych czynników ją charakteryzujących, umożliwia wzajemne zrozumienie w procesie społecznego komunikowania” /Tamże, s. 362.

+ Pisarz postmodernistyczny przeplata dezintegrację z momentem pozytywnym. „fragment Schulzowskiego autokomentarza, najbardziej chyba dobitny wyraz owej fatalnej dwoistości, która w zasadzie uruchomiła całą naszą lekturę. Po przed­stawieniu własnych praktyk dezintegracyjnych (destrukcja, deziluzja, panmaskarada, bankructwo), próbuje Schulz nazwać jakoś ów pozytywny moment swej twórczości, którego istoty nie udaje mu się jednak nazwać. Po przed­stawieniu własnych praktyk dezintegracyjnych (destrukcja, deziluzja, panmaskarada, bankructwo), próbuje Schulz nazwać jakoś ów pozytywny moment swej twórczości, którego istoty nie udaje mu się jednak nazwać. «Od pytania, czy potrafiłbym filozoficznie zinterpretować rzeczywistość Sklepów cynamonowych, najchętniej chciałbym się uchylić. [...] Jaki jest sens tej uniwersalnej deziluzji rzeczywistości, nie potrafię powiedzieć. Twierdzę tylko, że byłaby ona nie do zniesienia, gdyby nie doznawała odszkodowania w jakiejś innej dymensji» [Bruno Schulz do St. I Witkiewicza, 681, 683]. Głównym celem tego rozdziału pozostanie odnalezienie owej „innej dymensji”, znalezienie filozoficznych uzasad­nień „produktywnej referencji” tekstu wobec nowych świa­tów wyłaniających się na gruzach zbankrutowanego świa­ta/przedstawienia. Ale najpierw spróbujemy przyjrzeć się jeszcze raz „bankrutowi”: podsumujemy antymimetyczne praktyki Schulzowskiej prozy i ukażemy ich ontologiczne konsekwencje” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 224/.

+ Pisarz postrzegający człowieka przez pryzmat wieczności „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Charakterystyczne dla tekstu Sokołowa postrzeganie ludzkiego istnienia przez pryzmat wieczności, a nie skończoności, powraca w tragikomicznej odsłonie w Opowieści łowieckiej. W rozdziale dziewiątym pt. Obrazki z wystawy / Absurdalność analizowanego fragmentu tekstu wyznacza sam cel procesji (emerytowani gazeciarze sprzedający „emerytowane” nowości), oraz fakt, że zapowiadana jako pełna życia i energii odpowiedź wyobraźni bohatera na nudę i marazm otaczającego go świata (widok z okna) staje się ironiczną wizją zamknięcia ludzkiej egzystencji w monotonii wiecznej powtarzalności. Czas zostaje ukazany jako bezlitosny determinant ludzkiego życia [s. 274]), a zmienność włączona w rytm powtarzalności staje się częścią cyklu i …synonimem niezmienności. Kolejny raz w powieści Sokołow konsekwentnie zaciera różnice między liniowością a cyklicznością, grając znaczeniem tych pojęć. Sam marsz także staje się przedmiotem gry, bazującej na potencjale paronomazji (mnożenie bliskich brzmieniowo, ale odrębnych znaczeniowo określeń: „proces” – „procesja” – „procedura”). Marsz jako ruch, przemieszczanie się, uosabia uczestnictwo człowieka w bycie, rozumianym jako „proces” rozgrywający się w ramach wciąż powtarzającego się schematu. Określenie „procesja” wprowadza kontekst obrzędowości i duchowości – współgra to z takimi elementami obrazu jak np. okaleczone dusze „chłopców-staruszków”. Słowo „procedura” wnosi natomiast aspekt instytucjonalizacji absurdu zarówno w wymiarze jednostkowym (ludzka egzystencja), jak i zbiorowym (historia). Dzięki takim zabiegom semantyka wykreowanego obrazu staje się wypadkową interferencji różnych pól znaczeniowych. W Opowieści łowieckiej (w rozdziale 13 powieści Obrazki z wystawy) pojawia się jeszcze jeden marsz przywołujący zjawisko cykliczności ujętej w ramy „wiecznego powrotu”. Jest to personifikacja następstw pór roku, zobrazowana w postaci przemarszu nienazwanej kobiety, „zamkniętej” w kręgu otaczającej i prowadzącej ją świty s. 313, 314. Bohaterowi, obserwującemu od wielu lat ów pochód, rzeczywistość jawi się jako wielka scena, na której rozgrywa się wciąż ta sama sztuka, a ludzie pełnią rolę statystów: […] (s. 313). W opisie tego „spektaklu” podkreśla się iluzoryczność „ruchu do przodu” i nieuświadamianie sobie tego faktu przez ludzi biorących w owym marszu udział. Metonimiczne utożsamienie człowieka z procesem, w którym uczestniczy, eksponuje paradoksalność owego pochodu: Następstwo czasowe manifestujące się w zmianie pór roku, zostaje ukazane w powieści jako „fikcja najczystszej wody” – złudzenie maskujące uwięzienie człowieka i świata w „syzyfowej wieczności” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 96-117, s. 110/.

+ Pisarz postrzegany w świetle jego utworu sztandarowego „Żyć dobrze Dwa kolejne zbiory próz Rafała Wojasińskiego, po powszechnie chwalonym i kilkakrotnie nagradzanym Złodzieju ryb, stanowią natomiast potwierdzenie, iż ten autor ów węzłowy punkt już znalazł. W sposób niemal wzorcowy prezentuje go ponadstustronicowe opowiadanie Przyjemność życia z tomu pod tym samym tytułem. Zdążyło się ono stać zresztą swoistym „firmowym produktem" tego autora, poprzez który będzie odtąd odczytywana jego twórczość, a także postrzegany on sam, jako że w narratorze-bohaterze nietrudno dostrzec jego porte-parole. Podobnie znakiem rozpoznawczym książek Wojasińskiego wydaje się już to, że główne, tytułowe opowiadanie zajmuje każdorazowo przeszło połowę tomu, pozostałe nowele zaś jedynie uzupełniają nie rozwinięte w nim wątki poboczne. Wszystko to razem sprawia wrażenie przemyślanej kreacji, zgrabnie podanej czytelnikowi wraz z wyraziście ukształtowanym wizerunkiem podmiotu tej prozy. Jaki to wizerunek? Ważnym jego elementem jest, bez wątpienia, motyw ciągłej wędrówki. W Przyjemności życia bezimienny narrator-bohater wraz z żoną przemierza Polskę w poszukiwaniu nie tyle nawet źródeł utrzymania, co raczej właściwego, przeznaczonego im miejsca, pomieszkując po drodze (śladem rzeczywistych peregrynacji swojego twórcy) w Łowiczu, Bukowinie, Pułtusku, Warszawie. Oboje są nauczycielami polskiego i cały ich majątek stanowi kilka mebli oraz książki, wydaje się jednak, że inaczej nie umieliby żyć. A na pewno nie chcieliby, mimo że w ich rozmowach co rusz powraca temat własnej biedy i porównywanie jej ze statusem osiągniętym przez kolegów; ale także duma z samodzielnego dawania sobie rady. Częste deklaracje znajomych, że zazdroszczą im tej wolności, kryją przerażenie tułaczą egzystencją. Tytułowa przyjemność życia przez dużą część utworu wydaje się polegać głównie na tym, by po odbębnieniu zawodowych obowiązków coś zjeść, napić się piwa, trochę posiedzieć i pogadać, wreszcie usnąć przed telewizorem” /Aleksander Kopiński [1974; humanista, redaktor Frondy. Ostatnio publikował w tomie Patriotyzm Polaków Studia z historii idei (Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2006). Mieszka w Warszawie], Zamiast przeżycia (Wojciech Chmielewski. Biały bokser. Oficyna Wydawnicza Agawa. Warszawa 2006; Rafał Wojasiński. Przyjemność życia. Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 2005; Rafał Wojasiński. Humus. Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 2006), „Fronda” 43(2007), 212-225, s. 218/.

+ Pisarz poszukuje miejsca na ziemi dla siebie „Miejsce na ziemi / Trzebińskiemu chodziło o uleczenie bezpłodnej teorii i ukrócenie fałszywej praktyki. Jest to program aktualny także dzisiaj. Inteligencję – paradoksalnie – trzeba nauczyć myśleć, prostym ludziom, wykorzenionym, przywrócić wiarę. Cały program można streścić w jego jednym genialnym stwierdzeniu: I jeszcze jedno: wskazanie inteligencjom właściwej drogi do Absolutu... Absolut osiąga się nie przez „wyrwanie się z...", ale przez wrośnięcie, przez zakorzenienie się, przez znalezienie w świecie swojego własnego miejsca. Przez osiągnięcie pełni swojego indywiduum. Absolut jest sokiem ziemi, w której tkwimy korzeniami, jest bezwzględną i niepowtarzalną ceną naszego miejsca na ziemi (Andrzej Trzebiński, Korzenie i kwiaty myśli współczesnej, w: tegoż, Aby podnieść róże. Szkice literackie i dramat, wstęp i oprać. Maciej Urbanowski, Warszawa 1999, s. 55). Ta intuicja uderzyła mnie swoją oczywistością. Chodzi nie o to, żeby nawrócić inteligencję i resztę, pozostawiając każdego w jego niszy społecznej. Chodzi o to, żeby te podziały – jako zupełnie sztuczne i nieuzasadnione – zlikwidować. Każdy rozwijać ma się sam, zgodnie z własnym powołaniem i sumieniem, a nie w ramach warstw społecznych. Świat mędrców – oto do czego jesteśmy wezwani. Powołano nas do mądrości, a takie samo prawo do niej ma chłop i inteligent. Zresztą daleka jestem od tego, żeby inteligencję, rozumianą jako sprawność myślową w rozwikływaniu zagadek naukowych, utożsamiać z mądrością; nie jest ona bynajmniej konieczną towarzyszką tamtej. Wszystko nie wyczerpuje się jednak w vita contemplativa, bo ta pozostaje w kręgu bezpłodnej teorii. Historia filozofii pokazywała zresztą nieraz, że myśl ludzka oderwana od praktyki potrafi dojść do najbardziej nieprawdopodobnych wniosków. Każdy jest powołany do bycia teologiem i filozofem – niekoniecznie z dyplomem uniwersyteckim, każdy powinien jednak również wcielać swoje myśli w czyn. Tutaj pojawia się egzaltowane słowo „twórczość"” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie", „Akcencie" i „Nowej Okolicy Poetów". Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 299/.

+ Pisarz poszukuje schronienia najpierw w heroicznej przeszłości, a następnie w pozaczasowym królestwie piękna „Zbierając niesłychanie złożone i bogate wątki refleksji religijnej dzieła powieściopisarza i jego komentatorów, Sztachelska ani na chwilę nie obsuwa się w protekcjonalność czy pospieszne diagnozy. Jeśli dobrze rozumiem autorkę, jej Sienkiewicz więcej wie, niż mówi, dlatego nie chce wykonać tego gestu negacji, który jest przywilejem wstępującego modernizmu i który przypomina mu własne pozytywistyczne początki. Po darwinowskim szoku, który przyniósł jego generacji świadomość utraty natury - domu człowieka, Sienkiewicz nie potrafi w twórczości (i chyba też w życiu) odzyskać religijnej ufności. Religia w jego dziele jawi się jako absolutnie niezbędna dla trwania społeczeństwa, narodu, rodziny. Ale nie dla jednostki. Poszuka więc pisarz schronienia najpierw w heroicznej przeszłości, a następnie w pozaczasowym królestwie piękna. A z nim razem jego wątpiący bohaterowie. „Ci z nas, w których kołacze się silniej niż w innych duch Hellady, potrzebują wprawdzie piękności do życia, ale i ci bezwiednie żądają, by Aspazja miała oczy Beatryczy Danta. Podobne żądania tkwią i we mnie. [...] Na ołtarzu mojej świątyni greckiej stoi marmurowa bogini - ale mój gotyk jest pusty” - napisze Sienkiewicz-Płoszowski (H. Sienkiewicz, Bez dogmatu. Oprac. T. Bujnicki. Wrocław 2002, s. 116. BN I 301)” /Ryszard Koziołek, Recenzja książki: Jolanta Sztachelska, "Czar i zaklęcie Sienkiewicza: studia i szkice" Białystok 2003. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, ss. 278 [L: H. Sienkiewicz, Listy. T. 2, cz. 1: Jadwiga i Edward Janczewscy. Oprac., wstęp, przypisy M. Bokszczanin. Warszawa 1996; RP: H. Sienkiewicz, Rodzina Połanieckich. Warszawa 1963], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badan Literackich PAN],  97/4 (2006) 251-267, s. 266/. „Ten konserwatywny i anachroniczny chwilami twórca przeszedł tym samym drogę, którą podążą (niekoniecznie za nim) pokolenia modernistów, proklamujących w zdesakralizowanym świecie nadejście religii sztuki” /Tamże, s. 267/.

+ Pisarz poszukuje w kręgu przeświadczeń ogólnych coraz to bardziej pokrewnych „Z dzisiejszej perspektywy widać też wyraźnie, iż z powodu prowadzenia pisarskich poszukiwań w kręgu coraz to bardziej pokrewnych ogólnych przeświadczeń, te początkowo wyraźnie odmiennie ukierunkowane strategie zaczęły się we współczesnej polskiej literaturze stopniowo upodabniać i zbliżać do siebie. Pierwszą taką wspólną cechą jest uznanie przemieszczenia, dyslokacji, za trwałą i naturalną cechę jednostkowego sposobu istnienia. „Podróżujemy i mieszkamy /w drodze / to tu to tam" - pisał Różewicz. „Ja widzę siebie jako drzewo chodzące" zauważał Białoszewski, oryginalnie przekształcając klasyczne metaforyczne określenie symbiotycznego związku człowieka z miejscem jego „zakorzenienia", w którym człowiek jest „u siebie", znajduje swój dom; a w innym miejscu znacząco dopowiadał: „To my te mieszkania rodzimy" (Cyt. pierwszy: T. Różewicz Der Tod ist der Meister aus Deutschland, w tegoż: Płaskorzeźba, Wrocław 1991, s. 37. Cyt. drugi za: A. Zieniewicz Małe iluminacje. Formy prozatorskie Mirona Białoszewskiego, Warszawa 1989, s. 85. Cyt. trzeci: M. Białoszewski Rozkurz, Warszawa 1980, s. 64)” /Ryszard Nycz, "Każdy z nas jest przybyszem": wzory tożsamości w literaturze polskiej XX wieku, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 5 (58) (1999) 41-51, s. 50/. „Stan wykorzenienia traci więc w rezultacie charakter wyjątkowego i dyskryminującego piętna współczesnej ludzkiej kondycji. Staje się natomiast coraz częściej afirmowaną cechą powszechnego a przy tym pozytywnie odczuwanego doświadczenia. „Ja wykorzenienie traktuję - przywołuję tym razem wyznanie Stefana Chwina - nie tylko jako stan naturalny, lecz także jako stan, w którym rodzą się (czy mogą rodzić) wartości"” /Tamże, s. 51/.

+ Pisarz Potocki Tomasz odmienny duchem od Mierosławskiego „Zwyczajem swoim, to w rozwichrzonych, to znów w mglistych i jakby umyślnie pogmatwanych terminach i okresach, rzuca Mierosławski myśl co do przyszłej rewolucji rosyjskiej. Są umysły światłe i liberalne w Rosji, lecz są one zupełnie bezsilne, gdyż czują się „w znikomej mniejszości w narodzie i w państwie – obydwóch sprzysiężonych przeciwko ich czczym westchnieniom”. Bez pomocy obcej z zewnątrz, zwłaszcza z Polski wyzwolonej, marzyciele ci, w razie ruchu rewolucyjnego, będą niby „biedne wróble, zgniecione pomiędzy jedną zwartą kolumną czterdziestu milionów niewolników, sunących naprzód przed siebie po nieznanej pochyłości, a milionem umundurowanych dozorców więziennych, którzy każą tej lawinie runąć tam, dokąd waży się ją skierować komenda najwyższa” („De la Nationalité Polonaise”, s. 143). Inny, tak bardzo odmienny duchem od Mierosławskiego, pisarz Tomasz Potocki w swym dziele o stosunkach rolniczych w Polsce widział w charakterze rosyjskim rys stały a trwały, wyrobiony przez stulecia despotyzmu, a głęboko w duszę narodu wrosły, trwalszy pewnie od dzisiejszego kształtu i systemu rządów. Ucisk trwający bez przerwy od czasów tatarskich skrzywił wyobrażenia narodu. „On to wpoił tę obojętność na prawo, a wzgląd na osoby, ten brak uczucia prawości (légalité), zastąpiony ślepym posłuszeństwem dla woli zwierzchnika, który nas po dziś dzień w charakterze rosyjskim boleśnie zdumiewa. Panowanie Piotra jeszcze więcej opóźniło i zwichnęło wewnętrzne, rodzime rozwinięcie narodu”. Car ten „zaniechał pielęgnowania rodzinnych żywiołów, i utworzywszy sobie jakby typ jednostajny, ten typ, tę formę zewnętrzną, pożyteczną, z całą potęgą władzy nieograniczonej ludowi swemu narzucił”. Reformy, gwałtownie wprowadzane „pozostały powłoką, niby tynkiem, co chwilowo naśladuje kamień ciosowy, a za lada słotą odpada” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 174/.

+ Pisarz powieści dostrzega, jak potencja świata rzeczywistego może generować nowe sensy w odmiennych kontekstach. Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. Alegoria i opowieść jako formy literackie kojarzące się z przypowieścią wychodzą z dwóch przeciwnych krańców. „To dokładnie wyraża różnicę między – z jednej strony – poszerzeniem naturalnego znaczenia przez metaforę, porównanie czy przypowieść a – z drugiej strony – sztucznością alegorii. Pierwsze wychodzi od rzeczy i ludzkiego życia w rzeczywistym świecie, postrzegając je jako z natury obdarzone potencjalnym znaczeniem; przebłysk obdarzonej wyobraźnią intuicji pozwala dostrzec, jak potencja ta może generować nowe sensy w odmiennych kontekstach, i tak pojawia się meta-phora, przesunięcie możliwości semantycznych znaku, tak że może on oświetlać coś innego. Jest to dane każdemu, kto zechce odpowiedzieć. Największe przypowieści Jezusa funkcjonują jako złożone formy tego typu „wtórnego stwarzania”. Które moglibyśmy określić jako „wzorowane na naturze”; i tak też oczywiście funkcjonują opowieści Tolkiena – chociaż trzeba zaznaczyć, że pożywką dla wyobraźni tego ostatniego był tyleż świat i natura, co języki i słowa. Po drugiej stronie znajduje się alegoria (której szczególnym przypadkiem mogą być poetyckie zagadki). Funkcjonowanie alegorii jest umożliwione nie tyle przez znaczeniową potencję drzemiącą rzeczach czy w ludzkim życiu, ile przez plan czy przesłanie, które autor ukrywa pod sztucznie skonstruowanymi znakami, pozostawiając wskazówki mające naprowadzić czytelnika na rozwiązania w rzeczywistym świecie. Wszystko to, jak sądzę, sugeruje owych parę sów Tolkiena, z których wynika, ze opowieść i alegoria wychodzą „z dwóch przeciwnych krańców” i że w pierwszym przypadku czytelnik zachowuje […] pełną swobodę wyboru, podczas gdy w alegorii autor świadomie narzuca swoją koncepcję”. Ale ważne jest także, by uświadomić sobie, iż w wielkich opowieściach mogą łączyć się i zachodzić na siebie. Tak ma się rzecz przynajmniej z niektórymi przypowieściami Jezusa” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 56.

+ Pisarz powieści utożsamia się z bohaterem powieści, któremu czynność pisania pozwala poczuć się panem w obrębie świata przedstawionego „Wiadomo, że bohater mieszkał w różnych miastach, że żadne z tych miast nie jest mu bliskie i że jako emigrant rosyjski musi się borykać z przeróżnymi utrudnieniami, od kwestii meldunkowych, do prozaicznych kłopotów finansowych. Narrator wspomina spotkania z licznymi przyjaciółmi, także przedstawicielami emigracji, w większości ludźmi wykształconymi i działaczami kultury. W kręgu obserwacji narratora znajdują się również rzesze nieznanych mu Rosjan błąkających się po zachodnich miastach w poszukiwaniu pracy. Ta przykra emigracyjna codzienność jest jednak jedynie punktem wyjścia do zasadniczego przedmiotu opisu, jakim jest świat bohatera. Kategorią porządkującą nie jest tu bynajmniej miejsce czy czas – w przytaczanych wydarzeniach widocznie brak stałej chronologii – lecz swobodny ruch wyobraźni bohatera, jego osobiste odkrycia dotyczące zjawisk realnych i fantastycznych. Bohater w czynności pisania może poczuć się panem w obrębie przedstawionego świata. Nawet jeśli ów świat nosi pewne znamiona rzeczywistości, a dzieło pisarza przypomina pamiętnik, to stosunek wewnętrznego autora do realności jest tu zupełnie swobodny. Skojarzenia, pojawiające się w toku narracji, przeradzają się w dłuższe dygresje, a czasem nawet całe passusy coraz bardziej oddalające się od głównego wątku. Przy czym sam wybór owego wątku, jak się wydaje, wcale nie jest przez narratora podejmowany na wstępie określonej części, ale pojawia się jakby sam, podczas swobodnej czynności pisania. Narrator, wychodząc od pewnych realnych elementów przestrzeni, przechodzi do oddalonych skojarzeń i na ich podstawie obdarza przedstawione zjawiska określonymi cechami, emocjami czy nawet myślami. Semantyczne nacechowanie przestrzeni odbywa się więc arbitralnie – narrator na podstawie chwilowych i osobistych konotacji kreuje paralelny świat. Świat ów oparty jest na zjawiskach znanych z powszedniego życia. Jego mieszkańcami są animizowane kukiełki i zabawki, które kolekcjonuje bohater na ścianie swojego pokoju, ale także zwierzęta czy postaci bajkowe. Ich życie jest niemalże ontologicznie związane z życiem bohatera. Poszukiwanie właściwego imienia dla określonego egzemplarza z tej niecodziennej kolekcji bywa jednocześnie poszukiwaniem siebie i swojego miejsca w innej kulturze” /Monika Sidor, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Realność i świat książek: osobowość pisarza wobec czasu i przestrzeni emigracyjnej w utworze Aleksieja Riemizowa „Po gzymsach”, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 209-219, s. 213/.

+ Pisarz powinien być lojalny swojej dyscyplinie. Pluralizm kulturowy zmierza wyraźnie do coraz większego zróżnicowania kulturowego poszczególnych społeczeństw, odchodząc coraz dalej od jednoczącego uniwersalizmu. Również „historycy i naukowcy odkryli, że nie posiadają jedynie funkcji społecznej, ale własną dyscyplinę, domagającą się lojalności wobec własnych założeń. Niektórzy tylko z trudem mogą przyjąć, że pisarz czy artysta również są winni lojalności swoim dyscyplinom i że mogą być zmuszeni bronić swoich dyscyplin przed zdaniem społeczeństwa, ale dziedziny te podlegają tym samym zasadom. […] Pozostaje wciąż problem ustanawiania funkcji społecznej i odpowiedzialności poszczególnych aspektów kultury przy zachowaniu ich autonomii i autorytetu. Jest to wielki problem, ale nie mamy wyboru. U podstaw tego problemu leży ponownie jednoczesne poczucie społecznej wagi i wewnętrznej integralności wszystkich elementów kultury ludzkiej. Bez tej integralności przejdziemy jeszcze raz cały cykl, by powrócić do podporządkowania wszelkiej kreatywności i uczoności celom i przesądom władzy. Bez poczucia hierarchii wartości wpadniemy w chaos wzajemnie nie rozumiejących się elit: te, które znajdą się najbliżej centrum społeczeństwa, szybko przejmą kontrolę z tym samym efektem, jak w przypadku ruchu odwrotnego. […] tylko Bóg jest w stanie przyjąć: troski o bieg życia ludzkiego w czasie wybiegającym daleko poza czystą wyobraźnię, ale też wizji sytuacji ludzkiej, która w różnym stopniu wybiega poza czystą historię” W047 79.

+ Pisarz poza ojczyzną narażony jest na fałszywe oceny. „Czynność wspominania jest więc formą zmysłowego doznania materii, zaś fenomen idealizacji wiąże się z procesem kształtowania formy obrazu literackiego. […] Bez umiejętności „oswojenia” przestrzeni osiedlenia (...) niemożliwa okazuje się również kreacja  obrazu przestrzeni utraconej. Pamięć jest tu zbyt wąską bazą. […] „Wygnańcowi, żyjącemu przeszłością, zagraża mnóstwo niebezpieczeństw, np. niebezpieczeństwo wzdychania do rzeczy błahych [...]. Grozi mu nawet niebezpieczeństwo wzdychania nawet do martwych rekwizytów(...). W normalnym przedwygnańczym  istnieniu , te rekwizyty  w ogóle nie zasługiwały na uwagę. (...) przed oknem wystawowym pewnego antykwariusza [...], widok czaka oficera sztabowego IV pułku austriacko-węgierskich ułanów [...] ukraińskie czako budziło nostalgię. Za czym? (…) Nostalgię za dawnością, za światem, który przestał istnieć w roku 1914, a który był może lepszy od obecnego. A może tylko w naszym urojeniu był lepszy. (…) tęsknotę do dawnej Europy, do barwności ówczesnego życia, do podejrzanego zresztą uczucia bezpieczeństwa i, last but not least, do naszej własnej młodości. Zapatrzenie się w nieużyteczny dziś rekwizyt – oto jedno z niebezpieczeństw czyhających  na pisarza - wygnańca. (…) A wraz z tym  grozi fałszywa ocena przebrzmiałych wypadków i zapomnianych ludzi. Fałszywa, bo okryta mgiełką rozrzewnienia. […] Miłosz – jego ujęciu doznanie przestrzeni – utraconej i osiedlenia – jest jednym z podstawowych czynników ożywiających wyobraźnię poetycką” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny, KKL (Kolekcja Konesera Literatury), Kraków 1992, s. 14/. „Jak długo pisarz mieszka w swoim kraju, uprzywilejowane miejsce, koliście się rozszerzając, utożsamia się z całym krajem. Wygnanie przesuwa ten ośrodek a raczej tworzy dwa ośrodki. Wyobraźnia odnosi wszystko do otoczenia „tam, daleko”. A nawet dalej wyznacza  cztery główne kierunki, jak gdyby ciągle tam stał. Zarazem północ, południe, wschód i zachód są uzależnione od miejsca, w którym piszę te słowa. […] Narzucającym się kontekstem interpretacyjnym jest tu znowu teoria przestrzeni Bachelarda. Kategoria rodzinnego domu jako centrum świata jest bliska Miłoszowej „wiosce naszego dzieciństwa czy naszego powiatu [...] Naturalnym stanem naszego każdego człowieka jest więc wygnanie podwójne – z raju i z rodzinnego domu. Wygnanie z ojczyzny owo pierwotne doświadczenie jedynie pogłębia [...] Świat (Poema naiwne; 1943) – w którym pojawia się archetypiczny obraz rodzinnego domu” /Tamże, s. 15.

+ Pisarz pozwola mówić językowi i rzeczywistości, „Rola pisarza sprowadza się tutaj raczej do tego, by pozwolić mówić językowi i rzeczywistości, pozwolić na ujawnienie, wydobyć zastałe ukształtowania mowy, wyrzec się części panowania nad bytem, pozwolić mówić uwol­nionemu w ten sposób światu; uwolnionemu spod ciężaru władczej podmiotowości, przyporządkowującej i ustawia­jącej: przed-stawiającej. Mimo częstego przywoływania różnych wersji psychologizmu przy okazji twórczości Schul­za, wydaje się, że mieści się ona bardziej w tym drugim strumieniu ujmowania rzeczywistości. Świadczy o tym nie tylko swoisty a-humanizm Schulzowskiego świata, ale także swoista atmosfera jego prozy, w której wycofanie „ja”, wycofanie macek psychologii jest tak bardzo widoczne. Narracja Schulzowska nie jest zabarwiona „tradycyjną” psychologią – pierwiastek ludzki wypełnia jego świat jakby nie wprost; raczej w zostawianych śladach, w dyskretnych aluzjach, w niedomówieniach. Relacje: podmiot – przed­miot, ja – rzeczywistość, człowiek - natura, przebiegają tutaj wzdłuż innych wartościowań i kierunków, zaplatają się czasem w nierozwiązalne sploty, zamazują granice. Nie wiemy, czy to ktoś opowiada Wiosnę, czy Wiosna kogoś „opowiada”, czy to my czytamy, czy nas ktoś czyta, czy człowiek kształtuje naturę, czy natura wypromieniowuje z siebie to, co ludzkie. Powrócimy do tych pytań niebawem” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 44.

+ Pisarz pozytywista społecznikiem. „instynkt moralny tkwi przede wszystkim w ludziach prostych [Bolesław Prus, Placówka].  Świadomość tę ma także ksiądz, ukazany tu nie tyle w roli duszpasterza i przewodnika duchowego, co przedstawiciela „warstwy oświeconej”. Jako pasterz przypomina się chłopom raczej wikary, wygłaszający płomienne kazania „płaczliwym głosem”, „bijąc pięścią w ambonę”. Oprócz tego wiemy – był on zapalonym pszczelarzem. I proboszcz hodował pszczoły, dużo czytał, polował, bywał na sąsiedzkich spotkaniach towarzyskich i – co wymienia się wśród jego zalet na ostatnim miejscu – pełnił „duchowe obowiązki”. Był człowiekiem kulturalnym, wykształconym, o manierach „dobrze wychowanego szlachcica”. Był dobry dla wszystkich: nie pozwalał krzywdzić Żydów, przyjmował na plebanii pastorów, ubogim darmo świadczył religijne posługi. Ale ustawicznie przeżywał dylemat: dotrzymywać towarzystwa możnym czy „służyć maluczkim” […] Stan kapłański jest niezbędny w narodzie […] – pisał autor Placówki nieco wcześniej w swojej broszurze Szkic programu w warunkach obecnego rozwoju społeczeństwa i dalej stwierdzał z ubolewaniem, że – mamy dziś w kraju za mało kapłanów; […] wpływ religii na społeczeństwo osłabł […], młodzież nieco oświeceńcza nie garnie się do stanu duchownego, uciśniętego, zacofanego i ośmieszonego” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 171/. „Dzieje Ślimaka skłonni są niektórzy odczytywać jako wielką parabolę ukształtowaną na podobieństwo historii biblijnego Hioba. Ostatnio taką interpretację zaproponował J. Bachórz pisząc: „[…] Życie Józefa Ślimaka […] wydaje się podobne do historii Hiobowej, historii na początku wielce pomyślnej, a potem – i nagle – przemienionej w dzieje twardych bożych prób, ucisku, utraty bogactwa i przyjaciół, nadziei i rodziny, historii zwątpień, bólu, poniżenia i złorzeczenia. Gdy zaś przepełni się miara nieszczęść. Gdy żadna z plag nie zostanie mu oszczędzona – przyjdzie miłosierdzie i zadośćuczynienie. Ciężko doświadczony człowiek odzyska majętności i rozpierzchłych przyjaciół, założy rodzinę i nacieszy się potomstwem” ([…] Interpretacja ta, mimo swej dyskusyjności, jest fragmentem całościowego odczytania utworu Prusa w tych kategoriach i jako taka odznacza się logiczną konsekwencją i spójnością wywodu” /Tamże, s. 172; przypis 22.

+ Pisarz pozytywistyczny ewangeliczny Prus B. krytykuje materializm prymitywny oraz spirytualizm. „Wszechstronny kryzys towarzyszy postaciom z kolejnej powieści Prusa Emancypantki, pisanej w latach 1890-1893. […] Postawom prymitywnych materialistów zostanie tu przeciwstawiona wizja świata, wyrosła z założeń filozofii spirytualistycznej, ograniczonym horyzontom przyziemnych, małych ludzi – szlachetne dążenie ku poszukiwaniu prawd istotnych i ostatecznych. Większość postaci świata powieści zapomniała o sprawach naprawdę ważnych i żyje drobiazgami dnia powszedniego, plotkami i intrygami, zabiegami wokół „interesów” i utrzymania własnego bytu. […] Postacie Emancypantek to w większości ludzie bez ideału lub żyjący w świecie pozorów” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 176/. „Kompromitacja materializmu przyrodniczego, podważenie zaufania do wyjaśniania wszelkich zjawisk za pomocą narzędzi nauk ścisłych, utrata wiary we wszechmoc nauki i jej możliwości nie tylko ukształcenia, ale i uszczęśliwienia człowieka – wszystko to prowadzi kształtowania się postaw skrajnie odmiennych, a jedną z nich, która stanie się pod koniec stulecia szczególnie modna, będzie spirytyzm i pasjonowanie się wszelkimi objawami „wiedzy tajemnej”. Ruch spirytystyczny, narodzony w Ameryce w połowie XIX w. […], przygłuszony i przyćmiony potem pod wpływem fascynacji nowoczesnym przyrodoznawstwem i filozofią pozytywną, odrodzi się na nowo około r. 1880, a ulegną jego urokom wybitne umysły uczonych: astronomów, chemików, przyrodników, psychologów i filozofów. Ta spirytystyczna moda dotrze do Warszawy nieco później, w ostatniej fazie pracy pisarza nad Emancypantkami. Tu zjawisko to zostanie ukazane w świetle najwcześniejszych krajowych reakcji i – na równi z materializmem – skompromitowane” /Tamże, s. 178/.

+ Pisarz pragnie publikować swoje utwory, mieć kontakt z publicznością. „Zygmunt Staszczyk: Wiele ludzi oddało po prostu życie w walce z PRL. Sytuacja w tych czasach była jednak bardzo skomplikowana. Trzeba spojrzeć na te wszystkie pokusy, które wtedy istniały. W TVP Historia nadawano taki cykl Errata do biografii (Errata do biografii – serial dokumentalny wyprodukowany w latach 2006-2010 przez polską telewizję publiczną), przedstawiający życiorysy twórców z czasów PRL, głównie literatów. To naprawdę nie są czarno-białe sytuacje, zwłaszcza jeśli chodzi o historie wcześniejsze niż z lat osiemdziesiątych. Ci ludzie stawali przed dramatycznymi nieraz wyborami: politycznymi, artystycznymi, przed decyzjami o emigracji. Każdy artysta szuka spełnienia, pisarz pragnie publikować swoje utwory, mieć kontakt z publicznością. A to w pewnym okresie oznaczało kompromis z władzą. Ktoś, kto mówi, że mu nie zależy na publiczności, że wystarcza mu pisanie do szuflady, jest hipokrytą. Każdy artysta szuka poklasku, to jest przecież zawód trochę egoistyczny i mocno ekshibicjonistyczny – dotyczy to pisarzy, plastyków, muzyków, aktorów. Władze i ubecja starały się wykorzystywać te furtki i kusić twórców. SB pojawiała się też w Jarocinie, ale to były śmieszne sprawy. Ludzie, z którymi pracowałem w Londynie, dziwili się, że w Polsce na festiwalach rockowych można było palić marihuanę. Władze i SB nie interesowały się używkami. W tym sensie można powiedzieć, że w Jarocinie panowała wolność. Nie tylko zresztą tam: podczas pewnego festiwalu w centrum Warszawy, na Chłodnej, wszyscy po prostu zażywali miękkie narkotyki. W Anglii nie mogli się temu nadziwić, mówili: „Przecież macie komunizm”. Istniały takie paradoksy. Muzyka rockowa była na pewno polem doświadczalnym dla komunistów. Nie dostaliśmy więc, za przeproszeniem, w dupę. Co najwyżej delikatne klapsiki. Przed nami ludzie poświęcali o wiele więcej. Zgodzę się z panem Emilianem, że zwykli ludzie mieli gorzej, artystów traktowano zaś lepiej” /Sebastian Ligarski, Patryk Pleskot, Twórcy o twórcach w PRL: dyskusja panelowa prowadzona przez prof. Stanisława Beresia, z udziałem Jerzego Brukwickiego, prof. Andrzeja Chojnowskiego, Emiliana Kamińskiego, Marka Nowakowskiego i Zygmunta Staszczyka, zorganizowana przez Sebastiana Ligarskiego w ramach projektu „Władze PRL wobec środowisk twórczych, dziennikarskich i naukowych”. Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej], 13/2 (24) (2014) 15-50, s. 37/.

+ Pisarz prawdomówny Tołstoj L. „Zwalczał w sobie ciążenie ku ziemi, swoją telluryczną naturę i głosił religię ducha, bliska buddyzmowi. To właśnie jest w Tołstoju i w jego niepowtarzalnym losie fascynujące. Szukał prawdy i sensu życia w prostym ludzie i pracy. Aby połączyć się z ludem i jego wiarą, próbował wyznawać przez pewien czas prawosławie, przestrzegał nakazów cerkwi prawosławnej, ale nie był zdolny do pokory, zbuntował się i zaczął głosić swoją wiarę, swoje chrześcijaństwo, swoją Ewangelię. Chciał powrotu od cywilizacji do natury, która uważał za boską. Najbardziej zdecydowanie potępiał własność doczesną i widział w niej źródło wszelkiego zła. W ten sposób negował własną ziemiańską naturę. Z przedstawicieli zachodniej myśli społecznej pewien wpływ wywarli na niego Proudhon i Henry George. Najbardziej obcy był mu marksizm” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 129/. „Tołstoizm, który stoi na niższym poziomie od samego mistrza, interesujący jest przede wszystkim ze względu na swoje krytyki, a nie idee pozytywne. Tołstoj był czcicielem prawdy. W niezwykle szczerej literaturze rosyjskiej XIX wieku był pisarzem najbardziej prawdomównym. W idei rosyjskiej Tołstoj jest niezwykle ważnym elementem, bez którego nie można rozważać rosyjskiego powołania. Jeśli odrzucenie społecznej nierówności, demaskowanie fałszu klas panujących jest nader istotnym motywem rosyjskim, to u Tołstoja nabiera on skrajnego wyrazu religijnego” /Tamże, s. 130.

+ Pisarz pre­zen­towany poprzez przekłady, Jan od Krzyża. „Celem przekładu Edwarda Porębowicza była tylko sygnalizacyjna prezentacja spuścizny li­terackiej hiszpańskiego mistyka w wydawnictwie encyklopedycznym, choć z pewnością sta­rał się on pokazać poetycki warsztat Jana od Krzyża, korzystając ze swojego bogatego doś­wiad­czenia translatorskiego. Józef Łobodowski stworzył parafrazę Janowej Pieśni duchowej, od­czytując ją tym samym subiektywnie i osobiście. Natomiast Anna Taczanowska dokonała naj­bardziej literalnego przekładu, aby mógł on jak najlepiej służyć czytelnikowi za­głę­bia­ją­ce­mu się wraz z Edytą Stein w tajniki duchowości Jana od Krzyża. Jak widać, większość tych przekładów – wyłączając wersję Józefa Łobodowskiego – to tłu­maczenia o charakterze użytkowym, mające sprzyjać rozwojowi życia duchowego lub pre­zen­tować Jana od Krzyża jako pisarza. Jednak pomimo różnych zamysłów, jakie mieli zamiar rea­lizować w swej pracy nasi rodzimi tłumacze, wszyscy oni dostrzegali emanujące wznios­łoś­cią piękno Pieśni duchowej. Starali się je również w jakiś sposób zachować oraz przekazać so­bie współczesnym. Aby tego dokonać, obierali różnorodne strategie, które – jak nam się wy­daje – można wpisać w schemat Bermana, o którym przypomina w swoim artykule Ste­re­o­typ a niektóre przekłady „Noche oscura del alma” Urszula Dąmbska-Prokop: «Berman nalega na konieczność tłumaczenia „etycznego”, także „poetyckiego” i „opartego na ref­lek­sji”. Oznacza to u niego przeciwstawienie się trzem określonym i często praktykowanym ten­den­cjom: do tłumaczenia, które nazywa etnocentrycznym, hipertekstowym i „platońskim”. Ten­den­cja pierwsza, etnocentryczność, prowadzi do „niewierności” literze, do negacji mitu wieży Babel i od­rzucania myśli, że wielość języków ma sens – i sprowadza przekład do wymagań stawianych przez kulturę języka docelowego, jej norm i wartości. Tendencja do tłumaczenia hipertekstowego oz­nacza daleko idące transformacje: adaptację, imitację, pastisz, parodię, plagiat. Tendencja „pla­toń­ska” czy platonizująca polega na „upiększającym odtwarzaniu znaczenia, opartym na typowo pla­tońskim oddzielaniu znaczenia i litery, treści i formy”, tego, co uważa się za „dotykalne”, od te­go, co nie jest „dotykalne”« /U. Dąmbska-Prokop, Stereotyp a niektóre przekłady „Noche oscura del alma”, red. U. Kropiwiec, M. Fi­lipowicz-Rudek, J. Konieczna-Twardzikowa, [w:] Między oryginałem a przekładem, t. VIII, Księgarnia Aka­de­micka, Kraków 2003, s. 178/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 260.

+ Pisarz protestancki Holthusen Hans Egon Odmienne stanowisko ideowe krytyków powieści Manna Tomasza Doktor Faustus, którzy w roku 1948 wydali na jej temat zwarte druki; Lukacs jest marksistą, Peter de Mendelssohn liberałem mieszczańskim, Hans Egon Holthusen natomiast publicystą oraz pisarzem protestanckim, który jeszcze w latach trzydziestych paradował w czarnym mundurze esesmana, „Wyobrażeniom o spolaryzowanym ujęciu świata wartości (w wymiarze ludzkim i historycznym) w Doktorze Faustusie towarzyszy również jeszcze mocniej wybijana teza o paralelizmie losów Leverkűhna i Niemiec, a nawet o alegorycznej tożsamości faustycznego kompozytora i modelowej „niemieckości”. NRD-owski publicysta Erich Fetter czyni znak równania pomiędzy Zeitblomem i Tomaszem Mannem, mówiąc o „samotnym człowieku w Kalifornii, składającym ręce” (jest to nawiązanie do ostatniej sceny powieści), i „modlącym się przed upadłym człowiekiem – Leverkűhnem i Niemcami słowami ≪Bóg niechaj się...≫” (E. Fetter: Unsere Zeit in Spigelschrift. Bemerkungen uber Thomas Manns „Doktor Faustus”. „Sonntag”, 1949, nr 1). Do tego samego egzegetycznego trendu należy omówienie protestanckiego publicysty i teologa Eduarda Mullera-Gangloffa, według którego kompozytor stanowi wzorzec „niemieckiego losu ogólnego” oraz tego wszystkiego, co antychrześcijańskie (E. Müller-Gangloff: Faustus anti Christus. „Sonntagsblatt” 25 XII 1949 r.). Sugestywnej atmosferze recepcji uległ nawet germanista Werner Milch, znany skądinąd jako nader ostrożny badacz tekstów sposobami filologicznymi: wszędzie „daje się do zrozumienia pomiędzy wierszami, że życie Leverkűhna przedstawia losy Niemiec... Oboje (≪mój przyjacielu, moja ojczyzno≫) reprezentują się nawzajem, i to jest właśnie polityczna symbolika powieści” (W. Milch: Thomas Manns „Doktor Faustus”. W: Kleine Schriften zur Literatur und Geistesgeschichte. Heidelberg Darmstadt 1957, s. 230)” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 66/. „W rok po wydaniu Doktora Faustusa ukazują się pierwsze trzy zwarte druki, mające za przedmiot tę właśnie powieść. Autorzy reprezentują całkiem odmienne stanowisko ideowe (Lukacs jest marksistą, Peter de Mendelssohn liberałem mieszczańskim, Hans Egon Holthusen natomiast publicystą oraz pisarzem protestanckim, który jeszcze w latach trzydziestych paradował w czarnym mundurze esesmana), różni ich również ocena wymowy ideowej interpretowanego dzieła, natomiast są dziwnie zgodni, gdy chodzi o uznanie alegorycznej kompozycji oraz spolaryzowanego świata wartości powieści. Według Lukacsa powieść ta zwraca uwagę na „związek pomiędzy twórczością Adriana Leverkűhna a tragedią narodu niemieckiego w okresie imperializmu” (G. Lukäcs: Die Tragodie der modernen Kunst, W: Thomas Mann. Berlin 1957, s. 72), czyli – innymi słowy – wskazuje na sąsiedztwo estetyzmu (Leverkűhna) z barbarzyństwem (faszyzmu niemieckiego). Interpretacyjna pewność węgierskiego filozofa idzie nawet tak daleko, że upatruje on w Doktorze Faustusie argument na rzecz postanowień KC KPZR z 1947 r. o muzyce awangardowej (Por. ibidem, s. 61)” /Tamże, s. 67/.

+ Pisarz przedstawia działania i przedmioty w swym literackim świecie za pośrednictwem wyobraźni. „Pisząc o architekturze Schulzowskiej wyobraźni, Stala przywołuje pewne elementarne formy, za pośrednictwem których pisarz przedstawia działania i przedmioty w swym literackim świecie. […] Wysoce zmetaforyzowany opis słowny podporządkowuje się pewnym powszechnym, wspólnym strukturom i kształtuje różne obszary świata przedstawionego, które przybierają analogiczne formy. Podobnie jak cały świat rzeczywisty, a szczególnie relikty dzieciństwa pisarza tworzą system znaków, który domaga się odczytania i zrozumienia, tak samo literackie uniwersum Schulzowskiego pisarstwa jest polem szerokiej działalności twórczej i interpretacyjnej. […] interesujące są tu rozważania poświęcone modalnościom czasu. Ujęcie tej kwestii różni się bowiem od wszystkich powstałych dotychczas koncepcji, a zwłaszcza od tych, które Schulzowski czas ujmują jako pewną uporządkowaną strukturę” /J. Jarzębski, Krzysztofa Stali podróż do krańców rzeczywistości, w: /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 10/. „Stala podkreśla przede wszystkim dualizm „pustego czasu” i „niezwykłego wydarzenia”. To ostatnie polega na głęboko osobistej i subiektywnej recepcji wydarzeń zachodzących w świecie, na wypełnianiu ich mitologicznym znaczeniem. Rzeczywistość u Schulza podzielona jest na różnorodne, małe residua o własnym, swoiście biegnącym czasie; jest ona tylko „powierzchowna projekcją nigdy nie zrealizowanych fabuł oczekujących aktualizacji”. Stala rezygnuje zatem z wszelkich zamkniętych modeli mitycznego czasu, którymi posługiwali się dotychczas badacze Schulza (także i niżej podpisany). Wydaje mi się, nawiasem mówiąc, że obydwa te modele czasu – zamknięty i otwarty, statyczny i dynamiczny – dadzą się z sobą uzgodnić, i pewnie warto będzie kiedyś tej pracy dokonać” /Tamże, s. 11.

+ Pisarz przekazuje treść czytelnikom również poprzez strukturę literacką dzieła. Prawdziwe nabożeństwo do Matki Bożej nie polega na łatwowierności, sentymentalizmie, lecz na głębokiej wierze i naśladowaniu. Naśladowaniu Jej wierności Prawu Pana; na naśladowaniu w tym Jej Syna. Bez tego nabożeństwo nie jest katolickie i soborowe, i łatwo może się przerodzić w pobożną ckliwość, która nie ma dobrego wpływu na życie chrześcijańskie J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 82. Do kultu Maryi z Kany i Golgoty Trzeba włączyć kult Madonny ze świątyni jerozolimskiej; kult naśladowania Panny wiernej Prawu Pana. Dopóki to nie nastąpi, dopóty nasza pobożność maryjna będzie powierzchowna i bez większego znaczenia Tamże, s. 83. Spotkanie z Bogiem owocuje w życiu. Medytacja na temat zwiastowania – powołania inspiruje nas do rozważań o owocach i konsekwencjach tego wydarzenia. Są to: wiara, służba, dyspozycyjność wobec Boga, dziewictwo, modlitwa. Spójrzmy raz jeszcze całościowo na wielkie drzewo zwiastowania i jego życiodajne owoce. Będzie to medytacja syntetyzująca i podsumowująca pierwszy cykl rozważań. Zaproponujemy w niej jeszcze inny sposób lektury Pisma świętego. Dobry pisarz nie tylko przekazuje czytelnikom treść za pomocą poszczególnych słów czy zdań, lecz również poprzez strukturę literacką dzieła. Structura revelat – struktura objawia. Jak architektura wspaniałej gotyckiej katedry dużo mówi człowiekowi wrażliwemu na piękno, tak samo wiele mówi struktura dzieła literackiego. Takim pisarzem jest Łukasz, nad którym głównie się nachylamy. Św. Łukasz świadomie łączy ze sobą trzy obrazy: zwiastowanie Maryi, nawiedzenie Elżbiety, Magnificat Maryi. Można wyraźnie dostrzec klamry łączące ten tryptyk. Najpierw łączy zwiastowanie z nawiedzeniem: „wtedy odszedł od Niej anioł... W tym czasie Maryja wybrała się” (Łk 1, 38-39). Łukasz wyraźnie spina te dwie sceny. Klamra druga: „ Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła, że spełnią się słowa powiedziane Ci od Pana... Wtedy Maryja rzekła...” (Łk 1, 45-46). I te sceny trzeci ewangelista łączy ze sobą. Zanim zapytamy, dlaczego Łukasz przyjął taką metodę, przyjrzyjmy się im dokładnie Tamże, s. 84.

+ Pisarz przemawia do czytelnika jak do słuchacza Literatura wieku XVI „była zretoryzowana i w tekstach pisanych tych czasów pisarze zwracali się do czytelnika jako do słuchacza, tzn. nie pisali do odbiorcy, ale „przemawiali” do niego, co wynikało z fazy przejściowej między wszechwładną dotąd kulturą słowa żywego, a rodzącą się dopiero kulturą pisma wielokrotnie powielanego metodami technicznymi. Z tego względu ówczesna publicystyka religijna aż do czasów oświecenia posługiwała się stylistyką mowy, uwydatniając w tytułach retoryczno-oratorską genealogię. Konwencja literacka pozwalała jednak na opatrywanie typowo kościelno-liturgicznego terminu „kazanie” różnorodnymi przymiotnikami jak np. „sejmowe” (nie mające jak wiadomo nic wspólnego z obradami sejmowymi) czy zastępowanie go synonimami typu „upominanie”, „przestroga”, „propozycja” itp.; w baroku wreszcie zatryumfował konceptyzm, który pozwolił na różnorakie mutacje edytorskie literatury kaznodziejskiej. Znaczenie kazania jako autonomicznego gatunku literackiego niezależnego od ambony kościelnej docenili najwcześniej jezuici. Mieli oni od początku swego istnienia jak gdyby dwie niezależne instytucje kaznodziejskie: kaznodziejów – oratorów i kaznodziejów – pisarzy. Prowincjałowie jezuiccy otrzymywali w związku z tym szerokie uprawnienia w zakresie organizowania pracy pisarskiej kaznodziejom. Pracujący w Polsce pod koniec XVI w. jezuita hiszpański Pisanus tak opisuje pracę jezuitów w liście do generała Akwawiwy: „Tylu jest kaznodziejów w Towarzystwie […], a przecież jedna książka więcej znaczy niż tysiąc kazań, i to przede wszystkim w Polsce” /B. Natoński, Humanizm jezuicki i teologia pozytywno-konwersyjna w XVII i XVIII wieku. Nauczanie i piśmiennictwo, w: Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t. 2: Od odrodzenia do oświecenia, Cz. I: Teologia humanistyczna, Lublin 1975, s. 117-118/” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 54.

+ Pisarz przeżywa doświadczenie religijne przez podczas oglądania zaćmienia słońca, które można porównać do próby ciemności, o której wspominają wielokrotnie najwięksi mistycy chrześcijańscy. „Zemsta (1908), nowela podejmująca problem zemsty i przebaczenia […] wywłaszczeni z własnej ziemi Polacy na kontynencie afrykańskim zakładają nowe państwo, Polonia […] dają światu wielkich uczonych, odkrywców, wodzów, polityków, a nawet – papieża, który zaprowadzi głębokie reformy w katolicyzmie” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 191/. „jako Wędrówka po ziemi i niebie został zatytułowany reportaż z wyjazdu do Mławy w 1887 r., gdzie oglądał Prus – wraz z tłumem ciekawych – całkowite zaćmienie słońca. W tej „wędrówce” sięgnął nie tylko do zjawisk astronomicznego „nieba”, ale poprzez nie dojrzał wyższy porządek i wyższą myśl, wobec której stanął bezradny i tylko poprzez pytania czy też przywoływanie fragmentów Pisma Św. Zasugerował istnienie takiego świata, który wnikliwe oko może dostrzec poprzez objawy życia natury. Toteż pojawia się tu i fragment opisu śmierci Chrystusa na krzyżu, której towarzyszyły niezwykłe zjawiska w przyrodzie, i wyjątek z Księgi Hioba, i pytanie… I jest tylko jedno stwierdzenie pewne” /Tamże, s. 193/: „Nieprawda, że jest tylko jeden świat: są dwa światy: ten i tamten; ten, który mamy pod nogami, jest ziemskim; tamten, do którego trzeba podnosić głowę, jest niebem, może nawet tym, o którym mówi katechizm i biblia” (B. Prus, Wędrówka po ziemi i niebie, w: Wczoraj – dziś – jutro, oprac. Z. Szwykowski, Warszawa 1973, s. 187). „J. Tomkowski twierdzi, że wówczas, podczas oglądania zaćmienia słońca w Mławie, przeżył Prus doświadczenie religijne, które można – z zachowaniem właściwych proporcji – porównać do „próby ciemności, o której wspominają wielokrotnie najwięksi mistycy chrześcijańscy” (Pozytywista w poszukiwaniu religii, „Znak”, 353(1984), 454-455, s. 447). Por. również Szweykowski, Twórczość Bolesława Prusa, Warszawa 1972², s. 220-221)” /Przypis 51, Tamże, s. 194/. „I w tym kierunku podąża myśl Prusa w następnych latach. Coraz częściej będzie mówił o bezradności filozofii pozytywistycznej i niedoskonałości tworzonej przez nią wizji rzeczywistości a także o konieczności głębszego zamyślenia nad wartościami prawd starych jak świat, które potrafią lepiej niż współczesna nauka zaspokoić tęsknoty i pragnienia człowieka” /Tamże, s. 194/. [Czy dziś jest inaczej?].

+ Pisarz przydzielili nazwom własnym utworzonym przez siebie rolę współtworzenia stylu humorystycznego „Zaprezentowana analiza, częściowo językowa, częściowo historycznoliteracka, pozwala stwierdzić, że choć nazewnictwo w Trylogii wyrasta bezpośrednio ze zbioru nazw autentycznych, jest ono artystycznie ukształtowane i pełni w cyklu powieściowym wiele funkcji: funkcję lokalizacyjną – w czasie i przestrzeni, charakteryzacyjną, ekspresywną, socjologiczną czy wreszcie funkcję współtworzenia określonej aury stylistyczno-językowej dzieła. W tej właśnie dziedzinie możemy mówić o arcymistrzostwie pisarza, bo po mistrzowsku przydzielili on utworzonym przez siebie nazwom własnym rolę współtworzenia stylu humorystycznego. Subtelnie i w kolorycie przedstawionej epoki uczynił też nazwy własne czynnikami ewokującymi barokową mowę postaci szlacheckich, a w narracji – czynnikami monumentalizującymi postaci i stylizującymi eposowo wydarzenia” /Bernadeta Niesporek, Ze stylistycznej problematyki nazewnictwa w "Trylogii" Henryka Sienkiewicza, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 4 (1986) 105-125, s. 123/. „Podkreślana niejednokrotnie duża wiedza pisarza o nazewnictwie, pozwoliła mu na umiejętne korzystanie z wielu literackich tradycji. Przede wszystkim oparł się Sienkiewicz na poetyce realizmu, tego bowiem wymagał od niego temat cyklu – stąd przewaga nazw autentycznych, współtworzących realizm utworu. To jednak nie przeczy istnieniu wielu innych tradycji onomastycznych w nazewnictwie Trylogii, łączących się ze specyficznymi cechami języka cyklu (z jego synkretycznością stylistyczno-językową), a wynikających ze złożonością struktury artystycznej dzieła – z jego synkretyczności gatunkowej. Wykorzystuje więc pisarz tradycje nazewnicze Romantyzmu (uruchomienie symbolicznego znaczenia nazw), Oświecenia (tradycja nazw mówiących), literatury staropolskiej i antycznej). Onomastykę jako składnik języka uczynił Sienkiewicz ważnym komponentem synkretycznego stylu i znakiem wielu innych treści. Przekazując jej wiele funkcji artystycznych, związał ją spoiście z apelatywną warstwą dzieła. Analiza ta, choć niepełna, nie dotycząca wszystkich imion, nazwisk i nazw miejscowych występujących w dziele, jest próbą określenia funkcji i sensu artystycznego wybranych nazw, których użycie wiąże się z właściwościami stylistycznymi lub tematyką dzieła” /Tamże, s. 124/.

+ Pisarz przyjmujący postawę pretensjonalną daje wyraz swoją pogardzie dla głupoty tłumu tylko pozornie, w rzeczywistości zaś zgłasza płaczliwą pretensję o to, że ludzie go nie rozumieją, że brak im chęci po temu, aby sięgnąć myślą do wyższych sfer ducha „«W walce ze światem sekunduj światu» (F. Kafka) / W 1936 roku, w 7 numerze miesięcznika "Studio", publikowana była wymiana listów otwartych autorstwa Gombrowicza i Schulza. Dwa z tych listów, a mianowicie inicjujący dyskusję tekst Witolda Gombrowicza i odpowiedź Brunona Schulza, stanowić będą punkt wyjścia zamierzonych tu rozważań. Rozważania te zaś dotyczyć będą problemu aksjologicznego sygnalizowanego przez motto, którym ten tekst opatruję. Jest to problem wzajemnego przenikania się i znoszenia wartości "życia" (w schelerowskim sensie tego słowa) i "kultury", opozycji między wiedzą i sztuką, między myśleniem potocznym (zdroworozsądkowym) a teoretycznym. Porządek dyskusji problemu wyznaczony jest przez logikę omawianej wymiany listów. To, co powiedziane Oto, jak formułuje Gombrowicz swój główny zarzut wobec Schulza: "Długi czas myślałem, jaką by tu myślą wystrzelić w Ciebie, dobry Bruno, lecz na żadną nie mogłem wpaść, aż dopiero wczoraj wpadłem na myśl żony pewnego doktora, spotkanej przypadkowo w osiemnastce. – Bruno Schulz – powiedziała – to albo chory zboczeniec, albo pozer; lecz najpewniej pozer” /Wacław Mejbaum, Słowo o dwóch listach, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 69-88, s. 69/. „On tylko udaje tak. – Powiedziała i wysiadła – bo akurat tramwaj przystanął przy Wilczej. Strzelam więc w siebie myślą tej kobiety. Notyfikuję publicznie, oficjalnie i formalnie Twej osobie, iż żona lekarza ma Cię za wariata łub pozera. I wyzywam, abyś zajął stanowisko wobec żony". Gombrowicz zakłada, że Schulz zobowiązany jest do tego, aby się wobec opinii doktorowej z Wilczej w jakiś sposób ustosunkować, sugerując zarazem, że niektóre nasuwające się riposty muszą być z góry wykluczone jako nietrafne lub nieskuteczne. Wyklucza przede wszystkim "postawę pretensjonalną", przez co rozumie łatwe zlekceważenie poglądu doktorowej z pozycji reprezentanta wyższego wobec przeciętności poziomu kultury. Przyjmując taką postawę literat tylko pozornie daje wyraz swoją pogardzie dla głupoty tłumu, w rzeczywistości zaś zgłasza płaczliwą pretensję o to, że ludzie go nie rozumieją, że brak im chęci po temu, aby sięgnąć myślą do wyższych sfer ducha. Dla Gombrowicza jest widoczne, iż "postawa pretensjonalna” prowadzi w konsekwencji do akceptacji stanowiska doktorowej, to jej dobra wola, jej chęć i umiejętność zrozumienia dzieła sztuki decydować ma o tym, czy uznamy Schulza za geniusza, czy za pozera. Tłum zatem staje się sędzią najwyższym w kwestiach smaku, ostatecznym krytykiem "władzy sądzenia". Konsekwencja, dla obu interlokutorów, nie do zaakceptowania. Czy może Schulz powinien zaaprobować nie tylko prawo doktorowej do wydawania sądów etyczno-estetycznych, lecz także treść jej arbitralnego werdyktu? Wówczas – pisze Gombrowicz – "dając folgę masochistycznym skłonnościom, upokorzysz się i padniesz do stopek sytej małżonce lekarza. W ten sposób mógłbyś przynajmniej zużytkować babę i mieć z niej rozkosz wbrew nią". Jest wreszcie trzecie wyjście. Można próbować uznać stanowisko doktorową za nieistotne. Wówczas sfery żyda i sztuki ulęgają ostatecznemu odgraniczeniu” /Tamże, s. 70/.

+ Pisarz przyjmującym styl przyświadczenia kerygmatycznego indywidualizuje, konkretyzuje wzorce świadomości religijnej, wpisuje je w jednostkowy dramat egzystencji, a zarazem czyni wypowiedź literacką formą przepowiadania Dobrej Nowiny zgodną z aktualnym stylem nauczania Kościoła. „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl przyświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d) styl polemiki. / a) styl przyświadczenia (Termin „przyświadczenie” przyjmuję za J. H. Newmanem, który rozróżniał przyświadczenie realne (real assent), odnoszące się do prawdy związanej z przeżywaniem silnych stanów emocjonalnych, oraz przyświadczenie pojęciowe (notional assent), odnoszące się do prawdy obojętnej dla władz uczuciowych); gdy sacrum przedstawione w dziele literackim utożsamione jest z kluczową tradycją religijną i pozostaje zgodne z regułami świadomości religijnej epoki. […] Literatura przyświadczenia […] implikuje wyraźny kontekst teologiczny i dogmatyczny. Regułą odniesienia do tradycji jest pozytywne przyjęcie norm aktualnie aprobowanych (resp. Sankcjonowanych przez magisterium) znaczeń archetekstów religii oraz ich aplikacja do konkretnej sytuacji egzystencjalnej i historycznoliterackiej. W obrębie tego stylu można wyróżnić dwa warianty: 1) kerygmatyczny i 2) dewocyjny. / 1. Literatura przyświadczenia kerygmatycznego akcentuje aktywną, dynamiczną zbieżność indywidualnego doświadczenia wiary z oficjalnie uznanym depozytem. Pisarz indywidualizuje, konkretyzuje wzorce świadomości religijnej, wpisuje je w jednostkowy dramat egzystencji, a zarazem czyni wypowiedź literacką formą przepowiadania Dobrej Nowiny zgodną z aktualnym stylem nauczania Kościoła. Tym samym zawsze potwierdza podstawowe prawdy oficjalnej religijności, wskazuje, iż tradycyjny system prawd i symboli nie jest martwy, zamknięty, muzealny, iż jego językiem można wypowiedzieć „żywą wiarę”, niepowtarzalność spotkania z Bogiem. Przyświadczenie kerygmatyczne traktuje ustabilizowane znaczenie archetekstów religii jako prefiguracje (swego rodzaju wzorce archetypowe) znaczeń ludzkiego bycia w historii” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 15/. „depozyt prawd wiary. […] potwierdzenie (wcielenie) sensów owego depozytu w niepowtarzalnej egzystencji przedstawionej w dziele. / Znacznie prostsza reguła rządzi stylem przyświadczenia dewocyjnego. Chodzi po prostu o powtórzenie stereotypowych przekonań religijnych, o repetycję znaczeń symboli, motywów, obrazów przechowywanych w tradycji pojmowanej jako zamknięty, nie wzbogacany, lecz pilnie strzeżony repertuar tekstów. […] wypowiedziane w formach literackich naśladujących określone teksty sakralne, liturgiczne” /Tamże, s. 16.

+ Pisarz Pseudonimem Franki Iwana, Myron „W polskojęzycznej wersji utworu Franko dokonał drobnych korekt, zmieniając imię chłopca sąsiadów ze Sławka na Wojtka i opuszczając niektóre detale narracji. W 1885 roku w tygodniku „Prawda” (17, s. 194-198) po raz pierwszy ukazał się polski przekład opowiadania Sam sobie winien (Powistka galicyjska), także opatrzony pseudonimem Myron. W tym samym roku petersburski „Kraj” (40, s. 25-26) zaprezentował czytelnikom polskojęzyczne opowiadanie Franki Dobry zarobek, które następnie w 1889 roku przedrukowało w swoim pierwszym numerze czasopismo „Przyjaciel Ludu” (1, s. 10-12). W roku 1886 w tłumaczeniu polskim wychodzi kolejne opowiadanie Na dnie. Studium społeczno-psychologiczne, które zamieszcza na swoich łamach w kilku numerach czasopismo „Przegląd Społeczny” (3, s. 219-232; 4, s. 294-305; 5, s. 365-377; 6, s. 455-463). W przekładzie, w porównaniu z ukraińskim oryginałem, autor wprowadził skróty, liczne uzupełnienia oraz uściślenia. Franko usunął wulgaryzmy, dokonał korekty wyrażeń obelżywych oraz leksyki żargonowej. Lwowski tygodnik „Ruch” (10, s. 299-302) z 1887 roku opublikował tłumaczenie noweli Patriotyczne porywy. Nowele. „Polski tekst to tłumaczenie ukraińskiego pierwodruku z nieznacznymi uzupełnieniami oraz redukcją fragmentu odnoszącego się do zachłanności duchowieństwa” [Iwan Franko. O literaturze polskiej. 1979. Red. Kuplowski M. Kraków: Wydawnictwo Literackie, XV, 48]. Iwan Franko dzięki bliskim kontaktom z literatami polskimi sam niejednokrotnie zwracał się z prośbą o przetłumaczenie jego utworów. W liście do Elizy Orzeszkowej nadmieniał, że korzystając z wcześniejszego pozwolenia, pisze „po rusku”. „Pani Siemaszko z największą przyjemnością daję (a właściwie ponawiam dane Pani) zezwolenie na przetłumaczenie mojego Zachara Berkuta. Bardzo proszę przesłać mi te numery „Dziennika Łódzkiego”, gdzie było Na dnie” [por. Теплий Іван. 2014. Прижиттеві переклади й автопереклади творів Івана Франка(на матеріалі польської та російської мов. „Проблеми слов’янознавства” Випуск 63: 73-99, 74]. W „Dzienniku Łódzkim” z 1888 (numery 24-27; 29-33; 35-37; 39), o którym wspomina Franko, został zamieszczony przekład Marii Siemaszko, wspomnianego wcześniej, opowiadania Na dnie. Tłumaczenie zrealizowane było z inicjatywy i pod kierunkiem Elizy Orzeszkowej. Wspomniana w liście pani Siemaszko była przyjaciółką i asystentką Elizy Orzeszkowej, która planowała zrobić przekład tej powieści Franki, ale nie mogąc tego zrealizować ze względu na swoją pracę literacką, zwróciła się z prośbą, aby Franko odstąpił prawo tłumaczenia właśnie Marii Siemaszko” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 239/.

+ Pisarz pytany o cel pisania.  „Zapytany przez dziennikarza na początku swej drogi twórczej Herbert, w jakim celu pisze, odparł, „by być lepszym od Szekspira” (Jerzy Zalewski, Obywatel poeta, film dokum., 2000). Jest w tym dowcipie głęboka prawda, że konsumując dobra kultury podejmujemy dialog z dziełem, jego twórcą, jego i swoją rzeczywistością, gdyż potrzebujemy tego, odpowiadamy na wezwanie, bo je usłyszeliśmy, myślimy, bo chcemy pomyśleć. O ile z jednej strony mamy do czynienia z horyzontem oczekiwań, z drugiej rysuje się horyzont zdarzeń. Określenie to pochodzi z zupełnie innego świata, ale bystry umysł Stephena Hawkinga może być przydatny również w literaturoznawstwie. Horyzont zdarzeń to granica czarnej dziury. Autorka niniejszych rozważań z pewnością nie odważyłaby się użyć tego terminu dla określenia potencjalnych i realnych możliwości twórcy, gdyby nie Leszek Kołakowski, który kartezjańskie ego przyrównał do czarnej dziury właśnie (Leszek Kołakowski, Horror metaphysicus, Warszawa 1990, s. 85). Otóż są w kosmosie miejsca, które ze względu na swoją ogromną gęstość i wynikającą z tego wielką grawitację nie wypuszczają z siebie nawet światła. Metaforyczne porównanie takiego miejsca do ego ma pokazać, iż jest to pojęcie nieograniczone w sensie pojemności. Jego granica, ów horyzont zdarzeń jest miejscem wyznaczającym kompetencje autora, twórcy dzieła, jego potencjał. Pan Cogito stojąc na horyzoncie zdarzeń ma za plecami jedność myślenia i działania swego twórcy, jest ich funkcją. Każdy kolejny Pan Cogito jest inny od poprzedniego, jest od niego bogatszy o jego doświadczenie i myślenie, a poprzednik pozostaje już za horyzontem zdarzeń. Umowny Pan Cogito jest więc szczytem możliwości ja w danym momencie procesu twórczego” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 11/.

+ Pisarz radziecki uprawiał realizm socjalistyczny. „Atak personalny [na twórców sztuki w ZSRR] kontynuowano w rozpoczętej latem 1931 roku dyskusji o „metodzie twórczej”, mającej stanowić literacki wyróżnik „pisarza radzieckiego” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 180/. „już w 1929 roku na osadzenie w łagrach sowieckich skazano między innymi Bachtina, Fłorienckiego, Dmitrija Lichaczowa, Aleskieja Łosiewa, z młodszych – Warłama Szałamowa, zesłani zostali oberiuci Charms i Wwiedienski. […] Ówczesne represje zmacerowały środowisko intelektualne wyższych uczelni przede wszystkim Leningradu i Moskwy: warto przypomnieć o pogromie „neolamarkistów” z moskiewskiego Instytutu, Timiriaziewa, a wśród nich – Borisa Kuzina; […] Ofiarą represji stalinowskich, jak się dziś oblicza, padło w ZSRR odtąd ok. 2 000 pisarzy, z czego 1 500 zginęło w łagrach i więzieniach. […] Znaczenie środowiska pisarskiego i profesjonalizmu literackiego upodrzędniło się zarazem wobec przyjęcia urzędowej koncepcji wychowania nieinteligenckiego „nowego pisarza” z awansu społecznego: tyle pozostało z pierwotnej idei literatury proletariackiej. Organizacyjnie ten stan rzeczy usankcjonowało utworzenie w 1934 roku Związku Pisarzy ZSRR, którego pieczy powierzono owo wychowanie, czyniąc tym samym karykaturę niegdysiejszego Proletkultu. […] władzę w nowej organizacji objęli przedstawiciele RAPP (Fadiejew, Stawski, Surkow i inni). Przynależność do Związku stała się obowiązkowym wyróżnikiem „pisarza radzieckiego”. […] Faktyczny poziom produkcji artystycznej nie stanowił przy tym istotnego kryterium naboru członków Związku” /Tamże, s. 181/. „wpajano zasady ujednoliconej socrealistycznej „metody twórczej”. Dyspozycyjność literatów zrzeszonych w Związku Pisarzy osiągano przez połączenie terroru, stosowanego wobec twórców z osobna, z urzędową kreacją niewiarygodnie wysokiej zbiorowej pozycji środowiska i przywilejów materialnych, niewyobrażalnych dla większości społeczeństwa i nigdy wcześniej w historii nie będących udziałem literatów. […] Postać pisarza-ideologa, „inżyniera dusz ludzkich”, jak go określał utarty frazes epoki, otaczano kultem porównywalnym tylko z kultem „wodzów” i zbiorowo – aparatu terroru. System nobilitujących nagród, wygórowanych honorariów i nakładów nie mających związku z popytem czytelniczym, przydziału rzeczywiście luksusowych mieszkań i dacz w sytuacji powszechnego głodu mieszkaniowego – prestiżowo podbudowywał rytualny autorytet zawodu. […] Instytuty literackie były zarazem składowymi strukturami terroru”/Tamże, s. 182.

+ Pisarz realistyczny musi dostać się do wewnątrz, na drugą stronę papieru, aby poznać dokładnie związki między bohaterami „Z naszego punktu widzenia istotna jest jeszcze jedna konsekwencja zderzenia kodów: zarówno iluzjonistyczne malarstwo, jak i „tekst klasyczny” sytuują prawdę „po tamtej stronie” fikcji, wewnątrz, w środku namalowanego (przedstawionego) świata. «Artysta sarassinowski próbuje rozebrać, roznegliżować wygląd, pró­buje dostać się poza, na tamtą stronę. Stosownie do idealistycznej zasady, która utożsamia sekretność z prawdą, trzeba wejść do wewnątrz modelu, do środka posągu, do wewnątrz obrazu. To samo prawo rządzi pisarzem realistycznym: musi on dostać się do wewnątrz, na drugą stronę papieru, znać dokładnie związki między bohaterami. (Chociaż to, co znajduje się po tamtej stronie – to nie rzeczywistość, przedmiot odniesienia [referent], ale odsyłanie do źródła [Reference], „nieuchwytna mnogość stylów.”) [...] poza obrazem jest jedynie jego powierzchnia, nagryzmolone linie, abs­trakcyjne nieczytelne pismo, „nieznane (nierozpoznawalne) arcydzieło”. (R. Barthes, S / Z, tłum [ang.] R. Miller, New York 1974, s. 121 [oryg.: S /Z, Paris 1970])  [tłum. moje K. S.]. Reasumując: tekst klasyczny odnosi się nie do rzeczywis­tości, lecz do współtworzących go, przeplatających się kodów; jednym z nich jest kod Sztuki, kod, który właściwie dominuje sposób przedstawiania, w którym rzeczywistość „krzepnie”, zanim zostanie ujęta w słowa, w kształt języko­wej mimesis. Piękno może zostać przedstawione tylko przez odwołanie się do wzorca, do ostatniego ogniwa w łańcuchu signifié, a ono jest tylko iluzją: „nie można uautentycznić okrycia rzeczy, nie da się zatrzymać odwlekającego ruchu signifiant” (Tamże, s. 123)” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 191/.

+ Pisarz religijny angażował kategorie estetyczne dla osiągnięcia religijnego celu. „Upadek i zarazem niewystarczalność estetycznego stadium egzystencji – apoteozy hedonizmu i rozpaczy /Posłużmy się następującymi przykładami dla zilustrowania tragedii postawy estetycznej: Ach, kiedy drzwi szczęścia się nie otwierają, ma się ochotę rzucić się i otworzyć je siłą; a potem, gdy się otworzą, nie ma za nimi nic do roboty/.../. Jakże bezpłodna jest moja dusza i moja myśl, a przecież wciąż poganiana przez bezsensowne zmysłowe i pełne mąk biedy!”. „Nikt spośród umarłych nie wrócił, nikt nie urodził się na świat bez płaczu, nikt nie pyta człowieka, czy chce wejść, nikt nie pyta, czy chce wyjść”. „Jakież to życie jest puste i bezsensowne! Grzebie się człowieka, jedzie się na pogrzeb, rzuca się trzy garści ziemi na trumnę; jedzie się karetą, wraca się karetą; pociesza się człowieka tym, że ma jeszcze długie życie przed sobą. A czyż to dużo 7x10? Dlaczego z tym nie skończyć od razu, dlaczego nie pozostać tam i iść do trumny razem z grzebanym, i ciągnąć losy o to, kto będzie pierwszy, kto ostatni z żywych, a kto rzuci ostatnie trzy garści ziemi na trumnę ostatniego umarłego”. (Søren Kierkegaard, Albo – albo...dz. cyt., t. I, s. 24, 27, 30-31) z powodu braku celu, poza estetycznym, negacja wartości obiektywnych i transcendentnych, prowadziła jednak w odwrocie do satysfakcjonującej odpowiedzi, egzystencjalnego udziału w znalezieniu kategorii religijnych. Ponadto Kierkegaard sugeruje, iż ręka Opatrzności (Aleksander Rogalski, Tryptyk miłosny: Sören Kierkegaard – Regine Olsen, Franz Kafka –Felice Bauer, Emilie Verhaeren – Marthe Massin, Warszawa 1977, s. 19-193, s. 91) prowadziła go progresywnie w tymże kierunku, umożliwiając tworzenie literatury, która przyniesie oświetlenie prawdziwej natury religijnego życia /Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 102-103/. Wyjaśnienie to prowokuje jednak do postawienia pytania, dlaczego religijny pisarz angażował estetyczne kategorie dla osiągnięcia religijnego celu. To pytanie pojawia się bezpośrednio adresowane przez Kierkegaarda w części pierwszej Punktu widzenia…/Tamże, s. 17 i nast./. Kierkegaard powiada, że religijnym celem pisarstwa było unicestwienie „monstrualnej iluzji” chrześcijaństwa. Współcześni Myślicielowi postrzegali siebie samych oczywiście jako chrześcijan, w głębokim despekcie dla faktu, iż prowadzili swoje życie w estetycznych kategoriach. Kierkegaard obawiał się, że bezpośredni atak mógłby jedynie przyczynić się do tego, iż ludzie bardziej przylgnęliby do swojej iluzji. Zatem w myśl swojej teorii zastosował taktykę dyskursu niebezpośredniego /Por. Herman Diem, Kierkegaard. An Introduction, translated by David Green, Richmond, Virginia 1966, s. 21/. Nie proklamując siebie w niebogłosy jako nadzwyczajnego chrześcijanina, a nawet oświadczając, że nie jest nim wcale, podejmuje próbę niebezpośredniego zbliżenia się do egzystujących w iluzji” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 35.

+ Pisarz renesanowy pierwszy nawiązujący do tradycji Arkadii w jej wergiliańskim ujęciu Carmen Francisco Petrarka, w wydanych 1346 roku Bucolicorum, Olejniczak J. „Literatura europejskiego Średniowiecza przerywa ciągłość tradycji arkadyjskiej. Było to zapewne związane z typem religijności średniowiecznej i – szerzej – z religijnym chakrakterem epoki. […] Osiągnięcie tej krainy było w jego systemie światopoglądowym, etycznym i religijnym nierozerwalnie związane z boską obietnicą uzyskania wiecznego życia po spełnieniu na ziemi boskich nakazów. [...] kraina wiecznej szczęśliwości była celem dążeń człowieka, jednak jej osiągnięcia na ziemi nie było możliwe. „Arkadia” nie mieściła sie w horyzoncie światopoglądowym ludzi wieków średnich, Ziemia była miejscem pokuty i umartwienia. Przełomowe znaczenie w dziejach tradycj arkadyjskiej ma sztuka i literatura włoskiego quattrocenta. Przyczyny powrotu do tradycji są różnorodne i złożone. Laicyzacja codziennego życia, ideologia humanizmu, programowy zwrot w kierunku tradycji antycznej, stopniowo na przestrzeni XV i XVI wieku postępująca społeczna emancypacja i akceptacja artystów – to chyba najistotniejsza z nich. [...]. Znika sztywny, oficjalny i uroczysty charakter sztuki średniowiecznej i ustępuje miejsca wesołej, jasnej i wyraźnej wymowie form (A. Hauser, Społeczna historia sztuki i literatury, T.1, Przeł. J. Ruszczycówna, Warszawa 1974, s. 216). Ramy sztuki średniowiecznej były dla obrazu Arkadii zbyt ciasne i jeśli – jak chce Sokołowska – również w Średniowieczu istnieje nurt idylliczny (J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 38) – to pojawia się on raczej w literaturze ludowej, związanej np. z misterium Bożego Narodzenia. Jako pierwszy do tradycji Arkadii w jej wergiliańskim ujęciu nawiązał w wydanych 1346 roku Bucolicorum Carmen Francisco Petrarka” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 93/. „Jednak właściwym przełomem staje się dopiero twórczość Jacopo Sannazara, w której – głownie w Arkadii – pojawił się nowy model obrazu. Pisała o nim Sokołowska: W arcadii Sannazara oprócz motywów greckich pojawiła się wizja rodem z Metamorfoz Owidiusza, wizja aurea aetas. To drugi ważny ciag tradycji, trzeci – nie mniej istotny – to tradycja biblijna z wizją raju utraconego przez grzech pierwszych rodziców (J. Sokołowska, s. 38)/.

+ Pisarz renesansowy Manetti poświęcił pierwszą księgę traktatu De dignitate et excellentia hominis na ukazanie harmonii, piękna i wspaniałości ludzkiego ciała. Daleki jest on od głoszenia naturalistycznej apoteozy ciała i cielesności. Przeciwstawia się natomiast manicheizującym tendencjom w interpretacji człowieka, które ujawniły się w doktrynie o pogardzie dla świata. Argumenty zebrane w tej księdze oraz w dwu następnych posłużyły mu do frontalnego ataku na traktat Lotariusza De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae w ostatniej, czwartej księdze. Druga księga podejmuje problem godności duszy ludzkiej. Właściwością duszy najbardziej upodabniającą człowieka do Boga jest jej nieśmiertelność, która jest tym samym najwyższym znamieniem jej godności. Godność człowieka wynikająca z doskonałości ludzkich dzieł opisana jest w trzeciej księdze De dignitate et excellentia hominis Manettiego. Jest to wielki hymn na cześć człowieka jako twórcy kultury. Bóg stworzył świat w formie niewykończonej, zlecając człowiekowi doskonalenie go, wprowadzanie weń ładu, harmonii i piękna. Dzięki twórczej potędze swego umysłu oraz sprawności rąk człowiek jest zdolny do realizacji tego posłannictwa /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 38/. Apoteozę świeckiej działalności człowieka łączy Manetti z ukazaniem najwyższej wartości religii chrześcijańskiej. Sam był czynnym politykiem i działaczem społecznym. W swej twórczości pisarskiej ukazywał wzorzec życia chrześcijańskiego przeznaczony dla ludzi żyjących i działających w świecie. Życie w świecie, wśród ludzi, może człowieka w sposób całkiem wyjątkowy przygotować do życia w Królestwie niebieskim. Człowiek dąży do zbawienia poprzez życie na ziemi, a nie uciekając od niego. Łaska działa w konkretnych uwarunkowaniach miejsca i czasu. Prawda ta, podkreślana w Kościele katolickim, została wspaniale ujęta w myśli renesansowego humanisty Manettiego. Podjął on próbę dostosowania religii chrześcijańskiej do doświadczeń nowego, współczesnego człowieka. Nowy wzorzec życia chrześcijańskiego został przez niego ściśle zespolony z nową koncepcją człowieka, człowieka twórcy kultury. Człowiek, stworzony na obraz Boży jest rozumny i wolny, aby potrafił doskonalić świat, stworzony przez Boga w formie niewykończonej i pozostawiony człowiekowi, by kontynuował Boże dzieło /Tamże, s. 39.

+ Pisarz reprezentacje literackie wiąże z rzeczą przedstawianą. „Jeśli kłopotliwe jest zestawianie leksemów logos i słowo/Słowo (i jego innych tłumaczeń, a także owych tłumaczeń między sobą), to tym bardziej skazane na porażkę jest ograniczające utożsamienie greckiego logos z tym, co termin ten dla chrześcijanina wyraża. Trafiamy tutaj na problem niewyczerpalności rozumienia, którego nie da się zamknąć w obrębie martwej litery, a także na problem verbum interius, który Hans-Georg Gadamer wskazał jako na „podstawowy problem hermeneutyczny” (J. Grondin, Wprowadzenie do hermeneutyki filozoficznej, przeł. L. Łysień, Kraków 2007, s. 7). Kwestia natchnienia nie może spowodować obkurczenia tego problemu, bo Pismo Święte zawsze pozostanie dziełem teandrycznym. Milczenie mowy ukazuje się w starym problemie filozoficznym, który był tematyzowany wielokrotnie także w samej literaturze, żeby przykładowo powołać się na Studium dwóch gruszek Wallace’a Stevensa, czytanym symbolicznie opisie działań miniaturzystów sporządzających wizerunek konia w Nazywam się czerwień Orhana Pamuka czy na wiersze Nie więcej Czesława Miłosza i Widok z ziarnkiem piasku Wisławy Szymborskiej. Posiada on również wiele opracowań teoretycznoliterackich. Milczenie to związane jest z nieobecną w tekście rzeczą, która jest w nim jednak obecna poprzez słowną reprezentację, a zatem jako niema musi korzystać z użyczonego jej głosu. Mowa podaje nam dźwięki, które traktujemy jak znaki, ale nie mówi nam rzeczy, mówi jedynie o niej. Pozostawiając na boku to zagadnienie, będziemy teraz podążać za Słowem ukrytym w słowie. Owo zaufanie przypomina postawę, o której pisał Friedrich Schiller w pracy o poecie naiwnym i sentymentalnym (F. Schiller, O poezji naiwnej i sentymentalnej, tłum. I. Krońska, w: F. Schiller, Listy o estetycznym wychowaniu człowieka, Warszawa 1972). Zaufanie jest bowiem postawą naiwną w niepejoratywnym znaczeniu tego słowa. Jest to strategia pisarska lub czytelnicza, która mocno wiąże reprezentacje z rzeczą. W przypadku teologii mamy często do czynienia z tym typem rozumienia. Jest ono jeszcze silniejsze w świadomości osób, które podejmują się opisu teologii z innego niż teologia miejsca” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 202/.

+ Pisarz rezygnuje z opisu cudownych zdarzeń lub dokonuje ich racjonalizacji. „W warstwie fabularnej powieści pisarka rezygnuje z opisu cudownych zdarzeń lub dokonuje ich racjonalizacji. Ta tendencja obowiązuje także w kreacjach stworzonych w opowiadaniach. Niekiedy bohaterowie opowiadań sami dementują krążące o nich pogłoski. Święta Kinga (Idą...) zaprzecza, że anieli podkładają (...) skrzydła pod stopy (Z. Kossak, Idą ...., [w:] Tejże, Bursztyny, Warszawa 1996, s. 69). Jacek Odrowąż (Pan czeka) opowiada o niezwykłym zbiegu okoliczności, który pozwolił mu nakarmić starą, biedną kobietę. To zdarzenie stało się podstawą do opowieści o „pierogowym cudzie” (Z. Kossak, Szleńcy Boży, s. 203-204). Wartość historyczna cudownych opowieści zostaje zanegowana poprzez umieszczenie ich w dialogach powieściowych bohaterów, którzy często licytują się w przytaczaniu nadnaturalnych zdarzeń (Przypis 43: Tak staje się z zamieszczoną w żywocie Skargi historią ratowania posągu Matki Boskiej z kijowskiego kościoła przez Jacka Odrowąża. Intuicja pisarska podpowiedziała Kossak rozwiązanie zgodne z ustaleniami współczesnych hagiografów. „Legenda kijowska św. Jacka” jest dla J. Woronieckiego przykładem ahistorycznej opowieści. Odrzucenie jej motywuje przytaczając argumenty zaczerpnięte z historii, historii sztuki i geografii. Pisze: „Dominikanie już w 1233 r. opuścili Kijów i (...) w grudniu 1240 r. św. Jacka nie było w Kijowie. Sprzeciwia mu się topografia Kijowa, z którego nie można było uciekać od Tatarów przez Dniepr, skoro leży on na jego prawym brzegu. Milczą o nim najstarsze żywoty św. Jacka i pojawia się dopiero w przeszło trzysta lat po jego śmierci, w okresie intensywnych zabiegów o jego kanonizację (...). Jeśli do tego dodamy, że nie potrzeba wielkiej znajomości historii sztuki, aby dojść do przekonania, że wszystkie trzy posążki Matki Boskiej, które pretendują do tego, że miały być uratowane przez św. Jacka z Kijowa, noszą na sobie wyraźne cechy już budzącego się renesansu (...) O. J. Woroniecki O.P., Hagiografia. Jej przedmiot, trudności i zadania w Polsce. Rzecz o świętych polskich, Kraków 1940, s. 36)” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 317/.

+ Pisarz rezygnuje z zestawień słownych rozbuchanych, oszałamiających „Zadziwiające są dalsze losy Watowskiej groteski. Technikę zapisu zastosowaną w Piecyku Wat próbował kontynuować jeszcze w większej całości narracyjnej, którą zatytułował Powieść (!). Można w niej odnaleźć nowe opracowanie wielu zdań i obrazów zapisanych wcześniej w Piecyku. Jeśli jednak Piecykiem rządziła jeszcze poetycka zasada dowolnych skojarzeń, to Powieść ciąży już zdecydowanie ku narracyjności i fabularności. Efektem tego przesunięcia jest zauważalna „normalizacja” składni, opowiadania i semantyki tego utworu. Wat wyraźnie rezygnuje z rozbuchanych, oszałamiających zestawień słownych Piecyka, z kaskady egzotycznych nazw, z metafor, które poszczególne zdania zamieniały w niewyobrażalne labirynty sensu. To „uklasycznienie” opowiadania staje się coraz bardziej wyraźne w kolejnych utworach narracyjnych Wata, by w nowelach z tomu Bezrobotny Lucyfer osiągnąć przejrzystość bliską - mutatis mutandis – prozie realistycznej. Dokładnie widać to zjawisko na przykładzie metaforyki groteskowej stosowanej na poziomie stylu poszczególnych utworów. Zanim je skomentuję, kilka przykładów. Sześcioro nóg staruszki pełzało po wklęsłych ścianach mego pokoju i łomotało w powietrzu [...]. Robotnicy pod szyldami, jak pod ogonami cudacznych miejskich ptaków [...]. kiedy rozwalano ściany, oczom ciekawych przedstawiło się 500 trupów w drugim miesiącu gnicia, w których roiło się dziwne w łańcuchy powiązane robactwo, [cz. 7]. Kąty zarumieniły się jak pieczony szaszłyk i drzwi uroczyście dygnęły, [cz. 12]. Prezydent, którego twarz przypominała telefon, [cz. 13] (A. Wat, Powieść. „Almanach Nowej Sztuki” 1922, nr 2. Ciąg dalszy nie ukazał się). Dymiło gdzieś u krańców słońce, czerwona odrąbana głowa. [Prowokator] Oko oczekiwało widoku biblijnych ryb, potworów morskich. [...] Z okna swego domu widział rynek: na wzniesieniu siedzi sprzedawca snów w koronie, wyolbrzymiały, o nieludzkich, olbrzymich proporcjach ciała. [...] Jakieś dziwne rozwiane kształty, półludzkie, półroślinne, krystaliczne| /Włodzimierz Bolecki, Od potworów do znaków pustych: z dziejów groteski: Młoda Polska i dwudziestolecie międzywojenne, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 80/nr 1 (1989) 73-121, s. 118/.

+ Pisarz romantyczny walczy ze swą epoką. „W długiej drodze przejścia od gnostyckiego dualizmu do reinterpretacji sprzecznych pierwiastków bytu tkwi istota całej filozoficznej ewolucji Krasińskiego. Równie ważny jest jednak praktyczny, egzystencjalny wymiar tego procesu ujawniający się w jego korespondencji i w wierszach. To, że poeta swojej własnej, dotkliwie przeżywanej dezintegracji wewnętrznej nie akceptuje. Że widzi w niej chorobę cywilizacji i człowieka nowoczesnego, bolesne znamię przejściowego charakteru współczesnej epoki. […] jako pisarz Krasiński podejmował świadomą walkę ze swą epoką, której nędze dostrzega lepiej niż ktokolwiek inny. Także dlatego, że głębiej niż ktokolwiek inny sam ich doświadcza. Na tym tle widać, że ewolucja jego twórczości jest historią intelektualnego samoprzezwyciężenia. Z czasem, z głębi światopoglądu pesymistycznego autor Irydiona wyprowadza optymistyczną historiozofię; z własnych słabości i egotyzmu – heroiczną etykę ofiary i samopoświęcenia. Od zdradzającej cechy premodernistycznej poetyki utworów młodzieńczych dochodzi do estetyki idealistycznej, programowo negującej zarówno mieszczański realizm jak i drogę, którą w poezji poszedł Baudelaire i jego kontynuatorzy. Takie to zjawiska i problemy, tworzące w całym swym skomplikowaniu pewien spójny i sensowny proces duchowy, wyłaniają się z uważnej lektury spuścizny pisarskiej Zygmunta Krasińskiego. One to decydują o niepowtarzalnym charakterze tej spuścizny oraz jej nieprzemijającej, a z biegiem czasu coraz lepiej widocznej wartości” /A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza poety, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2001, s. 25.

+ Pisarz rosyjski Afanasjew Jurij publikuje książkę Groźna Rosja w Polsce „w wywiadzie udzielonym dla „Rzeczypospolitej”, w związku z publikacją w Polsce Groźnej Rosji, na pytanie redaktora Sławomira Popowskiego, od czego teraz zacząłby nową pierestrojkę, jej autor odpowiedział w następujący sposób: „Myślę już innymi kategoriami. Jestem wykładowcą i tylko tym się zajmuję. Pewnie zacząłbym od pytania: co zrobić, aby lepiej wykładać dyscypliny humanistyczne, w tym historię” (Rozmowa. Jurij Afanasjew. Groźna Rosja, „Rzeczpospolita”, 23-24.07.2005, s. 6). Gdy po kilku latach Afanasjew, w eseju My – nie raby?, podejmował jednak kolejną próbę wskazania-otwarcia dla Rosji drogi obywatelskiej wolności, był już w pełni świadomy, że wyrażane w poprzedniej książce – de facto wbrew wnioskom płynącym z przeprowadzonych przez siebie analiz – nadzieje ujawniły swą, przeczuwaną zresztą przez niego już wówczas, iluzoryczność (Por. s. 51-55, 65-68). Sformułowana przez niego diagnoza-prognoza dla Rosji zaczynała się sprowadzać po prostu do dychotomicznego: być albo nie być, istnieć albo nie istnieć, a sposobem wstrząśnięcia sumieniami Rosjan staje się dramatyczne, w swej intencji inicjacyjne, tytułowe pytanie: „Czy – aby na pewno – nie jesteśmy niewolnikami?. W opublikowanym w 2009 r. przez Afanasjewa, wspólnie z dwoma innymi badaczami rosyjskimi, Aleksiejem Dawydowem i Andriejem Pielipienko, tekście, będącym reakcją na artykuł prezydenta Dmitrija Miedwiediewa Rosjo, naprzód!, konkretyzacją owego promyka upragnionej nadziei, wiązanej poprzednio z ewentualnym putinowskim „rosyjskim cudem”, stała się z kolei jego miedwiediewowska personifikacja i prezydenckie wezwanie do modernizacji Rosji – pod warunkiem, że jego adresatem byłaby „protestująca i samokrytyczna”, „rozpędzana przez OMON” i więziona przez władzę, obywatelska „inna Rosja”. Miedwiediew i jego ekipa, pisali autorzy artykułu, nie są jednak zdolni nawet do sformułowania trafnej diagnozy istniejącej sytuacji ani do rozpoznania rzeczywistych „korzeni choroby”, związanych już z samym paradygmatem i „głębokimi socjokulturowymi podstawami cywilizacji rosyjskiej…” (Ju. Afanasjew, A. Dawydów, A. Pielipienko, Wpieriod nielzia nazad!, „Kontinient” 2009, No 141, s. 222. Por. Tamże, s. 220-223) W świetle ich własnych ocen, życzeniową de facto, przesłanką nadziei zdawała się jednak pozostawać również owa „inna Rosja”: „Wciąż jeszcze słaba, ujawniająca się tylko gdzieniegdzie, często niewiedząca, co czyni” (Tamże, s. 222)” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 29/.

+ Pisarz rosyjski Andriejew Leonid, Lenin odrzucił wszystko, co ludzkie i moralne, jako niepotrzebny balast, rok 1919 „Zbydlęcenie to nie bestialstwo czy potworność. Bydlę nie jest bestią ani potworem. Główną cechą bydlęcia jest bezmyślność. Witkacy na wieść o wkroczeniu do Polski bolszewików popełnił samobójstwo, dlatego że to w komunizmie przerażało go najbardziej – „bezmyślna wegetacja nasyconych bydląt", jak powtarzał. Niezdolność do wzniesienia się ponad tępą cielesność, wyjścia poza ciasny materializm. Jeżeli człowiek jest jednością ciała i duszy, to komunizm odwołuje się do czystej fizjologii, do zwierzęcia w człowieku, walcząc zarazem z pierwiastkiem duchowym, a więc występując przeciw religii, kulturze, moralności. W czasie wojny prowadzi to do wyzwolenia najgorszych instynktów tkwiących – jak mawiał Andrzej Wierciński – w „małpim psychociele". Tak opisywał to w 1919 roku rosyjski pisarz Leonid Andriejew: „Odrzuciwszy wszystko, co ludzkie i moralne, jako niepotrzebny balast, Lenin stał się jak magnes, przyciągający do siebie niczym opiłki wszystko, co zepsute, tępe, nikczemnie zezwierzęcone. Ten, który na nowo zebrał ziemie ruskie, zebrał całą katorżniczą, czarną i ślepą Ruś i stał się jedynym w historii władcą królestwa niskich duchem. Żadnemu ludowemu przywódcy nie udało się zebrać pod swoimi sztandarami tylu złodziejów, morderców, złych wyrodków, takiej kolosalnej armii tępych i zwierzęcych głów! Kogokolwiek by on nie wezwał, zawsze na jego zawołanie zbierają się jedynie złodzieje, wśród których odnaleźć można tylko garstkę uczciwych, lecz niezbyt mądrych fantastów, okłamanych kobiet i ślepych jak sowy oraz nieczułych doktrynerów" /Bohdan Koroluk, Bydlęca nirwana Włodzimierza lljicza, (Cielec, reż. Aleksander Sokurow, Rosja 2000), [1965; krytyk literacki. Przeniósł się z Petersburga do Uljanowska], „Fronda” 32(2004), 90-99, s. 98/.

+ Pisarz rosyjski bohaterem literackim w utworze Po gzymsach. „Zetknięcie z innymi kulturami tylko utwierdza bohatera w przekonaniu, że sfera fantastyczna, metaforycznie ujmowana jako świat dostrzegany z gzymsu, ma decydujące znaczenie dla ludzkiego losu. Riemizow podejmuje w utworze kwestię poszukiwania przez jednostkę swojej tożsamości, bardzo mocno związanej ze świadomością przebywania na swoim miejscu, odczuwaniem przynależności do określonego środowiska. Mimo trudnych przeżyć przedstawionych w utworze osobowość i indywidualność bohatera nie są zagrożone. W tym sensie utwór poświęcony emigracyjnej codzienności zasadniczo różni się od wspominanej wcześniej Rusi wichrem niesionej, która przedstawia człowieka toczącego ciągłą walkę o swoją tożsamość w kraju w okresie porewolucyjnym. W utworze Po gzymsach ta tożsamość jest jasno określona – bohater jest pisarzem rosyjskim, a czynność pisania zapewnia mu wewnętrzny spokój. Doświadcza on zagubienia w realnej przestrzeni i czasie, ale poprzez przynależność do świata fantastycznego i świata książek odnajduje bliskie sobie elementy nawet w obcej kulturze. Jego uniwersum stanowi świat niekończącej się lunatycznej wędrówki po gzymsach. Rzeczywistość zewnętrzna ze swoimi kategoriami czasu i przestrzeni schodzi na drugi plan, natomiast fundamentalne znaczenie ma fakt kreacji. Czasoprzestrzeń zostaje przez Riemizowa, mówiąc językiem współczesnego literaturoznawstwa, zupełnie zdekonstruowana, określona na nowo. Można więc uznać, że metafora książki, której obraz pojawia się w początkowym rozdziale, ma decydujące znaczenie dla ogólnego sensu dzieła. Książka bowiem izoluje od nieakceptowanej rzeczywistości, zapewnia własny mikrokosmos, możliwość tworzenia i swobodnej interpretacji kreowanej rzeczywistości. Życie bohatera jest zatem jednym wielkim nieprzerwanym kontaktem z księgą, czytaniem i przepisywaniem jej na nowo” /Monika Sidor [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Realność i świat książek: osobowość pisarza wobec czasu i przestrzeni emigracyjnej w utworze Aleksieja Riemizowa „Po gzymsach”, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 209-219, s. 218/.

+ Pisarz rosyjski Briusow Walery „(1873-1924), kojarzony głównie z poezją, był także (a może przede wszystkim) intrygującym prozaikiem. Pisał opowiadania mieszczące się w nurcie okultystycznej i psychologicznej noweli grozy, powieści, eseje. Jako niekwestionowany erudyta, człowiek o rozległej wiedzy w zakresie historii, psychologii i … spirytyzmu (R. Śliwowski, Posłowie do: W. Briusow, Ognisty Anioł, przeł. E. Wassongowa, Warszawa 1981, s. 485) w swoich utworach wykazywał niezwykłą zgoła dbałość o tło historyczno-realioznawcze. Szczególnie wyraźnie odzwierciedliło się to w Ognistym Aniele, powieści, której akcję osadził pisarz na obszarze Niemiec doby reformacji. Wydanie książkowe dzieła ukazało się w roku 1908. W trakcie pracy nad tekstem autor korzystał z dokumentacji źródłowej (w pierwszym rzędzie francuskiej, niemieckiej i – co zrozumiałe – rosyjskiej) z dziedziny magii, czarnoksięstwa i procesów Świętej Inkwizycji (Ibidem, s. 487). Na stronie tytułowej polskiego wydania (Ibidem, s. tytułowa) czytamy (w układzie powielającym pierwszą kartę niektórych starodruków)” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51-60, s. 51/: „Ognisty Anioł, czyli prawdziwa Opowieść, w której mowa jest o diable nieraz ukazującym się w postaci świetlanego ducha pewnej dziewczynie i kuszącym ją do różnych grzesznych postępków, o odrazę budzącym zajmowaniu się magią, astrologią, goecją i nekromancją, o sądzie nad pewną dziewczyną sprawowanym pod przewodnictwem Jego Wielebności Arcybiskupa Trewiru, a także o spotkaniach i rozmowach z rycerzem i potrójnym doktorem Agrypą z Netetsheim oraz z doktorem Faustem, przez naocznego Świadka spisana Powieść ma formę wspomnień (swego rodzaju pamiętnika), „opowieści prawdziwej”, dokładnej relacji z szeregu frapujących wydarzeń, jakie miały miejsce w ciągu jednego zaledwie roku (od sierpnia 1534 do jesieni 1535). Narratorem jest tu niejaki Ruprecht, rycerz podróżujący po lądach i morzach z Niemiec do Włoch, Hiszpanii, Ameryki Północnej (Indii Zachodnich), by pod koniec tułaczki dotrzeć wreszcie do Antwerpii z zamiarem powrotu w rodzinne strony (a ściślej do środkowej i dolnej Nadrenii). Zasadnicze miejsce akcji powieści stanowi wszelako szesnastowieczna Kolonia, obiekt autentycznej fascynacji autora i – jak podkreślają znawcy jego twórczości oraz kolei życia – miasto, które było inspiracją do napisania powieści” /Tamże, s. 52/.

+ Pisarz rosyjski chrześcijański wieku XX Maksimow Władimir, dla którego głównym punktem odniesienia była Biblia i tradycja chrześcijańska „Maksimow, czyli kleptokraci wszystkich krajów łączcie się! / Władimir Maksimow (1930-1995) to pisarz, dla którego głównym punktem odniesienia była Biblia i tradycja chrześcijańska. Widać to choćby w powieści „Spojrzenie w otchłań" (Władimir Maksimow „Spojrzenie w otchłań", GRYF Warszawa 1993), której główny bohater, jeden z wodzów białej Rosji, admirał Kołczak jest przedstawiony na podobieństwo samotnego rycerza, który wie, że czeka go klęska, ale honor nie pozwala mu uciec. Maksimow musiał opuścić ZSRS w 1974 roku. W Paryżu założył i przez 18 lat prowadził pismo Kontynent, przez wielu porównywany z paryską Kulturą (współpracownikami Kontynentu byli m.in. Jerzy Giedroyć i Gustaw Herling-Grudziński). W pierwszym numerze pisma redakcja deklarowała: Mówimy w imieniu całego kontynentu kultury krajów Europy Wschodniej. Za naszymi plecami rozpostarł się ogromny kontynent, gdzie panuje totalitaryzm z bezkresnym archipelagiem okrucieństwa i przemocy na całej swojej przestrzeni. I wreszcie, staramy się stworzyć wokół siebie zjednoczony kontynent wszystkich sił antytotalitaryzmu w duchowej walce o wolność i godność Człowieka... (Tadeusz Klimowicz „Przewodnik po współczesnej literaturze rosyjskiej i jej okolicach (1917-1996), Towarzystwo Przyjaciół Polonistyki Wrocławskiej, Wrocław 1996, s. 106). Warto dodać, że w 1980 roku Maksimow opublikował w swym piśmie apel „Potrzebna skrucha". Najważniejsi działacze rosyjskiej emigracji politycznej, którzy go podpisali, uznali w imieniu rosyjskiej inteligencji winę sowieckiego reżimu za zbrodnię katyńską” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 318/.

+ Pisarz rosyjski czerpał zarówno z zachodniej myśli, jak i z teorii powstałych na rosyjskim gruncie. „Z powodu ograniczeń objętościowych artykułu, omówimy, naszym zdaniem, najbardziej reprezentatywne dla prozy Arcybaszewa idee filozoficzne i postaramy się wykazać, iż pisarz czerpał zarówno z zachodniej myśli, jak i z teorii powstałych na rosyjskim gruncie. Mamy nadzieję, że sygnalizowane w toku analizy kolejnych utworów problemy staną się pretekstem do ponownego odczytania dorobku literackiego tego przedstawiciela pierwszej fali uchodźstwa rosyjskiego. Wczesna twórczość Arcybaszewa jest wyraźnie nasiąknięta ideami Lwa Tołstoja. Sam Arcybaszew jednak, dokonując pewnego podsumowania swojej drogi twórczej w publicystycznym cyklu Zapiski pisarza (Записки писателя), wypowiedział się na temat Tołstoja w dość kontrowersyjny sposób i jasno dał do zrozumienia, iż daleko mu było do poglądów dziewiętnastowiecznego klasyka. Usprawiedliwiając swoją nieobecność w Jasnej Polanie, jeszcze przed śmiercią Tołstoja, Arcybaszew pyta retorycznie: „О чем стал бы говорить с ним я? Какое удовольствие могло доставить старику посещение писателя, по духу искренно чуждого его вере?.. Удовольствие спора?” [Арцыбашев Mихаил. 1994. Записки писателя. W: idem. Собрание сочинений в трех томах. t. 3. Москва: Терра, 686]. Dalej autor Sanina wypowiada na temat Tołstoja jeszcze bardziej zaskakujące stwierdzenia. Po pierwsze, wprost przyznaje, że śmierć wielkiego mistrza w zasadzie nim nie wstrząsnęła, a dożycie osiemdziesięciu trzech lat to i tak dobry wynik [Ibidem, 687]. Po drugie, Arcybaszew poddaje w wątpliwość ponadprzeciętny talent Tołstoja, konkludując, że można byłoby wymienić wielu zdolniejszych pisarzy. Na temat Tołstoja, jako wielkiego myśliciela, Arcybaszew wypowiedział się równie lekceważąco: „Мыслитель?.. Как мыслителю, если под этим словом подразумевать человека, нашедшего мысль, принесшему новое откровение, Толстому цена – грош” [Ibidem, 690]. Również Tołstoj w roli moralisty nie przypadł do gustu Arcybaszewowi” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 176/. „W Zapisach pisarza czytamy: „Как моралист он был узкий догматик, упершийся в одну точку, лишивший свой разум свободы дальнейших исканий, остановившийся в блаженном успокоении, что истина найдена!..” [Ibidem]. Przytoczone wyżej cytaty nie negują jednak postawionej wcześniej tezy o inspirowaniu się Arcybaszewa pisarstwem Tołstoja, lecz ukazują na ewolucję poglądów pisarza” /Tamże, s. 177/.

+ Pisarz rosyjski Dostojewski F. dokonał reinterpretacji znanych symboli-archetypów. „Szczególnie ważne dlań okazywały się zwykle symbole uniwersalne, powtarzające się w praktykach rytualnych i działalności kulturotwórczej człowieka, ciągle odnawiające się w mnogości wariantów w życiu psychicznym indywidualnych osób. Pisarz rosyjski /Fiodor Dostojewski/ dokonał w sposób interesujący reinterpretacji – artystycznej i filozoficznej – owych najbliższych każdemu człowiekowi, znanych bądź z doświadczenia psychicznego (z marzeń sennych i halucynacji) oraz religijno-kulturowego, bądź też poznanych w wyniku edukacji (z literatury i sztuki) symboli-archetypów. Ujmując w rozmaicie przetwarzane pary opozycyjne takie ogólnie znane znaki i symbole, jak: krzyż – krąg, szczyt – dół (podziemie), koniunkcja – dysocjacja, Chrystus – demon (Antychryst), harmonia – dysonans, świętość – występek, miłość – nienawiść, Kosmos – Logos (ludzki: „Arytmetyka”) i ich przetworzenie: wiara – nauka, a także kluczowy w każdej kulturze kontrast symboli-pojęć: materia-duch, Dostojewski poddawał je różnym artystycznym opracowaniom. Powstawał w ten sposób w dziełach pisarza, zwłaszcza w jego wielkich powieściach, pewnego rodzaju ponanddziejowy – jeśli nie ponadkulturowy – egzystencjalny Teatr Świata. Jego najbardziej wyrazisty i zarazem najbardziej archaiczny wzór ideowo-strukturalny stanowi – jak nietrudno zauważyć – niesprowawdzalny do wymiarów jakiejkolwiek sceny „teatr” Historii Świętej, rekonstruowanej z Biblii – ze Starego i Nowego Testamentu. Tak oto, organizując w pewnym określonym porządku przestrzeń dramatycznych działań i konfliktów ludzkich, Dostojewski wskazał na pewne uniwersalne i nieprzemijające motywy i aspekty problemów człowieka jemu współczesnego, który nie przestaje być „człowiekiem w ogóle”. Ta niesprowadzalna do trójwymiarowości, do Euklidesowej geometrii przestrzeń pojawia się w duchowym wnętrzu człowieka zmagającego się (zwłaszcza w „sytuacjach granicznych”, w momentach największych napięć tragicznych) z dylematami i problemami uniwersalnymi, odwiecznymi” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 7.

+ Pisarz rosyjski Dostojewski Fiodor nie każe swoim bohaterom prowadzić soliloquiów tak, jak czyni to pisarz polski Norwid Cyprian. „Również i w twórczości chwyt konstrukcyjny prowadzenia rozmowy ze sobą jako Innym pojawia się wyjątkowo często, częściej nawet niż to się dzieje u Norwida. Tyle że pisarz rosyjski raczej nie każe swoim bohaterom prowadzić soliloquiów (choć pewnym wyjątkiem mogą tu być np. rozważania Człowieka z Podziemia czy narratora Łagodnej), ale z reguły tworzy dla nich konkretnych rozmówców o nie zawsze pewnym statusie ontologicznym. Zwykle Dostojewski wykorzystuje do tego celu wielokrotnie odnotowywany przez badaczy schemat „sobowtórowy”: poczynając od panów Goladkina Starszego i Młodszego, przez Raskolnikowa i Swidrygajłowa, na Iwanie i Diable kończąc. Szczególnie ciekawy wydaje się ten ostatni przykład. Tym bardziej, że w Braciach Karamazow relacja „sobowtórowa” jest szczególnie skomplikowana. Iwan został przecież w powieści obdarzony dwoma „sobowtórami mentalnymi”: Smierdiakowem i Diabłem. Dialog Iwana z każdą z tych postaci jest innym rodzajem rozmowy z sobą samym, bezpośrednim w przypadku wykreowanej przez jego wyobraźnię postaci Diabła i nieco bardziej zakamuflowanym w przypadku Smierdiakowa” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 131/. „Bachtin w monografii poświęconej Dostojewskiemu parokrotnie zwraca uwagę na szczególny sposób komunikacji Iwana i Smierdiakowa. Wyjątkowość ich dialogów polega – zdaniem badacza – na tym, że lokaj zdaje się odpowiadać na niewypowiedziane wprost sugestie młodego Karamazowa (Przypis 25: Por.: „W zamyśle Dostojewskiego Iwan chce zabić ojca, ale chce pod warunkiem, że sam nie tylko zewnętrznie, ale i wewnętrznie nie będzie miał z tym nic wspólnego. Chce, aby zabójstwo się wydarzyło jako nieubłagalny wyrok losu nie tylko pomimo jego woli, ale i wbrew niej. Mówi Aloszy: «Pamiętaj, że ja zawsze stanę w jego obronie. A co do moich pragnień, zastrzegam sobie w danym wypadku zupełną swobodę». […] W ten sposób budowany jest dialog wewnętrzny Iwana z sobą samym. Smierdiakow odgaduje, a właściwie wyraźnie słyszy drugą replikę tego dialogu, ale ukryty w niej wybieg rozumie po swojemu: jako dążenie Iwana, by nie dać najmniejszego dowodu swego współudziału w zbrodni, jako najdalej posuniętą wewnętrzną i zewnętrzną ostrożność «mądrego człowieka», który unika jakichkolwiek bezpośrednich sformułowań mogących go obciążyć, z którym zatem «i porozmawiać ciekawie», bo można używać wyłącznie aluzji”. (Michał Bachtin, Problemy twórczości Dostojewskiego…, s. 289). Jednak specyfika tych rozmów polega może nie tyle na niedopowiedzeniach i przemilczeniach jednego z tytułowych braci, co raczej na wyjątkowo głębokim porozumieniu wewnętrznym postaci, którego natury Iwan Karamazow nie jest chyba do końca świadomy” /Tamże, s. 132/.

+ Pisarz rosyjski epoki przedpiotrowej protopop Awwakum Liturgia zajęła zbyt wiele miejsca w rosyjskim życiu kościelnym. „Prawosławna religijność w toku historii przekształciła się w rodzaj formalno-cerkiewnej pobożności. Przy niskim poziomie oświaty prowadziło to do uświęcenia historycznie względnych i przemijających form obrzędowości.” Obskurantyzm liturgiczny piętnował między innymi Maksym Grek, bliski Nilowi Sorskiemu. Prześladowany był za przeciwstawianie się josifianom, zwolennikom Josifa Wołockiego. W Rusi Moskiewskiej panował prawdziwy strach przed wiedzą. Nauka wzbudzała podejrzenia jako pierwiastek „łaciński”. Moskwa nie była ośrodkiem religijnego i naukowego oświecenia. Był nim Kijów, ogarnięty przez raskolników, którzy byli bardziej wykształceni niż prawosławni. Kijów należał w XVII wieku w znacznym stopniu do strefy wpływów kultury zachodniej. Główna postać raskoła, największy rosyjski pisarz epoki przedpiotrowej, protopop Awwakum był w istocie obskurantem. Mimo to był prześladowany przez patriarchę Nikona, który bał się, że mądrość i wiedza Awwakuma jest zbyt wielka H80 16.

+ Pisarz rosyjski Pelewin Wiktor Powieść Mały palec Buddy. Prawdziwość w obszarze dzieła literackiego według kryteriów Romana Ingardena na przykładzie powieści Wiktora Pelewina "Mały palec Buddy".  „Ze względu na szczególny status ontyczny dzieła sztuki określenie jego relacji do prawdy nigdy nie było jednoznaczne. Podsumowując najważniejsze koncepcje, sprecyzowane jeszcze w czasach antycznych, Henryk Kiereś wyodrębnia trzy główne podejścia do relacji pomiędzy sztuką a światem poznawalnym: 1) sztuka jako naśladowanie świata zastanego (koncepcja naturalistyczna); 2) sztuka jako naśladowanie tego, co „idealne” (według mniemań i inspiracji artysty); 3) sztuka jako ekspresja „prawdy wyższego rzędu” (ze względu na nadprzyrodzone pochodzenie inspiracji artystycznych) (H. Kiereś, Sztuka wobec natury, Radom 2001, 70). Dlatego o wiele trudniejszym zadaniem wydaje się sprecyzowanie jednego kryterium prawdziwości wobec dzieł sztuki. W tradycji „manicznej” (Platon) za miarę prawdziwości uznawano zamysł bogów, inspirujących artystę (Tamże, 60). W średniowieczu za kryterium prawdziwości uznawano ponadto podobieństwo sztuki do rzeczywistości obrazowanej” /Ganna Iemelianova, "Prawdziwość" w obszarze dzieła literackiego według kryteriów Romana Ingardena: analiza problemu na przykładzie powieści Wiktora Pelewina "Mały palec Buddy" [tytuł oryginalny: Чапа́ев и Пустота́, 1998; wyd. polskie 2003), Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 25-47, s. 26/. „Tomasz z Akwinu za owo kryterium uznawał wcześniej wspomniany intelekt praktyczny, który, w odróżnieniu od intelektu spekulatywnego, „sam jest przyczyną rzeczy, dlatego jest miarą rzeczy, które stają się za jego przyczyną” (Tomasz z Akwinu, Dysputy problemowe o prawdzie, tłum. z łac. A. Białek, tekst poprawili: M. A. Krąpiec i A. Maryniarczyk, Lublin 1999, q. I, a2). Trudno którekolwiek z powyższych kryteriów uznać za naczelne, gdyż podobieństwo sztuki do rzeczywistości nawet w najbardziej realistycznym wykonaniu zachodzi tylko do pewnego stopnia, zaś zamysł artysty wobec własnego utworu wydaje się zbyt subiektywnym, trudno nadającym się do analizy naukowej aspektem, oraz nigdy nie wiadomo, czy „bogowie” – inspirując – nie zwodzą jak Kartezjański demon. By móc udzielić ostatecznej odpowiedzi na tę kwestię, konieczne byłoby przeprowadzenie dalszych rozważań. Lecz ważniejszym pytaniem wydaje się samo zwrócenie uwagi na oczywisty, pośredni czy bezpośredni (Więcej o epistemologicznej roli prawdy odnośnie do sztuki zob. H. Kiereś, Sztuka wobec natury, Radom 2001, 70-71), związek sztuki z kategorią prawdy pojętą w jej wymiarze epistemologicznym. Orzeczenie o prawdziwości (fałszywości) świata otaczającego jest, jak się zdaje, zabiegiem naturalnym dla ludzkiego umysłu. Sztuka natomiast nie przeciwstawia się rzeczywistości, a jest jednym z jej komponentów, dlatego choć orzekanie o prawdzie w obrębie sztuki jest całkiem prawomocne, to jednak nie zawsze jest jednoznaczne” /Tamże, s. 27/.

+ Pisarz rosyjski przedrewolucyjny krytyczny wobec rzeczywistości stawał się dla Lifszyca wyrazicielem narodnosti, niezależnie od swego pochodzenia społecznego „Zdaniem Lifszyca, największym błędem “wulgarnego socjologizmu” było odcięcie się od tradycji kultury rosyjskiej i w ślad za tym negowanie narodnosti tej kultury, co doprowadziło do odizolowania się od niej mas proletariackich. Powołując się na artykuły Lenina o Tołstoju (trzeba tu zaznaczyć, iż Lenin w odniesieniu do sztuki nigdy pojęcia narodnost’ nie zastosował) Lifszyc starał się udokumentować narodnost’ twórczości autora Wojny i pokoju, która miałaby polegać na umiejętności przekazania nastrojów protestu szerokich mas społecznych przeciwko panującej rzeczywistości. W ten sposób każdy krytyczny wobec rzeczywistości twórca (oczywiście z epoki przedrewolucyjnej), niezależnie od swego pochodzenia społecznego, stawał się dla Lifszyca wyrazicielem narodnosti. Wraz z Lifszycem o nowe podejście do tradycji w literaturze i sztuce walczył György Lukács, przebywający wówczas na emigracji w ZSRR. Razem zapoczątkowali oni tak zwany “Nowy Nurt” w estetyce radzieckiej, którego organem stało się czasopismo “Litieraturnyj kritik”. Kierunek przez nich reprezentowany nazywano również wopriekizm (od słowa woprieki – na przekór), gdyż jednym z podstawowych założeń ich koncepcji teoretycznych było twierdzenie, iż artysta często “na przekór” pochodzeniu klasowemu i własnym poglądom, nie w pełni uświadamiając sobie istotę własnej twórczości, tworzy sztukę realistyczną i jest wyrazicielem narodnosti. Swoistym odzwierciedleniem koncepcji “Nowego Nurtu” było wystąpienie Aleksandra Fadiejewa w 1938 roku w Pradze z referatem zatytułowanym Radziecka literatura piękna. Wkraczając w dziedzinę metafizyki Fadiejew uznał narodnost’ za naczelną kategorię estetyczną na tej zasadzie, iż wszyscy wielcy twórcy (Puszkin, Lew Tołstoj, Gorki) “stworzeni zostali”, jego zdaniem, przez narod (А. Фадеев, За тридцать лет, Москва 1957, s. 181-182). Poglądy Lifszyca i Lukacsa nie znalazły pełnego aplauzu w estetyce stalinowskiej. Co prawda, przywracały kulturze radzieckiej kategorię narodnost’, jednak pozbawiały ją klasowości, co prowadziło do nowego “rewizjonizmu” w marksizmie. Problemem chwili stało się wyjaśnienie korelacji pomiędzy klasą i tym, co zawarte było w pojęciu narod” /Andrzej de Lazari, Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem? Studia o nacjonalizmie rosyjskim, [„Śląsk”, Interdyscyplinarny zespół badań sowietologicznych Uniwersytetu Łódzkiego], Katowice 1996, s. 61/.

+ Pisarz rosyjski Riemizow Dwoistość świata przedstawionego w utworze Po gzymsach jest konsekwencją oryginalnego odbioru bohatera przedstawianego w nim. „Ważną cechą emigracyjnego czasu i przestrzeni jest fragmentaryczność. Opowieści bohatera dotyczące faktycznych wydarzeń związanych z kolejnymi wygnańczymi perypetiami pojawiają się bez wprowadzenia, aby zaraz ustąpić miejsca innym rozmyślaniom. Zmiany spowodowane przemieszczeniem w przestrzeni są dla bohatera jakimiś odrębnymi erami. Według jego odczucia, w każdym z miejsc czas płynnie inaczej. Natomiast charakter całościowy i ciągły ma jedynie fantasmagoryczna warstwa rzeczywistości, która objawia się w najrozmaitszych miejscach. Trudno określić chronologię przedstawianych wydarzeń, bo świat, którego kronikarzem jest bohater, ciągle się zmienia, a tok narracji plącze się w natłoku przedstawianych faktów realnych i fantastycznych. Wszelkie opisy dotyczące czasu i różnych przestrzeni przywołanych w utworze Po gzymsach nieuchronnie sprowadzają się do refleksji na temat osobowości bohatera. Dwoistość świata przedstawionego w utworze jest konsekwencją oryginalnego odbioru bohatera – pisarza rosyjskiego Riemizowa – i stanowi element jego charakterystyki jako postaci. Umiejętność wyrazistego oglądu jest oczywiście przywilejem jednostki twórczej i wynika z nadnaturalnych zdolności partycypacji w podwójnym świecie. Według pisarza jednostkę usiłującą zrozumieć swój własny los, opanować czas i przestrzeń czeka klęska” /Monika Sidor, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Realność i świat książek: osobowość pisarza wobec czasu i przestrzeni emigracyjnej w utworze Aleksieja Riemizowa „Po gzymsach”, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 209-219, s. 217/. „Uznanie dualizmu świata jest jednocześnie akceptacją tego, że ludzka dola jest sprzężona z niedostrzegalnymi siłami, które mają ogromny udział w kształtowaniu dziejów całych narodów” /Tamże, s. 218/.

+ Pisarz rosyjski Szałamow Dusza ludzka pojęciem ważnym nie tylko dla wierzących, jak Sołżenicyn, lecz również dla niewierzących, jak Szałamow „Zdaniem Herlinga-Grudzińskiego doświadczenie komunizmu, a zwłaszcza łagrów, spowodowało, że w rosyjskiej literaturze odżyło skazane na zapomnienie pojęcie duszy. Było ono ważne nie tylko dla wierzących, jak Sołżenicyn, lecz również dla niewierzących, jak Szałamow. Ten ostatni, chociaż był ateistą, wiedział, że jest w nim coś tajemniczego, nieusuwalnego i nieredukowalnego tylko do materialności. W Dzienniku pisanym nocą pod datą 30 stycznia 1999 roku Gustaw Herling-Grudziński zapisał: Wizyta redaktorów kwartalnika „Fronda", Grzegorza Górnego i Rafała Smoczyńskiego. Byliśmy od miesiąca umówieni na tę rozmowę. „Fronda" jest pismem żywym i ciekawym, nie unika tematów kontrowersyjnych. Co doceniają widocznie czytelnicy, skoro każdy numer rozchodzi się w pięciu tys. egzemplarzy, jak zapewniają moi goście” /Grzegorz Górny, Bóg Herlinga-Crudzińskiego, „Fronda” 34(2004), 20-31, s. 20/. „Doświadczenie nauczyło mnie, że tego rodzaju rozmowy (z nieznanymi rozmówcami, w przeciwieństwie na przykład do przyjacielskich rozmów dragonejskich z Włodzimierzem Boleckim oraz neapolitańskich z Elżbietą Sawicką) nigdy nie trzymają się przygotowanego planu; zawsze, mając do dyspozycji dość szczegółowe notatki, mówi się o czymś innym, kapituluje się przed dygresją, która rodzi kolejną dygresję itd., itd. No, ale wiadomo, że doświadczenie nie uczy, albo uczy słabo, więc tak się też stało w rozmowie z Górnym i Smoczyńskim: moje notatki posłużyły mi w minimalnym stopniu, półtoragodzinna rozmowa składała się przeważnie z improwizacji i ciągłych uskoków na boki. Potem ogląda się własne notatki nie tyle z żalem, co z poczuciem krążenia, często zresztą interesującego wokół głównych, z góry wybranych tematów. Z moich notatek ocalał punkt pierwszy, zapowiedziany telefonicznie przez redaktorów „Frondy": na czym polega to, że nazywany bywam często „pisarzem metafizycznym". Mogłem odpowiedzieć krótko, bo właśnie ukazał się w „Więzi" bardzo wnikliwy szkic o mojej „średniowiecznej opowieści" Drugie przyjście pióra Doroty Klimanowskiej, doktorantki polonistyki i siostry zakonnej. Wystarczy zakończenie: „Tekst wieloznaczny, wyklucza jedną interpretację. Sądzę, że w tej zagadkowości przejawia się konsekwencja pisarza, dla którego człowiek jako taki okazuje się bytem niepoznawalnym". Tak mało i tak dużo. Siostra Dorota uchwyciła istotę pisarskiej „metafizyki". Wieloznaczność naszej rzeczywistości, wieloznaczność pisarzy, którzy usiłują zobaczyć możliwie ostro jej wymykające się nieustannie cechy. Człowiek-byt niepoznawalny, człowiek wiecznie ścigany przez pisarza o skłonnościach metafizycznych. Stąd Siostra Dorota Klimanowska nazwała trafnie swój szkic Przypowieść o kondycji człowieka” /Tamże, s. 21/.

+ Pisarz rosyjski Tołstoj Lew interpretowany przez Kantora Włądimira i przez Manna Tomasza „Zrównywanie przez Władimira Kantora własnej opinii o antyliberalizmie Tołstoja z opinią, jaką w tej samej kwestii prezentował Tomasz Mann, też wygląda dwuznacznie. Kiedy Mann pisze, że „Tołstoj bez żadnych ceregieli wystawiał na pośmiewisko postępową ideologię Zachodu, którą przyjęła Rosja Piotra Wielkiego” (T. Mann, Eseje, Warszawa 1964, s. 184), to w tym wypadku między obu interpretatorami dzieł wielkiego rosyjskiego pisarza istotnie stwierdzamy harmonię. Tyle że Kantor przeoczył, iż Mann w niechęci Tołstoja do Zachodu bynajmniej nie ma ochoty potępiać protestu pisarza przeciwko praktyce, według której można „wyruszyć z armatami, karabinami, aby wpoić [...] ideę postępu” (Ibidem, s. 184). Stanowisko Tołstoja w sprawie postępu można też uznać za zapowiedź multikulturalizmu. Protest Tołstoja przeciwko podciąganiu całego świata pod cywilizacyjny model Europy to oczywiście – w oczach wielbicieli owego modelu – azjatyzm. Ale co począć, kiedy anty-Azjata Goethe zbliża się do Azjaty Tołstoja, głosząc (cytuję za Mannem), że: „jest rzeczą całkowicie przeciwną naturze [...] chcieć narzucić całemu rodzajowi ludzkiemu tylko jedną koncepcję wyboru dróg i środków do szczęścia obywatelskiego” (Ibidem, s. 188). Tołstoj i Goethe – według Kantora – są tylko przeciwstawni. Tołstoj i Goethe – według Manna – to raczej para, zjawisko bliższe jedności przeciwieństw: Wydarcie się z natury, będące [...] u Tołstoja [...] dzikością wzbogaconą spirytyzmem, pozostaje wzruszające i godne czci nawet w zestawieniu z majestatyczną kulturą Goethego. Rzecz w tym, żeby nic nie przychodziło zbyt łatwo. Łatwa kultura to tyle, co surowy prymityw. Łatwa dzikość jest czymś bez korzeni, niemającym własnej istoty. Wysokie spotkanie ducha i natury, na ich pełnej tęsknoty drodze ku sobie – to człowiek (Ibidem, s. 184). Wychodzi na to, że ani Goethe nie jest tak jednoznacznie europejski, ani Tołstoj tak uparcie, do końca, azjatycki. Obaj są wielcy i tak już zostanie. Ale od „niedźwiedziego” – że użyję określenia Tomasza Manna – talentu Tołstoja Kantor zdecydowanie woli „sępi” – jeśli tak wolno powiedzieć – talent Dostojewskiego” /Jerzy Niesiobędzki [Mrągowo], Rosja w pogoni za Europą, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 3 (2012) 497-523, s. 508/.

+ Pisarz rosyjski wieku XIX Czaadajew Piotr „Z najwyższej woli niebios – zrodzony w więzach służby carskiej – Brutusem byłby w Rzymie, w Atenach Peryklesem. – A tu on oficer huzarski”. Te słowa skierował młody Puszkin w roku 1817 do portretu Czaadajewa. Ciekawa to postać, przypominająca Czackiego, z satyry Grybojedowa. Encyklopedycznie i istotnie europejsko wykształcony i ogładzony, należący z urodzenia do wyższego towarzystwa, doskonale władający piórem i słowem. Opuściwszy służbę wojskową jeszcze za Aleksandra I, oddał się studiom historycznym i teologicznym, zwiedził Europę, po powrocie osiedlił się w Moskwie i zajął od razu wyjątkowe stanowisko w kołach światowych i literackich. Gdy Rosja pozbawiona była trybuny parlamentarnej, prasy wolnej, zgromadzeń publicznych, stowarzyszeń politycznych, jedynym terenem wymiany myśli dla ludzi oświeconych stawał się salon prywatny. Tu Czaadajew rozwijał dar swej wymowy i poddawał światłej krytyce rany życia społecznego Rosji. Oprócz tego pisał rozprawy, które krążyły w odpisach i czyniły powszechnie znanym nazwisko autora, który podówczas bodaj nic jeszcze nie ogłosił drukiem. Jedna z rozpraw jego, ogłoszona w roku 1836 w periodycznym wydawnictwie „Teleskop”, osiągnęła niebywały rozgłos. Był to słynny „List filozoficzny”, którego treść nie obudziła czujności ani redaktora pisma, lojalnego Nadieżdina, ani cenzora i władz, i ściągnęła na winowajców ostre represje. „Straszna zawierucha w cenzurze i w literaturze” – notuje w pamiętniku Nikitienko po wydrukowaniu tego listu. „Odkąd w Rosji zaczęto czytać i pisać, odkąd w niej istnieje pismo i książka, żaden fakt literacki i naukowy, ani przedtem, ani później, nie wyłączając śmierci Puszkina, nie wywarł tak wielkiego wrażenia i tak rozległego wpływu, żaden nie rozgłosił się tak szybko i tak donośnie” – pisał kuzyn i biograf Czaadajewa Życharew. „Był to – powiada Hercen – wystrzał, który rozległ się wśród ciemnej nocy, czy coś utonęło i dawało znać o swej zagładzie, czy był to sygnał, krzyk na pomoc, wieść o poranku, czy też o tym, iż go nie będzie – wszystko jedno, trzeba było przebudzić się. Cóż, zdaje się, znaczą dwa, trzy arkusze, umieszczone w miesięczniku, a tymczasem, taka jest siła mowy, moc słowa w kraju milczącym i nie przywykłym do głosu niezależnego, iż list Czaadajewa wstrząsnął całą Rosją myślącą” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 63/.

+ Pisarz rosyjski wieku XIX Czaadajew Piotr uznany przez władze za chorego umysłowo.  „Zawsze wtedy, gdy car zmuszony był do wprowadzenia ustępstw natury konstytucyjnej – tak jak to miało miejsce w latach 1815, 1861 i 1906 – Polakom dawano do zrozumienia, że mogą oczekiwać rzeczywistej poprawy własnej sytuacji. Zamiast tego odkrywali, że carska biurokracja, której działanie zakłócały wynikające z tych ustępstw ograniczenia swobód, traktuje owe liberalne posunięcia jako okresowe zmiany stanowiska i natychmiast zaczyna uparcie dążyć do odzyskania dawnej pozycji – jeśli trzeba, ignorując reformy konstytucyjne – oraz do ponownego wprowadzenia dawnych form kontroli. W wieku XIX – podobnie jak w XVIII – reforma nie była zapowiedzią spokoju, lecz konfliktu: dla Polaków zaś – zapowiedzią klęski” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 126/. “Była to sytuacja, w której konstytucjonaliści i demokraci nigdy nie mieli żadnych szans na zwycięstwo. Albo ustępowali dobrowolnie i z góry rezygnowali ze swoich ideałów, albo też buntowali się i, po krótkim okresie wolności, zostawali siłą zmuszeni do ustąpienia. Była to, oczywiście, rzecz dobrze znana w Rosji, a nieliczni rosyjscy dysydenci, którzy żywili propolskie sympatie, tłumaczyli to na korzyść Polaków. Jednym z takich „ludzi Zachodu”, którego zresztą w końcu władze uznały za umysłowo chorego, był pisarz Piotr Czaadajew, który podczas wojen napoleońskich znalazł się jako młody oficer w Polsce i przyłączył się do polskiej loży masońskiej w Krakowie. „Mówiąc o Rosji”, pisał Czaadajew, „ludzie wyobrażają sobie zawsze jakąś szczególną formę rządu (…). Tymczasem wcale tak nie jest. Rosja to zupełnie inny świat: podległy woli, samowoli, despotyzmowi jednego człowieka. W sprzeczności z prawami współistnienia, Rosja kroczy jedynie w kierunku swojego własnego zniewolenia, a także zniewolenia sąsiednich ludów” (Piotr J. Czaadajew, List filozoficzny (1836). Patrz R. Hare, Pioneers of Russian Social Thought, Londyn 1951)” /Tamże, s. 127/.

+ Pisarz rosyjski wieku XIX Dostojewski Fiodor miał nadzieję, że prawdziwy ewangeliczny Chrystus udzieli mu odpowiedzi na wszystkie przeklęte problemy postawione przez dziewiętnastowieczny socjalizm „Wracając do polemiki Dostojewskiego z socjalizmem: jej manifestem były Zapiski iz podpolja. Dostojewski przeciwstawiał się ówczesnej modzie na socjalizm w dwojaki sposób: szydząc z wiary w urzeczywistnienie socjalistycznej utopii, opartej na zasadach dziewiętnastowiecznej etyki utylitarnej i determinizmu historycznego, poprzez wydobycie z mroku odruchów irracjonalnych i kaprysu: oraz stawiając pod znakiem zapytania współczucie, jako rezultat wspólnej nędzy egzystencjalnej ludzi. Ale Zapiski ukazały się i dotarły do nas w formie kadłubowej. Przybylski przypomina, że trzecią część, w której nad obmierzłym podpoljem rozpina się łaską uświęcającą Niebo, skreślili carscy cenzorzy. „Nikt nie wie, dlaczego dokonano tego skreślenia, i wszystkie domysły pozostały tylko hipotezą.  […] Tam gdziem się pastwił nad wszystkimi i niekiedy bluźnił przeciw Bogu dla pozoru, to przepuścili. A gdziem z wszystkiego tego wyprowadził potrzebę wiary i Chrystusa, to zabronili. A cóż to? Już i cenzorzy są w spisku antyrządowym?” Przypuszczalnie cenzorzy uznali po prostu, że rząd odniesie większą korzyść z portretu „okropnego nihilisty” bez aureoli nad dość nikczemną głową. […] Interwencja cenzury zapoczątkowała wszakże dziwaczną i niezwykłą przygodę utworu, który miał głosić tryumf łaski, a skazany został na nauczanie pogardy. Cień nadchodzącego Chrystusa niknął w oddali, gdzieś na skraju nihilistycznej pustyni, na której pozostał jedynie wyjący szakal. Wielki spór ideowy stulecia o filozoficzne podstawy moralnej reedukacji nowożytnego człowieka można było teraz rozumieć, jako manifest nihilizm i rozpaczy. Dostojewski raz jeszcze sięgnie do tradycji wschodniego chrześcijaństwa w nadziei, że prawdziwy ewangeliczny Chrystus udzieli mu odpowiedzi na wszystkie przeklęte problemy postawione przez dziewiętnastowieczny socjalizm. […] Zrobi to w Zbrodni i karze. (…) Człowiek z podpolja chwycił za siekierę, człowiek przywalony Niebem padł na kolona ze słowami spowiedzi i skruchy na ustach” /G. Herling-Grudziński, Godzina cieni, Wyd. Znak, Kraków 1996, s. 86/. „Po latach usłyszymy w Braciach Karamazow: „Jeśli Boga nie ma, to wszystko wolno.” Na linii antynomii „prawdy” i „dobra”, lub „prawdy rozumu” i „prawdy Chrystusa”, toczył się pojedynek Dostojewskiego z socjalizmem. […] Dostojewski otworzył literaturze światowej nieskończony wciąż rozdział „laickiego tragizmu”, epokę sprzeczności targających systemem moralnym, który wyrzekł się religii. Na kogoś więcej niż na burżuazję europejską podniósł Raskolnikow rękę uzbrojoną w siekierę. Podniósł ja na siebie, na człowieka „nowożytnego” i „wyzwolonego z przesądów”/Tamże s. 87/.

+ Pisarz rosyjski wieku XIX Dostojewski Fiodor zainspirowany twórczo przez legendę staroruską „Podania folklorystyczne były dla Dostojewskiego jednym z najważniejszych źródeł poznawania ludowej mentalności prawosławnej. Wart podkreślenia jest fakt, że mimo całej fascynacji religijnością ludową, pisarz przygląda się przesłaniu zawartemu w ruskim folklorze prawosławnym ze znaczącym dystansem. Chyba żadne z wykorzystanych przez niego podań ludowych nie zostało potraktowane przezeń zupełnie bezkrytycznie. Jak pisze Łotman: […] proces twórczego przyswajania przez Dostojewskiego problematyki artystycznych właściwości legendy miał charakter skomplikowany i sprzeczny w sobie” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 147/: „Dostojewski nierzadko polemizował z tradycją folklorystyczną, czasem w sposób bardzo swoisty nadawał jej nowy sens, ale na zawsze włączył legendy w krąg zjawisk literackich, które „brał pod uwagę”, wnikając w ludowe wyobrażenia etyczne. Przy tym materiały folklorystyczne i teksty staroruskie łączyły się w jego świadomości ze współczesnością, jej zainteresowaniami i problemami codziennymi. Legenda nie stała się po prostu źródłem obrazów i wątków fabularnych jego powieści, lecz jednym z impulsów twórczych, pobudzających myśl pisarza. Została „sprzężona” w jego wyobraźni z innymi wrażeniami, z innymi „akumulatorami” idei artystycznych (Jurij Łotman, Romany Dostojewskogo i russkaja liegienda, w: tenże, Riealizm russkoj litieratury 60-ch godow XIX wieka, Leningrad 1974, s. 283. Tłum. E. S.)” /Tamże, s. 148/.

+ Pisarz rosyjski wieku XIX Dostojewski Fiodor zmienił rozumienie tradycyjne Legendy o cebulce w rodzaj paraboli i znacząco rozszerzył. „Bem zwraca uwagę na zasadnicze miejsce Legendy o cebulce w strukturze powieści i na znaczną reinterpretację, której poddaje go Dostojewski. Według badacza tradycyjne rozumienie legendy, zamienionej pod piórem pisarza w rodzaj paraboli, zostaje w Braciach Karamazow znacząco rozszerzone. Właściwie każdy z bohaterów, występujących w rozdziale Cebulka jest obdarzony metaforyczną szansą na wyjście z piekła, rozumianego jako brak obecności Bożego Światła, jednak ostatecznie tę szansę wykorzystuje jedynie Alosza Karamazow (Zob. Alfred Bem, Liegienda o łukowkie u Dostojewskago. (Izwlieczienije iż dokłada, proczitannogo na Mieżdunarodnom sjezdie sławistow w Warszawie, „Miecz” 1934, nr 23, s. 4). Gdyby zaufać na słowo samemu pisarzowi, okazałoby się, że jedyną dostępną redakcją tej opowieści ludowej jest wersja przez niego zanotowana (Przypis 40: Por. „Wielce szanowny Mikołaju Aleksiejewiczu, bardzo proszę o dokładną korektę legendy o cebulce. Jest to perła. Opowiedziała mi ją pewna chłopka. Zdaje się, że zapisałem ją po raz pierwszy. W każdym razie nigdy jej jeszcze nie słyszałem.” (Fiodor Dostojewski, List do Mikołaja Lubimowa. Stara Rusa, 16 września 1879 roku, w: tenże, Listy, przełożyli i komentarz opracowali Z. Podgórzec, R. Przybylski, Warszawa 1979, s. 557), a fakt ten siłą rzeczy uniemożliwiłby przyjrzenie się relacji dialogowej, która łączy ludowy przekaz legendy z jego opracowaniem literackim, dokonanym przez autora Braci Karamazow. Wiadomo jednak skądinąd, że po raz pierwszy opowieść folklorystyczna o bardzo zbliżonej fabule została opublikowana w 1859 roku przez Aleksandra Afanasjewa (Zob. Fiodor M. Dostojewskij, Połnoje sobranije socziniejnij w tridcati tomach, t. 30, k. 1, Pis’ma 1878-1881, red. N. F. Budanowa, G. M. Frindler, I. D. Jakubowicz, Moskwa 1988, s. 316) i opatrzona tytułem Brat Chrystusa (Zob. Narodnyje russkije liegiendy sobrannyje Afanassjewym, London 1859, s. 30). Nie można, oczywiście, z całą pewnością zakwestionować dobrej woli Dostojewskiego, informującego swojego wydawcę o swoistym odkryciu folklorystycznym, jednak – jak zwraca na to uwagę Łotman – przyczyny wprowadzonej przez pisarza nieścisłości mogły mieć kilka rozmaitych źródeł, w tym chęć odżegnania się od kłopotów z cenzurą, które stały się udziałem pierwszej edycji Legend Afanasjewa (Por. Jurij M. Łotman, Romany Dostojewskogo i russkaja liegienda, w: tenże, Riealizm russkoj litieratury 60-ch godow XIX wieka, Leningrad 1974, s. 258)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 144/.

+ Pisarz rosyjski wieku XIX Dostojewski Fiodor, recepcja jego dzieł włączona do trendu religijnego ich interpretacji utrzymującego się od lat dziewięćdziesiątych XX wieku „Zgodnie z tym, co sugeruje temat pracy, tropienie „pobytu” ikony w twórczości autora Braci Karamazow włącza recepcję dzieł pisarza do charakterystycznego, utrzymującego się od lat dziewięćdziesiątych XX wieku, trendu religijnego ich interpretacji (Na takie odczytanie zwraca uwagę m.in. J. Dobieszewski, wskazując na nawiązania w tej tendencji do przedrewolucyjnych odczytań twórczości pisarza artykułujących się pod znakiem „szkoły Sołowjowskiej”. J. Dobieszewski, Fiodor Dostojewski. Kilka uwag, [w zb.:] Wokół Tołstoja i Dostojewskiego, pod red. J. Dobieszewskiego, Warszawa 2000, s. 43-44) i ma stanowić jeszcze jedną próbę odczytania powieści, sytuując ją także na tle prac, które wypowiadają się nie tylko w hermeneutyce stricte religijnej. Zwolennicy recepcji religijnej tacy jak: H. Paprocki (H. Paprocki, Lew i mysz, czyli tajemnica człowieka. Esej o bohaterach Dostojewskiego, Białystok 1997), D. Jastrząb (D. Jastrząb, Duchowy świat Dostojewskiego, Kraków 2009), E. Mikiciuk (E. Mikiciuk, Teatr paschalny Fiodora Dostojewskiego. O wątkach misteryjnych Braci Karamazow i ich wizjach scenicznych, Gdańsk 2009; w stanie badań nie uwzględnia się pracy E. Mikiciuk, Dostojewski i ikona, [w:] Symbol w kulturze rosyjskiej, red. nauk. K. Duda, T. Obolevitch, Kraków 2010), D. Jewdokimow (D. Jewdokimow, Człowiek przemieniony. Fiodor M. Dostojewski wobec tradycji Kościoła Wschodniego, Poznań 2009), J. Nowosielski i Z. Podgórzec (Z. Podgórzec, Rozmowy z Jerzym Nowosielskim. Wokół ikony – Mój Chrystus – Mój Judasz, Kraków 2009), T. Kasatkina (T.A. Kasatkina, Charakterołogija Dostojewskogo. Tipołogija emocjonalno-cennostnych orientacij, Moskwa 1996, s. 227-228), K. Isupow (K.G. Isupow, Transcendentalnaja estetika Dostojewskogo, „Woprosy fiłosofii”, nr 10, pod red. B.I. Prużinin, Moskwa 2010, s. 99-110) różnymi metodami starają się „pochwycić” problem ikonizacji dzieł Dostojewskiego, nie wiążąc tego zjawiska z jego formotwórczym źródłem, jakie zostało w tej pracy przyjęte za metodologicznie uzasadnione, a mianowicie z modelami chrystologicznymi, wprowadzonymi przez Dostojewskiego do tekstu Wielkiego Inkwizytora” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 4/.

+ Pisarz rosyjski wieku XIX Dostojewski Fiodora tworzy Gmach Jedności chrześcijańskiej „Z dążenia ku światłu – jego źródło jest wprawdzie ukryte w rzeczywistości pozatekstowej, w owym „chwycie minusowym” – „poetyce niewypowiedzianego” (brak działającej obecności formy ikony jako materialnego obrazu), ale tropy, które do niego prowadzą, odkrywają wspólny dla obu zjawisk „genotyp myślenia” (H. Chałacińska-Wiertelak, „Tieatr” Dostojewskogo i razmyszljenija Pawła Fłorenskogo o russkoj ikonie (fragmient), „Studia Rossica Posnaniensia”, vol. XXV 1993, pp. 13-23, s. 14). W przestrzeni nowożytnej cywilizacji Babelu (wizja państwa Inkwizytora, Skotoprigoniewsk, Petersburg, również w skali mikro – w rodzinach, np. Karamazowów, sztabskapitana Sniegiriowa, pani Chochłakow) wznosi się gmach nie „z cegieł” (budowniczowie Wieży Babel), lecz z „kamienia”, gmach duchowy, gmach wiecznego życia, którego „bramy piekielne nie przemogą” (Mt. 16, 18), bowiem kamień odrzucony przez budowniczych – Inkwizytora „Idź i nie przychodź więcej” – stał się „kamieniem węgielnym” (1 P 2, 4, 7, 8) (Por. rozważania H. Brzozy, która nowy „Gmach Pojednania”, zwyciężający Wieżę Babel uosabiającą zło w znaczeniu rezultatów tego zła: „zniszczenie i rozpad, rozproszenie i nicość”, łączy z klęską nihilisty, która zapowiada oczyszczającą katastrofę, by w rezultacie, po „wypełnieniu się Apokalipsy [podkreślenie moje – P.B.] wznieść nowy Gmach Pojednania”; Pojednania, będącego, wg Brzozy, spoiwem „pierwotnej rajskiej harmonii”. „pierwotna rajska harmonia” nie odpowiada jednak znaczeniowo trzeciej fazie schematu dziejów ludzkości nakreślonego przez Dostojewskiego, ten jest bowiem wizją harmonii chrześcijańskiej, spełniającej się w Duchu przez jedność z Chrystusem i wydaje się, nie trzeba czekać na nią aż do „wypełnienia się czasów”. Powstaje w świecie artystycznym dzieł pisarza równolegle z istniejącym syndromem Babelu (starcy, „bohaterowie cisi”), unaoczniając w ten sposób, iż proces ikonicznienia świata przez zderzenie Ducha z Materią jest prawidłowością niekończącego się zmagania, które może obiecywać (dawać nadzieję) na powszechną, przyszłościową teurgię, osiąganą przez pracę nad sobą. H. Brzoza, Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 83) – daje temu wyraz rozbudowana, kompleksowa symbolika epilogu w Braciach Karamazow (mowa Aleksego do „dwunastu chłopców” przy kamieniu)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 186/.

+ Pisarz rosyjski wieku XIX Ostrowski Aleksander. „Z najnowszych opracowań krytycznych o Aleksandrze Ostrowskim jedynie praca E. Chołodowa Jazyk dramy (J. Chołodow, Jazyk dramy. Ekshtrs w twórczeskuju łaboratoriju Aleksandra Nikołajewicza Ostrowskogo. Iskusstwo, Moskwa 1978) uwzględnia ostatni okres twórczości dramaturga w znacznie większym zakresie niż w pozostałych pracach tego niewątpliwie najwybitniejszego znawcy spuścizny Ostrowskiego. Można stwierdzić, iż praca ta jest wynikiem wieloletnich studiów literaturoznawcy nad twórczością Aleksandra Ostrowskiego. Jednak nie należy zapominać, że nie ostatni okres działalności dramatopisarskiej Ostrowskiego stanowi przedmiot rozważań badacza, lecz całokształt jego twórczości, a ostatni okres uzyskał w omawianej publikacji należną mu rangę. Nic nowego, gdy chodzi o twórczość Ostrowskiego w latach 1875-1886, nie wnoszą dwa interesujące skądinąd opracowania, które można zaliczyć do biograficzno-monograficznych. Są to prace autorstwa Włodzimierza Łakszyna (W. Łakszyn, Ostrowskij. Iskusstwo, Moskwa 1976) oraz Michała Łobanowa (M. Łobanow, Ostrowskij. Mołodaja Gwardija, Moskwa 1979). Autorzy na podstawie najnowszych dokumentów przedstawili drogę życiową Aleksandra Ostrowskiego z szerokim uwzględnieniem środowiska, tła obyczajowego, głównych tendencji w literaturze rosyjskiej, sporów w środowisku krytyków, a także sytuacji polityczno-społecznej w Rosji, której jednym z najważniejszych elementów była bezwzględna cenzura, z którą Ostrowski musiał się borykać przez wiele lat. Analiza wartości literackich dzieł Ostrowskiego siłą rzeczy stanowi we wspomnianych publikacjach problem drugoplanowy” /Cezary Marcinkiewicz, Rosyjska literatura dramaturgiczna Aleksandra Ostrowskiego w drugiej połowie XIX wieku: stan badań, Prace Naukowe. Seria: Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury [Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Częstochowie], 8 (2001) 109-122, s. 120/.

+ Pisarz rosyjski wieku XIX sytuuje człowieka na przecięciu się płaszczyzn funkcjonowania mitów i tworzenia kultury, Dostojewski F. „Sytuacje graniczne” („ekstremalne”) – jako momenty „przebudzeń” człowieka egzystencjalnego, a więc i momenty wyzwalające poczucie samoświadomości […] oraz lęk przed koniecznością dokonania wyboru, zwykle trudnego i wątpliwego, interesowały zawsze filozofów reprezentujących nurt myśli egzystencjalnej: Pascala, Kierkegaarda, Schopenhauera czy Heideggera” /Przypis 1/ „Tworząc taką właśnie wizję powieściowego świata, tego źle zorganizowanego uniwersum ludzkiego, Dostojewski zdawał się nawiązywać do pewnych wątków myśli Pascala i Kierkegaarda, aczkolwiek jego bohater, pogrążający się w trwogę i rozpacz w nieprzytulnym mglistym pejzażu nędzy istnienia, odnajduje inne jeszcze wymiary nowszego ducha czasu. Inna jest też strategia badawcza i sposoby rozwiązań problemów filozofii człowieka, ku którym zwrócił się rosyjski myśliciel-artysta. Zwracając bacznie uwagę na problemy jednostki jako istoty społecznej i wpisując niewyraźnie w procesy przemian kulturowych, sytuował ją pisarz na przecięciu się płaszczyzn funkcjonowania mitów i tworzenia kultury, poznania i przeżywania, religii i nauki. W twórczości swej zaprezentował Dostojewski nie tyle światopogląd filozofa, wyrażający się w jakichś mniej lub bardziej wyrazistych wątkach gotowej, w pewien sposób sformułowanej refleksji, ile strategię badawczą, sposób ujmowania i swoistego interpretowania – nie tyle faktów i zjawisk realnych, historycznych, ile – poprzez nie – odwiecznych motywów i symboli jako faktów kulturowych, rzutujących wszak na realia historyczne i świadomość człowieka współczesnego. Tak więc stworzył autor Idioty na użytek teraźniejszości i przyszłości pewną metodę uprawiania filozofii, opartą zarówno na zapośredniczeniu wątków wypowiedzi i refleksji cudzych, jak też fabuł, obrazów i figur artystycznych, współtworzących „wieczne” motywy i uniwersalne symbole, napełniające skarbnicę kulturową nie tylko Rosji i chrześcijańskiej Europy. Tworząc nowe wersje obrazów literackich i symboli, pisarz XIX-wieczny osadzał je na gruncie materiału kulturowego już przyswojonego przez współczesnego mu czytelnika lub występującego w formie zakodowanej w podświadomości” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 6.

+ Pisarz rosyjski wieku XIX Tołstoj Lew skruszony nieustannie. „Z prawosławia przejął Tołstoj świadomość własnej grzeszności, skłonność do nieprzerwanej skruchy. Idea głosząca, że najlepiej przede wszystkim doskonalić się samemu, a nie ulepszać życie innych, jest ideą tradycyjnie prawosławną. Prawosławne inspiracje były u Tołstoja silniejsze niż się zwykle sądzi. Sam jego nihilizm w stosunku do kultury przejęty został z tradycji prawosławnej. Przez pewien czas Tołstoj próbował praktykować prawosławie ściśle tradycyjne, aby połączyć się duchowo z ludem, lecz nie wytrzymał próby. Zbuntował się przeciwko grzechom i złu historycznemu i cerkwi, przeciwko fałszom życia tych, którzy uważali się za wyznawców prawosławia. Był przenikliwym demaskatorem fałszu historycznej religij­ności. W swej krytyce, w której było wiele racji, posunął się tak daleko, że próbował podważać same założenia chrześcijaństwa i głosił religię zbliżoną do buddyzmu. Został ekskomunikowany przez św. Synod, który nie cieszył sic jednak nadmiernym autorytetem. Nawiasem mówiąc, fakty tego rodzaju rzadko się zdarzały w Kościele prawosławnym. Można rzec, że Tołstoj sam wykluczył się z Kościoła. Tak czy inaczej, ekskomunika była krokiem oburzającym, ponieważ dotyczyła człowieka, który tak wiele uczynił dla budzenia świadomości religijnej w społeczeństwie bezbożnym. Tołstoj występował przede wszystkim przeciwko bałwochwalstwu. I na tym polega jego wielka zasługa. Duchowe ograniczenie Tołstoja związane było jednak z tym, że jego religia miała charakter niemal wyłącznie moralistyczny. Tołstoj nigdy nie zwątpił jedynie w dobro. Tołstojowski światopogląd bywa niekiedy bardzo ciasny, co zwłaszcza u tołstojowców staje się wprost nie do zniesienia. Z moralizmem wiąże się niechęć Tołstoja do obrzędów religijnych. Lecz za tołstojowskim moralizmem ukryte było poszukiwanie Królestwa Bożego, które powinno urzeczywistniać się na ziemi, tu i teraz. Jego budowę zacząć trzeba już w tej chwili, choć zgodnie z jego własnymi słowami, ideał Króle­stwa Bożego jest nieskończony” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 191/.

+ Pisarz rosyjski wieku XIX wybitny Suchowo-Kobylin A., heglista. „Wątek nieśmiertelności jako przeistoczenia ciała w światło (innymi słowy materii w energię) [autor nie odróżnia energii materialnej od energii duchowej, powiązanej z substancją duchową, niematerialną] zakorzeniony był oczywiście w kulturze rosyjskiej na długo przed Maniejewem. Obecny w masońskiej teurgii XVIII wieku, już wówczas zależnej od tradycji mistyki niemieckiej, Boehmego i uniwersyteckiej jeszcze w Niemczech alchemii, kultywowanej przez różokrzyżowców, rozwinął się również w nurcie rosyjskiego „schellingiaństwa”, czyli filozofii przyrody XIX wieku, podobnie związanej z wpływem niemieckim – tym razem jednak zapośredniczonym literacko. Pamiętając rozwinięcie tego motywu na przykład w Hymnach do Nocy Novalisa, trudno się dziwić jego randze w natur filozoficznych wizjach domorosłego heglisty, Aleksandra Suchowo-Kobylina (1817-1903; jeden z najwybitniejszych pisarzy rosyjskich XIX wieku, autor m. in. Śmierci Tariełkina). Pokonanie kolejnych szczebli ewolucyjnej triady ludzkości – tellurycznej, solarnej i wreszcie syderycznej, czyli wszechkosmicznej, oznacza pokonanie przestrzeni (przez rozwinięcie ewolucyjnej zdolności latania), a co za tym idzie – czasu. «”Człowieka rozsądkowego, technicznego” z obecnego tellurycznego etapu zastąpi „człowiek rozumny, latający”: „wyższy, to znaczy solarny, człowiek prześwietli swoje ciało pneumatyczne [trubczatoje], to znaczy powietrzne, a co więcej – w eteryczne, to znaczy najlżejsze ciało”. […] Aktywna ewolucja wedle Suchowo-Kobylina, zakładająca wszechogarniającą kosmiczną ekspansję ludzkości, obejmuje też jego „nieskończoną inwolucję […] w siebie samego, postęp w głąb” samoświadomości, aż do takiego „utożsamienia z sobą samym”, takiego przeduchowienia, że ten przyszły organizm staje się jak gdyby bezprzestrzenny, nadzmysłowy („do zaniku ciała”), „eteryczny” (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 315; por. Russkij komunizm…, s. 49-63). Podobnych wyobrażeń począwszy od przełomu XIX i XX wieku, kiedy Suchowo-Kobylin spisywał swoje „nauki Wszechkosmosu”. Można wskazać sporo, od „promienistej ludzkości” Ciołkowskiego, wzmiankowanej tamże przez Siemionową, choćby po „Fosforyczną” przybywającą z Przyszłości w Łaźni Majakowskiego (Duganow […] zwraca uwagę na tożsamość Fosfor = Lucifer w alchemicznej mitologii; dochodzi tu wątek podróży w czasie w postaci nadświetlnej „idei” w wieczności” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 168.

+ Pisarz rosyjski wieku XX Briusow Walery wywodził się z zamożnej rodziny kupieckiej. „Sam Walery Briusow, sceptyk i realista, cieszył się w swoim środowisku opinią czarnego maga, znany był bowiem ze swego zainteresowania okultyzmem i niejednokrotnie brał udział (niekiedy w charakterze medium!) w seansach spirytystycznych. Pisarz, w pierwszym pokoleniu wywodzący się z zamożnej rodziny kupieckiej, zwykł żartować, że jego bezpośrednim przodkiem był Jakub Brius (Bruce) (1670-1735), Szkot z pochodzenia, jeden z najbliższych współpracowników cara Piotra I (Wielkiego), także czarnoksiężnik i mag, o którym wśród ludu krążyły przedziwne opowieści (Wstęp J. Pietinowej do rosyjskiego wydania powieści (В. Брюсов, Огненный ангел, Санкт-Петербург 2006, s. 9)” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51-60, s. 52/. „W Ognistym Aniele snuje Briusow opowieść o losach dwu nieprzeciętnych indywidualności: Renaty, trochę wiedźmy, trochę czarownicy obdarzonej niezwykłymi zdolnościami parapsychologicznymi, i powracającego z wyprawy do Nowego Świata, twardo stąpającego po ziemi Ruprechta. Losy heroiny powieści owiane są tajemnicą – pojawia się ona na drodze i w życiu głównego bohatera z nagła, nieoczekiwanie, i w dość niecodziennych okolicznościach. Wszelkie przedsięwzięcia i wysiłki Renaty skierowane są na odnalezienie hrabiego Henryka, czyli mężczyzny, który ją porzucił, oraz ognistego anioła o imieniu Madiel, który ukazywał się jej już od wczesnego dzieciństwa w trakcie transów okultystycznych (a de facto – nawracających ataków choroby psychicznej). Renata okazuje się przypadkiem interesującym przede wszystkim z punktu widzenia psychologii i psychiatrii. Cierpi ona zapewne na rozdwojenie jaźni, może nawet na schizofrenię… Ruprecht (swoiste alter ego Briusowa) pochodzi z rodziny lekarzy. Jego dziad był cyrulikiem i chirurgiem, ojciec również praktykował w tym zawodzie. Analogiczną profesję uprawiał starszy brat naszego bohatera, członek kongregacji medyków w Trewirze. Sam rycerz również znał się na ziołolecznictwie i kurowaniu ludzi. Jak pisze w swoim curriculum vitae – do Indii Zachodnich/Nowego Świata (Ameryki) trafił z oddziałem Hiszpanów, gdy bezpośrednio po wstąpieniu do wojska przydzielony został – jako przyboczny medyk – do dowódcy oddziału w randze porucznika” /Tamże, s. 53/.

+ Pisarz rosyjski wieku XX Briusow Walery znawcą medycyny wieku XVI „Podstawy wiedzy fachowej Ruprecht przejął był od ojca, który pragnął uczynić go swym następcą i w związku z tym dość wcześnie zaczął wprowadzać w tajniki medykamentów, aforyzmów Hipokratesa i Księgi Joannicjusza Syryjskiego (Przypis 5: Wzmiankowane dzieło syryjskiego lekarza nestorianina cieszyło się podobno w średniowieczu wielkim uznaniem na równi z traktatami Galena i Awicenny (por. przypisy do polskiego wydania powieści: W. Briusow, Ognisty Anioł, przeł. E. Wassongowa, Warszawa 1981, s. 412-413). Nieobce mu były odkrycia i opinie Teofrasta (Paracelsusa) (1493-1541), przyjaźnił się wszak z synem aptekarza i spędzał z nim sporo czasu wśród opasłych tomów autorów starożytnych i cieniutkich książek pisarzy współczesnych (Ibidem, s. 12). Jeszcze później w księgarence Glocka niedoszłemu medykowi wpadły w ręce dzieła Alberta Wielkiego (1193-1280), Arnauda de Villeneuve (ok. 1235-1311) i Roberta Anglika (prawdopodobnie żyjącego w latach 1141-1171 Roberta Criclade) (Ibidem, s. 118). Wzmianki o ziołach leczniczych i magicznych lub specyfikach roślinnych i ich niezwykłej mocy pojawiają się na kartach powieści kilkakrotnie. Po raz pierwszy w trakcie spotkania z wiejską wróżką (czarownicą lub znachorką), gdy ta ostatnia proponuje parze bohaterów: Подойдите птенчики милые, я вам дам травки одной хорошей травки: раз в году она цветет, ровнехонько один, в ночь под самый Иванов день (В. Брюсов, Огненный ангел, Санкт – Петербург 2006, s. 65) [Podejdźcie bliżej, moje pisklęta, dam wam ziela, dobrego ziela; kwitnie ono raz do roku, jeden jedyny razik, akurat w noc świętojańską (W. Briusow, Ognisty Anioł, przeł. E. Wassongowa, Warszawa 1981, s. 44-45)]” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51-60, s. 53/. Identyfikacja reklamowanego środka nie nastręcza najmniejszych trudności, bowiem kobieta może mieć na myśli jedynie mityczny kwiat paproci. Genezę opowieści o tym nieistniejącym in natura elemencie przyrody wiązać się zwykło w kulturze europejskiej głównie z obszarem współczesnych Niemiec. Według znanych w całej Europie legend paproć zakwitała o północy w wigilię św. Jana. Kwiat jej był rzekomo bardzo mały i pojawiał się jedynie na krótką chwilę (S. Udziela, Rośliny w wierzeniach ludu krakowskiego, „Lud”, Kraków 1931, t. XXX, s. 49)” /Tamże, s. 54/.

+ Pisarz rosyjski wieku XX Bułhakow Michał odrzucany we własnym kraju i poza jego granicami przez wiele lat „Bułhakow przez wiele lat był pisarzem odrzucanym we własnym kraju i poza jego granicami. Był poniżany i upokarzany przez ówczesnych krytyków. Jako uczciwy pisarz, przedstawiający świat zgodnie z prawdą, był skazany na śmierć cywilną, ale mimo to do końca swego życia dostrzegał patologię w świecie radzieckim i nie bał się o niej pisać. A wszystko to w imię prawdy (Por. P. Fast, „Mistrz i Małgorzata” Bułhakowa. Pisarz – epoka – powieść, Katowice 1991, s. 4-13; A. Drawicz, Mistrz i diabeł. O Michale Bułhakowie, Kraków 1990, s. 311-312). Mistrz i Małgorzata – jako najważniejsze dzieło Bułhakowa – jest jego dokumentem osobistym. Opiera się na indywidualnych doświadczeniach i przeżyciach pisarza. Jest to powieść będąca świadectwem historii totalitarnej Rosji w latach trzydziestych XX wieku (Por. P. Fast, „Mistrz i Małgorzata” Bułhakowa, s. 17-18). Bułhakow nie podporządkowuje się wyznaczonym kanonom życia w komunistycznym świecie. Poprzez swoją twórczość chce ujawnić zło i domaga się dobra. Dlatego za życia napotyka wiele trudności, a jego dzieła są atakowane i poddawane cenzurze. Jednak pomimo przeciwności losu pisarz nie poddaje się, ale walczy do końca. Jego dorobek twórczy nie poszedł w zapomnienie, a sam Bułhakow jest jednym z wąskiego grona szczególnie cenionych i najbardziej znanych pisarzy w Rosji i w świecie” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 260/. „Zyskuje pośmiertny triumf zwłaszcza dzięki Mistrzowi i Małgorzacie – powieści, która utwierdza człowieka w przekonaniu, że prawda zawsze zwycięża i że należy nieustannie stawać w jej obronie. Pomimo prób podporządkowania, zastraszenia i zniewolenia przez władzę państwową – bohaterowie nie zrezygnowali z głoszenia prawdy i dlatego nagrodzeni są wolnością wyższej rangi, a mianowicie wolnością wewnętrzną i pokojem sumienia” /Tamże, s. 261/.

+ Pisarz rosyjski wieku XX trzeciej fali emigracji rosyjskiej, Maksimow W. „Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej /  Siedem dni stworzenia (Siem’ dniej tworienija) / swoista gra autora z czasem / współczesne przeżycia i doświadczenia bohaterów obserwujemy przez lornetkę, a gdy ją odwrócimy, otrzymamy jednocześnie odwróconą perspektywę, w której, jak w soczewce, skupiają się dzieje minione postaci. Taka a nie inna konstrukcja świata przedstawionego włącza się silnie w nurt rozważań antropologii filozoficznej, bowiem, jak pisze W. Szewczyk: „Każdy człowiek przeżywa swoje istnienie w teraźniejszości «tu i teraz», ale sposób tego przeżywania uzależniony jest od przeżyć i doświadczeń minionych (przeszłości) oraz od celów, wartości, dążeń (w przyszłości)” (W. Szewczyk, Kim jest człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Tarnów 1994, s. 58). […] spotkanie z drugim człowiekiem, spotkanie dwóch odmiennych światów, co owocuje nawiązaniem kontaktu z Absolutem, z tradycją. Dochodzenie do Prawdy Chrystusa określa automatycznie także przyszłe dzieje bohaterów. Rozpoczyna się wędrówka (pielgrzymka) ludzi nie „od”, ale „ku” Bogu, Prawdzie, Historii” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 18/. „nigdy nie jest za późno na odrodzenie; łaska, spływająca na człowieka, może go odrodzić, a odnowiony człowiek wpłynie z kolei na odrodzenie swej ojczyzny” /Tamże, s. 19/. „Prawdziwego ateisty nic nie trwoży. Dla niego nie istnieje problem: jest Bóg – nie ma Boga. Ateista żyje jak roślina, nad niczym się nie zastanawiając i niczego nie przeżywając. Jak tylko zacznie się zastanawiać jest na drodze do Pana. Człowiek może uważać się za niewierzącego i mimo wszystko żyć w Bogu. Istnieje modlitwa czynem” (W. Maksimow, […] Siedem dni tworzenia […], Czelabińsk-Saratow 1993, s. 479)” /Tamże, s. 20.

+ Pisarz rosyjski wieku XX, Riemizow A. M. „Pisarz, rozpoczynający swe literackie dzieło w epoce symbolizmu, prozaik, „stylizator”, adaptator tradycji kulturowej. Poruszający się z równie swobodną fantazją i śmiałością w obszarze kultury dawnej, co i współczesnej mu, regulowanej kanonami estetyki modernistycznej. Aleksy Michajłowicz Riemizow (1877-1957), twórca nie byle jakiej rangi, o sporym dorobku literackim […] Będziemy mówić o Aleksym Michajłowiczu jako o twórcy, a nie o człowieku, chociaż w jego przypadku obie te dziedziny wyjątkowo silnie się zbiegają, podmiot twórczy zagarnia u niego rytualnie wiele sfer osobowości samego pisarza, żywego człowieka. […] Będzie to więc nie studium portretowe, lecz studium o twórcy, szczególnego też rodzaju, o pisarzu, który gorliwie penetrował grunt „ruski” i mitologicznie wtapiał swe estetyczne obserwacje, więcej, skrupulatnie gromadzoną wiedzę o tamtej rzeczywistości minionej i euforystycznie oczarowanie Rusią, odchodząc od realizmu /Por. K. Cieplik, J. Smaga, Aleksy Riemizow: „Siostry krzyżowe”, w: Kultura Rosji przełomu stuleci (XIX-XX), Warszawa 1991, s. 95-100. Zob też.: B. Stempczyńska, Rosyjska proza psychologiczna XX wieku. Między tradycją a eksperymentem, Katowice 1988, s. 71. Badaczka również sytuuje pisarza pomiędzy realizmem a nowymi trendami w sztuce (symbolistycznymi i wszelkimi innymi filiacjami)/, w ramy symbolicznej i neorealistycznej poetyki swych utworów” /A. Woźniak, Tradycja ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 9/. „Z tego zaś pasma zagadnień przetwarzania i reinterpetowania stereotypowej tradycji ruskiej wyłowimy to, co określa „religijność” Riemizowa jako pisarza, religijność szeroko rozumianą; postaramy się uchwycić jego metafizyczne potrzeby, bez względu na to, w jakich rozstrzygnięciach się one przejawiają, pozytywnych czy negatywnych. Mamy wiec przedmiot badania: korzenie ruskie twórczości Riemizowa, mamy i metodę danej pracy: odszukiwanie elementów religijnego światopoglądu pisarza poprzez analizę fenomenologiczną odwzorowań i odwołań do tradycji, uwidocznionych głównie w sferze dzieł tzw. niestylizowanych, a więc przeważnie wczesnych powieści i opowiadań (nie zaś, jak to się zwykło czynić, poprzez badanie głównie tzw. dzieł stylizowanych na żywoty, apokryfy, legendy i przypowieści)” /Tamże, s. 10.

+ Pisarz rosyjski Wyrypajewa Iwana muzyka ulubiona „Все, что я умею про театр и про тексты, я в основном взял от музыки” (Иван Вырыпаев) (Д. Бояринов: Музыка Ивана Вырыпаева. Cytat pochodzi z biografii Iwana Wyrypajewa opracowanej przez Denisa Bojarinowa i umieszczonej na stronie internetowej portalu Slon. http://slon.ru/culture/1036755-ivan-vyrypaev/ [dostęp: 28.11.2014]). Na stronie portalu internetowego Slon.ru znajduje się biografia Iwana Wyrypajewa, opracowana przez Denisa Bojarinowa w formie dziesięciu kompozycji o ulubionej muzyce pisarza. Inspiracją do jej napisania było założenie przez dramaturga i Kazimiera Liske latem 2013 roku zespołu Cukier (Сахар), który, oprócz grania regularnych koncertów, występuje na scenie teatru Praktika w spektaklu o takim samym tytule. Projekt ten wydaje się być naturalnym następstwem zainteresowań muzycznych Wyrypajewa, widocznych we wszystkich płaszczyznach jego działalności artystycznej: muzyka odgrywa ważną rolę zarówno w pisanych przez niego dramatach, jak i reżyserowanych spektaklach teatralnych oraz filmach fabularnych. We wstępie do tej opowieści o życiu przez pryzmat ważnych dla niego utworów muzycznych, Wyrypajew dzieli się z czytelnikami następującą refleksją /Paulina Charko-Klekot, Iwan Wyrypajew i melodia tekstu dramatycznego, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 118-130, s. 118/. „[…] Budując teksty swoich dramatów zgodnie z zasadami muzycznymi, Wyrypajew stworzył styl, który stał się jego znakiem rozpoznawczym, a o muzyczności sztuk pisarza mówi niemal każdy, kto miał z nimi styczność. Zdecydowanie rzadziej analizie poddawane są sposoby, dzięki którym fraza Wyrypajewa brzmi tak melodyjnie. Mimo dużej popularności, jaką cieszy się dramaturgia dyrektora teatru Praktika, wśród tekstów krytycznoliterackich przeważają recenzje teatralne, skupiające się w głównej mierze na inscenizacjach sztuk autora. Zainteresowaniu twórczością Wyrypajewa ze strony rosyjskiej krytyki literackiej przyjrzała się Maria Polakowa, dostrzegając stosunkowo słabe zbadanie dramaturgii pisarza przez literaturoznawców w Rosji, a co za tym idzie brak rzetelnych naukowo opracowań dorobku pisarza. W istniejących pracach (przeważnie autorstwa krytyków teatralnych) uwaga skupia się głównie na analizie postaci i przedstawieniu ogólnych cech twórczości. Nie sposób nie zgodzić się z opinią Polakowej, że brakuje literaturoznawczych prac analizujących specyficzny język autora” /Tamże, s. 119/.

+ Pisarz rosyjski zwrócił się ku myśli filozoficznej zachodniej „W Saninie Arcybaszew całkowicie odrzucił ideał życia propagowany przez Tołstoja i wykreował hedonistę, egocentryka i nadczłowieka. W tym celu zwrócił się ku zachodniej myśli filozoficznej, a przede wszystkim ku poglądom Fryderyka Nietzschego, co w zasadzie nie powinno dziwić, bowiem, jak przekonywał Mikołaj Bierdiajew: „был очень пережит Ницше, хотя не всеми одинаково” [Бердяев Николай. 1998. Русская идея. Самопознание. Москва-Харковь: Эксмо-пресс, 122]. Literatura rosyjska przełomu XIX i XX w. kształtowała się pod wpływem różnych, często sprzecznych ze sobą, idei. Bogata tradycja dziewiętnastowiecznego realizmu mieszała się z nowymi poglądami estetyczno-filozoficznymi. W Europie na początku XX w. dominować zaczęły nastroje fatalizmu i katastrofizmu propagowane przez Jakuba Burckhardta, Oswalda Spenglera czy wreszcie Artura Schopenhauera [Schopenhauer Arthur. 2004. W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i paralipomena. t. 2. tłum. Garewicz J. Kęty: Antyk]; [Od Absolutu do Żeromszczyzny. Encyklopedyczny przewodnik po świecie idei. 1996. Red. Bednarek S., Jastrzębski J. Wrocław: Silesia, 162-163]. Stopniowo idee stworzone m.in. przez Tołstoja ustępują filozoficznym poglądom Zachodu. Pisarze rosyjscy przestają dostrzegać jakikolwiek sens egzystencji – jednym z najbardziej znaczących reprezentantów nowych nurtów myślowych był Arcybaszew. Idee głoszone przez Nietzschego i Schopenhauera wyraźnie zaczną dominować w prozie autora Sanina. Zaznaczmy, iż sam Arcybaszew miał przekonywać, że Nietzschego nie czytał i inspirował się traktatami Maxa Stirnera. Nawet w samym tekście swojej słynnej powieści pisarz wprost daje do zrozumienia, że Nietzsche jest mu obcy. W jednej ze scen tytułowy Sanin sięga po Tako rzecze Zaratustra, ale po chwili znudzony odkłada dzieło niemieckiego filozofa i zasypia [Арыыбашев Mихаил. 2009. Санин. W: idem. Санин. Роман. Повести и рассказы. Москва: Эксмо, 29]. Dogłębna analiza powieści pozwala jednak wysnuć wniosek, iż dawane przez Arcybaszewa sygnały są grą, jaką pisarz prowadzi z czytelnikiem, a Sanina bez cienia wątpliwości za wieloma badaczami określić możemy rosyjskim odpowiednikiem Nietzscheańskiego Zaratustry [Гергало Надежда. 2000. Ницшеанские мотивы в романе «Санин» М. Арцыбашева и трилогии «Homo sapiens» С. Пшыбышевского. „Slavia Orientalis” nr 1: 35-45, 35]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 179/.

+ Pisarz rosyjsko czasów ZSRR Jerofijew W. wakacje spędzał w Polsce, była dla niego zachodnim wywietrznikiem „I książka trzecia Dobry Stalin, którą jej autor Jerofijew W. uważa za dzieło literackie, a w rzeczywistości jest ona jego pamiętnikiem, formą wspomnienia inkrustowaną i walorami literackimi, i refleksjami filozoficzno-politycznymi – z reguły nazywa się ją powieścią autobiograficzną. Autor opisuje swoje perypetie literacko-dysydenckie w Związku Sowieckim w latach 70., gdy tamta „władza znajdowała się już w połowicznym rozkładzie" (s. 253), ale wtedy wszakże jeszcze, w 1974 r., owa władza rozjeżdżała buldożerami wystawę pod gołym niebem niezależnych malarzy i dopiero po owej „buldożerowej wystawie" malarze z pomocą opinii międzynarodowej wywalczyli sobie niezależność od realizmu socjalistycznego, co nie oznaczało, że podobna niezależność rozciągnęła się np. na literaturę piękną (s. 251), gdy w Polsce realizm socjalistyczny w sztuce ustąpił w latach 1954-1955 i nigdy mimo takich czy innych chęci Władysława Gomułki nie powrócił. Polska była komunistyczna i natura komunizmu polskiego była taka sama jak natura komunizmu sowieckiego i innych krajów komunistycznych, chociaż forma jego realizacji w skali społecznej była znacznie liberalniejsza, równocześnie była Polska inna, bo nie tak głęboko zniewolona, uformowana nie na sposób komunistyczny w głowach ludzi jak Związek Sowiecki. Stąd Jerofiejew mógł zauważyć: „Na wakacje jeździłem z żoną do Polski: na długie lata stała się dla mnie jedynym zachodnim wywietrznikiem. Jeśli pośród wspaniałych ludzi Rosji przykładowo trzech na stu gotowych było podzielać moje poglądy, to w Polsce było dokładnie na odwrót" (s. 245). To oczywiście nie znaczy, by panowanie komunistyczne w Polsce było słabe. Wystarczy spojrzeć na to zagadnienie poprzez pryzmat książki Sławomira Cenckiewicza Oczami bezpieki (S. Cenckiewicz, Oczami bezpieki. Szkice i materiały z dziejów aparatu bezpieczeństwa PRL, Kraków 2004), a to przecież tylko jeden, choć bardzo ważny, instrument kontroli i oddziaływania na społeczeństwo” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 208/.

+ Pisarz Rusi wieku XII ukształtowany przez późną retorykę helleńską, Cyryl Turowski. Alegoria metodą Cyryla Turowskiego. „Wszystkie metody interpretacji mają swoje ograniczenia. Każda ma jedynie charakter cząstkowy. Każda może być nadużywana. Dotyczy to również metody alegorycznej, którą z zamiłowaniem posługiwał się Cyryl z Turowa. Czy i on także jej nadużywał? Niektóre wątki jego interpretacji mogą rzeczywiście budzić wrażenie, że jest to kunsztowna gra słów, dosyć jednak daleka od chęci pouczenia i niesienia pomocy duchowej. Krytyczny sąd G. Fedotova miałby pod tym względem pewne uzasadnienie. „Jako pisarz i mówca Cyryl jest prawdziwym uczniem późnej retoryki helleńskiej, wraz ze wszystkimi oznakami przesady okresu bizantyjskiego. Jego styl jest podniosły, uroczysty, poetycki, zbliżony do języka hymnów kościelnych; nigdy nie zniża się do wyrażeń potocznych. Posługując się hiperbolą, antytezą i innymi figurami retorycznymi, nadużywa ich (…). Opis biblijny topi się w powodzi cytatów, amplifikacji retorycznych, mów i komentarzy. Na końcu bardzo mało pozostaje z ewangelii; służyła ona jedynie jako odskocznia dla teologa-liturgisty. Czasem zaciera się sama istota wydarzenia historycznego lub nawet jego religijnego znaczenia (…). Współczesny czytelnik odczuwa brak taktu lub wrażliwości religijnej. Ściślej, ta oratorska maniera (…) szuka natchnienia nie w ewangelii, lecz w liturgicznej i teologicznej tradycji Kościoła” (G. P. Fedotov, The Russian Religious Mind. Kievian Christianity: rthe 10th to the 13th Centurie, vol. I. 2nd ed., New York 1960, s. 72-73). Wydaje się, iż jest to pogląd nazbyt surowy. Przytoczyłem go w tym celu, aby uwrażliwić na pewne niedostatki oratorskiej prozy Cyryla” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 95.

+ Pisarz Rzymski Makrobiusza wieku V komentowany w wieku XI, Biskup Utrechtu wieku XI Adelbold. „Cokolwiek powstało od pierwszych chwil stworzenia, utwierdzone zostało przez matematykę. To był podstawowy wzorzec w umyśle Stwórcy”. (Hraban Maur, ok. 800 r.) / Nasz przegląd spotkań duchowości chrześcijańskiej z naukami przyrodniczymi w pierwszym tysiącleciu zakończyliśmy mocnym akcentem, jakim było niewątpliwie wybranie w roku 999 na stolicę Piotrową mnicha matematyka o ustalonej reputacji naukowej w ówczesnej Europie, Gerberta z Aurillac († 1003). Został papieżem i przybrał imię Sylwestra II. Czeka nas teraz odpowiedź na pytanie, jakie były dalsze losy tej fascynującej przygody mariażu wiary z naukami przyrodniczymi w kolejnych wiekach średniowiecza. Punktem wyjścia niech staną się słowa biskupa Utrechtu, Adelbolda (urząd pełnił w latach 1010-1026), z jego Traktatu o ustalaniu objętości kuli (Libellus de ratione inveniendi crassitudinem sphaerae). We wstępie wspomniał tam o książce Komentarz do „Snu Scypiona” rzymskiego pisarza Makrobiusza, piszącego mniej więcej w latach 400-425. Zaraz na początku, obok uwag dotyczących proporcji objętości dwóch kul w zależności od stosunku ich średnicy, znajdujemy rzucone jakby na marginesie słowa Adelbolda” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 265/: „Makrobiusz w komentarzu do Snu Scypiona mówi o rozmiarach niebios, Ziemi, Słońca i Księżyca oraz o ich kulistej bryle (rotunda globositate)” Adelboldus Trajectensis Episcopus, Libellus de ratione inveniendi crassitudinem sphaerae, 1, PL 140, 1104A. Ta pochodząca z XI wieku uwaga pozwala nam z jednej strony zauważyć trwający w dalszym ciągu podziw dla ustaleń naukowych starożytnych Greków, przekazanych przez rzymskich encyklopedystów, z drugiej zaś pozwala od razu podważyć panujące – niestety do dziś – stereotypy na temat średniowiecznych poglądów na temat kształtu Ziemi i rozmiarów kosmosu. Tyle tytułem wprowadzenia. Nie pozostaje nam nic innego, jak przystąpić do dzieła, czyli bardziej systematycznego przeglądu przykładów zainteresowania ludzi średniowiecznego Kościoła naukami ścisłymi. Tym razem zmienimy jednak nieco metodę. Większa obfitość naukowego materiału powstałego po roku 1000 zachęca do tego, by nie posuwać się już tylko chronologicznie, ale by oddzielić od siebie przynajmniej wątek astronomicznych wyobrażeń ludzi średniowiecza od zagadnień ściśle matematycznych oraz od zagadnień metody naukowej. Wszystkie okażą się ściśle związane z wiarą ludzi tamtej epoki oraz z ich podziwem dla Boga Stwórcy” /Tamże, s. 266.

+ Pisarz rzymski Petroniusz zwrot molere mulierem (mielić kobietę) stosuje na oznaczenie aktu płciowego (I w. n.e.). „Z obrazem młyna wiąże się symboliczna wizja okrętu. Jego pojawienie się uzasadnia fakt, iż w niemal wszystkich kontekstach zapisu mitologicznego motyw żaren lub młyna związany jest ściśle z wodą, morzem i motywem łodzi (morze to w mitologii skandynawskiej „młyn Amlodhiego”). Mitologiczne źródła uzasadniają również koncepcję MŁYNA – ŚWIATA widzianego jako model Kosmosu. W tej strukturze górny obracający się kamień oznacza kopułę, sklepienie nieba, dolny – nieruchomy reprezentuje ziemię, zaś oś górnego kamienia młyńskiego to „AXIS MUNDI” zawias nieba wsparty o Gwiazdę Polarną. Dodać należy, że z tak pojmowanym obrazem Kosmicznego Młyna wiąże się postać żeńska – wcielenie archetypu Wielkiej Matki Wszechświata, a motyw żaren i mielenia ma dość powszechne konotacje seksualno-płodnościowe (Starożytni Grecy używali słowa „Młyn” na o znaczenie żeńskiego organu płciowego, a rzymski pisarz Petroniusz (I w. n.e.) stosuje zwrot „molere mulierem” (mielić kobietę) na oznaczenie aktu płciowego. W europejskim folklorze i literaturze postacie młynarza lub córki młynarza są obciążone symboliką seksualną. Por. P. Sadowski, Hamlet mityczny, Kraków 1991, s. 153 – 173). Nie dziwi więc fakt, że w Prawieku...: Genowefa pilnowała młyna [...]. Wstawała o świcie i czuwała nad nim [...] gdy wszystko działało w swój rytmiczny, hałaśliwy sposób. Genowefa czuła przepływającą nagle i ciepłą jak mleko falę ulgi [...] [Młyn] śnił jej się w nocy, pożądała go. (s. 26). Kontynuacją archetypicznego motywu kobiety, będącej symbolem Matki Ziemi (Natury), jest postać Kłoski i ukazującej jej się we śnie postaci „ogromnej kobiety” – odpowiednika Archetypu Matki Natury (Robert Graves z koncepcją kosmicznego młyna łączy postaci żeńskich bóstw – przedstawicielek Białej Bogini, których atrybuty sugerują związek z centrum obracającego się nieboskłonu. Bogini Centrum Nieba – Kallisto odpowiada zaś za konstelację Wielkiej Niedźwiedzicy, obraca Młynem Niebios. „Dziewy” obracające żarnami łączą się też ściśle z „morskimi” odniesieniami motywu młyna. Por. P. Sadowski, Hamlet mityczny, Kraków 1991)” /Dorota Utracka, Chronotopia uznakowiona a metafizyka rzeczy: wokół prozy Olgi Tokarczuk (O. Tokarczuk, Prawiek i inne czasy, Warszawa 1977), „Prace Naukowe. Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury” [Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Częstochowie], z. 9 (2003) 103-114, s. 105/.

+ Pisarz rzymski wieku I Pliniusz Młodszy i wielkorządca rzymskiej prowincji Bitynii nad Morzem Czarnym. „Argumenty za historycznością Jezusa. 1. Źródła rzymskie / 3) Pliniusz Młodszy (ok. 61 – ok. 114), pisarz rzymski i wielkorządca rzymskiej prowincji Bitynii nad Morzem Czarnym, w liście do cesarza Trajana ok. roku 112 pyta, co ma czynić z chrześcijanami, których kaza­no prześladować i są denuncjowani w wielkich ilościach, czy więc ma ich karać za samą przynależność do owej religii, czy za jakieś pospolite prze­stępstwa. Jego rozterka wyraża się głównie w tym, że chrześcijan jako religię przedstawiono mu pozytywnie: w oznaczonym dniu przed świtem mieli zwyczaj zbierać się i na przemian śpiewać hymn Chrystusowi jakoby Bogu [Christo quasi deo]. I wspólnie zobowiązywali się przysięgą nie do jakiejś zbrodni, lecz że nie będą popełniać kradzieży, rozboju, cudzo­łóstwa ani wiarołomności lub kłamstwa i by zwracać depozyty na żądanie. Po dokona­niu tego mieli zwyczaj się rozchodzić i w późniejszej godzinie znowu się gromadzić dla wspólnego spożycia pokarmu, ale całkiem zwykłego i niewinnego (Epistula X, 96). Pliniusz podniósł więc kult Chrystusa, czystą wspólnotową liturgię oraz wysoką moralność chrześcijan, dowodząc, że nie ma za co ich ka­rać. Trajan odpisał, że należy zwalczać samo chrześcijaństwo jako „zabo­bon”, z tym wszakże, by nie kierować się donosami anonimowymi, „bo nie odpowiada to duchowi naszych czasów”. Z listu Pliniusza wynika też, że chrześcijan w Bitynii jest bardzo dużo i to od kilkudziesięciu już lat. Najwymowniejsze jest to, że według niego chrześcijanie (Christiani) niedorzecznie uważają Chrystusa za Boga (quasi deo). Mogło to być ró­wnież schlebianie kultowi cesarza, gdyż kult boski oddawano już Juliu­szowi Cezarowi (zm. 44 przed Chr.), który właśnie w swoim czasie podbił Bitynię” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 545.

+ Pisarz samotny otoczony sferą mało zrozumiałą, Kubiak. Wieczność celem człowieka. „Za klasycyzm uważa Hertz świadomość tego, „co się może stać, co naprawdę jest ważne i istotne”. Taką świadomość twórca zyskuje „przystając do jakiejkolwiek ludzkiej wspólnoty, która w swej zmienności pozostaje przecież czymś stałym, oznaczonym. Może to być wspólnota religijna lub filozoficzna, kulturalna lub narodowa” (Gra tego świata, 1997). O Kubiaku można powiedzieć, że przystąpił on do wspólnoty kulturalnej zwanej śródziemnomorską, co – i to go szczególnie wyróżnia – jest dla niego jednoznaczne z uczestnictwem w polskiej wspólnocie narodowej. Dalej Hertz tak wykłada ponadepokową zasadę klasycyzmu, który nie jest szkołą, czy literackim prądem, ale charakteryzuje stosunek pisarza do świata i siebie samego: „Przyjąć świat w całej jego zawiłości, z całą jego fantastyczną gmatwaniną, z całą jego nierozumną i krwawą historią, nie próbować przed nim ucieczki, nie tworzyć obrazu świata we własnej wyobraźni, lecz własną wyobraźnią go przenikać”. Oto postawa, oto zasada obecna we wszystkich esejach Kubiaka. […] Zasadę przyjęcia świata takiego, jakim jest, oraz ciągłego i niezmordowanego podejmowania prób jego przeniknięcia Kubiak wcielił w życie: „Przyzwyczajam się do tego, by żyć w duchowej samotności, otoczonej sferą mało zrozumiałą. Stopniowo uczę się traktować degenerującą się cywilizację jako coś zewnętrznego wobec mojego życia duchowego” (szkic Brewiarz Europejczyka). Dalej autor Mitologii Greków i Rzymian zdecydowanie odrzuca „ruiny przebrzmiałych złudzeń” i zwraca się w stronę swojej karmicielki i pocieszycielki – tradycji klasycznej: […] „zawsze szczera, nigdy mnie nie oszukuje, nie ofiarowuje żadnych złudzeń, jest sceptyczna w lepszym, wyższym sensie tego słowa: sceptyczna także wobec sceptycyzmu”. Czego w pierwszym rzędzie uczy ta tradycja? Otóż nakłania do szanowania „przede wszystkim natury ludzkiej, stanowiącej główny przedmiot całej myśli greckiej i rzymskiej, natury, która w naszej epoce znajduje się w wielkim niebezpieczeństwie”. Jest to bowiem epoka „całkowicie zdechrystianizowana” /J. Borowczyk, Tęsknota do wieczności, „Fronda” 13/14 (1998) 338-347, s. 339. /Z. Kubiak, Brewiarz Europejczyka, Wstępem poprzedził Bohdan Pociej, Biblioteka Więzi, t. 91, Warszawa 1996/.

+ Pisarz sądowy z Kapsztadu, Jacobus Boshof napisał konstytucje Natalu wieku XIX. „Zgoda zdawała się być zupełna. Przypieczętować ją miała wyznaczona na 6 lutego 1838 uczta, na którą zaproszono Rietiefa wraz z towarzyszami. Postawiono jeden warunek – zaproszeni przybyć mieli bez broni, co motywowano miejscowymi zwyczajami. Retief przystał na to (Zob. G.S. Preller, Piet Retief. Lewensgeskiedenis van die grote voortrekker, Kaapstad 1930, s. 253-256). W wyznaczonym dniu burski przywódca i jego 68 – osobowy orszak zasiedli w królewskim “kraalu”. Wokoło tłoczyły się szeregi uzbrojonych po zęby Zulusów. Gdy Retief poprosił o głos, król, wskazując na białych wykrzyknął: “Zabijcie czarowników!”. Na ten sygnał kolumny wojowników szybko złamały opór bezbronnych Burów, pojmały ich – po wprowadzeniu na służące do egzekucji wzgórze za osadą, zwane Hlomo – amabutu, zakłuły włóczniami. Natomiast potem wojownicy ruszyli ku obozowisku voortrekkerów, którzy, uspokojeni pokojowym dotychczas przebiegiem wypadków, nie zachowali należytych środków ostrożności. Poszczególne grupy obozowały osobno, w znacznym od siebie oddaleniu, nie wystawiono straży, broń odłożono. Skutki były tragiczne. W rzezi, w jaką przerodził się zuluski atak, zabito około 500 kobiet, mężczyzn i dzieci. Zulusi zagarnęli też ok. 20 tysięcy sztuk bydła. Afrykanerzy do dziś miejsce to nazywają Weenem (Płacz) (Tamże, s. 280. Również, G.M. Theal, The History of South Africa, Vol. 6, London 1919, s. 353-366). Pozostali przy życiu emigranci skupili się w obronnych obozach, utworzonych przez ustawione w krąg osadnicze wozy (tzw. laager), dzięki nim i broni palnej odpierając szturmy Zulusów. Pierwsza próba odwetu, powzięta przez grupy Pretoriusa i Uysa, nie powiodła się. Karna ekspedycja Burów wpadła w zasadzkę, a sam Uys zginął. Do Natalu przybywały jednak wciąż nowe grupy emigrantów. I nie byli to ludzie, których przerażałby los poprzedników. Wkrótce uchwalono nową konstytucję, akt znacznie bardziej przypominał ustawę zasadniczą, gdyż jej autorem był pisarz sądowy z Kapsztadu, Jacobus Boshof. Rozpoczęto dzielenie ziemi na farmy, założono pierwsze miasto, mające być stolicą nowej republiki Natalia – Pietermaritzburg” /Grzegorz Bębnik [doktorant Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego, interesuje się problematyką Południowej Ameryki], Dyplomacja i muszkiet: z dziejów burskiej państwowości, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1999) 115-122, s. 120/.

+ Pisarz Słomczyński Maciej zwerbowany jako TW. „Zbrodnie poetyckie to „tylko” poezja, ale co sądzą kanonizujący Szymborską za życia ludzie „Gazety Wyborczej” o podpisaniu przez nią, Adam Włodka, Kornela Filipowicza (drugiego towarzysza życia Szymborskiej) Rezolucji Literatów Polskich w Krakowie w sprawie procesu krakowskiego z 8 lutego 1953 roku, która dotyczyła procesu kurii krakowskiej, w którym zapadły wykonane wyroki śmierci? 7 stycznia 1953 skazano na śmierć ks. Józefa Lelito z Rabki Zdroju, ks. Michała Kowalika i ks. Edwarda Chachlicę. Wielu innych skazano „tylko” na długoletnie więzienie. Stefania Rospond za odmawianie różańca i namawianie do tego czynu została skazana na 6 lat więzienia. W rezolucji Szymborska popierała te niehumanitarne wyroki. Adam Włodek wysłał też (podpisany) ośmiostronicowy donos do UB na Macieja Słomczyńskiego. W konsekwencji pisarz i tłumacz Słomczyński (Joe Alex) został zwerbowany jako TW. Adam Włodek wystąpił z partii po XX Zjeździe KPZR. Bikontowa podkreśla fakt, ale nie wyjaśnia, czy wystąpił motywowany protestem przeciw zbrodniom stalinizmu, czy protestem przeciw potępieniu Stalina. Wielu działaczy Francuskiej Partii Komunistycznej „rzuciło” legitymacje partyjne w proteście przeciw usunięciu z KC FPK działaczy stalinowskich, którzy nie chcieli potępić Stalina. Szymborska trwała w PZPR aż do roku 1966! Opuściła partię po usunięciu z PZPR prof. Kołakowskiego, ale swoich lewicowych i laickich poglądów nie wyrzekła się do końca życia. Résumé rozpowszechnienia i odbioru twórczości Szymborskiej z lat 1945‑1956 jest banalne i oczywiste. Nigdy by nie zaistniałaby ona, gdyby nie jej związek z Adamem Włodkiem, jego pomoc i wpływy. Ogromne znaczenie miało też włączenie się przez nią czynnie w nurt socrealizmu. Co prawda śmierć epoki Stalina gwałtownie zatrzymała jej dalszą karierę, ale nie odebrała jej rozgłosu i pozycji. Literaci, którzy czynnie przeciwstawili się komunie, musieli pozostać na emigracji, uciekać z Ojczyzny, albo czekał ich los i śmierć Wojciecha Bąka” /Remigiusz Włast-Matuszak [1948; poeta, publicysta. Poetycko debiutował w „Odrze” w 1982 roku, w 1997 roku opublikował tom wierszy „Dokumenty bez następstw prawnych”, w 2003 – „Przywilej”, w 2009 – „Znaki”], Mechanizmy promocji Wisławy Szymborskiej, „Fronda”64(2012)216-225, s. 221/.

+ Pisarz sowiecki Gajdar Arkadij autor „Timura i jego drużyny", Wnuk Jegor Gajdar – odrośl usychającego drzewa starej nomenklatury. „Nowa Rosja przystąpiła do reform gospodarczych w 1992 roku, a przeprowadzić je miał Jegor Gajdar – odrośl usychającego drzewa starej nomenklatury (wnuk Arkadija, autora „Timura i jego drużyny"). Jego ekipa to były młode, energiczne, liberalnie myślące dzieci nomenklatury. Ale – jak zauważa Bukowski – kłopot z nimi polegał na tym, że ich wiedza w zakresie ekonomii była wyłącznie książkowa, ponieważ nie zdarzyło im się żyć tak, jak żyją zwykli ludzie, czy to w socjalizmie, czy w kapitalizmie. Poza tym zawiniło też swoiste zapatrzenie na Polskę; Rosji „terapię szokową" (tj. uwolnienie cen) zaaplikowano w zupełnie innych niż nad Wisłą warunkach. Jej efektem było zubożenie społeczeństwa i pusty budżet. Prywatyzacja kuponowa również przyniosła fiasko; bony (nominalnie warte 10 tysięcy rubli) szybko stały się zwykłym, ale za to inflacjogennym, środkiem płatniczym – kilka miesięcy po emisji płacono za nie pięć razy mniej” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 327/. „Poza fiaskiem gospodarczym efekt polityczny Gajdarowskich eksperymentów był fatalny; tego rodzaju reforma była bardzo na rękę komunistom: oto mimo, że nie wprowadzono ani demokracji, ani gospodarki rynkowej, obie te idee zostały dostatecznie zdyskredytowane. Co do Jelcyna, to dla niego ten krach oznaczał początek długiego cofania się. O ile wiosną 1992 roku musiał się wyprzeć swoich przekonań politycznych, jesienią przyszło mu poświęcić całą swoją ekipę (w tym również Gajdara), a wiosną 1993 roku już walczył o polityczne przetrwanie. Nawet szturm na Biały Dom i rozpędzenie przy użyciu siły starej Rady Najwyższej nie wzmocniło jego pozycji” /Tamże, s. 328/.

+ Pisarz sowiecki Zawieyski J. Od XIV Zjazdu partii Bolszewickiej w roku 1925, gdy Stalin zaczął forsować tezę o socjalizmie „w jednym państwie”, które dopiero stanie się bazą wypadową dla rewolucji wszechświatowej – (przeciwko tezie Trockiego, Zinowiewa i towarzyszy, że należy zacząć od rewolucji wszechświatowej) – przekonano się wielokrotnie, że był to spór akademicki z dziedziny strategii i taktyki bolszewickiej, w istocie nie zmieniający stanu rzeczy. Każde bowiem „państwo” komunistyczne jest tylko instrumentem partii, i służy wyłącznie jej globalnym interesom i celom. Nie istnieje natomiast ani w pojęciu historycznym, ani we współczesnym znaczeniu przyjętym w wolnym świecie. Mimo tych licznych doświadczeń nie zaprzestano wszelako oddawać się na Zachodzie złudzeniom – częściowo ze względów politycznych, częściowo szczerze – że w ustroju komunistycznym mogą istnieć „państwa”, stanowiące – mniej lub więcej – wspólnotę narodową, ponad, czy chociażby pozapartyjną. Złudzenia te, również dla celów politycznych, podtrzymywane zostały w dużym stopniu przez centralne kierownictwo partii Bloku Sowieckiego. W istocie jednak partia komunistyczna jest ponad wszelkim „rządem państwowym”. Stąd każde tzw. „porozumienie z państwem”, „kompromis z państwem” etc. Jest pojęciem fikcyjnym. Gdyż chodzi w rzeczywistości o kompromis i porozumienie z partią komunistyczną. Ugodę z komunizmem” /J. Mackiewicz, W cieniu krzyża. Kabel Opatrzności, Kontra, wyd. pierwsze 1977, Londyn 1986, s. 12/. „Dużo „realizmu” wykazały na początku pontyfikatu Jana XXIII polskie katolickie sfery polityczne. Świadczą o tym liczne ich wypowiedzi. Przewodniczący Klubu Postępowej Inteligencji katolickiej, jednocześnie poseł na sejm ugrupowania katolickiego i zarazem członek Rady państwa, Jerzy Zawieyski, udaje się 16 maja 1959 do Moskwy na zjazd pisarzy sowieckich w składzie 7-osobowej delegacji z Warszawy, obok tak wybitnych pisarzy komunistycznych jak Jerzy Putrament, Jarosław Iwaszkiewicz i inni” /Tamże, s. 13.

+ Pisarz Sprawa najważniejsza dla Kafki Franza to kwestia bycia Żydem „Życie i twórczość Franza Kafki były tematem wielu naukowych opracowań. Interpretatorzy jego dzieł wiedzieli wprawdzie, że był Żydem, ale często nie zdawali sobie sprawy z doniosłości tego faktu. Niektórzy traktowali tę kwestię marginalnie, nie dostrzegając, że stanowi ona centralny punkt jego egzystencji i dzieła. Niedostrzeganie żydowskich korzeni Kafki niesie ze sobą niebezpieczeństwo błędnego rozumienia jego twórczości. Nie ulega bowiem wątpliwości, że żył i myślał w tradycji żydowskiej. Wiele elementów jego książek wywodzi się z tejże tradycji. Mnóstwo fragmentów jego dzienników wyraźnie świadczy o tym, że znał Talmud. Jego lektury, wspominane w dziennikach i listach oraz znajdujące się w niekompletnym dziś katalogu prywatnej biblioteczki, stanowią dowód trwałego zainteresowania Kafki tematyką żydowską, literaturą jidysz, religią żydowską, a także dziełami na temat historii i filozofii religii w ogóle. Kiedy Kafka mówi o prawie, najczęściej ma na myśli Torę. Nawet jego prosty, dobitny, ubogi w słowa język przywodzi na myśl stare teksty hebrajskie. Dowodząc żydowskiej tradycji i sposobu myślenia Kafki, nie można jednak z drugiej strony popadać w drugą skrajność i wiązać go wyłącznie z tą tradycją. Życie Franza Kafki trwało niespełna czterdzieści jeden lat. W Pradze, gdzie 3 lipca 1883 r. przyszedł na świat, gdzie pracował i tworzył, krzyżowały się elementy kultury czeskiej, niemieckiej, austriackiej i żydowskiej. Pochodził z żydowskiej rodziny, która właściwie zatraciła swoją wiarę i obchodziła jedynie niektóre żydowskie święta. Wszystko wskazuje na to, że również Kafka zgodnie ze zwyczajem w takie właśnie święta chodził do synagogi. Jak sam jednak wspomina, obrzędy religijne były dla niego obojętne, nudne, a nawet śmieszne, jego religijne wychowanie w szkole zaś na tyle niewystarczające, że stłumiło wszelkie zainteresowanie judaizmem. Już jako dorosły, sceptycznie od nosił się do mistycznego snobizmu swego otoczenia, a jego opozycja wobec różnych odmian pseudoreligijnych wyjaśnia późniejsze zainteresowanie się o wiele bardziej „żywą” religią Żydów Wschodu. Aby zrozumieć niechęć i pewną urazę Franza Kafki wobec formalnego i leniwego judaizmu Pragi, wystarczy przeczytać choćby wstrząsający List do ojca (F. Kafka, Dociekania psa; List do ojca; Proces; Zamek [przekł. z j. niem.], Warszawa 1994), w którym pisze o swoim praskim dzieciństwie i skarży się na swe niewystarczające wychowanie religijne” /Marek Urban [O. dr; CSsR; PAT/Kraków, WSD Redemptorystów /Kraków], Myśliciele żydowscy XX wieku – Franz Kafka, Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 1 (2004) 127-145, s. 128/. „To właśnie nieszczerość ojca doprowadziła Kafkę do wygasłej religijności, ograniczonej wyłącznie do rytuałów. Został wykształcony w atmosferze religii sztucznej, pełnej formalizmu, przez co bardzo szybko zerwał z przestrzeganiem jej rytów. Chwalił się swoim ateizmem wobec innych. Czynił to w sposób tak jednoznaczny, że jego przyjaciel szkolny Hugo Bergmann, który stał się później myślicielem związanym z syjonizmem, lękał się, by nie ulec podobnej pokusie” /Tamże, s. 129/.

+ Pisarz sprawiedliwy Henoch (1 Hen 12, 3; 15, 1), którego mądrość rozlewa się na wszystkich ludzi (1 Hen 37, 4). Eschatologia w apokaliptyce biblijnej jest ściśle powiązana z sytuacją aktualną. Następuje jakieś zlepienie planów: koniec (eschaton), rozumiany albo jako Sąd albo jako Zbawienie, dokonuje się już obecnie, jako permanentny kryzys. Dlatego nie jest najważniejsze uporządkowanie chronologiczne wydarzeń, lecz ich ustawienie w kontekście Królestwa Bożego. Nie ma też sensu spekulowanie nad datą końca świata i nadejścia świata nowego. Wydarzenia nie są zapisane w gwiazdach. Przyszłość jest tajemnicą znaną tylko Bogu, który działa w sposób wolny. Każde objawienie przyszłości, w formie groźby lub obietnicy, pozostawia Bogu całkowitą wolność działania. Taka kosmowizja apokaliptyczna wyrażana była w czasach kryzysu, od niewoli babilońskiej aż do prześladowań rzymskich. Prześladowania epoki Seleucydów przyniosły dzieła apokaliptyczne 1 Hen i Dn. Z czasów prześladowań rzymskich pochodzą pisma żydowskie 4 Ezd i 2 Bar, części najpóźniejsze 1 Hen i Test12P oraz dokumenty chrześcijańskie Mk 13 i Ap. Trzeba jednak pamiętać, że prześladowania nie były najważniejszym motywem powstania tych pism /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 217/. Von Rad utrzymuje, że apokaliptycyzm wywodzi się z tradycji mądrościowych. Swoją tezę uzasadnia tytułami apokaliptycznych postaci. Daniel przedstawiany jest jako mędrzec żyjący w pałacu króla (Dn 1, 3; 2, 48), Henoch jako sprawiedliwy pisarz (1 Hen 12, 3; 15, 1), którego mądrość rozlewa się na wszystkich ludzi (1 Hen 37, 4). Ezdrasz zakwalifikowany został jako pisarz zapisujący naukę Najwyższego. Mędrzec w owych czasach oznaczał kogoś, kto zajmował się problemami astrologicznymi i kosmologicznymi oraz kwestią rozumienia sensu historii. Jedna z najważniejszych ksiąg tego rodzaju (1 Hen 37-69) prezentuje siebie jako „dyskurs o mądrości” (1 Hen 37, 2) /Ibidem, s. 218.

+ Pisarz staropolski badany metodą oglądu zjawisk historycznych. „Arthur Onckem Lovejoy – twórca i czołowy propagator tej dyscypliny – silnie akcentował potrzebę badawczego zbliżenia filozofii i literatury. Podkreślał, że sztuka słowa jest jednym z ważniejszych obszarów manifestowania się idei filozoficznych /A. O. Lovejoy, The Study of the History of Ideas, w: The Great Chain of Being. A Study of the History of an Idea, Cambridge Mass. 1970 [pierwodruk: 1936], s. 3-23; The Historiography of Ideas, w: Essays in the History of Ideas, Baltimore 1948 [pierwodruk: 1938], 1-13/. […] rekonstrukcja myśli antropologicznej staropolskiego pisarza łączy się więc z próbą usytuowania jej w kontekście intelektualnego krajobrazu XVII stulecia, w perspektywie zasadniczych dążeń i poszukiwań barokowego humanizmu. Intencją moją było uwydatnić związku między refleksją autora Rozmów a tendencjami ówczesnego dyskursu filozoficznego oraz problematyką nurtującą ówczesną myśl religijną. […] ukazać dawny rodowód idei, które w wieku XVII absorbowały uwagę licznych myślicieli. Większość bowiem z problemów […] sytuuje się w obszarze historii o „głębszym oddechu” – historii operującej miarą stuleci, skalą długiego czy nawet „bardzo długiego trwania” /Zob. F. Braudel, Historia i nauki społeczne: długie trwanie. Przeł. B. Geremek, w: Historia i trwanie, Warszawa 1971, s. 49/. Kontekst, w jakim wyrosła myśl Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, obok dyskursu filozoficznego, obejmuje również dziedziny: myśli społecznej, politycznej, teorii naukowych, europejskiej i polskiej tradycji literackiej, a wreszcie i dziedzinę obyczajów, codziennego życia dawnej arystokracji. Ogarnięcie tych rozległych obszarów dawnej kultury wymagało podjęcia badań o charakterze interdyscyplinarnym i prowadzenia ich niejako w poprzek konwencjonalnych linii podziałów wytyczanych pomiędzy poszczególnymi specjalnościami (interdyscyplinarność należy do priorytetowych założeń historii idei) /Zob wymienione wyżej studia Lovejoya. Por. także: J. Cabaj, Arthura O. Lovejoya filozofia i koncepcja historii idei, Lublin 1989, s. 79-103/. /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 12.

+ Pisarz staropolski Lubomirski Stanisław Herakliusz (4.03.1641-17.01.1702) „Sławny autor Rozmów Artaksesa i Ewandra – z racji swej uczoności i niepospolitej erudycji zwany Salomonem polskim – był nie tylko pisarzem, artystą i myślicielem wielostronnie związanym z kulturą europejską XVII stulecia. Był długoletnim mecenasem sztuk, aktywnym współtwórcą i inspiratorem programów użytkowych i ikonograficznych wielu obiektów wznoszonych na terenie swych rezydencji. Był także politykiem – od 35 roku życia piastował godność marszałka wielkiego koronnego, W jego kompetencji leżała m.in. organizacja pobytu obcych dyplomatów w Rzeczypospolitej oraz prowadzenie w imieniu monarchy korespondencji dotyczących międzynarodowych kontaktów dyplomatycznych. Stanisław Herakliusz Lubomirski myślał prawdopodobnie o koronie polskiej, o pozycji zaś i autorytecie, jakim cieszył się tak w Rzeczypospolitej, jak i w jej sąsiedztwie, dobitnie świadczy fakt, że w roku 1673 zwrócono się doń z propozycją objęcia tronu węgierskiego” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 7/. „Filozoficzne i światopoglądowe przesłanie kilku dzieł staropolskiego pisarza stało się dla nas czytelniejsze dzięki dociekaniom podejmowanym kilkakrotnie w perspektywie historii idei, a także dzięki pracom o profilu hermeneutycznym. Z kolei badania prowadzone ze stanowiska poetyki historycznej pozwoliły wnikliwiej poznać strukturę artystyczną jego utworów oraz bliżej określić ich związki z europejską i rodzimą tradycją literacką. Dodajmy, że metoda interpretacji ikonologicznej umożliwiła historykom sztuki rozszyfrowanie niejednej z „sekretnych treści” wpisanych w programy ikonograficzne budowli wznoszonych przez Lubomirskiego” /Tamże, s. 8.

+ Pisarz stosuje pseudonimy dla ukazania wielu potencjalnych wizji własnego życia. „Biografowie badają gruntownie kierkegaardowskie listy, dokumenty i dzienniki, podejmując próbę penetracji jego najskrytszych myśli i uczuć, odsłaniając pokrętność maski /Por. Jean Starobinski, Kierkegaard et les masques, „Nouvelle Revue Francaise”, 1965, nr 13, s. 607-622; 809-825/. Kierkegaard drogą okrężną, poprzez pseudonimy prowadził dialog z sobą samym. To co pisał pod maską pseudonimów stanowiło kreślone własną krwią potencjalne wizje własnego życia /A. Rogalski, Tryptyk miłosny: Sören Kierkegaard – Regine Olsen, Franz Kafka –Felice Bauer, Emilie Verhaeren – Marthe Massin, Warszawa 1977, s. 19-193, s. 91/. Toteż Kierkegaard przeczuwał iż wielu spośród jego czytelników podejmie próbę identyfikacji jego osoby z autorami pseudonimowymi. Aktywnie przewidział nabycie tychże czytelników. Zatem w Pierwszym i ostatnim wyjaśnieniu kategorycznie ostrzega nas przeciw atrybucji jakiegokolwiek z oświadczeń znalezionych w pracach pseudonimowych jego osobie. Kierkegaard powiada, iż nie jest bliższy żadnemu z pseudonimów, lecz w równej mierze daleko od nich wszystkich. Rzeczą zaś banalną jest przekładać jego biografię na prowadzoną przezeń dyskusję, tak jakby miało to rzucić światło na cokolwiek. Toteż inni komentatorzy próbują wyostrzyć specyficznie filozoficzny kontekst pisarstwa duńskiego myśliciela. Wybitny polski znawca myśli Sørena Kierkegaarda – Karol Toeplitz twierdzi, że filozofia Duńczyka nie jest rezultatem eksplikacji jego życia osobniczego, życie to nadało tej refleksji jedynie swoiste piętno, ale nie zdeterminowało jej całkowicie, a osoby związane z jego życiem odegrały jedynie epizodyczną rolę w jego filozofii /Karol Toeplitz, Kierkegaard, Warszawa 1980, s. 21/. Takie stanowisko również my zajmiemy w pracy, przeciwstawiając się, tak wielkiej eksternalizacji jego osobistych doświadczeń w świat myśli filozoficznej. Podobnego zdania jest C. Stephen Evans, który utrzymuje, że jeżeli jesteśmy zainteresowani w prawdzie prezentowanych ujęć [punktów widzenia], wówczas to naprawdę nie ma wielkiego znaczenia, czy Kierkegaard osobiście je podzielał. Z faktu, że Kierkegaard miał swój punkt widzenia nie wynika prawda, czy też wartość danego spojrzenia /C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 8-9/. Zapewne historycy i biografowie będą mieli ważkie przyczyny w postawieniu pytania o usytuowanie postaci Kierkegaarda w relacji do swoich pseudonimów, to nie będzie jednak filozoficznym zainteresowaniem” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 34.

+ Pisarz Styl pisarza osobisty odzwierciedla jego kondycję psychiczną. „Wspólny język, używany na wszystkich płaszczyznach działalności społecznej, poczynając od złożonej pracy, a kończąc na rozrywkach intelektualnych, określony jest poprzez wzajemną komunikację tych, którzy się nim posługują. Cohen (Cohen M., Pour une sociologie du language, Albin Michel, Paris 1956, s. 107) uważa, że styl języka określa naród. Analizy języka wychodziły z założenia, że język odbija mentalność zbiorową, podobnie jak osobisty styl pisarza odzwierciedla jego kondycję psychiczną. Sechehaye komentując dzieła Weisgerbera zauważa ścisłą zależność między typem mentalnym danego narodu i jego językiem. W tym przypadku język oddziałuje na typ mentalny całego narodu i na każdą cechę indywidualną, jaka go tworzy. To oddziaływanie kojarzy się z siłą podobną do przeznaczenia. Weisgerber odnosi się do dwóch zasad: pierwszej, tzw. siły wymuszającej język jako instytucji społecznej i do drugiej, która decyduje o tym, że w ten sposób narzucony język wyznacza sztywne ramy myślenia. Jest to zasada de Saussure’a, dotycząca ogólnego charakteru umownych znaków. Oświadczenie, że język jest instytucją społeczną oznacza, że każdy z członków danej społeczności myśli i działa w podobny sposób. To, co istnieje obecnie w języku, prawdopodobnie istniało już kiedyś w hipotetycznym momencie jego genezy. Jest to zazębienie przyczynowe, wychodząc od wszystkich pojedynczych osób wraca do nich i określa ich jako członków danej społeczności. Ten dualizm osoby i życia społecznego pozostaje w nas samych” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 62/.

+ Pisarz stymuluje czytelnika do transformacji wewnętrznej. Dialektyka komunikacji jawi się jako podstawowa metoda filozofowania Kierkegaarda. Jako strategiczna wypowiedź, która jest próbą wyzwolenia czytelników poprzez powzięcie osobistej decyzji, wyboru samego siebie, z mnogości punktów widzenia, egzystencjalnych możliwości. Kierkegaard jako Filozof – Pisarz stymuluje do wewnętrznej transformacji tych, którzy czytają jego książki. Wreszcie, chcąc mieć otwartą linię komunikacji z odbiorcą – czytelnikiem, wprowadza wcześniej niebezpośrednią, estetyczną formę dialogu. Oryginalność przejawiającą się w poglądzie, iż współczesny Kierkegaardowi wiek tkwi w absurdzie doznając powodzenia w transformacji chrześcijaństwa na bezpośrednią komunikację wiary chrześcijańskiej, która deklaruje w sobie paradoks nie komunikujemy na sposób bezpośredni, lecz egzystencjalny, że działanie na rzecz autentyzmu chrześcijaństwa ma u Kierkegaarda przede wszystkim religijną motywację. Motywację, która nie była jedynie dialektyczną albo literacką stylistyką F2 18.

+ Pisarz stymuluje czytelników do ich wewnętrznej transformacji. „Każdy pseudonimowy tekst jest wzięty z perspektywy jego autora, przeto otwarty jest na wszelką interpretację i w konsekwencji przywłaszczenie z perspektywy czytelnika /David R. Law, Kierkegaard as Negative Theologian, Oxford 1993, s. 63-64/. W tenże sposób Filozof – Pisarz stymuluje dla wewnętrznej transformacji tych, którzy czytają jego książki. Ponadto Kierkegaard redukując swój własny status do bycia czytelnikiem obdarza nas jedną więcej perspektywą /Tamże, s. 64/. Przeto uznaje, iż autora prawdziwym zadaniem, nie jest jedynie udzielanie informacji – wiedzy, ale bycie okazją dla czytelnika osobowej aktywności /Stephen Crites, Pseudonymous Authorship As Art and As Act, [W:] Kierkegaard.  A Collection of Critical Essays, edited by Josiah Thompson, Garden City, New York 1972, s. 183 i nast./. Sumienny autor zawsze będzie grał zamaskowaną – drugoplanową rolę w procesie komunikacji /David R. Law, Kierkegaard as Negative Theologian, Oxford 1993, s. 65/. Służyć będzie jedynie jako przyczynek – pośrednik w interpretacji tekstu. Dla Kierkegaarda pisanie nie jest bezpośrednią transmisją treści [znaczenia], albo prawdy pomiędzy indywidualnościami, lub też pomiędzy tekstem a czytelnikiem, lecz raczej pobudką, zachętą do dalszej aktywności przez subiektywne przywłaszczenie etyczno – religijnej prawdy /Ralph Henry Johnson, The Concept of Existence in The Concluding Unscientific Postscript, Martinus Nijhoff, The Hague 1972, s. 176/. W harmonii z własną niebezpośrednią strategią, Kierkegaard nie dokonuje sam przez siebie wyboru pomiędzy estetyczną i etyczno – religijną perspektywą. W książkach opatrzonych pseudonimem kontradykcja punktów widzenia pozostaje nierozwiązana /Reidar Thomte, Kierkegaard’s Philosophy of Religion, New York 1969, s. 193-194/. Pseudonimy zatem osiągają rodzaj idealności, która stwarza dialektyczno – poetycki dystans między piszącą osobą i napisanym słowem” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 47.

+ Pisarz szwajcarski Hesse Hermann cytowany w poemacie Ziemia jałowa. „Ziemia jałowa T. S. Eliota ukazała się w 1922 roku – była dziełem osiadłego w Europie Amerykanina. Pierwsza wersja zaczynała się tak: […] (Najokrutniejszy miesiąc to kwiecień – spod ziemi Martwej – wyciąga gałęzie bzu, miesza Wspomnienie z pożądaniem, niepokoi Wiosennym deszczem zdrewniałe korzenie). Inspiracją dla tego liczącego 433 wersy poematu, w większości napisanego w Szwajcarii, była legenda o Świętym Graalu, a tworzy go łańcuch zawiłych aluzji i fragmentów literackich. Ogólny efekt przypomina wędrówkę pośród relikwii jakiejś zniszczonej cywilizacji” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1012/. „Ostatnia część poematu mówi, między innymi, o schyłku Europy Wschodniej: […] (Co to za hordy w kapturach jak roje Na bezkresnych równinach, utykają na spękanej ziemi Otoczonej jedynie płaskim horyzontem). Jeden z przypisów poety zawiera cytat ze szwajcarskiego pisarza Hermanna Hessego: “Już połowa Europy, już co najmniej połowa Europy Wschodniej znalazła się na drodze do chaosu; pijana jedzie w świętym szale nad krawędzią przepaści, śpiewając sobie do wtóru pijacki hymn, jak to Dymitr Karamazow śpiewał (...) “. Zakończenie poematu brzmi następująco: […] Później, podczas wykładu na Uniwersytecie Harvarda, Eliot wyjaśnił: “Różni krytycy czynili mi honor interpretowania tego poematu w kategoriach krytyki literackiej współczesnego świata (...). Dla mnie (...) był to po prostu kawałek rytmicznego szmeru” (T. S. Eliot, Ziemia jałowa, w: Wybór poezji, tłum. K. Boczkowski, Wrocław 1990, s. 132, 145, 146-147)” /Tamże, s. 1013/.

+ Pisarz trzeciej fazy rozwoju odwołuje się do umowy społecznej. Fazy kształtowania się języka mają swoje zalety i wady. „W pierwszej fazie – jak chociażby w przypadku Homera – językiem można się posługiwać z bezpośredniością i żywotnością, na jaką nie będzie stać wieków późniejszych. A jednak takie użycie języka jest ograniczone przez tożsamość z przyrodą, od której uwolniła się dialektyka metonimiczna. Przekroczenie granicy między „bogami” i „Bogiem”, które odbyło się już w Biblii, odczuwane jest jako uwolnienie się od tyranii natury […] Język opisowy i towarzyszący mu rozwój nauki pomogły ukazać nam bogactwo i zróżnicowanie świata przedmiotowego dalece przekraczające nawet wyobraźnię tych, którzy żyli wcześniej. Niemniej pojawia się dziwna niechęć do tego rodzaju objawienia, uczucie, które Blake określa jako „ten sam nudny okrąg, nawet w przypadku wszechświata”. Nudny nie jest wszechświat, ale operacje umysłowe przepisane dla jego obserwacji”. Wyrzucenie z nauki wyobraźni prowadzi do „wyrwania się ku odmiennym sposobom i możliwościom doświadczeń, niedozwolonych w szarej szkole naszego języka. […] Im większy staje się świat obiektywny, tym mniejszy rangą i znaczeniem wydaje się świat subiektywny. Podstawą autorytetu w pismach trzeciej fazy jest umowa społeczna, do której odwołuje się pisarz. Dlatego nowożytne użycie języka kieruje się coraz bardziej ku określaniu obiektywnej rzeczywistości świata, przy założeniu, że „obiektywny” znaczy rzeczywisty, ponieważ pozwala na taką umowę, a „subiektywny” oznacza nierzeczywisty, ponieważ na nią nie pozwala. Słowo „podmiot” [subject] po angielsku oznacza obserwatora tego, co przedmiotowe [objective], ale posiada również znaczenie polityczne: jednostki podporządkowanej władzy swojej społeczności lub jej władcy, jak w określeniu „poddany” [subject] brytyjski”. Nie da się jednak rozdzielić tych dwóch znaczeń. „Podmiot” jest poddany obiektywnemu światu i nie tylko poddany, ale niemal przezeń przytłoczony, niczym Atlas” W047 54.

+ Pisarz tworzy kreacje artystyczne ze świata empirycznego dostępnego dla człowieka „Badacze, dzieląc czasoprzestrzeń powieści na trzy komponenty, koncentrują się zazwyczaj na głównych bohaterach i ich historiach. Andrzej Drawicz, na przykład, wyznacza trzy płaszczyzny czasoprzestrzenne skupione wokół poszczególnych postaci: Wolanda i jego świty – Mistrza i Małgorzaty – Piłata i Jeszui (A. Drawicz, Mistrz i diabeł. Rzecz o Bułhakowie, Warszawa 2002, s. 458). Inni literaturoznawcy, podążając tym tropem, również zwracają uwagę na semantykę wątków, uznając jednak za oddzielną płaszczyznę przeplatające się światy Moskwy i Jeruzalem, jako że realność Moskwy tamtych czasów można nazwać „rzeczywistością odwróconych znaczeń”. W takim układzie pozostałe dwie płaszczyzny są wyrażeniem „mitu Faustycznego” (Mistrz i Małgorzata) oraz „mitu biblijnego” (Jeszua i Piłat) (U. Krawczyk, Chrystus i Piłat. Semantyka wątku w powieściach „Mistrz i Małgorzata” Michaiła Bułhakowa oraz „Golgota” Czingiza Ajtmatowa, Slavia Orientalis 2002, t. 51, nr 3, s. 389–391). Podobnie jak inni badacze, również Ewa Krawiecka dzieli przestrzeń powieści na trzy zasadnicze sfery, ale jej propozycja różni się od powyższych kategorii. Trzy sfery przestrzeni według badaczki to odpowiednio: przestrzeń fizyczna (empirycznie dostępny dla człowieka świat, który jest materiałem do kreacji artystycznych), przestrzeń symboliczna (jako przestrzeń zewnętrzna, wspólna, dostępna wszystkim, i wewnętrzna, prywatna – sny, wizje, urojenia) oraz przestrzeń topologiczna (odwołuje się do pojęć wartości, bliskości, granicy) jako jedności „mówiącej” (E. Krawiecka, Apokalipsa według Michaiła Bułhakowa. Przestrzeń i symbolika „Mistrza i Małgorzaty”, Poznań 2008, s. 95–96)” /Anna Chudzińska-Parkosadze, Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Z rozważań nad zagadnieniami czasoprzestrzeni w powieści Michaiła Bułhakowa "Mistrz i Małgorzata", Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 239-251, s. 240/.

+ Pisarz tworzy sam, bez obecności innych ludzi. „Żyjemy w epoce wielkiej rozrzutności. Staliśmy się tak samo rozrzutni w dysponowaniu zasobami energii i wody, jak i w zarzucaniu się słowami. Niemniej zużytą i zanieczyszczoną wodę da się przefiltrować i odzyskać. Ze zdegenerowanym językiem jest inaczej. Problem polega na tym, iż słowa coraz bardziej oddalają się od mówiącego. A im bardziej stają się odległe, tym bardziej pozbawiają nas możliwości dotarcia nimi do bliźniego. Świadomi narastającego dystansu z drugą osobą, więcej gadamy, sądząc, że wartkością werbalnego potoku zdołamy go jakoś złapać czy zatrzymać. Przepuszczanie hektolitrów zdań przez oceany naszych wypowiedzi powoduje jedynie inflację słowa. Dyskursy i monologi wcale nie docierają już do „drugiego”, pozostawiając zadowolonym jedynie mówcę. Dialog między ludźmi „zsekularyzował się”, odkąd został poddany masowej komunikacji. Początkowo słowa człowiek używał w kontekście śpiewu, poezji lub obrzędu. Zanim Żydzi i Grecy nauczyli się pisania od Fenicjan, język istniał tylko w formie mówionej. W cywilizacji ustnej słowo było święte. Przechowywane i recytowane z pamięci – jak u Homera – przekazywane z ust do uszu. Słowo istniało jedynie jako słowo mówiącego. Aby je wypowiedzieć, mówca musiał być bardzo blisko, w zasięgu słuchacza. Słuchanie natomiast stawało się wydarzeniem zbiorowym, uroczystym i sakralnym. Nie tylko kapłani, ale i poeci przemawiali w imię Boga. Bez słuchacza słowo przepadało w próżni. Żyło jedynie w spotkaniu. Mówca i słuchacz musieli być razem. Słowo spisywane zaczyna budować dystans pomiędzy tym, który je tworzy, a tym, który się nim posługuje. Inaczej niż w mowie, ten kto pisze i ten kto czyta mogą pozostawać od siebie oddaleni, zarówno w czasie, jak i w przestrzeni. Bywa nawet, że ten, kto pisze, woli przebywać sam – niekiedy pod pretekstem miłości bliźniego: by móc się bardziej skoncentrować i lepiej przemówić do wyobraźni innego” /Robert Skrzypczak [1964; Ks. doktor teologii, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”], Zabij bliźniego twego, (Tekst jest fragmentem książki Kryzys w Kościele posoborowym, która niebawem ukaże się nakładem Wydawnictwa WAM), „Fronda”58(2011)18-41, s. 31/. „Zresztą, często czytając czyjś tekst, czuć w nim zapach samotności. Choć dzieli ich dystans fizyczny, niemniej między autorem a czytelnikiem wytwarza się więź duchowa. Słowo pisane staje się znakiem nieobecnego” /Tamże, s. 32/.

+ Pisarz tworzy swe własne, szczególne uniwersum w czterech obszarach głównych. Są to 1/ wspólne formy wyobraźni; 2/ czas; 3/ metafora; 4/ obrazy. Rekonstrukcja wizji literackiej Brunona Schulza. „Ramą obejmująca cały materiał analityczny książki [którą napisał Krzysztof Stala] jest problem mimesis. Któremu autor poświęca rozważania wstępne. Punktem wyjścia jest tu kryzys, jaki w XX wieku dotknął literackie procedury przedstawiania świata, a natchnieniem – metodologia dekonstrukcjonistyczna i myśl Jacqesa Derridy. Autor wskazuje na rozpad Rzeczywistości we współczesnej literaturze, umieszczając Schulza pomiędzy dwoma głównymi zjawiskami w piśmiennictwie pierwszej połowy wieku: surrealizmem i metafikcją. Mimesis w literaturze najnowszej jest zatem usiłowaniem zwróconym w dwu kierunkach: to próba pochwycenia i naśladowania natury, a obok tego – obnażenie jej konceptualnej struktury” /J. Jarzębski, Krzysztofa Stali podróż do krańców rzeczywistości, w: /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 8/. Podwójność owa manifestuje się w Schulzowskim języku, a szczególnie w metaforze, która jest, zdaniem Stali, „przejściem od porządku zmysłowego do rzeczywistości myślowej, konceptualnej”. W tym miejscu autor przedstawia trzy zasadnicze tendencje dwudziestowiecznej literatury: 1/ dążenie języka poetyckiego do autonomii; 2/ poszukiwanie na terenie mowy ukrytych węzłów doświadczenia świata; 3/ odkrywanie nowych obszarów przedstawiania. Podkreśla przy tym głównie tendencję do autonomizacji mowy. […] Stala zwraca następnie uwagę przede wszystkim na pewne wciąż powracające obrazy, tworzące u Schulza wspólną strukturę literackiego świata. Oryginalność pracy badacza polega na tym, iż bierze on pod uwagę nie tyle same przedmioty literackiego opisu, tj. świat przedstawiony jako coś istniejącego autonomicznie poza owym opisem lub język jako rodzaj samowystarczalnej rzeczywistości, ile owe nieokreślone zjawiska, częściowo ukryte w języku, kształtowane przez poetyckie tropy i aluzje. W następnych etapach swego wywodu Krzysztof Stala przedstawia cztery główne obszary, na których wyobraźnia pisarza tworzy swe własne, szczególne uniwersum. Są to 1/ wspólne formy wyobraźni; 2/ czas; 3/ metafora; 4/ obrazy” /Tamże. 9.

+ Pisarz ubolewa nad sytuacją, w której kat i poeta jednym długopisem podpisywali wyrok śmierci; Kundera w powieści "Życie jest gdzie indziej”. „Zamęczony i niewinny poeta jako mimowolny żołnierz imperium, błądzący równocześnie po równinach mazowieckich i tajgach Syberii – oto diagnoza ssaczej nędzy; nędzy gatunku budującego językowe i intelektualne konstrukcje, których w końcu sam staje się ofiarą. Dlatego nigdy nie przyprawiała mnie o zawrót głowy, czy pomieszanie zmysłów, sytuacja, nad którą tak ubolewał Kundera w powieści "Życie jest gdzie indziej"; ta sytuacja, w której kat i poeta jednym długopisem podpisywali wyrok śmierci. W rzeczywistości może się zdarzyć, że wielki poeta służy wielkiemu katu i bardziej na rzeczy byłoby rozważenie matematycznego prawdopodobieństwa spełnienia takiej możliwości, niż podejrzewanie poezji o niepokalane poczęcie. Trudno nie przyznać racji świniom prowadzonym na ubój, że już począwszy od Księgi Rodzaju i słynnych słów: "czyńcie Ziemię sobie poddaną" język i literatura funkcjonowały jako uzasadnienie eksterminacji, a przewaga w rozumie była przewagą w narzędziu mordu. Mandelsztam stał się ofiarą, która skompensowała poczucie winy języka i literatury z powodu imperialnego totalitaryzmu i znowu na czas jakiś zapewniła poezji i poetom niewinność i świetne samopoczucie wynikające z przekonania o wrodzonym im byciu po stronie dobra; ofiarowała także dalszą egzystencję złudzeniu, że poeta nie może stać się funkcjonariuszem Państwa; złudzeniu, które wyniknęło z nieszczęsnego platońskiego pomysłu wygnania poetów z Krajów Idealnych. Tak, Dante był exulem, ale nie trzeba być poetą, żeby być exulem, a można być poetą i nie być exulem. Tak więc, exulowie wszystkich czasów, łączcie się w walce z diabłem rozumu i języka, który nie jest bynajmniej zwykłym chochlikiem drukarskim” /Estera Lobkowicz, Ze zdań bezużytecznych, „Fronda” 1(1994), 135-136, s. 136/.

+ Pisarz uczestniczy we wspólnocie narodowej „Za rzecz równie ważną uważał Piasecki przynależność i żywe uczestnictwo artystów pióra w szerszej wspólnocie, przede wszystkim tej narodowej, łączącej umarłych, żywych i tych, co przyjdą po nich. „Twórczość z samej swej istoty, jest aktem przekazywania siebie następnym pokoleniom. Człowiek z psychiką przechodnia nie dba o to. Pasjonować to może tylko człowieka osiadłego". Owa osiadłość miała dla niego przede wszystkim dwa wymiary. Po pierwsze, oznaczała całkiem dosłowny związek z ziemią i pracą na roli. Nie była to kolejna wersja inteligenckiej chłopomanii ani też fascynacja prymitywną krzepą, lecz efekt głębokiego przekonania, że „istotną cechę człowieczeństwa stanowi potrzeba wyładowania instynktu twórczości w pracy, instynktu mocno już zagłuszonego w zmechanizowanym człowieku miejskim, ale żywego w każdym człowieku wiejskim". Piasecki proklamował więc literackiemu światkowi, że oto teraz „chłopy idą" i nie bez satysfakcji dodawał: „słyszę ten miarowy rytm chłopskich kroków, który niedługo już zadudni, musi zadudnić potężnie poprzez polską literaturę. Widzę nawet forpoczty". Drugim wymiarem osiadłości, wedle Piaseckiego, warunkującej wartościową twórczość, było psychiczne współdoświadczanie „dążeń, uczuć i pragnień, które cechują walczące o nową Polskę młode pokolenie". Jako przeciwieństwo inteligenckiej samotności, wyobcowania z tłumu, czy też tylko imitującej je snobistycznej pozy, redaktor wskazywał świadome i konsekwentne przylgnięcie do szerszej zbiorowości, co w przypadku mieszkańców miast (a to do nich głównie trafiało „Prosto z mostu") oznaczało przede wszystkim włączenie się w szeregi masowej organizacji politycznej. Piasecki zachęcał do tego kroku również twórców, twierdząc, że „przynależność organizacyjna pisarza obustronne daje korzyści: pisarzowi mocne związanie z życiem, ruchowi politycznemu zaś wpływ jego wielkiej indywidualności"” /Aleksander Kopiński [1974; absolwent MISH na Uniwersytecie Warszawskim, redaktor „Frondy"], Mit ONR-u. Pamięci Stanisława Piaseckiego,  Fronda 39(2006), 46-64, s. 62/.

+ Pisarz ujmowany powinien być integralnie „Niepodobna bowiem Riemizowa oglądać inaczej niż w całości jako tego, który jest symbolistą, modernistą, neorealistą i egzystencjalistą, a równocześnie użytkownikiem kulturowych skojarzeń i imitatorem dawnych wzorców artystycznych. Niepodobna tematyki związanej z nim dzielić na różne, chociażby najbardziej zdyscyplinowane kategorie i w nich wartościować pisarza odrębnie. Prawda o Riemizowie-artyście ujawnia się jedynie w łącznym traktowaniu tych zjawisk, a nie ich rozwarstwieniu. Ale każda praca obwarowana jest ograniczeniami i koniecznością zatomizowania problematyki. […]  wyłonić taką kwestię, jak Riemizowski „mit o człowieku”, mit wyobcowania, samotności, ale i radości człowieczeństwa, czyli antropologiczne przestrzeganie sakralności, […] /A. Woźniak, Tradycja ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 10/. „Tradycja „ruska” […] u Aleksego Riemizowa to pojęcie zbiorcze, określające kontaminację motywów kultury staroruskiej o wierzeniowo-obrzędowym podtekście z motywami folklorystycznymi, jednym słowem tradycja owa obejmuje to wszystko, co pisarz wykorzystał z dawnych źródeł przy pomocy średniowiecznych mechanizmów pojmowania świętości, satyry i śmiechu w konstruowaniu owego „mitu o świecie” i „mitu o człowieku”. I niezbędne wyjaśnienie następne. Ową realizowaną w dziele Riemizowa „ruskość” rozumiemy w jej specyfice religijnej, duchowej przede wszystkim, ściśle spokrewnionej z intuicjami prawosławia – co wcale nie znaczy, ze pisarz tak ją właśnie traktował […] Odczytanie dzieła Riemizowa odbywać się może na wiele sposobów, kluczowym jednak podejściem interpretacyjnym wydaje się zagadnienie stylu i „świadomości” artystycznej, traktowanej jako naśladowcza bądź antynaśladowcza, mieszcząca w sobie również problematykę osobowości twórcy (Zob. A. Brodzka, O kryteriach realizmu w badaniach literackich, Warszawa 1966, s. 256) i jej podmiotowość, oraz widzenie jego spuścizny poprzez kontekst wszelakich zjawisk kulturowych, i to dziejących się nie tylko w prozie rosyjskiej początku XX w.” /Tamże, s. 11.

+ Pisarz ukraiński Franko Iwan „Ukraiński frankoznawca Bohdan Tychołoz [Тихолоз Богдан. 2005. Психодрама Івана Франка в дзеркалі рефлексійної поезії: Студії. Львів: ЛНУ ім. Івана Франка (“Франкознавча серія”. Вип. 7)] uzupełnia wszechstronny profil Franki, pisząc: „poza tym istnieje jeszcze inny Franko − nieznany, Franko jednolity i sprzeczny, nareszcie – Franko prawdziwy: uniwersalny geniusz, fanatyczny człowiek pracy, pisarz-nowator, oryginalny myśliciel-historiozof, a ponadto – głęboko nieszczęśliwy w życiu osobistym, śmiertelnie znużony, chory człowiek, zmęczony refleksjami i rezygnacjami, owładnięty przez swoje manie, opanowany przez kompleksy, prześladowany przez wrogie demony. I poznanie tego Franki dopiero się zaczyna” (Wszystkich tłumaczeń z języka ukraińskiego dokonała autorka tekstu) [por. Тихолоз 2005, 9]. Autor podkreśla, że przed współczesnym badaczem stoi skomplikowane wyzwanie obalania pseudomitów i dekanonizacji Franki-Kamieniarza. Aby określić prawdziwe granice twórczej osobistości Franki należy przede wszystkim dokonać syntezy różnorodnych postaci jego samotności twórczej. Już we wczesnej młodości pojawiła się u Franki pasja delektowania się słowem literackim w oryginale, co stanowiło największą pokusę, by uczyć się języków obcych, a następnie przekształciło się w pragnienie tłumaczenia i wychowywania czytelnika. Świadomy był bowiem Franko tego, jak bardzo ograniczony jest światopogląd jego rodaków i starał się rozwijać ich intelekt poprzez przekłady. Franko znakomicie orientował się w arcydziełach literatury światowej i tłumaczył je z powodów artystyczno-estetycznych, aby podzielić się tymi skarbami ze swoim narodem. Roksolana Zoriwczak [Зорівчак Роксолана. Український художній і науковий переклад у політико-культурологічній концепції Івана Франка. W: http://www.anvsu.org.ua/index.files/Articles/FrankoAcademy.htm [Dostęp 10 VI 2016] konstatuje, że Franko jako tłumacz w naszym piśmiennictwie nie ma sobie równych ani pod względem natężenia i zasięgu opisywanych zjawisk literatury światowej, ani głębi erudycji artystycznej czy nasilenia woli twórczej skierowanej na maksymalne rozbudowanie duchowych horyzontów kultury światowej [Por. Зорівчак]. Imponujący dorobek literacki, naukowy i publicystyczny Franki zawiera się w około 6 tysiącach pozycji bibliograficznych, włączając utwory poetyckie (w okresie 1876-1914 ukazało się 10 jego tomików poetyckich), prozatorskie (napisał 9 powieści i ponad 100 małych utworów epickich: opowiadania, nowele, bajki), dramatyczne, jak również prace i artykuły krytycznoliterackie, historycznoliterackie, filozoficzne i folklorystyczne. Drugie zbiorowe wydanie jego prac ukazało się w 50 tomach w języku ukraińskim” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 236/.

+ Pisarz ukraiński Franko Iwan najbardziej twórczy „W 2016 roku minęła 160. rocznica urodzin i 100. śmierci Iwana Franki – genialnego i najbardziej twórczego ukraińskiego poety, prozaika, dramaturga, aktywnego współtwórcy i współuczestnika współpracy polsko-ukraińskiej. Stefan Kozak, przytaczając charakterystykę poety, dodaje „był ponadto Franko niezmiernie płodnym i żarliwym publicystą, świetnym tekstologiem i bibliografem, błyskotliwym językoznawcą i ekonomistą, wybitnym tłumaczem, działaczem społeczno-politycznym i organizatorem życia literacko-naukowego na Ukrainie” [Kozak Stefan. 2007. Iwan Franko po polsku. W: Warszawskie Zeszyty Ukrainoznawcze 23-24. Spotkania polsko-ukraińskie. Uniwersytet Warszawski – Iwanowi France. Studia Ucrainica. Red. Kozak S., Sobol W., Nazaruk B. Warszawa: Katedra Ukrainistyki Uniwersytetu Warszawskiego, Polskie Towarzystwo Ukrainoznawcze, Towarzystwo Naukowe im. Szewczenki, 158]. W Posłowiu do wydania Iwan Franko i utwory wybrane Marian Jakóbiec Podkreśla Franko należy do rzędu najgruntowniej wykształconych i najkulturalniejszych pisarzy całej Słowiańszczyzny. Pisał z równą swobodą o literaturze ukraińskiej i polskiej, rosyjskiej, czeskiej i serbskiej, jak również francuskiej, włoskiej i angielskiej, o literaturach klasycznych i wschodnich. Orientował się znakomicie się w folklorze wielu narodów. Ogłaszał w języku ukraińskim mistrzowskie przekłady wierszy i poematów starogreckich i łacińskich Dantego, Mickiewicza i Puszkina, Goethego i Schillera, Heinego i Szekspira, Byrona i Wiktora Hugo, nie licząc dziesiątków innych powieściopisarzy, nowelistów i poetów. Dodajmy chociażby, przyswajał ukraińskiej literaturze teksty nawet literatury albańskiej i staroarabskiej. Rzetelnie informował świat o życiu i kulturze swego narodu, rozumiejąc jednocześnie wartość współpracy pisarzy różnych narodowości [Franko Iwan. Utwory wybrane. T. 2. 1955. Red. Jakóbiec M. Warszawa: Spółdzielnia Wydawnicza Czytelnik, II, 569-601]” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 235/.

+ Pisarz ukraiński Franko Iwan, relacje personalne z Polakami „Wskazać należy na liczne związki personalne Franki z Polakami. Utrzymywał on kontakty z polskimi literatami – długoletnią przyjaźnią związany był z Janem Kasprowiczem, którego poznał w redakcji „Kuriera Lwowskiego”, korespondował z Elizą Orzeszkową, która inicjując z nim korespondencję w roku 1886, pisała Im więcej czytam tym mocniej czuję dziwną słodycz i poezję tej literatury. Czysta ona jak kryształ, ciepła jak wieczór letni, niespodziewanie oryginalna do żadnej innej znanej mi nie podobna. Brakuje jej może nieco szerokich przestrzeni myślowych i na jej harfie nie znalazłam jeszcze wszystkich strun ludzkiego uczucia. Otóż czy wiecie, co mi się zdaje. Zdaje mi się, że Wy właśnie, szanowny Panie, przeznaczeni jesteście do wlania w nią większej sumy filozoficznego pierwiastka, niż go dotąd posiada, i do rozszerzenia jej psychologicznych zakresów. Wnoszę o tym z dwu powieści Waszych: Boa constrictor i Na dni, które odznaczają się bardzo filozoficzną i głęboką myślą, i z Waszego Zachara Berkuta, w którym skala uczuć i namiętności ludzkich jest szerszą, a szczególnie różnolitszą niż w innych znanych mi powieściach ukraińskich [Iwan Franko. O literaturze polskiej. 1979. Red. Kuplowski M. Kraków: Wydawnictwo Literackie, 7]. Przełom XIX/XX wieku charakteryzował się dynamizacją polsko-ukraińskich stosunków literackich, czego odzwierciedleniem był także wzrost liczby przekładów. Olga Ciwkacz obrazując ten okres literacki, cytuje za Bułachowską i Werwesem „znamieniem czasu staje się (...) wyraźne »przerzucanie mostów«, czyli pragnienie, ażeby zaistnieć w szerszym kontekście literackim” [Ciwkacz Olga. 2009. Twórczość Juliusza Słowackiego w ukraińskich czasopismach i drukach zwartych końca XIX i początku XX wieku (1876-1910). „Acta Universitatis Lodziensis. Folia Librorum” 15: 49-57, 49] i dodaje „z jednej strony zaobserwować można było napływ na Ukrainę obcojęzycznych utworów, z drugiej – coraz większą liczbę utworów ukraińskich wydawanych w językach obcych” [Tamże]” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 237/.

+ Pisarz ukraiński Iwan Franko Przekład utworów na język polski „W niniejszym przeglądzie przekładów utworów Franki na język polski uwzględniliśmy polskie tłumaczenia samego autora, jak również translacje realizowane przez innych tłumaczy, często przy współudziale Franki, a także późniejsze wersje przekładów, które zostały opublikowane po śmierci poety. Prezentację rozpoczniemy od utworów drukowanych w znamienitych ówczesnych polskojęzycznych czasopismach, na którą złożyły się w większości autorskie przekłady Franki. W 1881 roku ukazała się polskojęzyczna wersja opowiadania Ślimak, którą zamieścił petersburski tygodnik „Kraj” (2, s. VI-VII i 3, s. IV-V). Reedycja opowiadania Ślimak wyszła w 1889 roku w tygodniku „Przyjaciel Ludu” (10, s. 160-162 oraz 11, s. 177-179). W 1884 roku warszawski tygodnik „Prawda” (18, s. 206-208) drukuje autorski przekład Lekcji kaligrafii z podpisem Myron. To jeden z wielu pseudonimów literackich, pod którym ukrywał się Franko (np. Dżedżałyk, Brut Choma, Żywy, Marko, Kremiń, Kameniar). Opowiadanie Lekcja kaligrafii było ponownie publikowane pt. Schonscherben w wydaniu „Kalendarza Kuriera Lwowskiego” z 1888 roku (strony nienumerowane). Redaktorzy 50-tomowego wydania utworów Franki zaznaczają, iż to tłumaczenie znacznie odbiegało od tekstu wydrukowanego wcześniej w „Prawdzie”. W 1884 roku czasopismo „Ognisko” zamieściło przekład opowiadania Wilhelm Tell. Z kolei opowiadanie pt. Historia mojej spiżarni. Nowela rusińska w przekładzie na język polski drukowało kilka czasopism od roku 1885, kiedy zamieścił je tygodnik „Kraj” (6, s. 23-23) oraz „Kurier Lwowski” (113, s. 2-3; 114 s. 2-3), poprzez rok 1891 i „Przyjaciel Ludu” (23, s. 363-365; 24, s. 379-381), a kończąc na tomiku Obrazki galicyjskie (s. 18-29) z 1897 roku” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 238/.

+ Pisarz ukraiński Iwan Franko zapomniany po śmierci. „Po śmierci Franki jego imię na jakiś czas odchodzi w zapomnienie, aktualności nabiera problematyka walki narodowo-wyzwoleńczej, stosunków międzynarodowych oraz twórczość ukraińskiej emigracji. W periodykach okresu międzywojennego pojawiło się niewiele przekładów utworów Franki oraz artykułów poświęconych jego twórczości. Po publikacji pamfletu Poeta zdrady, stawiającego w niewłaściwym świetle największego polskiego poetę Adama Mickiewicza, w środowisku polskim pojawiła się negatywna recepcja Franki. W polskich periodykach lat 20.-30. pojawiły się dwa wiersze Franki przetłumaczone na język polski i opublikowane w tygodniku „Biuletyn Polsko-Ukraiński”. W nrze 14 z 1933 roku został zamieszczony wiersz Ważkie jarzmo twoje (oryginalny tytuł Рефлексії) w tłumaczeniu Romana Hamczykiewicza. W wydaniu „Biuletynu” (47) z roku 1935 odnajdziemy przekład wiersza Jesienne dumy Marusa. W Polsce powojennej wzrost zainteresowania twórczością Franki nastąpił w latach 50. z okazji 100 rocznicy urodzin poety. Aktywne zaznajamianie czytelnika polskiego z twórczością Iwana Franki zaczyna się od 1950 roku wraz z pojawieniem się książki Murarz i inne opowiadania w tłumaczeniu Ireny Tuwim-Stawińskiej oraz pierwszego wydania powieści Zachar Berkut w przekładzie Zofii i Stanisława Głowiaków, którzy wnieśli duży wkład w historię przekładów utworów Franki na język polski. Drugie wydanie Zachara Berkuta pojawiło się w 1974 roku w Wydawnictwie Lubelskim. W 1955 roku nakładem „Czytelnika” wyszły 2 tomy utworów pt. I. Franko Utwory wybrane w przekładzie Głowiaków, w których umieszczono 28 noweli i 3 powieści w układzie chronologicznym. Tom I zawiera nowelistyczną twórczość Franki, tom II mieści w sobie powieść historyczną Zachar Berkut oraz 2 powieści obyczajowe: Dla domowego ogniska oraz Filary społeczeństwa. Opowiadania Świńska konstytucja oraz Historia kożucha pojawiły się na polskim rynku wydawniczym 1955 roku. Opowiadanie Świńska konstytucja zostało zamieszczone także w czasopiśmie „Radziecka Ukraina” z 1956 roku, z kolei opowiadanie Dobry zarobek drukowane było w roku 1956 na łamach czasopisma Warmia i Mazury (10). Rok później polskiego wydania doczekała się nowela Murarz (1956). Nakładem Wydawnictwa Lubelskiego w 1978 roku ukazał się zbiór Opowiadania, który zawierał 16 opowiadań w tłumaczeniu Głowiaków” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 243/.

+ Pisarz ukraiński wieku XX wolny od uczucia przynależności do wschodnio-słowiańskich plemion, czyli do Rosji „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)] / Nierównie wyżej [od powieści Wacława Lipińskiego Pid tichyj weczer] stoi Trylogia Łepkiego Mazepa, która jest dziełem człowieka absolutnie wolnego od uczucia „przynależności do wschodnio-słowiańskich plemion", czyli do Rosji. To afirmacja Ukrainy wyzwalającej się spod jarzma Moskwy, wspaniały, do rozmiarów epopei narodowej urastający obraz tragicznych wysiłków narodu ukraińskiego w dążeniu do wielkiego celu (Trylogia [Kraków 1926-1928] składa się z sześciu dużych tomów, po 300-400 stronic każdy. Pierwsze dwa noszą tytuł Motria, trzeci — Ne wbiwaj, czwarty — Baturyn; piąty i szósty — Połtawa). Widoczne są w trylogii Łepkiego ślady wpływów innej trylogii —Sienkiewicza; wykazanie ich byłoby wdzięcznym zadaniem dla badacza literatury porównawczej, ale chodzi nam nie o to, lecz o charakterystykę dzieła oraz myśli autora. Pierwszym krokiem, niezbędnym do stworzenia wolnej, niezależnej, samodzielnej Ukrainy, byłoby w przeświadczeniu autora jej wyzwolenie duchowe, czyli zrozumienie i wpojenie sobie tej myśli, tego przekonania, Rosja i Ukraina to dwa światy, antypody, barbarzyństwo i kultura, wcielone I wzajemnie sobie przeciwstawione w postaciach Piotra Wielkiego i Mazepy, Myśl ta w pierwszej chwili uderza swoim zuchwałym paradoksem; zastanowiwszy się, widzimy, że paradoksem nie jest” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 195/. „Mazepa, ten wychowany na dworze Jana Kazimierza Europejczyk z europejską ogładą towarzyską i żywym zmysłem estetycznym, ten wytworny humanista, wszechstronnie wykształcony, a obdarzony umysłem bystrym i wnikliwym, ma do barbarzyństwa wstręt, barbarzyńcą w oczach jego jest Piotr: „On tylko udaje Europejczyka, a w głębi duszy jest wschodnim despotą". Kultura nie jest rzeczą, którą można gwałtem narzucić — powinna być starannie wypielęgnowana na gruncie ojczystym, ażeby obce soki żywotne przejść mogły przez żyły ziemi rodzinnej. Kultura to humanizm, to miłość człowieka, poszanowanie jego godności i praca dla jego dobra i szczęścia; wszystko to jest obce Piotrowi, który się pastwi nad milionami poddanych swoich: „Francuskie stroje i tańce, a przed oknami sali balowej głowy ludzkie, sterczące na palach; zapach trupiej zgnilizny zmieszany z wonią zagranicznych perfum” (Trylogia, t. I, s. 56; wywód Mazepy streszczam)” /Tamże, s. 197/.

+ Pisarz ulega często złudzeniu. „kłamstwo w literaturze a zwłaszcza w wielkiej literaturze, jest zjawiskiem rzadkim, znacznie rzadszym niż można podejrzewać. Co innego złudzenia, mity, ideologie, stany „fałszywej świadomości”, subiektywne przewidzenia, omamienia – to nader często pojawia się w wizjach wielkich pisarzy i poetów. Rozgraniczmy jeszcze pojęcie kłamstwa świadomego, cynicznego, stawiającego sobie za cel wprowadzenie w błąd odbiorcy; kłamstwa, które najchętniej nazwalibyśmy oszustwem propagandowym. Ale wielka literatura nie jest terenem, na którym pleni się propagandowe oszustwo” /Z. Wójcicka, P. Urbański „Odblask dalekiego światła prawdy”, w: Kłamstwo w literaturze, red.), Wydawnictwo Szumacher, Kielce 1996, s. 5/. „cyniczne kłamstwo. Świadczą o tym dobitnie doświadczenia krajów o systemach totalitarnych. Wszelkie usiłowania wprowadzenia propagandowego oszustwa w obręb literatury sprawiają, że jej wielkość natychmiast więdnie i usycha. Albo literatura przestaje być literaturą (Cezary Rowiński)” /Tamże, s. 6/. „Kto sieje kłamstwa, ten w końcu zawsze się doczeka ich plonów, a wtedy już może odpoczywać po trudach i śledzić tylko, jak inni zbierają żniwo i wyręczają go w rozsiewaniu dalej złego ziarna” (J.R.R. Tolkien, Quenta Silmarilion, VII). „Pierwszym mówcą, a zarazem Pierwszym Kłamcą był, jak sądził Maciej Kazimierz Skarbiewski, Wąż. Nie powinno dziwić, że oratorstwo, a ryczałtem i retorykę oraz kłamstwo połączono mocnym i nierozerwalnym węzłem. Retoryka stała się synonimem takiego kunsztu, który służy oszukiwaniu, zamienianiu prawd w fałsz i, szczególnie!, odwrotnie. Tak kwestię stawiali Sokrates i Platon […] Natomiast żyjący w II w. p.n.e. Atenajos uznawał ją wręcz za sztukę oszukiwania (fallendi artem). Dlaczego zatem poruszam raz jeszcze ten temat – spór o retorykę? Dlatego, że, acz uznawana za rozsiewczynię kłamstw, była także synonimem sztuki słowa – literatury (w znaczeniu bardzo szerokim!)” /J. Z. Lichański, Milczenie Kanta. Literatura – kłamstwo – retoryka, w: Tamże, 7-19, s. 7/.

+ Pisarz umacniający wiarę, Kierkegaard S. „Symultanicznie do pseudonimowych pism Kierkegaard publikuje pod własnym nazwiskiem teksty budujące /Por. Louis Mackey, Kierkegaard: A kind of  poet, Philadelphia, Pennsylvania 1972, s. 124/, konstytutywne dla wiary, nabożne, oddziaływujące moralnie, przy czym nie pozbawione wysublimowanego filozoficznego charakteru. Znajdziemy tu: Osiemnaście budujących przemówień (Atten opbyggelige taler, 1843 – 1844), które są dojrzałą, mądrościowo – dydaktyczną, pobudzającą do samopoznania i odpowiedzialności egzegezą /Por. Theodor W. Adorno, Kierkegaard. Construction of the Aesthetic, translated, edited, and with a foreword by Robert Hullot – Kentor, Minneapolis, Minnesota 1989, s. 12/ wersetów biblijnych. Inne budujące rozważania odnajdujemy w książkach: Trzy przemówienia z wyimaginowanej okazji (Tre Taler ved taenkte Leilegheder, 1845); Budujące przemówienia na różne tematy (Opbyggelige Taler i forskjellig Aand, 1847), zawierające: Czystość serca, to pragnąć jednej rzeczy; To czego uczą nas lilie na polu i ptaki pod niebem; Ewangelię cierpienia. Kierkegaard woła w nich o Ewangelię, w której jest wszystko, co trzeba wiedzieć, byśmy nie zniszczyli, czy nie zmarnowali swojego życia. Wreszcie uwidacznia co jest znamienne dla całej jego twórczości, że nie istnieje naśladowanie idei, lecz jedynie naśladowanie Jezusa Chrystusa w Jego konkretnym postępowaniu /Jeremy Walker, Kierkegaard. The descent into God, Kingston and Montreal 1985, s. 209/. Zarówno dzieła opatrzone pseudonimami, jak i budujące rozważania, stanowią tylko część olbrzymiej filozoficzno – literackiej twórczości Kierkegaarda” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 27.

+ Pisarz umocniony łaską. Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. Ojciec Robert Murray TJ był bliskim przyjacielem Tolkiena. W roku 1944, gdy zaczęła się ich przyjaźń, Tolkien dawał mu do czytania fragmenty rękopisu Władcy Pierścieni, a później szczotki drukarskie. Tolkien bardzo sobie cenił zdanie ojca Murraya, o czym świadczy jego stwierdzenie, że ksiądz jest „bardziej spostrzegawczy niż ktokolwiek inny” (Listy, s. 258). Tekst pt. J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści jest kazaniem ojca Murraya wygłoszonym na nabożeństwie dziękczynnym w 1922 roku, podczas Tolkien Centenary Conference w Oksfordzie. „W wielu takich przypowieściach głosił im [słowo], o ile mogli [je] zrozumieć. A bez przypowieści nie przemawiał do nich” (Mk 4, 33-34) /W Biblii Tysiąclecia fragment ten brzmi: „…głosił im naukę…”. W angielskiej wersji Biblii wszakże, z której cytuje ksiądz Murray, jest właśnie word – „słowo” (podobnie jak grecki i łaciński tekst tego fragmentu – odpowiednio logos i verbum – autor podaje za wydaniem: Nowum Testamentum Graece et Latine, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 1984)/. Nic nie wiadomo, by Tolkiena poproszono kiedyś o wygłoszenie kazania, ale miał on wysokie wymagania w kwestii tego, jak dobre kazanie powinno wyglądać: „Dobre kazania wymagają pewnej dozy sztuki, cnoty i wiedzy. Prawdziwe kazania wymagają jakiejś szczególnej łaski, która nie prześciga sztuki, lecz dochodzi do niej dzięki instynktowi czy „natchnieniu”; czasami wydaje się, ze przez usta człowieka przemawia Duch Święty, obdarzając go sztuką, cnotą i przenikliwością, których ów człowieka sam z siebie nie posiada: takie przypadki jednak są rzadkie (Listy, s. 113)” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 49.

+ Pisarz uobecnia Boga za pomocą symboli, włączając Go w świat, w ludzką historię „Z opisanego powyżej fragmentu językowego obrazu Boga z całą pewnością wynika przekonanie, że istnieje On jako czysty Byt, całkowicie niezależny, Jest tym, który Był, który Jest i który Trwa. Na taką kategoryzację wskazują poetycko zleksykalizowane formy opisowe, dookreślające profil Boga obecnego w materialnej i ponadmaterialnej rzeczywistości. Struktura kognitywna tego rodzaju uobecnia się w licznych fragmentach utworów, których przestrzeń semantyczna uznaje władzę Boga nad człowiekiem i światem. Atrybut Boga Władcy ujawnia się między innymi poprzez symbol Boskiej ręki, charakteryzujący się konotacją szczególnej czci wobec Stwórcy, ale także poczuciem bliskości, ciepłem emocjonalnym. Cecha Boga panującego wpisana jest także systemowo i konotacyjnie w predykaty presuponujące Jego władczą obecność, takie jak führen, erwählen, berufen. Ważnym składnikiem idiolektu pisarza jest z całą pewnością warstwa symboliczna uobecniająca Boga, włączająca Go w świat, w ludzką historię. Semantykę znaków świata sacrum autor wzbogaca, oprócz wspomnianego już symbolu Boskiej ręki, o ewangelicznie nośną symbolikę agrarną, rodzinną, odnosi się do symbolu światła, drogi, chleba. Takie rozwiązania, mające swoje źródło w biblijnej aksjologii, pozwalają dopatrzyć się w uobecnionym obrazie Boga cech opiekuńczości, troskliwości, atrybutów wskazujących na Jego głęboką więź z człowiekiem. Omansenowski obraz Boga jest także ukonstytuowany mocą ewokacji i metafory, nierzadko wspartej o poetykę paradoksu. Bóg, zdefiniowany jako „dobrotliwa ciemność” czy też „ciemna łaska”, jest waloryzowany pozytywnie, wszak nie o Boską mroczność poecie chodzi, a o całkowitą niepoznawalność, nieweryfikowalność ponadmaterialnego Istnienia. Tego rodzaju charakterystyka Boskich atrybutów uobecnia się w wymiarze epistemicznym. Bóg przedstawiony jest zatem z punktu widzenia człowieka, a ściślej mówiąc, człowieka wiary. W tym kontekście wszelkie metafory należy uznać za nośniki treści wiary, a nie wiedzy” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena [Omansen W. Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden 2007], „Acta Neophilologica” 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 237/.

+ Pisarz usunął celowo nazwy topograficzne oraz historyczne nazwiska i zdarzenia. „Omyłka ukazuje się drukiem pod koniec roku 1884 w numerach 49-52 „Kraju” – pisma wychodzącego w Petersburgu. […] cenzura petersburska była liberalniejsza od warszawskiej. „sens uogólniający” Omyłki obejmuje zagadnienia szersze niż problemy ewokowane przez powstanie styczniowe, że „dotyczy zagadnień etycznych, czy szerzej: społeczno-etycznych” (E. Pieścikowski, Geneza „Omyłki”, w: E. Pieścikowski, Nad twórczością Bolesława Prusa, Poznań 1989, s. 52-66). […] Omyłka jednakże to nie tylko utwór o zawoalowanym powstaniowym temacie, nie tylko próba ukazania bardziej uniwersalnych podstaw konfliktu światopoglądowego; to również niezwykle interesujący tekst nowelistyczny, ukształtowany konsekwentnie według przyjętych, w ramach konwencji realistycznej, założeń formalnych i o wyrazistej strukturze narracyjno-kompozycyjnej. To ukształtowanie wspomaga, z jednej strony, kamuflaż tematyczny, z drugiej natomiast – stanowi wartość suwerenną utworu, ograniczająca doraźną tendencyjność i zbytnią jednoznaczność sugestii „języka ezopowego”. Już w powierzchniowej warstwie semantycznej Omyłki toczy się – istotna z punktu widzenia całości tekstu – „gra” pomiędzy konkretnością obrazu świata a jego nieokreślonością” /T. Bujnicki, Bolesław Prus Omyłka (poetyka i konteksty), w: Małe formy narracyjne, red. E. Łoch, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin, konferencja naukowa Nałęczów 1991, 11-23, s. 12/. „Budując zamknięty, zakreślony ramami percepcji narratora mikroświat domu i najbliższej okolicy, pisarz celowo usunął zeń wszelkie nazwy topograficzne oraz historyczne nazwiska i zdarzenia. Wypadki rozgrywają się w jakimś miasteczku, w bliżej nieokreślonym czasie, postaci podejmują jakieś – niejasne – działania, rodzi się jakieś niebezpieczeństwo, jakieś oddziały toczą bitwę, tajemniczy starzec jest, według powszechnej opinii, czyimś szpiegiem. W tej pasji zacierania śladów widoczna jest konsekwencja tak silna, że aż przekracza ona potrzeby „mowy ezopowej”, stając się elementem poetyki utworu. Równocześnie jednak różne, dodatkowo wprowadzane do tekstu aluzje i cytaty (np. pieśni śpiewane przez kasjera w domu rodzinnym narratora, literatura „przerabiana” na lekcjach, […] tworzą oczywistą, zwłaszcza dla ówczesnego czytelnika, sugestię, że tłem zdarzeń jest konkretne i rzeczywiste powstanie styczniowe. Obraz świata nabiera zatem cech wtórnej konkretności i realności, stając się zarazem znakiem szerszym i na swój sposób stypizowanym. Staje się – jedną z wielu możliwych, choć zindywidualizowanych, sytuacji powstaniowych. Sytuacja ta odnosi również utwór do innych kontekstów, związanych z ważnymi przez cały okres zaborów sporami o granice realizmu politycznego, „mierzenia zamiarów na siły” i z romantyczna wiarą w sukces przy najbardziej nie sprzyjających okolicznościach. Omyłka, utwór szczególnie gorzki w swojej wymowie, jest próbą literackiego rachunku wystawionego przez Prusa społeczeństwu; obnażeniem werbalnego, bezrefleksyjnego i emocjonalnego „patriotyzmu”, którego efekty mogą być groźne i niszczące” /Tamże, s. 13.

+ Pisarz usytuowany wobec mimesis „Współczesna refleksja nad mimesis, zarówno anty – jak i promimetyczna, dokonuje się jednocześnie w kilku ho­ryzontach rozumienia tego pojęcia. O różnorodności we­wnętrznych opozycji, rozsadzających niejako od środka mimesis pisaliśmy już wcześniej, w rozdziale Przestrzeń sporu. Teraz spróbujemy wyłuskać rozmaite możliwości interpretacji samego pojęcia, rozplątać jego „zewnętrzną” wieloznaczność. W zależności bowiem od potrzeb – po­lemicznych bądź apologetycznych, historycznoliterackich bądź teoretycznych, pojęcie to tłumaczy się na wiele różnych „języków”, a każdy z nich posiada swój „punkt ciężkości”. Naśladowanie, kopia, iluzja, porządek, autorytet, figury „okna”, „zwierciadła”, „ramy”, metafory choroby i le­karstwa – to tylko niektóre z możliwych osi interpre­tacyjnych. Jednocześnie postaramy się „przeegzaminować” praktykę pisarską Schulza w różnych otwartych w ten sposób horyzontach, zebrać wnioski i wyniki naszych analiz poetyki Schulzowskiej, zarówno tej wewnętrznej, jak i tej pośrednio bądź bezpośrednio wyrażonej – w autotematycznych figurach, metaforyzacjach i quasi-komentarzach. Schulzowski para­doks „degradacji rzeczywistości” i jednoczesnego jej wy­wyższenia, „mityzacji” i apologii postaramy się umieścić w kontekście paradoksalnej sytuacji współczesnej mimesis, atakowanej ze wszystkich stron, a jednocześnie wciąż poszukiwanej, odnawianej, przywoływanej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 238/.

+ Pisarz utożsamia się z bohaterem jego dzieła literackiego dzięki kreatywnej wyobraźni „Zdaniem Schillera sztuka dzięki swej niezwykłej mocy może dać człowiekowi „doskonały obraz” („idealny obraz” – według określenia Маха Schelera) jego natury. Sztuka nie jest realnym stanem człowieka, nie jest życiem człowieka, przedstawia tylko obraz życia (taki, jakim to życie powinno być). Jest to jednocześnie „żywy obraz”, zajmujący miejsce szczególne wśród innych form. Świat ustrukturowany przez sztukę, nazywany jest przez Schillera światem „gry”, „światem iluzji” (mirażu), w istocie swej – jest światem możliwej realności) i R. Stevensona (R.L. Stevenson, Child's play, [w:] Virginibus Puerisque by Robert Leonis Stevenson Dedication R.L.S., Davos Platz 1881, s. 228-250. „Należy przypuszczać, zdaniem pisarza, że prawdziwy analogon do sztuki kryje się nie w świadomej sztuce, genezę której wyprowadza się z aktu ≪gry≫, lecz przede wszystkim w problemach filozoficznych, nie znajdujących się w kręgu dziecięcych problemów. Tylko wówczas gdy budujemy kruche zamki na lodzie, i dzięki ≪kreatywnej wyobraźni≫ personifikujemy siebie na przyszłych bohaterów naszych ≪romances≫ – wracamy do aury rodem z krainy dziecięcych marzeń”. Por.: Н.Я. Дьяконова, Стивенсон и английская литература XIX века. Эссеист и литературный критик, Ленинград 1984, s. 24), którzy jednomyślnie przypisywali „grze” kolosalne znaczenie w kształtowaniu sposobów ludzkich zachowań. Jeżeli posłużymy się językiem współczesnej metodologii literaturoznawczej, możemy powiedzieć, że gra ma ogromny wpływ na kształtowanie się form „interreakcji” na otaczającą rzeczywistość” /Lucyna Rożek, Rozwój teorii "sztuki-gry" w zachodnioeuropejskiej oraz rosyjskiej estetyce i teorii literatury u początków XX wieku, Prace Naukowe. Seria: Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury 9 (2003) 59-68, s. 60/.

+ Pisarz uwikłany w historię Berlina „Za rozsadzanie stereotypów płaci się wysoką cenę (Pisze o tym Kowalska (zob. M. Kowalska, Gombrowicz w Berlinie, czyli Gombrowicz uwikłany w historię. „Pamiętnik Literacki” 2004). Por. histeryczne reakcje władz PRL-u na orędzie polskich biskupów). Wypowiedź Gombrowicza świadczy o głębokości spojrzenia, biorącej się nie tyle z wiary w Boga, ile przekonania o konieczności samodzielnego wydostania się człowieka z „metafizycznej przepaści”, stworzenia własnego porządku, nadania sensu otaczającemu światu (J. Jarzębski: Trudno być Bogiem, [w:] tenże: Podglądanie Gombrowicza. Kraków 2000, s. 192-194). Rezultat był tożsamy lub podobny: prawdziwe poznanie i zmiana światopoglądu (Przypis 72: O zbliżony efekt szło Jaspersowi: uświadomienie sobie współodpowiedzialności może być „nowym źródłem aktywności życiowej”. Należy wypowiedzieć się przeciw myśleniu zbiorowemu, bo tylko indywidualnie można przejść „oczyszczającą metamorfozę”, prowadzącą do umiaru i prawdziwej wolności (K. Jaspers, Problem winy. Tłum. J. Garewicz. „Etyka”, r. 17, 1979, s. 155-206). Totalną rewolucję epistemologiczną wprowadziła natomiast antyutopia Henryka Wańka (Przypis 73: Ideowo-literacki kontekst Dziadów berlińskich i związki prozy Wańka z filozofią tybetańską, tudzież teorią archetypów omówiła Magdalena Rabizo-Birek. Zob. taż: „Księga śmierci” Środkowoeuropejczyka, [w:] Język - Literatura – Dydaktyka. Red. R. Jagodzińska i A. Morawiec, t. 2. Łódź 2003). Przedmiotem moich zainteresowań będzie obraz oraz rola Berlina), Berlinem inspirowana, z akcją umieszczoną na [...] niewielkiej, śródlądowej wysepce w oceanie enerdowskiej rzeczywistości, pełnej szmacianego komunizmu, flag, sztandarów, transparentów – i radzieckich baz wojskowych (H. Waniek: Dziady berlińskie. Wrocław 1999, s. 6). Autor powieści, nawiązującej nie tylko tytułem do dramatu Mickiewicza, znalazł się w zachodniej części miasta w 1978 roku, w okresie kulminacji zamachów terrorystycznych Frakcji Czerwonej Armii, okresie „kotłowania, trwania w jakimś dramatycznym bycie pomiędzy eksplozjami”, a przy tym widocznej już wielokulturowości, stąd porównanie do Babilonu (Tamże, s. 5)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 186/.

+ Pisarz Weyssenhoff Józef zmuszony do wyjazdu bankructwem i konfliktami rodzinnymi, obrał Steglitz na siedzibę ze względu na dogodne położenie między Warszawą a Paryżem. „Józef Weyssenhoff i bohaterowie jego utworów w stolicy Prus przełomu wieków przyjmują różne role: uciekiniera-obserwatora (autor), turysty i kochanka (Sworski), spiskowca-misjonarza (Piast) (Zob. R. Caillois: Paryż, mit współczesny. Przeł. K. Dolatowska, [w:] tenże: Odpowiedzialność i styl. Eseje. Wybrał M. Żurawski. Słowo wstępne J. Błoński. Warszawa 1967; J. Nałęcz-Wojtkowska: Miasto w powieści angielskiej XVIII i XIX wieku, [w:] Wielkie miasto. Czynniki integrujące i dezintegrujące. Pod red. D. Bieńkowskiej, cz. I. Łódź 1995 oraz W. Toporow, Petersburg i tekst Petersburski literatury rosyjskiej. Wprowadzenie do tematu, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000). Opuszczają Berlin bogatsi o bagaż doświadczeń zmieniający niekiedy diametralnie ich perspektywę (Szerzej piszę o tym w artykule Przestrzeń w dyskursie narodowym: Berlin Weyssenhoffa (w druku). Pisarz, zmuszony do wyjazdu bankructwem i konfliktami rodzinnymi, obrał Steglitz na siedzibę ze względu na dogodne położenie między Warszawą a Paryżem” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 174/. „Przez pierwsze miesiące cenił walory okolicy: porządek, czystość, pracowitość, systematyczność (J. Weyssenhoff: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 50, 61). Wkrótce jednak monotonna krzątanina, automatyzm, mechaniczność berlińskiego organizmu stały się nużące. Głębszą i nie tajoną przyczyną niechęci było odkrycie „fałszu”, niedostrzegalnej przy naskórkowym spotkaniu „prawdy” o tej cywilizacji, tj. obłudy i wrogości sprzysiężonego z Żydami „prusactwa” wobec Polski oraz Europy (J. Weyssenhoff: Hetmani. Powieść współczesna. Warszawa-Kraków 1911, s. 94). Sworskiego zrazu oburza „zewnętrzna” strona metropolii: brzydota i tendencja do monumentalizacji, lecz zauważa szybko ich współgranie z megalomanią mieszkańców oraz praktyką podszywania się pod tradycje Germanii. Stąd sformułowanie „wstrętny nowotwór na ciele Europy”, wprowadzające pejoratywne skojarzenia z chorobą, aberracją, anormalnością. Jednakowoż antropologiczne (czy medyczne) wywody o „spodleniu” duszy niemieckiej, powstaniu w wyniku melanżu ras nowej mentalności, łączącej żydowską chciwość, zdolność do prowadzenia interesów i podwójną moralność z pruską systematycznością, bledną wobec słów Piasta. Skierowawszy ku miastu „groźną” rękę, oświadcza on: To jest wielki wróg Błękitnej Królowej! [...] rycerze jej [...] pochodniami sieką mrok oporny, najeżony jadem i obłudą, i siec będą, aż się mrok rozpadnie [...] czciciele Błękitnej Królowej [...] Są wszędzie naokoło tego państwa Beliala, które ludziom małej wiary wydaje się niezwyciężonym (Tamże, s. 124-125)” /Tamże, s. 175/.

+ Pisarz węgierski wieku XX Csurka myśli, że świat kręci się wokół Węgier, a Węgry wokół węgierskich pisarzy „Z całą pewnością Csurka miał rację i w tym, że Duna-gate nazwał bajką w hollywoodzkim stylu. Jednak z całego tekstu przebija obraza i utrwalony kompleks niższości, a jednocześnie rażące epitety, których nie skąpi swym przeciwnikom: „myszki Miki", „aczelowcy", „nomenklatura" itd. Dlaczego on, odnoszący sukcesy pisarski „superstar", który także w polityce osiągnął wiele jako aktywny szef partii i mąż stanu, nie wstrzymuje się przed wyzywaniem od „wieśniaków", „kłaków", „śmierdzących nóg", „zbójów"? I nie dotyczy to tylko jego, ale i Csoóriego, i innych pierwszoliniowych WFD-owców (za wyjątkiem Borossa, będącego politykiem i tylko politykiem w ten sposób, że nie chciał być jednocześnie ani pisarzem, ani naukowcem, ani inteligentem itd.)? Dlaczego? Csurka myśli, że świat kręci się wokół Węgier, a Węgry wokół węgierskich pisarzy. Nastąpiło wielkie sprzysiężenie świata przeciw Węgrom, przystąpiły do niego i wielki kapitał, i międzynarodowe media, i prezydent USA, i międzynarodowe organizacje żydowskie, które dysponują olbrzymimi środkami nacisku (tak widać to z perspektywy Węgier: Światowy Kongres Żydów, Gyórgy Soros i Gyórgy Aczel ze swoimi „spadochroniarzami" spotykają się czasem na Rózsadomb albo w Nowym Jorku czy Tel-Awiwie i rozważają, co by tu jeszcze narobić). Według niego o grupie „spadochroniarzy" należy jeszcze wiedzieć, że: „Kiedyś tam, w spokojniejszych czasach może ktoś napisze, w jaki sposób porusza się w ciele węgierskiego społeczeństwa ta ekipa «spadochroniarzy», która w zależności od potrzeb ukazuje się albo jako Koło Galilejczyków, albo jako czasopismo myślicieli obywatelsko-liberalnych, albo niosący śmierć terroryści Beli Kuna i Tibora Szamuelya, a potem staje się przesiadującą w Wiedniu i Berlinie emigracją z Moskwy, by w końcu aż do śmierci kibicować Attili Józsefowi. Ekipa ta pojawia się zawsze w innej skórze, zawsze potępia, a jednocześnie kontynuuje poprzednie wcielenie, przez co zawsze obecna jest przy wszystkich transformacjach społecznych."” /Marta Schmidt, Bóle fantomowe transformacji albo o pożytkach z walki z antysemityzmem, (Budapeszt, luty 1998, tłum. Piotr Kawecki), [1953; szefowa doradców premiera Węgier Viktora Orbana, historyk i germanista, wykładowca na Katolickim Uniwersytecie Petera Pazmanya; zajmuje się historią powszechną i węgierską XX wieku; autorka wielu książek], „Fronda” 21/22(2000), 100-145, s. 121/.

+ Pisarz wieku IX Fourier „Zwolennik „wolnej myśli”, „absolutny, brutalny rewolucjonista” podważający nawet „moralność i cywilizowane wartości”, tak go określa Simone Oleszkiewicz-Debout (S. Oleszkiewicz-Debout, Encyclopedia universalis, t. IX, 1989, s. 751). Władysław Grabski postrzega Fouriera jako postać tragiczną: „Tak! Nie tylko tragiczny, ale i wierzący i chytry, fałszywy nawet” (Ibidem, s. 4). Kim był człowiek o tak wielkiej wyobraźni? Z literatury poświęconej zagadnieniu wyłania się zaskakujący obraz. Charles Marie François Fourier urodził się 7 kwietnia 1772 r. w Besançon jako czwarte, ostatnie dziecko i jedyny syn bogatego kupca sukien. Zobligowany testamentem ojca do zajmowania się handlem, od wczesnych lat młodości buntował się przeciwko otaczającemu go światu. Nie chciał być „szarlatanem”, jak sam nazywał kupców, pragnął studiować w Paryżu matematykę, astronomię, geografię lub botanikę. Wszystko, byle nie handel. Inteligentny, dumny, świadomy swego nieprzystosowania do otoczenia, w wieku 27 lat odkrył, jak można naprawić zepsuty świat. Powodem olśnienia stało się jabłko sprzedawane za taką samą cenę w Paryżu, za jaką można było ich kupić sto w Lyonie. Przypadek – pisał, wspominając ową chwilę – w połowie przyczynia się do powodzenia ludzi genialnych […]. Jabłko stało się dla mnie, podobnie jak dla Newtona busolą, która doprowadziła mnie do Odkrycia (la Découverte) (Ibidem, s. 13). Przekonany o niezwykłej wadze swojego odkrycia kontynuował: Można uznać 4 jabłka za sławne. Dwa przez nieszczęścia, jakie spowodowały: jabłko Adama i jabłko Parysa, i dwa za zasługi, jakie przyniosły: jabłko Newtona i moje […] (D. Desanti, Les socialistes de l’Utopie, Payot, Paris 1970, s. 138). Te wydawałoby się zarozumiałe słowa stają się początkiem niezwykle płodnej pracy pisarskiej. Wydana w 1803 r. książka Harmonie universelle zawiera już zarys przyszłej doktryny oraz kluczowe dla fourieryzmu pojęcia, są to: pasja, atrakcja, analogia, harmonia, prawa ruchu powszechnego oraz tezy: przekonanie o jedności losów wszechświata, Ziemi i historii człowieczeństwa oraz konieczność reformy struktur społecznych” /Marta Sobieszewska, Karol Fourier i jego wizja organizacji społecznej, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 14 (2010) 125-133, s. 126/.

+ Pisarz wieku XIX zapowiadający tendencje znamienne dla XX wieku, Norwid. „cechy jego poezji, jego „ciemność” sprawiają, że jak mało który poeta okazuje się podatny na rozmaite interpretacyjne zawłaszczenia. Poeci ostatnich dziesiątków lat wykreowali Norwida – prekursora myślenia awangardowego, krytycy z odległych formacji światopoglądowych i metodologicznych malowali wizerunek pisarza, patrona nowoczesnej refleksji nad społeczeństwem lub – przeciwnie – obraz konserwatywnego strażnika katolicyzmu i polskości. […] odsłania twarz niechętną jakimkolwiek ideologiom. Zarazem profil światopoglądowy i filozoficzny jego twórczości rysuje się przecież bardzo wyraziście. Jest to zatem taki Norwid, którego nudzi i gniewa optymistyczny „jasny” scjentycyzm współczesnej mu refleksji o człowieku: który uporczywie obstaje przy zakorzenionym w chrześcijaństwie przekonaniu o skomplikowanej i „ciemnej” strukturze świata (Merdas, Halkiwewicz-Sojak)” /Od Redakcji, w: Jaki Norwid?, „Poznańskie Studia Polonistyczne. Seria literacka” IV (XXIV), Prace instytutu filologii polskiej Uniwersytetu Adama Mickiewicza, Poznań 1997, 7-8, s. 7/. „chociaż występuje także jako krytyk Kościoła. Bezpośrednio łączy się z tym wizerunek poety – krytyka kultury i cywilizacji. Swoista staroświeckość postawy i przekonania o szlachetnej wyższości wielu podeszłych form życia współbrzmi tu z oporem wobec tradycjonalizmu negującego teraźniejszość (W. Ratajczak, K. Biliński). […] pytanie, „Jaki Norwid?” jest także pytaniem o człowieka; […] prekursor, pisarz zapowiadający tendencje znamienne dla XX wieku. Norwid „prawnuków” jawi się jako szczególnie bliski prądom duchowym i tendencjom artystycznym naszego wieku. Najwyraźniej wątek ów eksponuje D. Ratajczakowa, mówiąc wręcz o estetyce nieobecności: katharsis, cudowności, formy gatunkowej, formy spektaklu. […] by nie dokonać ideologicznych zawłaszczeń, nie wpisać w Norwida wszystkich niepokojów naszego czasu” /Tamże, s. 8.

+ Pisarz wieku XVI Fernandes Valentim opisywał czyny bohaterów i ich śmierć na podstawie kronik „Zurara starał się uwznioślić i zrytualizować reakcje na śmierć osób wybitnych. Zanosił modły do Boga, wyrażał pewność, że dostąpią one życia wiecznego w niebie. Poszerzał krąg ludzi wspomnianych z imienia o ważniejszych rycerzy i giermków. Jako kronikarz wypraw był bardzo wyczulony i zaangażowany w sposób upamiętniania czynów tych ludzi. Dotkliwie odczuwanym problemem był dla niego brak pochówków i grobów bohaterów. Jedni zostali ze względu na okoliczności porzuceni na polu bitwy a ich ciał nie można było odzyskać. Innych zmarłych nie można było przetransportować do Portugalii i rzucano ich do morza. Zurara pocieszał wtedy siebie i czytelników kroniki myślą o duszy nieśmiertelnej poległych. Najważniejszą formą upamiętnienia stała się w tej sytuacji sama kronika. Na jej podstawie czyny bohaterów i ich śmierć wspominali i opisywali autorzy późniejszych, szesnastowiecznych dzieł: Valentim Fernandes (V. Fernandes, Description de la Côte d’Afrique de Ceuta au Sénégal, wyd. P. de Cenival, Th. Monod, Paris 1938, s. 48, 126), Duarte Pacheco Pereira (D. Pacheco Pereira, Esmeraldo de Situ Orbis, Côte occidental d’Afrique du sud marocain au Gabon, wyd. R. Mauny, Bissau 1956, s. 32-34, 36, 74) i przede wszystkim wielki historyk portugalskich wypraw odkrywczych João de Barros (J. de Barros, Ásia. Dos feitos que os Portugueses fizeram no descobrimento e conquista dos mares e terras do Oriente. Primera decada, wyd. VI przygotował H. Cidade, przypisy M. Múrias, Lisboa 1945, s. 38-39, 59-60). Inny, choć także zindywidualizowany, był sposób upamiętnienia marynarza Andrzeja, uczestnika wyprawy Ca da Mosto z 1456 r. Pochowano go na wyspie, której nadano imię świętego patrona zmarłego. Ca da Mosto był pod względem formacji kulturalnej człowiekiem bardziej nowoczesnym niż Zurara, czy Diogo Gomes. Znalazło to między innymi wyraz w postawie wobec śmierci marynarza, człowieka spoza kręgu osób wybitnych. Gomes, bliższy mentalności Zurary, o imionach marynarzy zmarłych na febrę nie wspominał, podał tylko ich liczbę. Wymienił jedynie imię kapitana, ciężko chorego, ale jeszcze żyjącego. Z kolei Eustachy Delafosse wśród załogi karaweli, która utonęła, wymienił tylko faktora Henry’ego. Nie musiało to oznaczać innego traktowania załogi. Zapewne Delafosse będąc obcokrajowcem, nie znał z imienia nikogo poza Henrym” /Michał Tymowski [Uniwersytet Warszawski Instytut Historyczny], Śmierć i postawy wobec śmierci w czasie wczesnych wypraw europejskich do Afryki w XV w., Przegląd Historyczny 102/3 (2011) 415-434, s. 429/.

+ Pisarz wieku XX rumuński Cioran Emil; przeinaczenie sensu jego diagnoz wskutek rozumienia potocznego nihilizmu przez krytyków określających go mianem nihilisty „myśl Nietzschego jawi się Cioranowi jako wielkie marzenie o zdrowiu człowieka nieuleczalnie chorego. Dlatego – choć zgadza się z jej diagnozami – jej lekarstwa uznaje za chybione. Dlatego też pozostaje coś złowieszczego w dwóch fragmentach Ciorana na temat ostatnich chwil życia Nietzschego. Z jednej strony autor Wiedzy radosnej miał szczęście, „że skończył tak, jak skończył – w euforii!” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 34], z drugiej jednak – „przez ostatnie lata swojej Umnachtung Nietzsche – niemy, przygnębiony, całymi godzinami oglądał swe dłonie. Jak Makbet po zbrodni” [Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 714]. Co chcą nam implicytnie powiedzieć te fragmenty? To, jak sądzę, że Cioranowi nie było dane skończyć w podobnym zachwycie” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 101/. „Dlaczego? Gdyż Nietzsche swej „zbrodni” dokonał na całej współczesnej kulturze (Przypis 11: „To, co opowiadam, jest historyą dwóch najbliższych stuleci. Opisuję, co będzie, co inaczej już być nie może: pojawienie się nihilizmu” (F. Nietzsche, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, przeł. K. Drzewiecki, S. Frycz, Kraków: vis-a-vis/Etiuda 2009, s. 7), odbierając jej – poprzez własną klęskę – ostatnie złudzenia. Mimo to Cioran uciekał przed etykietą „nihilisty” Większość krytyków określających go tym mianem operowało bowiem potocznym rozumieniem nihilizmu, przeinaczając sens diagnoz rumuńskiego pisarza. Dlatego też na zadane swego czasu przez Jeana-Francois Duvala pytanie o przyszywaną mu często łatkę nihilisty odpowiedział, że jest ona [...] równie dobrą jak inne... Zupełnie mnie to nie obchodzi. Nie jestem nihilistą. [...] Dla mnie jest to pusta formułka. Upraszczając, można by powiedzieć, że mam obsesję nicości, czy raczej pustki [...]. Ale nie, że jestem nihilistą. Bo nihilista w sensie potocznym to facet, który gwałtownie obala wszystko, kierując się jakimiś chytrymi rachubami, mniej lub bardziej politycznymi [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 36]. Sprzeciw Ciorana jest zrozumiały, wziąwszy pod uwagę, że na przykład dla Alaina Bosqueta nihilizm równa się nakłanianiu bliźnich do ludobójstwa (A. Bosquet, Cioran, „Forum” 1995, nr 22, s. 19), a z kolei w Polsce, jak zauważa Adam Zagajewski, termin ten funkcjonuje jako obelga (A. Zagajewski, Gramatyka francuska, [w:] tenże, Poeta rozmawia z filozofem, Warszawa: Zeszyty Literackie 2007, s. 86)” /Tamże, s. 102/.

+ Pisarz wieku XX Tolkien „Tradycję bajki ludowej z sentymentem rozpoznał Tolkien również w Beowulfie [Tolkien John Ronald Reuel. 2015. Beowulf. Przekład i komentarz. Red. Tolkien Ch. Tł. Staniewska K. i Sylwanowicz A. Warszawa: Prószyński i S-ka], anonimowym eposie staroangielskim, w którym skarby zajmują centralne miejsce. Jak wiadomo, Tolkien napisał o Beowulfie słynny esej „Potwory i krytycy”, ale dopiero w 2014 roku ukazał się drukiem dokonany przezeń prozą w roku 1926 i z czasem opatrzony obszernym komentarzem przekład Beowulfa. Publikacja pozwala nam lepiej zrozumieć, jak J.R.R. Tolkien czytał to kluczowe dla jego twórczości dzieło, jak bowiem zauważył Tom Shippey, „to z Beowulfa zaczerpnął Tolkien pomysł złodzieja kradnącego kielich” [Shippey Thomas Alan. 2004. J.R.R. Tolkien pisarz stulecia. Tł. Kokot J. Poznań: Zysk i S-ka, 66]. Obecnie, znając przekład i uwagi Tolkiena, można z jeszcze większą pewnością lokować związki jego pisarstwa z Beowulfem na głębszym poziomie wspólnej struktury mitycznej. Kluczowym elementem mitu skarbu w Beowulfie jest smok, występujący również, jak wiadomo, w licznych bajkach i legendach, choćby tej o smoku wawelskim. W Beowulfie smok, ściśle powiązany ze skarbem, kładzie kres życiu i karierze wielkiego bohatera i władcy. Tolkien przełożył Beowulfa surową, rytmiczną prozą, zbliżoną do aliteracyjnego metrum oryginału” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 98/.

+ Pisarz wielkiej miary Lessing bojownikiem humanizmu wolnomularskiego „dotychczas jest wysławiany Lessing jako prorok hu­manizmu, Natan zaś [postać jego działa literackiego] – czytamy w Historii literatury niemieckiej Lindemanna – „stał się ewangelią wolnomularstwa”. Lindemann był katolikiem i te ostatnie jego słowa dźwięczały ironią, ale to samo, lecz bez ironii, powtórzył historyk przeciwnego, sympatyzu­jącego z masonerią kierunku, Borinsky: „Prawdziwa tajemnica wolno­mularstwa dostępna się stała w Natanie dla całego świata w formie najbar­dziej uchwytnej, jaka może być, a przy głębszej treści”. Tajemnicą tą jest wzniesiona ponad wszystkie religie religia rozumu” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 37/. „Rozumieć zaś ją nale­ży nie według bajki o cudownym pierścieniu, to jest nie tylko w tym zna­czeniu, że wszystkie religie są sobie równe, bo w granicach każdej można być człowiekiem dobrym i przeto każda jest w swoim rodzaju religią ro­zumu. Lessing poszedł znacznie dalej niż bajka, którą włożył w usta swe­go bohatera, jedną bowiem z tych religii – chrześcijańską – poniżył i zdeptał w osobach jej przedstawicieli z gwałtownością nie znającą żad­nych względów, a na powalonym i rozkładającym się chrześcijaństwie po­stawił judaizm, gdyż z judaizmu wyrosnąć może i rozkwitnąć czysta reli­gia rozumu i postępu. Tylko żydzi mogą i powinni być wychowawcami ludzkości. Krótko mówiąc, wolnomularski humanizm w swej najgłębszej treści, którą nam podał jeden z najznakomitszych bojowników tego kierunku, pisarz wielkiej miary i nieskazitelnej prawości, jest walką z chrześcijań­stwem w imię judaizmu. Dlatego sądzimy, że mają słuszność ci, określa­jący masonerię jako wielką organizację, której celem jest szerzenie myśli i wpływów żydowskich we wszystkich sferach życia” /Tamże, s. 38/.

+ Pisarz wieńczy życie dziełem wydawniczym „Z Noty… dołączonej do drugiego wydania dowiadujemy się, że choć został zaplanowany pod koniec życia przez samego pisarza, jego zawartość jest dziełem edytora, „w ogólnych zarysach” konsultującego kształt utworu z autorem tekstów (Wańkowicz Melchior. 1986. Anoda-katoda. T. 1. Kraków – Wrocław: Wydawnictwo Literackie. Wańkowicz Melchior. 1988. Anoda-katoda. T. 2. Kraków: Wydawnictwo Literackie: 546). Za powierzeniem tego zadania Jodełce-Burzeckiemu przemawiało kilka ważkich argumentów: przystępując do współpracy z Wańkowiczem miał za sobą ponad dwudziestoletnie doświadczenie redakcyjne w Państwowym Instytucie Wydawniczym i niemały dorobek edytorski (m.in. opracowania dzieł Sienkiewicza i Witkiewicza) oraz zaawansowaną rozprawę doktorską poświęconą zagadnieniom tekstologicznym w twórczości Reymonta, pisaną pod naukową opieką prof. Konrada Górskiego (Bartelski Lesław Marian. 1995. Jodełka-Burzecki Tomasz. W: Polscy pisarze współcześni 1939-1991. Leksykon, 161-162. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN: 161-162; Jodełka-Burzecki Tomasz. 1978. Reymont przy biurku. Z zagadnień warsztatu pisarskiego. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy: 16-17). Sam edytor wspominał również o dobrych rezultatach wcześniejszej współpracy z Wańkowiczem (Przypis 1: Może chodzić o wydane wcześniej przez PIW tomy Od Stołpców po Kair z 1969 r. (2 wyd. 1971 r.) i Przez cztery klimaty. 1912-1972. Wybór tekstów A. Garlicki, przypisy A. Chojnowski i in. Warszawa 1972), a także o równoczesnym zaangażowaniu reportera w prace nad drugim tomem Karafki La Fontaine’a oraz o postępującej chorobie, która uniemożliwiała mu kontynuowanie obu poważnych przedsięwzięć edytorskich w tym samym czasie. Na pomysł ułożenia zbioru z najokazalszych egzemplarzy „całożyciowej publicystki” Wańkowicz miał wpaść nieoczekiwanie. Według świadectwa Aleksandry Ziółkowskiej-Boehm w trakcie przeprowadzki do nowego domu przy ulicy Studenckiej, który pisarz zbudował kilka miesięcy przed śmiercią, odnaleziono w nieużywanym od lat garażu kufer zawierający wycinki ze starych gazet i rozsypujące się maszynopisy” /Beata Nowacka [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Wydział Filologiczny. Instytut Nauk o Literaturze Polskiej im. Ireneusza Opackiego], "Anoda-katoda": o ostatniej kolekcji reportaży Melchiora Wańkowicza, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański. Wydziału Filologicznego], nr 5 (2016) 111-120, s. 112/.

+ Pisarz włączony jest w tworzenie inter-tekstu; Barthes Roland „Zawsze pozostanie obawa bycia dziecinnym lub wtórnym. Stąd w przywoływanych opowiadaniach autora Szpicy obserwujemy nałożenie się na siebie warstwy doświadczenia jednostkowego na kulturową kliszę (i odwrotnie), dzięki czemu udowadnia przy okazji, że rację miał Roland Barthes, który w Przyjemności tekstu powiadał: „oto czym jest Inter-tekst: niemożliwością życia poza nieskończonym tekstem – czy będzie on Proustem, czy gazetą codzienną, czy ekranem telewizyjnym; książka tworzy sens, sens tworzy życie” (R. Barthes, Przyjemność tekstu, przeł. A. Lewańska, Warszawa 1997, s. 43). Nie inaczej zdaje się sugerować Haupt, dla którego związki życia i literatury są nierozerwalne i wzajemnie się warunkują. W konsekwencji świat opowiadań Haupta jest światem, w którym współbytują nostalgia wywołana przez upływ czasu i dystynkcja oparta na świadomości nieuniknionego, zaangażowanie w sprawy odtworzonego kawałka biografii i wybredność w stosunku do łatwo (zbyt łatwo) usprawiedliwionych młodzieńczych sentymentów i bebechów wypełniających świadomość świętą, naiwną, niewinną (B. Kaniewska, A. Legeżyńska, P. Śliwiński, Pamięć, słowo, ból (Proza Zygmunta Haupta), [w:] tychże, Literatura polska XX wieku, Poznań 2005, s. 123). Jedno nie ulega wątpliwości. Haupt, odtwarzając kawałki biografii, mierzy się z przeszłością. Zdaniem Marka Zaleskiego: Bagaż ma to do siebie, że jest ciężarem i nie bez przyczyny ma ten krótki – jak chcemy wierzyć – antrakt w podróży, którym jest nasza teraźniejszość, oddajemy go do przechowalni. [...] ażeby pamięć była użytecznym i sprawnym narzędziem, musimy zapomnieć większość tego, co widzieliśmy i co nam się przydarzyło. Zapominanie jest warunkiem pamiętania (M. Zaleski, Formy pamięci, Warszawa 1996, s. 33)” /Agnieszka Nęcka [Uniwersytet Śląski w Katowicach], W pogoni za fantazmatem miłości: na marginesie wybranych opowiadań Zygmunta Haupta [Wszystkie opowiadania – jeśli nie podano inaczej – zostały zamieszczone w zbiorze Z. Haupt, Pierścień z papieru, Czarne 1999. Wszystkie cytaty pochodzą z tego wydania. W nawiasie tytuł opowiadania i strona, z której cytat pochodzi], Tematy i Konteksty [Zeszysty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego. Seria filologiczna], zeszyt 70, Historia literatury 6, nr 1 (2011) 238-247, s. 244/.

+ Pisarz wojujący Donoso Cortés dzieło El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851 (F. Suárez, Vida y Obra de Juan Donoso Cortés, t. 2, Pamplona 1997, 499-702; C. Valverde, Introducción a las Obras de Donoso Cortés, BAC, Madrid 1970, 2 vol, I; E. Schramm, Donoso Cortés su vida y su pensamiento, Madrid 1936). W dziele tym można zaobserwować trzy etapy rozwoju myśli, coraz większego otwierania się na nowoczesność. Część pierwsza współbrzmi z jego pierwszymi dziełami, ukazuje zaufanie do wartości nowoczesnego społeczeństwa, druga zawiera ostrą krytykę nowoczesności z punktu widzenia chrześcijańskiego, trzecia potwierdza poprzednią krytykę, ukazując brak przystawania katolicyzmu z nowoczesnym społeczeństwem (Dwa pierwsze etapy zostały opisane w: José María Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (I i II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 5-58. Autor analizował w nich ewolucję myśli donozjańskiej na temat Opatrzności i ocenił jego postawę wobec nowoczesności). El Ensayo oraz Carta al Cardenal Fornari reprezentują ostatni etap. Interpretacja tego dzieła jest trudna, nie tylko z powodu złożonej zawartości, lecz również z tego względu, że nie ma w nim informacji na temat jego przedmiotu i metody. Krytyka ze strony przedstawicieli hierarchii kościelnej spowodowała, że Donoso zwrócił się do papieża o pomoc. Pius IX odpowiedział mu szybko. Również „La Civiltá Cattolica” z 16 kwietnia wyraźnie stanęła w obronie autora jak również jego dzieła /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 95/. Faktycznie wiele miejsc można interpretować wieloznacznie. Wielu autorów przygotowuje czytelnika, informując w jaki sposób powinien odczytywać ich teksty. Donoso Cortés tego nie uczynił. Książka potwierdza, że był on człowiekiem walki. El Ensayo nie jest naukowym systematycznym studium, lecz jest polemiką, nawet z samym sobą. Jego zmieniające się postawy teoretyczne wynikają z różnych doświadczeń, z narastającej wiedzy uzyskiwanej przez narastanie doświadczenia z kolejnych realnych przeżyć. Z jednej strony praktyka jest materiałem dla teorii, a z drugiej, tezy teoretyczne są weryfikowane w praktyce. Teoria ma swoje konsekwencje polityczne i społeczne. Specjaliści dostrzegają u niego brak pogłębionej refleksji teologicznej. Styl wynika z tego, że tekst dzieła jest wielką polemiką. Są tu przemówienia, krótkie stwierdzenia, porównania, misteryjne metafory i wyraziste obrazy. Ciągle chce podporządkować wydarzenia historyczne jednej spójnej zasadzie globalnej, która nieraz bywa w sprzeczności z poznaniem empirycznym. Oprócz tej dychotomii w samym autorze cięgle istnieje dwoistość postaw życiowych: egzystencjalizm dostosowujący się do aktualnej sytuacji oraz tradycjonalizm. Dzieło jest dojrzałe ideowo, ale rozchwiane w prezentowaniu swoich przekonań (L. Díez del Corral, El liberalismo doctrinario, Madrid 1973; Fiel contraste de Donoso Cortés, político porque fue teólogo y por profeta, diplomático, „El Debate” (Madrid n^o extraordinario de febrero 1934; R. Sánchez Abelenda, La teoría del poder en el pensamiento político de Donoso Cortés, Buenos Aires 1969, 35. 37; F. Suárez, Introducción a Donoso Cortés: 1848-1853, “Gregorianum” 18 (1979) 481-517, s. 511; J. M^a Beneyto, Apocalipsis de la modernidad. El decisionismo politico de Donoso Cortés, Barcelona 1993, 46. 47; J. Caix-Ruy, Donoso Cortés, théologien de l’Histoire et prophète, París 1956, s. 141; R. Fernández Carvajal, Las constants de Donoso Cortés, “Revista de Estudios Políticos 61 (1957) 75-107, s. 106)” /Tamże, s. 96.

+ Pisarz wolny poprzez możność tworzenia fikcji poetyckiej „W wierszu Wrona gdzieś tam kracze... milicjant występuje w roli anioła stróża, który dba o to, by nie działa się krzywda najsłabszym i najbardziej bezbronnym jego podopiecznym. Gdy ktoś spróbuje zakłócić sen niemowlęcia, milicjant natychmiast zejdzie z wysokości i obroni krzywdzonego, bo jest „prawą ręką” Boga, prowadzi z nim rozmowy, a Bóg powierza mu różne zadania. Parodiowanie poetów sentymentalnych w tych wierszach służy wywołaniu efektu komicznego. Prigow w swoim cyklu o Mylycancie nawiązuje do wielu gatunków literackich, konwencji, stylów. Milicjant przyjmuje tu kolejno role wszystkich typów bohatera pozytywnego, jakie występowały w literaturze. Mnożąc podobne do siebie sytuacje liryczne, poeta ukazuje sztuczność bohaterów wykreowanych w sztuce radzieckiej” /Elżbieta Pietraś [Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytet Gdański], Moskiewski konceptualizm – między awangardą a postmodernizmem, Acta Neophilologica 9 [Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2007], 131-142, s. 138/. „Głównym obiektem zainteresowania Prigowa jest język i tradycja literacka. Pisarz stosuje wiele zabiegów artystycznych po to, żeby uświadomić czytelnikowi mechanizmy fikcyjnego świata literatury. W ten sposób zabiera głos w sporze o funkcję literatury. Sprzeciwia się wymogowi mimetycznej i moralizatorskiej funkcji literatury i broni fikcji poetyckiej, bo ona daje pisarzowi wolność. Prigow głosi pogląd, że pisarza nie powinny krępować żadne zasady zewnętrzne w stosunku do niej. Literatura powinna kierować się prawami estetyki i nie podlegać kategoryzacji etycznej. Normę literacką pisarz traktuje jako rodzaj totalitaryzmu, który ogranicza kreatywność autora. Teksty Prigowa charakteryzuje gra stereotypami językowymi i kulturowymi, frazeologizmami, aforyzmami, skrzydlatymi słowami. Autor nie unika też ironii i parodii. W tekstach konceptualnych Prigow dąży do stworzenia efektu schematyzacji, zagęszczenia i przejaskrawienia wybranego stylu, podważając go jednocześnie poprzez wprowadzenie elementów niepasujących do całości. Badacze zwracają uwagę na zjawisko „wiersza Prigowskiego”. Jest to ostatni wers w każdym liryku, dopisany jakby na dokładkę, już po wyczerpaniu tematu, i sprawiający wrażenie niedorzeczności (Por.: В. Курицын, Русский литературный постмодернизм, Москва 2000, s. 120). Głównym obiektem dekonstrukcji w poezji Prigowa jest język tekstów socrealistycznych” /Tamże, s. 39/.

+ Pisarz wpisuje się w utwór.  „Zygmunt Haupt jest przykładem tego typu prozaików, którzy dokonują „gestu samowpisania się w utwór” (W ten sposób Krzysztof Uniłowski pisał o Teodorze Parnickim (zob. tenże, Metaliteratura w pisarstwie Parnickiego, „Pamiętnik Literacki” 1991, z. 2, s. 120). Podrzucając i myląc tropy autobiograficzne, w swoisty sposób czyni z własnych doświadczeń materiał fabularny, któremu stara się nadać wymiar uniwersalny. Jednym z wyrazistszych wątków pojawiających się w opowiadaniach Haupta jest kobiecość, czy precyzyjniej – zawiłe relacje narratora owych „małych próz” z kobietami. Dość wspomnieć między innymi: O Stefci, o Chaimie Immerglücku i o scytyjskich bransoletkach, Madrygał dla Anusi, Jak wiosna przyjechała, Dziwnie było bardzo, bo..., a także Deszcz, Biały mazur, PIM, Gołębie z placu Teodora czy El Pelele, Nietota lub Elektra, by przekonać się, że ów wątek ma niebagatelne znaczenie. Aleksander Madyda stwierdził, że Haupt pokazuje „skomplikowaną relację narratora i ukrytej pod różnymi imionami dziewczyny, która to relacja z różnych powodów nie może się przekształcić w trwały, satysfakcjonujący narratora związek emocjonalny i która z perspektywy czasowej jest przezeń postrzegana jako zaprzepaszczona szansa życiowa” (A. Madyda, Zygmunt Haupt. Życie i twórczość literacka, Toruń 1998, s. 138). Trudno byłoby polemizować ze słusznością konstatacji toruńskiego badacza. Należy jednak podkreślić, że nie tylko o „tradycyjnie” rozumiane kłopoty z nawiązaniem porozumienia z drugą płcią czy o nieumiejętność zachowania tzw. poprawnych stosunków damsko-męskich chodzi” /Agnieszka Nęcka [Uniwersytet Śląski w Katowicach], W pogoni za fantazmatem miłości: na marginesie wybranych opowiadań Zygmunta Haupta [Wszystkie opowiadania – jeśli nie podano inaczej – zostały zamieszczone w zbiorze Z. Haupt, Pierścień z papieru, Czarne 1999. Wszystkie cytaty pochodzą z tego wydania. W nawiasie tytuł opowiadania i strona, z której cytat pochodzi], Tematy i Konteksty [Zeszysty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego. Seria filologiczna], zeszyt 70, Historia literatury 6, nr 1 (2011) 238-247, s. 238/.

+ Pisarz wrażliwy na kolory „Źdźbła i pętelki kolorowej włóczki układały się w wizerunek dukielskiego ratusza. Przypominało to łan wielobarwnej trawy. Błękitne kosmate niebo jeżyło się nad białym budynkiem [...]. W następnych ramach przedstawione były kamieniczki, Rynek, Maria Magdalena, Bernardyni, wszystko w cudowności pastelowych kolorów, nieskalane cieniem, miejscami tylko obwiedzione czarnym konturem [...], lecz czystsze, jaskrawsze i nasiąknięte słońcem jak czerwona łąka (Dukla. Wołowiec 2005, s. 19). Teraz od zachodu rozpościerał się purpurowy pióropusz. Płonąca czerwona dłoń wisiała nad równiną, powyżej w dole, wśród kukurydzianych pól snuł się już błękitny mrok. [...] siedzieliśmy tyłem do kierunku jazdy, więc ten zachód, ta rozlana świetlista krew wciąż były przed nami powyżej, widzieliśmy, jak mrok powoli wychodzi z ziemi [...] i w końcu wszystko gaśnie, a w czerwonym wagoniku zapalają się światła (Jadąc do Babadag. Wołowiec 2004, s. 61). Paryż był szarobłękitny, Londyn lekko zielonkawy, Madryt brązowy z oliwkowym odcieniem. Wiedeń chyba czerwony, wpadający w róż. Berlin na pewno bury. W dzieciństwie nie tylko samogłoski mają swoje kolory. Właściwie wszystkie rzeczy, zwłaszcza te nigdy nie widziane, emanują tajemniczym blaskiem (Moja Europa. Wołowiec 2001 (współautorstwo – J. Andruchowycz, s. 131). Przytoczone fragmenty z Dukli i Jadąc do Babadag Andrzeja Stasiuka nie należą w twórczości pisarza do przykładów odosobnionych. Rodzaj wrażliwości pisarza na kolory, pewien typ kolorystycznej wyobraźni – a taką roboczą tezę tu w tej chwili stawiamy – organizuje tkankę semantyczną jego utworów” /Ewa Sławkowa, Funkcje leksyki kolorystycznej w prozie Andrzeja Stasiuka, [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Język Artystyczny 14 (2010) 115-126, s. 115/.

+ Pisarz wrażliwy Puszkin. Twórca języka rosyjskiego i literatury rosyjskiej, Puszkin, był uniwersalnym geniuszem o kosmicznej wrażliwości. „Bez Puszkina niemożliwy byłby ani Dostojewski, ani Lew Tołstoj. Puszkin uosabiał jednak również coś renesansowego i to odróżnia go od całej wielkiej literatury rosyjskiej XIX wieku, całkowicie nierenesansowej z ducha. Element renesansowy pojawił się u nas tylko w epoce Aleksandra I i na początku XX wieku. Wielcy pisarze rosyjscy XIX wieku będą tworzyć nie z radosnego nadmiaru twórczych sił, ale z pragnienia zbawiania ludu, ludzkości i całego świata, z bólu i cierpienia zadawanego przez kłamstwo i zniewolenie człowieka. Treści literatury rosyjskiej pozostaną chrześcijańskie nawet wówczas, gdy pisarze świadomie odejdą od chrześcijaństwa. Puszkin, jedyny rosyjski pisarz o postawie renesansowej pokazuje, że każdy naród obdarzony misją dziejową jest całym kosmosem i potencjalnie zawiera w sobie wszystko. Goethe odegra taką samą rolę dla narodu niemieckiego” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 29/. Temat podstawowy literatury rosyjskiej wieku XIX to nie tworzenie wysublimowanej kultury, lecz tworzenie lepszego życia. Literaturę rosyjską charakteryzować będzie problematyka moralna oraz skrycie religijna. Problematyka moralna jest silnie zaznaczona już u Lermontowa. Jego poezja nie posiada już rysów renesansowych, charakterystycznych dla poezji Puszkina /Tamże, s. 29/. Być może Lermontow był najbardziej religijnym z poetów rosyjskich, bez względu na jego bogoburstwo. „W epoce Aleksandra I żyli obok siebie, nic osobie nie wiedząc, największy poeta rosyjski – Puszkin i największy święty rosyjski – Serafin Sarowski. Dotykamy tu kwestii związków między genialnością i świętością, między twórczością i zbawieniem, nie rozwiązanej na gruncie starej świadomości chrześcijańskiej” /Tamże, s.  30.

+ Pisarz wskazuje na różnicę między mitem a religią, dokonując jednocześnie demityzacji ludzkich marzeń o czymś, co nigdy się nie wydarzyło „Zanim tak rozumiana idea ikony stanie się punktem wyjścia do sformułowania składników paradygmatu ikoniczności, umożliwiając z ich punktu widzenia odczytanie wybranych fragmentów z dzieł pisarza, istotne wydaje się jest zwrócenie uwagi na miejsce i funkcję, jaką teologia przypisuje Chrystusowi w stosunku do religii; ikona-obraz jest przecież wykwitem kultury bizantyńskiej, w tym też religii prawosławnej, a jej „sercem”, jej mistycznym centrum jest, niezależnie od tematu, Bóg wyobrażony w osobie, Obliczu Jezusa Chrystusa. Dostojewski, wprowadzając do tekstu legendy po raz pierwszy i jedyny osobę Jezusa Chrystusa jako współbohatera i współsłuchacza monologu Inkwizytora, zdaje się takie miejsce i funkcję określać na kilku polach, w kilku planach semiotycznych.  Przyjście Jezusa Chrystusa, podyktowane aktem „ekonomii Bożej” Opatrzności, do skrystalizowanej pod względem ideologii rzeczywistości państwa Inkwizytora, do Sewilli „płonących stosów”, które można rozumieć jako wydarzenie, wtargnięcie: „po cóżeś przyszedł nam przeszkadzać”, „idź i nie wracaj więcej”, w ład nowożytnej cywilizacji Babelu wskazuje, iż miejscem objawienia się Boga, podobnie jak w odniesieniu do historycznego faktu narodzin, jest historia ludzkości. W ten sposób pisarz, wskazując na zasadniczą różnicę między mitem a religią, dokonuje jednocześnie demityzacji ludzkich marzeń o czymś, co nigdy się nie wydarzyło i znosi cykliczną świadomość egzystencji ludzkiej na rzecz czasu linearnego, który mając początek, ma też koniec. Przedstawiając paruzję Jezusa bez atrybutów chwały i wielkości, właściwej Biblijnym wyobrażeniom Pana Władcy Zastępów i Sędziego Sprawiedliwego, dokonuje ponownej demityzacji ludzkich urojeń, „że Królestwo Boże nadejdzie na modłę potęgi człowieka, tzn. zawładnie niejako całą ludzkością i to natychmiast. […] Znaczyłoby to, że człowiek jest „dobrym dzikusem”, który nie zdołałby się oprzeć chęci rzucenia się w ramiona okazanej mu miłości” (A. Manaranche, Chrystus naszych dni, przeł. W. Krzyżaniak, Warszawa 1971, s. 65)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 74/.

+ Pisarz wspomina dzieciństwo w powieści pisanej przez siebie. „Peryferie, margines, oboczność, odnoga – słowa, które tak często pojawiają się w Schulzowskich historiach, listach, esejach, wydają się najlepiej opisywać jego pisarstwo, widziane od zewnątrz i od wewnątrz. […] Schulz, w przeróżnych autotematycznych metaforach i obrazach, przewartościowuje wszelkie kategorie, związane z „obocznością”, czerpiąc siłę z problematyki perfekcyjności. Problematyki, która również z zewnątrz tak bardzo zaszczepiła się na jego biografii i twórczości” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 19/. „Do jakiego rodzaju należą Sklepy cynamonowe? Jak je zaklasyfikować? Uważam Sklepy za powieść autobiograficzną. Nie dlatego, że jest pisana w pierwszej osobie i że można w niej dopatrzeć się pewnych zdarzeń i przeżyć z dzieciństwa autora. Są one autobiografią albo raczej genealogią duchową, genealogia kat’exochen, gdyż ukazują rodowód duchowy aż de tej głębi, gdzie uchodzi on w mitologię, gdzie gubi się w mitologicznym majaczeniu. Zawsze czułem, że korzenie indywidualnego ducha, dostatecznie daleko w głąb ścigane, gubią się w mitycznym jakimś mateczniku. To jest dno, poza które niepodobna już wyjść” /Bruno Schulz do St. I. Witkiewicza, w: Proza, Kraków 1964, s. 683-684/. „Bruno Schulz zostaje wpisany w tradycję modernistyczną, czy raczej w jej spóźnioną i nostalgiczną „drugą jesień”. Nowoczesność tej prozy, spleciona z tradycją w nierozerwalnych węzłach stylistyki, pozostaje niezauważona” /K. Stala, Na marginesach…, s. 22/. „jak wiele obrazów stłoczonego, skupionego bogactwa znajdujemy w jego opowiadaniach. Sklep – „magazyn jesieni”, „rezerwy barwności”; muzea prowincjonalne, będące zamkniętymi, odizolowanymi, przeładowanymi magazynami bogactwa sztuki. Piękno ścieśnione szuka ujścia, fermentuje, promieniuje w atmosferę, w rzeczywistość – jak w Drugiej jesieni, w Nocy wielkiego sezonu, w Wiośnie. Niesamowita kondensacja wrażliwości, skupiona w bardzo wąskiej „przestrzeni twórczej”, piękno i wartość wystrzelające z codzienności, zwykłości, powszedniości – to sekret dynamiki Schulzowskiego świata, jego autentycznej niepowtarzalności” /Tamże, s. 25.

+ Pisarz wychodi z anonimowości. Przełom w życiu Miłosza Czesława za oceanem nastąpił w roku 1947; przestaje być anonimowy, jego praca nabiera rozmachu, a działalność zaczyna przynosić wymierne efekty. „Z czasem obserwuje, że Polskę postrzega się w Stanach Zjednoczonych z rosnącą nieufnością: Ciągle myślę, jakby tu sprowadzić literatów polskich – czytamy w liście do Iwaszkiewicza. – Ostatnio napisałem ogromny memoriał w tej sprawie do Commision for International Reconstruction. Za kilka dni będę u prezydenta Rockefeller Foundation – tym też spróbuję to rzucić. Nie tracę nadziei, choć walczą tu u Amerykanów dwie tendencje, jeżeli chodzi o wschód Europy – chęć pokazania przybyszom, jaka Ameryka śliczna, i strach przed „czerwonymi”. Do Słowian są tak disgusted, że kasują wszystkie audycje w języku polskim w stacjach radiowych, niezależnie od zabarwienia politycznego (tzn. audycje robione przez amerykańskich Polaków dla Polonii). (Cz. Miłosz, Zaraz po wojnie. Korespondencja z pisarzami 1945-1950, Kraków 2007, s. 185) Przyjaciele namawiają go, by napisał książkę o Ameryce (Tamże, s. 130, 539, 573), jednak Miłosz dopiero gromadzi wiedzę o Nowym Świecie. Jak zwierza się w liście do Brezów z 16 maja 1948 roku, po zimie 1947 następuje przełom w jego życiu za oceanem – przestaje być anonimowy, jego praca nabiera rozmachu, a działalność zaczyna przynosić wymierne efekty” /Ewa Kołodziejczyk [Politechnika Radomska], Obraz Ameryki w opublikowanej korespondencji Czesława Miłosza z lat 1945-1950, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria Filologiczna, Zeszyt 70/2011, Zeszyt Historia literatury 6, Tematy i Konteksty nr 1 (6), (2011) 89-105, s. 95/. „Do wzmocnienia pozycji Miłosza, polepszenia jego relacji z emigracją inteligencji polskiej, a zarazem poprawy jego samopoczucia w nowej roli znacząco przyczyniło się pomyślne zakończenie starań o utworzenie katedry kultury polskiej imienia Adama Mickiewicza na Columbia University pod kierownictwem Manfreda Kridla (Więcej na ten temat w: Cz. Miłosz, „Mój wileński opiekun”. Listy do Manfreda Kridla (1946-1955) z uzupełnieniem o listy Manfreda Kridla i addendum, z autografu do druku przygotował, słowem wstępnym, przypisami i notą edytorską opatrzył A. Karcz, Toruń 2005. O organizacji katedry i atakach na Kridla i Miłosza przez prasę polonijną zob. Cz. Miłosz, Cz. Miłosz, Zaraz po wojnie. Korespondencja z pisarzami 1945-1950, Kraków 2007, s. 98, 208-209, 215, 224). Owocuje to obszerniejszą działalnością pisarską – w „Odrodzeniu” kontynuowany jest cykl Życie w USA i ukazują się tam nowe artykuły Miłosza o kulturze literackiej w Stanach Zjednoczonych (Zob. Cz. Miłosz, Książki i pisma w Stanach Zjednoczonych, „Odrodzenie” 1947, nr 6; Abstrakcja i poszukiwania, „Odrodzenie” 1947, nr 7), przekłady poezji Pabla Nerudy (Zob. Pablo Neruda w przekładzie Czesława Miłosza, „Odrodzenie” 1947, nr 23) oraz szkic o Faulknerze (Zob. Cz. Miłosz, Faulkner, „Odrodzenie” 1947, nr 24)” /Tamże, s. 96/.

+ Pisarz wydobył na światło dzienne pochód śmierci degradujący człowieczeństwo. „Z kolei człowiek może – co prawda – przeczuwać nadchodzącą śmierć, słyszeć, że już się zbliża niczym kareta nocą po bruku, lecz nie jest w stanie ani powstrzymać jej marszu, ani nawet go spowolnić. Porównanie to ujawnia – z jednej strony – brutalność śmierci, a z drugiej – jej „aczłowieczeństwo”, nieludzkość. Ludzie, poddani tej sile, tracą – według Turgieniewa – istotną część pokładów swej osobowości, podmiotowości, ulegają w pewnym stopniu odczłowieczeniu. Mucha jest istotą nieosobową, w zetknięciu ze śmiercią niepostawioną na z góry przegranej pozycji. Człowiek, mimo iż stanowi wyższą – ze względu chociażby na walory umysłu – jakość, to jednak pod względem egzystencjalnym sytuuje się niżej od marnego owada. Pisarz odsłonił, wydobył na światło dzienne degradujący człowieczeństwo pochód śmierci. Stawia dramatyczne, przeniknięte bólem pytanie: „Czy naprawdę [w chwili jej nadejścia serce – P. K.] umilknie na zawsze, choć nie zaznało [...] szczęścia i nie wezbrało [...] pod słodkim brzemieniem radości? To niemożliwe, niemożliwe, wiem.” (Turgieniew, I. (1952), Opowiadania wybrane. Warszawa, 112. Szerzej na temat postrzegania śmierci w XIX w. zob.: Rosiek, S. (red.) (2002), Wymiary śmierci. Gdańsk; Grodziska, K./Purchla, J. (red.) (2002), Śmierć, przestrzeń, czas, tożsamość w Europie Środkowej około 1900. Materiały międzynarodowej konferencji zorganizowanej w dniach 8-10 grudnia 1996. Kraków). Dla Turgieniewa śmierć jest klęską egzystencji, uniemożliwia pełną samorealizację, naznacza życie ludzkie pozorami istnienia. Jawi się jako największe ze wszystkich nieszczęść, nieodwracalna tragedia. Ten, kto umiera, odchodzi bowiem tam, skąd nikt jeszcze nie wrócił. Przychodzi po niego siła, „która nie mając wzroku, kształtu, zmysłów, wszystko widzi, wszystko wie i niby drapieżny ptak wybiera sobie ofiary, jak żmija dusi je”. Jej wygląd zewnętrzny budzi „dręczące przerażenie”: To coś było tym straszniejsze, że nie miało określonego kształtu. Ciężkie, ponure, żółtawoszare, pstre niczym brzuch jaszczurki, ni to chmura, ni to dym, powoli, ruchem żmii sunęło ponad ziemią.[...] Pod działaniem [tej – P. K.] groźnej masy [...] wszystko obumierało, wszystko stawało się nieme... Dolatywał od niej zgniły, rozkładający się chłód, od tego chłodu słabło serce, ciemniało w oczach, włosy stawały dęba (Turgieniew, I. (1988), Opowieści tajemnicze. Warszawa, 141-142). Charakterystyka ta wprowadza nas nie tylko w świat pisarskiej wyobraźni. Odsłania – i to wydaje się tutaj najistotniejsze – głębię przenikającego go lęku egzystencjalnego. Ogrom, natężenie tego ostatniego zmniejszyło tkwiące „na marginesie” ówczesnego systemu myślowego Turgieniewa przekonanie, że jeśli godzimy się na bycie człowiekiem, to musimy zaakceptować śmierć, uznać za wpisaną w egzystencję konieczność” /Piotr Koprowski [Uniwersytet Gdański], Iwana Turgieniewa koncepcja miłości tragicznej, Przegląd Wschodnioeuropejski 5/2 (2014) 155-170, s. 165/.

+ Pisarz wygnaniec pragnie opisać czasy minione. „Czynność wspominania jest więc formą zmysłowego doznania materii, zaś fenomen idealizacji wiąże się z procesem kształtowania formy obrazu literackiego. […] Bez umiejętności „oswojenia” przestrzeni osiedlenia (...) niemożliwa okazuje się również kreacja  obrazu przestrzeni utraconej. Pamięć jest tu zbyt wąską bazą. […] „Wygnańcowi, żyjącemu przeszłością, zagraża mnóstwo niebezpieczeństw, np. niebezpieczeństwo wzdychania do rzeczy błahych [...]. Grozi mu nawet niebezpieczeństwo wzdychania nawet do martwych rekwizytów(...). W normalnym przedwygnańczym  istnieniu , te rekwizyty  w ogóle nie zasługiwały na uwagę. (...) przed oknem wystawowym pewnego antykwariusza [...], widok czaka oficera sztabowego IV pułku austriacko-węgierskich ułanów [...] ukraińskie czako budziło nostalgię. Za czym? (…) Nostalgię za dawnością, za światem, który przestał istnieć w roku 1914, a który był może lepszy od obecnego. A może tylko w naszym urojeniu był lepszy. (…) tęsknotę do dawnej Europy, do barwności ówczesnego życia, do podejrzanego zresztą uczucia bezpieczeństwa i, last but not least, do naszej własnej młodości. Zapatrzenie się w nieużyteczny dziś rekwizyt – oto jedno z niebezpieczeństw czyhających  na pisarza - wygnańca. (…) A wraz z tym  grozi fałszywa ocena przebrzmiałych wypadków i zapomnianych ludzi. Fałszywa, bo okryta mgiełką rozrzewnienia. […] Miłosz – jego ujęciu doznanie przestrzeni – utraconej i osiedlenia – jest jednym z podstawowych czynników ożywiających wyobraźnię poetycką” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny, KKL (Kolekcja Konesera Literatury), Kraków 1992, s. 14/. „Jak długo pisarz mieszka w swoim kraju, uprzywilejowane miejsce, koliście się rozszerzając, utożsamia się z całym krajem. Wygnanie przesuwa ten ośrodek a raczej tworzy dwa ośrodki. Wyobraźnia odnosi wszystko do otoczenia „tam, daleko”. A nawet dalej wyznacza  cztery główne kierunki, jak gdyby ciągle tam stał. Zarazem północ, południe, wschód i zachód są uzależnione od miejsca, w którym piszę te słowa. […] Narzucającym się kontekstem interpretacyjnym jest tu znowu teoria przestrzeni Bachelarda. Kategoria rodzinnego domu jako centrum świata jest bliska Miłoszowej „wiosce naszego dzieciństwa czy naszego powiatu [...] Naturalnym stanem naszego każdego człowieka jest więc wygnanie podwójne – z raju i z rodzinnego domu. Wygnanie z ojczyzny owo pierwotne doświadczenie jedynie pogłębia [...] Świat (Poema naiwne; 1943) – w którym pojawia się archetypiczny obraz rodzinnego domu” /Tamże, s. 15.

+ Pisarz wykłada przed czytelnikiem wszelkie swoje dowody w trzeciej fazie rozwoju języka. Trzecia faza rozwoju języka została zasygnalizowana przez pojawienie się ideologii humanizmu z jej kultem rozsądku i posługiwania się językiem potocznym. Cechą najlepszych i kierujących się najuczciwszymi motywami pisarzy trzeciej fazy jest jasność i przejrzystość stylu, wykładanie przez pisarza wszelkich swoich dowodów przed czytelnikiem. „W naszych czasach pojawianie się retoryki oratorskiej w autentycznej formie wydaje się być ograniczone do bardzo szczególnych okoliczności kryzysów społecznych, jak w przypadku „Przemówienia Gettysburskiego Lincolna czy przemówień Churchilla w 1940 roku. Figury oratorskie są dzisiaj w ogromnej mierze cechą reklamy i propagandy. Pisarstwo trzeciej fazy w centrum swoich zainteresowań stawia rozróżnienie rzeczywistości od iluzji; reklama i propaganda mają za zadanie tworzenie iluzji, dlatego tworzą dla nas coś na kształt antyjęzyka, w szczególności w przypadku tak zwanych charyzmatycznych przywódców, którzy wywołują rodzaj masowej hipnozy”. Przemowa przywódcy charyzmatycznego często udaje racjonalną, lub sądzi, że taką jest, przyjmując „formę bardzo charakterystycznych wykrętów wywodzących się z pragnienia dojścia z wyprzedzeniem do pewnych konkluzji, niezależnie od tego, na co wskazują dowody. Sporo tego typu antyjęzyka znajdujemy również w pismach religijnych, które przyjmują ton nazwany przez Hegla budującym: ton emocjonalnej reakcji pozbawionej treści” W047 60.

+ Pisarz wykracza ponad założenia historiozoficzne; „Abstrahując od mesjanizmu narodowego, od panslawistycznych czy nacjonalistycznych tendencji pobrzmiewających w poglądach pisarza (A. de Lazari, W kręgu Fiodora Dostojewskiego. Poczwiennictwo. Idee w Rosji, Łódź 2000, s. 76-92), a skupiając uwagę na antropologii Dostojewskiego, można zaryzykować twierdzenie, że pisarz czynnym (przez pocałunek) objawieniem się Opatrzności Inkwizytorowi wykracza ponad swe historiozoficzne założenia; Jezus całujący w usta Inkwizytora nie tylko pokazuje tragedię człowieka Zachodu rozbitego w swej integralności, o odwróconej hierarchii wartości, przede wszystkim potwierdza, iż Bóg ucieleśniony w Jezusie przychodzi do wszystkich i w tym sensie jest ekumeniczny, więcej, Dostojewski wykracza ponad zasady wiary uzależnione od kontekstu religijnego, w jakiej się one manifestują, widząc w sercu organ nadrzędny, fenomen sytuujący się ponad ludzką zdolnością uwierzenia. Wiara bowiem nie musi być wiarą prawdziwą, manifestując się w ramach narzuconej religii, martwej już tradycji lub wynikającej z podszeptów wrodzonej religijności serca, pokłoni się tej czy innej rzeczywistości, deifikując ją – w legendzie to charakterystyczne zachowania ludzi padających na twarz przed Inkwizytorem. Będąc fundamentalną, nieredukowalną zasadą tożsamości człowieka, relacja serca wobec Boga określa się poza czasowością wiary ufundowanej na tej lub innej religii w takim lub innym czasie. Wiara, która według Dooyeweerda jest opleciona wieloraką siecią powiązań charakteryzujących egzystencję człowieka w czasie, nie ma orientacji zbawczej (H. Dooyeweerd, Roots of Western Culture; Pagan, Secular, and Christian Options, Toronto 1979, s. 94, [w:] K. Dorosz, Bóg i terror historii, Warszawa 2010, s. 266), może natomiast przynosić udrękę duszy. W Braciach Karamazow wyraźnym przykładem odwołania się Dostojewskiego do serca – siedliska miłości czynnej, a nie wiary, jest rozmowa pani Chochłakow z Zosimą: „w miarę, jak będzie pani czyniła na tej drodze [miłość czynna] postępy” – poucza Zosima – „będzie się pani równocześnie utwierdzać w wierze w Boga i w nieśmiertelność pani duszy” (Wielki Inkwizytor, s. 71)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 105/.

+ Pisarz wyrazisty Hoffmann E. T. A. „student Anzelmus i kapelmistrz Kreisler / W tym sensie można uznać Ernesta Teodora Amadeusza Hoffmanna za jednego z najbardziej wyrazistych, zarówno w swych enuncjacjach literackich, jak i zachowaniach życiowych, artystów-marzycieli romantycznych. Przenikająca całe jego pisarstwo tematyka sobowtóra, podwojenia, lustrzanego odbicia, fantastycznego migotania bytów „realnych” i „nierealnych”, oraz bardzo silny kontrast między życiem potocznym, zwłaszcza rodzinnym a życiem artystycznym, ujawniają to rozdwojenie i przeciwstawianie obu rzeczywistości, o którym już była mowa. […] Fantastyka ożywienia tego, co nieożywione, słyszenia tajemniczych głosów, widzenia ukrytych podobieństw i zbieżności, wszystko to, co często wywołuje posądzenie Hoffmanna o upodobanie do jarmarcznego kuglarstwa, dowodzi tylko jego nieustannego krążenia wokół punktu, w którym zbiegają się i rozbiegają dwie rzeczywistości: eteryczna cudowność natury i barwna cielesność materii. Bohaterowie, do których sam Hoffmann czuł największe przywiązanie to mediumiczni przewodnicy z „tu” do „tam”. […] Jako marzyciele mogą swobodnie poruszać się w obydwu rzeczywistościach”. […] „Za wspólne im obu należy uznać głębokie poczucie obcości – ono właśnie najsilniej piętnuje marzyciela, żyjącego „tu” i „tam” równocześnie, chociaż pragnącego żyć wyłącznie „tam” i wskutek tego narażonego na ciężkie przypadłości codzienne” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 32/.

+ Pisarz wyraża doświadczenie kryzysu istniejącego w otaczającym go świecie. Pokolenie dorastające w latach I wojny światowej, którego dobitnym przedstawicielem był T. S Eliot, odnalazło poetycki język dla wyrażania doświadczenia nicości. Jałowa ziemia Eliota było dziełem, w którym przejawiał się kryzys istniejący w otaczającym go świecie. Różnorodność używanej przez Eliota symboliki pozwalała szukać istotnego sensu przeżywanego doświadczenia. Wychowany w tradycji chrześcijańskiej w specyficznej formie unitarianizmu, Eliot zaczął szukać wyjścia ze swojego kryzysu w religiach Wschodu. Końcowa część Jałowej ziemi stanowi wpływ Upaniszad B2 18.

+ Pisarz wyraża uczucia swoje kreując bohaterów literackich „Żal, lęk i rozczarowanie, jakie pobrzmiewają w słowach pisarki, bez wątpienia uwidocznią się także w portretach jej bohaterek. Ujawni się w nich jednak także wewnętrzna siła oraz wola walki, a więc cechy, które charakteryzowały zarówno Sadur, jak i pozostałe przedstawicielki Nowych Amazonek. Zrozumiawszy bowiem, że ich sukces zależy tylko i wyłącznie od nich samych, postanowiły walczyć o należne im miejsce wśród twórców literackich. Rozwój pisarstwa kobiet nie był procesem przypadkowym, ale wyrazem potrzeby wypowiedzi, udowodnienia, że twórczość kobieca w niczym nie jest gorsza od męskiej, a jej różnorodność, unikalność i niepodważalne walory artystyczne stworzyły w literaturze rosyjskiej nowy kierunek – kobiecy (Zob. więcej: C. Василенко: « C. Василенко: «Новые амазонки» (Об истории первой литературной женской писательской группы. Постсоветское время). Korzystam ze strony internetowej: http://www.a-z.ru/women_cd1/html/vasilenko_e.htm [dostęp: 10.11.2014]). Nina Sadur stawiała więc swoje pierwsze kroki na scenie literackiej w trudnych dla kobiet warunkach, co jednak nie zniechęciło jej do dalszej pracy nad swoją twórczością. Zdecydowała się sportretować w utworach bohaterki wyjątkowe, których relacje z mężczyznami układają się według swoistego schematu: miłość – nienawiść – erotyzm. Takie ujęcie zagadnienia kobiecości było dość rewolucyjne, biorąc pod uwagę fakt, iż feministki jeszcze w latach 80. były traktowane w ZSRR na równi z wrogami komunizmu, dysydentami i groziły im analogiczne kary” /Marta Niedziela-Janik, Miłość – nienawiść – erotyzm: o postaciach kobiet w prozie Niny Sadur, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 73-85, s. 74/. „Pisma feministyczne były nielegalnie wydawane przez ruch podziemny, a czołowe feministki były prześladowane, a często wręcz przymusowo usuwane ze Związku Radzieckiego. Przyniesione wraz z rewolucją październikową równouprawnienie kobiet okazało się fikcją, kobietę odarto z szacunku, a rodzina została zdeformowana. Kobiety zaczęły pracować w fabrykach i kopalniach, przestały być wyłącznie żonami i matkami. Z jednej strony komunizm rozbudził potrzebę zrównania praw mężczyzn i kobiet, z drugiej jednak „komunistyczna emancypacja kobiet miała charakter albo karykaturalny, albo pozorny, i nastawiona była na konkretny efekt ekonomiczny i prostą eksploatację wszystkich (M. Środa: Kobieta: wychowanie, role, tożsamość. W: Głos mają kobiety. Teksty feministyczne. Red. S. Walczewska. Kraków 1992, s. 15)” /Tamże, s. 75/.

+ Pisarz wzbogaca osobowość swą przez osobowość innego pisarza „Pan Cogito jest myśleniem i to jedyna jego tożsamość. Myślenie przybiera formę słów, myślenie-proces ubiera myśl-produkt finalny procesu myślenia w słowa. Te słowa, jak chciał Martin Heidegger, każą nam wyruszyć, czyli się otworzyć i pozostać w drodze, czyli myśleć, jako że „uczymy się myśleć, zwracając uwagę na to, co daje do myślenia” (Martin Heidegger, Co zwie się myśleniem?, Warszawa-Wrocław 2000, s. 11). Zapomniana już dziś nieco estetyka recepcji dała ciekawą, szczególnie z punktu widzenia odbiorcy dzieł sztuki, kategorię, tzw. horyzont oczekiwań. Jest to całokształt założeń uwarunkowanych historycznie, kulturowo i społecznie, z jakim odbiorca przystępuje do konsumpcji dzieła (czyli inaczej zbiór jego oczekiwań)” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 10/. „Owe oczekiwania, będące wyrazem kompetencji odbiorcy są niczym innym, jak jego kulturową pamięcią, a ta z kolei jest „skupieniem myślenia” (Tamże). Mówiąc o kompetencji odbiorcy mamy na myśli nie tylko jego określoną wiedzę, ale i oparty na tej wiedzy szeroko rozumiany system wartości estetyczno - etycznych. Co było pierwsze, jajko czy kura, jest w tym momencie chyba nieistotne. Herbert stawia na etykę, Brodski na estetykę, obaj jednak są zgodni, że podstawową funkcją kultury jest tworzenie wartości i ich hierarchizacja, obaj również wiedzą, że kultura może być jedynie prawidłowo ustawionym drogowskazem, nie gorsetem na chory kręgosłup. Jak obrazowo zauważa Brodski, starego psa trudno jest nauczyć nowych sztuczek, ale to, co kochamy zmienia nas, nawet do utraty indywidualności (Иосиф Бродский, Поклониться тени, Санкт-Петербург 2001, s. 146). Słowa te, zwłaszcza wyjęte z kontekstu, mogą brzmieć nieco kategorycznie, sens ich jednak jest w założeniu nieco inny. Josif Brodski, „zakochany” w twórczości Audena był pod urokiem jego języka, poetyki, mistrzostwa. Czuł się uzależniony od jego poezji, ale uzależniony w sensie etycznym, nie stylistycznym. Oddziaływanie Audena na swoją osobę Brodski przyrównywał do oddziaływania Anny Achmatowej, która go swoją osobowością wzbogacała, ale której nie zamierzał naśladować” /Tamże, s. 11/.

+ Pisarz Zabiegi narracyjne służyły autorowi do snucia szerszych refleksji nad istotą ludzkiego życia „W ostatnich latach swojego życia Gibbon pisał, wielokrotnie wspominane, Pamiętniki. Obejmują one okres od lat dziecinnych aż do 1793 roku. Pomysł ich napisania podsunął Gibbonowi prezent, jaki otrzymał z Niemiec. Podarunkiem tym była mała książeczka dotycząca heraldyki. Autorem jej był John Gibbon, żyjący w XVII wieku. Opisał on dzieje czternastowiecznej rodziny Gibbonów z Rolvenden w hrabstwie Kent. Młody Gibbon był zachwycony lekturą, która dała impuls do opisania własnych losów (J. W. Swain, Edward Gibbon historian, London 1966, s. 3; K. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 310-322, s. 312). Tekst Pamiętników wielokrotnie poprawiał. Gibbon dokładnie opisywał w nim dzieje swojego rodu. Fragmenty te zajmują sporą część pracy. W Pamiętnikach, oprócz tego ważnego wątku, odnajdujemy inny, chyba jeszcze bardziej istotny, a mianowicie opis i do pewnego stopnia usprawiedliwienie dokonanych przez autora życiowych wyborów. Te narracyjne zabiegi służyły także autorowi do snucia szerszych refleksji nad istotą ludzkiego życia, nad prawami i przypadkami nim kierującymi. Zastanawiał się nad tym, co spowodowało, iż on mógł urodzić się w „wolnym i cywilizowanym kraju w wieku nauki i filozofii, w ogólnie poważanej rodzinie i odpowiednio obsypany darami fortuny” (K. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 310-322,  s. 314; The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 49). Większość ludzi - konstatował dalej Gibbon - nie miała tego szczęścia. Urodzili się jako niewolnicy, dzikusy lub chłopi. Z Pamiętników odczytać można, jak bardzo doceniał znaczenie filozofii. Sądził, iż najlepiej byłoby pochodzić od Konfucjusza, po nim lepiej byłoby od Cycerona niż Mariusza, a także lepiej pochodzić od Chaucera niż od pierwszego kawalera Orderu Podwiązki (К. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 313, The life..., s. 49, 61)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 74/.

+ Pisarz zależny od ideologii komunistycznej, Płatonow A. „Płatonow, syn robotnika kolejowego z Woroneża […] Umysłowość pisarza kształtowała się pod trojakim wpływem ideowym. Po pierwsze, w sposób przemożny uformowała ją krytyka cywilizacji współczesnej, dokonana przez wielce wpływowego myśliciela Nikołaja Fiodorowa (1828-1903), której Proletkult nadał postać radykalnie rewolucyjną” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 30”. Widząc w cywilizacji przemysłowej demiurgiczną cywilizację śmierci – produkcji wojennej doskonalącej technikę mordu, nastawionej na szerzenie masowej zagłady, oraz produkcji, jak byśmy dziś powiedzieli, konsumpcyjnej, pod pozorami mody, reklamy itp. zjawisk, podporządkowanych hipertrofii agresywnego popędu płciowego, szerzącej seksualizm, który powiela owo śmiertelne życie, upiększa hodowlę przyszłych ofiar cywilizacyjnego mordu, w swej gnostyckiej antyutopii Fiodorow głosił hasło „supramoralizmu”, najwyższej etycznej powinności eschatologicznego przeobrażenia cywilizacji: wprzęgnięcia wszystkich jej potęg i zdolności, podporządkowania całego wysiłku pracy i nauki dziełu realizacji ewangelicznej zapowiedzi – powszechnego zmartwychwstania nie tylko duchem, ale też ciałem. Przemieniona, wskrzeszona w królestwie Rozumu absolutnego ludzkość stanowiłaby już rzecz prosta doskonałą w swej nieśmiertelności jedność […] Myśl Fiodorowa wszakże, przedstawiona zresztą przezeń właśnie w formie mitologicznej, zmistyfikowanej, w postaci niby-apokaliptycznego proroctwa z rzędu tych, które, jak podkreślał sam autor, co najmniej od czasów Jonasza wypowiadane są tylko po to, żeby się nie sprawdziły (tego rodzaju poetyka jest głęboko zakorzeniona w tradycji kultury ruskiej i rosyjskiej, w piśmiennictwie jednak, zwłaszcza nowoczesnym, raczej nie przybiera tak paradoksalnej postaci), sama w sobie nie była utopią, była – w filozoficznym sensie tego słowa – krytyką cywilizacji przemysłowej, ubraną w formę z rosyjska gnostycką. Ta poznawcza krytyka w znacznej mierze antycypuje krytykę cywilizacji, sformułowaną w następnym pokoleniu przez Freuda; wspólne im też wydają się korzenie pewnych wątków myśli judaistycznej (D. Bakan, Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition, Nowy Jork 1958; streszczenie R. Stiller, Freud i żydowska tradycja mistyczna, „Gnosis”, Warszawa nr 2/1992)” /Tamże, s. 31.

+ Pisarz zależny od opinii innych „Zawsze sprawny Brandys czuł się zbyt zależny od literackiej opinii – polskiej i zagranicznej – aby zakwestionować to, od czego należało zacząć: rolę intelektualisty w nadymaniu społecznej utopii. Tam jednak, gdzie odważył się zabawić zbiorowymi stereotypami, co prawda narodowymi, nie społecznymi!... – więc w Wariacjach pocztowych, dał książkę, na której i dzisiaj nie ma żadnej zmarszczki... Ale „wielką powieść społeczną" najmocniej chciał napisać Andrzejewski. W jego staraniach było coś patetycznego. Popiołem i diamentem Andrzejewski głęboko naznaczył pamięć czytelników. Dzisiaj jednak podnoszą się głosy, zarzucające mu fałszerstwo... Na pewno wstydził się, jeśli nie Popiołu, to Zadufków i zwłaszcza, nieprawdopodobnych w służalczym apostolstwie książeczek o partii i „człowieku radzieckim". Dał więc Ciemności kryją ziemię, gdzie fascynację stalinizmem starał się opisać (wytłumaczyć?) parabolicznie, snując opowieść o religijnym inkwizytorze. Ale czuł, że nie wniknął dość głęboko w samego siebie. Napisał więc Bramy raju, szukając osobistych, psychologicznych motywacji takiego przedsięwzięcia jak krucjata, będącego – znowu – figurą dążenia do społecznej utopii. I wreszcie z dziesięć lat poświęcił Miazdze, gdzie namalował jednocześnie panoramę społeczeństwa i portret artysty, który nie może poradzić sobie ani z własnym wnętrzem, ani z własnym krajem. Andrzejewski nie mógł oczywiście Miazgi wydać, zwlekał, spierał się, poprawiał, wreszcie opublikował – za późno. Ani intelektualiści, ani czytelnicy nie mogli się jakoś w tej książce rozpoznać. Brzmiała głucho, jej czas minął. Stąd poczucie porażki, przygnębienie, może rozpacz. Powieściowych Dziadów nie udało się Andrzejewskiemu napisać. Ale dzisiaj odzywają się czasem przychylniejsze głosy o Miazdze, w Polsce i za granicą. Może więc zostanie doceniona? Jakkolwiek będzie, wielkich sukcesów w tej odwilżowej dziedzinie polscy pisarze nie odnieśli. Trudno porównać Andrzejewskiego z Sołżenicynem czy Brandysa z Kunderą. Nie warto też rozważać, dlaczego. Może Bóg poskąpił talentów? Może pisarze nie odważyli się na czas przestąpić Rubikonu? Przecie wtedy rząd umiał jeszcze manipulować kijem cenzury i marchewką liberalizacji... Może zawiniła tradycja polskiej prozy, nadto lirycznej i moralistycznej, lekceważącej realistyczne i naturalistyczne nauki? Zapewne więc rozsądniej postąpił Konwicki, który wybrał drogę ostrożniejszą, skromniejszą (pozornie) i bardziej osobistą. Konwicki pisał – w gruncie rzeczy – jedną i tę samą książkę, tyle że coraz jaśniej, wyraźniej, złośliwiej. Rozpięta jest ona na podobnym chwycie, na porównaniu – przeciwstawieniu – widzenia i wspomnienia, przeszłości i teraźniejszości” /Jan Błoński, Bezładne rozważania starego krytyka, który zastanawia się, jak napisałby historię prozy polskiej w latach istnienia Polski Ludowej, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (1990) 5-24, s. 14/.

+ Pisarz zamierzał zrozumieć Polaków „Książka Allena Paula, choćby wobec tego, co mówił prof. Kulczycki w Krakowie, wydaje się wydarzeniem wielkiej wagi. Ale bo też jest kilka powodów, dla których warto tę książkę mocno chwalić. Po pierwsze, za atrakcyjną warstwę narracyjną: udało się autorowi stworzyć wielką panoramę historyczną, której akcja rozpoczyna się w roku 1939 (chociaż konieczne wyjaśnienia historyczne, niezmiernie ważne z punktu widzenie kogoś nieobeznanego z polską historią, sięgają czasów unii z Litwą), a kończy w czasach współczesnych” /Krzysztof Koehler, Książka potrzebna jak desant, (Allen Paul, Katyń. Stalinowski masakra i tryumf prawdy. tłum. i oprac. Zofia Kunert. Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Warszawa 2003), [1963; poeta, eseista, historyk literatury, wykładowca na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 35(2005), 222-233, s. 226/. „Z tej racji uznać można zamysł Paula, aby umieścić Katyń niejako w centrum historii Polski, za gest niezwykłej wagi: czytelnik nieustannie informowany jest o źródłach pewnych zachowań Polaków. Umożliwia mu to połączenie skutków wydarzeń z ich przyczynami, pozwala lepiej pojąć motywację i decyzje Polaków. Kiedy zaś autor uznaje, iż narracja historyczna nie wystarcza, udaje się po pomoc do poezji polskiej, aby ułatwić czytelnikowi zrozumienie ludzkich postaw. Po drugie, zamierzeniem pisarza było przedstawienie historii zbrodni katyńskiej, ale jednocześnie – tak mi się wydaje – zrozumienie Polaków! Stąd świetny pomysł ukazania losów polskich na kilku poziomach. Jednym z nich są źródłowe, dokumentarne studia nad Wielką Polityką” /Tamże, s. 227/. „Świetnie zarysowany jest przez historyka niezwykle złożony problem tzw. zdrady aliantów podczas konferencji w Jałcie i Teheranie. Paul nie jest zwolennikiem łatwego potępienia: jak mało który z historyków potrafi wczuć się w niezwykle dramatyczną sytuację Rządu Polskiego na Uchodźstwie. Bezstronnie - jak mi się wydaje – potrafi też nakreślić niezwykle złożoną grę dyplomatyczną Wielkiej Trójki koalicji antyhitlerowskiej; co nie zmienia faktu, iż opisana przezeń nocna rozmowa Churchilla z premierem Mikołajczykiem nie pozostawia żadnych wątpliwości, po której stronie – wyrachowania politycznego czy prostej uczciwości - pozostaje sympatia autora. I właśnie takie zestawienie rozważań nad wielką polityką z dopuszczeniem do głosu samych zainteresowanych (poprzez przytoczenia ich wspomnień czy listów) nieustannie pozwala nam nie tracić zwyczajnej, ludzkiej, prywatnej perspektywy obserwowania historii” /Tamże, s. 228/.

+ Pisarz zanurzony w historię: Gustaw Daniłowski „Zdaniem Daniłowskiego, naród polski pogrążył się w chorobie duchowej, na skutek której zapomniał o obowiązku wolności, zatracił dawny zmysł polityczny. Fiasko „czwartego powstania” uświadomiło, że analfabetyzmowi niższych warstw społecznych towarzyszył analfabetyzm polityczny warstw wyższych, że Polacy byli zupełnie nieprzygotowani do rewolucyjnych wydarzeń, że „skarleli i struli się sami przez dobrowolne wyrzeczenie się dawnych wolnościowych aspiracji i wielkich ideałów demokratycznych” (G. Daniłowski: Sylwetka społeczeństwa po roku 1863-im, [w:] tenże: Fragmenty. Kraków 1914, s. 40). Odrodzenie idei narodowowyzwoleńczej możliwe jest tylko – według autora Z minionych dni – przez „odbudowanie mostu ideowego łączącego pokolenia” (Tamże, s. 77) i nawiązanie do romantycznego postulatu walki zbrojnej. Przywołane wyżej wystąpienia publicystyczne ogłoszone zostały w osobnym zbiorze zatytułowanym Fragmenty (1914). Pojawiły się w nim także inne szkice uzasadniające konieczność przygotowań militarnych. I tak, w artykule Dziwne obawy (1914) publicysta przekonywał, że rozwijający się w Polsce ruch wojskowy jest rzeczą nieodzowną, jeśli idea niepodległości nie ma być pustym sloganem lub „do niczego obowiązującym hasłem” (G. Daniłowski: Dziwne obawy, [w:] tenże: Fragmenty, dz. cyt., s. 65). Dowodził, że zwolennicy militaryzmu nie są szaleńcami czy prowokatorami (jak mniemają zdezorientowani obywatele), lecz gorliwymi patriotami, których działania powodowane są nakazem walki o wyzwolenie kraju. Problem „pogotowia zbrojnego” podnosił również w szkicu Budownicy i żołnierze (1910). Mówił w nim ponadto o „kalekich duszach” Polaków, którzy dopasowali się do życia w niewoli i zapomnieli o „stałej wytycznej od rozbiorów szeregu pokoleń” (G. Daniłowski: Budownicy i żołnierze, [w:] tenże: Fragmenty, dz. cyt., s. 54): dążeniu narodu do wolności. Z postawy zachowawczej i oportunizmu w myśleniu rozliczał także rodaków w artykule Z psychologii konserwatyzmu (1908). Zamykając się na nowe idee, większość z nich skazuje się, zdaniem pisarza, na duchowy letarg i trwanie w spopielałych zgliszczach martwej przeszłości” /Grażyna Legutko, Pisarz zanurzony w historię: Gustaw Daniłowski wobec idei niepodległości, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2) (2008) 139-149, s. 147/.

+ Pisarz zapisujący naukę Najwyższego, Ezdrasz. Eschatologia w apokaliptyce biblijnej jest ściśle powiązana z sytuacją aktualną. Następuje jakieś zlepienie planów: koniec (eschaton), rozumiany albo jako Sąd albo jako Zbawienie, dokonuje się już obecnie, jako permanentny kryzys. Dlatego nie jest najważniejsze uporządkowanie chronologiczne wydarzeń, lecz ich ustawienie w kontekście Królestwa Bożego. Nie ma też sensu spekulowanie nad datą końca świata i nadejścia świata nowego. Wydarzenia nie są zapisane w gwiazdach. Przyszłość jest tajemnicą znaną tylko Bogu, który działa w sposób wolny. Każde objawienie przyszłości, w formie groźby lub obietnicy, pozostawia Bogu całkowitą wolność działania. Taka kosmowizja apokaliptyczna wyrażana była w czasach kryzysu, od niewoli babilońskiej aż do prześladowań rzymskich. Prześladowania epoki Seleucydów przyniosły dzieła apokaliptyczne 1 Hen i Dn. Z czasów prześladowań rzymskich pochodzą pisma żydowskie 4 Ezd i 2 Bar, części najpóźniejsze 1 Hen i Test12P oraz dokumenty chrześcijańskie Mk 13 i Ap. Trzeba jednak pamiętać, że prześladowania nie były najważniejszym motywem powstania tych pism /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 217/. Von Rad utrzymuje, że apokaliptycyzm wywodzi się z tradycji mądrościowych. Swoją tezę uzasadnia tytułami apokaliptycznych postaci. Daniel przedstawiany jest jako mędrzec żyjący w pałacu króla (Dn 1, 3; 2, 48), Henoch jako sprawiedliwy pisarz (1 Hen 12, 3; 15, 1), którego mądrość rozlewa się na wszystkich ludzi (1 Hen 37, 4). Ezdrasz zakwalifikowany został jako pisarz zapisujący naukę Najwyższego. Mędrzec w owych czasach oznaczał kogoś, kto zajmował się problemami astrologicznymi i kosmologicznymi oraz kwestią rozumienia sensu historii. Jedna z najważniejszych ksiąg tego rodzaju (1 Hen 37-69) prezentuje siebie jako „dyskurs o mądrości” (1 Hen 37, 2) /Ibidem, s. 218.

+ Pisarz zapisuje życie swoje w wierszach „Związek przestrzeni domowej z przestrzenią świętą występuje w kilku wierszach Jankowskiego, niekiedy w sposób jeszcze bardziej wyrazisty. Na przykład w lapidarnym Miejscu akcji (CZTD, s. 79), zbudowanym jako krótki dialog dwóch osób (dwie wypowiedzi – jego i jej), miejsce wspólnego życia męski podmiot przedstawia jako raj (Jego – tzn. Boga – ogrody) (Przypis 34: Tak też dzieje się w wierszu zwróconym bezpośrednio do Boga, zatytułowanym Więcej nie chcę, Panie. Jest on odmiennym opracowaniem tematu sakralności doświadczenia życia domowego. Fragment: Niebo miałem tutaj (...) / tutaj mi byłeś / w trzech osobach / żony i córek, prawdziwy / nie do wiary porusza wątki obecne też w innych utworach – metaforę ziemskiego życia jako raju oraz niepojętej obecności Boga w najbliższych: żonie, a tu również dwóch córkach (jest to kolejne wejście w autobiograficzną rolę pisarza). Życie domowników nie zawsze jest jednak ukazywane tak łagodnie, w aurze szczęścia i spełnienia. Już we wcześniej omawianych utworach pojawiał się ból, zmaganie z sobą i żywiołem rzeczywistości. Wywołuje to w podmiocie lirycznym pewne poczucie winy oraz odczucie dystansu (już nawet moja ręka się wstydzi / jej cierpliwego ciała (Złoty garb, CZTD, s. 98), wynikającego z inności przeżyć dwóch osób, cierpiącej i szczęśliwej (coraz mi trudniej/ z tym złotym garbem wyjątku / jak wystający pysk złotej ryby (Tamże). W domu, w codziennym życiu, może być trudno sprostać konieczności stawania wobec bólu najbliższej osoby. Mówi o tym również wiersz Samotni żeglarze (Przypis 37: CZTD, s. 97). Inny wiersz opisuje, jak ból żony budzi pragnienie niesienia pomocy, niemożliwą przecież do urzeczywistnienia chęć oddania swoich sił, zdrowia (weź jedno oko, śmiech co drugi), wzięcia na siebie jej cierpienia. Podmiot liryczny uzmysławia sobie, jak łatwo może stracić żonę i że będzie to utratą całego świata. Ta miłość znów łączy się z sacrum: podmiot liryczny modli się do żony, jest to modlitwa [...] w samo serce Boga', jej udręka nazwana jest krzyżem, a jej szarość jest święta i prześwieca przez [...] dom” /Maria Dąbrowska-Czoch [Uniwersytet Gdański], Poezja w małżeństwie, małżeństwo w poezji: Teresa Ferenc i Zbigniew Jankowski [CZTD: Teresa Ferenc, Zbigniew Jankowski, Anna Janko, Milena Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, Szczecin 1991], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 91-106, s. 102/.

+ Pisarz zarabia na chleb pisząc „Zupełnie inaczej zarabiał na chleb młody Bolesław Prus. Autora Lalki, bardziej od teatralnej, interesowała codzienna scena uliczna, na której rozgrywały się dramaty i komedie przeobrażeń Polski końca XIX wieku – ciężkiego czasu kwitnącej industrializacji, której symbolem stały się fabryczne skupiska czerwono ceglastych robotników i spoconych robotnic. Tej właśnie codzienności pisarz przez wiele lat poświęcał swe pióro publicysty i felietonisty warszawskiego „Kuriera". Ćwicząc swój zmysł obserwacji i talent w przelewaniu go na papier, serwował czytelnikom tematy niewygodne i nonkonformistycznie je problematyzował. Swą cotygodniową służbę piórem autor Kronik określał jako „robotę parobczą". Prus nie ukrywał trudu i ciężkiej konieczności, także finansowej, którą było dlań dziennikarstwo, ale i nie lekceważył tej formy wypowiedzi. „Tak mi była ważna polska sprawa" – mawiał. Talent do prowadzenia majątku ziemskiego miał w swej błękitnej krwi uczestnik wielu wojen i bitew epoki napoleońskiej oraz autor przezabawnych memuarów i wielu wierszy patriotycznych, Aleksander hrabia Fredro. Zaskakujący może dziś wydać się fakt, że dla tego wybitnego komediopisarza własne pisarstwo było zaledwie dodatkiem do podstawowych życiowych funkcji wspaniałego męża i ojca oraz człowieka interesu. Młody Fredro zgłębił arkana sztuki zupełnie innej – sztuki gospodarowania, dzięki czemu, z roku na rok, jego dochody rosły. Można, rzecz jasna, powiedzieć, że to żadna sztuka, kiedy już na samym progu dorosłości dziedziczy się rodową posiadłość. Mógłby tak stwierdzić z zazdrością Cyprian Kamil Norwid, któremu po śmierci ojca przyznana została pensja emerytalna, jednak zwłoka z jej wypłatą zmusiła ledwie 18-letniego wówczas poetę do podjęcia starań o zdobycie posady rządowej w stolicy Królestwa Kongresowego. A jednak doprowadzenie podlwowskiej Beńkowej Wiszni do rentowności i stała modernizacja majątku wymagały od autora Zemsty ciężkiej pracy. Wszystko to zaś z myślą o zabezpieczeniu rodziny, która stanowiła dlań dobro najwyższe. Stale powiększając gospodarczy potencjał swojej ziemi, hrabia dawał również pracę okolicznej ludności” /Beniamin Malczyk Pessimus [1980; – prosty archeolog, urodzony na Pradze. Spotkać go można na Szmulkach, gdzie walczy i nie poddaje się], Się nie należy, „Fronda” 43(2007), 105-110, s. 106/. „Fredro miał też głowę do najprzeróżniejszych operacji finansowych. Wiedział, że pieniądze, będące w ruchu, przynoszą zysk, spoczywające zaś na dnie kufra – stratę, grał więc na giełdzie. Uczciwość łączył Fredro z trzeźwością, kalkulację z wrażliwością, praktycyzm z wyobraźnią. To wielka sztuka” /Tamże, s. 107/.

+ Pisarz zestawił zręcznie nazwisko Podbipięta o dodatnim nacechowaniu z powsinogą „Z nazwiskiem Podbipięta spotkał się Sienkiewicz na Litwie (M. Kosman: Na tropach bohaterów „Trylogii". Warszawa 1973, s. 382). Reprezentuje ono rzadki typ dwuczłonowych nazwisk staropolskich, niezupełnie zleksykalizowanych (Podbipięta – 'podbić pięty przeciwnikom’, nazwisko w formie złożenia). (M. Malcówna: Dwuczłonowe przezwiska i przydomki staropolskie. „Onomastica” 1974, T. 19, s. 84-93). I to nazwisko o dodatnim nacechowaniu zostaje przez pisarza zręcznie zestawione z powsinogą. Zrazu uderza nas podobieństwo fonetyczno-morfologiczne (początkowe po-, łączące -i-, żeńska końcówka -a, ta sama liczba sylab), podobny typ złożenia. Podobieństwo budowy wzmacnia to, że drugie człony są pokrewne znaczeniowo (noga, pięta). Złożenie powsinoga zawiera jednak zdegradowaną i czytelną semantycznie treść. W zestawieniu z tym znaczeniem podkreślona została na płaszczyźnie semantycznej budowa pierwowzoru. To przejaskrawienie może służyć ośmieszeniu nazw złożonych, co zresztą jest dalej poświadczone podobnym rozprawieniem się z herbem pana Longinusa – Zerwikapturem „przekręconym” przez Zagłobę na Zerwipludry. Obiektem parodii staje się znów złożenie (nie zleksykalizowane – więc łatwe do zapamiętania). Nadawca tekstu „myli się” jednak i zamienia drugą część nazwy. W analogicznej do pierwowzoru formie zawiera zdegradowaną treść – przyczynę komizmu. Pisarz podobnie dworuje z litewskiej nazwy miejscowej” /Bernadeta Niesporek, Ze stylistycznej problematyki nazewnictwa w "Trylogii" Henryka Sienkiewicza, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 4 (1986) 105-125, s. 110/. „Nadawca tekstu (Zagłoba). znowu popełnia pomyłkę – pierwszy człon „zrostu” Myszykiszki zmienia na Psiekiszki, pozostawiając bez zmian człon drugi, wskazujący na nazwę właściwą i analogiczną (dwuczłonową). Przez ten zabieg – wprowadzenie „analogicznej” nazwy-zrostu o czytelnej treści (Psiekiszki). – pisarz zasugerował podobne odczytanie treści pierwowzoru. „Nadał” litewskiej nazwie ujemnie nacechowaną wartość apelatywną. Nazwa ta rzeczywiście reprezentuje typ litewskich toponimów z sufiksem -iszki, wcale nie dwuczłonowych, co w tekście potwierdzają np. Androniszki, Pilwiszki (J. Safarewicz: Litewskie nazwy na iszki”. „Onomastica” 1956, T. 2, s. 15-65)” /Tamże, s. 111/.

+ Pisarz zgłębia misterium Jezusa wytrwale. „Zgłębianie tajemnicy Boga-Człowieka jest jego głównym motywem. Trud wyrażenia prawd wiary na poziomie naukowym lub artystycznym wymagał od pisarza wytrwałego zgłębiania misterium Jezusa i kontemplacji Jego ludzkiego oblicza oraz Bóstwa skrytego za zasłoną, w czym mogła pomóc tylko twórcza postawa wiary (R. Borecki, Obraz Chrystusa w powieści „Jezus z Nazarethu” Romana Brandstaettera, Kielce 2008, s. 16). Trudno przypuszczać, aby ktoś inny niż człowiek wierzący mógł poświęcić tak wiele życia na swoiste wciągnięcie się do kręgu biblijnego, na wnikliwe badania ówczesnych przekładów Starego i Nowego Testamentu i na dokonanie swoich, które są uważane przez znawców za „przekładane na własny język ojczyzny-polszczyzny, w duchu Księdza Wujka, [ze] starych hebrajskich słów” (J. Chmiel, Roman Brandstaetter tłumacz ksiąg Starego Testamentu, w: R. Brandstaetter, Księgi Starego Przymierza, Kraków 2003, s. 5-6). Te konkretne przeżycia ze względu na ich walor artystyczny, ale też ogromną treść doświadczenia religijnego, same stały się tworzywem i inspiracją dla odbiorców pisarza. „Rezultaty przedstawień Chrystusa – pisał Roman Ingarden – przyjmują charakter głęboko intencjonalny i intersubiektywny. Dzieje się tak dlatego, że najpierw są one niejako «uwikłane» w świadomość autora, a następnie przenoszą się do obszaru percepcji czytelnika, który uruchamia ją w momencie, kiedy zapoznaje się on z treścią dzieła” (R. Ingarden, O dziele literackim. Badania z pogranicza ontologii, filozofii języka i filozofii literatury, Warszawa 1960, s. 161). Obraz Chrystusa i doświadczenie Jego osoby przedstawione przez Brandstaettera spotkały się z uznaniem literaturoznawców, kaznodziejów, duszpasterzy i katechetów. Do wyjątkowej kreacji obrazu Jezusa zmobilizowała też autora osobista z Nim bliskość etniczna – przynależność do tego samego kręgu, możliwość nasycenia swojego dzieła judaikami, w których się lubował i przekazania specyfiki tego świata, który był mu w sposób naturalny bliski, bo w nim się urodził. Razem stworzyło to niepowtarzalną możliwość ukazania – z poziomu konwertyty – tego, co nieznane chrześcijanom, którzy urodzili się w swoim środowisku kulturowym, niejako izolując się w nastawieniu konfesyjnej urazy (P. Bystrzycki, Szabasy z Brandstaetterem, Rzeszów 2002, s. 40). Autor Jezusa z Nazarethu wyraził posiadany wewnątrz siebie obraz Boga-Człowieka, oddając go na miarę ludzkich możliwości, używając jako pomostu literatury pięknej (Borecki, Obraz Chrystusa w powieści „Jezus z Nazarethu” Romana Brandstaettera, Kielce 2008, s. 16)” /Rafał Borecki [Ks., doktorant na Wydziale Teologicznym UPJPII w Krakowie], Fenomen powieści "Jezus z Nazarethu" Romana Brandstaettera, Studia Włocławskie 19 (2017) 511-524, s. 512/.

+ Pisarz złoczyńca „Jednak "artysta" - to dla Sartre'a jeszcze zbyt szerokie określenie "złoczyńcy". Okazuje się, że zaprezentowane wyżej odrealniające przedsięwzięcia "złoczyńcy" najskuteczniej można realizować za pomocą słów. To słowa i książki są najskuteczniejszymi pułapkami na wolność i najlepszą bronią przeciwko "porządnym ludziom" (J.-P. Sartre: Saint Genet, comedien et martyr. Paris 1952, s. 437-439, 467-469). Ostatecznie zatem, zgodnie z wywodem zaprezentowanym w "Saint Genet", prawdziwym "złoczyńcą", który do końca może doprowadzić swój projekt, jest jedynie pisarz. Trzeba tu przy tym pamiętać, że Sartre ma na myśli określonego typu pisarzy: większość ludzi pióra byłaby dla niego reprezentantami "porządnego" społeczeństwa, byłaby pisarzami, którzy nie wznoszą się na poziom "oczyszczającej" świadomości refleksyjnej. Pisarz - "złoczyńca to twórca", który uprawia pisarstwo "refleksyjne", "krytyczne", to znaczy takie, które samo siebie stawia pod znakiem zapytania” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 56/. „Skądinąd wiadomo, że Sartre uznawał taki krytyczny ruch świadomości, wytwarzający dystans i nakłaniający do rezerwy, za istotę wszelkiej aktywności filozoficznej. Projekt pisarza - "złoczyńcy" zbliża się w tym miejscu do projektu filozofa; synteza literatury i filozofii była przecież marzeniem Sartre'a już od czasów studenckich. Pisarz - "złoczyńca" jest także jednostką, która w swoisty sposób odkrywa literaturę: literatura - zanim stanie się sztuką słowa - jest dla niego środkiem osobistego ocalenia. To ocalenie rozumieć przy tym należy dwojako. Po pierwsze jest ono tożsame ze zdobyciem samowiedzy i zamanifestowaniem własnej podmiotowości. Po drugie polega na odzyskaniu miejsca we wspólnocie społecznej w efekcie zwycięskiej walki o uznanie. Taka prehistoria projektu pisarskiego także i później decyduje o jego istocie: pisarz chce odkrywać i odsłaniać prawdę sobie i innym, ale zarazem broniąc się przed nimi za pomocą literatury, musi - chcąc odnieść ostateczne zwycięstwo - zasłaniać się, ukrywać i czarować, tworząc świat pułapek i pozorów. Przypominając wprowadzone wcześniej określenia można stwierdzić, że pisarz -"złoczyńca" to właśnie "fałszywy prozaik", posługujący się prozą w sposób "perwersyjny" i szukający porozumienia i komunikacji po to tylko, by je tym skuteczniej niszczyć” /Tamże, s. 57/.

+ Pisarz zmienia poglądy „Zdawać by się mogło, iż drwiny Mistrza dotyczą wyłącznie tzw. filozofii naukowej, której uprawianie postulował neopozytywizm – skoro wiersz W obronie metafizyki mieścił afirmację spekulatywnych metod badawczych. Podkreślała to w swoim artykule również Marzena Woźniak-Łabieniec (por. Poeta i język, w: PAL nr 4(74), IV 1998), ale wtedy urbis et orbis nie znały jeszcze dwóch ważnych tomików Profesora, mianowicie Znaku niejasnego, baśni półżywej (1999) oraz Zachodu słońca w Milanówku (2002). Poglądy nawet najistotniejsze podlegają prawom ewolucji, dlatego trzeba odnotować nowe akcenty, jakie pojawiły się w tych książkach. Otóż w wierszu Zima w Milanówku (Zachód słońca w Milanówku) rzuca się w oczy frapujący dwuwers: Na szafie siedzi kot uczony I czyta „Sein und Zeit” od końca Niewątpliwie dla Carnapa, Reichenbacha czy Poppera pisany językiem niemal poetyckim traktat Byt i czas Martina Heideggera to dzieło metafizyczne, więc prawie niedorzeczne. Ale przecież Rymkiewicz bronił metafizyki! Niewykluczone, iż powyższy cytat jest tylko niewinnym żartem, przymrużeniem oka, pokazaniem języka. Choć z drugiej strony czytanie na wspak kultowego dzieła filozoficznego przez zwierzaka – erudytę zakrawa na jawną kpinę z wysiłków genialnych metafizyków. Heidegger poświęcił całe dekady życia na zgłębianie człowieczego istnienia, próbując je opisać specjalnie wykoncypowanym językiem i ująć we wszelkich aspektach kulturowych” /Stanisław Chyczyński [1959; poeta, prozaik, krytyk literacki, redaktor miesięcznika „Nihil Novi”. Opublikował sześć książek oraz tom wierszy Czarna pończocha (2005), Mieszka w Kalwarii Zebrzydowskiej], Coś z Nietzschego. Filozofia w poezji Jarosława Marka Rymkiewicza, „Fronda” 41(2007), 94*-127*, s. 101*/. „W tym kontekście przypomina się przewrotne powiedzonko Witolda Gombrowicza „Im mądrzej, tym głupiej”. Jakby w analogicznym duchu samokrytycyzmu gatunkowego Rymkiewicz wykreował szokującego bohatera swojej poezji, słynnego już „przygłupa istnieniowego”, który niekoniecznie musi być postacią z „baśni o śmierci”, jak sugeruje Maria Janion w laudacji Śmiertelny nieśmiertelny (vide: „Twórczość” nr 11 [696], XI 2003, s. 7). Według mnie ów przygłup istnieniowy to symboliczne wcielenie człowieka, metaforyczny synonim podmiotu poznającego, groteskowy prototyp filozofa. Jak się okazuje, na złą sprawę, nawet najwięksi mędrcy mają blade pojęcie o egzystencji. „Istnienie zawróciło nam w głowie i wobec tego nasze zdolności umysłowe nie okazały się zbyt imponujące” – sarkastycznie konstatuje Ryszard Przybylski w posłowiu do Zachodu słońca w Milanówku. Cytowany autor To jest klasycyzm nazywa Mistrza z Milanówka „poetą metafizyki istnienia”, co wydaje się mianem trafnym, chociaż w świetle powyższych rozważań może budzić obiekcje. Wszak introdukcja przygłupa istnieniowego nie jest dobrą rekomendacją dociekań metafizycznych. Ot, kolejny paradoks w rynsztunku poety lubującego się w paradoksach...” /Tamże, s. 102*/.

+ Pisarz zmienia tytuł utworu trzykrotnie, Bolesław Prusa, nowela Omyłka. „Stosunek pisarza do tematu odzwierciedla trzykrotna zmiana tytułu. [Szpieg, Vox populi] Głos zbiorowy jest głosem fałszywego oskarżenia i również w zderzeniu z fabułą funkcjonuje na prawach ironii. Odmienny jest punkt odniesienia: akcenty przesuwają się z jednostki na zbiorowość oraz na decydujący dla rozwoju fabuły sens jej „głosu” (opinii). On to ma moc niszcząca i paradoksalnie sprzyja zaborcy [Nowela Bolesława Prusa Omyłka]. W obu pierwotnych wersjach tytułu uwaga została skupiona na człowieku: jednostce bądź zbiorowości oraz na określającej nazwie. W wersji ostatecznej – tytułem staje się efekt czynności ludzkiej: omyłka. To określenie tylko z pozoru jest przedmiotowe, w utworze uzyskuje bardzo mocne nacechowanie wartościujące. Szczególnego sensu nabiera w nim niewspółmierność potocznego znaczenia wyrazu i dramatycznej jego funkcji w rozwiązywaniu noweli. Omyłka to raczej zbagatelizowanie faktu; może być przykra, a nawet dotkliwa, jednakże – w potocznym użyciu wyrazu – nie kojarzy się z wydarzeniami tragicznymi i nieodwracalnymi. Słownik języka polskiego definiuje omyłkę jako „sąd niezgodny, niesłuszny postępek, błąd” i tak określa jego skalę: „drobna, niewielka, poważna” (Słownik języka polskiego, t. 2, Warszawa 1979, s. 519). Usus językowy uprzywilejowuje jednak dwa pomniejszające określenia. Natomiast lektura całej noweli skłania do przyjęcia formuły Marii Konopnickiej, w pewnym sensie oksymoronicznej – „tragedia omyłek” (M. Konopnicka, „Omyłka”. Opowiadania Bolesława Prusa, w: M. Konopnicka, Pisma krytycznoliterackie, Warszawa 1988, s. 118)” /T. Bujnicki, Bolesław Prus Omyłka (poetyka i konteksty), w: Małe formy narracyjne, red. E. Łoch, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin, konferencja naukowa Nałęczów 1991, 11-23, s. 14/. „Formuła narracyjna Omyłki stanowi zagadnienie kluczowe dla struktury całego tekstu. Przyjmując w utworze optykę personalną (wyraziste „ja” opowiadacza pierwszoosobowego), kreuje zarazem Prus narratora o dwojakim obliczu – dorosłego i dziecka. „Gra” tych perspektyw stanowi jeden z podstawowych czynników światopoglądowego i artystycznego efektu Omyłki /Tamże, s. 15.

+ Pisarz zmienił zamiar pierwotny „W pierwotnym zamierzeniu nie miała to być książka, ani nawet książeczka. Chciałem napisać artykuł o śmier­ci w oparciu o myśl krakowskiego filozofa, ks. Tadeusza S. Wojciechowskiego, którego doniosły w tym względzie dorobek nie został dotąd należycie doceniony. Ażeby przy­pomnieć jego teorię dotyczącą śmierci, kolejny raz sięgną­łem po jego książeczkę Wybrane zagadnienia z filozoficznej antropologii (Ks. T.S. Wojciechowski, Wybrane zagadnienia z filozoficznej an­tropologii, Kraków 1985). Pod wpływem jej ponownej lektury uświa­domiłem sobie, jak przedstawiona przez niego koncepcja jest odległa od tej, którą napotykałem w podręcznikach filozofii tomistycznej. Stanąłem jeszcze raz wobec pytania: czym jest śmierć człowieka? Co dzieje się z człowiekiem i w człowieku, kiedy umiera? Jeszcze mocniejszą formę pytanie to przybiera, kiedy odnosimy je do siebie: co stanie się ze mną w chwili śmierci? Na uwagę zasługuje fakt, że literatura dotycząca tej problematyki, również w języku polskim, jest bardzo bogata. Wystarczy, że wskażą na takich autorów, jak Ireneusz Zie­miński, Tadeusz D. Łukaszuk, Czesław Bartnik, Antoni Siemianowski i wielu innych. Wymienianie wszystkich by­łoby bezcelowe, albowiem listę nazwisk i dzieł łatwo można znaleźć w każdej pozycji omawiającej zagadnienie śmierci. Czytając teksty ks. Wojciechowskiego uświadomiłem sobie, że w celu komplementarnego potraktowania pod­jętego tematu, analizy dotyczące faktu śmierci koniecznie powinny być poprzedzone opisem struktury bytowej czło­wieka. Bez przybliżenia tego ostatniego tematu zjawisko śmierci jest jak budowla bez fundamentu. I w ten sposób powstała niniejsza książka. Zamierzeniem moim jednak było takie ukształtowanie całości, aby główny akcent zo­stał położony na fakt śmierci (oraz nieśmiertelności czło­wieka), wszak jest to temat nie tylko ważny, ale i per se filozoficzny” /Rafał Wilk OSPPE [Ojcowie Paulini], Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 10/.

+ Pisarz znający życie „Żywot bardziej nomadyczny prowadził Władysław Reymont, autor czterotomowych Chłopów, gdzie wspaniale opisał barwne życie społeczności wiejskiej na tle cyklicznie rodzącej się i umierającej przyrody. Tragiczne położenie materialne zmusiło go już w wieku 18 lat do wyruszenia w świat. Wędrował z trupą teatralną po miasteczkach, utrzymywał się z marnie płatnej posady na kolei, a nawet kształcił się jako czeladnik krawiecki. I mimo że zdobyte uprawnienia nigdy mu się nie przydały, warszawski cech krawców wmurował na swej siedzibie przy Krakowskim Przedmieściu 41 tablicę pamiątkową ku czci pisarza jako „mistrza krawieckiego". Młodziutki Reymont po cichu pisał swe pierwsze wiersze i nowele. Tak wegetując, miał jednak czas na marzenia i swobodę, konieczną dla rozwoju myśli twórczej. Mając 25 lat, a na koncie cykl drobnych utworów, pisarz zdawał już sobie sprawę z miary swego talentu; wzrastała też jego wola zajęcia ważnej pozycji w świecie literackim. Z żadnym z uprawianych zawodów nie wiązał więc nadziei na przyszłość. Traktował je jako obojętne, doraźne zajęcia, których celem było nie zaspokojenie własnych życiowych ambicji, lecz wyłącznie zdobycie środków egzystencji, niezbędnych do niezależnego, choć głodowego bytowania. Pisał: „żyję jak anachoreta, bez towarzystwa żadnego, bez przyjemności, surowo i ostro, i wstrzemięźliwie". Reymont czerpał dochody także z pracy pisarskiej i reporterskiej, ale od czasu do czasu i z domu coś tam mu listonosz przyniósł, a to od brata, a to od siostry, którzy – doceniając talent kochanego Stasia – zawsze o nim pamiętali. Paradoksalnie, materialne zabezpieczenie przyniosła późniejszemu nobliście katastrofa kolejowa, której padł ofiarą. Odszkodowanie zapewniło spokojną egzystencję Reymontowi, który wkrótce stał się poczytnym i sławnym autorem” /Beniamin Malczyk Pessimus, Się nie należy, [1980; – prosty archeolog, urodzony na Pradze. Spotkać go można na Szmulkach, gdzie walczy i nie poddaje się], „Fronda” 43(2007), 105-110, s. 107/.

+ Pisarz znajduje rozwiązanie harmonijne z sytuacji wątpliwości i konfliktu. „Święta Teresa nie posiadała literackiego geniuszu świętego Jana od Krzyża. Niedostatkiem jej pism jest potrzeba wyjaśniania wszystkiego; ratuje je jednak pokora, która tak kontrastuje z siłą osobowości publicznej świętej karmelitanki. Książki świętej Teresy pełne są wątpliwości, uznania własnej niewiedzy i pomyłek wynikających z zapomnienia. Wszystkie jednak rozjaśnia wewnętrzne światło. […] kontemplacja […] nie ma innego sposobu, by osiągnąć łaskę. […] inny zakon, założony przez byłego żołnierza Ignacego de Loyola, podkreślał udział swych członków w czynnym życiu świeckim. […] światowe obowiązki, zwłaszcza w dziedzinie edukacji […] Żadnej pokuty ani postów, […] mocno scentralizowana władza, bardzo jednak elastyczna w kontaktach ze światem” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 175/. „wpływy jezuitów w Hiszpanii i Ameryce hiszpańskiej wzbudzały zawiść, spory, a w końcu spowodowały ich wygnanie podczas oświeceniowych reform Burbonów w XVIII wieku. Zarówno święta Teresa, jak święty Ignacy są przedstawicielami religijnej odnowy. Oboje byli z tego świata: ona zamknięta w zakonie o surowej regule i on mieszkaniec męskiego świata bez granic, świata polityki i oświaty, namowy i intrygi. Święty Jan od Krzyża żył w niebie. Być może jednak najciekawszą, a przynajmniej najłatwiejsza do zrozumienia przestrzeni kontrreformacyjnej kultury jest teatr. Przedstawicielem tego miejsca środka, zawieszonego między niebem i ziemią jest ksiądz, a zarazem dramaturg, Pedro Calderón de la Barca (1600-1681). Życie snem jest prawdopodobnie największym dziełem hiszpańskiego teatru” /Tamże, s. 176/. „Długie życie Calderóna de la Barca biegło równolegle ze Złotym Wiekiem. [? „złoty wiek” był sto lat wcześniej, wiek XVI, Calderón żył w wieku XVII]. Tak on, jak wiek mieli janusowe oblicze. Jedną twarzą patrzyli za siebie, ku epoce wzrostu hiszpańskiego imperium i niezwykłych czynów towarzyszącym odkryciom i podbojowi Nowego Świata. Lecz druga twarz patrzyła ku zmierzchowi imperialnej Hiszpanii pod rządami króla-libertyna Filipa IV i jego niedorozwiniętego syna, Zaklętego Karola. Wzrok Calderóna biegł w obie strony. Był wielkim dramatopisarzem, a także wielkim Hiszpanem i katolikiem, żołnierzem i kapłanem. Jest największym autorem autos sacramentales, w których broni dogmatu obecności Chrystusa w Eucharystii przeciw herezji luterańskiej i kalwińskiej. Życie snem [(1635)…] człowiek upadł ku historii, w której na nowo ma możliwość wyboru, a co za tym idzie, może się pomylić i ponownie pogrążyć w upadku, który ostatecznie zostaje okupiony cierpieniem, wiarą i cnotą” /tamże, s. 177/. Calderón czyni problem z każdej pewności. Jako pisarz świetnie rozumie, że tylko z wątpliwości i konfliktu narodzić się może harmonia. I że trudno o większy konflikt niż między naturą i cywilizacją, snem i rzeczywistością” /Tamże, s. 178.

+ Pisarz znany zaledwie wąskiemu gronu specjalistów Arcybaszew Michaił. „Wedle szacunków niektórych badaczy do wybuchu rewolucji październikowej w Rosji ukazało się blisko 146 książek i artykułów prasowych poświęconych Michaiłowi Arcybaszewowi [Михайловский Игорь. 2011. „Арцыбашевщина” и социально-культурный контекст. „Политическая лингвистика” nr 3 (37): 236-240, 236], emigrantowi pierwszej fali uchodźstwa rosyjskiego. Biorąc pod uwagę fakt, że dziś pisarz ten znany jest zaledwie wąskiemu gronu specjalistów, liczby te mogą wydawać się zaskakujące. Jednak na początku XX w. Arcybaszew, przede wszystkim za sprawą głośnej powieści Sanin, był na ustach wszystkich zarówno krytyków literackich, jak i innych przedstawicieli literatury Srebrnego Wieku. Lata niebytności Arcybaszewa w kręgu zainteresowań literaturoznawców sprawiły, że pisarzowi przyklejona została łatka skandalisty i pornografa. Uwzględniając obyczajowość rosyjską początku XX w., można zrozumieć żywe i często negatywne reakcje na twórczość Arcybaszewa. Dla przykładu Siergiej Siergiejew-Censki pisał o „покалеченном воображении Арцыбашева” [Сергеев-Ценский Сергей. 1956. Трудитесь много и радостно. Избранная публицистика. Москва: Гослитиздат, 59] i nie był on w swoich poglądach odosobniony. Krytycy, zwracając uwagę głównie na poruszaną przez Arcybaszewa problematykę płci, nie dostrzegli głębi i istoty jego prozy. W niniejszym artykule podejmiemy się próby zreinterpretowania twórczości Arcybaszewa w kontekście jego filozoficznych wahań między tradycją wschodnią i zachodnią. Na podkreślenie zasługuje fakt, iż matka Arcybaszewa była Polką, co niewątpliwie miało wpływ na decyzję pisarza o osiedleniu się w Warszawie po przewrocie bolszewickim. Chociaż na emigracji Arcybaszew zdążył napisać i opublikować niewiele, przede wszystkim teksty publicystyczne, jego twórczość była znana polskiemu czytelnikowi” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 175/.

+ Pisarz zrywa maskę z siebie pisząc dziennik „Zamierzeniem niniejszego dziennika jest zerwać z siebie jako pisarza maskę i opowiedzieć o sobie, człowieku, który pewnego razu został wstrząśnięty do głębi i na zawsze”. Tak pisze Andriej Bieły w „epopei” Ja („Zapiski miecztatielnej”, nr 1, s. 40). I dodaje: „Dziennik jest to sposób prezentacji postaci autorskiej, pragnącej się szczerze wypowiedzieć” (tamże). Przy takich założeniach, rzecz jasna, jakikolwiek „pośrednik” byłby nie na miejscu. Obowiązuje bowiem tutaj chwyt diametralnie odmienny od poprzedniego. Nie „maska” lecz „osoba”, nie mowa zależna lecz niezależna, nie ironia lecz maksymalna szczerość autorska, powiedzmy dokładniej' iluzja maksymalnej szczerości. Zaprezentowany w Epopei Biełego zespół środków uwierzytelniających jest w zasadzie dość tradycyjny. Znajduje się tu wszystko: dygresje liryczne i ujawnienie autorskich zamysłów, zapewnienie czytelnika o tym, że teraz już pisze inaczej („piszę, jak szewc [...]”) i zaakceptowanie faktów autobiograficznych. (Przecież budowla Jana w Epopei to dla nas, współczesnych Biełemu, zjawisko tego samego szeregu literackiego co, powiedzmy, Opera Odeska w Eugeniuszu Onieginie dla współczesnych Puszkina)” /Stanisław Poręba, Przyczynek do problematyki narracji: (zapomniany artykuł Ilji Gruzdiewa "O chwytach narracji artystycznej") [O prijomach chudożestwiennogo powiestwowanija], [Przełożył Stanisław Poręba], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 1 (1977) 173-189, s. 186/. „I, chociaż może się to wydawać dziwnym, pomimo stylistycznych zabiegów, jawnie sztucznych pomysłów Andrieja Biełego, iluzja i tym razem spełnia swe zadanie. Zawierzywszy jej, groźnie oskarżają „zakłamanego” Andrieja Biełego o to, że „maski pisarza” jednak nie zerwał i „szewcem” nie został. Nawet mniej wyrafinowani współcześni Puszkina z powodu wierszy Eugeniusza Oniegina „I w poetycką czarę Sporo wody domieszałem” (A. Puszkin: Urywki z podroży Oniegina, przekł. wolny – S.P.) nie traktowali problemu w ten sposób: domieszał Puszkin „wody” do swojej poezji, czy nie domieszał? Przy całej konwencjonalności tych ogólnie stosowanych chwytów Bieły okazuje się nowatorem w pewnych szczegółach stylistycznych. Stara forma powieści zakończyła swój żywot. „Urywki”, „aluzje”, „przeskoki”, taką właśnie „nieforemność” i takie właśnie „niegodne powieści środki” (s. 40, 48) uważa on za najbardziej do tego celu przydatne” /Tamże, s. 187/.

+ Pisarz zwolennik demokracji personalistycznej nie mógł zaakceptować przemocy nawet w imię rzekomo wyższych celów. „Znawczyni twórczości Maksimowa Katarzyna Duda (Katarzyna Duda „Wizja Rosji postkomunistycznej. Publicystyka Władimira Maksimowa", w: „Wizja człowieka i świata w myśli rosyjskiej" red. Lucjan Suchanek, Wydawnictwo UJ, Kraków 1998). podkreśla, że miarą krytycyzmu pisarza wobec nowej Rosji był tytuł jego książki – Samoistreblenije (Władimir Maksimów „Samoistreblenije", „Gołos" Moskwa 1995). (Samounicestwienie). Maksimów następująco definiuje grzech pierworodny nowej Rosji – ona po prostu nie jest nowa, tylko neobolszewicka. Bo jak może być inaczej, skoro prorokami demokracji są byli kandydaci na członków Politbiura, prowincjonalni wykładowcy marksizmu-leninizmu, szefowie wydziałów politycznych w wojsku, niedawni obwodowi gauleiterzy, komsomolscy zapiewajłowie i breżniewowskie downy telewizyjne. Autor dowodzi, że Rosja jeszcze nigdy nie była w tak złym stanie, jak na początku lat 90-tych, zaś Rosjanie zatracili poczucie tożsamości narodowej i stali się stadnym zwierzęciem socjalnym. We wszystkich sferach życia zapanował relatywizm i nihilizm. Maksimów pisze: straszny jest człowiek epoki totalitarnej, służący jako nosiciel radioaktywnego wirusa niszczycielskiej ideologii, ale jestem pewien, że człowiek świata posttotalitarnego, pozbawiony jakichkolwiek pojęć na temat Dobra i Zła, gotów – dla zaspokojenia swoich życiowych instynktów – popełnić dowolne przestępstwo i świętokradztwo, może być jeszcze straszniejszy dla cywilizacji judeo-chrześcijańskiej... Zdaniem pisarza powszechna demoralizacja, wręcz epidemia kradzieży i rozpasanie biurokracji sprawia, że zasadne staje się hasło: „kleptokraci wszystkich krajów łączcie się!" Według Katarzyny Dudy, Maksimów przywiązywał ogromną wagę do zbrojnej rozprawy Jelcyna z parlamentem w roku 1993. Dlatego, że wtedy runęła hierarchia wartości, która przedtem zaczynała się jako tako prawidłowo układać. Pisarz, jako zwolennik demokracji personalistycznej, nie mógł zaakceptować przemocy – nawet w imię rzekomo „wyższych" celów” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 319/.

+ Pisarz zwróca się ku teorii historii „Zwrot Łotmana ku teorii historii i uznanie tej ostatniej mimo wszystko za domenę wolności (wbrew niektórym marksistom nie istnieją „żelazne prawa” historii) oznaczało odejście od absolutyzowania opozycji binarnych jako uniwersalnego środka strukturyzacji przedmiotu badań i uwzględnianie bardziej złożonych relacji, odpowiadających naturze tego przedmiotu. Wpłynęło na to wiele czynników; zmiany w ogólnej atmosferze intelektualnej, próby reformowania zmurszałego reżymu politycznego przedsięwzięte przez Michaiła Gorbaczowa, wnioski wyciągnięte z lektury pism Bachtina, wreszcie własne przemyślenia nad twórczością najwybitniejszych pisarzy rosyjskich XIX i XX wieku należą do tych najważniejszych (Boris Jegorow twierdzi, że Łotman za Dostojewskim przeszedł drogę od prostych opozycji binarnych do bardziej złożonych triad, „choć i u Dostojewskiego, i u Łotmana »binariusy« […] zachowały nadal ważność. […] Przy końcu swojej działalności […] Łotman, przezwyciężając wczesną strukturalistyczną fascynację antynomiami jedynie dwóch obiektów, przeszedł całkowicie do badania triad. Zaczął badać skomplikowane zespoły, które bardzo trudno było rozłożyć na proste antynomie” (Б. Егоров, Структурные антиномии (бинариусы) и триады в творчестве Достоевского в свете таких структур у Ю. Лотмана, Русская литература 2011, nr 1, s. 135). Patrząc na cały dorobek naukowy Łotmana można zauważyć, z jednej strony, jego wierność ideom przewodnim, z drugiej zaś, otwartość na nowe podniety intelektualne. Eksplozja i nieprzewidywalność to główne, wzajemnie powiązane, kategorie, znajdujące się w centrum jego późnych prac. Wiaczesław Iwanow, jeden z nestorów ruchu semiotycznego, we wstępie do Nieprzewidywalnych mechanizmów kultury napisał, że „sama ta książka jest przykładem takiego podobnego do eksplozji odkrycia” (В.В. Иванов, Предиcловие, w: Ю. Лотман, Непредсказуемые механизмы культуры, s. 18), zaś w posłowiu cytowany już Boris Jegorow, bliski współpracownik Łotmana, dokumentujący jego działalność naukową, nazwał ją testamentem autora, zobowiązującym do kontynuowania zakreślonego w nim projektu badań, kończąc swój tekst apelem: „Kontynuujcie! Bądźcie »generatorami« nowych idei” (Б. Егоров, Три последние книги…, s. 219). I te słowa powinny być najlepszą zachętą do zapoznania się z nią” /Bogusław Żyłko [Uniwersytet Gdański], Testament naukowy Jurija Łotmana, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 259-273, s. 272/.

+ Pisarz zwrócony do wnętrza tekstu. „Dwoista logika, wyłaniająca się z fragmentów [dzieł Schulza B.], wydaje się w pewien sposób opisywać paradoksalność Schulzowskiego przedstawiania świata. Paradoksalne po­łączenie poezji i prozy, peryfrazy i symbolu, zjawiska i idei, „choroby” i „zdrowia”, pustki i pełni, zmysłowego i ideal­nego, otrzymuje tutaj obrazową, quasi-filozoficzną wykład­nię, łączy się w dynamicznej jedności obrazu. To jeden z przykładów refleksji zaszczepiającej się na stylu, na metaforach; refleksji zwracającej się do wewnątrz tekstu, samoopisującej i samo zwrotnej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 71/. „Rozpoznajemy jej ślady w wielu innych odgałęzieniach architektury wyobraźni, w szeregach metaforycznych, promieniujących sensem, w opisach „fermentujących” możliwościami wielostron­nych interpretacji. Motyw wegetatywnego rozrastania, w swym innym nieco stylistycznym przekroju, prowadzi ku obrazom fer­mentacji, puchnięcia, płodności, obumierania, choroby. Najbardziej niesamowite są tu „wegetatywne” obrazy ludz­kiego ciała, „samoródczej kobiecości”. Przypomnijmy „babską bujność” chwastów i bodiaków, których przedłużeniem-realizacją jest następujący opis ciotki Agaty: «[...] głos tego mięsa białego i płodnego, bujającego jakby już poza granicami osoby, zaledwie luźno utrzymywanej w skupieniu, w więzach formy indywidualnej, i nawet w tym skupieniu już zwie­lokrotnionej, gotowej rozpaść się, rozgałęzić, rozsypać w rodzinę. Była to płodność niemal samoródcza, kobiecość pozbawiona hamulców i chorobliwie wybujała» [Sier­pień, 54; podkr. K. S.]. Rezultatem tej wybujałej płodności jest „szał rodzenia, który wyczerpywał się w płodach nieudanych, w efemerycz­nej generacji fantomów bez krwi i twarzy.” (Sierpień, 55) Rozpoznajemy tu jakby „stylistyczne zapowiedzi” innych nieudanych generacji - połowicznych, niedokończonych manekinów - pustych w środku, kalekich, papierowych ptaków. Temat pustej, pozornej egzystencji pojawia się również w cytowanym wcześniej opisie miasta-pasożyta, ulicy Krokodyli, miejsca w którym również „rosną” nad­miernie wybujałe ambicje, „fermentują” pragnienia i ma­rzenia” /Tamże, s. 72/. „Podobna fascynacja bujnością wzrostu, „substancją w stanie fermentacji” pojawia się w wielu opisach nocy, ciemności – opisywanych jako rosnące, nabrzmiałe i cho­robliwe substancje: «obrodziła ciemność w naszym mieście ogromnym, stokrotnym uro­dzajem. [...] ciemność zaczęła się wyradzać i dziko fermentować» [I Wichura, 138]” /Tamże, s. 73/.

+ Pisarz Życie realne „Związek z kobietą, dzieci - zdaje się twierdzić Sienkiewicz - to wymuszony jakimś kompromisem wobec rzeczywistości i własnego sceptycyzmu trud opowiedzenia się za życiem, próba praktycznego usensownienia własnego losu, w czym pomaga praktyka religijna. Sztachelska nie przyłącza się do chóru krytyków rzekomej łatwizny myślowej bohatera Rodziny Połanieckich. Chce widzieć w takiej postawie raczej obraz psychiki, która wycofuje się w obliczu zagadek przekraczających intelektualne możliwości bohatera. Sienkiewicz uchwycił, być może, siłę polskiego katolicyzmu, jego obyczajową „mądrość”, przejawiającą się w zdolności do funkcjonalnego porządkowania świata, którego chaotyczność opiera się nauce, filozofii i teologii” /Ryszard Koziołek, Recenzja książki: Jolanta Sztachelska, "Czar i zaklęcie Sienkiewicza: studia i szkice" Białystok 2003. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, ss. 278 [L: H. Sienkiewicz, Listy. T. 2, cz. 1: Jadwiga i Edward Janczewscy. Oprac., wstęp, przypisy M. Bokszczanin. Warszawa 1996; RP: H. Sienkiewicz, Rodzina Połanieckich. Warszawa 1963], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badan Literackich PAN],  97/4 (2006) 251-267, s. 265/. „Jak ten proces zachodzi w umysłach bohaterów, tego nie wiemy. Dlaczego? Autorka zamiast odpowiedzi stawia ciąg świetnych pytań: „Czyżby nie dostrzegał literackich walorów tych momentów? [...] A może doświadczenia te nie płyną z jego duszy, nie są jego doświadczeniem i prawdopodobnie nie potrafiłby ich oddać? A jeśli tak, to dlaczego?” (s. 258). I nie godząc się na ostre odpowiedzi Brzozowskiego i innych krytyków miałkości tematyki religijnej w dziele Sienkiewicza, szuka rozwiązania zgodnego z własną wizją całej twórczości autora Krzyżaków. Widzi je w - najbliższych mu - postaciach sceptyków, tęskniących do społecznego i metafizycznego ładu. Ostatnim z nich jest Groński z Wirów, którego sposób myślenia - według Sztachelskiej - przypomina biblijnego Eklezjastę. „To stąd [...] bierze się będąca jego siłą i słabością nigdy nie wygaszona namiętność życia, tuszująca czyhające na człowieka zło, stąd wywodzi się podziw dla pierwotnej siły, męskości i energii, i niechęć do cierpienia” (s. 266)” /Tamże, s. 266/.

+ Pisarz Żydowski powojenny „Alex - rozmówca Joanny Wiszniewicz, pracujący dziś jako informatyk w Bostonie – jest spośród autorów najstarszy i jako jedyny ukształtowany został intelektualnie jeszcze przed wojną lub w czasie wojny, spędzonej w warszawskim getcie, a potem w hitlerowskich obozach pracy w Polsce i w Niemczech. Jego relacja jest szczególnie ciekawa nie tylko jako opis niezwykłych wojennych przypadków, ale też jako sprawozdanie z procesu duchowego i społecznego dojrzewania. Alex urodził się w domu zamoż­nym, w rodzi nie kulturalnej i zajmującej wysoką pozycję w międzwojennej społeczności (wzgląd na dziadka-senatora powodował kilkakroć, że rato­wano mu w czasie wojny życie). Mimo tej „światowości" autor opowieści niełatwo nawiązuje kontakt z Polakami: obydwie społeczności żyją obok siebie, ale kontakty między nimi są skrajnie trudne, obciążone kompleksami, świadomością różnic - i kulturowych, i charakterologicznych - wpły­wem rozszalałego w latach trzydziestych antysemityzmu. W rezultacie Alex, trzeźwo i bez uprzedzeń oceniający Polaków jako nację, drogę do nich ma właściwie zamkniętą.  Ten kordon psychiczny rozdzielający obydwie narodowości zamienia się w gettowy mur niedługo po wybuchu wojny.  Relacja z życia w getcie jest zresztą jednym z najbardziej fascynujących fragmentów książki - pozbawionym nuty martyrologicznej, bardzo obiektywnym, nie unikającym kwestii drastycznych i etycznie kłopotliwych. Nie inaczej jest w opowieści o przejściach obozowych Alexa. W jego zwierzeniach uderza ogrom na dojrzałość, wyważenie opinii i nie­ustanna autoanaliza - tak jakby stale baczył, aby nie popaść w stereotypy, aby zrozumieć reakcje własne i cudze w takim, a nie innym momencie, pod działaniem takich, a nie innych okoliczności zewnętrznych. W ten sposób np. tłumaczy Alex przekonywająco, dlaczego tuż po wojnie jego niechęć do kojarzących antysemityzm z moralnym samozadowoleniem Polaków była większa niż niechęć do Niemców - obarczonych kompleksem winy” /J. Jarzębski, Polska jako sen, „Znak” 1997, nr 1(500), 171-177, s. 172/Jerzy Jarzębski, ur. 1947, dr hab. w Instytucie Filologii Polskiej UJ, historyk literatury/.

+ Pisarz żydowski Werfel Franz ślubował, że jeśli uniknie śmierci z rąk nazistów, napisze powieść, w której uwieczni życie Bernadety, i dotrzymał przyrzeczenia „Zajrzyjmy jeszcze do Lourdes. Największe centrum pielgrzymkowe świata, większe nawet od Mekki, leży w niemal idyllicznym zakątku francuskich Pirenejów. W 1858 roku między lutym a lipcem Bernadecie Soubirous osiemnaście razy ukazała się Matka Boża. Coraz większe tłumy mogły być świadkiem kolejnych objawień prostej córki młynarza. „Piękna Pani miała na sobie białą suknię, biały welon, błękitny pas i żółtą różę", relacjonowała Bernadeta. W miejscu, gdzie na polecenie Madonny odkopała rękoma źródełko, każdego dnia wypływają z ziemi 122 tysiące litrów cudownej wody. Franz Werfel, żydowski pisarz, ślubował, że jeśli uniknie śmierci z rąk nazistów, napisze powieść, w której uwieczni życie Bernadety – i dotrzymał przyrzeczenia. Wokół samej Bernadety niebawem znów zapadła cisza. „Widzi Pan", powiedziała przed śmiercią, „moja historia jest zupełnie prosta. Św. Panienka skorzystała z mej przysługi. Potem postawiono mnie do kąta. To jest moje miejsce, tu jestem szczęśliwa, tu pozostanę". Historia Lourdes jest dla mnie szczególnie poruszająca. I stała się mi, podobnie jak zapewne wielu innym, rzeczywiście bardzo bliska dzięki Werflowi, który ją opowiedział z głębi wewnętrznego zaangażowania” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 287/. „Choć w poczuciu solidarności z narodem żydowskim Werfel nie został katolikiem, to jednak nie ma wątpliwości, że przez Bernadetę widział Maryję wewnętrznie, że jej zawierzył i zaufał. Powiedziałbym, że nie powinniśmy tu wiele dywagować. Ta prosta dziewczyna, która niczego nie dodała od siebie poza wielką czystością wewnętrzną, w czasach racjonalizmu, otoczona przez dziki, również antyklerykalny racjonalizm, a także przez sceptyczny autorytet kościelny, który słusznie działał początkowo z dużą ostrożnością, w ten nieco chłodny, wyziębiający klimat duchowy swego wieku potrafiła wprowadzić oblicze Matki Bożej. A w symbolu żywej, uzdrawiającej wody ukazała niejako symbol maryjny ocalającej siły stworzenia, którą na nowo wzbudziła. Fakt, że akurat – czy właśnie – ten racjonalistyczny kontekst, w którym prosta dusza staje się widzącą duszą, znów ukazuje chrześcijaństwo jako religię serca i jako uzdrawiającą realność, pozostaje wielkim symbolem. Dlatego jest to zupełnie normalnym i nader pozytywnym zjawiskiem, że w Lourdes ludzie wciąż znajdują kontakt z tajemnicą Chrystusa. Uzdrawiająca woda ponownie wskazuje im na uzdrawiającą wodę chrztu, która jest właściwym, nowym źródłem, jakie podarował nam Chrystus” /Tamże, s. 288/.

+ Pisarza Optymizm wynikał z estetycznego humanizmu. „Historia Państwa Rosyjskiego Nikołaja Karamzina nie zawiera przeko­nania, że historia jest procesem. Dla pisarza ważna staje się jednostka i jej moralno-psychologiczne oblicze, a źródłem moralności jest oświecenie umysłowe. Metodę Karamzina Kluczewski lokuje w szkole Rousseau. Zarzuca pisarzowi nienaukowość jego psychologizmu historycznego, brak krytycznego stosunku do źródeł i wreszcie, niedbałość o logiczny związek między wybranymi do opisu, historycznymi faktami” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 55/. „Karamzina interesował przede wszystkim człowiek, jego ideały. Optymizm pisarza historyka wynikał z estetycznego humanizmu. Historia Rusi była bo­wiem dla niego zjawiskiem estetycznym i z tej, a nie religijnej pozycji głosił ideał kultury staroruskiej. A. Pypin nazwał takie ujęcie historiozoficznym senty­mentalizmem. Według Zienkowskiego Karamzin zrobił nowy krok w kierunku zeświecczonego sposobu pojmowania istoty życia. Z estetycznych względów pisarz był przywiązany do idei republikanizmu, stąd jego poszukiwania kultury republikańskiej w historii Rusi, w dziejach Nowogrodu i Pskowa. Karamzin i jego dzieło przecierają szlak dziewiętnastowiecznym dysku­sjom Rosjan na temat kultury, tego, czym ona jest, i oceny jej różnych aspektów. Dziewiętnasty wiek był okresem wyjątkowo żywego zainteresowania inteligencji rosyjskiej myślą zachodnią i wiekiem przekształcenia się histo­riografii w historiozofię. Jednak zachodnie systemy filozoficzne, w obrębie których formowało się pojęcie kultury, nie były na gruncie myśli rosyjskiej oswajane w swej systemowej postaci. Nie respektowano całego łańcucha wy­wodów myślowych, wynikłego z kolejnych przezwyciężeń błędów i trudności wcześniejszych systemów filozoficznych. Czerpano z myśli zachodniej w ta­kim zakresie, jaki mógł być pomocny w sporze o ocenę własnej przeszłości, w obronie tożsamości, prawa do rozwoju zgodnie z zachodnim czy rodzimym modelem. Był to wielki spór o kulturę. Narzędzie stanowiła w nim swoista metoda, zbudowana na niektórych tendencjach filozofii zachodniej, przystoso­wanych do odziedziczonego po przodkach eschatologizmu. W związku z tym, niezależnie od punktu wyjścia (estetycznego, socjalnego, religijnego, historio­zoficznego), punktem dojścia stawała się moralność jako fundament budowy królestwa Bożego” /Tamże, s. 56/.

+ Pisarza rosyjski nawrócony, Maksimow. „Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej. […] Pod wpływem utworów maksima Gorkiego Maksimow po ukończeniu czterech klas szkoły powszechnej opuszcza dom rodzinny” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 9/. „Doświadczenie życiowe sprawia, iż Maksimow dystansuje się wobec Gorkiego, ewoluującego od symbolu zwiastuna burzy ku tendencyjnie bolszewickim pozycjom. Od tej chwili literackim mistrzem Maksimowa stanie się Fiodor Dostojewski. Dzięki niemu przyszły pisarz – wychowany w rodzinie ateistycznej – zwróci się ku religii i zrozumie jej znaczenie w życiu człowieka, a najważniejszymi wartościami staną się dlań wiara i rodzina. […] wpływ wywarł na niego Naum Korżawin […] Jego konflikt z władzą rozpoczyna się po opublikowaniu w samizdacie i za granicą powieści Siedem dni tworzenia i Kwarantanna. Zaczyna podlegać typowej w takich sytuacjach nagonce. 16 czerwca 1973 roku zostaje wydalony ze Związku Pisarzy, dwukrotnie kierowany jest na leczenie w zakładach psychiatrycznych, już po opuszczeniu ojczyzny pozbawia się go obywatelstwa. […] Paryż. Tu w latach 1974-1992 był redaktorem naczelnym czasopisma „Kontinent”. Znaczenie pisma „Kontinent” jest porównywane z rolą, jaką niegdyś odegrał Hercenowki „Kołokoł” /Tamże, s. 10/. „Po symbolicznym upadku komunizmu […] Nie znajdował swego miejsca w kraju, gdzie do końca nie wyeliminowano utopii. Był przyjacielem Polaków […] Dostrzegając w Polakach takie cechy, jak godność, przywiązanie do tradycji, wysoko ceniony przez nas topos Domu, przyczyniał się do przełamywania zadawnionego stereotypu w stosunkach polsko-rosyjskich. Maksimow zmarł 26 marca 1995 roku w Paryżu. Spoczywa obok Andrieja Tarkowskiego i Aleksandra Galicza. Na podparyskim cmentarzu Sainte Genevieve do Bois. Debiut prozatorski […] nie unikał pewnych akcentów, związanych z obaleniem kultu jednostki. Będzie to wiec nieuzasadniona wiara „dobrych komunistów” w możliwości osiągnięcia ziemskiego raju, hołdowanie dobrodziejstwom Wielkiej Amnestii” /Tamże, s. 11.

+ Pisarze alegoryczni nieznani w połowie wieku XX. Blake, według Northropa Frye jest wizjonerem, jest jednak także poetą. Dlatego jego wizje, pomimo ich zagadkowości, powinny być traktowane jako symbole wyrażone w języku poetyckim, zanurzonym w tradycji literackiej. Alegorie Blake’a powinny być analizowane tak jak w całej wielkiej poezji (N. Frye, Fearful Symmetry: A Study of Wiliam Blake, Princeton 1947, s. 9). Alegoria poprzez zmysłowy obraz stara się ukazać to, co idealne, nie rozdzielając tych dwóch sfer. Alegoria jest wyobrażeniową całością, w której zarówno wszystkie części odnoszą się do całości, jak też poziom formy pokrywa się z poziomem treści. N. Frye w roku 1947 pisał o nieznajomości poezji alegorycznej. Wskutek tego jawnie alegoryczni pisarze w większości nie spotkali się z zainteresowaniem krytyki świadomej tego, co zamierzali owi pisarze i dlaczego czynili to w ten sposób. Frye zauważył, że jeśli Blake’a można spójnie interpretować w kategoriach jego własnej teorii, to interpretacja Blake’a stanowi tylko początek całkowitej rewolucji w czytaniu poezji N. Frye, Fearful Symmetry: A Study of Wiliam Blake, Princeton 1947, s. 10-11; W047.1 13.

+ Pisarze aleksandryjscy Podporządkowanie wniosków egzegetycznych całokształtowi zbawczego planu Bożego jest jedną z reguł wielkich pisarzy aleksandryjskich, takich jak Klemens (zm. ok. 212) i Orygenes (zm. 254) jest. Było to kryterium chroniące przed heterodoksyjnymi odchyleniami. Klemens w dziele Stromata (ks. V i VI) wyłożył całą teorię alegorii W044  39. Klemens Aleksandryjski, podobnie jak Filon, w komentowaniu Biblii wykorzystywał całą wiedzę świecką, zwłaszcza filozofię. Treść wiary powinna być wiedzą pewną, naukową a nie wiedzą naiwną. O wartości metody filozoficznej pisał w księdze VIII Stromata. Punktem wyjścia są fakty przedstawione w tekście biblijnym. Komentator wiąże je z fundamentalnymi prawdami objawionymi, czyli danymi z Biblii. W ten sposób owe fakty stają się przedmiotem wiedzy teologicznej W044 40.

+ Pisarze anarchiści Hiszpanii wieku XIX, pod koniec. Od drugiego kongresu FRE a Saragossie (4-11 kwietnia 1872), nastąpiło stopniowe zrywanie więzi organizacyjnych, „ale walka w słowie i na piśmie toczy się o kilka podstawowych tez, a nie o cały system myślowy, który będzie się rozbudowywał jeszcze kilkanaście lat po śmierci Bakunina […] Już w drugiej połowie lat osiemdziesiątych ukazuje się w języku hiszpańskim pierwsze tłumaczenie dwóch najważniejszych bodaj myślicieli anarchizmu: Piotra Kropotkina (1842-1921) i Eryka Malatesty (1853-1932), obaj odchodzą w różnych sprawach id idei bakuninowskich” […] W tym czasie dochodzi do głosu nowa generacja pisarzy-teoretyków mniej więcej o 30 lat młodszych od założycieli Międzynarodówki i wychowanych od wczesnej młodości w duchu wojującego anarchizmu […] ich twórczość – choć niespójna i nie zawsze konsekwentna – odpowiada autentycznemu zamówieniu czytelniczemu, kształci tedy co najmniej dwa pokolenia ludzi walki”. Pisarze anarchiści w latach 80-tych XIX wieku byli bardziej bojownikami niż teoretykami. „Ricardo Mella […] pisał o organizacji ekonomicznej, głosił idee kolektywistyczne i szczególnie ostro zwalczał „politykę”, czyli wszelkie działanie na rzecz władzy, Fermin Salvochea gromił militaryzm i kult przemocy, López Montenegro głosił antyklerykalizm i ideę strajku generalnego, Francisco Ferrer – kult nauki. Dwie kobiety: Teresa Claramunt i Soledad Gustavo propagowały feminizm. Tárrida del Mármol – analizę „naukową”, krytykę władzy, antypatriotyzm, Azorín – antyracjonalizm, Federico Urales – krytykę moralną i pojęcie oświaty anarchistycznej” F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 95.

+ Pisarze angielscy wieku XVIII Pobożny realizm wyparty przez osobliwe, wręcz dziwaczne wizje Coleridge’a i Blake’a. „Dwieście lat temu świat stanął na głowie. Runął gwałtownie porządek społeczny – na podobieństwo zburzonych murów bastylii – a równocześnie nastąpił przewrót w dziedzinie, którą później nazwano humanistyką. Pobożny realizm takich pisarzy jak Samuel Richardson i Samuel Johnson – czołowych osobistości w literackim świecie osiemnastowiecznego Londynu – został wyparty przez osobliwe, wręcz dziwaczne wizje Coleridge’a i Blake’a. W malarstwie, w miejsce zacisznych, tchnących łagodnością arkadii Watteau i Gainsborough’a, pojawiły się przerażające alegorie Goi, nocne zjawy Fuselego i zakrzepła krew patriotów u Delacroix. A w muzyce był Beethoven. Pomiędzy zakończeniem Mozartowskiego Cosi fan tutte – które w 1790 roku głosiło, że „szczęśliwy to człek, który rozum obiera za przewodnika” – a zamierzoną, majestatyczną melancholią późnych kwartetów Beethovena, w trzydzieści pięć lat potem, możemy odnaleźć ślady głębokiej przemiany w sposobie myślenia i odczuwania. Niemiecki kryty, Ludwig Börne, pisząc w 1830 roku o potężnym wpływie Beethovena na młode pokolenie, zachwycał się: „Cóż to za radość widzieć, jak pracowici romantycy wzniecają pożar i obracają wszystko w perzynę, a potem całymi taczkami wywożą z tej pożogi rozmaite reguły i inne śmieci epoki klasycznej”. Oczywiście, reguły i śmieci, o których mowa, to właśnie pojęcia uporządkowanego kosmosu i „wielkiego łańcucha bytu”, które stanowiły kamienie węgielne zachodniej myśli od samych jej początków” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 20/. “Toteż na wyjątkową ironię zakrawa fakt, że tę iście rewolucyjną szkołę w dziejach muzyki – romantyzm – otacza się dziś czcią jako oficjalną kulturę, niemal całkowicie pomijając to, co było przedtem i co miało przyjść potem. […] Niedawno Christoph von Dohnányi wyraził to w następujący sposób: „Wszystkim zdaje się, że lepiej rozumieją Beethovena niż muzykę współczesną. Tymczasem bez rzetelnego przygotowania o wiele trudniej zrozumieć Beethovena niż któregokolwiek z współczesnych kompozytorów”. Można to zinterpretować tak, że jeśli nie rozumiemy muzycznego porządku świata, który Beethoven obalił, to nigdy nie dotrze do nas znaczenie tego, czego dokonał. Zgoda, jego muzyka jest wielka – ale dlaczego? Przecież nie z powodu wpadających w ucho melodii, ani gorących, budzących nerwowe podniecenie rytmów. Otóż jej wielkość polega na tym, że wytyczyła nową drogę” /Tamże, s. 21.

+ Pisarze antychrześcijańscy wieku XX żywią się trzema ideami: wydziedziczenie, relatywizm i ironia. „Nowi wierni nowych Kościołów – czciciele banków i hipermarketów. Młodzi antyklerykałowie, homoseksualiści na love parades w Berlinie. Biedni, bezwolni, prawie martwi. Rozszarpywani przez nicość. Wszelkie te zjawiska należą do bezpośrednich manifestacji metafizycznego zła. Ich konsekwencją jest rozpad więzi między ludźmi. Rak atakuje najpierw rozwinięte przez człowieka formy miłości: zaraz potem uderza w integralność osoby i rozkłada ją. Ale obok tych najbardziej zewnętrznych, osadzonych w kulturze masowej działań szatana, wciąż następują pozornie mniej groźne procesy rozkładowe na wyższym poziomie. Choć intelektualiści zostali w ostatnich latach wyraźnie zdominowani przez medialne autorytety. Nadal starają się weryfikować i prowokować zmiany w kulturze. A ponieważ boją się swych wyluzowanych konkurentów, z podwójną energią pragną udowodnić, że również oni potrafią żyć i tworzyć na luzie. Dlatego w całości adaptują rockowo-aktorskie wzorce, próbując podać je w nieco bardziej wyrafinowanej formie. Wpływ takich postaw na kulturę jest bardzo dotkliwy” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 358/. „Trzy najbardziej charakterystyczne idee, jakimi żywią się w XX w. antychrześcijańscy pisarze, to przypuszczalnie wydziedziczenie, relatywizm i ironia. Otóż nie ulega wątpliwości, że w ciągu kilkunastu lat znaczenie każdego z tych haseł wyraźnie się zmieniło. Idea wydziedziczenia nie oznacza już wygnania z domu, ale przywołuje radość z życia „bez uwiązania”; w programach telewizyjnych dzieci chwałą się, że odchodzą z domu, by mieszkać same, bo chcą czuć się swobodnie (o małżeństwie nie mówi się tu w ogóle). Z kolei relatywizm nie wiąże się już z wahaniem i z postępowaniem w zgodzie z jakimś źle pojętym, ale jednak „dobrem”; dziś wynika z niego podniesionym do rangi nowego dogmatu obowiązek dostosowania każdej sytuacji do własnej wygody. W telewizyjnej audycji Decyzja należy do ciebie prowadzący pyta uczestników wprost: „Co powinno się zrobić, żeby żyć lepiej…to znaczy mieć więcej pieniędzy?” Wreszcie nie ma już mowy o dawnej „postawie ironicznej”, która miała przede wszystkim oczyszczać, ucząc pokory i dystansu do samego siebie. Zastępująca ją cięta ironia odnosi się wyłącznie do prawdy, religii i poważnego tonu; przykłady są wszędzie. W ten sposób owe trzy hasła, które jeszcze niedawno brzmiały dość poczciwie, nabrały w swych dalszych rozwinięciach złowieszczego znaczenia” /Tamże, s. 359.

+ Pisarze ariańskich polscy wieku XVI stosowali formy literackie takie jak: przykład, wzór itp. Proza narracyjna religijna wieku XVI. Exemplum to zbiór przykładów dla Ludu Katolickiego, a w szczególności dla katechetów, kaznodziei i nauczycieli. „Ta „pozornie pierwiastkowa forma narracji” nastręcza wiele kłopotów, głównie z powodu swej „formalnej różnorodności”, […] pojęcie funkcjonuje w szerszym i węższym znaczeniu. Szersze, używane też przez pisarzy kościelnych, było i jest rozumiane w ogólnym sensie przykładu. To rozumienie upoważnia do posługiwania się kategorią egzemplaryczności, do określania pewnych różnogatunkowych wypowiedzi, rozmaitych utworów, mianem literatury egzemplarycznej, a to ze względu na jej funkcję parenetyczną, na „moralistyczne, jednostronnie edukatywne formułowanie celu utworów” /T. Michałowska, Między poezją a wymową. Konwencje i tradycje staropolskiej prozy nowelistycznej, Wrocław 1970, s. 87/. […] w gruncie rzeczy i całe hagiograficzne narracyjne vita (bądź ich dramatyzowane wersje) mogą być traktowane i określane jako przykłady heroicznej świętości i cnoty. „Przykład”, „wzór” patronuje m.in. zamierzeniom parenetycznym szesnastowiecznych pisarzy ariańskich: Marcina Czechowicza /Zwierciadełko panienek chrystiańskich ku obejrzeniu się w powinnościach swych chrystiańskich – 1582/ i Erazma Otwinowskiego /Sprawy abo Historyje znacznych niewiast – 1589? – eksponujące m. in. bohaterki biblijne/. […] także głośna antykatolicka i antykościelna powieść S. Murzynowskiego (Suszyckiego) z poł. XVI w. o luterańskim „zaprzańcu” – włoskim adwokacie Franciszku Spierze, poddana została generalnej regule exemplum. […] Dzieło Murzynowskiego – nie rażące zbytnim zacietrzewieniem polemicznym, lecz miarkowane próbą zrozumienia psychiki ofiary rewokacji – chce głównie zilustrować groźne skutki odszczepieństwa od „prawd ewangelickich” /M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 22.

+ Pisarze ateistyczni czytani przez miliony ludzi „Anatol France pojmował człowieka jako mechanizm: w jego postępkach, entuzjazmach, wiarach tyle jest wolności, ile w ruchach marionetek. Wszystkie oceny ludzkie są subiektywne: nie ma obiektywnego dobra ani zła. Żadne raje nie czekają człowieka po życiu, a i samo życie też nie jest rajem, skoro jest mechanizmem bez celu, a więc i bez sensu. Ale – ostatecznie można w nim znaleźć przyjemność, zachowując wobec niego obojętność, dystans, ironię. France spotęgował jeszcze negatywne pierwiastki myśli Renana; nikt nie miał bardziej odeń nihilistycznego poglądu na świat” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 129/. „Maurice Barres zaczął od tego, że w świecie jedna rzecz jest cenna i ważna: własne nasze wzruszenia. Aby je potęgować, trzeba kultywować własną jaźń, i to jest właściwe zadanie życiowe. Później — w szczególny sposób – rozszerzył pojęcie jaźni na ród i rasę, z nich bowiem jaźń czerpie swe zapasy energii i kultury. Przez to odszedł od indywidualizmu i od indyferentyzmu Renana i stał się bojownikiem nacjonalizmu. / Andre Gide kładł również nacisk na wielość i intensywność przeżyć. Aby je zaś mnożyć i potęgować, trzeba wyzwalać się z mechanizmów i przyzwyczajeń, tworzyć siebie samego wciąż na nowo, nie tracić żadnej chwili życia. „Każda chwila życia jest niezastąpiona, staraj się więc na chwili skupiać wyłącznie". Nie stabilizować się, nie podejmować ostatecznych decyzji, nic nie utrwalać. Wynikiem był atomizm moralny, rozbicie życia na poszczególne chwile, przeciwieństwo tego, do czego dążyła ogromna większość moralistów. A także hedonizm: „W każdym postępku przyjemność, jakiej doznaję, jest mi znakiem, że powinienem był go wykonać". / Ci trzej pisarze byli czytani przez miliony ludzi i stali się reprezentatywnymi myślicielami swej epoki. Szczyt powodzeń France'a przypadł na pierwszą, Barresa na drugą, Gide'a na trzecią dekadę XX wieku. Żaden z nich trzech nie ograniczał się do teorii, zgodnie z duchem Renana. France, początkowo wyraziciel indyferentyzmu politycznego, później jednak przystąpił do socjalizmu: Barres stał się przywódcą nacjonalizmu; Gide na jakiś czas zbliżył się do komunizmu” /Tamże, s. 130/.

+ Pisarze bawarscy wieku XII: kanonik regularny Gerhoh z Reichersbergu (zm. 1169), cysters Otton, biskup Freisinga. „Księstwo Bawarii król Henryk IV nadał w roku 1070 dynastii Welfów, którzy w walce o inwestyturę stanęli po stronie papieża, podczas gdy biskupi (z wyjątkiem salzburskiego i pasawskiego) opowiedzieli się za cesarzem. Konkordat wormacki (1122) wykonano w Bawarii bez naruszenia praw książęcych. Równolegle do reformy kościelnej przeprowadzono reformę zakonów w oparciu o wzory z Cluny i Hirsau i zakładano nowe klasztory, np. kanoników regularnych, norbertanów, kartuzów i cystersów. Związki bawarsko-polskie były silne, zwłaszcza w pierwszej połowie XII w.; biskup Bambergu Otton nawrócił w latach 1124-25 i w roku 1128 Pomorze Zachodnie; stamtąd pochodził biskup kujawski Swidger, prawdopodobnie biskup Werner, a także prepozyt gnieźnieński  Markward; klasztory w Mogilnie i Trzemesznie miały związki z Bawarią (osoby prepozytów, wzory architektoniczne). W XIII w. Piastowie śląscy zasiadali na stolicach biskupich i przebywali w klasztorach Bawarii. Kiedy Bawaria przeszła w roku 1180 pod władzę Ottona I Wittelsbacha, biskupi na swoich terytoriach sprawowali również władzę polityczną, w znacznej mierze niezależnie od księcia; w tym czasie klasztory dążyły do bezpośredniego uzależnienia się od papieża. Emancypacja polityczna kraju i tendencje reformistyczne w Kościele sprzyjały rozkwitowi życia intelektualnego; tworzyli wówczas głośni pisarze: kanonik regularny Gerhoh z Reichersbergu (zm. 1169), cysters Otton, biskup Freisinga (zm. 1158), autor kroniki De duabus civitatibus oraz nie ukończonego dzieła Gesta Friderici imperatoris; największy epik średniowiecza niemieckiego Wolfram z Eschenbach (zm. 1220); powstała wtedy m.in. Pieśń o Nibelungach. W XIII w. olbrzymia archidiecezja salzburska uległa podziałowi; powstały biskupstwa w Chiemsee (1216), Seckau (1218), Lavant (1228); gdy cesarz Fryderyk II oddał księciu bawarskiemu Palatynat Reński, w granice Bawarii włączono w roku 1214 biskupstwo w Spirze. Biskupi jeszcze bardziej umocnili swą władzę polityczną podczas walki Fryderyka II z papieżem; stając po stronie cesarza, razem z nim popadli w ekskomunikę (1239-73), na kraj zaś nałożono interdykt, przez co ucierpiało życie kościelne tym bardziej że Bawaria była w tym czasie podzielona między synów księcia Ottona II. Rozwijały się tu zakony, zwłaszcza żebrzące, co miało pozytywny wpływ na duszpasterstwo ludowe i życie umysłowe; w klasztorach dominikańskich powstały ośrodki studiów, np. w Ratyzbonie, z którego wyszedł Albert Wielki (1260-62 biskup Ratyzbony)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 115.

+ Pisarze biblijni czerpali informacje o człowieku ze środowiska pozabiblijnego. „Antropologia biblijna Starego Testamentu kształtowała się w ścisłym związku z rozwojem objawienia ST i NT oraz stosownie do mentalności środowiska. „ST w żadnej z ksiąg nie podaje syntezy antropologii, jednak w wielu tekstach stosuje pojęcia antropologiczne, zakładając, że szersze poglądy na strukturę człowieka są znane. W ocenie czynników antropologicznych, obok pewnych założeń wspólnych dla całej myśli hebrajskiej lub nawet semickiej, zarysowują się w poszczególnych tradycjach dość znaczne różnice. Są one nie tylko owocem refleksji filozoficznej (jak np. w filozofii greckiej), ile religijnego doświadczenia Izraela. Do najbardziej stałych poglądów należy przeświadczenie o stworzeniu człowieka „na obraz Boży” (Rdz 1, 27), co rzutuje na koncepcję antropologiczną Biblii. Jakkolwiek cały człowiek uważany jest za dzieło Boże, niektórym jednak jego elementom przypisuje się w sposób specjalny znamiona pochodzenia od Boga, skąd różne władze w człowieku są bardziej lub mniej podatne na jego działanie. Podstawowe ujęcie człowieka w ST jest monistyczne; uważano go za jedną, niepodzielną całość psychofizyczną. Poszczególne organy: pierwiastek życiodajny (nefesz), duch (ruach), ciało (basar), serce (leb), nerki itp. stanowiły jedynie funkcjonalne przejawy tej całości, o określonym zasięgu działania; w każdym jednak z nich może przejawiać się cała osobowość człowieka. Ta zdolność całościowego ujmowania licznych i bardzo różnych form życia osobowego stanowi jedną z oryginalnych cech hebrajskiego sposobu myślenia. Ponieważ oddech jest najpewniejszym wskaźnikiem życia, pierwiastek życiodajny rozumiano w ST jako tchnienie (nefesz lub neszamah) i umiejscawiano w gardle (por. etymologię słowa nefesz oraz Rdz 37, 21; Ez 33, 6) lub łączono z krwią (Kpł 17, 10-11). Pierwiastek życiodajny, choć dany przez Boga bezpośrednio (Rdz 2, 7), nie jest identyczny z duszą, odróżniającą człowieka od zwierząt (por. Koh 3, 19-21). W żadnym też tekście nefesz nie występuje oddzielony od ciała, toteż nie może istnieć samodzielnie przed i po śmierci człowieka; te, które mówią o „uratowaniu” lub o „wydobyciu” nefesz z szeolu (por. Ps 30, 4; 86, 13; 89, 49; 116, 4; Iz 38, 17), opisują obrazowo uwolnienie od śmierci lub jej niebezpieczeństwa” /L. Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary Testament i środowisko judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 690.

+ Pisarze biblijni dokonali korekty imienia babilońskiego bóstwa Marduk (tiqqûn sôfĕrîm), tworząc imię Nimrod; Lipiński E. „Z religijnych inspiracji najpopularniejsza jest identyfikacja z Ninurtą, babilońskim bóstwem łowów (Tak np., B. Deimel, Nimrod (Gen 10,8-12), Orientalia 26(1927), s. 76-80; W. Zimmerli, 1 Mose 1-11. Urgeschichte (ZBK.AT 1.1), Zürich 1943; 51991, s. 385), którego obrazem jest gwiazdozbiór Oriona. E. Lipiński (Nimrod et Assur, Revue Biblique 73/1966, s. 77-93) sądzi z kolei, że Nimrod jest rodzajem tiqqûn sôfĕrîm („korekty pisarzy” na ten temat por. E. Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible, Assen 2 1992, s. 65) odnośnie imienia bóstwa Marduk (odrzucone „k” i dodane „n”). Część badaczy (Tak np., H. Gunkel, Genesis, Göttingen 9 1977, s. 89) wreszcie widzi tu także jako możliwy pierwowzór postać Gilgamesza, gdyż opis tego mitycznego bohatera dobrze wpisuje się w to, co za chwilę zostanie powiedziane o Nimrodzie (por. Gilgamesz I.4,10-18) (K. Łyczkowska i inni (tłum.), Epos o Gilgameszu, Warszawa 2002, s. 3-4. Różnica względem Nimroda jest jednak widoczna w tym, że gwałtowność Gilgamesza jest po części skutkiem jego boskiego pochodzenia (por. Rdz 6,4), tymczasem o Nimrodzie mówi się wyłącznie w kategoriach czysto ludzkich). Jakiekolwiek jednak byłyby rzeczywiste inspiracje autora biblijnego, Nimrod wydaje się tu stanowić legendarnego eponima Mezopotamii (por. Mi 5,5: kraj Nimroda)” /Janusz Lemański, Tablica Narodów (Rdz 10,1-32) – czyli jak doświadczenie historyczne wpłynęło na refleksję wiary, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 107-158, s. 133/. „Opisany jest on tu najpierw jako ten, który zapoczątkował (w. 8b: hëHël hifil od Hll) linię wielkich bohaterów (GiBBör) na ziemi. Należy zatem, podobnie jak niektórzy poprzednicy, do grupy prehistorycznych prekursorów (por. Rdz 4,26; 6,1; 9,20). Rzeczownik jest intensywną formą rdzenia czasownikowego GBr - „być mocnym, przeważać” i wyraża idę siły, odwagi, ale i tyranii (R. Wakely w: New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, W.A. Van Gemeren (red.), t. I, London 1997, s. 810-811). Tym razem jednak nie ma pewności, czy GiBBör należy rozumieć pozytywnie, w sensie wielkiego wojownika (1 Sm 19,24), czy raczej negatywnie, jako kontynuację skutków grzesznych relacji, o których mowa w Rdz 6,4 (J. Skinner (A Critical and Exegetical Commentary on Genesis (ICC), Edinburgh 1910; 2 1930, s. 207) sądzi, że chodzi o tyranię ze strony Nimroda). Mając na uwadze ogólnie negatywne konotacje Babilonii w Starym Testamencie, można sądzić, że bardziej prawdopodobne jest to drugie rozumienie, zwłaszcza w perspektywie Rdz 11,1-9. Nimrod jawi się tu jako jeden z pradawnych bohaterów (por. Rdz 6,4), ale tym razem jego wielka energia i gwałtowność są wynikiem nie grzesznego pochodzenia, lecz czysto ludzkich wolnych decyzji (J. Skinner (A Critical and Exegetical Commentary, s. 207) sądzi, że autor biblijny po raz pierwszy mówi o królu. Wprowadza ten temat, jednak ukazując negatywny aspekt jego władzy „based on arbitrary force”). To, co Lamek zapowiadał w sferze stricte teoretycznej (por. Rdz 4,23-24), rezygnując tym samym z prawa Bożego w relacjach międzyludzkich (por. Rdz 4,15), to Nimrod wydaje się ukonkretniać po raz pierwszy w sferze politycznej” /Tamże, s. 134/.

+ Pisarze biblijni mogą otrzymywać światło do zrozumienia bez odsłonięcia nowej treści poznawczej, a tylko dla spisania treści już wcześniej objawionych. Św. Tomasz zalicza ten dar do objawienia prorockiego (poznania z objawienia), choć w sensie szerszym (revelatio sensu latiore/revelatio late dicta). Światło to rozjaśnia umysł, pozwala mu lepiej funkcjonować, dlatego Tomasz mówi tu o proroctwie umysłowym. Prorok ocenia rzeczywistość w całkiem nowy sposób. W ramach samego poznania prorockiego (z objawienia) trzeba je zaliczyć do poznania „poniżej proroctwa w właściwym tego słowa znaczeniu” (revelatio infra prophetiam proprie dictam). Objawienie narasta. Dzieje się to dzięki naturalnemu działaniu umysłu, do którego od pewnego momentu dołącza się nadprzyrodzone światło dla oceny spraw tak, jak je ocenia Bóg. „Dzięki otrzymanemu światłu umysł Proroka pracuje intensywniej i dochodzi do nadprzyrodzonych konkluzji, cieszących się gwarancją Bożej Prawdy, nie osiągalnej źródłami samej natury”. „Tego rodzaju zastanawianie się nad szeregiem podstawowych zagadnień (sen życia, śmierci, zła) i ich zrozumienie w Bożym świetle rozciągało się niekiedy na całe pokolenia – aż do odkrycia objawiającej się w nich Bożej Prawdy”. Bóg objawiał swe Prawdy o sobie w słowach modlitwy, które kierował człowiek do Boga i w naturalnym poznawaniu świata przez badania przyrodnicze i ludzkie myślenie. Obecnie możemy mówić o kontynuowaniu objawienia w znaczeniu jeszcze szerszym niż objawienie w sensie szerszym dane Prorokom. Ich wnioski (ocena rzeczywistości) wchodzą w zakres objawienia, nasze wnioski są już poza nim, a jedynie je rozjaśniają, pozwalają lepiej zrozumieć i uwierzyć O2 116.

+ Pisarze biblijni napisali cztery Ewangelie „Święta Matka-Kościół silnie i bardzo stanowczo utrzymywał i utrzymuje, że cztery wspomniane Ewangelie, których historyczność bez wahania stwierdza, podają wiernie to, co Jezus, Syn Boży, żyjąc wśród ludzi, dla wiecznego ich zbawienia rzeczywiście uczynił i tego uczył aż do dnia, w którym został wzięty do nieba (por. Dz 1, 1-2). Apostołowie po wniebowstąpieniu Pana to, co On powiedział i czynił, przekazali słuchaczom w pełniejszym zrozumieniu, którym cieszyli się pouczeni chwalebnymi wydarzeniami życia Jezusa oraz światłem Ducha prawdy oświeceni. Święci zaś autorowie napisali cztery Ewangelie, wybierając niektóre z wielu wiadomości przekazanych ustnie lub pisemnie, ujmując pewne rzeczy syntetycznie lub objaśniając, przy uwzględnieniu sytuacji Kościołów, zachowując wreszcie formę przepowiadania, ale zawsze tak, aby nam przekazać szczerą prawdę o Jezusie. W tej przecież intencji pisali czerpiąc z własnej pamięci i własnych wspomnień, czy też korzystając ze świadectwa tych, którzy „od początku byli naocznymi świadkami i sługami słowa”, byśmy poznali „prawdę” tych nauk, które otrzymaliśmy (por. Łk 1, 2-4)” (KO 19). „Kanon Nowego Testamentu oprócz czterech Ewangelii zawiera także listy św. Pawła i inne pisma apostolskie, spisane pod natchnieniem Ducha Świętego. W nich za mądrym zrządzeniem Bożym znajdujemy potwierdzenie wiadomości o Chrystusie Panu, coraz dokładniejsze objaśnienie prawdziwej Jego nauki, ogłoszenie zbawczej potęgi boskiego dzieła Chrystusa, opis początków Kościoła i jego przedziwnego rozszerzania się oraz zapowiedź jego chwalebnego dopełnienia. Pan Jezus bowiem pomagał swym Apostołom, jak przyrzekł (por. Mt 28, 20), i zesłał im Ducha Pocieszyciela, by ich prowadził ku pełni prawdy (por. J 16, 13)” (KO 20).

+ Pisarze biblijni natchnieni literacko przez Słowa objawiające oraz Ducha tchnącego. „Formułowanie myśli w zdania nie wymaga mocy Bożej i leży w kompetencji ludzkiej natury. Mimo to nawet tam, gdzie Pismo nie angażuje wprost Bożej prawdy. Słowa jego są nieustannie Słowem równocześnie Bożym. Proces literacki odbywa się ciągle pod wpływem objawiającego Słowa oraz Tchnącego Ducha.” Dlatego Pismo Święte posiada warstwę Bosko-ludzką oraz ludzko-Bożą /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 147/. „W przeciwieństwie do szafarza sakramentu, charyzmat biblijny najpierw udoskonala pisarza, działając w jego „wnętrzu”, by tak dopiero działać „przez” niego. Tymczasem szafarz sakramentu nie zostaje udoskonalony przez samo sprawowanie sakramentów” /Tamże, s. 148/. „Bóg przemawia w całym Piśmie osobowo. Całe też Pismo jest objawieniem się Boga, choć tego, co jest objawione, trzeba dopiero poszukiwać” /Tamże, s. 150/. Natomiast Boże Tchnienie obejmuje każde słowo Pisma Świętego. „Wpływ Bożego Tchnienia odnosi się wprawdzie w pierwszym rzędzie do elementu formalnego Pisma, tj. przekazywania Prawdy, podczas gdy szata słowna jest natchniona drugorzędnie”, jednak całe Pismo jest jednakowo Słowem Bożym ze względu na stały wpływ Ducha Świętego przy jego powstawaniu. Trzeba widzieć personalistyczne powiązanie między Osobami Bożymi, osobami autorów ludzkich oraz tekstem Pisma Świętego. Wszystkie słowa biblijnego tekstu, również nie-informacyjne, są Słowem Bożym na równi z płaszczyzną teoretyczną sądów Prawdy, mimo że w hierarchii Prawdy odgrywają rolę drugorzędną. „poszczególne elementy Pisma są natchnione na zasadzie analogii” /Tamże, s. 151/.

+ Pisarze biblijni natchnieni przez Ducha Świętego, Sobór Watykański I, (DS. 1809/3O29). „Sprawdzianami gwarantującymi prawidłowy przekaz Objawienia były orzeczenia soborów powszechnych. Kościół „po prostu żył i karmił się Pismem jako Słowem Bożym”, o ile się karmił, o ile wszystkich ogarniała całość, nieskażona i nie zmieszana z nurtami nieortodoksyjnymi. Szczególnie niebezpieczni byli gnostycy i manichejczycy. Podważali oni jedność ST i NT. Autorytatywnie jedność obydwu Testamentów została zadekretowana dopiero na soborze Florenckim w Dekrecie dla Jakobitów (1441)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 77/. „Dogmatyczne potwierdzenie istnienia natchnienia biblijnego zostało ogłoszone dopiero na soborze Watykańskim I (1870). Sobór sprecyzował wtedy treść objawienia przeciw racjonalistom, zaprzeczającym istnieniu porządku nadprzyrodzonego. Stwierdzono, że Księgi Pisma Świętego zostały spisane „pod natchnieniem Ducha Świętego” (DS. 1809/3O29). Późniejsze wypowiedzi Magisterium ograniczają się jedynie do wyjaśniania istoty i skutków natchnienia biblijnego. Są to encykliki biblijne: Providentissimus Deus Leona XIII (1893), Spiritus Paraclitus Benedykta XV (1920) oraz Divino Afflante Spiritu Piusa XII (1943). Konstytucja soboru Watykańskiego II Dei Verbum (1965) do zagadnienia natchnienia Ksiąg biblijnych nie wnosi zasadniczych innowacji /Tamże, s. 78/. Objawienie jest procesem wchodzenia Boga w historię ludzkości. Nie wskazuje miejsc, ksiąg, w których zostało spisane. Dopiero po zakończeniu Objawienia, po pełnym utrwaleniu Słowa Bożego na piśmie Bóg skierował do swego Ludu inspirację ustalenia Kanonu. Pojawiła się tym samym teologia natchnienia biblijnego. Obecnie panuje przekonanie, że Objawienie przekazywane jest przede wszystkim, albo nawet tylko, na piśmie. Tymczasem pierwszą i fundamentalną warstwą jest przekaz ustny. Przekonanie, że Słowo Boże istnieje nie tylko jako przekaz ustny, lecz również w postaci zapisanej pojawiło się dość późno. Pisemna redakcja Dekalogu jest najstarszym świadectwem tego przekonania. W czasach Mojżesza wierzono w istnienie Słowa-Bożego-Pisanego jako Pisma Świętego. Dekalog stał się zalążkiem Tory (Prawa), która z biegiem czasu stała się synonimem pisemnie zredagowanego Bożego Objawienia (por. Ps 119). Później za wyrocznię samego Jahwe uważano nie tylko słowa wypowiadane przez proroków, lecz również ich przemówienia zredagowane pisemnie. Nie uważano tak jak dziś, że świadectwo jest tylko wtedy gdy prorok mówi, a gdy słowa zostaną spisane to przestają być świadectwem i stają się jedynie nic nie znaczącą teorią. Pismo Święte jest utrwalonym Słowem samego Boga /Tamże, s. 79/. Zredagowane na piśmie przemówienia proroków były odczytywane. Pierwszym świadectwem takiego odczytywania prorockiego orędzia jest Księga Daniela (Dn 9,2), mówiąca, że księga proroka Jeremiasza jest Słowem Bożym. Wiara Izraela w Słowo Boże wygłaszane przeniesiona została samorzutnie na Słowo Boże zapisane, utrwalone, umożliwiające wyrażenie swej skuteczności w nieograniczoną przyszłość. Słowo Boże zapisane nazywano „pismem”, „Księgą” (Wj 17,14), albo „Księgami” (Dn 9,2). Była to „Księga Jahwe”, albo „Księgi Święte”,  „Święte Pisma”. Formuła „Mówi Bóg” była stosowana przez rabinów zamiennie z formułą „Mówi Pismo” /Tamże, s. 80.

+ Pisarze biblijni natchnieni przez Ducha Świętego. Teologia wnikała w charyzmat natchnienia biblijno-pisarskiego, dzięki któremu stopniowo, organicznie, stopniowo poprzez wieki powstawało Pismo Święte. Określone zostały sposoby sprawdzania natchnienia Ksiąg Pisma Świętego. Sposoby te powinny być: a) dostępne – wszyscy mają prawo i obowiązek wierzenia, dlatego mają prawo dotarcia do środków umożliwiających poznanie prawdziwości wiary; b) pewne i prawdziwe, tzn. wykluczające możliwość pomyłki – jesteśmy zobowiązani do niezachwianej wiary w Prawdę, której Pismo „uczy”, c) powinno odnosić się do wszystkich Ksiąg biblijnych, i to wyłącznie do nich. Istnieją różne sprawdziany przynależności jakiegoś pisma do Kanonu Ksiąg biblijnych O2 75. Sprawdzian natchnienia księgi wewnętrzny: z treści. Na synodzie w Jamni wysunięto dwa sprawdziany „wewnętrzne”: treść religijną i zgodność z Torą Mojżeszową. Protestanci, odrzuciwszy Urząd Nauczycielski i Tradycję, poszukiwali sprawdzianu natchnienia w samych tylko Księgach biblijnych. Prowadziło to do subiektywnych opinii. Księgi deutero-kanoniczne Luter przesunął do dodatku wydań Biblii, pod mianem apokryfów. Londyńskie Towarzystwo Biblijne pomija je w ogóle, począwszy od 1826 roku O2 74.

+ Pisarze biblijni natchnieni w sposób nadprzyrodzony. „Zasady wszelkich ludzkich bytów mają swoją własną logikę i skoro raz zostaną podane do publicznej konsumpcji, dalej będą zgodnie z tą logiką funkcjonować. Konkluzje, do jakich są doprowadzane, idą za innymi zasadami, z którymi łączy się je odruchowo na forum publicznym. Przykładowo, Henryk VIII sądził, że grabienie ziem klasztornych jest prawem, które sobie przypisał, co nie powstrzymało jednak innych przed przyjęciem tej samej zasady i posłużeniem się nią w sposób całkowicie przez Henryka nie przewidziany, a który on sam z miejsca by odrzucił. Inny przykład, to zniszczenie władzy królewskiej i zastąpienie jej wpływem parlamentu” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 242. “Petrarka najprawdopodobniej nie promowałby zasad humanizmu renesansowego, gdyby tylko wiedział, że doprowadzi to do zgonu jedność świata chrześcijańskiego. To samo można powiedzieć o Lutrze i Kalwinie jak również o wielu innych myślicielach renesansowych. Kalwin byłby daleko bardziej ostrożny co do swych zasad, gdyby przewidział, że mogą one doprowadzić do ruchów takich jak anabaptyzm lub gdyby mógł przewidzieć, że to samo kryterium, którym posłużył się do ustanowienia ukrytej prawdy Pisma (to jest niewiarygodność idei oraz obrazów zmysłowych) w połączeniu z natchnieniem woli może łatwo zwrócone być przeciwko autorytetowi Biblii. Jeżeli prawda leży w natychmiastowym natchnieniu, wówczas słowo pisane, które jest wytworem ludzkiej sztuki, jest tak samo idolem jak jest nim cokolwiek innego. Jeśli pragniemy powrócić do pewnej prawdy pierwotnej eliminując pośrednik!, dlaczegóż poprzestawać na rzeźbach świętych czy też na zniszczeniu mszy? Dlaczegóż nie pójść tą droga na całość i nie wyeliminować również samej Biblii? Gdyby Kalwin nie dopuścił tej ostatniej sytuacji jako realnie możliwej, do wniosku tego doszliby wkrótce inni, inspirowani pozostającą długo w cieniu dziedziną tradycyjnych sztuk wyzwolonych, quadrivium” Tamże, s. 243.

+ Pisarze biblijni nie mieli tej wiedzy, co odbiorcy, którzy dysponują tym samym nową perspektywą. „Zakazy w mniemaniu kapłańskiego autora tej kompozycji mają stanowić o wyjątkowości Izraelitów, a zakazane występki charakteryzować obyczaje odrzuconych przez Boga Kananejczyków (Przypis 27: Zaskakuje, że obok Kananejczyków w Kpł 18,3a pojawia się wzmianka o Egipcie, która wynika być może z osadzenia Kpł w drodze do Kanaanu, którego Izraelici jeszcze nie znali i który tym samym nie mógł być jeszcze negatywnym przykładem (tak M. Noth, Das dritte Buch Mose – Leviticus, ATD 6, Göttingen/Zürich 5 1985, s. 115). Rzeczywista sytuacja odbiorców należy do znacznie późniejszych czasów (co podkreśla M. Nissinen, Homoeroticism in the Biblical World. A Historical Perspective (tyt. oryg. Homoerotiikka Raamatun maailmassa), Minneapolis 1998s. 38n)” /Iwona Slawik [Mgr; studiowała teologię ewangelicką w Warszawie, Erlangen i Bonn], Jakub Slawik [Dr; adiunkt w Katedrze Wiedzy Starotestamentowej i Języka Hebrajskiego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Homoseksualizm problemem Kościoła? Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 52/1-2 (2010) 9-70, s. 15/. „Środkowa część [Kpł 18] zawierająca zakazy (w 2. os. sg.) dzieli się na dwie części: pierwsza z nich w.6-18 zawiera przepisy dotyczące kazirodztwa, a druga (której obramowanie tworzą bardzo podobnie językowo sformułowanie w. 20 i 23a) przepisy dotyczące innych zabronionych aktów płciowych oraz nasienia/potomstwa (zob. w.21). Budowę tej drugiej części można graficznie przedstawić następująco: w.19: zakaz współżycia z kobietą w czasie menstruacji w.20: zakaz współżycia z żoną innego (Przypis 28: Choć możliwe jest wywodzenie rzeczownika tb,kov. od bkv hi. (w znaczeniu wylewać; tak przypuszczalnie Biblia Tysiąclecia sugerująca stosunek przerywany), to prawdopodobnie znaczenie trzeba wyprowadzać z q., tak że oznacza współżycie płciowe, które prowadzi do zapłodnienia (wzbudzenia potomstwa; por. HAL) w.21: zakaz składania ofiar Molochowi w.22: zakaz współżycia z mężczyzną w.23a: zakaz współżycia ze zwierzęciem w.23b: zakaz współżycia kobiety ze zwierzęciem. Zakazy z drugiej części są ściśle związane z regulacjami zabraniającymi kazirodztwa. W tym zestawieniu zwraca uwagę zakaz z w.21, który ma, jak się wydaje, charakter kultowy. Przyczynę umieszczenia go tutaj upatruje się w tym, że mówi o dawaniu potomstwa, tj. nasienia Molochowi (M. Noth, Das dritte Buch Mose – Leviticus, ATD 6, Göttingen/Zürich 5 1985, s. 117; A. Ruwe, „Heiligkeitsgesetz” und „Priesterschrift”. Literaturgeschichtliche und rechtssytematische Untersuchung zu Leviticus 17,1-26,2, FAT 26, Tübingen 1999, s. 178)” /Tamże, s. 16/.

+ Pisarze biblijni nie zanotowali wszystkiego. Tradycja katolicka dzieli się na: apostolską, kościelną i dogmatyczną. Tradycja apostolska jest przekazywaniem depozytu wiary złożonego przez Chrystusa w umysłach i sercach apostołów. „Przez tradycję apostolską (traditio apostolica) rozumie się taki przekaz, który Kościół pierwszych wieków (szczególnie III-V w.) wiąże z apostołami. Zdaniem J. Ratzingera nie chodzi tu o jakąś wiadomość ustnie przekazaną przez ostatniego z apostołów, lecz o wyjaśnienia szczegółowego przekazu apostolskiego dokonywane autorytatywnie przez Kościół, który z siebie ma moc określać tzw. normy wiary (regule fidei). Klasycznym przykładem takiego rozumienia tradycji apostolskiej jest historia kanonu ksiąg Nowego Testamentu. Pod wpływem orzeczenia soboru trydenckiego o kanonie Pisma świętego (BF III. 10n; DS. 1501n) zaczęto w teologii dogmatycznej mówić o tradycji apostolskiej jako drugim nurcie przekazywania prawd objawionych, jakby obok Ewangelii. Definiuje się ją jako to, co pan Jezus przekazał apostołom, a czego nie notują ewangeliści /J. Homerski, Tradycja, w: Z. Pawlak (red.), Katolicyzm A–Z, Poznań 1989, s. 381/. Przez tradycję kościelną (traditio ecclesiastica) rozumie się wszystko to, co zostało wypracowane przez Kościół w ciągu wieków w celu skuteczniejszego przekazywania wiary apostolskiej. Są to na przykład instytucje kościelne, ryty, dyscypliny, a także tradycja liturgiczna oraz przekazy o życiu męczenników, świętych itp. Wszystko to służy rozwojowi duchowego życia Ludu Bożego. Dynamizm tej tradycji przejawia się we wzroście rozumienia wiary dzięki modlitwie, kontemplacji, dociekaniu wiernych i doświadczaniu spraw duchowych (por. KO 8c). Można także mówić o tradycjach kościelnych. Niekiedy trudno jest oddzielić to, co pochodzi wyłącznie od apostołów od tego, co jest dodatkiem epoki, ponieważ tradycja apostolska przybiera historyczną formę tradycji kościelnej” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 58. „Kościół musi nieustannie czuwać nad rozwojem tradycji kościelnych, aby nie doszło do sytuacji, którą napiętnował sam Chrystus w sporze z faryzeuszami i uczonymi w Piśmie (por. Mt 15, 1-9; Mk 7, 1-13)” Tamże, s. 58.

+ Pisarze biblijni odczuwali niemoc werbalną w opisach nieba. „W Piśmie Świętym znajdziemy około czterystu wzmianek o niebie, jednakże opisy te bardziej zaogniają niźli zaspokajają ludzką ciekawość. Z jednej strony tajemnica, a z drugiej szczęście – oto dwa bieguny rajskich przestrzeni. Przy lekturze Biblii pamiętać także należy, „iż wizje niebiańskiego Królestwa trzeba odbierać przede wszystkim symbolicznie i alegorycznie” (Zdzisław Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu, 84), gdyż konkretyzacja dosłowna prowadzić może do poważnych nieporozumień. Mówiąc o chrześcijańskiej wizji nieba, zbliżamy się bowiem do rzeczywistości trudnej do opisania, ponieważ pełnej tajemnic, która odsłania się jedynie poprzez analogię, obraz, metaforę. Słynne są słowa z Pierwszego Listu do Koryntian: „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2, 9). Nie wydaje się, ażeby te słowa były tylko unikiem w opisywaniu wspaniałości przestworzy niebiańskich. Wszak święci, którym udało się w wizjach oglądać te przestrzenie, okazywali podobną niemoc werbalną. Św. Faustyna mówiła: Kiedy podczas adoracji odmawiałam Święty Boże kilkakrotnie, wtem ogarnęła mnie żywsza obecność Boża i zostałam w duchu porwana przed majestat Boży. I ujrzałam, jak oddają chwałę Bogu aniołowie i święci Pańscy. Tak wielka jest ta chwała Boża, że nie chcę się kusić opisywać, bo nie podołam, a przez to – aby dusze nie myślały, że to już wszystko, com napisała. Święty Pawle, rozumiem cię teraz, żeś nie chciał opisywać nieba, aleś tylko powiedział, że – „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie wstąpiło, co Bóg nagotował tym, co Go miłują” (Faustyna Kowalska, Dzienniczek. Miłosierdzie Boże w duszy mojej (Warszawa: Wydawnictwo Księży Marianów, 2000), 430)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 170/. „Nie sposób zatem nieba opisać dosłownie. Być może w jego wyobrażeniach trzeba się odwołać do wiary, o której Słowacki pisał, że „przychodzi nam w pomoc” i daje „jasne widzenie pośmiertnych rzeczy, to jest rozwidnienie pozatrumiane losu naszego” („List Juliusza Słowackiego do matki z 28 lipca 1843 roku”, w: Korespondencja Juliusza Słowackiego, t. II, oprac. E. Sawrymowicz (Kraków: Zakład Narodowy Imienia Ossolińskich – Wydawnictwo, 1963), 13)” /Tamże, s. 171/.

+ Pisarze biblijni początek katechezy spisali, Ewangelie. Głoszenie Dobrej Nowiny od początku było chrystocentryczno-trynitarne. Pierwotna kerygma (Tradycja) rozwinęła się później w katechezę (Gal 6, 6): Ewangelie są spisanymi aktami rozwoju katechezy. Katechezy spisane nazywane są „ewangeliami”. Listy są świadectwem tego rozwoju. Już w Listach św. Pawła znajduje się wystarczająco wiele danych teologicznych, by mówić o odróżnianiu trzech postaci (osób), o powiązaniach między nimi i o specyficznym dla nich działaniu. Na tej podstawie można już opracować zarys doktryny trynitarnej. Paweł nie zamierzał opracować doktryny teoretycznej o Trójcy. Interesował się on działalnością zbawczą rozwijaną przez Boga (działanie obiektywne) i przyjmowaniem tego działania przez ludzi (działanie subiektywne). Jego ujęcie jest soteryjne i dynamiczne, podkreślające interwencję Boga w historii dla zbawienia ludzi /V. M. Pedrosa, Catequesis trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 222-244, s. 223/. Optyka św. Pawła jest mniej teoretyczna niż optyka późniejszych teologów. Interesuje się Bogiem „dla człowieka” (quoad nos), aczkolwiek z tego wynika istnienie Boga „w sobie samym” (quoad se). Paweł korzysta z trynitarnych tekstów liturgicznych i kerygmatycznych, integrując je w katechezę, bez zbytnio rozbudowanych komentarzy własnych. Jedność i trynitrność Boga są źródłem aktywności chrześcijańskiej i eklezjalnej (2 Kor 1, 21-22; Gal 4, 4-7). Wyzwolenie (w Duchu Świętym) i usynowienie (w Chrystusie) są dwoma aspektami zbawienia. Paweł mówi przede wszystkim o Trójcy funkcjonalnej, ekonomicznej, jednak są też wzmianki o relacjach wewnątrztrynitarnych, o Trójcy immanentnej (Rz 8, 1-4; 1 Kor 12, 4-6; paralelnie Rz 8, 14-17. Katechumenat osiągnął dojrzałą strukturę w wieku III, jako proces edukacyjno-wspólnotowy, bezpośrednie przygotowanie do celebracji sakramentu chrztu. Po chrzcie, w etapie mistagogicznym, nowo narodzeni do życia chrześcijańskiego pogłębiali swoje doświadczenie sakramentalne i wspólnotowe uczestnicząc w katechezach mistagogicznych. Trójca Święta jest na tym etapie formacji chrześcijańskiej już przyjęta, celebrowana i przeżywana (A. Hamman). Podstawą życia chrześcijańskiego jest katecheza dogmatyczna, doktrynalna /Tamże, s. 225/. Kształtuje się forma Symbolu apostolskiego wiary, którego korzenie znajdują się w NT. To Credo skrystalizowało się w Rzymie w drugiej połowie II wieku, jako owoc połączenia formuł chrystologicznych i trynitarnych /Tamże, s. 226.

+ pisarze Biblijni posiadają charyzmat pisarski, nieodzowny do utrwalenia Bożego orędzia. Charyzmat pisarski, nieodzowny do utrwalenia Bożego orędzia, był w przypadku Proroka naturalnym przedłużeniem działającego Bożego Ducha, który tkwi u źródeł misji proroka. Otrzymał on charyzmat konstytutywny, Słowa i Ducha Bożego. Duch Boży przejawia się jako przynaglenie do praktycznego – konkretnego działania: charyzmatycznego zapisania Bożego Słowa. 02  33 Założyciel Instytutu życia konsekrowanego zapisuje przekazane mu wartości nie w Księgach, lecz w nowej wspólnocie, odpowiednio zorganizowanej zewnętrznie i niosącej w sobie dar, ową specyficzna wartość.

+ pisarze Biblijni posiadają specjalny charyzmat. Charyzmat skrybów i mędrców posiada aspekt mądrościowy (Słowo Boże) i związany jest z Duchem (tchnienie Boże). Otrzymują oni światło dla jaśniejszego widzenia objawionej prawdy oraz moc dla jej twórczego przekazywania. O2  35

+ Pisarze biblijni posługiwali się językiem hebrajskim, greckim i aramejskim. „Mowa to zdolność wydobywania artykułowanych dźwięków, powiązanych w sensowne grupy słów. […] W Piśmie Świętym transcendentne Słowo Boże przybierało postać ludzkiej mowy w coraz innej epoce i środowisku kulturowym, począwszy do słabo wykształconego języka hebrajskiego, który pod wpływem Słowa Bożego rozwijał się intensywnie, by stać się podatnym narzędziem dla udźwigania ciężaru Bożego Słowa” O2 161. „W skąpej mierze służył do wyrażania Słowa Bożego język aramejski – w kilku fragmentach ST i w początkowym stadium Ewangelii Mateusza. Pod koniec ST i w Objawieniu NT narzędziem natchnionego piśmiennictwa stał się wcześniej już do doskonałości doprowadzony język grecki, który pod wpływem Ducha Świętego wyspecjalizował swe możliwości również na odcinku przekazu Prawdy Objawienia. Jednakże język grecki służył za narzędzie autorom formacji żydowskiej. […] Mowa to m. in. indywidualna zdolność korzystania z możliwości ekspresyjnych języka poprzez dialog i język zarejestrowany. Ten aspekt mowy ukazuje jej socjologiczny charakter i jej zakorzenienie w środowisko historyczno-kulturowe. […] Indywidualna zdolność mówienia staje się jedną z najbardziej zasadniczych dziedzin ujawniania wewnętrznej wolności. Biernie przyswojony język macierzysty zaczyna owocować zależnie od umiejętności i temperamentu człowieka, który przejawia przez niego swą osobowość, tworząc własny, osobisty styl mówienia”. Możliwości językowe są ograniczone. Charyzmat natchnienia możliwości te poszerza i umacnia, nasuwa nowe rozwiązania i kombinacje znaczeń. Dotyczy to nie tylko mowy ustnej, lecz również dzieła literackiego O2 162.

+ Pisarze biblijni Prawdę oznaczali czasownikiem ‘aman i rzeczownikiem ‘émet, które oznaczają coś innego niż polskie prawda oraz łacińskie veritas. Prawda w ujęciu grecko-rzymskim była dogodna do stosowania w filozofii, podejmującej się wyjaśniać ostateczną rację bytu, czyli „prawdę” oraz w historiografii, gdzie „prawdę” pojmowano jako ścisłość w odtwarzaniu obiektywnego biegu wydarzeń. Takie rozumienie „prawdy” opisów historii przejął w wieku XIX pozytywizm, który „chciał przekształcić historię w naukę ścisłą na kształt matematyki, stawiając sobie za cel obiektywne odtworzenie minionych wydarzeń. W zastosowaniu do historii biblijnej domagano się nierealnej gwarancji ścisłości historycznej opisów biblijnych odnośnie do dziejów Izraela i początków chrześcijaństwa. Zapomniano, że Pismo Święte jest przede wszystkim Słowem Bożym i orędziem, a nie podręcznikiem nauki, względnie kopalnią informacji z zakresu historii świeckiej. Można by dodać, że także my przyjmujemy zwykle takie pojmowanie „prawdy”. Trudno nam przestawić się na biblijne, dynamiczne pojmowanie prawdy”. Prawda w semicko-izraelskiej mentalności autorów biblijnych, oznaczana czasownikiem ‘aman i rzeczownikiem ‘émet oznacza coś innego niż polskie prawda oraz łacińskie veritas, które wymagają w tej sytuacji należytego ubogacenia. „Czasownikowa i rzeczownikowa forma pochodzą od rdzenia: ‘-m-n, oznaczającego być, okazać się stałym, wiernym dla kogoś, czegoś. Forma czasownikowa i rzeczownikowa różnią się podstawionymi samogłoskami. (a) Czasownikowe ‘aman znaczy: okazać się stałym, niezawodnym, godnym zaufania, wiernym; być trwałym i niezachwianym oparciem; być niezmiennie wiernym, tj. prawdziwym. W koniugacji hifil (he’emîn) dochodzi odcień znaczeniowy: czuć się pewnym, zawierzyć, mieć zaufanie do czyjejś stałości, przylgnąć do kogoś jako niezawodnego oparcia; mieć wiarę. (b) rzeczownikowe: ‘émet, znaczy: niezawodność, stałość, niezłomność, wierność, np.: wierność raz obranemu stylowi działania. W dalszym znaczeniu dochodzi odcień: prawda, wiarygodność, prawdziwość; niezmiennie prawe nastawienie do czegoś/kogoś; wierność przyjętym zobowiązaniom” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 186.

+ Pisarze biblijni przesuwali ideę mesjasza aż do początków wyobrażalnej historii ludzkości (por. Rdz 3, 15). „Pre-chrystologia starotestamentalna. Geneza mesjanologii starotestamentalnej. W naukach biblijnych ro­zwinęły się dwa przeciwstawne stanowiska w sprawie genezy starotesta­mentalnej idei mesjasza. Według jednego żydowskie pojęcie „mesjasza” zostało przejęte ze świata starowschodniego, z Mezopotamii, Persji lub Egiptu, według drugich idea ta jest wyłącznym objawionym tworem świata hebrajskiego, bez związku z jakimkolwiek innym ośrodkiem, przy czym coraz więcej uczonych odrzuca w ogóle ideę „mesjasza” jako prze­słankę dla chrystologii chrześcijańskiej. Wydaje się, że stanowiska te są błędne, gdyż są „zbyt jednostronne i ekskluzywne. Objawieniu zstępującemu i zaświadczonemu znakami przez Boga nie stoi bynajmniej na przeszkodzie objawienie wstępujące, „poszukujące po omacku” (Dz 17, 27). Wręcz przeciwnie – oba wzajemnie się dopeł­niają i urealniają. Można przyjąć, że objawienie mesjańskie wstępujące, jak w innych religiach, dochodzi do punktu krytycznego, w którym na­stępuje dialektyczny przeskok i rozjaśnia się ono w nieznany dotychczas sposób, istotnie nowym blaskiem i nową intensywnością. Jawienie się zaś obrazów mesjaszowych lub mesjaszopodobnych w całej ludzkości – ”wszyscy Cię szukają” (Mk 1, 37) – nie osłabia bynajmniej wartości idei hebrajsko-chrześcijańskiej, lecz wprost przeciwnie – podnosi jej znacze­nie, jej rolę dziejową i stanowi rodzaj „przed-rozumienia” chrystologicz­nego, bez czego idea objawiona nie miałaby naturalnego punktu zaha­czenia i nie mogłaby zostać przyjęta w Biblii. Zresztą na początku i u Żydów objawienie zstępujące musiało się spotkać z objawieniem wstępu­jącym na ich obszarze życia i świadomości i stąd pisarze święci i kapłani przesuwali tę ideę aż do początków wyobrażalnej historii ludzkości (por. Rdz 3, 15). Zstępujące zaś objawienie idei Mesjasza miało również i w świecie hebrajsko-żydowskim swoją historię, rozwój i przekształcenia. Bibliści ciągle bardzo się różnią w poglądach na czas i charakter izraelskiej idei Mesjasza, widząc ją: albo w objawieniu synaickim, albo na początku historycznego królestwa, albo w piśmiennictwie Amosa (5, 18), albo w czasach niewoli babilońskiej (por. ideał Wybawcy u Persów: Sauszyant), albo dopiero po niewoli, albo, wreszcie, w epoce machabejskiej i pomachabejskiej, kiedy to czekano na Wielkiego Króla i Koniec Wieków. Jednakże są to wszystko opinie raczej minimalistyczne i a priori zbyt powściągliwe względem idei Mesjasza. Można przyjąć, że mesjanologiczne objawienie wstępujące – idące po linii mezopotamskiej z Ur, a także i po linii egipskiej (R. J. Lorenc) – spotkało się najpierw, może już ok. 2000 albo 1800 r. przed Chr., z objawieniem zstępującym u Abrahama, Ojca wiary monoteistycznej i mesjańskiej, w którym idea ta rozbłysła światłem słowa Bożego oraz historii Abrahama, prefigury Chrystusa i Jego Kościoła. Była to idea powołania, obietnicy i ukierunkowania całego życia doczesnego ku przy­szłości i ku przyszłej Postaci. Podobnie było i u innych patriarchów. Nowe światło – w słowie i prefigurze – zajaśniało u Mojżesza i w jego kręgach w czasach wyjścia z niewoli egipskiej (ok. 1250-1200 r. przed Chr.). Dochodzi tu aspekt wyzwolenia, przygotowania całego ludu do czasów mesjańskich oraz kształtowania Ducha Narodu (am) i Kościo­ła (kahal)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 507.

+ pisarze biblijni ST ubogacali Tradycję religijną „tradycją starszych”. Kościół przejmuje depozyt Objawienia ST. Tradycja religijna ST była pod niejednym względem rozbieżna. Autentyczna Tradycja Słowa Bożego była przez skrybów i uczonych w Piśmie ubogacana „tradycją starszych”, aby w ten sposób utworzyć dla niej oparcie w Piśmie przez narzuconą mu egzegezę. Groziło to poważnym wypaczeniem Bożego Objawienia (por. Mk 7,8-13). Tradycje starszych zostały więc poddane przez Chrystusa surowej krytyce. Odrzucił On przerosty ludzkie i ukazał właściwą myśl Bożą (por. Mk 2,23; 3,3nn; 7,1-5). Chrystus przejął całą tradycję religijną judaizmu, nie tylko Słowo-Boże-Spisane, lecz również haggady (budujące opowiadania). 02 47

+ Pisarze biblijni Starego Testamentu nie musieli rozumieć wszystkie formy literackie do końca. Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia starotestamentalna. „1. Jahwefania. Izraelici mieli szczególne, oficjalne i poświadczone jawienie się Jahwe w ich historii i w ich sercach, pełniejsze niż w innych religiach, wiodące ostatecznie do Mesjasza. Jednak i oni nie mieli wprost, formalnie i explicite objawionych treści właściwej trynitologii. Niemniej możemy mówić o przygotowaniu tej nauki i tego kształtu kultycznego nieporównywanie wyraźniej niż u „pogan”. Jest ona w Księgach Świętych Izraela niejako podświadomie, wirtualnie i językowo, co odkrywa pełniej dopiero hermeneutyka chrześcijańska. 2. Loci classici. Znajdujemy „miejsca klasyczne” (loci classici) starotestamentalnej nauki o Bogu „jedynym” i „troistym”. 1) Egzegetów intrygowało zawsze używanie w „monologu” Jahwe liczby mnogiej: „rzekł Bóg: »Uczyńmy człowieka na nasz obraz, podobnego Nam« […]. Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył” (Rdz 1, 26-27). „Jahwe Bóg rzekł: »Oto człowiek stał się taki, jak My: zna dobro i zło«” (Rdz 3, 22), „A Jahwe zstępując z nieba, aby zobaczyć to miasto i wieżę, które budowali ludzie, rzekł: »Zejdźmy więc i pomieszamy tam ich język, aby jeden nie rozumiał drugiego«” (Rdz 11, 5.7; por. Iz 6, 8). Teksty te jedni tłumaczą jako redakcyjny relikt pradawnego mitu sumeryjskiego o charakterze politeistycznym (An, Enki i Enlil byli tam trzema stwórcami człowieka). Drudzy widzą tu figurę literacką: albo pluralis maiestaticus (plurale maiestatis), czyli tekst jest „rozpisany” na trzy osoby, gdy Jahwe mówi do Siebie i w Sobie. Trzeci zaś dopatrują się tu ziarna nauki trynitologicznej. Trzeba raczej przyjąć interpretację trzecią. Redaktorzy tych tekstów, skądinąd fundamentalnych dla religii objawionej, musieli pisać pod natchnieniem, choćby nie rozumieli niektórych form do końca i choćby nawet brali za podkład mity starosumeryjskie. Jest tu charakterystyczne, że występuje liczba pojedyncza, gdy chodzi o stosunek Jahwe ad extra, a liczba mnoga, gdy mowa o Bogu czy mowa o Bogu ad intra. Poza tym liczba mnoga występuje nie tylko w starszych tekstach jahwistycznych z IX w. przed Chr., lecz także w tekstach dużo późniejszych, kapłańskich (z lat 570-445), z czasów wygnania babilońskiego, a więc pełnej świadomości monoteistycznej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 168.

+ Pisarze biblijni stosowali wiedzę naukową światową. „Według naszej terminologii byliby to fizycy i astronomowie, a każdy z nich „wiedzę swoją uważa za absolutnie pewną na podstawie rozumowania lub doświadczenia. Augustyn podejmuje również znaną nam już od Orygenesa alegoryczną interpretację wyjścia Izraela z Egiptu, a konkretnie „złupienia Egipcjan” przez pożyczenie wielu przedmiotów złotych i srebrnych. Jak pamiętamy, te drogocenne przedmioty są alegorią cennych zdobyczy pogańskich naukowców. „Lud Izraela wziął naczynia i przedmioty złote i srebrne oraz szaty, przyjął je za swoje i zrobił z nich lepszy użytek. To samo trzeba powiedzieć o naukach pogańskich. Zawierają one różne zwodnicze i przesądne wymysły […]. Zawierają jednak oprócz nich także sztuki wyzwolone, bardziej zdolne do współbrzmienia z prawdą” Augustyn, De doctrina christiana, II, 40 (60). A wśród sztuk wyzwolonych poczesne miejsce znajdowały – jak pamiętamy – obok logiki, gramatyki i retoryki, także działy quadrivium, z arytmetyką, geometrią, astronomią i matematyczną teorią muzyki. Jako chwalebne przykłady Bożych mężów, którzy umiejętnie czerpali z mądrości pogan, tak by pomagała w służbie Bożej, wymienieni zostali Cyprian, Wiktoryn, Hilary, a nawet sam Mojżesz: „Pełna przesądów kultura pogan nigdy nie przekazałaby im nauk uznanych za pożyteczne, gdyby przeczuła, że zmienią się one w narzędzie oddawania czci jedynemu Bogu” Augustyn, De doctrina christiana, II, 40 (60)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 123/. „Znajdujemy się u progu odkrycia również w tekstach św. Augustyna ścisłego powiązania nauk ścisłych z chrześcijańską duchowością. Nauki matematyczno-przyrodnicze zostały więc przez niego docenione potrójnie: – najpierw znalazły się słowa pochwały dla takich dziedzin wiedzy (skoro „pozytywnie je należy ocenić”); – potem św. Augustyn zauważył, że „zdolne są one do współbrzmienia z prawdą” (oczywiście mowa tu o prawdzie Ewangelii); – w końcu zaś wyraża im słowa najwyższego uznania, jako „narzędziom oddawania czci jedynemu Bogu”. Dopiero w takim kontekście, jako podsumowanie wszystkich powyższych aspektów złożonego problemu, czym jest owa scientia omawiana przez św. Augustyna w jego dziele De doctrina Christiana /II, 42 (63)/, jaka jest wartość jej poszczególnych działów i na ile może być przydatna w celach duszpasterskich, możemy zrozumieć zdanie św. Augustyna cytowane na początku: „Czegokolwiek człowiek na zewnątrz się nauczy: jeśli szkodliwe jest, [Biblia] to potępi; jeśli pożyteczne jest – w niej się znajdzie”. Pouczeni doświadczeniem trudności lingwistycznych i logicznych we właściwym rozumieniu intencji autorów sprzed kilkunastu wieków, przystąpimy teraz nieco bardziej systematycznie do prezentacji tematu: duchowość augustiańska a nauki ścisłe” /Tamże, s. 124.

+ Pisarze biblijni Syracydes był nie tylko nauczycielem religijnej moralności, lecz badaczem Biblii i nauczycielem Prawa. Był reprezentantem nowej klasy społecznej – soferim, pisarzy. Syr 38, 24 i 39, 1-11 daje portret idealnego skryby, pisarza (sofer). Mówi nie tylko o jego zdolnościach i umiejętnościach intelektualnych, lecz przede wszystkim o jego osobistej pobożności. Jest on badaczem Tory i praktykuje bojaźń Bożą. Ideał Syracydesa ukazany jest w postaci trzech oddzielnych typów: mędrzec, w sensie starożytnym, w nurcie tradycji mądrościowej starożytnego Bliskiego Wschodu, znawca Pisma Świętego i sprawiedliwy Starego Przymierza. Pisarze tworzą nową klasę zawodową, różną od kapłanów, który przedtem byli odpowiedzialni za Prawo i jego interpretację. Jest to ruch świeckich znawców Prawa. Dbali oni o zachowanie przepisów prawa w życiu codziennym. Byli zawodowymi ekspertami. Od czasów hasmonejczyków do wojen z Rzymem byli popierani przez partię faryzeuszy, do której wielu pisarzy należało. Nazwa zawodowych pisarzy zmienia się. W Ewangeliach są zwani grammateîs. Mt 13, 52 i 23, 34 stosuje tę nazwę również do naśladowców Jezusa W042 50. Pisarze, którzy byli uczniami Jezusa podczas Jego życia ziemskiego mogli być, bardziej niż rabini, nauczycielami bliskimi ludowi, którzy uczestniczyli pokornie w nurcie biblijnej nadziei. W literaturze tanaitów w wieku II po Chrystusie (tannaim uważają się za przekazicieli nauki poprzedników), nazwa soferim odnoszona jest do najdawniejszych a hakanim do pokolenia najbliższego lub współczesnego. W całym łańcuchu nauczycieli istnieje kontynuacja teologii i etyki, od soferim początków II wieku przed Chr. do tannaim II wieku po Chrystusie. Nie ma natomiast ciągłej tradycji historycznej dotyczącej życia i pracy poprzedników. Za dynastii Herodów rozwija się działalność Szammaja i Hillela oraz zaczyna się działalność tanaitów W042 51.

+ Pisarze biblijni Świadkowie naoczni słów i dzieł Jezusa Chrystusa sami je spisali, nie pozostawiając tego następnym pokoleniom, ludziom, którzy nie słyszeli i nie widzieli Jezusa. „Ipsissima verba Chrystusa, te Jego słowa piorunujące, dotyczące Jego boskiej natury, są niewątpliwie zdaniami wypowiedzianymi przez samego Jezusa, usłyszanymi i zapamiętanymi przez Jego uczniów. Dowodem na to jest kontekst, w jaki się one wpisują z niepodważalną wprost logiką. Chodzi mianowicie o te pełne pasji i żaru dyskusje, jakie miały miejsce w synagodze, a których stawką była wiedza, czy Jezusa jest faktycznie Mesjaszem. […] Wbrew egzegezie uważającej się za krytyczną, która jest jednak tylko zwyczajnym kłamstwem i oszustwem, trzeba zatem uznać, że ipsissima verba Chrystusa zawarte są już w tych intelektualnych i dramatycznych wydarzeniach, które doprowadziły do potępienia Go i do Jego śmierci, będąc ich przyczyna bezpośrednią, w żadnym zaś przypadku nie są jakimiś zdaniami wynalezionymi potem – post mortem” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 205/. Chrystologia nie jest refleksją dokonaną dopiero po dłuższym czasie od wydarzenia Jezusa Chrystusa. Tkwi ona już w pismach Nowego Przymierza, tkwi ona już w słowach i czynach Jezusa Chrystusa. „Całość słów, jakimi Chrystus określa sam siebie, traktowaliśmy jako swego rodzaju Archi-chrystologię, wzorzec i nieodwracalny odnośnik dla wszelkich dążeń ludzkiej myśli starającej się pojąć to, co niepojmowalne. Tym, co charakteryzuje tę Archi-chrystologię, jest natomiast wyłącznie jej autentyczność. Autentyczność słów rzeczywiście wypowiedzianych przez samego Chrystusa, wydarzeń, z którymi one się wiążą, świadków, którzy faktycznie widzieli te wydarzenia i słyszeli te słowa, i którzy, co więcej, byli zdolni je dalej przekazać, albowiem umieli, tak jak Jan, je pojąć i zrozumieć. A to dlatego, że należeli do środowiska kulturalnego nieskończenie wyższego od naszego, znali języki, byli otwarci na problemy metafizyczne i religijne oraz żywo interesowali się Bogiem niewidzialnym, szanowali teksty, które zawierały Jego słowo, i troszczyli się o innych ludzi, którym to słowo trzeba było przekazać” /Tamże, s. 206.

+ Pisarze biblijni tworząc teologię chrztu Jezusa wzorowali się na formule sakramentalnej chrztu chrześcijan. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 4. Trynitologia chrzcielna (1). „Wysoko ukształtowana była już w ewangeliach, Trynitologia chrzcielna: Mk 1, 9-11; Mt 3, 13-17; Łk 3, 21-22; J 1, 32-52, która mogła być tam zredagowana stosunkowo późno, ale niewątpliwie zawierała prapierwotne credo, oddawała samą istotę chrześcijaństwa (związek sakramentu chrztu z Trójcą Świętą) i poprzedzała znacznie teologiczne spory trynitologiczne (J. Kudasiewicz, H. Langkammer). Formuła sakramentalna chrztu chrześcijan mogła służyć świętym autorom biblijnym i redaktorom wtórnym jako podstawa w aspekcie wiary i teologii do sporządzenia opisu i rozwinięcia teologii chrztu samego Jezusa. Za punkt wyjścia przy tym posłużyła starotestamentalna formuła mesjańska, zawarta w mesjanistycznym wierszu Deutero-Izajasza o Słudze Jahwe: „Oto mój Sługa, którego podtrzymuję, Wybrany mój, w którym mam upodobanie. Sprawiłem, że Duch mój na Nim spoczął. On przyniesie narodom Prawo” (42, 1). Można jednak zauważyć, że w powyższym tekście z okresu pełnego monoteizmu hebrajskiego zawiera się już pewna pretrynitologia: Jahwe, Duch Jahwe i Sługa Jahwe, która została uwyraźniona w interpretacji nowotestamentalnej. Tutaj relację : Jahwe i jego Sługa wypełniła formuła interpretacyjna: Jahwe – jego Syn: „Tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie” (Mk 1, 11 par)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 184/. „(2). We wszystkich synoptycznych opisach chrztu Jezusa występują te same podstawowe elementy i struktury: Niebo i człowiek, Słowo i woda, Słowo Boże i Wody stworzenia, Słowo i Zdarzenie, wydarzenie empiryczne (znak) i duchowe znaczenie). Chrzest Jezusa jest więc przedstawiony jako trynitofania zdarzeniowa o charakterze fundamentalnym, a więc jako objawienie się Trójcy na zdarzeniu Jezusa Chrystusa, czyli pojawieniu się Mesjasza i proklamacji Jego Synostwa Bożego w łonie Trójcy Świętej. A zatem otwiera się Łono Nieba, które zsyła Syna Bożego, i zstępuje Duch jako mistyczna Gołębica Miłości Poczynającej, Rodzącej i jednoczącej (Mk 1, 10-11). Pierwszy raz otworzyło się Niebo przy stworzeniu świata, wkroczył Ojciec, zrodził współstwarzające Słowo o zesłał swego Ducha, porządkującego chaos (Rdz 1, 1-3). Formuła chrzcielna Jezusa nawiązuje do trynitologicznego opisu stworzenia świata i objawienie się Jezusa w swym Królestwie odnosi do stworzenia świata jako stworzenie nowe, nieskończenie doskonalsze, zbawcze. Na scenie chrztu Jezusa jawią się: Jahwe Ojciec (w samej głębi jego Głos, Słowo), Syn Boży (Syn Jahwe, Jahwe Syn) i Duch Święty, Duch Jahwe, Duch Boży (Mt 3, 16), który zstępuje na Jezusa i – według Jana – staje się także Duchem Jezusa. Całe wydarzenie jest zarazem kościołotwórcze: „Ten, nad którym ujrzysz Ducha zstępującego i spoczywającego nad nim, jest Tym, który chrzci Duchem Świętym. Ja to ujrzałem i daję świadectwo, że Pan jest Synem Bożym” (J 1, 34). Bóg Ojciec, który rodzi wiecznie swego Syna, w chrzcie niejako rodzi docześnie Jezusa jako jedną i tę samą Osobę, jako Mesjasza, jako Dziedzica Królestwa Bożego. Na ziemi Jezus występuje w imieniu Ojca, będąc Jego Synem” /Tamże, s. 185.

+ Pisarze biblijni tworzyli chrysto­logię biblijną bez obiektywnych podstaw, teologowie protestanccy. „Biblijne klasyczne ujęcia chrystologii / Ujęcia najstarsze / Według wielu uczonych protestanckich chrysto­logia biblijna była w całości osobistym – bez obiektywnych podstaw – tworem świętych Pisarzy, anonimowych lub imiennych. Według katolic­kich i prawosławnych chrystologia zaistniała w swej substancji w całej gminie pierwotnej jako objawienie i dar samego Jezusa Chrystusa, a Pisarze święci jedynie rozwijali i doskonalili jej ujęcia i redakcje, w tym także systematyzacje teologiczne. W efekcie powstały cztery wielkie od­miany chrystologii: judeochrześcijańska, judeohellenistyczna, poganohellenistyczna i poganochrześcijańska. / Prachrystologia / Nowsze badania skrypturystyczne prowadzą do odkrycia najstarszych redakcji chrystologicznych o typie paruzyjnym albo wywyższeniowym. Paruzyjne. Według niektórych hipotez najstarszą redakcją chrystolo­gii byłby typ paruzyjny ze słabym rozwinięciem motywu wywyższenia. Jezus tylko „oddalił się”, gmina zaś, przeniknięta oryginalną i tajemniczą ideą triumfalnego powrotu, oczekuje Go w napięciu jeszcze raz, wierząc, że wtedy dopiero dopełni swą godność mesjańską. Chrystologia paruzyjna kryje się w drugiej mowie św. Piotra po ze­słaniu Ducha: „Nawróćcie się, aby grzechy wasze zostały zgładzone, aby nadeszły od Pana dni ochłody, aby ten posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do czasu odnowienia wszystkich rzeczy, co od wieków przepowiedział Bóg przez usta swoich świętych proroków” (Dz 3, 19-21)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 616/. „Tekst jest, istotnie, stary. Zakłada jakieś „wielkie niedopełnienie mesjańskie” obecnie. Nawiązuje do moty­wów Jana Chrzciciela: nawrócenie dla odpuszczenia grzechów, choć już za przyczyną Jezusa, i sięga do kontekstu apokaliptycznego: koniec świa­ta, esseńskie oczyszczenie i qumrańskie zawarcie Nowego Przymierza (por. Dz 3, 25-26). W sumie był to zapewne kontekst mesjański chrzcicielowy, w którym Piotr uczestniczył i wzrastał na początku. Teologicz­nie tekst ten nie został jeszcze zharmonizowany do końca z Łukaszową całością Dziejów Apostolskich ani z Ewangelią Łukasza” /Tamże, s. 617.

+ Pisarze biblijni utrwalili mowę Bożą na piśmie pod natchnieniem Ducha Świętego. „Tradycja święta zatem i Pismo święte ściśle się ze sobą łączą i komunikują. Obydwoje bowiem, wypływając z tego samego źródła Bożego, zrastają się jakoś w jedno i zdążają do tego samego celu. Albowiem Pismo św. jest mową Bożą, utrwaloną pod natchnieniem Ducha Świętego na piśmie, a święta Tradycja, słowo Boże, przez Chrystusa Pana i Ducha Świętego powierzone Apostołom, przekazuje w całości ich następcom, by oświeceni Duchem prawdy, wiecznie je w swym nauczaniu zachowywali, wyjaśniali i rozpowszechniali. Stąd to Kościół osiąga pewność swoją co do wszystkich spraw objawionych nie przez samo Pismo święte. Toteż obydwoje należy z równym uczuciem czci i poważania przyjmować i mieć w poszanowaniu” (KO 9). Święta Tradycja i Pismo św. stanowią jeden święty depozyt słowa Bożego powierzony Kościołowi. Na nim polegając, cały lud święty zjednoczony ze swymi pasterzami trwa stale w nauce Apostołów, we wspólnocie braterskiej, w łamaniu chleba i w modlitwach (por. Dz 2, 42 gr.), tak iż szczególna zaznacza się jednomyślność przełożonych i wiernych w zachowaniu przekazanej wiary, w praktykowaniu jej i wyznawaniu. Zadanie zaś autentycznej interpretacji słowa Bożego, spisanego czy przekazanego przez Tradycję, powierzone zostało samemu tylko żywemu Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła, który autorytatywnie działa w imieniu Jezusa Chrystusa. Urząd ten Nauczycielski nie jest ponad słowem Bożym, lecz jemu służy, nauczając tylko tego, co zostało przekazane. Z rozkazu Bożego i przy pomocy Ducha Świętego słucha on pobożnie słowa Bożego, święcie go strzeże i wiernie wyjaśnia. I wszystko, co podaje do wierzenia jako objawione przez Boga, czerpie z tego jednego depozytu wiary. Jasne więc jest, że Święta Tradycja, Pismo św. i Urząd Nauczycielski Kościoła, wedle najmądrzejszego postanowienia Bożego, tak ściśle ze sobą się łączą i zespalają, że jedno bez pozostałych nie może istnieć, w wszystkie te czynniki razem, każdy na swój sposób, pod natchnieniem jednego Ducha Świętego przyczyniają się skutecznie do zbawienia dusz” (KO 10).

+ Pisarze biblijni uwarunkowani historyczno-psychologicznie. „Dodd Charles Harold, ur. 7 IV 1884 w Wrexham (Nowa Walia), zm. 21 IX 1973 w Oksfordzie, biblista i filolog. Studiował 1902-06 filologię klasyczną, 1907-11 epigrafikę wczesnochrześcijańską, 1908-11 teologię w Oksfordzie; w latach 1912-15 i 1918-19 pracował w duszpasterstwie w kościele kongregacjonalistów w Warwicku; 1915-30 wykładał filologię grecką i egzegezę Nowego Testamentu w Oksfordzie, 1930-35 był profesorem krytyki i egzegezy biblijnej w Manchesterze, a 1936-55 teologii biblijnej w Cambridge (ponadto wielu uczelni zagranicznych, m.in. w Cambridge Mass., Nowym Jorku, Upsali, Princeton); 1946 został członkiem British Academy; od 1950 kierował pracami nad przekładem Biblii (The New English Bible, London 1970); był jednym z najaktywniejszych działaczy Studiorum Novi Testamenti Societas (towarzystwo biblijne). Po publikacjach z zakresu filologii początkowo zwrócił uwagę na historyczno-psychologiczne uwarunkowania działalności autorów ksiąg biblijnych, zwłaszcza w The Meaning of Paul for Today (Lo 1920), The Authority of the Bible (London 1928), The Bible and the Greeks (London 1935); napisał komentarze oraz monografie historyczno-krytyczne The Epistle to the Romans (London 1932), The Johannine Epistles (London 1946), The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge 1953,1963^s), The Historical Tradition in the Fourth Gospel (London 1963); jego zdaniem Ewangelia Jana ma charakter bardziej hellenistyczny niż semicki (Listy Jana) i bardziej ukazuje boskość Jezusa aniżeli jego historię; stosując zasady Formgeschichte, zrekonstruował Dodd najstarszą formę przypowieści Jezusa (Paraboles of the Kingdom, London 1935) i odtworzył schemat kerygmatu apostolskiego „zdarzenie-zobowiązanie” (The Apostolic Preaching and Its Developments, London 1936); stworzył własną koncepcję teologii biblijnej (polemiczna w stosunku do poglądów A. Schweitzera), nazywając doktrynę Nowego Testamentu eschatologią urzeczywistnioną; jedności Starego Testamentu i Nowego Testamentu poświęcił Gospel and Law (Cambridge 1947.1965⁶; przekład polski IV rozdziału Prawo Chrystusa, BDz 284-298) oraz According to the Scriptures (London 1952, Brescia 1972²); syntezę współczesnej wiedzy o Nowym Testamencie zawiera jego The Founder of Christianity (New York 1970,1974^s; Założyciel chrześcijaństwa, Paryż 1978). Dedykowano mu księgę pamiątkową pt. The Background of the NT and Its Eschatology. Studies in Honour of Charles Harold D. (Cambridge 1954.1964²)” /J. Szlaga, Dodd Charles Harold, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, k. 3.

+ Pisarze biblijni uważali, że Bóg troszczy się o ludzi, że czuwa nad nimi i czyni im dobro, lecz w postaci o wiele bardziej konkretnej niż racjonalny porządek stoików. Opatrzność biblijna troszczy się o jednostkę, a nie tylko, jak u stoików, o „ogół ludzi” (Seneka). „Koncepcja Opatrzności utożsamianej z władzą cesarską stała się kulturowym banałem. Świadczą o tym pomniki, wizerunki na monetach. Biblia, zakorzeniając się w kulturze śródziemnomorskiej, przejęła takie słownictwo. Autorzy biblijni również uważali, że Bóg troszczy się o ludzi, że czuwa nad nimi i czyni im dobro, lecz w postaci o wiele bardziej konkretnej niż racjonalny porządek stoików. Wybranie Izraela pobudzało ten lud do położenia nacisku raczej na obronę jednostki niż na obronę tego, co Seneka nazywa „ogółem ludzi” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103 s. 81/. „Mądrość dopuszcza – wbrew greckiej tradycji filozoficznej – istnienie w świecie miejsca wymykającego się boskiej Opatrzności: piekła, gdzie bezbożni to: „wyłączeni spod wiecznej Opatrzności” (Mdr 17, 2). Nie będąc mu poddana, boska wielkoduszność udziela się dowolnie w porządku świata, lecz słuszna kara grzeszników zakłada, by byli z niej w pewien sposób wykluczeni. A więc trzeba ją głosić, konfrontując ją z boską sprawiedliwością: „Władca […] jednakowo o wszystkich się troszczy (pronoei) (Mdr 6, 7). Inny tekst wyraźniej ukazuje, jak ludzkie działania zakorzenione są w porządku przyczynowym, zamierzonym przez Boga i ukierunkowanym na zbawienie wszystkich: […] „ze wszystkiego możesz wybawić” (Mdr 14, 2-4). U niektórych średniowiecznych teologów tekst ten będzie brzmiał: „Wszystkim zarządzasz przez Twoją Opatrzność” (Św. Tomasz z Akwinu, Suma Tel.. I, q. 22, 1). Będzie się wtedy pokrywał z Opatrznością stoików” /Tamże, s. 82-83/. Hipoteza „zbawienia wszystkich” pochodzi od stoików, a cały wysiłek teologów powinien zmierzać do przezwyciężenia koncepcji greckich filozofów starożytnych na rzecz myślenia biblijnego. Trzeba zebrać pełnię myśli biblijnej.

+ Pisarze biblijni używali w swoich pismach metod retorycznych, aksjomat egzegezy biblijnej wieku XI w Hiszpanii, Abulwalid.  „Arabowie pielęgnowali studia lingwistyczne (zwłaszcza w Kordobie). „Za ich pomocą rozwinięto owe zarodki naukowej i literackiej twórczości żydowskiej, które zaczęły funkcjonować już od początku X w. w Babilonii i w Afryce Północnej. Szczególnie owocnie rozwijała się w Hiszpanii (od X do pocz. XII w.) wiedza na temat gramatyki i słownictwa języka hebrajskiego. U podłoża owego rozwoju leżało pragnienie uczonych, by dzięki dobrej znajomości hebrajskiego można było lepiej zrozumieć i objaśnić teksty biblijne. Przy okazji więc niejako powstały wówczas cenne dzieła leksykograficzne, mające stanowić warsztatowe wyposażenie komentatorów biblijnych. Najważniejsze spośród nich to słownik „Machbereth” Menachema ibn Sarka oraz inny słownik „Sefer harikma” („Księga korzeni”) Abulwalida (Jona ibn Dszanach) z XI w. Abulwalid (Jon ibn Dszanach) działał w XI wieku w Lucenie (Andaluzja). Wniósł on wiele cennego do egzegezy. „Nie ograniczał się w niej wyłącznie do gramatycznych i leksykograficznych metod, lecz uwzględniał także retorykę. Wychodząc z założenia, że pisarze biblijni używali w swoich pismach metod retorycznych, łatwo mógł wyjaśnić sens wielu trudnych fragmentów Biblii, które potraktował jako metafory, parabole, retoryczne frazy itp. Wiele miejsca w swoich dziełach poświęcił też poprawianiu tekstu biblijnego, zakładając, że niektóre słowa użyte przez natchnionych pisarzy zastępowano w ciągu wieków niewłaściwymi terminami, gdy po upływie wieków przestały być zrozumiałe dla czytelników” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 147.

+ Pisarze biblijni wszyscy byli w ścisłym kontakcie z Apostołami. „Teologia stopniowo wnikała w charyzmat natchnienia biblijno-pisarskiego, dzięki któremu stopniowo, organicznie, poprzez wieki powstawało Pismo Święte. Określone zostały sposoby sprawdzania natchnienia Ksiąg Pisma Świętego. Sposoby te powinny być: a) dostępne - wszyscy mają prawo i obowiązek wierzenia, dlatego mają prawo dotarcia do środków umożliwiających poznanie prawdziwości wiary; b) pewne i prawdziwe, tzn. wykluczające możliwość pomyłki – jesteśmy bowiem zobowiązani do niezachwianej wiary w Prawdę, której Pismo „uczy”, c) powinno odnosić się do wszystkich Ksiąg biblijnych, i to wyłącznie do nich. Istnieją różne sprawdziany przynależności jakiegoś pisma do Kanonu Ksiąg biblijnych. Sprawdzian natchnienia księgi wewnętrzny: z treści. Na synodzie w Jamni wysunięto dwa sprawdziany „wewnętrzne”: treść religijną i zgodność z Torą Mojżeszową. Protestanci, odrzuciwszy Urząd Nauczycielski i Tradycję, poszukiwali sprawdzianu natchnienia w samych tylko Księgach biblijnych. Prowadziło to do subiektywnych opinii. Księgi deutero-kanoniczne Luter przesunął do dodatku wydań Biblii, pod mianem apokryfów. Londyńskie Towarzystwo Biblijne pomija je w ogóle, począwszy od 1826 roku” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 74/. „Luter przyjmował przynależność jakieś Księgi do NT w zależności od jej związku z nauką o usprawiedliwieniu przez wiarę – bez uczynków. Kalwin przyjmował jako kryterium „powszechną zgodę” wiernych. Przyjął tylko Księgi odzwierciedlające „Boży majestat” i wywołujące szczególnie zbawienne skutki. Prowadziło to do skrajnego subiektywizmu, aż do wysunięcia jako sprawdzianu „pełnego przekonania”, wytwarzanego przez Ducha Świętego – dzięki zbawiennym skutkom oraz piękna Ksiąg biblijnych. We współczesnym protestantyzmie następuje stopniowe zbliżanie się do pozycji katolickich. Jednakże zewnętrzna szata lub zbawcze skutki lektury nie mogą być wystarczającym sprawdzianem przynależności Księgi do Pisma. Nie spełniają bowiem wstępnych warunków sprawdzianu natchnienia: nie są dostępne dla wszystkich, nie są pewne, ani wyłączne; i nie wykluczają pomyłki. Pisarz biblijny nie musi być świadom pisania pod natchnieniem Ducha Świętego. Tego rodzaju świadomość towarzyszyła pisarzom biblijnym raczej wyjątkowo. Charyzmat biblijno-pisarski był związany z funkcją apostoła lub proroka. Kryterium to jest negatywne w sensie, że Bóg obdarzał charyzmatem pisarskim wyłącznie do śmierci ostatniego z Apostołów oraz pozytywne w sensie, że wszystkie obecnie znane pisma apostolskie są natchnione. Charyzmat natchnienia był dodawany odrębnym aktem Opatrzności do uprzedniego charyzmatu prorockiego lub apostolskiego. Ogólnie rzecz biorąc, Bóg udzielał go jako normalnego dopełnienia ludziom pełniącym rolę pośredników Objawienia. Wszyscy inni pisarze biblijni byli w ścisłym kontakcie z Apostołami” /Tamże, s. 75.

+ Pisarze biblijni wymyślili wypowiedzi samego Jezusa, jak i o Jezusie jako „Mesjaszu”; i włożone w usta różnych osób ex post, jako rzekomo wypowiedziane przed Wielkanocą. „Chrystologiczna rola zmartwychwstania. / Pod wpływem nowych kierunków w egzegezie (morfokrytyka, historia tradycji, historia redakcji, analiza strukturalistyczna, hermeneutyka) rozwija się pogląd, że cała chrystologia, jak i samo chrześcijaństwo, zrodziły się w momencie zmartwychwstania Jezusa. Nie jest to pogląd w całości słuszny. Przypomina on raczej jakiś „monofizytyzm rezurekcyjny”, pomniejszający empirycz­ną historię Jezusa. Jednak ma swoje znaczenie, które można ująć w trzy punkty: zmartwychwstanie doprowadziło do ukształtowania się chrześcijańskiej idei Mesjasza, zrodziło wiarę w Jezusa z Nazaretu jako Boga i rzuciło podwaliny pod chrystologię jako naukę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 609/. „Mesjasz rezurekcyjny. / Uczeni protestanccy, wpływający coraz bar­dziej także na katolickich, uczą, że zmartwychwstanie było mesjanotwórcze (np. A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen 1916⁶, s. 195). Samo wydarzenie było nie tyle dziełem Jezusa: „zmartwychwstał” występuje rzadko (1 Tes 4, 14; Mk 9, 31; Łk 24, 6; Rz 8, 34), ile raczej dziełem Boga: egeirein – wzbudzić z martwych, wskrzesić, powołać do życia w stronie czynnej i biernej oznacza przede wszystkim czynność Boga. Miało to zakładać ciągle jeszcze akcent na człowieczeństwie Jezusa. W świetle jednak owego Najwyższego Gestum Dei – jakby tworzącego Postać Mesjasza – miała się pojawić właściwa wiara w Jezusa jako Mesjasza. Toteż wszystkie wcześniejsze, przedwielkanocne wypowiedzi samego Jezusa, jak i o Jezusie jako „Mesjaszu” miałyby nie być faktyczne, historyczne, lecz powstałe w głowach redaktorów świętych i włożone w usta różnych osób ex post, jako rzekomo wypowiedziane przed Wielkanocą. Ewangelie – i wcześniejsze Pisma Nowego Testamentu – miały dokonywać rzutowania wstecz wiary w Mesjasza, zrodzonej faktycznie dopiero po zmartwychwstaniu (por. J 1, 49; 6, 69; 9, 35-38; 16, 30). Dopiero po Wielkanocy „otworzyły się ich oczy” (Łk 24, 16.31), uczniowie otrzymali łaskę wiary indywidualnej i osobi­stej, wiara ta związała ich w gminę wyznaniową i kerygma wielkanocna stanęła w samym centrum Fenomenu Chrześcijaństwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 610.

+ Pisarze biblijni wy­razili chrześcijańską wiarę w cudowne narodziny Pana w języku teologomenonu. „Można sobie wyobrazić, że autorzy biblijni wy­razili chrześcijańską wiarę w cudowne narodziny Pana w języku teologomenonu, aby głosić Chrystusa jako boskiego Zbawiciela. Nie czyniliby w ten sposób nic innego, niż te­ologowie późniejszych czasów, którzy również posługi­wali się współczesnym sobie sposobem wyrazu, aby przy­bliżyć ludziom swej epoki orędzie Ewangelii” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 93/. „To samo ro­bili scholastycy w szczytowym okresie średniowiecza, kiedy formułowali wiarę w terminologii arystotelesowskiej; podobnie postępują teologowie naszych czasów, kiedy mówią językiem filozofii egzystencjalnej czy mar­ksistowskim, aby uczynić fakty wiary bardziej zrozumia­łymi i przystępnymi. Zresztą jak inaczej niż językiem wła­snej epoki miałby przemawiać ktoś, kto chce być rozu­miany tu i teraz? Gdyby się okazało, że Mateusz i Łukasz tak właśnie uczynili, nikt nie mógłby im tego wziąć za złe. W rezultacie naszych rozważań możemy stwierdzić, że podobnie jak przyrodoznawstwo, tak i religioznaw­stwo nie dostarcza argumentów za ani przeciw? dziewiczemu macierzyństwu Maryi. Teologumen to próba teologicznego wypowiedzenia pewnej rze­czywistości religijnej, polegającą na tym, że poznane wiarą prawdy objawienia wyraża się za pośrednictwem doświad­czenia, obrazu świata oraz wiedzy pewnego człowieka czy pewnej określonej epoki. Przykładem takiego teologomenonu jest opowieść o stworzeniu w Księdze Rodzaju. Pragnie ona dobitnie ukazać, że Bóg jest jedynym Stwórcą świata, że go stworzył z niczego, że wszystko, co stworzył, jest do­bre, itp. Rzeczywistość ta nie zostaje jednak przedstawiona abstrakcyjnie (jak to właśnie uczyniliśmy), lecz przybrana w pewną fabułę, której poszczególnych elementów nie na­leży brać dosłownie, służą one tylko do zilustrowa­nia wypowiedzi teologicznych” /Tamże, s. 94.

+ Pisarze biblijni wyrazili swoje poglądy religijne pisząc Biblię, tak sądził Schleiermacher F. Immanentyzm sentymentalizmu religijnego prowadzi do ateizmu. „Konsekwencją idealistycznych założeń systemowych filozofii Schleiermachera była także redukcjonistyczna interpretacja nadprzyrodzonego wymiaru religii, zwłaszcza rozumianych naturalistycznie: objawienia, cudów oraz posłannictwa Jezusa Chrystusa. W dyskusji z Leben-Jesu-Forschung – akcentującą po heglowsku ewolucyjny charakter chrześcijaństwa jako jednego z ogniw dążenia człowieka do religijności, które ożywił Chrystus, wiążąc żydowski mesjanizm z hellenistycznym uniwersalizmem – Schleiermacher poszerzył historyczno-krytyczną interpretację tekstu Pisma Świętego o hermeneutykę jego wymiaru religijnego. Nie uznając bowiem Biblii za słowo Boże, widział w niej jednak wyraz religijnych poglądów autorów ksiąg świętych i współczesnego im środowiska, które mają wzbogacać religijne uczucia odbiorcy. Podobnie cuda, ujmowane w perspektywie ich religijnej implikacji niejako naturalne zdarzenia o religijnym znaczeniu, stawiają człowieka przed Nieskończonością i Wiecznością na równi ze wszechświatem, wzbudzając uczucie zależności i pobożności” /S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 74. Jezus jest tylko ideałem człowieka, najlepszym z ludzi.

+ Pisarze biblijni zapisali wydarzenia historyczne z wielką troską w Piśmie Świętym. „Grzegorz z Elwiry przedstawił proces tworzenia się Pisma Świętego w Traktacie XIII. Bóg objawiał się przez prawa i dekrety ustanawiane przez Żydów, przez zewnętrzne historie a nawet przez wojny, a zwłaszcza przez Pańskie postanowienia i dyscyplinę obyczajów. To wszystko „ci których nazywamy pisarzami z wielką troską w Piśmie świętym dla wiecznej pamięci zawarli” (Trct XIII, CCL 69, 98n; PLS I, 434). Tak więc do treści zawartych w regula ueritatis należą nie tylko objawione prawdy wiary, ale również praktyka moralnego postępowania. Do zrozumienia tak powstałych ksiąg i zawartych w nim treści konieczny jest Duch Święty. Musiał więc być On obecny w procesie ukrywania prawdy pod osłoną figur i przenośni, czyli wtedy, kiedy tworzyła się cielesna forma Pisma Świętego. W pełni działał On jednak dopiero w Nowym Testamencie /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 40/. Grzegorz z Elwiry kierował ostre słowa pod adresem heretyków, którzy chcą skazić Pismo Święte błędną interpretacją, znieprawiając czystość wiary Pańskiej oraz tradycji apostolskiej. Nie przyjęli oni bowiem Ducha Świętego. Podmiotem Objawienia jest Syn Boży, czyli Słowo Boże (Verbum Dei), czyli Mądrość Boża (Sapientia Dei) oraz Duch Święty. Syn Boży objawia a Duch Święty proces realizuje proces tworzenia się Pisma Świętego i umożliwia jego zrozumienie. Grzegorz nie omawiał roli Boga Ojca w procesie tworzenia się Pisma Świętego. Według Grzegorza z Elwiry w doczesności nie możemy zgłębić wzniosłości reguły prawdy. Pełnię prawdy poznamy dopiero po zmartwychwstaniu. Reguła prawdy skrywa w sobie nieskończoność Boga i ma wymiar eschatologiczny, prowadzi człowieka do pełni chwały. Reguła prawdy jest dla zbawienia konieczna, ale poznanie Bożych tajemnic w regule ukrytych jest ograniczone. Odwieczny Bóg jest substancjalnym bytem duchowym, nieograniczonym, niezmiennym, niepojętym i niewypowiedzianym (De fide orthodoxa contra arianos, CCL 69,240; PL 17,562). Ludzie nie potrafią pojąć Boga, mogą jedynie i powinni pojąć to, co zostało objawione, co Bóg chce aby było poznane i co człowiek pojąć potrafi. Prorocy nie mówili więc o tym, jakim Bóg jest, a jedynie w jaki sposób człowiek potrafi Go pojąć” (Trac I, CCL 69,11; PLS I,364) /Tamże, s. 41.

+ Pisarze chrześcijańscy gromadzili dorobek myśli ludzkiej w celu przygotowania czytelnika do jak najlepszego zrozumienia ksiąg świętych. Forma literacka stosowana powszechnie w średniowieczu to exempla. „Exempla używane były już przez Ojców Kościoła, ale bardzo szerokie zastosowanie znalazły w średniowieczu. Przykładem w tym względzie może być dwunastowieczna Historia scholastica Piotra Komestora, który czerpał exempla zarówno z Biblii, jak i z Ojców Kościoła, ze świeckich legend, a nawet z literatury rabinistycznej. Pełny rozkwit tego gatunku przypada na wiek XIII i XIV, kiedy znalazł zastosowanie zwłaszcza w literaturze moralnej i dydaktycznej. W tym czasie działali liczni kompilatorzy owych exempla, między innymi Jakub de Vitry, Odon de Chiton, Stefan de Bourbon (zm. 1261) – autor Tractatus de diversis materii praedicabilibus, Jean Gobi, Humbertus de Romanis,  Joannes Bronyard” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 201/. Termin encyklopedia pojawił się dość późno, „bo dopiero w XVI w., na oznaczenie dzieła, które dzisiaj odpowiada tej nazwie. Dzieła średniowieczne, które my nazywamy encyklopediami, nie całkiem odpowiadają temu pojęciu, zarówno jeśli chodzi o ich zakres też o cel, dla którego je tworzono. Zarówno encyklopedyści trzynastowieczni, jak również encyklopedyści wcześniejsi, tj. Izydor z Sewilli, Beda Venerabilis i Hrabanus Maurus, pisali swoje encyklopedyczne dzieła przede wszystkim dla realizacji programu studiów nad Biblią, sformułowanego przez św. Augustyna, zwłaszcza w jego De doctrina Christiana, a zaczerpniętego z Ksiąg Mądrości” /Tamże, s. 203/. Oczywiście błędem byłoby sądzić, że autorzy encyklopedii średniowiecznych ograniczali się wyłącznie do realizacji programu wyeksplikowanego przez św. Augustyna. Przy okazji pragnęli zapewne zgromadzić w swoich dziełach wszystko to, co uważali za cenny poznawczo dorobek myśli ludzkiej, jednak cel główny był jeden: przygotować czytelnika do jak najlepszego zrozumienia ksiąg świętych” /Tamże, s. 204.

+ Pisarze chrześcijańscy hiszpańscy wieku VIII kontynuowali myśl poprzedników. Ildefons z Toledo nakreślił drogę wewnętrznego rozwoju człowieka o opisał etapy tej drogi „De itinere deserti” (Camino del desierto, Droga przez pustynię). Był to początek oryginalnej hiszpańskiej duchowości monastycznej, wynikającej z teoretycznych podstaw charakterystycznej hiszpańskiej teologii, która rozwijała się od początku chrześcijaństwa, wspaniale rozwinęła się w IV wieku i była kontynuowana później. Ta refleksja teologiczna wynikała z życia i praktykę życia kształtowała. Pierwsze elementy tej duchowości znajdują się w komentarzu do „Pieśni nad Pieśniami” Grzegorza z Elwiry, który Prudencjusz kontynuował w swej wizji drogi wewnętrznej /Zob. L. Alfonsi, Il cammino interiore di Prudenzo nelle Odi quotidiane, „ Euphrosyne” 3 (1961) 233-240; S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanovisigota, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 257-356 (R. II), s. 308/. Pisarze chrześcijańscy Hiszpanii wieku VIII to: Apringo z Beja, pochodzenia orientalnego, napisał Komentarz do Apokalipsy (Zob. Św. Izydor z Sewilli, De viris illustrubus, 30). Św. Braulio (Listy, 25-26) informuje, że komentarz ten nie był szerzej rozpowszechniony. Korzystał z niego obficie Beato z Liébana (do roku 776). Inny jego komentarz, do Pieśni nad Pieśniami, zaginął. Montano z Toledo przewodniczył synodowi w Toledo II (527). O jego aktywności literackiej informuje św. Izydor (De viris ill., 3). Zachowały się dwa jego listy na temat dyscypliny kościelnej. Na synodzie w Toledo II po raz pierwszy nazwano Toledo „metropolią” i poinformowano o prawie jego biskupa do zwoływania synodów. Wcześniej miastem metropolitalnym hiszpańskiego Kościoła Była Cartagena /Tamże, s. 312/. Justo z Urgel (zm. 546), pochodził z rodziny, która dała wielu biskupów i pisarzy. Sam został biskupem Urgel w roku 517. Jego brat Justynian był biskupem Walencji, inny brat, Nebrido, był biskupem Egara, Elpidio biskupem Huesca. Wszyscy byli pisarzami (Izydor, De viris ill., 34). Zachowały się jedynie niektóre pisma Justo i Justyniana. Justynian na synodzie w Walencji (546) złożył swój podpis jako drugi, tuż po biskupie metropolitalnego miasta Cartagena /Tamże, s. 313/. Paschzjusz (Pascasio) de Dumio, mnich z Dumio, znawca języka greckiego. Przetłumaczył, za namową opata Marcina z Bragi, Vita Patrum, dzieło znane w tradycji jako Verba seniorum /Tamże, s. 315.

+ Pisarze chrześcijańscy II wieku podkreślali odpowiedź wiary człowieka obdarzonego nowym narodzeniem. Wtedy otrzymuje „Ducha Chrystusa”, który obdarza go doskonale dla realizowania misji bycia świątynią, ołtarzem, kapłanem i siedzibą obecności Boga. W ten sposób człowiek może bezpośrednio kontemplować Boga i otrzymywać „twarzą w twarz” boskie inspiracje. Nowa sytuacja, posiadania „ducha”, w sensie ontycznym jest sytuacją posiadania „obrazu i podobieństwa Bożego”, czyli osiągnięcia pełni doskonałości, przejścia ze stanu „dzieciństwa” do „dojrzałości”, od stanu „zwierzęcego” do prawdziwie „ludzkiego”, od niewolnika do „syna” napełnionego wolnością A103 109.

+ Pisarze chrześcijańscy II wieku, rozwijając motywy literatury mądrościowej identyfikowali oni Chrystusa z Mądrością, zrodzoną przez Ojca, preegzystującą w Ojcu. U Justyna i u Melitona z Sardes Plan Stworzyciela jest Planem Chrystusa. Dłonie Boga, które kształtują człowieka są dłońmi Chrystusa. Obraz-model, według którego uformowany został człowiek to sam Chrystus, Anthropos Przedwieczny. Chrystus w akcie stworzenia zasiał w człowieku „stymulację, impuls wzrostu”, a we Wcieleniu doprowadził go do dojrzałości i perfekcji. Pierwsi chrześcijanie przerobili model żydowski stworzenia człowieka, aby uwypuklić rolę nowej interwencji Boga. Stworzenie przygotowuje Ewangelię A103  108.

+ Pisarze chrześcijańscy interesowali się muzyką. „dziedzictwo kulturowe Izraela, a także starożytnej Grecji, Babilonii, czy Rzymu oddziaływało na kształtującą się w Kościele pierwszych wieków tradycję muzyczną, która odnalazła swoje ważne miejsce w twórczości pisarzy chrześcijańskich, w postaci zagadnień ewolucji podziałów muzyki oraz aspektu symbolicznego instrumentów muzycznych (Przypis 17: Wskazane poniżej teksty pisarzy chrześcijańskich nawiązują w dużej mierze do tradycji muzycznej starożytnej Grecji. Wśród instrumentów dętych szczególne miejsce zajmował tutaj aulos (długa cylindryczna piszczałka, zaopatrzona w trzcinowy podwójny stroik), stosowany w dramacie antycznym, w kulcie Dionizosa i związany z zawodami w ramach igrzysk olimpijskich (auletyka). Do grupy greckich chordofonów szarpanych należy kitara (kithara), której korpus stanowiła płaska drewniana skrzynka zakończona dwoma pustymi wewnątrz ramionami złączonymi poprzeczką (kształt wielkiej litery U). Kitarę złączono z kultem Apollina, a Homer nazywał ją formingą (forminx). Służyła ona do gry solowej, a także przy wykonywaniu pieśni religijnych i deklamacji eposów; por. J.G. Landels, Muzyka starożytnej Grecji i Rzymu, przekł. M. Kaziński, Kraków 2003, s. 41-101). Już św. Augustyn († 430) przypomina w swych Objaśnieniach psalmów, że gra organowa i śpiewy, o ile są pozbawione teatralnej fasadowości i pustego efektu, mogą być odbiciem niebiańskiej harmonii i rzeczywiście do głębi wzruszać i podnosić człowieka na duchu (Por. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 391)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 225/.

+ Pisarze chrześcijańscy Kięga Barucha natchniona i kanoniczna. „Barucha Księga, w zbiorze katolickich ksiąg biblijnych deutero-kanoniczne pismo noszące imię Barucha, a przez tradycję żydowską aleksandryjska zaliczone do cyklu Jeremiasza z Lamentacjami oraz Listem Jeremiasza; z Biblii gr. (LXX) księgę Barucha przejęli chrześcijanie. Jakkolwiek Księga Barucha została napisana najprawdopodobniej w języku hebrajskim lub aramejskim, zachowała się jedynie w przekładzie greckim. Nie zawiera jej też kanon hebrajski, a opierający się na nim krytycy niekatoliccy począwszy od okresu reformacji zaliczają księgę Barucha do apokryfów. Wszystkie orzeczenia urzędu nauczycielskiego Kościoła oparte na świadectwach pisarzy chrześcijańskich, począwszy od II w. wymieniają księgę Barucha jako natchnioną i kanoniczną. Vg dołączyła do księgę Barucha. List Jeremiasza, który stanowi jej rozdział 6; LXX natomiast uważa oba pisma za niezależne (wymienia je po Lamentacjach). W księdze Barucha można wyróżnić prolog (Ba 1, 1-14), nadający księdze perspektywę historyczną, modlitwę wygnańców, stylizowaną na zbiorowe wyznanie grzechów (1,15 — 3,8), sekcję sapiencjalną o charakterze parenetycznognomicznym (3,9—4,4) i wreszcie zbiorową lamentację Jerozolimy, zawierającą także akcenty pocieszające (4, 5-5, 9). Części te istniały prawdopodobnie najpierw niezależnie od siebie, a połączył je w całość nieznany redaktor, który zapewne dodał prolog, przypisując całość Baruchowi. Dane historyczne prologu (Baltazar przedstawiony jako syn Nebukadnezara II, nie znany zupełnie arcykapłan jerozolimski Joakim, zwrot srebrnych naczyń liturgicznych sporządzonych przez króla Sedecjasza, składanie ofiar na miejscu świątyni jerozolimskiej po jej zburzeniu, odczytanie księgi wobec króla Joakina uwięzionego w Babilonie itd.) budzą zastrzeżenia; trudno je przypisać autorowi żyjącemu w VI w. przed Chr. występują one natomiast w innych, późnych księgach (np. Dn). K. B. wykazuje nadto powinowactwo lit. z kan. księgami zredagowanymi w II w. przed Chr. (por. 1,15—2,9 z Dn 9,5-19) lub nieco starszymi ich źródłami, nadto z apokryficznym PsSal 11, 4-8 (por. Ba 5, 1. 6-10). Rodzaje literackie księgi odpowiadają bardziej epoce hellenizmu niż czasom niewoli babilońskiej. Dlatego współczesna krytyka jednogłośnie odmawia Baruchowi autorstwa tej księgi, stwierdzając, iż jej autorzy (redaktor) posłużyli się imieniem Baruch podobnie jak autorzy ksiąg Mądrości, Koheleta i wielu Psalmów – imionami Salomona lub Dawida” /L. Stachowiak, Barucha Księga, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 90-91, s. 90.

+ Pisarze chrześcijańscy łączący Ewangelię z filozofią, pierwsi to Apologeci „Apologeci byli pierwszymi pisarzami, którzy stojąc na gruncie Ewangelii dążyli do rozstrzygnięcia ściśle wedle niej zagadnień filozoficznych. Zarazem byli pierwszymi filozofami chrześcijańskimi, którzy zasymilowali pojęcia filozofii greckiej. Przez to wytworzyli na greckim podłożu swoiste koncepcje chrześcijańskie. Dotyczy to głównie apologetów wschodnich. Ich działalność przypada na II w.: było to stulecie apologetów, jedynych wówczas prawowiernych filozofów. / Apologeci byli różnego pokroju: jedni mieli znaczenie teoretyczne, dla ustalenia nauki chrześcijańskiej, inni tylko praktyczne, dla jej propagandy. Jedni polemizowali z poganami, inni z heretykami” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 197/. „Apologeci byli ludźmi o helleńskiej kulturze umysłowej; z natury rzeczy tacy tylko odważali się występować na polu filozofii. Niektórzy zwłaszcza, jak Atenagoras, byli przedstawicielami najwytworniejszej kultury naukowej. Niektórzy byli wręcz członkami greckich szkół filozoficznych, jak Justyn, który od stoików przeszedł do chrześcijan; podobnie i Minucjusz był wychowany na stoikach i akademikach, i starał się, by jego chrześcijańska nauka jak najmniej odbiegała od nauki, w której się był wychował. Grecka filozofia była tedy źródłem dla apologetów. Przez nich weszła do gmin chrześcijańskich. Korzystali z doktryn greckich, jakie były rozpowszechnione w ich czasach: po części z Platońskiej, ale po części też i ze stoickiej, która odpowiadała trzeźwiej myślącym głowom” /Tamże, s. 198/.

+ Pisarze chrześcijańscy Męki okrutne chrześcijan wiernych Jezusowi Chrystusowi zadawane przez Żydów „Za życia Justyna dokonano głębokiej rewizji tekstu greckiego ksiąg świętych, którą ok. 130 r. przeprowadził Akwila. Opierając się na zasadzie dosłow­ności tłumaczenia, ta rewizja miała na celu wyeliminowanie różnic zachodzą­cych między Septuagintą i tekstem hebrajskim. W pewnym sensie, niemal siłą rzeczy, musiała ta wersja przeciwstawić się Pismom chrześcijańskim. Justyn posiadał więc bezpośrednią wiedzę na temat zasad dotyczących interpretacji Tory sformułowanych przez wielkiego rabina Akibę. Były to takie same za­sady, jak te, którymi kierował się Akwila opracowując swoją wersję tekstu biblijnego – tekstu, za pośrednictwem którego zwalczał chrześcijan. Świadec­twa tego faktu znajdujemy w Talmudzie i u św. Hieronima (Por. D. Barthélemy, Les devanciers d’Aquila, Leiden 1963, 3). Uzupełnienia tej wiedzy dostarczała prawdopodobnie wersja aramejska Pięcioksięgu, bardzo bliska wersji Akwili. Autorem tego tłumaczenia miał być żydowski uczony Onkelos, uczeń rabina Gamaliela II. W tym samym czasie Justyn musiał zmierzyć się z reperkusjami działań spowodowanych przez ruchy rewolucyjne wzbudzone przez agitatora Bar Kochbę (132-135). On sam tak mówi na ich temat:  „I tak w niedawno zakończonej wojnie żydowskiej przywódca powsta­nia żydowskiego Barchochebas rozkazał samych tylko chrześcijan poddać okrutnym mękom, jeśli nie zaprą się Jezusa Chrystusa i nie będą bluźnić przeciw Niemu” (Justinius, Apologia 1 pro Christianis 31, PG 6, 377, tłum. L. Misiarczyk, w: Justyn Męczennik, 1 i 2 apologia. Dialog z Żydem Tryfonem, Warszawa 2012, s. 63). Euzebiusz z Cezarei i inni pisarze chrześcijańscy wielokrotnie opowiadają o podobnych wydarzeniach. Można w tym miejscu przypomnieć także list Bar-Kochby, odnaleziony w poł. XX w. w grocie Murabba’at w pobliżu Mo­rza Martwego, w którym wspomina o niegodziwym i okrutnym traktowaniu „Galilejczyków” (Na temat tego kontekstu por. J. Ciecieląg, Powstanie Bar-Kochby 132-135 po Ch., Zabrze 2008, 262 263)” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab., prof. UPJPII, kierownik Katedry Teologii Dogmatycznej na Wydziale Teologicznym Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], Początki chrześcijańskiego tekstu biblijnego, Vox Patrum” 37 (2017) t. 67, 260-277, s. 263/. „Bez względu na to, do kogo odnosi się to miano, w oczach Justyna ruch buntowniczy był skierowany przeciw samym podstawom chrześcijaństwa, przede wszystkim przeciw uznaniu Jezusa Chrystusa za Mesjasza. Wydaje się, że Bar-Kochba został uznany za Mesjasza Izraela także przez ra­bina Akibę i innych (Por. C.A. Evans, Jesus and His Contemporaries. Comparative Studies, Leiden 1995, 183-221). Po upadku buntu, podczas gdy cesarz Hadrian prze­kształcał terytorium Jerozolimy w kolonię rzymską nazwaną Aelia Capitolina, Justyn zmierzył się z trudnościami, przed którymi stawała wiara chrześcijań­ska. Opierając się na Piśmie Świętym, podjął się wielkiego zadania dowiedze­nia prawdziwości religii, którą przyjął i do której obrony, właśnie jako filozof, czuł się wewnętrznie zobowiązany” /Tamże, s. 264/.

+ Pisarze chrześcijańscy nie zmieniają treści, lecz w sposób dokładny badają myśl wypowiedzianą w przypowieściach i godzą ją z treścią wiary, a także wyjaśniają bieg wydarzeń związany z ekonomią Bożego zbawienia odnośnie rodzaju ludzkiego. „Znajdujemy u św. Ireneusza stosunkowo jasno określoną naukę również o innych wspólnych lub odrębnych cechach Kościoła np.: o wyjątkowym znaczeniu Kościoła w dziele nauczania i uświęcania wiernych; lub o stosunku do heretyków (szczególnie gnostyków). Wszystkie te elementy nauki o Kościele wynikają z ogólnego obrazu Kościoła jako wspólnoty ustanowionej nie tylko przez Jezusa Chrystusa i z Jego woli założonej przez apostołów, ale także wspólnoty, która zawsze i we wszystkim jest podtrzymywana mocą Bożą. Prawda Boża, jako element jednoczący Kościoły W Kościele, jak mówi apostoł Paweł (1Kor 12,28), Bóg ustanowił apostołów, proroków, nauczycieli i różne inne sposoby działalności Ducha (Migne, Patrologiae Cursus Completus, t. VII, col. 437-1224; Adversus haeres, III, 24,1; por. P. Preobrażenskij, Soczinienija swiatawo Irinieja jepiskopa Lionskawo, Izdanije w russkom pierewodie, Sankt Petersburg 1900). Dając apostołom władzę głoszenia Ewangelii, Chrystus powiedział im: Kto słucha was, mnie słucha, i kto prześladuje was, prześladuje Mnie i Tego, kto posłał Mnie (Adversus haeres, III, 24,1). Mocą tej władzy apostołowie, podobnie jak bogacz w swoją skarbonkę, włożyli w Kościół wszystko to, co odnosi się do Prawdy (Tamże, III, 4, 1). Całe to bogactwo apostołowie powierzyli Jego biskupom (Tamże, V, 20, 1) W ten sposób, zdaniem św. Ireneusza, każdy Kościół na samym początku swego ustanowienia z woli swojego Założyciela otrzymał poprzez apostołów całą pełnię Boskiej Prawdy, która ze swej natury będąc niezmienną, powinna taka zachować się i istnieć na zawsze w Kościele, tzn. pozostać w swoim czystym i niezmiennym stanie. Taką bowiem jest natura Boskiej Prawdy, że zawsze istnieje jako jednakowa, niezmienna i nic do niej nie można dodać, ani cokolwiek od niej odjąć (Ani zbyt mocny w słowie z przedstawicieli Kościoła nie powie nic innego w porównaniu z tą nauką, dlatego że nikt nie jest wyższy od Nauczyciela; ani słaby w słowie nie pomniejszy przekazu, ponieważ wiara jest jedną i tą samą, tak też i ten, kto wiele może powiedzieć o niej – ten nic nie dodaje, a kto mało, ten nie pomniejsza. Adversus haeres, I,10, 2). Większa lub mniejsza wiedza niektórych pisarzy polega nie na zamianie samej treści [...], lecz na tym, aby w sposób dokładny badać myśl wypowiedzianą w przypowieściach i godzić ją z treścią wiary, a także wyjaśniać bieg wydarzeń związany z ekonomią Bożego zbawienia odnośnie rodzaju ludzkiego (Tamże, I, 10,2)” /Jarosław Kadylak [Ks. dr; st. wykładowca patrologii na sekcji prawosławnej ChAT], Wielość w jedności: elementy eklezjologii św. Ireneusza z Lyonu, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 115-132, s. 117/.

+ Pisarze chrześcijańscy odwoływali się do myśli starożytnej greckiej dotyczącej czasu jako nieskończoności i ruchu „Zaprezentowane na potrzeby poglądowo-komparatystyczne, w sposób lapidarny, przykłady zaświadczają, iż w początkach filozofii pojęcie czasu może nie zajmowało kluczowego miejsca przy konstruowaniu modeli rzeczywistości ale świadomość przemian i przemijania konstytuowała jej fundament. Filozofowie przyrody postulowali odwieczność czasu, którego emanacją była zmiana zachodząca w bytach. Od negacji czasu przez eleatów do sprowadzenia jego istoty do wymiaru liczby, poprzez nadanie mu prawa realnie i niezależnie istniejącego przez atomistów, czas ewoluował i stawał się coraz to bardziej złożonym problemem w wielkich systemach ideologiczno-kulturalnych. Przytoczone poglądy stanowią jedynie niewielki fragment antycznego dziedzictwa, które, aby mogło być omówione w całości, wymagałoby osobnego ściślejszego opracowania, niemniej jednak uogólniając można postawić tezę, iż grecka spuścizna odwoływała się do czasu jako nieskończoności i ruchu, co stanowić będzie punkt wyjścia dla późniejszych myślicieli chrześcijańskich, którzy, tak jak np. św. Augustyn, będą szukali odpowiedzi na pytania, jakie zrodziło biblijne stworzenie wszechświata i zapoczątkowanie czasu przez Boga. / Obecnie nauki humanistyczne traktują czas jako chronologię zdarzeń i faktów, występującą w sferze społecznej, a zwłaszcza w kulturze przemysłowej, gdzie jego obecność jest niezbędna jako punkt odniesienia do oceny postępu zarówno w sferze gospodarczo-technologicznej, jak i ludzkiej. Rozwój zaczął stanowić ruch zmierzający w kierunku osiągnięcia określonych celów, którego okres realizacji jest mierzalny za pomocą jednostek czasu. W starożytności przybierał on formę cykli (przemieszczania się po okręgu), gdyż jego początek był tożsamy z końcem, toteż stanowił obieg zamknięty lub w ogóle nie posiadał granic, co czyniło go wiecznym (R. Borkowski, Sens historii (modele czasu historycznego), http://winntbg.bg.agh.edu.pl/skrypty2/0073/roz01.pdf, s. 12-13, (13.12.2014). Wraz z początkiem dominacji chrześcijaństwa doszło do kolizji pomiędzy grecką spuścizną, tradycją hebrajską oraz teologią. Prymat zaczęło wieść nowe spojrzenie na czas zaczerpnięte wprost ze Starego Testamentu, gdzie wszystko rozpoczęło się wraz z aktem stworzenia” /Michał Siekierka [Mgr; absolwent Stosunków Międzynarodowych oraz Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorant Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauki o Polityce, Filozofii i Socjologii Instytutu Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych], Czas a wybrane aspekty jego ujmowania w kulturze antycznych symboli oraz filozofii starożytnej Grecji okresu przedsokratejskiego, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 17-36, s. 31/.

+ Pisarze chrześcijańscy ostro zwalczali gnostycyzm. Ich dynamika jest dynamiką wykluczenia. Gnostycy czynili to samo wobec chrześcijan. Konflikt dotyczył tożsamości chrześcijańskiej, której każda z grup żądała dla siebie, a odmawiała przeciwnikom. Św. Ireneusz napisał dzieło Objaśnienie i obalenie fałszywej gnozy, które później była znana jako Przeciw herezjom (Adverus haereses). Uważał on, że najlepszą bronią przeciwko nim było ujawnienie ich nauk. Sami gnostycy bowiem otaczali się aurą tajemniczości. Dlatego przedstawienie ich doktryny pozwala zauważyć, że nie jest ona interesująca, jest natomiast bardzo szkodliwa. Dopiero w drugiej części św. Ireneusz odparł ich poglądy, najpierw na drodze rozumowej, pokazując ich wewnętrzne sprzeczności C1.1  40.

+ Pisarze chrześcijańscy pierwsi pochwyceni zbawczym orę­dziem Jezusa jako Chrystusa nie zwracali uwagi na Jego zewnętrzne i somatyczne cechy ludzkie. „A może i oni nie byli w stanie oddać dostate­cznie właściwego obrazu, gdyż do dziś każde dzieło sztuki, a szczególnie film, przynosi gorzki zawód w próbach przedstawienia artystycznego tej Postaci. Ze względów religijnych nie tworzono obrazów w ówczesnej Palestynie, co musieli na początku uszanować także helleniści. Toteż i co do Jezusa poprzestawano na symbolach znakowych: litera, ryba, chleb, krzyż, imię, światło, źródło życia, ideogram. Pierwsze obrazy po­jawiły się na Zachodzie w II w., a na Wschodzie w IV. Były one jednak ciągle bardziej ideograficzne lub czysto konturowe, bez konkretyzacji materialnej. Opierając się na platonizmie złączonym z teologią chrześcijańską, doszły do głosu dwa przeciwstawne teologiczne kanony sztuki o Jezusie, a w życiu praktycznym trzy możliwe rozwiązania: wygląd brzydki, wy­gląd piękny i relatywny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 590/.

+ Pisarze chrześcijańscy pierwszych wieków kontynuowali egzegezę żydowską. S. Wielgus przekazuje opinię  J. Daniélou, że egzegeza pisarzy chrześcijańskich pierwszych wieków (Justyn, Ireneusz, Meliton z Sardes, Hipolit, Tertulian) stanowiła kontynuację egzegezy stosowanej przez komentatorów żydowskich w Palestynie. Miała ona charakter profetyczny, apokaliptyczny i typologiczny. Poszukiwała odpowiedników w dla Nowego Testamentu w Starym Przymierzu. Charakter jej był zupełnie inny, niż egzegeza zhellenizowanego Filona i Szkoły Aleksandryjskiej, która pozostawał pod dużym jego wpływem W044  38.

+ pisarze chrześcijańscy pierwszych wieków. Niesłuszny i jednostronny jest pogląd, że dzieło pierwszych pisarzy chrześcijańskich „polegało wyłącznie na wyrażeniu prawd wiary w kategoriach filozoficznych. Dokonali oni znacznie więcej. Zdołali bowiem ukazać w pełnym świetle to, co zawarte było tylko pośrednio i we wstępnym zarysie w myśli wielkich filozofów starożytnych. Zadaniem tych ostatnich było wskazanie, w jaki sposób rozum uwolniony z zewnętrznych więzów może wyjść ze ślepego zaułka mitów, aby otworzyć się pełniej na transcendencję. Rozum oczyszczony i prawidłowo uformowany był zatem w stanie wznieść się na wyższe poziomy refleksji, tworząc solidny fundament dla pojmowania bytu, rzeczywistości transcendentnej i absolutu.” FR 41

+ Pisarze chrześcijańscy pochodzenia żydowskiego nie znali nauki Chrystusa do końca, albo jej nie akceptowało. Literatura judeochrześcijańska w znacznej mierze dziś oceniana jest jako „heterodoksyjna”. Wielu pisarzy chrześcijańskich pochodzenia żydowskiego nie poznało nauki Chrystusa do końca, albo jej nie akceptowało. Wydawało im się, że Ewangelia jest odmianą dawnej nauki Starego Przymierza. Ebionici i inni odrzucali przede wszystkim boskość Chrystusa (ebion = ubogi). Traktowali oni Jezusa jako największego z proroków. Uważali go za syna Józefa i Maryi, który został wybrany przez Boga podczas swego chrztu. C1.1  28 Elkazaici (od imienia osoby zwanej Elkazai, lub od terminu pochodzącego z języka hebrajskiego i oznaczającego „ukrytą siłę”) głosili doktrynę bliską ebionitom. Podobnie też Cerynt, Karpokrates i inni, których imiona zamieszcza Ireneusz przedstawiając genealogię gnozy. C1.1  29

+ Pisarze chrześcijańscy posługują się pojęciami filozoficznymi. Konieczność odwołania się teologii do języka filozoficznego, św. Cyryl Aleksandryjski (1). „Posługiwanie się obrazami jeszcze nie wystarcza zwłaszcza dla kogoś, kto powinien stawić czoło systemowi Eunomiusza, wypracowanemu w sposób szczególny z punktu widzenia logiki. W rzeczy samej kryzys ariański skłonił pisarzy chrześcijańskich do posługiwania się pojęciami filozoficznymi tamtej epoki lub do tworzenia nowych pojęć, bardziej adekwatnych do swego przedmiotu. Aby być bardziej precyzyjnym, trzeba stwierdzić, że to głównie Ojcowie kapadoccy wykonali tę pracę, albowiem właśnie oni zderzyli się bezpośrednio ze skrajnym arianizmem Eunomiusza, bardziej „obeznanego” od Ariusza w argumentacji technicznej. Cyryl nie jest oczywiście filozofem i nigdy nie wybiera takiej optyki. Kiedy więc się ucieka do argumentacji filozoficznej, jego celem jest bądź to polemika, bądź apologetyka. Zależy mu bowiem na przekonaniu przeciwnika na jego własnym terenie, albo na przekonaniu rozmówcy poprzez odwołanie się do jego własnych autorytetów. Daleki jest on jednak od ignorowania pewnych subtelności filozoficznych. Przede wszystkim odnosi się wrażenie, że odziedziczył dobrą formację ogólną w dziedzinie logiki Arystotelesowej. Widać tego przykład w sposobie odparcia zarzutu Eunomiusza, który się opierał na J 14, 28: „Ojciec jest większy ode mnie”, aby wyprowadzić stąd niższość Syna /Por. Thesaurus, XI, 140B-149C/” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 375.

+ Pisarze chrześcijańscy poza Rzymem głosili, iż imperium przysłużyło się wielce chrześcijaństwu przez stworzenie długotrwałej na początku ery pokoju. „Gdy znaczna ilość pisarzy chrześcijańskich poza Rzymem głosiła, iż imperium przysłużyło się wielce chrześcijaństwu przez stworzenie długotrwałej na początku ery pokoju, to Leon pogląd ten odwrócił: to właśnie pokój duchowy, jako podarowało chrześcijaństwo imperium, poszerzył duchowe władania Rzymu bez porównania dalej niż wojny i podboje” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 50/. Sytuacja duchowa, według Leona I, była nieporównywalnie lepsza niż za czasów Rzymu pogańskiego. „Na miejsce różnorakich bajań Piotr przyniósł prawdziwą naukę: na miejsce kultu demonów i czci gwiazd – kult Boga miłującego Rzymian i dającego im duchową wolność; na miejsce chaosu praktyk pseudo-wyzwalających – jedną czystą ofiarę najwyższego kapłana i na miejsce wszelkich ideologii – jedną, prawdziwą naukę o zbawieniu każdego człowieka i całego świata. W rezultacie, według ośrodka papieskiego, przeszłość i teraźniejszość Rzymu nie oznacza tragedii ani całkowitego upadku, ale raczej jakiś tajemniczy moment boskiej ekonomii świata. Moment ten można będzie tłumaczyć w świetle teologii chrześcijańskiej” Tamże 51. W okresie zmierzchu cesarstwa zachodniego większość teologów tłumaczyła ówczesną sytuację jako znak przyszłego końca świata, który miał nadejść niebawem. „Jest jednak rzeczą znamienna, że papieże nie tylko milczeli o końcu świata, ale wyraźnie termin ten odsuwali w czasy odległe. Świadczy to o wielkim optymizmie i rozwadze naukowej tego ośrodka” /Tamże, s. 52/. Leon I pisał, że życie imperium rzymskiego nie kończy się, lecz zmienia, że Bóg zsyła jakąś tajemniczą łaskę doświadczenia wiernych. Papież przyjął postawę wypośrodkowaną. Odrzucił poglądy o końcu Rzymu, ale też nie był zwolennikiem „wiecznego Rzymu”. Zwrot Urbs Aeterna został użyty po raz pierwszy przez Tibullusa, współczesnego Wergiliuszowi, według którego to Jowisz miał przyobiecać Rzymianom wieczne trwanie na ziemi. Również pod koniec IV w., na przekór faktycznej sytuacji, podkreślano dewizę Invicta Roma Aeterna (Tamże, s. 54). Tak sądziło również wielu pisarzy chrześcijańskich, tak głoszona na obydwu dworach cesarskich. „Jednakże ośrodek papieski zajął stanowisko odrębne. Papieże nie stosowali tej terminologii wcale” /Tamże, s. 55.

+ Pisarze chrześcijańscy późniejsi cytują Agrapha („nie pisma”). Orędzie przekazywane wiernie w latach 60-120 dzięki duchowemu autorytetowi apostolskiemu. W następnym pokoleniu (Papiasz) dostrzeżono potrzebę posiadania kryterium dla odróżnienia autentyczności tradycji ustnych i pisemnych. Najważniejszym kryterium jest sięganie tradycji do samego początku, w genealogii tworzonej przez kolejnych świadków. Kryterium to przyjmowali również gnostycy. Prawdopodobnie z tego powodu w przyszłości przyjmowano jako pewne kryterium jedynie „tradycję prezbiterów” /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 372/. W odróżnieniu od gnostyków, katolicy lokalizowali wzrastającą tradycję w regule wiary, która przekazywana była w pismach apostolskich lub w tradycji wywodzącej się od jakiegoś męża apostolskiego. Łańcuch tradycji apostolskiej tworzony był przez następców apostołów (listy biskupów), którzy gwarantowali ciągłość przekazu tradycji apostolskiej. Agrapha („nie pisma”) przekazują tradycję, która nie weszła do pism kanonicznych. Znamy je z cytatów późniejszych pisarzy chrześcijańskich i z dokumentów zwanych apokryfami. Dość szybko powstały zestawy mów (logia) zwane parabolami (por. Mk 4, 3-9.26-32). Pogrupowane zostały też tzw. kontrowersje (por. Mk 2, 1-3,6) oraz opisy cudów (por. Mk 4, 35-5, 43) /Ibidem, s. 373.

+ Pisarze chrześcijańscy przed soborem nicejskim (325 r.) miotali się pomiędzy monarchianizmem (wraz z modalizmem) i subordynacjanizmem. „Doksologie trynitarne w liturgii mogą być różne, można je jednak podzielić zasadniczo na dwie grupy, z których każda oparta jest na jednym z następujących schematów: „Chwała Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu” oraz „Chwała Ojcu przez Syna w Duchu Świętym”. W okresie kryzysu ariańskiego (IV w.) wzorowana na drugim schemacie stała się źródłem nieporozumień, ponieważ zdaniem arian wyrażenie „przez Syna” oznacza, że Syn jest podporządkowany Ojcu i nie może być Bogiem, tak jak Ojciec” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 168/. „Dlatego też Bazyli Wielki (zm. 379 r.) woli następującą formułę: „Chwała Ojcu wraz z Synem oraz Duchem Świętym” /De Spiritu Sancto 1, 3/. Pierwszy schemat doksologii spotykamy już u […] Klemensa Aleksandryjskiego, drugi zaś mamy u Orygenesa w jego dziele O modlitwie /Perì euchês (łac. De oratione)/. Gdzie mówi o modlitwie w ogólności i komentuje „Ojcze nasz”. […] Zanim doszło do właściwego ujęcia tajemnicy, myśl pisarzy chrześcijańskich okresu przed soborem nicejskim (325 r.) miotała się pomiędzy monarchianizmem (wraz z modalizmem) i subordynacjanizmem. Oprócz wspomnianych skrajności jest możliwy również tryteizm, który w teologii trynitarnej pojawił się znacznie później (VI w., arystotelik Jan Filoponos, zm. ok. 565 r.)” /Ibidem, s. 169/. /Chrystocentryzm Ignacego wyraża się między innymi w tym, że bardzo dużo uwagi poświęca Bogu Ojcu i Chrystusowi. Nazywa on wyraźnie Chrystusa „naszym Bogiem”, albo „Bogiem wcielonym”, będącym duchowo zjednoczonym z Ojcem i niezrodzonym (agénnetos), przez co Ignacy podkreśla jego preegzystencję i różnicę w stosunku do stworzeń. Uważał on także, że synostwo Boże Chrystusa zaczyna się od wcielenia /Ad Smyrneos, 1, 1 (POK 1)/” /Ibidem 170.

+ Pisarze chrześcijańscy przejęli dziedzictwo kulturowe wielu wieków przed narodzeniem Chrystusa, wraz z językiem, w którym zostało ono wyrażone. φυσις należało do kluczowych słów spekulacji patrystycznej. „Badania lingwistyczne i filologiczne, które przeprowadzono w XX w., dotyczące słowa φυσις występującego w przedchrześcijańskiej literaturze greckiej, dowodzą, że słowo to należało do kluczowych terminów myśli greckiej. Dziedzictwo kulturowe wielu wieków przed narodzeniem Chrystusa stało się własnością także pisarzy chrześcijańskich, wraz z językiem, w którym zostało ono wyrażone. Doskonale im znana i przyswojona specyfika języka greckiego była zatem wykorzystana przez nich w procesie tworzenia języka teologicznego. Na tej podstawie poganin, zwłaszcza wykształcony, mógł bez dwuznacznych odniesień zrozumieć treść nauczania chrześcijańskiego teologa. Dlaczego zatem literatura patrystyczna, w aspekcie badań językowych nad słowem φυσις, nie cieszyła się w minionych latach takim samym zainteresowaniem jak twórczość greckich pisarzy przedchrześcijańskich? Pytanie to pozostanie problemem otwartym. Wydaje się, że dołączone przez Ojców Kościoła do φυσις odniesienie dotyczące różnych treści prawd ewangelicznych spowodowało nie tyle powiększenie ilości znaczeń tego słowa, lecz także pewnego rodzaju ich przewartościowanie. Ch. Stead, znawcza tej problematyki i twórca monografii na temat słowa oυσία /Ch. Stead, Divinae Substance, Oxford 1977/, mówi wręcz o pomieszaniu znaczeń terminu φυσις. Czy ma jednak całkowitą rację? Przeciwnego zdania jest G. Picht, który wskazuje na różnicę w rozumieniu tego słowa przez greków i ludzi współczesnych. Bez wątpienia jest on bliższy istoty tego problemu” /N. Widok, Physis w pismach Grzegorza z Nazjanzu. Studium z teologii patrystycznej, Opole 2001, s. 14/. „przychylam się do poglądu G. Pichta, i jestem w pełni przekonany, że perspektywy dzisiejszych dni, uwzględniając tak duży dystans czasowy od stosowania φυσις przez pisarzy greckojęzycznych oraz różniąc się mentalnością od ludzi ówczesnej kultury Wschodu, jedynie po długich i żmudnych badaniach ich tekstów możemy w mniejszym lub większym stopniu poznać wartość semantyczną tego słowa” /Ibidem, s. 15.

+ Pisarze chrześcijańscy przyznawali sobie tytuł „filozofów”, nazywani są oni powszechnie Apologetami. To święty Augustyn jako pierwszy ukuł termin „filozof chrześcijański”. Stosując ów termin do samych siebie, apologeci chrześcijańscy nie posługiwali się tym słowem w takim samym technicznym sensie, w jakim było ono używane powszechnie przez Greków w V i IV wieku przed Chr. Zamiast tego, używali go oni w poszerzonym, analogicznym sensie, podobnym do tego, w jakim posługiwano się nim w późnym okresie pogańskiego antyku. Jak zauważa Kardynał Ratzinger: „Identyfikacja chrześcijaństwa z filozofią oparła się na szczególnym rozumieniu filozofii, które stopniowo poddawane było krytyce przez myślicieli chrześcijańskich, aż wreszcie zostało odrzucone, co nastąpiło w trzynastym wieku” /J. C. Ratzinger, Faith, Philosophy, and Theology, w: Pope John Pauł II Lecture Series, College of St. Thomas: St. John Vianney Seminary 1985, s. 11; Zob. także, Etienne Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 13-27/. W tym sensie, w jakim słowa tego używali pierwsi chrześcijańscy Apologeci, jego rozumienie nie sprowadzało się do nie-natchnionego rozumowania wykorzystującego zasady wywiedzione ostatecznie i jedynie ze świata zmysłowego. To była katolicka religia /J. A. Weisheipl. Philosophy and the God of Abraham, s. 16; P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 78-79.

+ Pisarze chrześcijańscy spisali wiele tekstów literatury żydowskiej pseudoepigraficznej, wiele z nich się zachowało do dziś. Halakhah (halakhot) jest interpretacją i aplikacją Prawa w celu sprecyzowania norm życia. Tworzona jest poprzez egzegezę typu derasz tekstów Tory i odnoszenie się do przykładów biblijnych, a także poprzez odnoszenie się do autorytetów tradycji, akceptowanych zwyczajów, opowiadania przodków i dyskusji uczonych. Ten typ interpretacji czyniony był przez wszystkie sekty żydowskie, szczególnie intensywnie w Qumran i w środowisku faryzeuszy /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 180/. Haggada (haggadot) jest wyjaśnieniem Pisma nie obejmującym halakki. Ogarnia pozostałe dziedziny doktryny, moralności, duchowości i duszpasterstwa. Czyniona jest poprzez proste glossy, które bywają uzupełniane tekstami z Prawa i proroków, a także poprzez nowe odczytanie ksiąg biblijnych w ramach nowych pism. Rozkwita w nowych dziełach, tworzących ogromne rozwinięcia drobnych epizodów (Literatura Henocha) lub naśladuje wzory z Pisma Świętego (różne Testamenty). Kompozycje te są w jakiś sposób podobne do haggadycznych legend, orędzia moralnego i apokaliptyki. Literatura pseudoepigraficzna (halakkah i haggadah) tworzy literaturę zwaną Midraszem. Często występują w niej wielkie postacie starożytne. W ich imieniu aktualizowane jest orędzie głoszone całemu ludowi Bożemu lub wybranym grupom. Stanowi ona produkt różnych grup wewnątrz pierwotnego judaizmu oraz świadków Tory w codziennym życiu religijnym żydów przed rokiem 70. Literatura ta nie była pogardzana w środowisku rabinistycznym. Zachowana została poprzez spontaniczną selekcję tekstów, które były atrakcyjne dla pisarzy chrześcijańskich /Ibidem, s. 180.

+ Pisarze chrześcijańscy starożytni Angelologia apologetyczna. „Angelologia działem teologii systematycznej, której przedmiot stanowią aniołowie (ich istnienie, funkcja i cel). W tradycyjnej teologii łączono angelologię z traktatem o Bogu-Stworzycielu; obecnie postuluje się podporządkowanie angelologii chrystologii, powiązanie z antropologią teologiczną oraz ukazanie jej przedmiotu w całokształcie zagadnień teologicznych z podkreśleniem roli aniołów w historii zbawienia. Prehistorię angelologii upatruje się w przekonaniach, które występowały we wszystkich starożytnych religiach bliskowschodnich i dotyczyły istnienia aniołów oraz ich relacji do Boga i człowieka. Zbieżność tych przekonań zdaje się wskazywać na wspólne praobjawienie. W ST pojęcie anioła uzyskało nową refleksję teologiczną o charakterze monoteistycznym; w NT zostało ono wzbogacone dalszymi elementami w formie ściślejszego powiązania nauki o aniołach z historią zbawienia. Angelologia u pisarzy starożytnych i ojców Kościoła miała charakter apologetyczny (Orygenes, Tertulian, Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz z Nyssy, Bazyli Wielki, Ambroży, Augustyn, Grzegorz Wielki, Jan z Damaszku). Przeciwstawiali się oni pojęciom judaistyczno-apokaliptycznym i hellenistyczno-gnostyckim w oparciu o teksty Pisma św. rozumiane w sposób literalny lub alegoryczny, bez zwracania uwagi na ich rodzaj literacki. Interpretacje ojców miały na celu wykazanie faktu stworzenia materialnego świata przez jedynego Boga-Stwórcę bez pośrednictwa aniołów oraz podkreślenie różnicy między aniołami jako stworzeniami a Chrystusem-Bogiem. Pierwszy systematyczny traktat angelologii napisał Pseudo-Dionizy Areopagita (V w.), on też pierwszy wypowiedział się wyraźnie na temat całkowitej duchowości natury aniołów. Opinie ojców Kościoła były pod tym względem niejasne; pojmowali oni te naturę jako materię eteryczną, subtelne ciało lub jakąś jej względną duchowość (w stosunku do absolutnej duchowości Boga), nadto poruszali takie marginalne zagadnienia, jak imiona aniołów, ich liczbę, gatunki, hierarchie, miejsce przebywania, a nawet ubiór i pożywienie /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 549.

+ Pisarze chrześcijańscy starożytni Doskonałość anatomiczna człowieka motywem przejętym z tradycji klasycznej. „O wspaniałości człowieka świadczy jego budowa anatomiczna, wyprostowana postawa. Motyw ten, będący rozwinięciem maksymy przypisywanej Empedoklesowi, można znaleźć u Platona, Cycerona i Owidiusza. Z tradycji klasycznej został on przyjęty przez Corpus hermeticum oraz przez pisarzy chrześcijańskich pierwszych wieków (Laktancjusz, św. Grzegorz z Nyssy, św. Bazyli, św. Ambroży, św. Augustyn). Później stał się modny u francuskich autorów XII w. oraz włoskich humanistów XV w” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 47/. „Motyw wyprostowanej postawy był dla wielu autorów okazją do ukazania człowieka jako pana i króla świata. Jan z Trzciany nie wzorował się na literaturze renesansowej, lecz na opowieści biblijnej o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo /Tamże, s. 48/. Tłem do refleksji zaczerpniętych z Biblii była twórczość starożytnych filozofów i pisarzy a przede wszystkim realia doktrynalne pierwszej połowy XVI wieku” /Tamże, s. 49/. „Akademia Platońska we Florencji zdążała do wykazania zasadniczej zgodności doktryny Platona i Arystotelesa. Cele tego zabiegu był znacznie głębszy: „chodziło o wykazanie zasadniczej jedności tradycji filozoficzno-religijnej wywodzącej się z Egiptu (Hermes Trismegistos) i kontynuowanej przez Chaldejczyków (Zoroaster), Żydów, Greków, a w sposób najpełniejszy wyrażonej w religii chrześcijańskiej” /Tamże, s. 50; Za: S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej, t. 6, s. 87-88/. Ficino i Pico nie ukazywali wyjątkowości chrześcijaństwa, wręcz odwrotnie, reprezentowali synkretyzm religijny oparty na koncepcji wiecznie objawiającego się ludzkości Logosu, co w znacznym stopniu podważało wyjątkowość Wcielenia. Jan z Trzciany reprezentował stanowisko ortodoksyjne, nie akcentował jedności, lecz różnice zachodzące między poglądami filozofów starożytnych, a zwłaszcza przeciwstawia poglądy tych filozofów nauce Pisma św. i Ojców Kościoła” /Tamże, s. 51.

+ Pisarze chrześcijańscy starożytni konfrontowali wydarzenie Jezusa Chrystusa ze starogrecką filozofią. „związek filozofii średniowiecznej z religią nie stanowi czegoś zasadniczo nowego w historii ludzkiej myśli ani raz na zawsze przezwyciężonego, podobnie jak brak chrześcijańskiego obrazu świata nie stanowił jakiejś wyjątkowo sprzyjającej sytuacji w rozwoju nauki jako takiej. Na ocenę jednak średniowiecznej filozofii wpływa nie tylko oświecenie. Wiele ocen, powtarzanych wręcz przez całe wieki aż do dziś, pochodzi z wcześniejszego odrodzenia, w którym całkiem naturalnie dość krytycznie oceniano epokę i jej zdobycze, którą właśnie usiłowano definitywnie zamknąć – uznać za przebrzmiałą i zasługującą na zastąpienie czymś nowym i przez to samo, w przekonaniu ludzi renesansu, pod każdym względem lepszym (Kazimierz Twardowski, O filozofii średniowiecznej wykładów sześć (Lwów, 1909), 6). Zanim zdobędziemy się na ocenę znaczenia średniowiecznej filozofii w rozwoju nauk, wypada – jak się wydaje – zwrócić uwagę na obiektywne czynniki od samej średniowiecznej filozofii niezależne, ale w dużym stopniu wpływające na nią, tak jeśli chodzi o podejmowane w niej tematy, jak również osiągnięcia, a wśród nich proces wyodrębniania się z filozofii nauk z czasem zupełnie samodzielnych, których od dawna wielu nie kojarzy z filozofią. To po pierwsze, wydarzenie Jezusa Chrystusa, które przez starożytnych pisarzy chrześcijańskich najpierw skonfrontowane ze starogrecką filozofią, a następnie stanowiące podstawę do twórczego dialogu z nią, przyczyniło się do nowego, znacznie bogatszego obrazu świata i człowieka (Jan Paweł II, Fides et ratio (Rzym, 1998), 36-48). Nie mamy tutaj miejsca, aby bardziej szczegółowo omawiać ten problem. Należy jednak pamiętać o tym, że nie tylko myśl chrześcijańska wiele zawdzięcza starogreckiej filozofii, ale również ta ostatnia została przez chrześcijańskich, starożytnych autorów znacząco ubogacona (Jedną z prób ukazania i oceny tego procesu jest praca – wprawdzie dość dawno napisana – nieżyjącego już ks. Szczepana Pieszczocha, Kulturotwórcza inspiracja i wpływ chrześcijaństwa na rozwój antyku (Gniezno, 1992)” /Edward Sienkiewicz [Ks. prof. dr hab. kierownik katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], Znaczenie średniowiecznej filozofii w rozwoju nauk, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 213-230, s. 214/.

+ Pisarze chrześcijańscy starożytni przesyłali swe dzieła do aprobaty władzy kościelnej. „Cenzura kościelna (łac. censura egzamin, wyrok, sąd, ocena), urzędowa kontrola pism lub książek pod względem ich zgodności z zasadami wiary i moralności. Prawo kanoniczne wyróżnia cenzurę kościelną uprzednią – w odniesieniu do książek i pism przed ich publikacją (nazwy tej użył 1848 po raz pierwszy papież Pius IX), oraz następczą, czyli represyjną, dotyczącą książek i pism opublikowanych; następstwem jej jest umieszczenie ich na indeksie ksiąg zakazanych. / I. Dzieje – W pierwszych wiekach chrześcijaństwa pisarze przesyłali swe dzieła do aprobaty władzy kościelnej; np. św. Ambroży – do biskupa Sabina; Augustyn dziełko Libri quattuor contra duas epístolas Pelagianorum – do papieża Bonifacego I. Do XIII wieku brak było jednak w tej sprawie specjalnych przepisów. Po raz pierwszy prawo pisane zobowiązujące oddawanie dzieł do cenzury kościelnej wprowadzono 1260 na kapitule generalnej franciszkanów w odniesieniu do członków zakonu. Pierwszym dokumentem normującym zagadnienie cenzury kościelnej w całym Kościele zachodnim (w związku z wynalezieniem druku) była konstytucja Innocentego VIII Inter multíplices z 17 XI 1487, w której papież nakazał pod kościelnymi karami kontrolowanie wszystkich książek, traktatów i pism, bez względu na tematykę, przez mistrza pałacu apostolskiego, a poza Rzymem przez ordynariusza miejsca. Przepisy tej konstytucji powtórzył pod tym samym tytułem papież Aleksander VI (1 VII 1501); papież Leon X na Soborze Laterańskim V w nowej konstytucji apostolskiej Inter sollicitudines (4 V 1515) nakazał zwiększenie liczby cenzorów, które to ustawy wprowadzono do prawa partykularnego; w Polsce od 1532 cenzurę kościelną sprawowała Akademia Krakowska. Sobór Trydencki w wydanym 8 IV 1546 Decretum de editione et usu sacrorum librorum oraz 24 III 1564 De libris prohibitis regulae decem podał szczegółową procedurę przeprowadzania cenzury kościelnej. Ostatnią instancją w sprawach cenzury kościelnej były odtąd kongregacje rzymskie, zwłaszcza Kongregacja Inkwizycji i Kongregacja Indeksu. Pełnej kodyfikacji i reformy zasad cenzury kościelnej dokonał papież Leon XIII w konstytucji Officiorum ac munerum z 25 I 1897, której przepisy przejął KPK (kan. 1385-1394). Reformę prawa kodeksowego odnośnie do cenzury kościelnej przeprowadziła Kongregacja Doktryny Wiary dekretem De Ecclesiae pastorům vigilantia circa libros  z 19 III 1975” /H. Misztal, Cenzura kościelna, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 2-4, k. 2.

+ Pisarze chrześcijańscy Symbolika instrumentów muzycznych, „Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych należy do jednej z najpiękniejszych i najgłębszych warstw teologii Ojców Kościoła. Jednak trzeba wyraźnie przypomnieć, że w pierwszych wiekach chrześcijaństwa sprzeciwiano się używaniu w liturgii jakiejkolwiek muzyki instrumentalnej, ponieważ kojarzyła się ona wprost z obrzędowością pogańską. Z czasem czyniono wyjątki, tworząc proste katalogi dopuszczalności i niedopuszczalności. Najlepszą egzemplifikacją tego, jest twierdzenie św. Ambrożego z Mediolanu, że np. fistula i tibia to instrumenty, których nie można używać w liturgii, zaś liry i cytry mogą być w niej słyszalne. Św. Klemens Aleksandryjski potępiał harmonie chromatyczne, a św. Bazyli Wielki przestrzegał przed niebezpieczeństwem gry na flecie (Por. I. Pawlak, Muzyka liturgiczna po Soborze Watykańskim II w świetle dokumentów Kościoła, Lublin 2000, s. 188). Wskazania te oraz niezwykle bogaty wybór wypowiedzi pisarzy chrześcijańskich na temat symboliki instrumentów muzycznych, zachęcają do wniknięcia w treści współczesnych dokumentów prawodawstwa muzycznego Kościoła, które uzupełniają powyższe rozważania w sensie praktycznym (Przypis 51: Sobór Trydencki, a za nim Karol Boromeusz na synodzie w Mediolanie (1565) dopuścili do liturgii wyłącznie organy, natomiast synod w Mechelen (1607) zezwolił na używanie podczas officium divinum także innych instrumentów. Długotrwałe były starania władz kościelnych (pp. Aleksander VII: konstytucja Piae sollicitudinis studio (1657); Innocenty XI (1678); Innocenty XII (1692) o wyłączenie z nabożeństw muzyki instrumentalnej, gdyż w okresie baroku wprowadzono do kościołów liczne kapele i orkiestry. Synod w Rzymie (1725) zakazał używania instrumentów w Adwencie, Wielkim Poście oraz w mszach i oficjach za zmarłych. Papież Benedykt XIV w encyklice Annus qui (1749) zezwolił natomiast na używanie w liturgii poza organami innych instrumentów (barbiton, tetrachordon większy i mniejszy, monaulon pneumatyczny, cytra, lira czterostrunowa). Pius XII w encyklice Musicae sacre (1956) dołączył do tego grona instrumenty smyczkowe; por. I. Pawlak, Instrumenty muzyczne, w: EK, t. VII, red. J. Duchniewski, Lublin 1997, k. 286)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 230/.

+ Pisarze chrześcijańscy Teksty zebrane przez Jana Damasceńskiego tworzą komentarz do Listów św. Pawła, zebrane i ułożone według własnej, oryginalnej koncepcji. Egzegeza bizantyjska wieku VIII reprezentowana jest przede wszystkim przez Jana z Damaszku. „Najważniejszym dziełem Jana z Damaszku jest jego komentarz do wszystkich Listów św. Pawła (PG 95, 441-1134), który stanowi kompilację przede wszystkim tekstów Jana Chryzostoma, Teodoreta z Cyru i Cyryla Aleksandryjskiego, zebrany jednak i ułożonych według własnej, oryginalnej koncepcji Jana. Związanym z Biblią dziełem, przypisywanym także Janowi z Damaszku, są Ta hiera parallela (Święte paralele, PG 95, 1039-1588 i PG 96, 9-442), które stanowią coś w rodzaju alfabetycznej antologii zdań ze Starego Testamentu oraz z pism Ojców Kościoła. Święte paralele wzorowane są na dziele mnicha Antiocha Sabaty (pocz. VII w., PG 89, 1431-1850), pt. Pendektes (Systematyczny wykład Pisma świętego)” W044 173. „W drugiej połowie VIII w. dziełał w Konstantynopolu mnich Jerzy Synkellos (zm. 810/811). Osobisty sekretarz patriarchy Tarasiosa. Był on autorem kroniki Ekloge chronographias, obejmującej dzieje świata od momentu biblijnego stworzenia. Źródłem do tej kroniki była między innymi Septuaginta i Nowy Testament. / Egzegeza bizantyjska okresu drugiego (IX-XII). „Jednym z najwybitniejszych teologów bizantyjskich IX w. był Focjusz (827-893). […] Focjusz należał do najznakomitszych egzegetów, i to nie tylko bizantyjskich, ale w ogóle wszystkich egzegetów Wschodu. Jego komentarz do Nowego Testamentu, szczególnie zaś do ewangelii św. Mateusza, zachowany niestety jedynie fragmentarycznie w katenach, świadczy o niezwykle wysokim poziomie jego prac. Egzegezie wielu biblijnych tekstów poświęcone są także duże fragmenty innego dzieła Focjusza, zatytułowanego Amphilochia (Kwestie amfilochijskie, PG 101, 45-1190), które zawierają 240 kwestii skrypturystycznych. […] Biblijnym parafrazom poświęcił Focjusz wiele miejsca w swoim dziele, znanym powszechnie pod nieautentycznymi tytułami: Bibliothéke (Biblioteka) bądź Myriobiblon (Tysiącksiąg), a przez niego samego zatytułowanym Apographé kai synarithmesisi ton anegnosménon hemòn adelphòs Tarásios eksetéstato (Opis i wyliczenie przeczytanych przez nas ksiąg, o których zwięzłe poznanie prosił nas ukochany brat Tarasios)”. Focjusz preferował w swojej egzegezie, pod wpływem Teodoreta, sens literalny i zwalczał alegorię. Cytował też stara wersję biblijną Akwili, Symmacha i Teodocjusza. Od lat trwa dyskusja między bizantynistami, co dokładnie z pism egzegetycznych pochodzi od Focjusza” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 174.

+ Pisarze chrześcijańscy traktowali Stary Testament jako dziedzictwo Synagogi. Egzegeza ksiąg nowotestamentowych istnieje już w obrębie Nowego Testamentu. Późniejsze księgi zawierają interpretację egzegetyczną tekstów wcześniejszych, na przykład 2 P 3, 15-16 wspomina o Liście św. Pawła. W044  34. Pierwsi pisarze chrześcijańscy traktowali Stary Testament jako dziedzictwo Synagogi, ale zdawali sobie sprawę, że należy on również do nich, gdyż są nowym Izraela, spadkobiercą całej dotychczasowej tradycji biblijnej W044  35.

+ Pisarze chrześcijańscy tysiąclecia pierwszego Kosmologia. „W okresie kiedy chrześcijańska Europa odbudowywała swoje więzi kulturalne z Kościołem wschodnim z Bizancjum i ze światem arabskim w Hiszpanii, Syrii i Afryce, zmienił się stosunek Kościoła do wiedzy pogańskiej. Główne obszary kontynentalnej Europy przeszły na wiarę chrześcijańską, a intelektualny i duchowy autorytet Kościoła był w zasadzie niepodzielny. Umocniona została hierarchia i administracja kościelna. Nauka pogańska i świecka nie stanowiły już groźby dla organizacji kościelnej i dlatego asymilując je, Kościół mógł utrzymać swoje przywództwo intelektualne. Duchowni mogli poświecić część wolnego czasu, który uzyskano dzięki wzrastającej zamożności. Na poszukiwania odkrywanej na nowo wiedzy. Rozszerzając zakres wiedzy, którą przyjąć mogli chrześcijańscy uczeni, Kościół zdołał zachować swój monopol w tej dziedzinie na następnych pięć stuleci. W wieku XII natura rzeczy łącznie z naturą niebios i Ziemi stały się znów właściwym przedmiotem intensywnych badań. W wieku XIII, jeżeli nie wcześniej, wśród wykształconych chrześcijan uznanie zyskała koncepcja świata dwusferycznego. W ostatnich stuleciach Średniowiecza konstrukcja wszechświata zaproponowana przez Arystotelesa stała się podstawą chrześcijańskich koncepcji światopoglądowych, a nawet uczyniono z niej prawdę teologiczną” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 168.

+ Pisarze chrześcijańscy uzupełniali Stary Testament. Idea apokaliptyczna spełnienia i aktualizacji proroctwa tworzy najbardziej charakterystyczne powiązanie Qumran z Nowym Testamentem. Pismo Święte Starego Przymierza było dla Jezusa punktem odniesienia, z tym zastrzeżeniem, że Jezus traktował je jako tekst niekompletny, który On powinien zrewidować i uzupełnić. Tak też traktowali ST pisarze chrześcijańscy. Rdzeń kerygmatu chrześcijańskiego tworzy odwoływanie się do wydarzeń historycznych, zwłaszcza z życia Jezusa oraz wyjaśnianie znaczenia soteriologicznego, które z tego wynika. Istotną rolę w tym względzie odgrywało odnoszenie się do pism ST. Konfrontacja z ST pozwalała w sposób całościowy ukazać plan Boży wobec ludzkości (Dz 2, 23) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 206/. Tekst 1 P 1, 9-12 bardzo wyraźnie określa mentalność pesher chrześcijańskiego. Najbardziej typowa w tym względzie jest Ewangelia św. Łukasza. Łk 4 ukazuje Jezusa jako inicjatora pesher chrześcijańskiego, który stał się fundamentem dyskursu apostołów i ewangelistów na temat misji. Teksty biblijne były interpretowane przez wydarzenia. W Ewangeliach są także sekcje halakiczne, które ujaśniają sytuację Jezusa (por. Mk 2, 23-28), jego doktrynę jako nauczyciela i proroka i kontrowersje dotyczące realizacji woli Bożej w pierwszych wspólnotach chrześcijańskich (por. Mt 5, 17-20). Chrześcijaństwo było też spadkobiercą literatury pseudoepigraficznej, tworzonej przez judaizm rabiniczny. Niektórzy chrześcijanie rozwijali myśl w formie literackiej, zwanej hagada, dokonując interpolacji tekstów ST i tworząc nowe kompozycje. W sumie jednak Ewangelie nie są kompozycjami midraszowo hagadycznymi z dodatkiem halaki /Ibidem, s. 209.

+ Pisarze chrześcijańscy używali do swoich prac pergaminów i papirusów już zapisanych. „stare, pierwotne pismo pogańskie, wyryte na duszy człowieka, pozostało, było bowiem pismem wieków, pokoleń, dziedziczonych nawyków i instynktów. Można więc porównać duszę człowieka do palimpsestu. Palimpsest to taki stary dokument, papirusowy lub pergaminowy, który, raz już zapisany, został użyty do ponownego pisania. Stare pismo na nim pozostało, ale słabe, wyblakłe i nikłe, pozwalało więc na to, by pisać na nim rzecz nową, silniejszym atramentem. Ma więc on na sobie dwa pisma, dwa teksty: pismo stare, prawie niewidzialne i pismo nowe, rzucające się w oczy (wiele takich dokumentów przechowuje się w muzeach). Ale po pewnym czasie, po upływie dziesiątek lat, czasami to nowe pismo staje się względnie starym, bo słabnie, blaknie, niknie, a w miarę tego spod niego zaczyna coraz wyraźniej wyglądać pismo dawne, pierwotne. I tak mamy dokument o dwóch tekstach, które wzajemnie się przeplatają, jedno spod drugiego wygląda, kłócąc się ze sobą. A pod wpływem jeszcze pewnych czynników, jak na przykład działania specjalnych odczynników chemicznych, to nowe pismo można usunąć i „wywołać” w całej pełni tekst dawny, pierwotny. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa zdarzało się często, że pisarze chrześcijańscy używali do swoich prac, jak na przykład do wykładu nauki Ewangelii, pergaminów i papirusów już zapisanych” /M. Poradowski, Palimpsest, Agencja „Armel”, Wrocław, s. 18/. „zdarzało się, może nieraz, jak jakiś mnich, w celi swej zakonnej, siedząc pogrążony w czytaniu homilii, spostrzegł ten tekst pierwotny, przyjrzał mu się dokładnie z ciekawością i odczytał go sobie. I wówczas przemówiły do niego dawne, starożytne wieki. Rozważania jakiegoś cynika czy sofisty może obudziły w pobożnym mnichu uśpione w jego duszy stare pogaństwo. I jak poganin odżył w tekście palimpsestu, tak może i odżył w duszy człowieka, tekst ten czytającego. Na palimpseście odżyło pogańskie pismo, a w duszy człowieka odżyły pogańskie instynkty. Bo coś podobnego jak z palimpsestem jest właśnie i duszą człowieka. Miał człowiek na swej duszy wpisane, wyryte głęboko, bo przez tysiące lat przed chrześcijaństwem, pismo poganizmu. […] I mamy na duszy człowieka czytelne oba teksty, a miejscami tekst pogański jest nawet silniejszy i wyraźniejszy, niż tekst chrześcijański. W duszy człowieka współczesnego są jakby dwa pisma, dwa światopoglądy. […] Kłócą się one w sercu człowieka; raz jeden, a raz drugi bierze w nim górę, ale żaden całkowicie nie panuje. Dzieje cywilizacji europejskiej, to dzieje tego palimpsestu” /Tamże, s. 19.

+ Pisarze chrześcijańscy walczący z monarchianami nie odrzucali idei monarchii, wskazywali jedynie na niewłaściwe jej rozumienie. Adopcjanizm jest modalizmem pomimo tego, że jego twórcy (Teodot z Bizancjum, zwany garbarzem, jego uczeń Teodot, zajmujący się wymianą pieniędzy oraz Artemon) nie apelowali do boskiej monarchii poprzez swe argumenty. Jednak ich intencja finalna była ta sama: zachować monoteizm otrzymany w spadku po tradycji żydowskiej. Taka interpretacja była rozpowszechniona przez Nowacjana i Orygenesa. A.M. Ritter traktuje adopcjan jako obrońców monarchii. H. Hagemann twierdzi, że zarówno adopcjanizm, jak i modalizm, są reakcją przeciwko gnostycznemu dyteizmowi. Ich intencją była obrona monarchii. Do tej opinii skłania się też A. Orbe /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 4/. Adopcjaniści nie wspominają o monarchii, lecz koncentrują się na kwestii chrystologicznej. Wśród nich można dostrzec dwie postawy różniące się między sobą. Tylko jeden z tych poglądów byłby wtedy ściśle monarchianizmem. Można też zauważyć trzeci odcień, głoszony przez tych, których chrystologia ma formę adopcjanizmu, która jest tylko formą, przyjętą w celu oddalenia się od niebezpieczeństwa przyjęcia modalizmu. W sensie ścisłym monarchanistami są jedynie ci, którzy wprost odnoszą się do monarchii Ojca (Prakseasz i jego zwolennicy, być może też naśladowcy Noeta /Tamże, s. 5/. Simonetti M. traktuje monarchianizm (sabelianizm) jako reakcję przeciwko Logostheologie (j. niem.). Natomiast u wczesnych Apologetów istnieje monarchianizm powiązany z teologią Logosu. Również Dionizy Rzymski reprezentował monarchianizm umiarkowany. Apologeci bronili monarchii przeciwko pogańskiemu politeizmowi, dualizmowi i idolatrii. Pisarze chrześcijańscy walczący z monarchianami nie odrzucali idei monarchii, wskazywali jedynie na niewłaściwe jej rozumienie. Dlatego ważniejsze od dyskusji nad terminologią jest przeanalizowanie roli konceptu monarchia w kontrowersji monarchiańskiej /Tamże, s. 7.

+ Pisarze chrześcijańscy wieków pierwszych łączą ideę monarchii z Trójcą. Dogmaty są zrozumiałe tylko dla wtajemniczonych, dla wierzących. Zawarte są w przekazie zwanym dogma, różniącego się od kerygmy. Dogma przybiera formę doktryny, liturgii, rytu lub modlitwy. Ta dogmata powinny współbrzmieć z Pismem Świętym oraz z najlepszymi teologami i myślicielami chrześcijańskimi. Są to zarówno ryty jak i głębia doktryny w nich zawarta. Są one wyznacznikami dojrzałości wiary, smakiem wiary odczuwanym w ciszy chrześcijańskich misteriów, których nie można wyrazić słowami. Tworzą one nurt płynący od apostołów, poprzez mędrców chrześcijańskich aż do dziś. Nie wnoszą nic nowego do kerygma, stanowią jej bardziej dojrzałą formę. Głoszenie przekazuje tajemnicę od źródła do nas. Dzięki głoszeniu możemy wejść w głębię tajemnicy /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 217/. Rdzeniem dogmatów jest monarchia, która była uznawana na początku i jest zachowywana, a nawet potwierdzana w formułach orędzia /Tamże, s. 218/. Grzegorz z Nazjanzu (329-390) broniąc monarchii podkreślał, że przeciwieństwem jej jest anarchia, czy poliarchia, która wyraża brak porządku. Zgodny jest w tym z Arystotelesem, Filonem i Apologetami. Monarchia jest synonimem porządku i symfonii. Według Filona jej przeciwstawieniem jest ochlokracja. Grzegorz z Nazjanzu podkreśla, że Ojciec jest jedynym źródłem, zasadą, przyczyną Syna i Ducha, jest jedynym arche /Tamże, s. 218/. Nie znajduje się jednak wskutek tego ponad pozostałymi Osobami, lecz zapewnia ich boskość, jest jedynym źródłem boskości /Tamże, s. 219/. Grzegorz z Nyssy mówiąc o jedności monarchii i trzech hipostazach odrzuca monoteizm żydowski oraz politeizm pogański. Epifaniusz z Salaminy, podobnie jak Filon, termin monarchia identyfikuje z monoteizmem żydowskim. Większość pisarzy chrześcijańskich łączy ideę monarchii z Trójcą. Ostatecznie monoteizm, wymiar kosmologiczny i kompatybilność z Trójcą są trzema płaszczyznami łączonymi z monarchią /Tamże, s. 220.

+ Pisarze chrześcijańscy wieków pierwszych mówią o Maryi ze względu na Jej odniesienie do Chrystusa. Szczupłość mariologii nowotestamentowej stanowi uderzający kontrast z przeobfitą literaturą teologiczną z połowy naszego stulecia, która świadczy o wielorakich zabiegach teologicznych. Nie ma chyba takiej dziedziny doktryny chrześcijańskiej, w której nieliczne wzmianki Pisma świętego zostałyby tak bardzo poszerzone i rozbu­dowane, jak ta. Nasuwa się oczywiście pytanie, czy cho­dzi tu o rozwinięcie uzasadnione, o budowanie na nie­wzruszonym fundamencie, czy też o tworzenie czegoś re­wolucyjnie nowego, co nie znajduje już podstawy w księ­gach Nowego Testamentu. Aby na to pytanie odpowie­dzieć, musimy przynajmniej w ogólnym zarysie przedsta­wić historyczny rozwój doktryny mariologicznej, a zara­zem jej odbicie w chrześcijańskiej pobożności. Pierwsze osiem wieków historii Kościoła charakte­ryzują się tym, że naszkicowane w Nowym Testamencie rysy wizerunku Matki Jezusa są rozwijane i drogą refleksji pogłębiane. W centrum duchowego sporu, jaki młode chrześcijaństwo musiało „wieść ze światem żydowskim oraz pogańskim, znajdowała się postać Chrystusa. Tam więc, gdzie pisarze starochrześcijańscy mówią o Maryi, czynią to ze względu na Jej odniesienie do Chrystusa /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 36/. Klasyczny tego przykład mamy w listach małoazjatyckiego biskupa Ignacego Antiocheńskiego (zm. po 110). W liście do gminy efeskiej pisze on: „Jeden jest tylko lekarz, zaró­wno cielesny jak duchowy, zrodzony i niezrodzony, w ciele żyjący Bóg, w śmierci prawdziwe życie, zarówno z Maryi, jak z Boga, najpierw zdolny do cierpienia, potem niezdolny do cierpienia, Jezus Chrystus, nasz Pan” Tamże, s. 37.

+ Pisarze chrześcijańscy wieków pierwszych niektórzy byli modalistami. Różnica między Ojcem i Synem w większości systemów gnostyckich, a nawet u niektórych pisarzy chrześcijańskich, jest tylko modalna, a nie personalna. Teologia człowieka napełnionego doskonale Duchem Świętym zawarta w Ewangelii Jana. W Jezusie zrealizowało się przeznaczenie Boga preegzystującego. Jan nie przyjął schematu synoptyków, ukazujących „drogę”, gdyż chciał podkreślić nową strukturę orędzia chrześcijańskiego. Nowość Ewangelii Jana polega na tym, że prezentuje Jezusa jako model Człowieka, w którym Bóg zrealizował doskonale na ziemi to, co dzieje się we wnętrzu życia Bożego. Od początku Ewangelii, w prologu, Jan nawiązuje do Rdz 1, 1, do słów mówiących o dziele stwórczym Boga. Księga Rodzaju (rodzenia) mówi, że na początku Bóg stworzył niebo i ziemię: wypowiedział swym Słowem, w którym też od razu, tym samym aktem, złożył (poszył, umieścił) stworzone niebo i ziemię. Ewangelia Jana mówi, że na początku istniało Słowo (J 1, 1), przed światem, które jest przyczyną świata, ale też jego ontycznym fundamentem. Słowo nie tylko było na początku, lecz Jest Początkiem. Słowo to wypowiedź Boga personalna, będąca osobą, jako hipostaza różna od Boga Jahwe. Jan umieszcza swą refleksję w nurcie hymnów przedpawłowych (pre-paulińskich) Flp 2, 6-11 i Kol 1, 15-20, mówiących o preegzystencji Chrystusa, ukazujących dualność personalną Bóg-Ojciec / Słowo-Syn jednorodzony. Logos został zinterpretowany przez św. Jana w tej syntetycznej matrycy (1 J 1, 1; 2, 13a; 14b). Wykluczyć trzeba gnostyckie pochodzenie prologu. Całość prologu Ewangelii Jana jest historiozbawcza (ekonomia zbawcza), oprócz „rodzenia” Syna. W większości systemów gnostyckich, a nawet u niektórych pisarzy chrześcijańskich, różnica między „Ojcem” i „Synem” jest tylko modalna, a nie personalna, w nurcie spekulacji ksiąg mądrościowych Starego Przymierza, Filona z Aleksandrii i literatury międzytestamentalnej /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 40. W pismach chrześcijańskich następujących po Janie, zwłaszcza w pismach bliskich jemu, np. u św. Ignacego z Antiochii, podkreślane jest człowieczeństwo, między innymi poprzez inwersję: najpierw Jezus wymieniany jest jako człowiek, a dopiero później jako Bóg, podobnie jak Ewangelia Jana, podczas gdy teologicznie bardziej logiczna byłaby kolejność odwrotna /Tamże, s. 41.

+ Pisarze chrześcijańscy wieków pierwszych nieskończoność Boga rozumieją inaczej niż Platon i Arystoteles, a także Plotyn i Filon Aleksandryjski, Mühlenberg E. Subordynacjanizm ortodoksyjny istnieje w ekonomii zbawienia, zwłaszcza w trzech pierwszych wiekach, natomiast subordynacjanizm heterodoksyjny dotyczy Trójcy immanentnej: Sabeliusz, Ariusz /W. Marcus, Der Subordinatianismus als historiologisches Phaenomenon: Ein Beitrag zu unserer Kenntnis von der Entstehung der altchristlichen Teologie und Kultur besonders Berücksichtung der Begriffe OIKONOMIA und THEOLOGIA, München; Recenzja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 315/. Wiek II zajmował się tajemnicą Trójcy Świętej w znacznej mierze /H. A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, I: Faith, trinity, incarnation, Cambridge USA 1964, część II, s. 141-363/. Brak w tym dziele analizy terminologii greckiej /X. Pikaza, s. 316/. Patrolog szwajcarski A. Schindler porównał teksty trynitarne św. Augustyna z tekstami innych autorów, od niego niezależnych. U św. Augustyna podkreślił termin imago Dei /A. Schindler, Wort und Analogie in Augustinus Trinitätslehre, Tübingen 1965; X. Pikaza, s. 317/. Nieskończoność Boga u autorów chrześcijańskich znaczy coś więcej, niż u Platona i Arystotelesa, a także u Plotyna i Filona Aleksandryjskiego. Św. Grzegorz z Nyssy łączy nieskończoność z transcendencją Boga. Nie jest to byt taki sam, jak byt świata, tylko, że nieskończony, lecz byt inny, różny od świata /E. Mühlenberg, Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa, Gregors Kritik am Gottesbegriff der klassischen metaphysik, Göttingen 1966; X. Pikaza, s. 318/. Poszukiwania Augustyna trynitologiczna przed przyjęciem chrztu oparte były o neoplatońską triadę (ciało, dusza, duch). Owoc tych przemyśleń zawarł św. Augustyn w Confessiones. Była to Trójca bez wcielenia, inaczej niż w tradycji wcześniejszej, gdzie mówiono o Trójcy ekonomicznej /D. du Roy, L’integigence de la foi en la Trinité, selon saint Augustyn, Genèse de la teologie trinitaire jusq’en 391, Parisa 1966; X. Pikaza, s. 319.

+ Pisarze chrześcijańscy wieków pierwszych posługiwali się określeniem współistotny, kiedy wykładali naukę o Ojcu i Synu, Słowie Bożym. „ „Zwrot „współistotny Ojcu” wskazuje, że Syn Boży nie przejawia żadnego podobieństwa do zrodzonych stworzeń, podobny jest natomiast we wszystkim tylko Ojcu, który Go zrodził, i nie jest z innej hipostazy czy istoty, lecz z Ojca. I ja sam również odniosłem wrażenie, że słusznie postąpię, wyrażając zgodę na tego rodzaju interpretację, zwłaszcza że dowiedzieliśmy się, iż określeniem „współistotny” posługiwali się już w dawnych czasach niektórzy uczeni, wybitni biskupi i pisarze, kiedy wykładali naukę o Ojcu i Synu – Słowie Bożym. Tym sposobem termin homoousios znalazł się w centrum dyskusji i wyznania wiary Soboru Nicejskiego. Co sprawiło, że stał się on wyrażeniem centralnym? Tradycyjnie przyjmuje się, że w Nicei forsowali go Aleksander, Atanazy i inni „ortodoksi” ze względów teologicznych, ze świadomością, że Ariusz się z nim nie zgadza. Pietras uważa, że jest to mit i że za wprowadzeniem homoousios do wyznania nie stał żaden biskup, ale sam cesarz (zgodnie z narracją Euzebiusza), który na teologii się nie znał. Dla uzasadnienia swojej hipotezy podaje trzy argumenty: po pierwsze, w tamtych czasach termin ten miał złą sławę teologiczną; po drugie, choć w następnych latach po soborze odbyło się wiele synodów, na których układano wyznania wiary, to żaden z nich nie użył słowa homoousios; po trzecie, u samego Atanazego wyrażenie to pojawia się dopiero 25 lat po soborze (Henryk Pietras, Sobór Nicejski (325). Kontekst religijny i polityczny, dokumenty, komentarze, Kraków 2013, s. 170-171)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 178/.

+ Pisarze chrześcijańscy wieków pierwszych stanowią miejsce teologiczne. Tradycja różni się formalnie od Pisma Świętego, jako całość przekazu wykraczającego poza to, co stanowi przekaz słowny, nawet gdyby nie wnosiła nic istotnie nowego. „Warto tu zauważyć, że sobór watykański II nie przyjął do Konstytucji o objawieniu Bożym propozycji o dwu źródłach objawienia. […] Niezwykle cennym miejscem teologicznym jest tradycja ojców Kościoła (nazywamy tak pisarzy chrześcijańskich pierwszych wieków Kościoła, czyli żyjących w okresie do VIII w. na Wschodzie i do VII w. na Zachodzie). […] Kryterium wyróżnienia takiego okresu w historii Kościoła jest fakt, że wtedy właśnie dokonuje się ostatecznie skrystalizowanie jego nauki” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 59. „Urząd Nauczycielski Kościoła, czyli Magisterium to niezawodny charyzmat (władza, zdolność, autorytet) autentycznego i nieomylnego nauczania w sprawach wiary i moralności, przekazany przez Chrystusa apostołom i ich następcom. Takie pojęcie Urzędu Nauczycielskiego bierze się z nauki o normatywnym charakterze Tradycji i sukcesji apostolskiej wynikających z apostolskości Kościoła. Nauka o tym Urzędzie pierwotnie była skierowana przeciw gnostycyzmowi i montanizmowi. […] Przedmiotem nauczania Urzędu Nauczycielskiego Kościoła w szerokim pojęciu jest treść samej wiary objawionej oraz to wszystko, co służy przekazywaniu, zachowaniu i obronie wiary. Rozróżnia się więc zasadniczy (albo bezpośredni) przedmiot nauczania i wtórny (albo pośredni) przedmiot nauczania” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 60/. Urząd nauczycielski Kościoła przekazuje i wyjaśnia objawienie Boże w sposób zobowiązujący. „Różna może być moc zobowiązująca jego wypowiedzi. Zależy to od treści głoszonej nauki i od formy, w jakiej jest głoszona. Zagadnienie to zostało poruszone przez papieża Jana Pawła II w Liście apostolskim Ad teundum fidem z 18 V 1998 r., na mocy którego wprowadził on do Kodeksu Prawa Kanonicznego paragraf mówiący o prawdach zdefiniowanych w sposób ostateczny /Jan Paweł II, List apostolski motu proprio ‘Ad tuendam fidem’, „L’Osservatore Romano”, wyd. pol., 10(206): 1998, s. 13-14; AAS 90: 1998, s. 458-461/. Ze względu na dyskusje, jakie wywołał list Ad tuendam fidem, Kongregacja Nauki Wiary wydała (29 VI 1998) „Wyjaśnienie” dotyczące wszystkich rodzajów prawd, o których mówi wyznanie wiary, składane przez przyjmujących urzędy w Kościele” /Kongregacja Nauki Wiary, Wyjaśnienie doktrynalne dotyczące końcowej części formuły ‘Wyznania wiary’, „L’Osservatore Romano”, wyd. pol., 10(206): 1998, s. 16-19; AAS 90: 1998, s. 542-551/” /J. Szczurek, Trójjedyny…, s. 63. Rozróżnia ono trzy grupy prawd: sententia fide divinae et catholica credenda, sententia definitive tenenda i sententia frirmiter amplectenda ac retinenda /Tamże, s. 64.

+ Pisarze chrześcijańscy wieków pierwszych Śmierć męczennika szczęśliwa, Orygenes. „Zastosowanie analogii do pierwszego i najważniejszego dla chrześcijan sakramentu chrztu nie jest tutaj przypadkowe. W VII Homilii do Księgi Sędziów pisze o tym w sposób następujący: «Jedynie chrzest krwi czyni nas czystszymi aniżeli dokonuje tego chrzest wody. [...] Niewielu bowiem jest tak błogosławionych, którzy otrzymawszy ten chrzest mogą go zachować w nieskażonym stanie do końca życia; kto zaś zostanie ochrzczony tamtym chrztem, nie może już więcej grzeszyć. A jeśli nie jest zuchwalstwem zebrać się na odwagę przy omawianiu tak ważnych zagadnień, to możemy powiedzieć, że chrzest wody oczyszcza dawne grzechy, ten zaś niszczy również przyszłe. Tam grzechy zostały odpuszczone, tutaj zaś usunięte. Gdyby Bóg pozwolił mi, abym został obmyty własną krwią, abym otrzymał drugi chrzest przez przyjęcie śmierci za Chrystusa, odszedłbym bezpieczny z tego świata» [...] (Origenes, Homiliae in Iudices VII, 2 (PG 12, 980-981; Homilie o Księgach Liczb, Jozuego i Sędziów (tł. S. Kalinkowski, wstęp E. Stanula) (Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy 34; Warszawa 1986) I-II: Homilie o Księdze Sędziów II, 173-174)” /Jerzy Duda [prezbiter diecezji siedleckiej, doktor teologii, patrolog, wykładowca w WSD im. Jana Pawła II w Siedlcach, autor wielu prac naukowych i popularno-naukowych z zakresu literatury oraz teologii wczesnochrześcijańskiej, szczególnie środowiska aleksandryjskiego], Chrzest krwi jako heroiczny wyraz doskonałego świadectwa w nauczaniu Orygenesa, Verbum Vitae [KUL], 27 (2015) 209-225, s. 214/. „Użyta przez Orygenesa paralela między chrztem a męczeństwem staje się w pełni zrozumiała dopiero w kontekście jego całościowej doktryny soteriologicznej (Por. Crouzel H., Orygenes (Kraków 2004), 274-277). Od początku istnienia Kościoła chrzest miał dla wyznawców Chrystusa znaczenie fundamentalne (Por. Słomka J., Chrzest i pokuta w Kościele starożytnym. Antologia tekstów I-III w. (Kraków 2004), 17)” /Tamże, s. 215/.

+ Pisarze chrześcijańscy wieków pierwszych tworzą ciąg myśli, P. Coustand. Termin monarchia istniejący w patrologii w czasach nowożytnych pierwszy zauważył P. Coustand /Epistolae romanorum pontificium I, París 1721, s. 274-276/. Według niego monarchia oznacza jedność źródła. Źródłem jest Ojciec. Przez Niego monarchianizm jest totalnie kompatibilny z wiarą trynitarną. Dostrzega on istnienie continuum eklezjalnego, które tworzą; Justyn, Tacjan, Ireneusz, Tertulian, Dionizy Rzymski, Rodon w jego dyspucie z marcjonitą Apelesem, Atanzy, Bazyli Wielki, Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz z Nyssy, Cyryl Jerozolimski, Epifaniusz i Augustyn. W dyspucie Tertuliana z Prakseaszem obaj odrzucają zarzut im stawiany, że są niewierni wobec monarchii. Coustand dostrzegł, że w ustach Tertuliana nazwa monarchianie nie jest nazwą nadawaną jakiejś herezji, lecz wskazuje na monarchię. Prakseaszowi zarzuca, że ideę monarchii wypaczył /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 8/. Na linii myśli, którą rozpoczął P. Coustand sytuuje się Petavius oraz de Régnon. Obok nich wielką rolę w poznawaniu monarchianizmu odegrał H. Hagemann. Według niego monarchia była tematem centralnym teologii starożytnej, począwszy od rozpowszechnienia się gnostycyzmu w środowisku chrześcijan. Gnostycyzm odrzucał istnienie osób, boskich i ludzkich, a także ukazywał Boga Starego Przymierza jako niższego od Absolutu. Monarchia wskazywała na istnienie Osób Bożych oraz na ich jedność, której źródłem jest Ojciec. Monarchia wyraża jedność substancji boskiej wprost, według Hagemanna. Stąd od razu, poprzez perychorezę wyraża się jedność Trójcy. Tego nie zrozumieli teologowie Logosu. Zafascynowani zbawczą ekonomią nie zauważyli, że teologia Logosu jest bardzo bliska w niektórych aspektach do gnostycyzmu. Logos rozwija się w Bogu jak kwiat z pęku (prolatio, προβολή). To Hipolit i Tertulian wprowadzili dyteizm w takiej formie, którą zwalczali monarchianie, gdyż nie podkreślili jedności substancjalnej, immanentnej między Ojcem i Synem, a nawet uzależniali zrodzenie Syna od stworzenia świata /Tamże, s. 9.

+ Pisarze chrześcijańscy wieków pierwszych tworzą dwa nury antropologii. „Antropologia szkoły aleksandryjskiej. „Skoncentrowanie antropologii wokół biblijnej idei obrazu i podobieństwa Bożego jest dalszym etapem jej rozwoju. Wśród ojców Kościoła i pisarzy wczesnochrześcijańskich można wyróżnić dwie zasadnicze orientacje. Szkoła aleksandryjska pod wpływem myśli greckiej dopatrywała się obrazu Bożego jedynie w naturze duchowej człowieka, zwłaszcza w jego umyśle (nous) jako podmiocie łaski, z racji jego szczególnego pokrewieństwa z naturą Bożą (wpływ greckiej idei syngeneia); tendencje te reprezentowali głównie Orygenes, Atanazy Wielki, Klemens Aleksandryjski, częściowo Grzegorz z Nysy, Jan z Damaszku, w Kościele zachodnim zaś Ambroży; według Orygenesa i Klemensa Aleksandryjskiego podobieństwo Boże w człowieku dotyczy przede wszystkim jego udoskonalenia przez czyny moralne wzorowane na Chrystusie jako obrazie Boga; według Klemensa obraz ten został dany człowiekowi na początku dziejów ludzkich, podobieństwo zaś urzeczywistni się w pełni w czasie Paruzji; w nurcie tym, szczególne u Orygenesa, zaznaczyła się pod wpływem platonizmu pewna tendencja do niedoceniania wartości ciała ludzkiego oraz dychotomicznego ujmowania stosunku duszy do ciała. […] Podczas gdy Tertulian, Ireneusz (z późniejszych np. Laktancjusz) ideę obrazu Bożego odnosili do całego człowieka, ojcowie greccy za Klemensem i Orygenesem – wyłącznie do jego sfery duchowej, Atanazy stosował obraz i podobieństwo Boże w człowieku wyłącznie do samej duszy; daje to jej w sobie samej przywilej kontemplowania Słowa, będącego obrazem Ojca. Słowo stało się ciałem, aby człowieka uzdolnić do przyjęcia Bóstwa; nadto odkupieńcze dzieło Słowa zwraca człowiekowi prawdziwą nieśmiertelność, którą utracił przez grzech. Ideę człowieka jako obrazu Bożego uzupełnił Atanazy ideą Bożego synostwa, dzięki czemu jego antropologia ma charakter chrystocentryczny i trynitarny” /W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 695.

+ Pisarze chrześcijańscy wieków pierwszych uwzględniali byt w całej jego rozciągłości. Teologia kosmiczna zaczyna od Boga, a kończy na świecie wegetatywnym, roślinnym. Byt w całej jego rozciągłości był uwzględniany przez każdego teologa pierwszych wieków chrześcijaństwa, a ściślej przez każdego pisarza kościelnego czasów Ojców. Tematy ściśle teologiczne: Bóg, Trójca Święta, relacje wewnątrz boskie, nie były rozważane bez odniesienia do stworzenia, do duchów niebieskich, do Kościoła, do całego kosmosu. Kosmos był traktowany jako całość. Gdy w kosmologii pierwszych wieków mówiono o jego częściach, myślano też o jego całości. Teologia Ojców, szczególnie Ojców greckich może być nazwana teologią kosmosu, bo traktuje rzeczywistość całościowo, część zawsze jest przedstawiana w relacji do całości, a całość do części. Współbrzmi to z istotnym założeniem teologii dogmatycznej, która jest teologią systematyczną i poszczególne zagadnienia wiary przedstawia w świetle innych prawd, w świetle całości objawienia, a całość nie stanowi odrębnej idei, lecz jest rozumiana w świetle poszczególnych zbawczych wydarzeń. Dzieła areopagityczne zanurzone są głęboko w nurcie kosmologii chrześcijańskiej pierwszych wieków. Zgodnie z ówczesnym stylem myślenia ujmują rzeczywistość całościowo. Pseudo Aeropagita mówi o Bogu, o relacjach wewnątrz trynitarnych, o Chrystusie, który jest Bogiem i Człowiekiem, o aniołach i o człowieku, a zwłaszcza o jego stosunku do Boga w kontekście Kościoła. Nie zapomina o bytach nieożywionych. Zajmuje się w Corpus całą rzeczywistością. Z całości areopagityków można odtworzyć jego teologię kosmiczną poprzez odczytanie dzieł areopagitycznych (Corpus Areopagiticum) w świetle systemu utworzonego przez samego Dionizego W3 11.

+ Pisarze chrześcijańscy wieków pierwszych wykorzystywali teorie gnostyckie. Wpływ filozofii na teologię, a przede wszystkim na kształtowanie się formuł dogmatycznych nie stanowi problemu, jest czymś oczywistym, koniecznym, normalnym. Problemem jest sposób, a przede wszystkim to, czy filozofia służy teologii, czyli pozwala na jej prawidłowy rozwój, czy raczej wprowadza niedopuszczalne interpretacje i pojawienie się myśli niezgodnych z Objawieniem. Dlatego trzeba odróżnić dwa rodzaje syntezy Starego Testamentu z filozofią grecką, tworzącą system judejsko-hellenistyczny, a mianowicie syntezę gnostyczną i syntezę chrześcijańską. Gnoza prowadzi w końcu do zredukowania didache do filozofii, podczas gdy chrześcijaństwo przyjmuje i konsekwentnie podtrzymuje prymat wiary, wykorzystując koncepcje filozoficzne tylko jako dla wyjaśniania swej doktryny. Precyzowanie treści wiary nie może doprowadzić do jakiejkolwiek zmiany Objawienia. Dlatego trzeba być bardzo ostrożnym przyjmując terminy lub nawet koncepcje z myśli filozoficznej lub z myśli gnostycznej. Gnostycyzm posiada swoje zasługi w rozwoju myśli ludzkiej, organizując teorie i systematyzując doktryny, z czego korzystali pisarze chrześcijańscy w pierwszych wiekach po Chrystusie. Amor Ruibal analizował z wielką erudycja historyczną dialektykę Logosu, którą chrześcijanie przejęli z filozofii greckiej i z adaptacji żydowskiej Filona z Aleksandrii. Jednocześnie zwrócił uwagę na wielką troskę o zachowanie ortodoksyjności u pisarzy chrześcijańskich A. Torres Queiruga, Amor Ruibal, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, s. 38-44, s. 40.

+ Pisarze chrześcijańscy wieku II dyskutowali z pisarzami greckimi. Termin monarchia był przez Teofila Antiocheńskiego stosowanym przede wszystkim w dyskusji z doktrynami pisarzy greckich na temat Boga. Rozpoczyna od refleksji filozoficznych, aby przejść do Pisma Świętego. Istotą tego terminu jest podkreślanie monoteizmu. Monarchia jest przez Teofila przeciwstawiona idolatrii (Aut. II, 35a), politeizmowi (Aut. II, 8a.38) oraz niezależności stworzenia wobec Boga (Aut. II, 4) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 119/. Termin monarchia jest w ścisłej relacji do kosmosu. Głoszenie monarchii łączy się z obroną naturalnego charakteru kosmosu. Teofil łączy też ten termin z Opatrznością, nie mówi jednak o sposobie realizowania tego związku. Źródłem tego terminu, przede wszystkim źródłem znaczenia tego terminu, czyli pojęcia monarchii, jest Pismo Święte, jak to jest też u Filona z Aleksandrii, od którego Teofil w jakimś sensie zależy. Teofil dostrzega w tym terminie wyraźny wymiar praktyczny. Z tego terminu wypływają określone zasady moralne. Monarchia zakorzenia w wydarzeniu sądu i zmartwychwstania (tematy fundamentalne, centralne dla Teofila). Jest możliwe, że Teofil był pierwszym autorem wykorzystującym ten termin w polemice wewnątrzkościelnej. Aut II, 4 jest wyraźnie skierowany przeciwko Hermogenesowi, natomiast Aut II, 28 przeciwko Marcjonowi /Tamże, s. 120/. Niektórzy autorzy kwalifikują Teofila jako „monarchianistę”, wskutek zakorzenienia Teofila w tradycji judeochrześcijańskiej. R. M. Grant i G. Kretschmar dopatrują się w nim antycypacji dynamistycznego „monarchianizmu” Pawła z Samosaty a także Teodota z Bizancjum. Kretschmar uważa, że u Teofila Chrystus jest tylko kulminacją teofani Starego Przymierza. Logos byłby tylko mocą pochodzącą od Boga, przedłużającą w historii boskie działanie. Logos nie byłby Bogiem, nie miałby nawet odrębnej osobowości, a był tylko sposobem działania Boga Jahwe, jak w Starym Przymierzu. Grant zwraca uwagę, że Duch Święty nie odróżnia się u Teofila od Logosu. Sofia bywa tylko inną nazwą Logosu (Aut. II, 10). Są jednak teksty odnoszące Sofię do innej, odrębnej postaci, czyli do Ducha Świętego /Tamże, s. 121.

+ Pisarze chrześcijańscy wieku II głosili, że człowiek w grzechu zamyka się w granicach „tu” i „teraz”, adoruje to, co cielesne i widzialne, oddając się w moc demoniczną, która wiedzie ku śmierci. Człowiek wyzwolony dostrzega nowe horyzonty, otwiera się na sferę, która jest jemu właściwa, czyli na boskość, rozrywa okowy śmierci poprzez wiarę w „człowieka nowego”, czyli Chrystusa. Dlatego pierwsi chrześcijanie czuli się obco w świecie zniekształconym niewolą grzechu. Byli „obcymi i przechodniami”. Tworzyli nową wspólnotę (nowa politeia), przeciwstawną sytuacji świata A103 111.

+ Pisarze chrześcijańscy wieku II posługiwali się systemem kategorialnym filozofii greckiej. Orygenes wystąpił przeciwko monarchianizmowi, niweczącemu boską odrębność Syna Bożego i Ducha Świętego. Nauczał on o trzech Hipostazach, czyli osobach Boskich. Jacek Zieliński podjął próbę odtworzenia myśli Orygenesa na temat relacji między Ojcem i Synem. W dziele O zasadach starał się wykazać, że boskość Jezusa z Nazaretu jest ta sama, co boskość Boga Ojca. Jezus Chrystus jest „odbiciem (odblaskiem) Jego istoty”. Mówiąc o niematerialności Boga, jako pierwszy z pisarzy chrześcijańskich posłużył się systemem kategorialnym filozofii greckiej. Oprócz czterech elementów materialnych: ziemia, powietrze, woda i ogień istniej piąty element, z którego składają się ciała niebieskie, jest nim kwintesencja (czyli „piąta istota”) /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 50/. Mądrość według Orygenesa jest substancjalnym bytem, a nie właściwością Boga, która jest przyczyną mądrości stworzonej. Mądrość jest stworzona przed wszystkim stworzeniem. Jako byt substancjalny udziela się i wnika w umysły tych, którzy potrafią pojąć jej cnotę i naukę. Ona jest Słowem Boga-Logosem, przez który wszystko się stało /Tamże, s. 52/. To w Nim zawarte są wszystkie zalążki i plany wszelkich bytów. Jako Stwórca Słowo istnieje odwiecznie, tak jak Bóg Ojciec. Bóg, będąc niezmienny w swej doskonałości, nie mógł wpierw nie być, a następnie być Ojcem. Bóg jest Ojcem od zawsze, a więc i Syn istnieje od zawsze /Tamże, s. 53/. Logos-Syn Boży jest dla Orygenesa obrazem niewidzialnego Boga, posiada wszelkie atrybuty boskie. Syn czyni wszystko to, co czyni Ojciec; to właśnie przez jedność działania Ojca i Syna obraz Ojca kształtuje się w Synu, który narodził się z niego jako Jego wola pochodząca z umysłu /Tamże, s. 54.

+ Pisarze chrześcijańscy wieku II rzadko zajmują się osobą Jezusa historycznego. Wiara chrześcijańska w pierwszych wiekach była często przedstawiana jako nowa, swoista filozofia. „Chrześcijańska apologetyka grecka II wieku, ze względu na swój specyficzny charakter i kontekst historyczny w którym się rozwijała, koncentruje się raczej na przedstawianiu wiary jako swego rodzaju nowej i jedynie prawdziwej „filozofii”. Filozofii rozumianej oczywiście bardzo szeroko, jako ars vitae. Rzadko natomiast pisarze tego okresu zajmują się osobą Jezusa historycznego czy też starają się wyjaśnić tajemnice wiary tylko na użytek wewnętrzny wspólnot chrześcijańskich. Angażują się głównie w obronę wiary chrześcijańskiej wobec zagrożeń zewnętrznych (prześladowania, zarzuty natury filozoficznej) i wewnętrznych (rodzące się herezje) niż w systematyczną refleksję czy pozytywną wykładnię teologiczną. Wśród apologetów greckich II wieku tematyką wcielenia zajmują się jedynie trzej: Arystydes w Apologii, św. Justyn Męczennik w swoich pismach i Meliton z Sardes w Homilii paschalnej” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 42.

+ Pisarze chrześcijańscy wieku II. Teksty ich dzieł dotarły do naszych czasów tylko w niewielkich fragmentach. „Wspomniane przez Euzebiusza: Apologia Kwadratusa i Dialog między Jazonem i Papiskosem Arystona z Pelli przetrwały w stanie bardzo szczątkowym, natomiast dzieła Apolinarego z Hierapolis i Miltiadesa nie zachowały się nawet fragmentarycznie. Z tekstów zaś pozostałych apologetów greckich, jeśli przyjąć za wiarygodne świadectwo Euzebiusza, posiadamy Apologię Arystydesa z Aten, I i II Apologię oraz Dialog z Żydem Tryfonem Justyna Męczennika, choć Euzebiusz wspomina jeszcze wiele innych zaginionych jego pism (Odprawa, O jedności Bożej, Psalmista, O duszy), Mowę przeciw Grekom i Diatessaron Tacjana Syryjczyka, Prośbę za chrześcijanami i O zmartwychwstaniu umarłych Atenagorasa z Aten, Do Autolika Teofila z Antiochii, niewielkie zachowane u Euzebiusza fragmenty Apologii i Homilię Paschalną Melitona z Sardes, anonimowy List do Diogneta, oraz Wyszydzenie filozofów pogańskich Hermiasza” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 41-42.

+ Pisarze chrześcijańscy wieku V Augustyn „zwalczał manichejski dualizm w pojmowaniu początku świata, natomiast przyjmował go jako koniec świata, jako nieodwołalny wynik jego rozwoju. Za tę koncepcję dziejów Augustyn został nazwany pierwszym historiozofem. Rzeczywiście, jak nikt przed nim, kładł nacisk w dziejach świata na treść powszechną i rozumną. Przez włączenie historii do rozważań filozoficznych dodał jeszcze jeden motyw do tych, które filozofię chrześcijan wyróżniały od filozofii Greków. Ci bowiem, obojętni dla przemijających zdarzeń, w spekulacjach swych zajmowali się wyłącznie bezczasowym absolutem; mówili wprawdzie o rozwojach i emanacjach, ale i te pojmowali bezczasowo. Dochodzenia antropologiczne i historiozoficzne wyróżniały Augustyna także od innych pisarzy chrześcijańskich, mianowicie od Ojców greckich; ci w spekulacjach swych zmierzali do poznania natury Boga, on zaś także ku poznaniu natury człowieka, jego cnoty, wolności, zbawienia. Wedle znanej formuły: sprowadził dogmatykę chrześcijańską na ziemię. Połączył dwa krańce religijnie pojętej filozofii: naukę o Bogu i naukę o człowieku, o wszechmocnym Bogu i o wolnym człowieku” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 219/.

+ Pisarze chrześcijańscy wieku XVIII mieli przewagę ilościową nad encyklopedystami, ale ci stanowili nurt postępowy i typowy dla epoki „Zatrzymanie się rozwoju scholastyki i idący za tym bardzo znaczny jej upadek nie nastąpiły w wiekach średnich. Nastąpiły dopiero w erze nowożytnej, w XV i XVI w. I nie trwały długo: bo już w XVII w.. przyszło odrodzenie filozofii chrześcijańskiej. Wielcy filozofowie tego stulecia nie byli scholastykami, ale byli wychowani na tradycji scholastycznej: byli – jak Kartezjusz, a zwłaszcza Malebranche i Pascal – najczystszej krwi filozofami chrześcijańskimi. Odeszli jednak od scholastyki, zwłaszcza od jej postaci tomistycznej; raczej powróciła u nich inna, dawniejsza postać filozofii chrześcijańskiej, mianowicie platońsko-augustyńska. Co więcej, w wieku XVI i XVII odżyła również mistyka chrześcijańska: wszak były to stulecia Jana od Krzyża i Teresy z Avila. Jeszcze więcej: odżyła sama scholastyka – wszak to stulecia Suareza i Moliny. Suarez usiłował odnowić tomizm zespalając go z innymi prądami myśli chrześcijańskiej, a Molina potęgując empiryczne jego czynniki. Inaczej było w XVIII wieku: ten był istotnie mało religijny i mało chrześcijański, a nawet wydawać się mogło, że w nim filozofia chrześcijańska zanikła. Jednakże nie zanikła i wówczas; istniała, ale doprowadzona do postawy obronnej i na obronę wydająca całą swą energię. Ilościowo pisarze chrześcijańscy mieli może nawet przewagę nad encyklopedystami, ale ci stanowili nurt postępowy i typowy dla epoki, toteż spoza pierwszoplanowych postaci encyklopedystów dziś już wcale nie widać drugoplanowych postaci scholastyków” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 236/.

+ Pisarze chrześcijańscy wieku XX Więzy pokrewieństwa między Tolkienem a Chestertonem widać najwyraźniej we wspólnym im obu szacunku dla tradycji. „Oczywiście to tradycjonalistyczne obrazowanie zakorzenione jest w katolicyzmie podzielanym przez Chestertona i Tolkiena, służąc jako przypomnienie w sposobnej chwili, że więzy pokrewieństwa między nimi pochodzą z większego źródła inspiracji, z którego obydwaj chciwie czerpali. Jak wielu innych chrześcijańskich pisarzy przed nim i po nim, Tolkiena zajmowało głownie to, co Lin Carter w swoim studium o Władcy Pierścieni określił jako „odwieczną prawdę ludzkiej natury” /Lin Carter, Tolkien: A Look Behind The Lord of the Ring, Ballantine, New York 1969, s. 93-94. To, co było istotne dla wszystkich tych pisarzy katolickiego odrodzenia w literaturze, to nie przypadkowa pompatyczność życia codziennego, będąca „nadzieniem” oper mydlanych, ale istota wiecznego życia; nie to, co przypadkowe, ale to, co odwieczne. To była siła sprawcza leżąca w samym centrum odrodzenia, zainspirowanego przez Newmana, odrodzenia, które czciło jako relikwię przekonanie, ze najwyższą funkcją sztuki jest wyrażania najwyższych cech ludzkiego istnienia, a nie najniższych wspólnych mianowników; miłości życia, a nie jego żądzy. To według tych standardów należy sądzić dzieło Tolkiena i to te standardy sprawiają, ze jaśnieje on jako jeden z ilustrissimi odrodzenia, którego był częścią” /J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 118.

+ Pisarze chrześcijańscy Wiktoryn z Petawium był pierwszym pisarzem zachodnim, który pisał swoje komentarze po łacinie i zajmował się przede wszystkim egzegezą Biblii. Pozostawał pod wpływem Ireneusza, Orygenesa i Hipolita. Wyznawał milenaryzm. Z jego dzieł zachował się jedynie komentarz do Apokalipsy w redakcji św. Hieronima (PL 5, 317-544). W tym tekście używał zasadniczo alegorii. Chętnie jednak poprzestawał na sensie literalnym. Retycjusz z Autun, uczestnik synodów w Rzymie (313) i w Arles (314), napisał, cytowany później wielokrotnie przez św. Hieronima i św. Grzegorza z Tours, a wykorzystywany w średniowieczu przez Piotra z Poitiers, wielki komentarz do Pieśni nad Pieśniami W044  58.

+ Pisarze chrześcijańscy wschodni głosili zasadę trzymania się kanonu palestyńskiego w sporach z Żydami. Wyrażenie „księgi Starego Przymierza” użyte dla określenia grupy tekstów po raz pierwszy pojawiło się w tekście Euzebiusza z Cezarei, podającego listę tych ksiąg sporządzoną przez Melitona z Sardes. Lista owa odpowiadała kanonowi palestyńskiemu. Niektórzy wschodni pisarze chrześcijańscy (Orygenes, Atanazy, Cyryl Jerozolimski, Hieronim) głosili zasadę trzymania się tego kanonu w sporach z Żydami, jednak nawet i oni w praktyce nadal cytowali księgi greckie. Ambroży i Augustyn nie czynili już rozróżnień pomiędzy kanonicznością pism hebrajskich i greckich. Augustyn podał kompletną listę kanonu greckiego, do którego zaliczył 44 księgi C1.1  56.

+ Pisarze chrześcijańscy wyjaśniali autorytatywnie, jak należy rozumieć rzeczy opisywane w Biblii. Encyklopedie średniowieczne miały przygotować czytelnika do jak najlepszego zrozumienia ksiąg świętych. „Twórcy encyklopedii średniowiecznych opisując zagadnienia czysto naturalne, pragnęli w ten sposób pomóc czytelnikowi zrozumieć ich treść duchową. Wychodzili bowiem z założenia, że człowiek, związany przecież z materią, nie jest w stanie pojąć bezpośrednio treści duchowych, o których wyłącznie traktuje Biblia, używając często figur właściwości rzeczy naturalnych i sztucznie wytworzonych; może jednak te treści poznać pośrednio, poprzez świat stworzony, świat natury. Dlatego też poznanie treści „księgi natury” miało prowadzić do poznania treści księgi Bożej. „Omnis mundi kreatura quasi liber et scriptura” – powiadali mistrzowie średniowieczni. Ojcowie Kościoła i inni pisarze wyjaśniali autorytatywnie, jak należy rozumieć rzeczy opisywane w Biblii. Zdaniem encyklopedystów z tej epoki ich rola miała polegać na zbieraniu owych wyjaśnień w jedną całość i porządkowanie ich według określonego klucza, a celem, który im przyświecał, było dogłębne poznanie Pisma świętego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 204/. „W tych czasach Biblia służyła nie tylko do celów religijnych, lecz i do innych. Była również dziełem pozwalającym zrozumieć naturalny świat, stanowiącym bardzo często punkt wyjścia najróżniejszych rozważań i dociekań. / Literatura leksykograficzna średniowiecza zwracała szczególną uwagę na teksty biblijne o treści historycznej, zawarte w dziełach wczesnochrześcijańskich. Wyjaśniano je alegorycznie albo dosłownie/ Tego typu dziełem był pochodzący z pierwszej połowy II w. słynny Physiologicus. Było to dzieło wczesnochrześcijańskie, które w średniowieczu przepisywano, przerabiano i tłumaczono na różne języki. Wywarło ono duży wpływ na naukę i sztukę. Physiologicus wymieniał istniejące w naturze, a także mitologiczne zwierzęta (np. feniks) i objaśniał je za pomocą treści teologicznych. Struktura tego dzieła związana była ściśle z biblijnym dziełem stworzenia oraz z językiem biblijnym. Zwierzęta („Bestiarium”), kamienie („Lapidarium”), rośliny („Herbarium”) wymienione w Biblii zestawiano tu z ich alegorycznymi objaśnieniami. Nic dziwnego, że było to dzieło, które wykorzystywano chętnie w komentarzach biblijnych, zwłaszcza do Księgi Rodzaju. Autorstwo Physiologicusa przypisywano Epifaniuszowi (zm. 403), niekiedy Arystotelesowi, a czasem Salomonowi” /Tamże, s. 205.

+ Pisarze chrześcijańscy z epoki apologetów Egzegeza Pisma świętego nie była głównym zadaniem apologetów z II wieku. Rzadko odwoływali się w swoich dziełach do tekstów biblijnych. Jest możliwe, że niektórzy z nich nie znali po prostu Biblii wystarczająco dobrze. Dlatego ograniczali się do ogólnych stwierdzeń o wartości ksiąg objawionych. Inni byli przekonani, że młode chrześcijaństwo potrzebuje przede wszystkim dzieł apologetycznych, egzegetyczne traktaty muszą zejść na plan dalszy. Jednakże wszyscy oni traktowali Pismo święte jako źródło wiary. Pisarze chrześcijańscy z epoki apologetów byli przekonani, podobnie jak kiedyś Arystobul, że księgi Starego Testamentu są starsze niż dzieła filozofów i poetów greckich a w związku z tym wszystko, co wartościowe w ich dziełach musi mieć swoje źródło w Biblii W044  35.

+ Pisarze chrześcijańscy zwalczali gnostycyzm. Ich dynamika jest dynamiką wykluczenia. Gnostycy czynili to samo wobec chrześcijan. Konflikt dotyczył tożsamości chrześcijańskiej, której każda z grup żądała dla siebie, a odmawiała przeciwnikom. Św. Ireneusz napisał Objaśnienie i obalenie fałszywej gnozy, która później była znana jako Przeciw herezjom (Adverus haereses). Uważał on, że najlepszą bronią przeciwko nim było ujawnienie ich nauk. Sami gnostycy bowiem otaczali się aurą tajemniczości. Dlatego przedstawienie ich doktryny pozwala zauważyć, że nie jest ona interesująca, jest natomiast bardzo szkodliwa. Dopiero w drugiej części św. Ireneusz odparł ich poglądy, najpierw na drodze rozumowej, pokazując ich wewnętrzne sprzeczności C1.1  40.

+ Pisarze chrześcijańscy. Forma wyrażania procesu zbawczego za pomocą terminu exitus-reditus jest charakterystyczna dla św. Ireneusza a poprzez niego dla późniejszych autorów chrześcijańskich (Por. A. Aranda, Estudios de Pneumatologia, Pamplona 1985, s. 94). Dzięki temu dokonuje się twórczy i ożywiający proces duchowy w świecie. Dzięki temu dokonuje się rozwój procesu historii, a w niej spotkanie miłości Boga z człowiekiem w drodze dziejów ludzkości (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 455). Jest to proces realizowany w całej ludzkiej historii. Obejmuje on całość kosmosu (s. 456). T48  21

+ Pisarze dawni nie wierzyli, by mogli ich zrozumieć ci, którzy nie żyli w ich języku. „Amerykaninem można zostać w jeden dzień. […] Niemożliwe jest natomiast, a przynajmniej było niemożliwe jeszcze do niedawna, stać się z dnia na dzień Francuzem, Francuz bowiem od urodzenia stanowi wielowarstwową harmonię, bądź też dysonans, historycznych odgłosów. Język francuski, którym niegdyś uczono Francuzów bardzo dobrze władać, istniał nie po to, by przekazywać informacje czy wyrażać bieżące potrzeby: był tożsamy ze świadomością historyczną. [...] o ile Amerykanie w ogóle są bibliofilami, ich biblioteką jest cały świat. Inaczej niż w Europie, poznanie piśmiennictwa własnego kraju nie jest warunkiem tożsamości narodowej. Zjawisko w rodzaju Gesamtkunswerk  Wagnera, dzieła z zamiaru na wskroś niemieckiego, które jest wyrazem zbiorowej świadomości, dla Amerykanów jest czymś niewyobrażalnym. Z kolei u Francuzów dziwi, w jak niewielkim stopniu znają oni i lubią wszystko, co niefrancuskie. Dla Amerykanów natomiast Homer, Wergiliusz, Dante, Szekspir, Goethe należą do każdego kręgu bądź do całej „cywilizacji” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 59/. „Większość dawnych pisarzy nie wierzyła, by mogli ich zrozumieć ci, którzy nie żyli w ich języku. Heidegger, który za wszelką cenę starał się przywrócić ten pogląd, uważał, że „język jest mieszkaniem Bytu”, że wiara w samą możliwość przekładu świadczy o spłyconym rozumieniu problemu. […] W Ameryce Biblia nie została przetrawiona przez wielkich narodowych egzegetów, lecz odbierano ją bezpośrednio, na modłę wczesnego protestantyzmu: każdy człowiek sam sobie egzegetą. Stosunek do Biblii odzwierciedlał zatem amerykańską obojętność dla kultur narodowych […] Wbrew częstym dziś przekonaniom, Ameryka ma jedną z najdłuższych nieprzerwanych tradycji politycznych na świecie. […] Ameryki to jedna wielka opowieść o postępach wolności i równości” /Tamże, s. 60.

+ Pisarze dawni wieku XVI przewyższają nas w dzielności poetycznych wyrażeń „Zapożyczenia składniowe są według Brodzińskiego największym przestępstwem wobec czystości języka. Składni cudzoziemskich bardziej jeszcze chronić się potrzeba niżeli wyrazów; tamte bowiem, jakośmy widzieli, usprawiedliwia potrzeba, one nie zmienią, że tak powiem, indywidualności języka. Najistotniejsza własność każdego języka polega na szyku i łączeniu się z sobą pomysłów; w tym się odzywa duch każdego narodu, który go od innych rozróżnia i tego bez wyraźnego barbarzyństwa nie można na obcy zamieniać. [92]” /Zbigniew Kloch, Kazimierz Brodziński o samogłoskach i kobietach [liczba w nawiasie wskazuje stronicę w: K. Brodziński, Pisma. Wydanie zupełne, poprawione i dopełnione z nie ogłoszonych rękopisów, staraniem J. I. Kraszewskiego. Poznań 1874. T. 8], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 80/1 (1989) 183-204, s. 190/. „Zapożyczenia słów i reguł gramatycznych rządzących „obcą” mową są grzechem tak wielkim nie tylko dlatego, że niszczą urodę polszczyzny, lecz przede wszystkim z tego powodu, iż uniemożliwiają lub ograniczają językową komunikację. Waga przestępstwa zależy od tego, na którym z terenów polszczyzny zostało ono popełnione, to bowiem, co dopuszczalne jest w poezji, niedopuszczalne jest w prozie. Zróżnicowanie funkcji wypowiedzi językowych określa w tym wypadku repertuar form możliwych do wykorzystania, możliwość zaś użycia takiej lub innej jednostki leksykalnej zmienia swą klasyfikację w zależności od stylu wypowiedzi. Tak więc archaizmy, z którymi Brodziński walczy jako ze złem panoszącym się w języku literackim, jego zdaniem, są czymś całkowicie uprawnionym w języku poetyckim. Tekst prozatorski ma być wypowiedzią jednoznaczną, ma on być logicznym wyrazem myśli, które chce się zakomunikować odbiorcy. Poezja powiadamiająca o nastrojach i uczuciach ma prawo do wieloznaczności. Archaizm niezrozumiały w prozie – w poezji staje się poetyzmem. Powiada Brodziński: Ale nade wszystko na wskrzeszeniu dawnych wyrazów zyskać może język poetyczny; a nie tylko przeto, że poezji język starożytny bardzo przystoi, ale szczególniej dlatego, że każdy język w miarę, jak prozę swą wydoskonala, ubożeje w poezji. Pisarze dawni z XVI wieku tak nas przewyższają w dzielności poetycznych wyrażeń, jako my onych w porządnym szyku mowy niewiązanej. [90]” /Tamże, s. 191/.

+ Pisarze duchowi islamscy nie odwołują się bezpośrednio do tradycji islamskiej, lecz raczej do bezpośrednich doświadczeń i faktów świata współczesnego potwierdzających muzułmańskie objawienie. „O Allah! – westchnął Armstrong. – Znalazłem cię nie na Ziemi, lecz na Księżycu." / Często zarzuca się islamowi, że zasklepił się w skorupie przeszłości i nie konfrontuje się z teraźniejszością. Krytycy religii muzułmańskiej podnoszą też fakt, że wiele milionów wyznawców Allaha jest słabo wykształconych lub wręcz niepiśmiennych i w związku z tym zadowalają się oni najprostszym przekazem teologicznym. Tymczasem w krajach Azji Środkowej, byłych republikach sowieckich, można w ostatnich latach natknąć się na wiele islamskich broszur i wydań religijnych, które zadają kłam owym stereotypowym wyobrażeniom. Wydawnictwa te rozpowszechniane są w masowych nakładach, a ich treść świadczy o tym, że religia mahometańska nie pozostaje obojętna na znaki czasu. Najciekawszym rodzajem owej literatury wydaje się apologetyka – czyli próba udowodnienia dzisiejszemu człowiekowi, poddanemu wpływom ateizacji i sekularyzacji, że Allah istnieje naprawdę, że Mahomet był jego prorokiem, a Koran jest rzeczywiście świętą księgą. Poniżej chciałbym zaprezentować kilka argumentów apologetycznych, używanych przez naszych duchowych pisarzy, nie odwołujących się bezpośrednio do tradycji islamskiej, lecz raczej do bezpośrednich doświadczeń i faktów świata współczesnego (potwierdzających muzułmańskie objawienie)” /Tiemir Machmiedow, Co słyszał Armstrong na Księżycu, czyli apologetyka dla maluczkich [(1970) działacz religijny. Mieszka w Taszkiencie], „Fronda” 27/28(2002), 63-69, s. 63/. „Argument pierwszy – energetyka Koranu Podczas Islamskiego Kongresu Medycznego USA, który odbył się w sierpniu 1984 roku w Missouri, mieszkający w Ameryce uczony muzułmański Ahmad al-Kadi przedstawił wyniki swoich badań. Postanowił on mianowicie zbadać wpływ Koranu na ludzką psychikę. Zebrał grupę ochotników, z których nikt nie znał ani Koranu, ani języka arabskiego – i przez rok urządzał im seanse słuchania na głos Koranu. Okazało się, że 97 procent badanych pozbyło się stresów, a specjalna aparatura rejestrowała pozytywne zmiany zachodzące w organizmie” /Tamże s. 64/.

+ Pisarze europejscy i afrykańscy tocząspór o obrazowość słów „Wykorzystując tezę swojego ulubionego filozofa, Teilharda de Chardin, o tym, że „rasy nie są matematycznie równe sobie, a ich równość polega na wzajemnym uzupełnieniu”, w artykułach z lat 1961–1962 (Język francuski – jest językiem kultury, Sorbona i négritude i inne), Senghor wypowiada myśl o konieczności wzajemnego „uzupełnienia” ras w imię stworzenia planetarnych kultur, przejścia od „moralności statycznej” do „dynamicznej”. Uważa za konieczne w tym długim procesie wykorzystanie „cudownej broni”, odebranej w okruchach reżimu kolonialnego – język francuski. Język francuski dla Senghora to język Hugo, Prousta, Gide’a, Baudelaire’a i Rimbauda, a nawet więcej, język „ogólnoświatowego humanizmu”. Jednakże to poeci afrykańscy, jego zdaniem, dali nowe życie temu językowi. Senghor stara się udowodnić, że w negro-afrykańskich językach każde słowo posiada większą obrazowość niż w językach europejskich. Począwszy od 1939 roku, ponad siedemdziesiąt lat nie milkną spory wokół tego pojęcia wśród europejskich i afrykańskich pisarzy (Na konferencji pisarzy w Kampali w 1962 roku kameruński krytyk Bernard Fonlon podkreślał, że uczucia i doświadczenia są uniwersalne i nie należy czynić z nich podstawy specyfiki afrykańskiej. Koncepcja „négritude” była jego zdaniem wyrazem szowinizmu i ograniczała zakres twórczości literackiej. Z kolei nigeryjski pisarz Onuora Nzekwu określił „négritude” jako „filozoficzną koncepcję wkładu Murzynów do światowej cywilizacji” i stwierdził, że „przyspieszyła ona uznanie, akceptację i poparcie dla bogatej i starej cywilizacji murzyńskiej” (Nigeria Magazine 1966, czerwiec, s. 80). Rozwój „négritude” w Senegalu trwa nadal, chociaż już w innym kierunku. Nie ma charakteru unifikującego, zdarzają się natomiast rozbieżności, zgodnie z politycznymi zapatrywaniami głównych przedstawicieli tego ruchu. Rozłam w „négritude” bywa obecnie interpretowany w sposób uproszczony jako walka pomiędzy „radykałami” a „szowinistami”. Różne odmiany ruchu „négritude” są jednakże następstwem złożonej, choć uwieńczonej powodzeniem kariery politycznej Senghora, literaturoznawców i filozofów (Wśród krytyków Senghora oraz jego koncepcji „négritude” byli między innymi Wole Soyinka, nigeryjski pisarz, laureat nagrody Nobla (artykuł Czy Tygrys głosi swoją tigritude?), zob. Négritude, [online]/http://www.encaribe.org/index.php?option=com_content&view=article&id=2893:negritude&catid=162:politica&Itemid=212>, dostęp 27.10.2012. Kenijski pisarz Ngugi Wa Thiong’o widział w „négritude”wyraz koncepcji niższości. Por. L. Senghor, L’émotion est négre et la raison est helléne, w: C.A. Diop, Nations négres et culture, Paryż 1979, s. 54–55)” /Iwona Anna NDiaye, Bara NDiaye [Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Tożsamość afrykańska w kontekście polityki językowej Unii Afrykańskiej, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 273-289, s. 275/.

+ Pisarze futuryści ratowali się ucieczką po wieczorach poetyckich kończących się awanturami, „W tradycyjnej sztuce ma miejsce przeżywanie emocji estetycznych. W sztuce awangardowej uwagę czytelnika zdobywa się wszelkimi możliwymi środkami. Obok wrażeń estetycznych ważne miejsce zajmuje wywoływanie przeżycia pozaestetycznego i awersji. Uniemożliwiają one w obcowaniu odbiorcy z dziełem sztuki doznawanie satysfakcji czy ukojenia. Efekt wywołany u adresata jest odwrotny od oczekiwanego – jest to uczucie niezrozumienia, zdziwienia, rozdrażnienia i sprzeciwu. W przypadku futurystów wystąpienia publiczne kończyły się awanturami. Wiktor Szkłowski wspomina nawet o wieczorkach poetyckich, w czasie których pisarze musieli ratować się ucieczką. Oberiuci chętnie kontynuowali styl bycia futuryzującej bohemy. Gości wieczorów autorskich zaskakiwano niecodziennym strojem i plakatami z hasłami. Charms zapraszał na występ słuchaczy, stojąc na wąskim gzymsie czwartego piętra kamienicy (A. Drawicz, Tragiczna zabawa OBERIU, czyli inna Rosja poetycka, Kraków 1991, s. 6-7). Konceptualiści natomiast niektóre swoje występy porównywali do uprowadzenia samolotu lub ataku pioruna kulistego. Niektórzy słuchacze mdleli, a nawet wymiotowali podczas prezentacji (В. Ерофеев, Д. Пригов, В. Сорокин, ЁПС: Сборник рассказов и стихов, Москва 2002, s. 10). Awangarda manifestowała niezgodę na tradycyjne pojmowanie sztuki i żądała rewizji jej kanonów estetycznych i sposobów oddziaływania; pozostawała w opozycji wobec sformalizowania sztuki, na podłożu rozczarowania osiągnięciami naukowo-technicznymi, które nie przyczyniły się do zmiany świadomości społeczeństwa. Mówiła o kryzysie kultury europejskiej, który pogłębiały różnice społeczne i alienacja kultury burżuazyjnej, opowiadała się za zmianą stosunków społecznych i żarliwie popierała ruchy rewolucyjne. Odmienne stanowisko zajmowali oberiuci, którzy w swojej poezji poddali krytyce język totalitarny, mający już postać wszechwładnej nowomowy (Podobną krytykę odnajdujemy w tym aspekcie także w Samobójcy N. Erdmana, opowiadaniach M. Zoszczenki, a nawet w nieco innej perspektywie w Pluskwie i Łaźni W. Majakowskiego)” /Elżbieta Pietraś, Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytet Gdański, Moskiewski konceptualizm – między awangardą a postmodernizmem, Acta Neophilologica 9, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2007, 131-142, s. 34/.

+ Pisarze greccy starożytni Osoba to dramatyzacja tematu człowieka. „3. Ku określeniu osoby. Osoba stanowi misterium prapierwotne. Można jednak – i tak też czyniono w wysokich kulturach – próbować opisywać tę tajemnicę przez oznaczanie pewnych obszarów poznawczych. Jak można wnioskować z najstarszych dzieł sztuki, „osoba” to byt wyjątkowy w świecie rzeczy, mający jakieś „ja” i będący punktem odniesienia takich „jawień”, jak ciało, życie, przyroda, zwierzęta, rośliny, ryty, sztuka, religia. Istota ta miała umysł, wolę, ruch, czyn, a wreszcie zdobywała swoje szczególne znacznie w naturze i pewną władzę nad nią. Zespół takich „jawień” tworzył razem „fenomen ludzki” (Le Phenomene humain, P. Teilhard de Chardin). Kiedy w ludzkości rozwinął się dramat i teatr, czyli dążenie do człowieka „ponad-realnego”, to „osoba” jawiła się jako centrum wszelkiej rzeczywistości i wszelkiego dziania się. Osoba to rola, partia, kreacja dramatyczna, gra, jaką odgrywa dana jednostka na scenie Wszechbytu, Kosmosu czy danej społeczności (Egipt, misteria pragreckie, stoa, chrześcijaństwo). Osoba to dramatyzacja tematu człowieka, jak ujęli to dramatopisarze greccy: Tespis z Aten, Ajschylos, Sofokles, Eurypides, Arystofanes i inni. Rolę tę planuje Bóg, zadaje człowiekowi do odegrania, rozgrywa ją człowiek z różnym stopniem udziału: od pełnego do żadnego i z różnym skutkiem: z wygraniem roli albo przegraniem. Osoba tedy nie tyle „jest”, ile „jest grana”, a jej wyraz ostateczny widnieje w końcowym efekcie. Tym samym osobą pełną jest się u kresu pozytywnie spełnionej historii. Ciało i dusza miały być tylko tworzywem dla sztuki, w której osoba gra i którą gra. Stąd osobę kształtuje treść wewnętrzna człowieka, tematyka istnienia, dzieje, osiągnięcia i kształt eschatyczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 403/.

+ Pisarze greccy starożytni wpłynęli na średniowiecze. „W dziejach wieków średnich Zachodu wyodrębnia się zazwyczaj dwa wielkie okresy: średniowiecze wczesne, obejmujące czasy od końca V do końca X wieku, oraz średniowiecze dojrzałe, które rozpoczęło się u progu kolejnego tysiąclecia, a swój moment szczytowy osiągnęło w stuleciach XII i XIII; wieki następne były już dla niego okresem schyłku i jednoczesnego formowania się nowego systemu kultury” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 16/. „Fascynacja antykiem, zwłaszcza świeżo poznanymi (niektórymi) dziełami Platona i Arystotelesa oraz innych pisarzy greckich, wzmogła się od końca XI wieku, osiągając szczyt w XII i jeszcze w XIII stuleciu. Tłumaczono na łacinę oryginalne teksty greckie lub ich arabskie przekłady, studiowano autorów rzymskich, komentowano i rozwijano płynąca stąd widzę w duchu zgodności z Biblią. Wielki ruch umysłowy wywołany badaniami klasycznymi i uznaniem autorytetu pisarzy „pogańskich” wpłynął ożywczo na naukę oraz na myśl filozoficzno-estetyczną chrześcijaństwa. Dużą rolę w XII wieku odegrała skupiająca wybitnych uczonych szkołą w Chartres, gdzie ugruntował się platonizm i gdzie uprawiano głębokie studia nie tylko w zakresie filozofii, ale też nauk przyrodniczych, matematycznych i humanistycznych. Powtarzano słowa, które miał sformułować Bernard z Chartres (zm. ok. 1124/1130), charakteryzując stosunek jemu współczesnych do starożytnego dziedzictwa: «Jesteśmy karłami, którzy wspięli się na ramiona olbrzymów. W ten sposób widzimy więcej i dalej niż oni, ale nie dlatego, żeby wzrok nasz był bystrzejszy lub wzrost słuszniejszy, ale dlatego, iż oni dźwigają nas w górę i podnoszą o całą swą gigantyczną wysokość” /Tamże, s. 17.

+ Pisarze hellenistyczni w Egipcie, od Filona do Klemensa z Aleksandrii, odwołali się w sposób naturalny do t porównania wstępowania duszy ku Bogu z drogami królewskimi w Egipcie. Droga królewska prowadzi do celu najpewniej i najbezpieczniej. „Te słowa określają drogę publiczną w przeciwieństwie do drogi prywatnej, ale także drogę prostą i bezpośrednią, w przeciwieństwie do ścieżek, które bywają mniej lub bardziej kręte. Wyrażenie droga królewska, rozumiane w tym sensie, odpowiada jasnemu pojęciu i obrazowi, bardzo powszechnemu w świecie starożytnym, a szczególnie w Egipcie, Jest to obraz dróg państwowych, które wszystkie prowadzą prosto do stolicy królestwa, gdzie mieszka król; nie służą one za połączenie wioskom, blisko których przechodzą; nie prowadzą na żadne manowce; są wygodne i bezpieczne; prowadzą prosto do celu. Wyłożone najczęściej bazaltem, utrzymywane są kosztem władcy lub państwa i stanowią dumę imperium, zapewniając mu jednocześnie pomyślność. Łatwo zrozumieć, że pisarze hellenistyczni w Egipcie, od Filona do Klemensa z Aleksandrii, odwołali się w sposób naturalny do takiego porównania, żeby opisać wstępowanie duszy ku Bogu. Zasadnicze prawdy, które w ten sposób wyrażali, były następujące: człowiek powinien zmierzać nie ku jakiejś prywatnej osobie, Alu ku królowi; ku Wielkiemu Królowi, to jest Bogu, który oczekuje człowieka u kresu podróży; nadto wszelkie inne drogi są okrężne, długie i niebezpieczne, toteż należy ich unikać. / Ten temat w formie schrystianizowanej został rozwinięty obszernie przez Orygenesa, który zinterpretował wszystkie okoliczności oraz imiona osób wspomniane w księdze Liczb; później zaś przez Kasjana w kontekście, który posłuży za źródło św. Benedyktowi. Przez ich pośrednictwo wszedł w monastyczne średniowiecze: Raban Maur streszcza Orygenesa, inni stosują ten temat do rozmaitych sytuacji. Droga królewska staje się synonimem drogi monastycznej; ponieważ polega ona na nie zbaczaniu w prawo ani w lewo, konkretne zastosowanie bywa różne zależnie od adresatów tekstu i okoliczności, ale temat pozostaje ten sam. Na przykład w bardzo starym kazaniu o wytrwałości mnichów ta symbolika zastosowana jest do właściwości życia klasztornego: do jego kontemplacyjnego charakteru, gdyż pokusą, której mnich się powinien wystrzegać, jest chęć zaangażowania się w dzieła życia czynnego” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 129.

+ Pisarze hiszpańscy W Stowarzyszeniu Przyjaciół Związku Radzieckiego (Asociación de Amigos de Unión Sovi­ética) znalazło się paru masonów ze znanym adwokatem Eduardo Barrío­bero na czele. Stowar­zyszenie Przyjaciół ZSRR działało legalnie w całym okresie trwania II Republiki i skupiało różnych przedstawicieli lewicy - głównie socjalistów i republikanów, a także pisarzy i intel­ektualistów. Do tych ostatnich należał Federico García Lorka (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 308.309.376). Już w latach 1919 i 1920 w dwóch tylko oficynach wydawniczych z Madrytu i Wale­ncji (Editorial América i Editorial Cervantes) ukazały się tłumaczenia tekstów Lenina, Trockiego, Bucharina, Łunaczarskiego, Zinowiewa, Gorkiego, Cziczerina i Anny Kołłon­taj. Przed Konferencją Zjednoczeniową Partii (7-14 listopada 1921) wychodziło w całej Hiszpanii co najmniej siedem gazet o orientacji probolszewicki­ej, m. in. "Antorcha" ("Pochodnia"), która jako tygodnik - stanie się organem cen­tralnym (Tamże, s. 310).

+ Pisarze hiszpańscy wieku V. W wyniku prześladowań w wieku V do Hiszpanii przybywa wielu z Północnej Afryki uczonych, pisarzy, teologów, często ze swoimi zbiorami bibliotecznymi. Przybywają również mnisi z Prowansji, z Lerynu, z pismami ascetycznymi Kasjana i aktami synodów Południowej Francji. Z Italii królewscy doradcy, gubernatorzy, dowódcy wojskowi, Przybywa mnich Wiktoryn, który napisze regułę mnichom z Asán. Tą drogą nadchodzą pisma Boecjusza i Kasjodora. Jednocześnie pojawiają się wpływy bizantyjskie w sztuce, liturgii i prawie W1.2 258.

+ Pisarze hiszpańscy wieku VII Félix z Toledo, następca Juliana na tronie biskupim w Toledo, który napisał w r. 694 Vita Juliani. Maurycy Mnich /Mauricio el Monje/, który napisał list apologetyczny Epistola ad Agapium episcopum (MGH, epist. 3, 686-687). Leon Mnich (León el Monje), który napisał Epistola ad Sisuldum archidiakonum de compoti ratione /S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanovisigota, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 257-356 (R. II), s. 337/. W VII wieku miało miejsce czternaście synodów w Toledo, od synodu w Toledo IV (633) do synodu w Toledo XVII (694). Synod w Toledo XVIII zwołano w roku 702. Zwoływano też wiele synodów regionalnych, aby przenosić zarządzenia synodów narodowych do poszczególnych regionów. Wielkie znaczenie miały synody regionalne: w Sewilli II (619), w Mérida (666), w Braga III (675), w Saragossie III (691) /Tamże, s. 338/. Źródło teologii hiszpańskiej wieku VII to liturgia, a więc księgi i opisy celebracji liturgicznych. Nie wszystkie zostały opublikowane. Warto wymienić przynajmniej kilka z nich. Liber ordinum, red. M. Ferotin, w: Monumenta Ecclesiae Liturgica, t. V, Paris 1904; Liber Sacramentorum, red. M. Ferotin, w: Mon. Eccl, Liturg. VI, Paris 1912; Missale mozarabicum et breviarium gothicum (PL 85-86); Liber comicus, red. G. Morín, w: Anecdota Maresdolana I (1893) 297-299; Homiliae toletanae”, wyd. G. Morín, w: Anecd. Maresd. I (1983) 406-425; Oracional visigótico, red. J. Vives, w: Monumenta Hispaniae sacra, serie litúrgica I, Barcelona 1946; The Mozarabie Psalter, red. Y. Gilson, London 1905 /Tamże, s. 339.

+ Pisarze hiszpańscy wieku XIX zaangażowani politycznie. „Mieszczaństwo, szczególnie jego warstwy oświecone w dużych skupiskach miejskich, a także pewna część właścicieli ziemskich wspierających liberałów, stawały się indyferentne wobec religii, bez zrywania wprawdzie formalnych więzi z Kościołem. Ludzie wolnych zawodów lub przedstawiciele grup, które my nazywamy inteligencją (chodzi głównie o ludzi z wykształceniem akademickim) osobliwie zaś zwolennicy federalizmu i republikanie z okresu przed rewolucją 1868 roku i później, skłaniali się natomiast ku ateizmowi i to w jego wersji dość skrajnej”. Forum działania parapolitycznego stanowiły w XIX Hiszpanii „Ateneos” – rodzaje klubów dyskusyjnych, podobnych do tych we Francji przed rewolucją, które w panoramie społecznej mieściły się jakby w połowie drogi między „wolnym uniwersytetem” a kawiarnią literacką. Madryckie „Ateneo” założono w 1837 roku. Na przełomie stuleci w madryckim klubie działali między innymi anarchiści. Obrońcami dawnego monarchistycznego ładu byli konserwatyści różnych odcieni, wśród których przez F. Ryszkę wymieniani są: Juan Donoso Cortés oraz publicysta z epoki frankistowskiej, długoletni dyrektor Akademii Policyjnej w Madrycie Eduardo Comin Colomer. Dostrzegali oni w kręgach „Ateneo” fatalny wpływ masonerii. Do masonerii należeli liberałowie, republikanie, federaliści i „z czasem przedstawiciele Internacionales, jak zrazu nazywano teoretyków ruchu robotniczego, przede wszystkim spod znaku anarchistów, później również – socjalistów. O wpływach masońskich w Hiszpanii pisało się stosunkowo dużo, przeważnie jednak w konwencji teorii spiskowej, jak to się zresztą działo i nadal dzieje w różnych krajach. Teorie spiskowe nic nigdy sensownego nie wyjaśniały, a także ich walor opisowy jest znikomy” H01 18.

+ Pisarze hiszpańscy wieku XVI podejmowali temat spirytualizacji rycerstwa. Rok 1500 rozpoczyna realnie złoty wiek mistyki hiszpańskiej. Pierwszym dziełem jest Carro de dos vidas y Execitatrio de las vida espiritual, którego autorem jest Gómez García. Autor inspirował się teologią Ryszarda od św. Wiktora. Duchowość hiszpańska wieku XVI nie różnicuje się według zakonów, lecz według dróg, vías. Nowa duchowość obserwuje zjawiska zachodzące w duszy, gdy Bóg działa w niej i przemienia ją w swoje mieszkanie. Dlatego ma swoje własne tematy, które balansują między ortodoksją, ideą alumbrados, myślą Erazma z Rotterdamu i poglądami protestanckimi. Język jest nowy, pełen obrazowości, bogaty, plastyczny. Mistycy są porównywaniu do rycerzy. Przykładem jest Don Quijote. Rycerze duchowi są fenomenem społecznym. Dokonuje się też proces o przeciwnym zwrocie. Królowie katoliccy i kardynał Cisneros wprowadzali symbolikę mistyczną w tradycję hiszpańskiej arystokracji. Zakończyła się rekonkwista. Rycerz hiszpański nie musi już walczyć z muzułmanami (los moros). Rycerstwo staje się mniej bojowe, bardziej symboliczne, duchowe, Dokonuje się proces spirytualizacji, uduchowienia rycerstwa. Typowa literatura dotycząca tego tematu, to: Jaimé Alcalá OFM, Libro de Caballería Cristiana (1515); Erasmo-Arcediano de Alcor, Enquiridion del caballero cristiano, Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 651. Podobne oddziaływanie wzajemne dokonuje się między mistyką i scholastyką. Mistyka korzysta z opracowań scholastycznych, scholastyka opracowuje systematycznie zjawiska mistyczne. Wspólne są terminy i pojęcia. Mistycy hiszpańscy wieku XVI są doskonale wyszkolonymi teologami o formacji uniwersyteckiej. Nie dążą oni do rozumowego wyjaśnienia fenomenów mistycznych, nie chcą tworzyć dzieł z antropologii lub psychologii, nie pomijają jednak tego wszystkiego. Opisują swoje przeżycia, które nazywają doświadczeniami duchowymi i dzielą się z nimi w formie bardzie przypominającą powieść niż traktat naukowy Tamże, s. 652.

+ Pisarze hiszpańscy wieku XVI wiodący prym w dramacie religijnym, stworzyli dzieła do dziś nieprześcignione. „W kręgu tematyki religijnej pozostaje również duża część twórczości teatralnej baroku. Wprawdzie największy dramaturg epoki, W. Szekspir, nie stworzył właściwie sztuk o tematyce religijnej (jakkolwiek cała jego twórczość jest przeniknięta problematyką etyczną), ale pisarze hiszpańscy (Hiszpania, literatura religijna), wiodący prym w dramacie religijnym, stworzyli dzieła do dziś nieprześcignione. Był to teatr podporządkowany oficjalnemu programowi Kościoła i hiszpańskiej prawowiernej monarchii. Odrębność baroku hiszpańskiego na tle europejskiego wynika z długiego okresu intelektualnej izolacji, w jakiej znalazł się ten kraj, opierając się skutecznie wpływom protestantyzmu Lope de Vegi w swoich autos sacramentales, czyli jednoaktówkach religijnych, a później – przede wszystkim Calderón, którego autos sacramentales odznaczały się monumentalnymi koncepcjami widowiskowymi – przeznaczali swoje sztuki religijnej dla tysięcznych rzesz biorących udział w słynnych (do dziś uroczyście obchodzonych w Hiszpanii) procesjach Bożego Ciała. Dzieła Lope de Vegi i Calderona de la Barca należą do obfitego nurtu religijnego literatury dramatycznej (A. Mira de Amescua, J. de Valdivielso, Tirso de Molina). Na tle dewocyjnej dramaturgii baroku pewną oryginalnością odznaczają się religijne komedie Lope de Vegi. Autos sacramentales Calderona de la Barca, które – podobnie jak autosy Lope de Vegi operują pojęciami abstrakcyjnymi i realizują cele dydaktyczno –moralizatorskie, stanowią szczytowe osiągnięcia tego gatunku. Autosy Calderona de la Barca powstały w latach 30-ych XVII wieku, gdy ten rodzaj przedstawień miał już w Hiszpanii ustaloną tradycję i wzbogacił się o liczne elementy widowiskowe. Calderón pisał m.in. dzieła teologiczne, oparte na tematyce ze ST, na podstawie paraboli i przypowieści ewangardowych, o tematyce maryjnej. Obok hiszpańskiego autos sacramentales także jezuicki teatr szkolny był zjawiskiem charakterystycznym dla barokowej dramaturgii. Jego rozkwit przypada na XVII w. Wykorzystano w teatrze jezuickim udoskonaloną technikę: ruchome kulisy (telari), zapadnie, maszyny do imitowania lotu; używano i nadużywano efektów świetlnych i pirotechnicznych, a nawet, pod wpływem włoskiej opery, wprowadzano muzykę, chóry i balet; był to jednak teatr służący głównie dydaktyce szkolnej i tylko nieliczne dramaty (np. w Niemczech) osiągnęły względnie wysoki poziom artystyczny. W Polsce Biblia w literaturze, Bóg, Polska (literatura religijna). (Bremond I-IV; A. Adam, Histoire de la littérature française au XVII’ siècle I-V, P 1948-S6; Ch. Friedrich, The Age of the B. 1610-1660, NY 1952; D.R. Menendez Pidal, Renacimiento y baroc, w: Historia general de las literaturas hispánicas, Ba 1953; LX. Martz, The Poetry of Meditation. A Study in English Religious Literature of the Seventeenth Century, NH 1954; L. Goldmann, Le Dieu caché. Etude sur la vision tragique dans les Pensées” de Pascal et dans le théâtre de Racine, P 1955; H. Hatzfeld, Estudios literarios sobre mistica española. Ma 1955; Die Kunstformen des Barockzeitalters, Bn 1956; B. Croce, Storia dell’età barocca In Italia. Pensiero, poesia e letteratura, vita morale, Bari 1957; E.R. Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bn 1963; L. Kołakowski, Świadomość religijna i więź kościelna. Studia nad chrześcijaństwem bezwyznaniowym siedemnastego wieku, Wwa 1965; J. Sokołowska, Spory o barok W poszukiwaniu modelu epoki, Wwa 1971 ; A. Braiche, La naissance du baroc français. Poésie et image, Lille 1973; Cz. Hernas, Barok, Wwa 1973)” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 57.

+ Pisarze hiszpańscy wieku XVII zatroskani o religijność i moralność. „prawdopodobnie Filip IV był wzorem Don Juana, uwodziciela z Sewilli. Zwłaszcza w pierwszej wersji dzieła wydanej w roku 1630 przez brata Gabriela Téllez, którego pseudonim twórczy brzmiał Tirso de Molina. […] Król istotnie cieszył się powszechnie sławą wielkiego libertyna. Podobny rozgłos zyskały tylko jego burzliwe romanse przerywane aktami religijnej skruchy […] Na tym dworze oddanym miłosnym intrygom, religijnej pokucie oraz kazirodczej rozpuście, pojawiły się owoce endogamii: malowane przez Velázqueza karły i błazny, a potem syn i dziedzic monarchy, Karol II, zwany Zaklętym” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 169/. „libertyn Don Juan […] zawsze w ruchu, odnajdujący w pędzie rozkosz i odmianę, pragnący przekraczać wszelkie granice. […] Kocha chyba tylko samego siebie. […] mimo wszystkich swych przygód nie znajduje zaspokojenia. Jego życie jest ruchem, zmianą, przepływem; on sam – nienasycony, niepocieszony, wciąż w pogoni za nowymi wrażeniami. Mozart, jak nikt inny, uchwycił ten bezustanny ruch w najsławniejszym ze wszystkich Don Giovannich. Pierwszy hiszpański Don Juan, Uwodziciel z Sevilli pióra Tirso, był niedoświadczonym młodzieńcem” /Tamże, s. 170/. „Święty Jan od Krzyża […] Góra Karmel stała się także symbolem wznoszenia się, duchowej drogi ciała ku absolutnej niematerialności, koniecznej, by ujrzeć Boga” /Tamże, s. 171/. „Dosięgnąć Boga jest najwyższym nakazem duszy. […, autor książki sądzi, że dla Jana od Krzyża „Bóg jest Niczym, najwyższą Nicością. […] nie jest wrażliwy. Jest odległy i nie istnieje związek między Nim a człowiekiem”. Również „Wszystkie byty stworzone, w porównaniu z nieskończonym bytem Boga są niczym”. Czy byt jest niczym, i to w dodatku byt nieskończony? Autor nie rozumie św. Jana od Krzyża, nie pojmuje misterium Wcielenia, istoty chrześcijaństwa. Napisał jednak: „Możemy go ujrzeć po śmierci” /Tamże, s. 172/.]. „przyjmował, iż ma tylko dwie drogi prowadzące do Boga. Jedną była śmierć, drugą poezja. […] święty Jan osiągnął jedność z Bogiem właśnie za pośrednictwem poezji. […] otrzymuje to, czego pragnie – z jednoczenie z Bogiem” /Tamże, s. 173/. „Święta Teresa od Jezusa (1515-1582) […] Jej wola przetrwania pochodziła może od żydowskich przodków, którzy nawrócili się na katolicyzm; jej wojowniczość z walecznych tradycji rekonkwisty. […] Jej realizm był rodem z domowej codzienności spraw rodziny i kuchni („pomiędzy garnkami przechadza się Pan”). Jej trudny charakter brał się też z kastylijskiego syndromu pogranicza” /Tamże, s. 174/. [Obecnie w centrum kraju. Podobnie Górny Śląsk, kresy wschodnie przez wiele wieków, między I i II wojną światową kresy zachodnie, teraz kilkaset kilometrów do granicy wschodnie i do zachodniej].

+ Pisarze hiszpańscy wieku XX Intele­ktualiści hiszpańscy utworzyli ruch "Al servicio de la república" (W służ­bie rep­ubliki): doktor Gregorio Marañ­on, Ortega y Gasset (1883-1955) i pis­arz Ramón Pérez de Alaya (1881-1962). Założyli oni Ateneo de Madrid, któremu przewodniczył od paru lat Manuel Azaña y Diaz (1880-1940), wiosną i latem 1930 roku był terenem ciągłych debat o niedwuznaczn­ym sensie antymonarchistycznym. Pisarze i intelektualiści mogli rozwijać tutaj w pełni swoje rewolu­cyjne idee. Ruch "Al servicio de la repúb­lica" był tego wyraźn­ym przykłade­m.  Duże wrażenie wywołało wystąpienie Ortegi wydrukowane w renomowa­nym niezależnym dzienniku "El Sol", w którym znalazły się na zakończenie słowa: "Hiszp­anie!  Wasze państwo nie istnieje! Zbudujcie je na nowo! Delenda est monarchia" (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 393).

+ Pisarze hiszpańscy wieku XX Madarriaga S. pisał łatwiej i przystępniej niż jego dwaj współcześni i najbardziej znani myśliciele XX wieku: Miguel Unamuno i José Ortega y Gasset, i dlatego to on, a nie tamci, patronował sądom intelektualistów i publicystów. Miguel Unamuno Jugo (1864-1936), bodaj najwybitniejszy przedstawiciel „pokolenia 98”, uważany za rzecznika chrześcijańskiego egzystencjalizmu, który jednak sympatyzował z anarchizmem, pisując (w 1901 r.) do „La Revista Blanca”. W latach trzydziestych był rektorem uniwersytetu w Salamance, José Ortega y Gasset (1883-1955), również zaliczany do „pokolenia 98”, znany jako autor Buntu mas (1929, tłum. polskie 1982, w stanie wojennym) H01 50.51. Klęska Republiki w hiszpańskiej wojnie domowej 1936-1939 spowodowana była, według Salvadora Madarriagi, dwoma „negatywnymi pasjami Hiszpanów”, którymi są dyktatura i separatyzm. Życie społeczne na prowincji toczyło się jakby obok, jeżeli nie wprost przeciw państwu. Na gruncie tego prowincjonalizmu wyrastał w XIX wieku separatyzm o zabarwieniu narodowym, któremu towarzyszyły ostre antagonizmy polityczne. F. Ryszka zauważył, i jako marksista nazwał reakcjonistami, wybitnych intelektualistów, teoretyków państwa i władzy, jakimi byli Jaime Balmes (1810-1848) i Juan Donoso Cortés (1809-1859). Rząd był wtedy laicki, liberalny i masoński. W pierwszej wojnie karlistowskiej, 1833-1840 armia rządowa broni jedności państwa przed biednymi masami chłopskim skutecznie, „kosztem strat ludzkich, materialnych i moralnych” H01 15. Podobnie czynił rząd Republiki w hiszpańskiej wojnie domowej 1936-1939, kiedy to ruch karlistowski odegrał znaczącą rolę wojskową po stronie gen. Franco.

+ Pisarze hiszpańscy wieku XX zależni od krauzyzmu. „podkreślenie związku między tym [antykościelnym] ruchem reformy społecznej i ekonomicznej a pewną doktryną – równie mało ścisłą z naukowego punktu widzenia, co zdecydowaną w płaszczyźnie etycznej: krauzyzmem. Krauzyzm, pochodzenia kantowskiego, wprowadzony do Hiszpanii przez Juliána Sanz del Río, zdecydowanie propagujący ideę wznoszenia się człowieka na bazie purytanizmu w stylu pietystów, intymności religijnej oraz odrzucenia wszelkiego oficjalnego rytualizmu – trochę w stylu naszych erazmitów oraz iluministów wieku XVII [los alumbrados już byli w wieku XVI] – posiadał cechy, które nie mogły przejść niezauważone w kraju pragnącym całkowitej regeneracji. Stąd właśnie jego zdecydowany wpływ; Leopoldo Alas (Clarín), Giner de los Ríos, Antonio Machado, Ortega y Gasset, Marañon i sam Unamuno, praktycznie rzecz biorąc – wszystkie wybitne postacie republikańskiej elity intelektualnej, nosili w sobie ślady krauzyzmu. Był on próbą stworzenia etyki naturalnej, opartej na podstawowych zasadach chrześcijańskich [protestanckich, w postaci skrajnej] (laickiej wszakże, gdy chodziło o sprawy socjalne)” /P. Gil Cánovas, Intelektualiści hiszpańscy a religia w przededniu tragedii, w: Hiszpania II Republiki, w: Hiszpania II Republiki, polityka i literatura, red. P. Sawicki, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1989, 23-32, s. 28/. „wiele z heterodoksyjnego chrześcijaństwa Miguela de Unamuno: „nie uznaje specjalnie dogmatów takiej czy innej chrześcijańskiej konfesji” (Mi religión y otros ensayos, 1910). Krauzyzm oznacza antydogmatyzm, pewną wolnomyślicielską atmosferę, heterodoksję chrześcijańską […] by stworzyć nowe społeczeństwo wychodząc od hombre nuevo (nowego człowieka). […] To, co na początku było hiszpańskim lokalizmem (Krauzyzm) jako ruch etyczny ewoluuje aż do zbiegnięcia się w latach trzydziestych [wieku XX] z ruchem duchowym o wiele bardziej zaangażowanym w rzeczywistość polityczno-społeczną owych czasów – z chrześcijańskim personalizmem [?]. Powołanie do życia w 1933 r. przez José Bergamina czasopisma „Cruz y Raya” – pod „potrójnym intelektualnym patronatem Machada, Ortegi i Unamuna”, jak twierdzi sam jego twórca – wydaje się osiągnięciem w historii postępowego katolicyzmu hiszpańskiego […] Czasopismo to, stworzone na obraz i podobieństwo francuskiego „L’Esprit”, publikowanego przez lidera personalizmu Emmanuela Mounier, żyło dokładnie trzy lata” /Tamże, s. 29/. „intelektualna kategoria jego stałych współpracowników (Bergamín, Marichalar, María Zambrano, Xavier Zubiri, Ortega, Max Jacob…) […] Bergamin […] zestawił i porównywał komunizm z chrześcijaństwem. Równoczesnie zaś inteligenci wojującej lewicy, tacy jak Alberti, Prados, Arconada, Arderius, bez chwili zastanowienia wpychali „Cruz y Raya” do jednego worka z prasą profaszystowską” /tamże, s. 30.

+ Pisarze iberoamerykańscy wzorcem prozy europejskiej wieku XX, „Znaczącym osiągnięciem prozy naszego czasu jest realizm, nie ten „magiczny", wzorowany na twórczości pisarzy iberoamerykańskich, ale solidny, epicki realizm, prowadzący do refleksji nad historią (zarówno zbiorową, jak indywidualną) i śmiercią. Jego wyznawcy, zgrupowani w jury nowej Nagrody im. Józefa Mackiewicza, od lat powtarzają za swoim patronem, że „jedynie prawda jest ciekawa". Pojawienie się kilku młodszych autorów, którzy pozostając w kręgu realizmu, dokonali apologii prowincji jako sakralnego „centrum świata", pozwala mieć nadzieję, że rzeczywistość zagości w naszej prozie na dłużej” / W poezji podobną funkcję pełni niewątpliwie powrót metafizyki i eschatologii. Żegnając się z tym światem, „starzy poeci" starają się znaleźć odpowiedzi na pytania ostateczne (prócz tomów Herberta, Rymkiewicza i Miłosza na uwagę zasługuje również Wielkie tło Zbigniewa Jankowskiego). Ich poruszające świadectwa wiary bądź niewiary, a także splecione z nimi obrazy mężnej, wolnej od histerii starości, nasycają naszą zeświecczoną kulturę nowym, ożywczym duchem” /Wojciech Wencel, Czyściec, „Fronda” 29(2003), 218-222, s. 219/. „Wielką wartością nowej poezji wydaje się także próba rehabilitacji stylu wysokiego, podejmowana przez Miłosza i Zagajewskiego, ale też przez wielu mniej znanych poetów młodego pokolenia, którzy coraz częściej rezygnują z kolokwializmów na rzecz mowy odświętnej. Następnym krokiem bywa zwrot w stronę wersyfikacyjnej dyscypliny, metrum i rymu. To niezwykle istotna zmiana w stosunku do literatury minionego półwiecza, którą trafnie podsumował kiedyś Miłosz: „Wolno nam było odzywać się skrzekiem karłów i demonów. Ale czyste i dostojne słowa były zakazane”. Namysł nad kategorią wzniosłości, rolą obrazu w przekazywaniu treści metafizycznych i – ogólnie – stosunkiem sztuki do rzeczywistości powinien zdecydować o kształcie języka poezji i prozy XXI wieku. Wiele wskazuje na to, że będzie to język religijny. Być może zatem uda się odtworzyć zerwaną więź między sztuką współczesną a dziedzictwem wielkiej kultury chrześcijańskiej. Nie da się jednak tego dokonać z pominięciem zmysłowego konkretu, w języku pojęć składających się na czyjąś prywatną teologię” /Tamże, s. 220/.

+ Pisarze islamscy nie przekreślają roli jednostek, zwłaszcza wybitnych, poczynając od Adama, Abrahama, Chrystusa, Proroka Historiologia islamska. „Muzułmanie stworzyli bogatą literaturę historyczną. […] Historia to rozwój religii, państwa i kultury, kierowane absolutną wolą Boga oraz wolną wolą człowieka; mottekalemini i sufici przyjmowali absolutny determinizm i predestynacjonizm Boga, ale bez oparcia w Koranie. Przyroda i czas są narzędziem działań boskich i ludzkich. Podmiotem historii jest głównie społeczność (plemię, naród, państwo, kultura, religia), ale ogół pisarzy nie przekreśla roli jednostek, zwłaszcza wybitnych, poczynając od Adama, Abrahama, Chrystusa, Proroka” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 82/. „Wielkie społeczeństwa mają cykliczność: rodzą się, rozwijają, dojrzewają i upadają. Epoki historii są określane przez ich stosunek do Boga i Koranu. Historia jest sądem sprawiedliwości nad światem, dobro odnosi triumf w doczesności, zło ponosi karę. Panuje zasada meliorystyczna: im człowiek lepiej dostosuje się do woli Bożej, tym bardziej pomyślny będzie jego los; również o postępie doczesnym decyduje dyspozycja wobec Boga. W tym duchu też Islam musi prowadzić „świętą wojnę” (dżihad). Bóg jest „absolutny”, ale zarazem miłosierny, odpuszcza grzechy, daje szanse poprawy. Najwyższym celem Bożego planu historii jest komunia z Allachem. Nie ma podziału na historię świata i świecką, jedynym celem jest życie pozahistoryczne, które będzie optymalizacją doczesnego, także dla jednostek (dla większości pisarzy), i bez nowych wcieleń. Historia doczesna jest oceniana pozytywnie, jest obrazem chwały i dobroci Boga. Grzech Adama nie zniszczył mocy historii, został odpuszczony, a kontynuuje się jedynie w postaci czasu próby każdego człowieka obecnie (por. grzech świata). Piekło będzie „doświadczeniem oczyszczającym i poprawczym”. Cała historia – w ślad za monoteizmem – jest jednowymiarowa, jednokierunkowa i jednowyrazowa (bez wiecznych powrotów). Jej istota jest całkowite zdanie się na wolę Bożą (islam). Wiedza historyczna jest druga po religijnej, a przed filozoficzną. Ma charakter społeczny, powszechny, empiryczny i przyczynowy. Jest naukową samoświadomością społeczną i realistyczną wizją świata ludzkiego” /Tamże, s. 83.

+ Pisarze izraelscy Aniołowie stanowią Dwór Niebieski. „Wspólnota anielska. W Biblii hebrajskiej aniołowie są w dwoja­kim kontekście: jako indywidualni posłańcy Jahwe (Rdz 16, 7-11; 21, 17; 22, 11; Wj 14, 19; Lb 22, 22-35; Sdz 13, 3-21) i jako cała święta wspólno­ta aniołów, stanowiąca „Dwór Niebieski” czy Zastępy Pańskie (Iz 6, 2-3; 1 Krl 22, 18; Ps 148, 2; Hi 1, 6 nn.; 2, 1-6; 33, Tb 12, 15). Jest to praidea Królestwa Bożego, Kościoła Jahwe, niebieskiej osoby kolektyw­nej stworzeń. Objawienie Boże odrzucało od początku ideę monopersonalną, jakoby miała istnieć w ogóle tylko „jedna osoba”, choćby Boska, absolutnie samojedna. Idea zaś wspólnoty osób znalazła dwie swoje rea­lizacje, współpracujące ze sobą: w świecie anielskim i w świecie ludzkim. Niektórzy uczeni badają tu jedynie wpływy tradycji mezopotamskich, egipskich, a szczególnie kananejskich, gdzie występowała wyraźna idea króla i jego dworu (L. Stachowiak, J. Kudasiewicz, H. Haag, A. Ganoczy, Th. Schneider, J. Łach). Jahwe zatem „musiał” i u pisarzy izraelskich posiadać swój Dwór Niebieski ze wszystkimi rodzajami dwo­rzan i sług, a zatem należałoby się obawiać, że prawda o aniołach nie jest objawiona, lecz tylko została skomponowana na sposób literacki przez pisarzy świętych na wątku ówczesnej instytucji monarchy i jego dworu. Tymczasem można mówić jedynie o zależności obrazowo-języko­wej, a nie noetycznej. Już bardziej można by tu widzieć diafanię obja­wienia uniwersalnego, które jednak zostało odpowiednio oczyszczone przez autorów natchnionych. Bóg tedy, już w Starym Testamencie, nie jest una tantum et solitaria persona (DH 451), lecz gromadzi wokół siebie duchy osobowe na sposób jednej Wspólnoty, powierzając przy tym każ­demu aniołowi odpowiednią rolę w Komunii Osób, a samemu pozostając jako jedyne i absolutne odniesienie dla wszystkich innych osób (Iz 6, 1-4; Ps 95, 3; 1 Krl 22, 19-23; por. 1 QM 12, 8; 15, 14; 1 KM 3, 22; 10, 35; U, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 448/.

+ Pisarze jakobiccy cytowani w repetytorium Barhebraeusa; Filoksen, Jakub z Edessy, Mojżesz bar Kepha, a nawet nestorianin Išodad z Merv. Egzegeta jakobicki z XIII wieku Grzegorz Aboul Faradi (lub Gregorius ibn al-Ibri) o przydomku Barhebraeus (1226-1286), pozostawił dzieło pt. Traktat misteriów, repetytorium glos i scholiów o wyjątkowej wartości. „Scholia tu zebrane mają duże znaczenie także dla krytyki różnej wersji tłumaczeń biblijnych na język syryjski, dla gramatyki oraz leksykografii. Barhebraeus nie pracował nad syryjskim tekstem biblijnym, lecz nad tekstami greckimi, i to w czterech tłumaczeniach: Septuaginty, Akwili, Symmacha i Teodocjona. W wypadku Psalmów badał nawet tłumaczenie ormiańskie i koptyjskie, sięgał też niekiedy po cytaty hebrajskie, ale były to cytaty z drugiej ręki. W repetytorium Barhebraeusa figurowały najważniejsze nazwiska greckiej egzegezy patrystycznej, a ze strony pisarzy jakobickich cytowani byli między innymi Filoksen, Jakub z Edessy, Mojżesz bar Kepha, a nawet nestorianin Išodad z Merv. Co do wykładni tekstu biblijnego, to Barhebraeus preferował przede wszystkim sens literalny i pod tym kątem wybierał cytaty z literatury patrystycznej. Alegorii używał rzadko” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 189/. Ewangelizacja Armenii rozpoczęła się na przełomie III i IV wieku dzięki kontaktom z Grzegorzem Cudotwórcą (zm. ok. 270), uczniem Orygenesa i biskupem Neocezarei Pontyjskiej. Pierwszym misjonarzem w tym kraju był Grzegorz Iluminator (ok. 260-ok. 326). „Zarówno Grzegorz Iluminator, jak i inni chrześcijanie armeńscy używali początkowo w liturgii języka greckiego lub syryjskiego. Pierwszego przekładu na język ormiański dokonał mnich i urzędnik królewski Mesrob Wielki (Masztom, Mesrop, zm. ok. 440) przy pomocy swoich współpracowników na podstawie Peszitty. To pierwsze tłumaczenie zrewidowano wkrótce potem (432), porównując je z tekstem heksaplarnym Septuaginy (Stary Testament) i z tekstem greckim (Nowy Testament). Mesrob ułożył alfabet ormiański, korzystając ze starych wzorów tzw. alfabetu biskupa Daniela /Tamże, s. 190.

+ Pisarze kapłani i lewici jako nauczyciele zawodowi i autorytami ludu, odpowiedzialni za przekazywanie i wyjaśnianie Pisma. Peszarim są komentarzami ksiąg prorockich. Wybrane teksty wskazują na te samą sytuację: atak potężnego nieprzyjaciela przeciwko królestwu Izraela i Judy, który zagraża eksterminacją. Komentarze te identyfikują teksty prorockie z historią wspólnoty w Qumran. Podkreślana jest konfrontacja Mistrza Sprawiedliwości z Kapłanem Odstępcą /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 175/. Interpretacje są tekstami towarzyszącymi lekturze Pisma Świętego. Jedni piszą je podczas lektury Biblii, inni czytają je podczas czytania Biblii. Na uwagę zasługuje Peszer Habakuka (1QpHab). Jego autor interpretuje proroctwa Hab 1-2 odnosząc je do początków wspólnoty i jej założyciela, Mistrza Sprawiedliwości. Interpretator pragnie wzmocnić swoją wiarę i wiarę swych następców. Poprzez studium Biblii i posłuszeństwo trzeba przygotowywać drogę Jahwe na pustyni /Tamże, s. 176/. W peszarim z Qumran widoczna jest mentalność sekciarska. Uważają się oni za świętych czasów ostatecznych. Życie ich stanowi uduchowioną praktykę Prawa, surową jak u faryzeuszy. Są oni oddzieleni od społeczności nieczystych pogan i żydowskich odstępców, których uznają za skazanych na zatratę. Brak u nich nastawienia misyjnego. Sąd Boży nadejdzie niebawem. Oczyszcza ich oczekiwanie triumfalnego wyzwolenia. Ukryte znaczenie czasów mogą pojąć czytelnicy Biblii a zwłaszcza interpretatorzy. W pierwszych latach po niewoli Babilońskiej pojawili się pisarze kapłani i lewici, jako nauczyciele zawodowi i autorytami ludu, odpowiedzialni za przekazywanie i wyjaśnianie Pisma. Po odcięciu się wspólnoty Qumran od kapłaństwa Jerozolimskiego, zachowano stary system, w którym wybierano na przywódcę jednego z kapłanów żyjących wśród nich. Tymczasem faryzeusze wybierali swych następców z laikatu żydowskiego, zachowującego tradycję. Wspólnota w Qumran, odcięta od tradycji, musiała uzasadniać swe postępowanie bezpośrednio z Pisma Świętego. Dlatego potrzebowali oni odpowiedniej techniki egzegetycznej zgodnej z solidnie określonymi regułami – middôt /Tamże, s. 177.

+ Pisarze katoliccy angielscy wzorowali się na działach Newmana J. H. Dzieła literackie powinny być odczytywane zgodnie z zasadami egzegezy. Wtedy okazuje się, że dzieła Tolkiena są wielkimi przypowieściami, tak jak przypowieści Jezusa Chrystusa. „Z punktu widzenia Tolkiena wiara miał najwyższe i absolutne podstawowe znaczenie dla jego twórczości” /J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 103/. „Zważywszy nacisk, jaki Tolkien stawia na podstawowe znaczenie wiary chrześcijańskiej dla jego utworów literackich, słuszne jest umieszczenie go pośród ilustrissimi literackiego odrodzenia katolickiego, by przyjrzeć się bliżej jego miejscu w rozwoju historycznoliterackim”. Samo odrodzenie zainicjowane zostało przez Johna Henry’ego Newmana. A za początek można uznać przyjęcie Newmana do Kościoła katolickiego w 1845 roku. […] Geniusz Newmana niemal w pojedynkę ożywił angielski katolicyzm, a jego dorobek literacki wyznaczył standardy, do których dorosnąć musieli katoliccy pisarze kolejnych generacji. […] Pośredni wpływ Newmana na wczesne lata życia Tolkiena nie ulega żadnym wątpliwościom, niełatwo natomiast określić stopień jego wpływu na twórczość pisarza” Tamże, s. 105. Główna część dorobku literackiego Newmana ma wyraźnie niewiele wspólnego z gatunkiem fantastyki, w którym celował Tolkien. Nie powinno to wszakże przesłonić podstawowych podobieństw miedzy obydwoma twórcami. Różnili się od siebie nie tym, co próbowali powiedzieć, ale tym, jak to czynili. Być może podobieństwo intencji widać najwyraźniej w opisie czyśćcowych przechadzek ukazanych przez obydwu pisarzy” Tamże, s. 106.

+ Pisarze katoliccy bronili pierwszej Hiszpanii aż do czasów Soboru Watykańskiego II. Hiszpańskość (hispanidad) jest interpretacją teologiczną „bytu” Hiszpanii, jej historii, która ma wymiar sakralny. Początek Hiszpanii dostrzega się w nawróceniu króla Rekareda (Recaredo) z arianizmu na katolicyzm w 586 roku, które zostało ratyfikowane na synodzie Toledańskim w 589 roku. Odtąd królami mieli być tylko katolicy. Do tej idei nawiązał Rivadeneyra w wieku XVII. Królowie katoliccy zapewniali unię państwa z Kościołem, polityki z religią, która trwała do roku 1812 (Cortes de Cádiz). W wieku XIX pojawiły się „dwie Hiszpanie”. Jedna byłą tradycyjna, katolicka, monarchiczna, patrząca w chwalebną przeszłość imperium. Druga była liberalna, antyklerykalna, patrząca w przyszłość, w stronę jedności z Europą. Podział ten nie odpowiada podziałowi na prawicę i lewicę, które są pojęciami społeczno-ekonomiczno-politycznymi, a nie polityczno-religijnymi /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 630/. Pisarze katoliccy bronili pierwszej Hiszpanii aż do czasów Soboru Watykańskiego II. Po rewolucji w roku 1868 nurt literatury katolickiej potępiającej rozdwojenie Hiszpanii, nawołującej do jedności religijnej, stał się bardzo wyraźny /Tamże, s. 631/. Apologeci używali wobec Hiszpanii takich określeń, jak: ewangelizatorka połowy świata, młot na herezje, światło Trydentu, miecz Rzymu /Tamże, s. 632.

+ Pisarze klasycy warszawscy wieku XVIII zachowawczy, „Zachowawczość klasyków warszawskich, determinowana doświadczeniem i presją aktualnej sytuacji społeczno-politycznej, zderzyła się z woli historii z rewolucyjnym światopoglądem i estetyką romantyzmu. I tak oto doszło do sławetnej, komentowanej szeroko we wszystkich opracowaniach i podręcznikach walki klasyków z romantykami, która w gruncie rzeczy była raczej sporem niż wojną i toczyła się na ograniczonym terenie: w listach i prasie, przy skąpej z tego powodu liczbie świadków. Wszystkie te okoliczności, przedstawione z konieczności i potrzeby bardzo skrótowo, zaważyły na kształcie i tematyce epistolografii grupy ostatnich stołecznych „oświeconych” /Wiesław Pusz, Okoliczności rozkwitu epistemografii menipejskiej w późnym Oświeceniu [fragment pracy zajmującej się określeniem literackiej specyfiki listów pisanych prozą i wierszem pod wpływem utworów I. Krasickiego], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [PAN] LXXV, 1984, z. 1; 33-79, s. 52/. „Korespondencję Koźmianów: Kajetana i jego syna, Andrzeja Edwarda, oraz Ludwika Osińskiego, Franciszka Morawskiego i Wincentego Krasińskiego, gospodarza słynnych „obiadów”, jedynej quasi-instytucji tej grupy (Nie dokonując, bo nie ma tu takiej potrzeby, analizy funkcjonowania tej „instytucji” – jedno trzeba podkreślić: „obiady” nie skupiały ciągle tego samego grona osób, uczestniczyli w nich stali bywalcy, przyjaciele Krasińskiego, ale gospodarz, mistrz w tworzeniu sytuacji konfliktowych, celowo i z wyrachowaniem zapraszał ponadto osoby, których obecność zapewniała wysoką temperaturę spotkań), zdominowała problematyka konfrontacji: przepełniają ją opinie o twórczości własnej i twórczości obozu przeciwnego, oceny szans obu stron na przyszłość, domysły na temat sympatii czytelników, projekty kontrdziałań (głośna sprawa stworzenia własnego periodyku), wreszcie znane epitety pod adresem romantyków, w czym, jak powszechnie wiadomo, celował Koźmian-senior. Sądząc z dotychczasowych ustaleń, ani towarzyskie okoliczności powstania korespondencji stołecznych klasyków, ani narzucenie jej – pod presją sytuacji historycznej – takiej a nie innej tematyki nie były przeciwwskazaniem dla stosowania w listach techniki menipejskiej. Wręcz przeciwnie. Bliskie związki między członkami koterii, poczucie zagrożenia oraz przekonanie o literacko-obywatelskim obowiązku przeciwstawienia się romantykom nie tylko w imię własnych interesów, lecz również, a może nawet przede wszystkim, dla dobra społeczności, częste wyjazdy z Warszawy poszczególnych osób, zwłaszcza Morawskiego (zmuszała go do nich służba wojskowa) – to wyjątkowo różnorodny i bogaty zespół czynników stymulujących korespondencję tego grona. Do ośmieszenia zaś „przeciwnika”, którym tutaj była głównie nowa estetyka i jej reprezentanci, ale czasami również grafomani kompromitujący szeregi postanisławowskich klasyków, nadawały się najlepiej listy przeplatane wierszami, zbliżające się w tym przypadku, dzięki pełnionej funkcji, do starożytnej satyry menipejskiej, pierwowzoru łączenia mowy wolnej i wiązanej” /Tamże, s. 53/.

+ Pisarze kościelni Dorobek filozoficzny chrześcijan w pierwszym okresie rozwoju „zwykło się określać mianem patrystyki, czyli filozofii ojców Kościoła (łac. patres) lub starożytnych pisarzy kościelnych. W zachodnim chrześcijaństwie obejmował on czas od I do VII wieku po Chr., na Wchodzie zaś nawet do VIII wieku. Patrystyka obejmowała dwa zasadnicze i następujące po sobie nurty: apologetyczny i systematyczny. Apologeci (św. Justyn, św. Ireneusz, Tertulian) stawiali sobie za cel zharmonizowanie nauki chrześcijańskiej z filozofią starożytną, wykazując jej zgodność z wymogami rozumu, a także broniąc jej przed oskarżeniami, które niekiedy przybierały formy całkiem absurdalne, jak np. dość powszechne pomówienia o ateizm czy kanibalizm. W apologiach chrześcijańskich (Technicznie rzecz biorąc, apologie były formalnym oświadczeniem składanym przed sędzią w imieniu oskarżonego. Większość tego rodzaju pism stanowiła próby uzyskania od pogańskich władców oficjalnego uznania praw chrześcijan do publicznego praktykowania swej religii) znajdujemy argumenty ukazujące wyższość nauki wiary nad rozwiązaniami proponowanymi przez myśl filozoficzną. Systematycy natomiast (św. Klemens Aleksandryjski, Orygenes, ojcowie kapadoccy: św. Bazyli Wielki, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Grzegorz z Nyssy) dążyli do wypracowania racjonalnych uzasadnień dla prawd wiary oraz do ich zebrania w konsekwentny system poglądów na Boga, człowieka i świat. Ten wysiłek intelektualny był powodowany bardzo często koniecznością konfrontacji z różnego rodzaju nieortodoksyjnymi interpretacjami Ewangelii (herezje)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 33/.

+ Pisarze kościelni pierwszego etapu rozwoju teologii wpisują się w różne gatunki literackie uprawiane w kulturze grecko-rzymskiej, a zwłaszcza w listy, homilie, traktaty i komentarze. „Dzieła teologiczne okresu patrystycznego narodziły się z potrzeb duszpasterskich i kulturalnych chwili, chociaż nie brakło też prób systematyzacji i wykładu na sposób szkolny, były to jednak próby nieliczne. Ton czy też styl uprawiania teologii był głęboko biblijny, często uciekano się do symbolu i alegorii, aby w komentowanym tekście biblijnym odbiła się całość zbawczego zamysłu Boga” W63.1 17. „Teologia patrystyczna wyróżniała się szczególnie za sprawą zmysłu syntezy, świadomości jedności objawienia oraz mocy, z jaką owa świadomość potrafiła się wyrazić” W63.1 18.

+ Pisarze kościelni pierwszych wieków, niektórzy zakładali możliwość stosowania kar cielesnych za błędy w wierze. Inkwizycja odpowiedzią na ingerowanie władzy świeckiej w życie Kościoła. „Chrześcijańscy cesarze, uważając się za stróżów ortodoksji, a przede wszystkim za obrońców jedności państwa, zwalczali przy pomocy ustawodawstwa państwowego heretyków, apostatów, schizmatyków i pogan. Edykt cesarza Gracjana zakazywał arianom i donatystom sprawowania kultu pod groźbą kary wywłaszczenia. Cesarz Teodozjusz Wielki, który uznał chrześcijaństwo za religię państwową, groził karami konfiskaty majątku, wygnaniem, a przywódcom manichejczyków śmiercią na stosie. W Codex Theodosianus (438) porównywano herezję do zbrodni obrazy majestatu, karanej śmiercią. W podobnym duchu wypowiadało się prawodawstwo cesarza Justyniana I Wielkiego, zebrane w tzw. Corpus iuris civilis. W starożytności prawa te w wyniku sprzeciwu Kościoła nie znalazły szerszego zastosowania, a nabrały znaczenia w średniowieczu. Stosowanie kary śmierci za herezję budziło sprzeciw ówczesnych papieży, m.in. Syrycjusza, Gelazego I, oraz innych autorytetów kościelnych – Ambrożego, Marcina z Tours, Atanazego Wielkiego, Hilarego z Poitiers, Jana Chryzostoma. Część jednak pisarzy (np. Firmicius Maternus, Optat z Milewy) zakładała możliwość stosowania kar cielesnych za błędy w wierze. Szczególne znaczenie miały poglądy Augustyna, który początkowo przeciwny zmuszaniu kogokolwiek do jedności siłą, doświadczywszy zła od donatystów, zgadzał się na stosowanie wobec nich przymusu, z wyjątkiem kary śmierci. Jego opinie znalazły się w Dekrecie Gracjana (Corpus iuris canonici) i inspirowały średniowieczne ustawodawstwo skierowane przeciw kacerstwu” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 239-40.

+ Pisarze kościelni pojęcie exemplum stosowali w znaczeniu szerszym, jako przykład. Proza narracyjna religijna wieku XVI. Exemplum to zbiór przykładów dla Ludu Katolickiego, a w szczególności dla katechetów, kaznodziei i nauczycieli. „Ta „pozornie pierwiastkowa forma narracji” nastręcza wiele kłopotów, głównie z powodu swej „formalnej różnorodności”, […] pojęcie funkcjonuje w szerszym i węższym znaczeniu. Szersze, używane też przez pisarzy kościelnych, było i jest rozumiane w ogólnym sensie przykładu. To rozumienie upoważnia do posługiwania się kategorią egzemplaryczności, do określania pewnych różnogatunkowych wypowiedzi, rozmaitych utworów, mianem literatury egzemplarycznej, a to ze względu na jej funkcję parenetyczną, na „moralistyczne, jednostronnie edukatywne formułowanie celu utworów” /T. Michałowska, Między poezją a wymową. Konwencje i tradycje staropolskiej prozy nowelistycznej, Wrocław 1970, s. 87/. […] w gruncie rzeczy i całe hagiograficzne narracyjne vita (bądź ich dramatyzowane wersje) mogą być traktowane i określane jako przykłady heroicznej świętości i cnoty. „Przykład”, „wzór” patronuje m.in. zamierzeniom parenetycznym szesnastowiecznych pisarzy ariańskich: Marcina Czechowicza /Zwierciadełko panienek chrystiańskich ku obejrzeniu się w powinnościach swych chrystiańskich – 1582/ i Erazma Otwinowskiego /Sprawy abo Historyje znacznych niewiast – 1589? – eksponujące m. in. bohaterki biblijne/. […] także głośna antykatolicka i antykościelna powieść S. Murzynowskiego (Suszyckiego) z poł. XVI w. o luterańskim „zaprzańcu” – włoskim adwokacie Franciszku Spierze, poddana została generalnej regule exemplum. […] Dzieło Murzynowskiego – nie rażące zbytnim zacietrzewieniem polemicznym, lecz miarkowane próbą zrozumienia psychiki ofiary rewokacji – chce głównie zilustrować groźne skutki odszczepieństwa od „prawd ewangelickich” /M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 22.

+ Pisarze kościelni starożytni źródłem teologii hiszpańskiej wieku XVI. Katedry metafizyki pojawiły się na uniwersytetach hiszpańskich pod koniec wieku XVI. Wpływ na teologię mieli też wielcy mistycy hiszpańscy. Wiek złoty, rozwijający się w latach 1470-1580, zakończył się drugą fazą, w latach 1570-1620. Szkoły teologiczne wieku XV (szkotyzm, tomizm, nominalizm) stosują werbalizm (verbosisimo), polegający na nietwórczym powtarzaniu słów /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 583/. Pedro Martínez de Osma zaproponował w roku 1470 plan metodologiczny, krytykujący werbalizm. Wysunął on problem języka w teologii. Nowe słowa często zaciemniają myśl teologiczną, zamiast ją pogłębić. Dlatego chce on powrotu do św. Tomasza z Akwinu. Ustawia się na linii myśli, którą reprezentowali dominikanie Diego de Deza i Mata de Paz. Linię tę później będą kontynuować Franciszek de Vittoria i szkoła w Salamance. Nowa teologia odrzuciła spory toczące się wokół kwestii dziwacznych, kuriozalnych, poza zakresem Objawienia, niepotrzebnych dla życia chrześcijańskiego. Teologia hiszpańska wieku XVI czyni to samo, co reszta Europy. Odrzucany jest nominalizm, zmieszany z lullizmem, który wtedy reprezentował przede wszystkim Rodrigo Fernández de Santaella. Werbalizm jest owocem gotyku wybuchającego w teologii i filozofii lawą nowych słów i kwestii, coraz bardziej rozdrobnionych. Każda nowa kwestia, coraz bardziej szczegółowa, musi mieć w nim swoją nazwę. Gotyk odzwierciedlił się również w rozmyślaniu mistycznym, w nurcie „recogimiento”. Jedynym sposobem przezwyciężenia tych dewiacji mógł być powrót do Tomasza z Akwinu /Ibidem, s. 584/. Nowa teologia hiszpańska wieku XVI zakorzeniona była w Objawieniu (Poliglota Complutense), ojcach Kościoła i pisarzach kościelnych /Ibidem, s. 585.

+ Pisarze kościelni wcześni Iluminacja terminem patrystycznym. „Na wykorzystanie terminu iluminacja jako kategorii teologicznej wpłynęła konieczność polemiki ze wschodnimi filozoficzno-religijnymi systemami dualistycznymi, które wykorzystywały symbolikę światła (gnostycyzm, manicheizm) na określenie powrotu człowieka do sfery boskiej, przedstawianego za pomocą obrazu walki między światłem i ciemnością; te religijna interpretacja otrzymała filozoficzne uzasadnienie w neoplatońskiej metafizyce i epistemologii; także religie misteryjne i różne formy kultów astralnych, zwłaszcza kulty sol invictus i luna patiens pogłębiły analogię z biblijną koncepcją iluminacji. Tematyka oświecenia Bożego obecna jest w komentarzach wczesnych pisarzy kościelnych i ojców Kościoła do Pisma Świętego; Chrystus, leczący duchową ślepotę, oświeca swoją ewangelią cały świat (I Klem. 59, 2; Justyn Dial. 122; Tertulian Apol 21; Orygenes Hom. 4 in Lc), a dusze wierzących – światłem wiary (I Klem. 36, 2; Klemens Aleksandryjski Ekl. 5); upowszechnienie się chrystologii Logosu wraz z rosnącym autorytetem pism Janowych skłoniło pisarzy chrześcijańskich, zwłaszcza aleksandryjskich, do przypisywania dzieła iluminacji Słowu Odwiecznemu (Klemens Aleksandryjski Protr. 114; Orygenes Cel. 6, 69)” F. Drączkowski, Iluminacja, I. B (W okresie patrystycznym), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 34-35, kol. 34.

+ Pisarze kościelni wieków pierwszych wpłynęli na Grosseteste’a R. Metafizyka światła Roberta Grosseteste’a rozwijała się pod wpływem myśli arabskiej oraz myśli chrześcijańskiej. „Zagadnienie światła i Boga jako Światłości docierało również do Roberta z dzieł pochodzących z wczesnego średniowiecza: od Alkuina, u którego Bóg jest nazywany wiecznym światłem, od Anzelma, nazywającego Boga światłem i prawdą, od Ryszarda od św. Wiktora, który określał Boga jako ojca wszelkiego duchowego światła, czy od Bernarda Silvestrisa, który pod wpływem arabskim nazywa boskie „Nous” źródłem świata i zarodkiem życia. Wielu współczesnych Grosseteste’owi myślicieli nawiązywało do teorii światła, a wśród nich: Filip Kanclerz, Wilhelm z Owernii, Aleksander z Hales. „Źródeł »metafizyki światła« w wersji głoszonej przez Grosseteste’a należy wiec szukać – zdaniem M. Boczara – w dalekiej, znanej mu tradycji filozoficznej greckiej, i bliższej mu tradycji łacińskiej, przede wszystkim w dziełach Augustyna i w pseudoaugustyńskim traktacie De spiritus et anima, w pismach Ojców Greckich i pisarzy kościelnych, zwłaszcza u Bazylego, Pseudo-Dionizego Areopagity i Jana z Damaszku, oraz w nowej literaturze filozoficznej dostępnej oksfordzkiemu uczonemu na Zachodzie w XII i XIII wieku” T50.7 139.

+ Pisarze kościelni wieków pierwszych źródłem sentencji. Literatura leksykograficzna średniowiecza związana z Biblią „znalazła swoje uzupełnienie w tzw. sentencjach, które nie tylko podawały określone teksty biblijne, lecz także dołączały do nich zwięzłe objaśnienia dotyczące ich głębszego sensu. Sentencjami były więc wypowiedzi, tezy, kwestie, rozprawy, które zaczerpnięto z dzieł Ojców Kościoła, z kościelnych pisarzy i ze zbiorów kanonistycznych. M. Grabman powiada, że sentencje powstały z prawd biblijnych, ujętych krytycznie za pomocą tekstów z dzieł patrystycznych, a także przy udziale refleksji filozoficznej. Jego zdaniem Robert z Melun wyprowadził powstanie sentencji z potrzeby zgrupowania w jednym kompendium wielowarstwowego, trudnego patrystycznego materiału, aby mógł on służyć przeciętnemu teologowi i studentowi do użytku. Pierwszym tego typu zbiorem było dzieło Hugona ze św. Wiktora De sacramentis christianae fidei, powstałe w latach 1136-1141. Podobny charakter miało jego drugie dzieło: Summa sententiarum, z której korzystał Piotr Lombard, szkoła Gilberta de la Porrée i inni twórcy sentencji. Autorstwo Hugona w odniesieniu do Summy jest jednak podawane w wątpliwość. M. Cossat postawił tezę, że jest ona dziełem Hugona z Mortagne, który miał ją napisać ok. 1155 roku. / Literatura biblijna w średniowieczu, zarówno ściśle egzegetyczna, jak i wspomagająca pracę egzegetyczną, miała na celu tylko jedno: wniknąć jak najgłębiej w myśl Bożą zawartą w księgach natchnionych, a poprzez te księgi poznać Boga i całe Jego stworzenie. Mistrzami, którzy mieli ten klucz w rękach, byli Ojcowie Kościoła, glosatorzy i inni uczeni, którzy zgłębiali treści biblijne i dzielili się rezultatami swoich badań w publikowanych przez siebie dziełach. Mentalność człowieka średniowiecza, jego podejście do „Księgi natury” i „księgi świętej” wyrażają doskonale słowa Hugona ze św. Wiktora: Człowiek, który na tym świecie podziwia tylko niebo, ziemię, rośliny, zwierzęta, góry, rzeki i nie widzi, że wszystkie one zawierają w sobie coś boskiego, jest podobny do prostaka, który mając w ręce nowy egzemplarz Biblii, podziwia w niej tylko kolory, złocenia, malowidła, wzór, pismo i oprawę, a nie troszczy się o zawartą w niej prawdę” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 206.

+ Pisarze kościelni wieku II szukali oparcia tak w Piśmie, jak w żywej Tradycji, tzn. praktyce Kościoła we wszystkich kwestiach wiary i obyczajów. Sobór Trydencki dąży do jedności. Podkreśla jedność Boga, jedność Objawienia i jedność Kościoła. Prawda, to nie zbiór twierdzeń teologicznych, lecz Bóg, Bóg żywy, który przychodzi do ludzi i ukazuje im siebie w personalnej troistości. Bóg przedstawia ludziom Siebie i swój zbawczy zamysł, a nie zestaw formuł dogmatycznych Denzingera. Sobór nie mówi o dwóch źródłach Objawienia (Pismo plus Tradycja), lecz o jednym źródle, o Ewangelii. Nie w sensie czterech Ewangelii, czterech ksiąg, lecz w sensie jednej Dobrej Nowiny (DS. 783/1501) /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 54. Objawienie nie jest po części w Piśmie i po części w Tradycji, lecz w całości przechowuje się tak w Piśmie, jak i w tradycji, w właściwy sobie sposób. Każdy z tych nurtów można uznać za „względnie” wystarczalną drogę docierania do depozytu Apostolskiego (sufficientia relativa). Już pisarze kościelni II wieku we wszystkich kwestiach wiary i obyczajów szukali oparcia tak w Piśmie, jak w żywej Tradycji, tzn. praktyce Kościoła. Pismo nie było traktowane jako reguła mechaniczna i automatyczna, lecz jako żywe Słowo Boże, którego znaczenie należy wciąż zgłębiać. Pismo św. było widziane jako zwierciadło praktyki pierwotnego Kościoła. Tak więc również dlatego było dla późniejszych wieków sprawdzianem wartości aktualnie głoszonej doktryny i praktyki Kościoła. Prawdy Objawienia szukano zawsze łącznie: w Piśmie i Tradycji. Tradycja czasów Apostolskich kształtowała się w sposób ciągły, podczas gdy Objawienie osiągnęło pełnię swej zawartości w konkretnym terminie. W następnych wiekach dostrzegano tę ciągłość i sięgano do początków tradycji Kościoła. Zawsze jednak Pismo stanowiło rozstrzygający sprawdzian i prawidło nieskażoności tradycji eklezjalnej. Pamiętano jednak, że żywej Tradycji, w której Pismo powstawało. Tak więc z jednej strony Pismo stanowiło najpewniejszą drogę dotarcia do pierwotnej Tradycji, a z drugiej pierwotna Tradycja pomagała zrozumieć Pisma. Pismo i Tradycja tkwiły nawzajem w sobie. Pismo mówiło o życiu Kościoła i powstawało w wnętrzu tego życia, jako jeden z elementów praxis Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 55.

+ Pisarze kościelni wieku II we wszystkich kwestiach wiary i obyczajów szukali oparcia tak w Piśmie, jak w żywej Tradycji. Objawienie nie jest po części w Piśmie i po części w Tradycji, lecz w całości przechowuje się tak w Piśmie, jak i w Tradycji, w właściwy sobie sposób. Każdy z tych nurtów można uznać za „względnie” wystarczalną drogę docierania do depozytu Apostolskiego (sufficientia relativa). Już pisarze kościelni II wieku we wszystkich kwestiach wiary i obyczajów szukali oparcia tak w Piśmie, jak w żywej Tradycji, tzn. praktyce Kościoła. Pismo nie było traktowane jako reguła mechaniczna i automatyczna, lecz jako żywe Słowo Boże, którego znaczenie należy wciąż zgłębiać. Pismo św. było widziane jako zwierciadło praktyki pierwotnego Kościoła. Dlatego dla późniejszych wieków było sprawdzianem wartości aktualnie głoszonej doktryny i praktyki Kościoła. Prawdy Objawienia szukano zawsze łącznie: w Piśmie i Tradycji. Tradycja czasów Apostolskich kształtowała się w sposób ciągły, podczas gdy Objawienie osiągnęło pełnię swej zawartości w konkretnym terminie. W następnych wiekach dostrzegano tę ciągłość i sięgano do początków tradycji Kościoła. Zawsze jednak Pismo stanowiło rozstrzygający sprawdzian i prawidło nieskażoności tradycji eklezjalnej. Pamiętano jednak, o żywej Tradycji, w której Pismo powstawało. Z jednej strony Pismo stanowiło najpewniejszą drogę dotarcia do pierwotnej Tradycji, a z drugiej pierwotna Tradycja pomagała zrozumieć Pisma. Pismo i Tradycja tkwiły nawzajem w sobie. Pismo mówiło o życiu Kościoła i powstawało w wnętrzu tego życia, jako jeden z elementów praxis Kościoła O2 55.

+ Pisarze kościelni wieku IV w Hiszpanii. W stworzenie duszy Bóg zaangażował swą Boską moc, natomiast w ulepienie ciała tej mocy nie zaangażował. Duszę Bóg powołał do istnienia (constituere) z nicości, ciało natomiast utworzył (plasmare) z już istniejącej ciężkiej materii. Grzegorz odróżnił dwa akty stwórcze, różniące się Boską mocą, sugeruje on również trzeci akt polegający na połączeniu duszy i ciała, określany w Biblii terminem tchnienie (inspiratio). Bóg swoim tchnieniem ustanowił między nimi przymierze, przewidując, że stworzony na obraz Boży człowiek ma stać się w Chrystusie na Jego podobieństwo. Niebieskie Jeruzalem istniało już przed wcieleniem, jako że istniał i działał w świecie Syn Boży. We wcieleniu stało się ono aktywne i widzialne. Przypomina ono ludzką duszę wpływając pozytywnie na zbawienie ciała /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 45/. Grzegorz z Elwiry sądził, że Bóg stworzył najpierw duszę, a dopiero po pewnym czasie ciało, które powstało jako ciało ludzkie w momencie połączenia go z duszą. Czy wyznaje on przejściową formę preegzystencji duszy? Również przekonanie, że Syn Boży jest tym, który wszystko stworzył, ma nie tylko biblijne, lecz także filozoficzne podłoże. W tej nauce, a zwłaszcza w tekstach ukazujących przekrojowo dzieje stworzenia, przebija się koncepcja neoplatońskiego Logosu. Człowiek należy do dwóch przeciwstawnych sobie światów. Obydwa światy są jednak z natury dobre, gdyż zostały stworzone przez tego samego Boga. Harmonia świata został umocniona aktem zjednoczenia duszy i ciała w koronnym akcie stworzenia człowieka. Od zachowania się człowieka zależna jest harmonia lub chaos w świecie, a także ostateczne spotkanie się świata niewidzialnego (Niebieskie Jeruzalem) ze światem widzialnym. Człowiek jest miejscem, w którym dokonuje się integracja lub dezintegracja wszechświata. Ten specyficzny dualizm myśli Grzegorza z Elwiry mógł funkcjonować jako system wymierzony przeciwko manicheizmowi. Ciało jest czymś wartościowym. W momencie stworzenia wchodzi ono w związek z duszą przez Boskie tchnienie przymierza (inspirationis foedere) i uczestniczy w obrazie Bożym w niej zawartym. Ciało nie jest dla człowieka czymś przygodnym, lecz konstytuuje ludzką naturę. Niebieskie Jeruzalem jest materialne, choć niewidzialne /Tamże, s. 46.

+ Pisarze Kościoła pierwotnego sprowadzali Bożą powagę Pisma do wyrażeń zaczerpniętych z Biblii. Bóg działa w samym człowieku, którym Bóg posłużył się do powstawania Ksiąg biblijnych. Świadectwo Proroków doczekało się w Przemienieniu na Górze Tabor właściwej sobie pewności i jasności, stało się jeszcze pewniejsze. W ten sposób stało się ono silnym argumentem i przemawia do nas O2 89. Rozwój teologii natchnienia można podzielić na okres patrystyczny, średniowiecze, Sobór Watykański I i Sobór Watykański II. Wypowiedzi pisarzy Kościoła pierwotnego na temat Bożej powagi Pisma sprowadzają się zwykle do wyrażeń zaczerpniętych z wypowiedzi samej Biblii (2 Tym 3, 16 i 2 P 1, 20n). Podkreślano dwa aspekty: Bóg jako autor Pisma i człowiek jako narzędzie Boże. Podkreślanie Boga jako autora całego Pisma, nie tylko NT, lecz również ST, związane było z walką przeciwko gnostykom, marcjonistom, a później manichejczykom, którzy podważali tożsamość Boga Starego i Nowego Przymierza. Echem polemiki z tymi herezjami będzie jeszcze Dekret dla Jakobitów Soboru Florenckiego (1441). „Święci obu Testamentów mówili pod natchnieniem tego samego Ducha Świętego” (DS. 706/1334) O2 91. Syntetycznie naukę o natchnieniu wyraził i w formie dyktatu przekazał średniowieczu św. Grzegorz Wielki (zm. 604). Według niego autorem Księgi jest Duch Święty, który dyktował, co ma być napisane, był inspiratorem. Według Teofila Antiocheńskiego (zm. ok. 182) Mojżesz był instrumentem Słowa Bożego. Św. Hipolit (zm. 235) stawia działanie Ducha Świętego i Słowa Bożego na jednej płaszczyźnie O2 92.

+ Pisarze Kościoła pośredniczyli w przekazywaniu tekstu oryginalnego Nowego Testamentu. Oryginalny tekst Nowego Testamentu był przekazywany za pośrednictwem odpisów, liturgicznych lekcjonarzy bizantyjskich oraz przez cytaty Ojców i pisarzy Kościoła. Ks. Janusz Czerski podając klasyfikację odpisów Nowego Testamentu wymienia trzy grupy: papirusy, kodeksy majuskułowe i kodeksy minuskułowe. Aczkolwiek już w III wieku zaczęto używać pergaminu, to jeszcze długo dokonywano odpisów Nowego Testamentu na papirusach. Najmłodsze z zachowanych takich odpisów pochodzą z VIII wieku. Pod koniec XIX wieku znano jedynie 9 papirusów z tekstami Nowego Testamentu, dziś jest ich już około 100. 03 37

+ Pisarze Kościoła starożytni obficie posługiwali się cytatami z Pisma św., znajdującymi się w różnych odpisach. Trudno ustalić drogę od źródła do tekstu, z którego korzystał dany Ojciec Kościoła, czy inny pisarz chrześcijański. Często cytowali oni Pismo Święte z pamięci. Mogli przy tej okazji zmieniać brzmienie tekstu. Nie zawsze wiadomo też, czy w danym przypadku pisarz chciał zacytować tekst dosłownie, albo tylko uczynić aluzję do niego. Badacz jest zmuszony sięgać do oryginałów, gdyż w krytycznych wydaniach Ojców wydawcy przytaczają najczęściej brzmienia takie, jakie są w przyjętych wydaniach Nowego Testamentu, a nie tak, jak cytowali je starożytni pisarze Kościoła 03 45.

+ Pisarze Koteria międzynarodowa artystów i pisarzy dążyła do umocnienia barier dzielących tak zwaną kulturę wysoką od kultury niskiej „Z punktu widzenia socjologii poglądy Nietzschego można uznać za intelektualny odwrót od masowej oświaty i masowej kultury w ogóle. Hołdowała im międzynarodowa koteria artystów i pisarzy, która dążyła do umocnienia barier dzielących tak zwaną kulturę wysoką od kultury niskiej, a więc i do zachowania własnej roli samozwańczej arystokracji idei. Zajmując takie stanowisko, ludzie ci stawali się odpowiednimi partnerami dla modernizmu w sztuce, który za jedną ze swoich głównych atrakcji uważał to, że przeciętni ludzie nie byli go w stanie zrozumieć. „Kultura masowa stworzyła Nietzschego w opozycji do samej siebie – pisał niedawno jeden z krytyków – jako swojego antagonistę. Niezwykła popularność jego idei wśród intelektualistów początku XX wieku wskazuje na panikę, jaką wzbudziło zagrożenie ze strony mas”. Z perspektywy czasu najbardziej szokująca wydaje się jadowita pogarda, z jaką Nietzsche i jego miłośnicy odnosili się do “mas”. “Wielu, zbyt wielu się rodzi – rzecze Zaratustra Nietzschego – i o wiele za długo wiszą na swoich gałęziach”. W Woli mocy Nietzsche nawoływał do wojny, którą “ludzie wyższego gatunku powinni wypowiedzieć masom (...). Znaczna większość ludzi nie ma żadnego prawa do istnienia” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 913/.

+ Pisarze Krytycy literaccy wyrażali niepokój z powodu wykluczenia z partyjnych szeregów Leszka Kołakowskiego „W 1965 r. uczestniczy Paweł Beylin w seminarium uniwersyteckim odbywającym się w gabinecie prof. Stefana Żółkiewskiego, przedwojennego komunisty, współtwórcy „Kuźnicy” i redaktora wielu powojennych czasopism, sekretarza naukowego PAN, członka KC PZPR, tym samym jego autorytetem legitymizowanym. Spotyka się tu grono wybitnych przedstawicieli różnych nauk społecznych: Kołakowski, Baczko, Brus, Strzelecki, Pomian, a tematykę wystąpień trudno określić jako politycznie neutralną. Omawiano wątki z tradycji i współczesnej myśli społeczno-politycznej, kwestie narodu, ustroju socjalistycznego, pluralizmu, Beylin referował problematykę rewolucji (M. Grochowska, Wytrąceni z milczenia, Warszawa 2005, s. 148). Tekst tego wystąpienia, być może modyfikowany, w dekadę później opublikowany został w kwartalniku „Aneks” (Zob. P. Beylin, Rewolucja i intelektualiści, „Aneks” 1975, nr 10, s. 15). W późniejszych latach jest też uczestnikiem seminarium organizowanego przez Stefana Amsterdamskiego i jego żonę. To jednak ma już miejsce po marcu 1968 – samo seminarium odbywa się w mieszkaniu zostawionym gospodarzom przez emigrującego w pomarcowych okolicznościach Bronisława Baczkę („Innego końca świata nie będzie”. Z Barbarą Skargą rozmawiają K. Janowska i P. Mucharski, Kraków 2008, s. 252). W listopadzie 1966 r. był Paweł Beylin jednym z grona inicjatorów listu do Biura Politycznego KC PZPR podpisanego przez piętnastu (ostatecznie siedemnastu) pisarzy i krytyków literackich, w którym wyrażano niepokój z powodu nabierającego znaczenia symbolu wykluczenia z partyjnych szeregów Leszka Kołakowskiego. Retorsja, będąca skutkiem wystąpienia znanego filozofa na otwartym zebraniu z okazji dziesiątej rocznicy polskiego Października, stanowiła przejrzysty dowód, że wolność słowa istnieje wyłącznie w zapisie konstytucyjnym. Wkrótce sygnatariusze listu zostali wezwani na rozmowy z specjalnie powołaną komisją Zenona Kliszki. Wśród stosujących najrozmaitsze strategie pisarzy (od „jestem po ciężkiej chorobie”, przez negowanie formalnego kształtu niestarannie przygotowanego stenogramu, po dodawanie nowych treści wspierających wywód inkryminowanego i argumentację na korzyść Kołakowskiego, podkreślającą jego intelekt i ideowo zaangażowaną postawę) był jednym z niewielu, którzy wprawdzie podważali logikę poszczególnych zdań wystąpienia, zgadzali się z wymową referatu przyjaciela” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 216/. „Beylin uznawał, że przedstawiona krytyka jest zasadna (Zob. B. Łopieńska, „Szczerze mówiąc – nie”, „Respublika” 1991, nr 7–8, s. 35; M. Fik, Autorytecie wróć? Szkice o postawach polskich intelektualistów po Październiku 1956, Warszawa 1997, s. 58). Najpierw został więc zawieszony i mimo kolejnego oświadczenia zawierającego podobne jak przed komisją argumenty (o możliwości wyrażenia poglądu wyłącznie wobec autoryzowanego przez Kołakowskiego tekstu referatu), zaraz potem decyzją CKKP wykluczono go z PZPR” /Tamże, s. 217/.

+ Pisarze krytykujący wartości europejskie wszyscy powołują się w istocie na Nietzschego Fryderyka „Z kryzysem nowoczesnej Europy zaznajomiła nas książka Oswalda Spenglera „Untergang des Abendlandes". Nie oznacza to jednak, że była pierwszą, która dotknęła tego problemu. Kiedy ukazał się „Untergang", Klages i Lessing całkowicie już zamknęli swoje filozofie, a dla każdego z nich fundamentalnym zagadnieniem był kryzys; już w 1914 roku pojawiła się książka Rudolfa Pannwitza „Krisis der europaeischen Kultur", utwór we wszystkich aspektach zgodny z książką Spenglera; nawet krąg Georgea od lat 1890-tych stale koncentrował się na tej myśli; Spengler, Klages, Lessing, Pannwitz, George czerpali z „Wille zur Macht" Nietzschego. Książka ta była pierwszą, a można nawet dodać, że niedoścignioną krytyką czasów najnowszych. Od tego, co zawarł Nietzsche w swoich dziełach, nawet w samych tytułach: „Europejski nihilizm" i „Oskarżenie największych dotychczasowych wartości", nikt nic bardziej istotnego powiedzieć nie mógł. Wszyscy pisarze, czy to świadomie kontynuujący Nietzschego, czy nie, czy tworzą naukę, czy filozofię, czy to Hiszpanie, Włosi, Niemcy, Anglicy, Rosjanie, Amerykanie, Francuzi, czy znają „Wille zur Macht", czy też nie, w istocie powołują się na Nietzschego; żaden z nich nie może powiedzieć czegoś, czego wcześniej nie powiedziałby Nietzsche. Podstawowa wartość „Wille zur Macht" nie wynika z tego, że wypowiada ono miażdżącą krytykę swoich czasów, ani z tego, że nie zostawia żywą żadnej z „dotychczasowych wartości". Nie krytyka jest bowiem ważna, a punkt widzenia” /Bela Hamvas, Nowoczesna Apokalipsa (O literaturze światowego kryzysu), tłumaczyła Natalia Korszyńska, „Fronda” 2/3(1994), 42-53, s. 46/. „W naturze tego punktu widzenia nie ma miejsca na wątpliwości. „Politycy i bankierzy – pisze Nietzsche – uśmiechają się nade mną, kiedy mówię, że nie zamierzam brać niczego poważnie oprócz religii; oni nie wiedzą, jak ja się uśmiecham nad ich polityką i finansami". Żeby nie było nieporozumień: Nietzsche obwiniał nie Kościół chrześcijański, to zrobił już Voltaire; osądzał nie chrześcijaństwo, to zrobił Marks; lecz obydwaj zostawili coś jeszcze: Voltaire – samo chrześcijaństwo, a Marks – myśl humanistyczną. Nietzsche odrzucał Kościół, chrześcijaństwo, ale i humanizm też. To znaczy, że prócz samej tylko religii, Nietzsche zupełnie niczego nie brał poważnie, niczego innego nie uważał godnym krytyki” /Tamże, s. 47/.

+ Pisarze ksiąg magicznych Archetyp mędrców piszących książki magiczne, król Salomon. Tradycja magiczna przypisywała mu wiedzę ezoteryczną, zakrytą dla innych. W Hiszpanii znane było dzieło przypisywane Salomonowi Clavícula de Salomon, synteza, kwintesencja całej serii pism magicznych, przypisywanych mu. Według tej księgi, miał on wiedzę wlaną, otrzymana bez wysiłku własnego, zgodnie z zasadami gnozy. Gnoza bliższa jest mistyce niż scholastyce. Nie chodzi o zdobywanie wiedzy, lecz o wręcz przeciwnie, o dar otrzymany bez wysiłku intelektualnego. Postawa gnozy nie wiąże się z wysiłkiem intelektualnym, lecz wręcz odwrotnie, z brakiem takiego wysiłku. Arabowie propagowali legendę o mądrym królu i czcili pamięć jego apostazji. O magicznych księgach Salomona mówił już Józef Flawiusz, z chrześcijan Orygenes i św. Hieronim /J. Caro Baroja, Vidas mágicas e Inqisición, Ediciones ISTMO, Colección Fundamentos 121, Madrid 1992, s. 160/. Literatura apokryficzna nawiązująca do Salomona, dzieła pseudo Salomonowe, były coraz liczniejsze i coraz bardziej różnorodne. Księgi tego rodzaju tworzyli, przepisywali i rozpowszechniali nawet zakonnicy. Inkwizycja ten proceder tępiła. W wieku XIV inkwizytor Eymerich nakazał w Barcelonie spalić książkę Liber Salomonis, której autorem był neofita z zakonu Dominikanów, Raimundo de Tárrega /Tamże, s. 161/. Pod koniec wieku XV palono masowo żydowskie księgi magiczne. W wielu wersjach ksiąg Salomonowych (Sulejman) było wyraźne nawiązanie do Koranu. Magia łączyła się ze znajomością rozbudowanego aparatu naukowego. Kabała tworzona była przez Żydów sefardyjskich, wpłynęła znacznie na Renesans. Mocnym środowiskiem kabalistów byli Żydzi hiszpańsko-portugalscy mieszkający w Amsterdamie. Do Salomona nawiązywał malarz kabalista Rembrandt /Tamże, s. 163.

+ Pisarze ludowi śląscy wieku XX Hajda Wawrzyniec „Z całą pewnością postać Wawrzyńca Hajdy (Z. Hierowski, 25 lat literatury na Śląsku. 1920-1945, Katowice 1947, s. 39-41, s. 189-190, J. Kucianka, Śląscy pisarze ludowi (1800-1914). Antologia poezji i prozy, Wrocław-Warszawa 1968, s. 177-200; J. Kudera, Wawrzyniec Hajda 1844-1923 (rkp. w zbiorach specjalnych Biblioteki Śląskiej w Katowicach), K. Morys-Meixnerowa, Wawrzyniec Hajda [w:] Słownik biograficzny, 1960, t. 9, s. 239; W. Ogrodziński, Dzieje piśmiennictwa śląskiego, Katowice 1965, s. 202, 216, 258 i in. Zob. także: M. Jasionowski, W rocznicę zgonu nad grobem śp. Wawrzyńca Hajdy, "Głosy z nad Odry”, 1926, nr 12; S. Wallis, Wawrzyniec Hajda [w:] Powiat świętochłowicki, Katowice 1931, s. 40-41), zwanego "Wernyhorą śląskim" – bo wieścił "Zmartwychwstanie Polski" i złączenie całego "Śląska ze swą Matką" – czeka na swojego biografa. Jest to intrygujący działacz narodowy o nierozpoznanym znaczeniu dla krystalizacji polskich postaw wśród śląskiej ludności rodzimej schyłku XIX i początków XX wieku. W efekcie więc nasza wiedza o dokonaniach ociemniałego piekarskiego wajdeloty jest nikła. Dotychczasowe prace, choć istotne i cenne, nie dają jednak pełnego i w pełni zweryfikowanego obrazu biografii, dokonań społecznych oraz narodowych, a także osiągnięć twórczych Hajdy (Przypis 2: Dotychczas dysponujemy zaledwie ogólnymi wiadomościami na temat życia i dokonań Hajdy. Niezbędna jest zwłaszcza kwerenda archiwalna, w tym również w zbiorach bazyliki piekarskiej). Dla naszych rozważań szczególne znaczenie ma nurt działalności twórczej powstający "dla rozbudzenia i pokrzepienia śląskich serc". Chodzi więc konkretnie o formułowane w oryginalnej stylistyce i poetyce ludowej opowieści, zwane na górnym Śląsku tradycyjnie "godkami". Te hajdowskie mówiły o wielkich narodowych problemach Polaków, o historii całego narodu i ziemi Górnośląskiej. W konsekwencji zaś niezależnie od podjętej tematyki służyły krystalizacji polskiej świadomości narodowej. Tym samym więc, choć utrzymane w konwencji "prozy ludowej" wychodziły poza jej schemat treściowy, aksjologiczny i historiozoficzny. Wyrastały jednak z typowej dla tego regionu ludowej ontologii, określonej wizji świata i człowieka. Znamienne było dla nich to, że były na ogół opowiadane w języku literackim, nie w gwarze, lokalnej odmianie języka ogólnonarodowego, która była jedynie znana i powszechnie stosowana. Być może tego rodzaju zabieg był uzasadniony potrzebą zastosowania szczególnej reguły. To właśnie również Hajda stał na stanowisku, że dla wyrażenia spraw wielkich i znaczących jest zarezerwowany język podniosły, uroczysty, a takim jawił się język literacki” /Marian Grzegorz Gerlich, Postać Tadeusza Kościuszki w patriotycznej agitacji "Wernyhory Śląskiego": przyczynek do kwestii rozbudzenia świadomości narodowej wśród Górnoślązaków na przełomie XIX i XX wieku, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Narodowe w Warszawie], R. III, Nr 1(5) (1996) 83-107, s. 83/.

+ Pisarze łacińscy Glosa to słowa niezrozumiałe potrzebujące objaśnienia (Institutio oratoria, I 1, 35, Kwintyliana /zm. ok. 95/). Później, u pisarzy łacińskich termin ten znaczy już wyłącznie „objaśnianie trudnego słowa” (np. Etymologie, I 30, PL 82,106, Izydora z Sewilli /zm. 636/) W044  26.

+ Pisarze mający inklinacje realistyczne, zarazem nie chcą być satyrykami, choć nie rezygnują w zupełności z oddziaływania na czytelnika, włączeni zostali do fabulatorów, Robert Scholes „Za dowód na autonomię literatury względem polityki uznać można powstanie przed rokiem 1989 książek, które stanowią punkty orientacyjne dwu linii rozwojowych: to Weiser Dawidek Pawła Huelle z 1987 oraz Opowiadania twórcy pokątnej literatury erotycznej Jerzego Pilcha z roku 1988. W książkach tych uzupełniają się dwie podstawowe odpowiedzi nowej literatury na sytuację zastaną w prozie. Najprościej rzecz ujmując: na antyfabularność i protokolarność nowa proza zareagowała wzmożoną fabulacją i poetyckością. Takimi też określeniami chciałbym nazwać dwie najwyrazistsze, według mnie, tendencje w prozie po roku 1989: fabulacyjną i nieepicką. Fabulatorzy Fabulacyjny (Termin „fabulacja" i „fabulatorzy" wchodzi w nieunikniony i nie do końca przeze mnie pożądany – związek z rozważaniami Roberta Scholesa zawartymi w książce The Fabulators (w przekładzie Ignacego Sieradzkiego: Fabulatorzy, „Pamiętnik Literacki" 1972 z. 4). Przy szerokim i mało precyzyjnym potraktowaniu zjawiska „fabulacji" zaproponowanym przez Scholesa (proza fabulatorów powstaje na przecięciu trzech tradycji: czarnego humoru, satyry i alegorii), musiałbym zaliczyć do fabulatorów wszystkich pisarzy, którzy mają inklinacje realistyczne, zarazem nie chcą być satyrykami, choć nie rezygnują w zupełności z oddziaływania na czytelnika. W swoich rozważaniach przyjmuję dodatkowe kryterium fabulacji – opowieściowość, czyli dominację „historii" nad „dyskursem") model prozy – reprezentowany przez Pawła Huelle, Tomka Tryznę, Olgę Tokarczuk, Izabellę Filipiak, Andrzeja Barta, Annę Bolecką, Andrzeja Stasiuka – wyraża się w reaktualizacji znanych, poręcznych wzorców kompozycyjnych powieści, w wykorzystywaniu schematów prozy sensacyjnej i detektywistycznej, podróżniczej i historycznej jako struktury dającej oparcie (przede wszystkim) zróżnicowanym wariantom powieści inicjacyjnej” /Przemysław Czapliński, Nieepicki model prozy w literaturze najnowszej, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 5 (41) (1996) 68-84, s. 70/.

+ Pisarze mistycy hiszpańscy wieku XVI intelekt harmonizują z uczuciami. Potrzebne jest poznanie intelektualne i miłość. Tak nauczał średniowieczny kartuz Hugo de Balma w Mistica Teologia /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 652. Miłość jest źródłem poznania. Miłość nie jest ślepa, lecz ma oczy szeroko otwarte i widzące, pobudza rozum do myślenia i idzie dalej niż rozum. Dusza kocha bardziej to, co rozumie. Mistyka wieku XVI nazwana została nową duchowością. Nie są ważne miary, stopnie, ilości, lecz głębia duchowa Tamże, s. 653. Mistycy hiszpańscy byli otwarci na różne nurty mistyczne europejskie oraz na różne dziedziny działalności człowieka. Byli założycielami, reformatorami, pisarzami, malarzami, misjonarzami. Mistycy nadreńscy byli bardziej abstrakcyjni, mniej realistyczni, mniej zanurzeni w swej duchowej głębi. Hiszpanie podkreślali realizm, doświadczenie wewnętrznej obecności Boga, które opisywali językiem psychologii, bardzo plastycznym. Zachwyca liryzm ich poezji mistycznej, barwa ich opisów życia wewnętrznego: Berruguete, El Greco, Osuna, Palma, św. Teresa, św. Juan de la Cruz, Juan de los Angeles. Doświadczenie spełnia rolę teologii praktycznej. Na szczycie jedności pozostaje czysta miłość Tamże, s. 654.

+ Pisarze mistycy opisywali doświadczenie mistyczne. Nowa szkoła duchowości łącząca tradycyjne trzy etapy drogi duchowej (oczyszczenie czynne i bierne, oświecenie i zjednoczenie) pojawiła się w Hiszpanii wieku XVI wraz z Libro de Ejercicios św. Ignacego Loyoli. Dążenie do spójności doktrynalnej i duchowej od roku 1570 zaczęto traktować jako obowiązek moralny /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 259/. Mistycy hiszpańscy wieku XVI nie pisali traktatów mistycznych, lecz opisywali swoje doświadczenia. Kto nie doświadczył, nie zrozumie. Melchior Cano, recenzując Catecismo cristiano Carranzy, krytykował traktowanie doświadczenia jako źródła poznania mistycznego, gdyż brak w nim kryteriów odróżniających prawdę od fałszu. Stało się to wyraźne w przypadku los alumbrados. Protestanci przyjmowali działanie łaski bez wewnętrznych doświadczeń, a nawet pomimo nich. Alumbrados uznawali doświadczenie duchowe za jedyną i pewną drogę kontaktowania się człowieka z Bogiem. W obu wypadkach ideałem jest bierność człowieka wobec Boga. Mistyka łączyła się wyraźnie z kwestią akcentowania działania człowieka lub działania Boga. Nic dziwnego, że zagadnienia związane z życiem mistycznym nie mogły zostać rozwiązane jedynie przez sam fakt teologizacji mistyki. Przeniesienie kwestii z płaszczyzny praktyki na płaszczyznę teorii nie oznaczało rozwiązanie problemu, który był dyskutowany jeszcze przez wiele lat, bez skutku. Brakowało rozwiniętej antropologii. W dyskusjach o mistyce osoba ludzka była redukowana do jej esencji, głębi, duchowej osobności /Tamże, s. 260.

+ Pisarze modernistyczni odrzucali pośrednictwo Kościoła w recepcji Pisma świętego. „Wizja człowieka, ukształtowana przez cywilizację europejską, znajduje od początku swoje korzenie w Biblii, szczególnie wtedy, gdy odwołuje się do jej eschatologicznych przeznaczeń. Biblia stała się bowiem archetypem kulturowym i religijnym jednocześnie. Ponieważ jednak modernistyczna postawa pisarzy dystansowała się od pośrednictwa Kościoła w recepcji Pisma świętego, przeto w literaturze Młodej Polski będziemy mieli do czynienia ze swoistą lekturą Biblii, dokonywaną poprzez kulturowe i estetyczne „filtry” znaczeniowe” /W. Kaczmarek, Złamane pieczęcie Księgi. Inspiracje biblijne w dramaturgii Młodej Polski, WKUL, Lublin 1999, s. 6/. Chcąc poetycko wyrazić „condition” człowieka końca XIX w., starano się właśnie w tej świętej Księdze odnaleźć tajemnicę ludzkiego losu, tajemnicę życia i śmierci. Motorem literatury, od romantyzmu począwszy do dziś, jest eskalacja szczerości. Modernizm szczególnie sobie cenił tę kategorię dialogu autora z czytelnikiem, doprowadzając „antropologiczne” odkrycie naturalistów do granic wytrzymałości estetycznej. Stąd też tak często w tej epoce odwołania do Biblii, która utkana jest z rozmaitego typu egzystencjalne świadectwa osób na temat ludzkiego losu, słabości, grzechu, nadziei i oczekiwania nam miłosierdzie Boga. Biblia pozwalała więc modernistom odkrywać pewne regiony dla literatury dotąd zamknięte. Księga ta jest w pewnym sensie dziełem bardzo egzystencjalnym: odsłania prawdę o człowieku w sposób bardzo dramatyczny, ale i zarazem symboliczny. Ukryta w niej prawda ma więc swoje głębie znaczeń zastrzeżone tylko dla tych, którzy znają mistyczny kod Księgi i umieją go odczytać. Moderniści szukając prawdy o kondycji człowieka usiłowali wydobyć ją bardzo często poprzez lekturę literacką, „laicką”, niekiedy nawet prowokacyjnie obrazoburczą i materialistyczną” /Tamże, s. 7.

+ Pisarze muzułmańscy nietradycyjni „których prace stanowią wyzwanie dla tradycyjnych poglądów islamskich. Na przykład egipski teolog Abu Zaid został w 1995 roku uznany za apostatę, gdyż ośmielił się zaprezentować inną od obowiązującej wykładnię Koranu. W 1996 roku Sąd Najwyższy Egiptu podtrzymał to orzeczenie i na tej podstawie wymusił rozwód Abu Zaida z jego żoną, gdyż muzułmańskim kobietom nie wolno przebywać w związku małżeńskim z „niewiernymi". Teolog utrzymywał, że jest pobożnym muzułmaninem, ale rozumie posłanie Mahometa w sposób bardziej mistyczny niż islamska ortodoksja, która – jego zdaniem – zredukowała przesłanie Proroka. Nękany i zastraszany Abu Zaid, w obawie o własne życie, wyemigrował do Holandii. Za swojego patrona uważa on XIX-wiecznego myśliciela Muhammada Abduha, który dążył do wskrzeszenia w islamskiej teologii tradycji mutazylizmu. Była to znacząca w świecie muzułmańskim szkoła interpretacji Koranu, która zanikła jednak ostatecznie w X wieku i jest uważana dziś za heretycką. Kładła ona nacisk na metaforyczne a nie literalne rozumienie tekstu. W 1936 roku egipski pisarz Ahmad Amin napisał, że „odrzucenie mutazylizmu było największym nieszczęściem, jakie dotknęło muzułmanów; popełnili oni zbrodnię przeciw samym sobie". W tym kierunku zmierzała też refleksja kilku wybitnych teologów XX-wiecznych (m.in. Pakistańczyka Fazlura Rahmana czy Irańczyka Ali Dashtiego), byli oni jednak wyjątkami. Profesor Mohammad Arkoun, Algierczyk wykładający na paryskim uniwersytecie, uważa, że odejście od literalnego rozumienia Koranu z jednej strony może co prawda zdemistyfikować tekst, lecz z drugiej przez podkreślenie prawdziwości ogólniejszych intuicji islamu dopomoże jego duchowemu pogłębieniu” /Stephan Olschovky [1969; publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu, „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 27/.

+ Pisarze natchnieni agonią Chrystusa. „Agonia Chrystusa […] 2. Na podstawie greckiego tekstu Ewangelii Łukasza o modlitwie w Ogrodzie Oliwnym agonią w znaczeniu analogicznym nazywa się cierpienia, jakie przeżywał Jezus w nocy poprzedzającej mękę i śmierć; jego modlitwie towarzyszyły wówczas uczucia lęku, smutku, trwogi (por. Mt 26, 36-46), niepokoju (por. Mk 14, 32-42) oraz udręka i wyjątkowo silne napięcie woli: „Pogrążony w agonii [BT: w udręce], jeszcze usilniej się modlił, a Jego pot był jak gęste krople krwi, sączące się na ziemię” (Łk 22, 44). Podczas nocy spędzonej na modlitwie wystąpiło nadzwyczaj intensywne cierpienie psychiczne Jezusa, które przejawiło się w rzadkim, choć już Arystotelesowi (Hist. Anim. III 19) znanym, zjawisku krwawego potu. 3. Sens teologiczny agonii Chrystusa podaje w zarysie Hbr; jest ona jednym z aktów kapłańskiej ofiary Chrystusa (5, 7-10). Zainicjowana przez św. Pawła paralela Adam-Chrystus, rozwinięta przez św. Ireneusza, a następnie innych ojców Kościoła i teologów, pozwala na typiczne przeciwstawienie Ogrodu Oliwnego – rajowi jako miejsca ekspiacji – miejscu grzechu (Cyryl Jerozolimski, PG 33, 796). Agonia Chrystusa rozważana na tle całego zbawczego planu jest też realizacją IV pieśni o Słudze Jahwe (Iz 53) i zapowiedzią przyszłych losów Kościoła, ciągle zraszanego krwią męczenników (św. Augustyn, PL 37, 1817). Istotą cierpień w agonii Chrystusa jest ekspiacja świadomie podjęta przez Boga-Człowieka dla zgładzenia grzechów ludzkich (2 Kor 5, 21; Gal 3, 13). 4. Agonia Chrystusa, jako najbardziej ludzki moment opisu męki, wywarła głęboki wpływ na pobożność chrześcijańską; powstały niektóre praktyki religijne, a nawet zakony oddające się jej kontemplacji; była natchnieniem dla mistrzów tej miary co malarze: Fra Angelico, A. Dürer, E. Delacroix, witrażysta M. Gruber czy pisarze: B. Pascal, F. G. Klapstock, V. M. Hugo, G. Papini” /A. Jankowski, J. Strojnowski, Agonia Chrystusa, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 189-190, szp. 190.

+ Pisarze natchnieni podlegali prawom powstawania i rozwoju literatury. Objawienie chrześcijańskie spowodowało krystalizowanie się w świadomości ludzkiej pojęcia osoby, dzięki któremu zaprzestano personifikować moce, rzeczywistości, które są tylko przejawem lub tylko wytworem osoby. Kategoria osoby została przejęta przez kulturę europejską i cały nowoczesny świat. Jednak interpretacja tego terminu nie zawsze jest tożsama z tym, co głosi Objawienie i co naucza Kościół /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 81/. Brak zrozumienia personalizmu chrześcijańskiego przejawia się także w dziedzinie wewnątrzreligijnej. Przykładem jest traktowanie chrześcijaństwa jako „religii Księgi”. Tymczasem Kościół Chrystusowy nie jest „religią Księgi”, lecz „religią” żywego słowa, które jest Osobą, „nie słowa spisanego i milczącego, ale Słowa Wcielonego i żywego”. Celem Słowa Bożego nie jest suma wiadomości o Bogu i zbawieniu, ale sam Bóg /Tamże, s. 82/. Słowo objawienia przybiera postać mówiącego, w jakimś stopniu oddaje jego osobę. Jednocześnie mówiący, znając słuchacza-adresata dostosowuje postać słowa do niego. Następuje przedziwne zniżanie się (condescensio) wiecznej Mądrości. Pisarze natchnieni mogli spokojnie podlegać wszystkim prawom powstawania i rozwoju literatury. Dlatego do głębi Objawienia można dochodzić wysiłkiem ludzkiego rozumu, poprzez egzegezę. Na wzór egzegezy dzieł Homera zaczęli komentować Biblię Żydzi – Arystobul (II w. przed Chr.), a szczególnie Filon (zm. ok. 45 r. po Chr.). Miarodajnym wzorem dla teologów pozostają na zawsze słowa znalezione u teologów – autorów ksiąg biblijnych /Tamże, s. 83.

+ Pisarze natchnieni spisywali Objawienie oraz interpretowali je. „Objawienie i poznawanie Ducha Świętego cierpią na pewien niedostatek elementów pośredniczących z dziedziny pojęć. Gdy mówi się o Ojcu i Synu, korzystamy z pojęć dobrze określonych i dostępnych: ojcostwa i rodzenia, czyli synostwa. Te pojęcia oznaczają w sposób właściwy Pierwszą i Drugą Osobę, równocześnie charakteryzując te Osoby przez ich wzajemne relacje. „Duch” natomiast nic takiego nie stwierdza. O Trzeciej Osobie zostało powiedziane jedynie w terminach ogólnych i absolutnych: „duch” odnosi się także do Ojca i Syna; tak samo „święty”. Nie są to pojęcia oznaczające osobę. „Pochodzenie” dotyczy także Słowa-Syna” /Y. M. J. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, T. I, przekład A. Paygert, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1995, s. 27/. „Nie ma obiektywnego objawienia Osoby Ducha Świętego, jak objawienie Osoby Syna-Słowa w Jezusie, a przez Niego Osoby Ojca. Mówiono w związku z tym o swego rodzaju „kenozie” Ducha Świętego. Pozbawiałby się On w pewien sposób swej własnej osobowości, by być całkowicie relatywnym, z jednej strony całkowicie wychylonym ku „Bogu” i ku Chrystusowi, a z drugiej strony ku ludziom wzywanym do urzeczywistniania obrazu Boga i Jego Syna. „Objawiając się nie używał On – jak Jahwe w Starym Testamencie i Jezus w Nowym Testamencie – zaimka osobowego »Ja«” (H. Mühlen, L’Evénement Jésus-Christ. Action de l’Esprit Saint, w: Le déploiement de l’événement Jésus Christ (Mysterium Salutis, 13), tł. Fr., Paris 1972, s. 182). Objawił się i dał się nam poznać nie sam w sobie, przynajmniej nie bezpośrednio, ale w tym, czego dokonuje w nas (Uwaga św. Bernarda, Sermones de diversis 88, 1, PL 183,706; De Pentecoste sermo 11, PL 183,323). Z drugiej strony, gdy jego akty rozumu są nie tylko poznawalne, ale jako przejrzyste dadzą się łatwo zdefiniować, to akty uczucia i miłości nie były podobnie analizowane (Św. Tomasz z Akwinu wspomina o tym w: Summa theologiae I, q. 37a. 1)” /Tamże, s. 28/. „W podtytule napisaliśmy: „Objawienie i doświadczenie Ducha”. Chodzi zatem o drogi otwarte naszemu obiektywnemu poznaniu Ducha, a nie o to, czym żyjemy i czego doświadczamy osobiście. Objawieniem jest to, co sam Bóg przekazał nam przez historię swego ludu, zinterpretowaną przez ludzi natchnionych, którymi byli prorocy i mędrcy Izraela, a potem, wobec decydującego wydarzenia Jezusa Chrystusa, ewangeliści, apostołowie lub ich rzecznicy. […] Bóg pozwolił nam poznać to i owo także później. Doświadczenie Ducha trwa nadal. Jest ono dziś tak samo aktualne i silne jak niegdyś, choć norma pozostaje jego stosunek do tego, czego nas uczy konstytutywny okres Objawienia. […] „Doświadczenie”; pod tym pojęciem rozumiemy poznanie rzeczywistości Boga jako przychodzącego do nas, działającego w nas przez nas, przyciągającego nas ku sobie w komunii, przyjaźni, to znaczy bycia jednej istoty dla drugiej” /Tamże, s. 32.

+ Pisarze nie znający żadnego języka obcego zachowali właściwość języka rodzimego godną uwagi i naśladowania „Zdaniem Herdera, w języku przechowywane są wierzenia i myśli narodu, język jest więc mechanizmem umożliwiającym kulturową egzystencję wspólnoty (J. G. Herder, Wybór pism. Wybór i opracowanie J. Namowiez. Wrocław 1988). Zależności pomiędzy językiem, kulturą i narodem mogą być przeto potraktowane jako wyższe stadium relacji pomiędzy mową a jednostką ludzką: mowa świadczy o człowieku, język o narodzie. Wiadomo, że Brodziński respektuje to przekonanie – semantyka mowy ojczystej jest dla niego skarbnicą narodowego zwyczaju, wiedza zaś o właściwościach „ducha narodu” może okazać się przydatna przy interpretacji faktów z historii języka. Niemcy się szczycą czcią starożytnych Germanów dla kobiet, nasz język jak wypiętnował swój pobyt na górach i rzekach, z których dziś ustąpił, tak tej czci dla kobiet zostawił ślad pewniejszy nad inne podania. Dawni zwali panny dziewami („diva”, „dziw”). Za co ten piękny wyraz zarzucony i tylko w najrubaszniejszym pospólstwie używany, a gorzej jeszcze – czemu zachowali przecie zgrubiałe „dziewka”, zdrobniałe „dziewczynka”, omijając starannie „dziewę”? [207] A oto w jaki sposób wyjaśnia się pojawienie się a ścieśnionego w języku polskim. Ściśnione ά utworzyło się zapewne razem ze skłonności narodu do tonów niskich i z niedbałego wymawiania samogłosek; a chociaż e i ó powstało bardzo naturalnie i koniecznie ze zbiegu spółgłosek, tak jak i lub y, przecież i tu, mianowicie co do e, wiele się zły nałóg przyczynił. [150] Przyczyny zmian językowych są zatem w równym stopniu wynikiem nacisku mechanizmu językowego, co efektem skłonności narodu, odbijających się w jego mowie. Fakt ten niewątpliwie wskazuje na konieczność studiowania dziejów naszej kultury poprzez badanie naszego języka, podczas gdy możliwe i znane jest przecież nastawienie przeciwne, odwołujące się do obcych wzorów kultury i modeli komunikowania jako doskonalszych niż nasze. Wiadomo przy tym, że sposób, w jaki w danej kulturowej wspólnocie to, co jest przez nią uznawane za „obce”, przeciwstawiane jest temu, co „swojskie”, stanowi ogromnie ważny czynnik strukturalizujący świadomość użytkowników języka (Zob. B. A. Uspiensкij, Iz istorii russkogo litieraturnogo jazyka XVIII – naczala XIX wieka. Jazykowaja programma Karamzina i jejo istoriczeskije korni. Moskwa 1985). Zdaniem Brodzińskiego i wielu myślicieli ówczesnych polszczyzna opierać się powinna na wzorcach rodzimych, a im bardziej owa tradycja pozbawiona jest wpływów obcych, tym lepiej dla czystości i doskonałości języka” /Zbigniew Kloch, Kazimierz Brodziński o samogłoskach i kobietach [liczba w nawiasie wskazuje stronicę w: K. Brodziński, Pisma. Wydanie zupełne, poprawione i dopełnione z nie ogłoszonych rękopisów, staraniem J. I. Kraszewskiego. Poznań 1874. T. 8], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 80/1 (1989) 183-204, s. 200/. „Radziłbym czytać tych dawnych pisarzy naszych, którzy żadnego języka obcego nie umieli; ci zachowali właściwość języka godną uwagi i naśladowania. Dlatego mimo pochwał dawanych Górnickiemu bogatszy jest pod tym względem Rej z Nagłowic, który niewiele w obcych językach uczony, zachował tok prawdziwie słowiański, lubo w prozie jeszcze za jego czasów nie utartej. [98]” /Tamże, s. 201/.

+ Pisarze niemieccy krytykują nazizm. „Pogłębienie się przekonań co do problematyczności minionej epoki przynoszą dzieła, których autorzy doświadczyli już praktyki niemieckiego faszyzmu. Do tych autorów należał Hermann Hesse ze swą powieścią Gra szklanych paciorków (1943 r.), Franz Werfel z utopijną powieścią Gwiazda nienarodzonych (1946 r.), Tomasz Mann z opowieścią o niemieckim kompozytorze Leverkűhnie (1947 r.) oraz Ernst Junger z utopijnym traktatem Heliopolis (1949 r.). Spośród czterech wymienionych dzieł tylko Doktor Faustus stał się prawdziwym politycznym bestsellerem powojennych podzielonych Niemiec. Ale nie dla tej przyczyny interesować nas będą dzieje Faustusa XX wieku. Frapującym, jednorazowym – i to chyba na skalę światową – fenomenem jest interpretacyjna zgodność badaczy i czytelników co do wymowy tego dzieła, trwająca w zasadzie po dzień dzisiejszy. Będą w ocenie historiozoficznego sensu Doktora Faustusa różnice, nie brak będzie również interpretacyjnych niuansów i filologicznych udoskonaleń interpretacyjnych, ale co do jednego krytycy, czytelnicy-intelektualiści i historycy literatury są dziwnie solidarni: Doktor Faustus jest alegorią polityczną, historiozoficzną i moralną, jest wykładnią dziejów Niemiec poprzez biografię tytułowej postaci Leverkűhna-Faustusa” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 59/. „Skąd ta zgodność, przed którą „ugiął” się nawet Tomasz Mann? Po zakończeniu II wojny światowej, po dokonaniu militarnych, politycznych i dyplomatycznych obrachunków z III Rzeszą i jej obywatelami, zaistniała w Niemczech swego rodzaju „próżnia”. Oczekiwano odpowiedzi na pytanie o psychospołeczne wymiary brunatnego barbarzyństwa, o to, na ile faszyzm był zjawiskiem niemieckim i z przeszłością własnego narodu związanym. Nasuwały się pytania o myślowe zakotwiczenie faszyzmu w niemieckim dziedzictwie duchowym. „Pytano” wreszcie o szczególną rolę literatury i sztuki, o jej niedowład, a nawet współudział w historycznym rozwoju Niemiec. Chodziło o narodowe samookreślenie, może nawet me poprzez literaturę, ale z pewnością dzięki postaciom – autorytetom. Celowa wydawała się zatem orientacja co do charakteru przeszłości i charakteru winy: winy narodu oraz winy poszczególnej jednostki. Przecież to nie kto inny jak Karl Jaspers nawoływał tuż po zakończeniu wojny do refleksji nad stanem własnego narodu, wyróżniając aż 4 pojęcia winy. Od kogo należało się spodziewać odpowiedzi na te pytania? Komu można było zawierzyć? Humanistyczna inteligencja niesocjalistyczna – o nią tu bowiem chodzi – nie miała wielkiego wyboru, szukając odpowiednich autorytetów. Nie wchodzili w rachubę pisarze z kręgów proletariackich, obcy chociażby ze względu na pomijanie narodowej przeszłości w swej twórczości. Autorytetem, który zapełniłby „próżnię” własną twórczością, mógł być jedynie ktoś z „wewnątrz”, ktoś, kto w sposób nieledwie modelowy przeszedł poszczególne „stacje” mieszczańskiego humanizmu. Robert Musil i Hermann Broch nie byli wtedy jeszcze szerzej znani” /Tamże, s. 60/.

+ Pisarze niemieccy pisali o kryzysie świadomości mieszczańskiej „Hermann Hesse stał się, opuszczając tuż po I wojnie światowej Niemcy, jakby obywatelem świata. Przestał być intelektualnym towarzyszem niedoli, a jego ostatnia i wchodząca w rachubę powieść Gra szklanych paciorków w minimalnym jedynie stopniu odnosiła się do wewnętrznych, ściśle narodowych wymiarów katastrofy faszyzmu. Pozostali pisarze, nawet jeśli ich było stać na większe syntezy twórcze, odnoszące się do kryzysu świadomości mieszczańskiej i zarazem sięgające korzeni tego kryzysu (jak chociażby Arnold Zweig czy Lion Feuchtwanger), poprzestawali – jak nakazywała nieformalna taktyka frontu ludowego na emigracji – na spełnianiu „wymogów dnia”. No a Henryk Mann? Choć heglizm oraz nawiązujący do poglądów nietzcheańskich „historyzm kulturowy”, widoczne w jego twórczości, pozwalały przypuszczać, że pisarz ten byłby w stanie ogarnąć przeszłość szerokim spojrzeniem diagnostyka, to tematyczna obojętność wobec ojczyźnianych przypadłości oraz jawne obrazoburstwo w traktowaniu teraźniejszości eliminowały osobę Henryka Manna z grona potencjalnych autorytetów. Dodatkową okolicznością przemawiającą przeciw podświadomemu nastawieniu się na autorytet Henryka Manna jest fakt, że od momentu powrotnej emigracji tego pisarza (z Francji) do Stanów Zjednoczonych w roku 1940 przestał on odgrywać jakąkolwiek rolę w życiu emigracji literackiej. Eliminacja pisarzy przerzedziła szeregi potencjalnych kandydatów na narodowych mentorów literackich. Pozostał właściwie jeden: Tomasz Mann. Ruchem właściwie niewidocznym posuwał się ku przodowi od momentu pierwszego sukcesu czytelniczego u progu naszego stulecia. Ubiegając się chyba skuteczniej niźli sędziwy Gerhart Hauptmann o wawrzyn „Goethego XX wieku”. Wielki spor światopoglądowy z własnym bratem Henrykiem w czasie I wojny światowej naprowadził go ostatecznie na meandry narodowej przeszłości (Luter i reformacja, Fredericus Rex i zalążki pruskiej państwowości)” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 61/. W Republice Weimarskiej jest lojalnym ambasadorem niemieckiej kultury (pojednawcze wizyty w Paryżu i Warszawie), atakowanym zaciekle z prawicy i lewicy. Pozostaje jednak wierny narodowej „trójgwieździe” intelektualnej: Schopenhauerowi, Nietzschemu i Wagnerowi. Pożegnawszy rozpadającą się Republikę głośnym a kontrowersyjnym wystąpieniem o Wagnerze, zaczyna Tomasz Mann umacniać pozycję pierwszego na literackiej emigracji najpierw w Europie (Szwajcaria), następnie zaś na kontynencie amerykańskim. Pod koniec wojny odgrywa rolę niekoronowanego króla emigracji niemieckiej. Jego bezpośredniej pomocy (również finansowej) oraz wstawiennictwu zawdzięcza swe życie wielu Niemców zmuszonych do ucieczki, tym razem z okupowanych terenów Francji. Przyjaźni się z najwybitniejszymi reprezentantami świata intelektu: Horkheimerem i Chaplinem, Arturem Rubinsteinem i Adornem, Albertem Einsteinem oraz Gidem. Od roku 1939 rozpoczynając zaczyna zabierać bezpośredni głos w sprawach współczesnych Niemiec, wiążąc je z przeszłością. W roku 1939 ukazuje się słynny esej Brat Hitler, w którym pojawia się po raz pierwszy wątek o „dobrych i złych Niemcach” /Tamże, s. 62/.

+ Pisarze niemieccy wieku XX młodokonserwatyści (Reinhold Schneider, Bruno von Brehm, Konrad Weiss). „Z pozostałych, dość licznych "młodokonserwatystów" wymienić wypada jeszcze Augusta Winniga ("Rzesza jako republika 1918-1928", "Strażnicy ognia"), Hermanna Ulmanna ("Prawica umiera-niech żyje prawica", "Na wielkim zakręcie"), Ernsta Forsthoffa ("Państwo totalne"), Georga Weiperta ("Zasada hierarchii"), mieszkającego w Wiedniu teoretyka uniwersalizmu Othmara Spanna ("Prawdziwe państwo"), teoretyka katolickiej Rzeszy Hansa Eibla ("O sensie współczesności"), teologów i teoretyków państwa protestanckiego Friedricha Gogartena ("Etyka polityczna", "Samoświadomość naszego czasu i wiara chrześcijańska") i Emanuela Hirscha ("Los Niemiec", "Państwo i Kościół w XIX i XX wieku") (Do "młodokonserwatystów" zbliżeni byli tacy pisarze jak Reinhold Schneider, Bruno von Brehm czy Konrad Weiss). "Młodokonserwatyści" próbują na nowo sformułować zasady konserwatyzmu, zajmują się teorią państwa, kwestiami ustrojowymi i prawnymi, problematyką państwa demokratycznego, autorytarnego, totalnego i totalitarnego, federalizmem i geopolityką. W pewnym stopniu punktem odniesienia i wzorem jest dla wielu z nich nadal dawna Rzesza z jej "pluralistyczną", federalistyczną strukturą. Niektórzy marzą nawet o renovatio dawnego Sacrum Imperium. Najsilniej też obecne jest u "młodokonserwatystów" dziedzictwo chrześcijańskie i zainteresowanie dla problematyki teologiczno-politycznej. Niektórzy z "młodokonserwatystów" teoretyzują na temat państwa stanowo-korporacyjnego, którego koncepcję pragną unowocześnić i dostosować do warunków epoki industrialnej (inni, np. Hans Freyer, uważa jednak, że społeczeństwo mieszczańskie na trwałe zniszczyło ład stanowy)” /Tomasz Gabiś, Konserwatywna Rewolucja, „Fronda” 8(1997), 105-130, s. 111/.

+ Pisarze nieproletariaccy Poputczycy likwidowani przez stalinizm pod szyldem RAPP. „W lipcu 1920 roku napisał młody Płatonow artykuł Dusza świata / Począwszy od tytułu cały tekst jest świadectwem rozczytywania się młodego proletariusza w pismach Władimira Sołowjowa: „dusza świata” to jedno z kluczowych jego pojęć, odziedziczonych po platońskiej tradycji” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 177/, odnowionej przez kształtujących myśl Sołowiowa niemieckich romantyków (von Baader, Goethe, Novalis, Schelling) pod wpływem popularnego w ich kręgu niderlandzkiego mistyka Franza Hemsterhuisa (1721-1790) (por. Novalis, Uczniowie z Sais. Proza filozoficzna – studia – fragmenty, Warszawa 1984, s. 366, przypis 31). Adoracja kobiety w ujęciu proletkultowskiego publicysty to naiwny ekscerpt z Sołowiowskiej gnostyckiej kosmogonii, w której das Ewig Weibliche zyskuje bardzo poczesne miejsce” /Tamże, s. 179/. „Za początek właściwego stalinizmu (w oficjalnej sowieckiej historii literatury zwanego okresem „budownictwa socjalistycznego” w życiu literackim uznać można rezolucję KC 28 grudnia 1928 o potrzebach „masowego czytelnika” […] posłużyła ona za odskocznię do ostatecznej rozprawy z organizacjami pisarzy „nieproletariackich”, tzw. Poputczyków, dokonywanej pod szyldem RAPP. Była to pseudopisarska organizacja członków dawnej bolszewickiej frakcji Proletkultu, którzy po jego spacyfikowaniu i poddaniu kurateli partyjnej zmonopolizowali firmę literatury „proletariackiej”, na gruzach ruchu powołując kolejne atrapy organizacyjne (i przyporządkowane im czasopisma), wyspecjalizowane w publicznych i zakulisowych donosach. Siłę ich rezonansu wzmacniały bliskie więzi personalne autorów z organami bezpieczeństwa (niekiedy nawet rodzinne: np. jeden z liderów ugrupowania, złej sławy „krytyk: Leopold Awerbach, był zięciem Henryka Jahody, zastępcy szefa OGPU, odpowiedzialnego między innymi za sukcesy Sołowek i Biełomorkanału, od 1934 – szefa NKWD). Natychmiast po przyjęciu pierwszego planu pięcioletniego (kwiecień 1929) w gospodarce, RAPP rozpoczął nagonkę prasową na apolityczny Ogólnorosyjski Związek Pisarzy […] (był to zarazem początek czystki w Federacji Stowarzyszeń Pisarzy Radzieckich, w której skład wchodził Związek […]) i personalnie na pisarzy postrzeganych jako reprezentanci środowiska; Michaiła Bułgakowa, Klujewa, Pilniaka, Zamiatina. […] Pozbawienie miana „pisarza radzieckiego” równało się odtąd w literaturze utracie obywatelstwa” /Tamże, s. 180.

+ Pisarze niszczyli wiek XIX (twórcy pokroju Prousta czy Joyce’a), podobnie jak czynili to Einstein i Freud. „Przekonanie, iż twórcy pokroju Prousta czy Joyce’a „niszczyli” wiek XIX – podobnie jak czynili to Einstein i Freud – nie jest tak niedorzeczne, jak by się mogło wydawać. W XIX wieku apogeum osiągnęła myśl filozoficzna głosząca odpowiedzialność jednostki (każdy z nas ma zdawać sprawę z własnych postępków), będąca wspólnym dziedzictwem myśli Judeo-chrześcijańskiej i klasycznej. […] Powieść dziewiętnastowieczna zajmowała się głównie moralnym lub duchowym sukcesem człowieka. W poszukiwaniu straconego czasu oraz Ulisses oznaczały nie tylko narodziny antybohatera, ale i koniec bohaterstwa indywidualnego jako centralnego elementu literatury pięknej oraz pełen wzgardy brak zainteresowania dla zakazów i werdyktów moralnych. Ćwiczenie wolnej woli jednostki przestało być najbardziej zajmująca cechą ludzkiego zachowania. Wszystko to odbywało się w pełnej zgodzie z nowymi czasami. Marksizm po raz pierwszy świadom swej siły, był tylko inną postacią gnostycyzmu, twierdząc, iż pod empiryczną powłoką rzeczy dopatruje się praw, które ona skrywa” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 18/. „Człowiek tylko pozornie kierował się swoją wolną wolą, podejmował decyzje, określał bieg wydarzeń. W rzeczywistości zaś, wedle wyznawców materializmu dialektycznego, był on jedynie drobiną rzucaną we wszystkich kierunkach przez nie powstrzymane fale czynników ekonomicznych. […] Podobnie w analizie Freuda: świadomość indywidualna, stanowiąca centralny punkt etyki judeo-chrześcijańskiej i będąca głównym motorem osiągnięć jednostki, odsunięta została z lekceważeniem. […] Wina zatem jednostki była zatem ułudą: nikt nie był winny indywidualnie, winni byli wszyscy. Posłanie Marksa, Freuda, Einsteina dla lat dwudziestych [wieku XX] było jednakie: świat jest inny niż nam się wydaje. Nie można dłużej wierzyć zmysłom i doznaniom empirycznym, które kształtowały dotąd nasze wizje czasu i przestrzeni, dobra o zła, prawa i porządku, istoty zachowania człowieka w społeczeństwie” /Tamże, s. 19/. Co więcej, teorie Marksa i Freuda wspólnie – choć odmiennymi sposobami – podrywały wysoko rozwinięte poczucie odpowiedzialności jednostki i jej powinności wobec zaakceptowanych i obiektywnie prawdziwych zasad moralnych, stanowiących jądro dziewiętnastowiecznej kultury europejskiej. Einsteinowska wizja wszechświata, w którym wszystkie uznane wartości okazywały się względne, zdawała się potwierdzać to wrażenie moralnej anarchii, konsternujące i podniecające zarazem” /Tamże, s. 20/.

+ Pisarze nową klasą społeczną Syracydes był nie tylko nauczycielem religijnej moralności, lecz badaczem Biblii i nauczycielem Prawa. Był reprezentantem nowej klasy społecznej – soferim, pisarzy. Syr 38, 24 i 39, 1-11 daje portret idealnego skryby, pisarza (sofer). Mówi nie tylko o jego zdolnościach i umiejętnościach intelektualnych, lecz przede wszystkim o jego osobistej pobożności. Jest on badaczem Tory i praktykuje bojaźń Bożą. Ideał Syracydesa ukazany jest w postaci trzech oddzielnych typów: mędrzec, w sensie starożytnym, w nurcie tradycji mądrościowej starożytnego Bliskiego Wschodu, znawca Pisma Świętego i sprawiedliwy Starego Przymierza W042 50.

+ Pisarze nowożytni prorokami. „Nowy testament, podobnie jak Stary, ostrzega często przed fałszywymi prorokami, ale stosowane tu kryteria pozwalające wyróżnić proroków prawdziwych nie są bardzo jasne. Gdy Paweł zajmuje się ekstatycznymi wystąpieniami w kościele korynckim, mówi, iż „duchy proroków są podane prorokom” (1 Kor 14, 32), co najwyraźniej oznacza, iż prawdziwi prorocy potrafią kontrolować swoje moce ekstatyczne, a nie poddają się im. Przeciwstawienie natchnionych przez Ducha Świętego i opętanych przez demony pojawia się w 1 J 4, gdzie mówi się, że duchy, które nie chcą dać świadectwa wierze chrześcijańskiej mają być uznane za nieczyste, zakłada się bowiem, że istnieją tematy, o których nawet duch kłamstwa nie odważy się kłamać. Zaznaczy się tu niełatwe przejście między wszesnochrześcijańskim odłączeniem urzędu proroczego od żydowskiej władzy kapłańskiej a późniejszym jego przyjęciem przez chrześcijańską władzę kapłańską. W okresie pozabiblijnym zarówno chrześcijaństwo, jak i judaizm rabiniczny przyjęły, jak się wydaje, zasadę, ze era proroctw się skończyła, i, co więcej, przyjęły je ze sporą ulgą. Średniowieczna Europa posiadała najwyższego króla i najwyższego kapłana, cesarza i papieża, nie uznała jednak trzeciej siły – proroków. Wyjątki potwierdzają tę regułę. Dzieje Savonaroli kończą się męczeństwem, to samo dotyczy Joanny d’Arc. Los tej ostatniej pokazuje, że społeczność hierarchiczna nie jest w stanie odróżnić Debory od Wróżki z Endor. Wolność prorokowania miała być jednym z postulatów reformacji, trudno jednak powiedzieć, że protestantyzmowi udało się wykształcić urząd profetyczny różniący się od kapłańskiego: prorocy protestanccy rzadko oddalali się od pulpitów. Milton w Areopagitica daje nam, być może nieświadomie, klucz do niektórych źródeł żywiołu proroczego w społeczeństwie nowożytnym. Może on pojawić się za pośrednictwem słowa drukowanego, a dokładniej, za pośrednictwem pisarzy, którzy podsycają społeczne niechęci i opór, ponieważ przemawiają językiem urzędu, którego społeczeństwo nie chce uznać. Taki urząd w tym kontekście nie jest nieomylny, ale może zawierać prawdziwe intuicje” N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 140.

+ pisarze NT. Istnieje związek pomiędzy charyzmatami funkcjonalnymi NT, a charyzmatem biblijno-pisarskim, również w Księgach NT, których autorami nie są Apostołowie. 02 43

+ Pisarze nurtu realizmu literackiego zbliżali się do celu, którym jest literatura socjalistyczna „zastrzeżenia budzi jeszcze jedno sformułowanie Markiewicza. Wykazuje on słusznie, że pełnię realizmu w przeszłości, przed powstaniem literatury socjalistycznej, można uważać tylko za „normę”, cel, do którego poszczególni pisarze czy dzieła się zbliżają. Ale rozwinięcie tego słusznego wniosku przez autora budzi już zastrzeżenia, gdy twierdzi on, że realizm krytyczny stanowi szczytowe osiągnięcie literatury przedsocjalistycznej, najbardziej zbliżając się do owej „normy” (s. 74). Można tu wysunąć kilka zastrzeżeń. Najpierw, czy można przyjąć taki pogląd bez wielostronnego zanalizowania dziedzictwa literatury światowej, literatur poszczególnych narodów, w tym oczywiście i literatury własnego narodu? Czy szczytowym osiągnięciem literatury naszej są mistrzowskie dzieła – świadectwa rozczarowania pisarzy burżuazyjnych do własnej klasy i porządku społecznego, którego była nosicielką, czy też szczytowym osiągnięciem są dzieła będące wyrazem walki narodowowyzwoleńczej, walki o wyzwolenie mas ludowych? Czy realizm ostatnich jest mniej pełny niż realizm pierwszych? W powieści polskiej trudniej o przykłady przeciwstawne, ale – pozostawiając na uboczu epikę, gdzie jedynym utworem stojącym w rzędzie wielkiej epiki narodowej jest właściwie Pan Balcer, którego tylko z biedą można określić mianem dzieła realizmu krytycznego – w liryce, w dramacie? I to nas wiedzie ku rzeczywistym źródłom błędnego uogólnienia podanego przez Markiewicza: jest on wyraźnie zasugerowany dziejami jednego gatunku – powieści, dla którego istotnie realizm krytyczny był najwyższym osiągnięciem. Sugerowanie się rozwojem powieści – tym razem, realizmu socjalistycznego – jest źródłem innego znowu, jak sądzę, błędnego uogólnienia Markiewicza. Pisze on, że powieść zajmuje „centralne miejsce w systemie gatunków literackich realizmu socjalistycznego” (s. 79). Mam poważne wątpliwości, czy jest rzeczą sensowną w założeniach estetyki marksistowskiej upatrywać hierarchię ważności dzieł według gatunków, rodzajów. Wiem, że np. w malarstwie realizmu socjalistycznego taka hierarchia istnieje, można na jej rzecz przytoczyć szereg argumentów. Ale w literaturze? Wyznaję szczerze, że ich nie dostrzegam. Doświadczenie natomiast, praktyka wskazują, że poezja Majakowskiego zajmuje równie „centralne” miejsce w literaturze realizmu socjalistycznego, jak proza Gorkiego i Szołochowa” /Samuel Sandler, Recenzja książki: "O marksistowskiej teorii literatury Szkice", Henryk Markiewicz, Wydawnictwo Zakładu Narodowego im. Ossolińskich, Wrocław 1952 [Studia Historycznoliterackie Instytutu Badań Literackich, pod red. Jana Kotta T. 14], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], 44/1 (1953) 304-311, s. 310/.

+ Pisarze oddzielający nośnik znaczeniowy koloru od samego koloru „Wielu artystów malarzy, ale także pisarzy i poetów starało się na przestrzeni wieków udowodnić swoją twórczością, że można oddzielić kolor od swojego znaczeniowego nośnika. Chcieli w ten sposób pokazać, że może zaistnieć jakiś zupełnie nowy, doskonały, absolutnie nie asocjujący z niczym charakter. Okazuje się jednak, że bardzo trudno jest udowodnić możliwość zobiektywizowania znaczenia koloru, jest to prawie niemożliwe. Każdy człowiek ma prawo do określenia przy pomocy koloru tylko jednego, wybranego przez siebie znaczenia, wykorzystując swoje doświadczenie, wynikające z historycznych, kulturowych, narodowych, religijnych i innych utartych skojarzeń. Wiedząc o tych wielopokoleniowych przyzwyczajeniach dotyczących znaczeniowego charakteru koloru, omawiając określoną epokę, mając na uwadze określony naród, jego kulturową i religijną tradycję, możemy stwierdzić, że pewna utrwalona asocjatywność kolorów istnieje. Posługiwanie się kolorem może być bardzo ważnym elementem twórczości. W literaturze rosyjskiej można znaleźć wielu znakomitych kolorystów, wybitnych pisarzy i poetów, w których twórczości odnajdujemy bogatą paletę barw. W szczególny sposób należałoby tutaj wymienić nazwiska kilku z nich, a mianowicie Gawriły Dierżawina, Fiodora Tiutczewa, Konstantina Balmonta, Andrieja Biełego, Aleksandra Błoka, Nikołaja Klujewa i Siergieja Jesienina. Interesującym problemem wydaje się być próba odpowiedzi na pytanie: czym inspirowali się ci wielcy poeci, „malując” swoje liryczne utwory? Jednym z najwybitniejszych poetów epoki klasycyzmu, dla którego charakterystyczne było zmysłowe postrzeganie świata, był Dierżawin” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 128/.

+ Pisarze odrodzili ideę Europy. „Klaus Mann w noc poprzedzającą własne samobójstwo pisał esej (Choroba ducha europejskiego), w którym żegnał się ze światem i tymi wartościami, jakie scalały kulturę europejską przez wiele setek lat. Przed Europą i człowiekiem Europy nie widział niemiecki intelektualista żadnej przyszłości, jego wizja była apokaliptyczna. Taki też obraz naszego wieku odczyta zapewne za kilkaset lat historyk kontynentu; jego składnikami będą światowe wojny i regionalne konflikty, nazizm i komunizm, nacjonalizm, antysemityzm i ksenofobia, holocaust i GUŁAG. Obok takiego obrazu naszego wieku są w kulturze naszych czasów również teksty, które się jego mroczności przeciwstawiają, dając tym samym nadzieję, ale jednocześnie też przestrzegając. Jest bowiem – wydaje mi się wielkim szczęściem kultury naszego zakątka Europy – przecież nieszczęśliwego – że za sprawą tu urodzonych pisarzy w drugiej połowie dwudziestego wieku odrodziła się idea Europy, że potrafili oni próbując określić własną tożsamość, na nowo ożywić odwieczne tęsknoty człowieka ku krainie wiecznej szczęśliwości” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 7/. „Z motywami arkadyjskimi pojawiającymi się często w literaturze dwudziestego wieku (Określenia „arkadyjskie tęsknoty” użył Ryszard Przybylski w książce Et in Arkadia ego, która była inspiracją do wielu sądów wyrażonych i analiz przeprowadzonych w niniejszej pracy. Zob. R. Przybylski, Et in Arkadia ego. Esej o tęsknotach poetów, Warszawa 1966; G. Bachelard, Wyobraźnia poetycka. Wybór pism, Tłum. H. Chudak i A. Tatarkiewicz, Warszawa 1975, s. 299-356) związane są fenomen wspomnienia i fenomen idealizacji wspomnianego czasu, przestrzeni, czy porządku społecznego, politycznego i etycznego. Idealizujące wspomnienie pojawia się zwykle wówczas, gdy wspominający odczuwa i przeżywa własne oddalenie oraz niemożność powrotu do utraconej czaso-przestrzeni. Wspomnienie i idealizacja są pochodnymi wygnania” /Tamże, s. 11.

+ Pisarze odrodzili tożsamość narodową. „Klaus Mann w noc poprzedzającą własne samobójstwo pisał esej (Choroba ducha europejskiego), w którym żegnał się ze światem i tymi wartościami, jakie scalały kulturę europejską przez wiele setek lat. Przed Europą i człowiekiem Europy nie widział niemiecki intelektualista żadnej przyszłości, jego wizja była apokaliptyczna. Taki też obraz naszego wieku odczyta zapewne za kilkaset lat historyk kontynentu; jego składnikami będą światowe wojny i regionalne konflikty, nazizm i komunizm, nacjonalizm, antysemityzm i ksenofobia, holocaust i GUŁAG. Obok takiego obrazu naszego wieku są w kulturze naszych czasów również teksty, które się jego mroczności przeciwstawiają, dając tym samym nadzieję, ale jednocześnie też przestrzegając. Jest bowiem – wydaje mi się wielkim szczęściem kultury naszego zakątka Europy – przecież nieszczęśliwego – że za sprawą tu urodzonych pisarzy w drugiej połowie dwudziestego wieku odrodziła się idea Europy, że potrafili oni próbując określić własną tożsamość, na nowo ożywić odwieczne tęsknoty człowieka ku krainie wiecznej szczęśliwości” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 7/. „Z motywami arkadyjskimi pojawiającymi się często w literaturze dwudziestego wieku (Określenia „arkadyjskie tęsknoty” użył Ryszard Przybylski w książce Et in Arkadia ego, która była inspiracją do wielu sądów wyrażonych i analiz przeprowadzonych w niniejszej pracy. Zob. R. Przybylski, Et in Arkadia ego. Esej o tęsknotach poetów, Warszawa 1966; G. Bachelard, Wyobraźnia poetycka. Wybór pism, Tłum. H. Chudak i A. Tatarkiewicz, Warszawa 1975, s. 299-356) związane są fenomen wspomnienia i fenomen idealizacji wspomnianego czasu, przestrzeni, czy porządku społecznego, politycznego i etycznego. Idealizujące wspomnienie pojawia się zwykle wówczas, gdy wspominający odczuwa i przeżywa własne oddalenie oraz niemożność powrotu do utraconej czaso-przestrzeni. Wspomnienie i idealizacja są pochodnymi wygnania” /Tamże, s. 11.

+ Pisarze oglądali świat na sposób malarski „Claude Monet tak scharakteryzował swoje malarstwo: „Zawsze miałem wstręt do teorii. Moją jedyną zasługą jest, że malowałem w zetknięciu z naturą, starając się oddać wrażenia z najbardziej przelotnych efektów” (C. Monet, cyt. za: J. Guze, Impresjoniści, Warszawa, Wiedza Powszechna 1964, s. 39). Hasła impresjonistów znalazły szeroki oddźwięk także w literaturze przełomu wieków XIX i XX, przynosząc pokaźną grupę utworów, które postawiły zagadnienie postrzegania świata w centrum swojej problematyki. Na przykład, impresjonizm w twórczości Josepha Conrada, wyzyskany dla komunikowania złożoności ludzkiego doświadczenia, wraz z jego mrocznością, wieloznacznością i chaotycznością, charakteryzuje się uprzywilejowaniem detalu, odtwarzaniem indywidualnego toku skojarzeń myślowych bohaterów, silną poetyzacją języka opowiadania, dążeniem do ewokowania subiektywnych i zmysłowych wrażeń (np. Jądro ciemności) (Zob. Nad tekstami Conrada, red. A. Zgorzelski, Gdańsk, Wydawnictwo Morskie 1976). Henry James, autor dzieł literackich i rozpraw teoretycznoliterackich, przypisywał literaturze, a zwłaszcza powieści rozumianej jako osobiste, bezpośrednie wrażenie życia, zadanie pokazywania świata przez pryzmat świadomości indywiduum, z zastosowaniem techniki ograniczonego punktu widzenia (np. Co Maisie wiedziała) (Zob. H. James, The Art of Fiction, w: Henry James, Literary Criticism, 2 wyd., Cambridge, The Press Syndicate of the University of Cambridge 1984, s. 44-65). Virginia Woolf, autorka takich powieści, jak Do latarni morskiej, Pani Dalloway, sądziła natomiast, że: „Życie to nie jest szereg symetrycznie ustawionych reflektorów, życie to jasna aureola, półprzejrzysta przesłona otaczająca nas od pierwszego przebłysku świadomości aż do samego końca”, zadaniem zaś pisarza jest oddanie „tego zmiennego, tego nieznanego i nieokreślonego ducha, niezależnie od tego, jaką objawia aberrację czy złożoność, z najmniejszą, jaką się da, przymieszką wszystkiego, co może mu być obce i zewnętrzne” (V. Woolf, Nowoczesna powieść, w: Pochyła wieża. Eseje literackie, wyb. i oprać. A. Ambros, tł. A. Ambros, E. Życieńska, Warszawa, Czytelnik 1977, s. 288)” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 31/.

+ Pisarze omamieni przez Munzenberga, których sceptycy zwali „paputczikami” [fellow-travellers], bardzo rzadko wstępowali do partii Komunistycznej. „Poparcie dla sprawy republikańskiej […] większości dziennikarzy. Aby sympatie i poparcie skoordynować i wykorzystać, sowiecka tajna policja NKWD i Komintern stworzyły liczne organizacje o charakterze propagandowym bądź charytatywnym. […] Operacją kierował Willi Munzenberg, komunista z Niemiec” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 23/. Technikę jego działania tak opisał liberalny historyk brytyjski Norman Davies: «Jedną z najbardziej perfidnych form propagandy jest […] ta, która ukrywa prawdziwe źródła informacji zarówno przed odbiorcami, jak i propagatorami. Tak zwana „tajnie sterowana propaganda” [covertly directed propaganda] ma na celu mobilizację siatki nic nie podejrzewających „agentów wpływu”. Agenci ci rozpowszechniają wybrane wiadomości w sposób, posiadający wszelkie cechy spontaniczności. Udają, że zbieżność [rozpowszechnianych przez siebie] poglądów z poglądami społeczności, która jest celem propagandowej ofensywy, i którą mają zamiar rozłożyć od wewnątrz, jest przypadkowa. Agenci umiejętnie manipulują predylekcjami kluczowych osobistości w tejże społeczności. Owa ukryta propaganda jest w stanie przekonać do kłamstw ważne osobistości opinio-twórczej elity […] Munzenberg […] Stworzył program całej serii kampanii protestu: „antymilitaryzm”, „antyimperializm” i przede wszystkim „antyfaszyzm”. […] Najbardziej wpływowi z omamionych przez Munzenberga rekrutów, których sceptycy zwali „paputczikami” [fellow-travellers], bardzo rzadko wstępowali do partii Komunistycznej. Ludzie ci z oburzeniem zaprzeczyliby, że są manipulowani. Wśród nich znajdowali się pisarze, artyści, redaktorzy, lewicowi wydawcy oraz ostrożnie wyselekcjonowane gwiazdy – stąd Romain Rolland, Louis Aragon, André Malraux, Heinrich Mann, Bertold Brecht, Antony Blunt, Harold Laski, Claud Cocbum, Sidney i Patrice Webb oraz połowa członków [literackiego] Bloomsbery Set. […] cele, […] stworzyć […] dominujący przesąd polityczny tamtej ery: przekonanie, że wszystko, co może służyć Związkowi Radzieckiemu, wypływa z samej istoty ludzkiej dobroci” (N. Davies, Europe: A History, Oxford and New York 1996, s. 501).

+ Pisarze osadzeni w łagrze w roku 1929. „Atak personalny [na twórców sztuki w ZSRR] kontynuowano w rozpoczętej latem 1931 roku dyskusji o „metodzie twórczej”, mającej stanowić literacki wyróżnik „pisarza radzieckiego” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 180/. „już w 1929 roku na osadzenie w łagrach sowieckich skazano między innymi Bachtina, Fłorienckiego, Dmitrija Lichaczowa, Aleskieja Łosiewa, z młodszych – Warłama Szałamowa, zesłani zostali oberiuci Charms i Wwiedienski. […] Ówczesne represje zmacerowały środowisko intelektualne wyższych uczelni przede wszystkim Leningradu i Moskwy: warto przypomnieć o pogromie „neolamarkistów” z moskiewskiego Instytutu, Timiriaziewa, a wśród nich – Borisa Kuzina; […] Ofiarą represji stalinowskich, jak się dziś oblicza, padło w ZSRR odtąd ok. 2 000 pisarzy, z czego 1 500 zginęło w łagrach i więzieniach. […] Znaczenie środowiska pisarskiego i profesjonalizmu literackiego upodrzędniło się zarazem wobec przyjęcia urzędowej koncepcji wychowania nieinteligenckiego „nowego pisarza” z awansu społecznego: tyle pozostało z pierwotnej idei literatury proletariackiej. Organizacyjnie ten stan rzeczy usankcjonowało utworzenie w 1934 roku Związku Pisarzy ZSRR, którego pieczy powierzono owo wychowanie, czyniąc tym samym karykaturę niegdysiejszego Proletkultu. […] władzę w nowej organizacji objęli przedstawiciele RAPP (Fadiejew, Stawski, Surkow i inni). Przynależność do Związku stała się obowiązkowym wyróżnikiem „pisarza radzieckiego”. […] Faktyczny poziom produkcji artystycznej nie stanowił przy tym istotnego kryterium naboru członków Związku” /Tamże, s. 181/. „wpajano zasady ujednoliconej socrealistycznej „metody twórczej”. Dyspozycyjność literatów zrzeszonych w Związku Pisarzy osiągano przez połączenie terroru, stosowanego wobec twórców z osobna, z urzędową kreacją niewiarygodnie wysokiej zbiorowej pozycji środowiska i przywilejów materialnych, niewyobrażalnych dla większości społeczeństwa i nigdy wcześniej w historii nie będących udziałem literatów. […] Postać pisarza-ideologa, „inżyniera dusz ludzkich”, jak go określał utarty frazes epoki, otaczano kultem porównywalnym tylko z kultem „wodzów” i zbiorowo – aparatu terroru. System nobilitujących nagród, wygórowanych honorariów i nakładów nie mających związku z popytem czytelniczym, przydziału rzeczywiście luksusowych mieszkań i dacz w sytuacji powszechnego głodu mieszkaniowego – prestiżowo podbudowywał rytualny autorytet zawodu. […] Instytuty literackie były zarazem składowymi strukturami terroru”/Tamże, s. 182.

+ Pisarze oświeceniowi wpłynęli na pojęcie dzisiejsze państwa. „Żeby zaistniało państwo jako ziemia wspólna dla wszystkich obywateli, należy zmobilizować wszelkie zasoby naturalne do jej utrzymania; by istniała ojczyzna trzeba wielowiekowego wspólnego wysiłku wszystkich mieszkańców kraju. Państwo narodowe to forma ostateczna o charakterze imperialistycznym, na powstanie którego składają się wieloletnie wysiłki wszystkich generacji tworzących to państwo. Iorga zauważa, że w jednym momencie państwo może istnieć jedynie według jednej z tych koncepcji (N. Iorga, Sfaturi peîntunerec. Conferinţe la radio, Bucureşti 2001, s. 425). Państwo stanowi według Iorgi abstrakcję, dzieło stworzone, które jest wynikiem długiego rozwoju historycznego, jednak próby poszukiwania teorii istnienia państwa mogą być zauważalne dopiero od czasów średniowiecza, bowiem w epoce rzymskiej takich działań naukowych nie podejmowano. Dopiero uformowanie się piramidy feudalnej dało asumpt do poszukiwania teoretycznych uzasadnień istnienia organizacji państwowej, mimo to pierwsze teorie koncentrowały się na uzasadnieniu władzy absolutnej władcy według twórczego rozwinięcia koncepcji piramidy feudalnej, czego najlepszym przykładem będzie słynne stwierdzenie Ludwika XIV – „państwo to ja”. Dzisiejsze pojmowanie terminu państwo pojawia się dopiero pod wpływem działalności pisarzy oświeceniowych zarówno francuskich, jak i niemieckich. Od tego momentu koncepcja państwa ulega ciągłej ewolucji pozostając pod wpływem sygnałów płynących oddolnie z konkretnego społeczeństwa. Społeczeństwo w myśl tej teorii jest efektem wspólnego życia i wspólnych wysiłków jego członków, którzy samodzielnie tworzą pomiędzy sobą odpowiednie związki. Państwo i społeczeństwo wytwarzają pomiędzy sobą specyficzne zależności. Z jednej strony państwo ma w swej dyspozycji cały aparat urzędniczy, jednak do skutecznego funkcjonowania potrzebuje pomocy ze strony społeczeństwa, czyli wzajemne stosunki powinny działać na zasadzie swoiście pojętej symbiozy. W jej imieniu państwo ze swej strony winno wspomagać normalny, zdrowy rozwój społeczeństwa (N. Iorga, Sfaturi …, s. 429). Państwo w myśli Iorgi jest wyraźnie utożsamiane ze sposobem życia, który wynika nie z ideologii, tak jak to jest w epoce współczesnej, a z tradycji rozwiniętego życia lokalnego. W czasach średniowiecznych według Iorgi bardziej adekwatne wydawało się pojęcie stanu społecznego, który Iorga klasyfikuje jako elementarny czynnik składowy dawnego państwa – rozumianego jako królestwo. Aby stać się członkiem wspomnianego „stanu” należało najpierw zyskać uznanie swojej odrębności i z tego powodu Rumuni w Siedmiogrodzie domagali się uznania swojej odrębności narodowej w okresie przynależności do istniejącego w takiej czy innej formie państwa węgierskiego (N. Iorga, Sfaturi …, s. 380). Takie uznanie dawało by podstawę do ubiegania się Rumunów o prawo do aktywniejszego ubiegania się o większy udział w życiu politycznym Węgier, co było na owe czasy jedynym realnym do wykonania programem politycznym” /Andrzej Dubicki, Geneza państwa i narodu w myśli Nicolae Iorgi = The origin of state and the nation in the thought of Nicolae Iorgi, Doctrina. Studia społeczno-polityczne 9 (2012) 63-79, s. 69/.

+ pisarze pierwszych wieków idący śladem myśli św. Pawła. „Jakże aktualnie brzmią te słowa Apostoła, gdy odniesiemy je do różnorakich form ezoteryzmu, jakie szerzą się także dzisiaj w niektórych środowiskach ludzi wierzących, pozbawionych należytego zmysłu krytycznego. Śladem św. Pawła inni pisarze pierwszych wieków, zwłaszcza św. Ireneusz i Tertulian, wypowiadają się krytycznie na temat pewnej tendencji kulturowej, która próbowała podporządkować prawdę Objawienia interpretacji filozofów.” FR 37

+ Pisarze pogańscy cytowani przez Izydora z Sewilli. Wykształcenie humanistyczne w Hiszpanii wieku VII dokonuje się według Sentencji św. Izydora z Sewilli, które są komentarzem do kanonu 25 synodu IV toledańskiego (633), mówiącego o edukacji kapłanów przez czytanie Pisma Świętego, a nie przez czytanie pogańskich poetów. Nie oznaczało to, że trzeba ich całkowicie odrzucić. Sam Izydor wiele razy ich cytował. Bardzo cenił literaturę klasyczną. Nic dziwnego, że szkoły rozwijały się nie tylko w miastach biskupich, lecz również na wioskach. Również monastery otwierały się na formację przyszłych kapłanów. Synod w Mérida nakazywał, aby w każdej parafii istniała szkoła przygotowująca młodych ludzi do służby kapłańskiej W1.2 265. Na uwagę zasługuje wielka różnorodność szkół kościelnych, które rozwijały się w całej Hiszpanii, we wszystkich parafiach. Największą renomą cieszyły się szkoły w miastach: Mérida, Sevilla, Toledo, Zaragoza i Palencia. O szkole w Mérida wiemy wiele dzięki grekom, którzy się tam osiedlili, z ich dzieła Vitae Patrum. Wiele zwyczajów w tych szkołach oraz elementów organizacyjnych pochodziło z monastycyzmu wschodniego: lektura wspólna, collatio, dyskusja nad świętymi pismami pod kierunkiem wychowawcy, nauczanie personalne itp. Przełożony, praepositus, nosił też nazwę abbas. Granice między klerem (clerecí) i mnichami zaczynały się zacierać W1.2 266.

+ Pisarze pogańscy starożytni znani przez mnichów średniowiecznych. Mnisi średniowieczni znali klasyczną literaturę starożytną. Historycy nie są zgodni, czy znali ją dogłębnie czy tylko powierzchownie. „Sprzeczne opinie historyków oparte były na danych cząstkowych; każda z nich powoływała się na część tylko tekstów i faktów, podczas gdy w rzeczywistości istniały dwie tendencje, pozornie sprzeczne, ale jednak łączone: czerpanie z klasyków i nieufność do nich. […] W sprawie genezy kultury klasycznej średniowiecznego monastycyzmu można postawić dwa osobne problemy: kiedy (to znaczy, w którym okresie życia) mnisi czytali tych autorów – i wedle jakiej metody. Niektórzy mnisi czytali klasyków (mniej lub więcej) przez całe życie monastyczne. Wszyscy natomiast, lub prawie wszyscy zetknęli się z nimi w szkole, w młodości, w okresie łatwego uczenia się na pamięć. Jest faktem, że w szkołach klasztornych tak samo, jak w innych (albo […] nawet więcej niż w innych) studiowano autorów klasycznych. Mamy na to dwa rodzaje dowodów. Pierwszym jest samo istnienie zachowanych do naszych czasów rękopisów autorów klasycznych. Jeśli zajrzeć do wstępów wydań klasycznych w takich zbiorach, jak Teubnera czy Budego, można stwierdzić, że większość użytych tekstów jest proweniencji monastycznej; od czasów XVI-wiecznego Odrodzenia humaniści przyznawali tym tekstom wielką wartość. Ale posiadamy jeszcze wyraźniejszy dowód, obejmujący nawet rękopisy nie zachowane: znajduje się on w katalogach średniowiecznych bibliotek monastycznych. Widzimy tam autorów klasycznych w wielkiej liczbie” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 138-139.

+ Pisarze politycz­ni renesansowi objaśniali zmiany współczesne za pomocą zbioru historii postaci starożytnych „Z listu wygnanego Cycerona do cesarza Klaudiusza Kurbski zacytował frag­menty mówiące o tym, że człowiek jest godny miana obywatela, jeśli posiada godność, mądrość i męstwo. Te cechy czynią go szczęśliwym i zasługującym na dobrą sławę. Książę Andriej Kurbskij wyraźnie identyfikował się z postawą obywatelską Marka Tuliusza Cycerona. Swojemu wygnaniu nadawał też taką samą wagę, jaką miało wygnanie Cycerona z Rzymu przez cesarza Klaudiusza. Kurbskij reprezentował w swoich listach płaszczyznę myślenia publiczno-prawnego zbliżoną do nowożytnej myśli europejskiej, sięgającej Hugo Grotiusa, dla której podstawową normą, wywodzącą się z antycznej trady­cji rozumienia prawa naturalnego, było przestrzeganie zobowiązań władcy wobec poddanych. Uczynienie autorytetu z Cycerona świadczy o tym, że historia dla Kurbskiego, podobnie jak dla renesansowych pisarzy politycz­nych, była zbiorem modeli, za których pomocą można objaśnić zachodzące we współczesności zmiany” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 276/. „Listy Kurbskiego są doskonałą ilustracją zjawiska łączenia polityki z nowym rozumieniem historii. Swe sądy Kurbski wywo­dził z obserwowanych zjawisk. Zawarł je także w Historii o Wielkim Księciu Moskiewskim […], gdzie postawę cara uzasadniał uwarunkowaną zewnętrznie degradacją jego charakteru, ale także odziedziczonymi złymi skłonnościami. Napisał swoiste studium ukazujące na­rodziny tyrana w osobie dobrze zapowiadającego się władcy” /Tamże, s. 277/.

+ Pisarze polityczni wieku XVIII, Maistre J. de. „Myśli Josepha de Maistre’a, urodzonego w Sabaudii francuskiego tradycjonalisty, nie sposób ująć w jednolitą formułę. […] „prefreudowski” zmysł podejrzenia wobec głębi ludzkiej psychiki, cechujący to pisarstwo. W de Maistrze widzieć można jednego z prekursorów romantyzmu, New Age, socjologii, antropologii kulturowej, ale też profetę, patrona skrajnych odłamów francuskiej prawicy – od Action Française Charlesa Maurrasa po Front Narodowy Jean-Marie Le Pena. […] wpłynął na Augusta Comte’a, na Sorela i pewnych teoretyków rewolucyjnego syndykalizmu, wrogich wobec wizji „demokratycznego socjalizmu”. Znalazł swój wyraz w tendencjach „solidarystycznych”, u Leona Bougeois, Charlesa Secretana i katolików społecznych. W de Maistrze dostrzega się również znakomitego stylistę, mistrza paradoksu, kontynuatora religijnej apologetyki w stylu pascalowskim, szukającej uzasadnienia dla wiary w zmiennym nurcie historii” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 19/. „Historycznym „domem” de Maistre’a był „wiek krytyki”, przezwyciężania metafizyki, rewolucji politycznej i, w perspektywie, naukowo-technicznej” /Tamże, s. 20/. „otwarcie twierdzi, że trzeba umieć rozpoznać moment, w którym należy porzucić poglądy swych współczesnych. Inspirowane socjologią wiedzy interpretacje tradycjonalizmu skłonne są traktować (za Mannheimem) to „porzucenie” jako „wybicie” na powierzchnię historii tych wątków europejskiej tradycji duchowej, które od czasu triumfalnego pochodu racjonalizmu i kwantytatywnego podejścia do „natury” funkcjonowały niejako „podskórnie”. [autor książki]  dystansuje się wobec tego typu ujęcia tradycjonalizmu de Maistre’a oraz jego krytyki filozofii. Jednak nawet pozostając na gruncie takiej interpretacji nie sposób zaprzeczyć, że owo domniemane ujawnienie się tych „podskórnych wątków” nie dokonało się bynajmniej w jakimś sensie prostym bezpośrednim. W przypadku de Maistre’a wątki te zostały przefiltrowane przez wypracowane w nowożytności kategorie myślenia oraz formuły pytania i stawiania zagadnień filozoficznych” /Tamże, s. 21.

+ Pisarze polscy lewicujący wzorujący się na Jasieńskim B. „Ziemia na lewo jest pierwszym u nas tomem poezji poświęconym człowiekowi masy, temu ukrytemu bohaterowi dziejów (B. Jasieński, Poezje zebrane, Gdańsk 2008, s. 125). Ten manifestacyjny wstęp będący deklaracją autorów co do wyboru drogi politycznej i pisarskiej oraz wzywający innych do pójścia tą samą drogą pozwolił Bujnickiemu na sformułowanie następującej opinii: Najradykalniejszą koncepcję poezji rewolucyjnej posiadał bez wątpienia Bruno Jasieński, jeden z czołowych polskich futurystów. Reprezentował on postawę, która „afirmację rewolucji” wyraża zasadniczo za pomocą nowych środków artystycznych […]. Artystyczna wizja w utworach Jasieńskiego jest przede wszystkim wizją świata wyzwalającego się spod presji ciążących na świadomości społecznej schematów myślenia i wyobrażania świata oraz metafizycznych treści ludzkich przekonań (najdobitniej ujawnione w tomiku Ziemia na lewo) (T. Bujnicki, O poezji rewolucyjnej, Katowice 1978, s. 53). O owej nowej formie artyści wypowiadali się tak oto: Nie zamierzmy bynajmniej wciągać swoim wierszom butów sprymityzowanej na jego użytek formy; jedynie ta forma, jaką dajemy, jest w stanie odkryć i wyśpiewać niespodziewane ameryki jego bujnej, skomplikowanej duszy (B. Jasieński, Poezje zebrane…, s. 125). Przyjrzyjmy się przykładowi, będzie to fragment wiersza Psalm powojenny: w kipiących tłumach rojnych świąt pod zgrzebnym płótnem bluz roboczych po nocach we śnie nie wiem skąd widzę płomienne wasze oczy od pociskami zrytych łąk po progach mogił przeszła kolej może wam plamy krwawe z rąk obmyje cjank lub witriolej coś się tu stanie coś się stanie nad miastem zawisł strachu tuman słyszę dalekich burz błyskanie co w żyłach krew spiętrzają tłumom (Ibidem, s. 131)” /Michał Nikodem [Uniwersytet Śląski], Jasieński na lewo: myśl marksistowska w twórczości Brunona Jasieńskiego, Nowa Krytyka 34 (2015) 227-246, s. 235/.

+ Pisarze polscy młodopolscy nie wykształcili specyficznej, polskiej prozy o tematyce biblijnej. Najczęściej posługiwali się znanymi schematami poetyckimi. „W późniejszych latach ukazały się powieści Marii Czeskiej-Mączyńskiej i Jadwigi Marcinowskiej. Pierwsza z nich opublikowała dylogię o Janie Chrzcicielu i Chrystusie. Całość tytułując Opowieści Chrystusowe, pierwszej jej części nadając tytuł Dziecię i Mistrz, a drugiej W światło. Druga z autorek z kolei napisała powieść Chrzciciel, umieszczając jej realia w Nowym Testamencie, wiernie dość, w pogłębionej refleksji religijnej, ukazując postać Jana Chrzciciela. Innym z kolei dokumentem literackim jest Mistrz z Nazaretu (wydania w 1905 i 1907 roku) Kajetana Izydora Wysłoucha (Szerzej na temat dyptyku Mączyńskiej i powieści Marcinowskiej w mojej książce Młodopolskie portrety biblijne. Wybrane zagadnienia i kreacje (Gdańsk 2007), w rozdziale poświęconym Janowi Chrzcicielowi. O publikacji Wysłoucha piszę z kolei w rozdziale poświęconym wizerunkowi Chrystusa). Utwory polskich autorów nie wykształciły jakiejś specyficznej, polskiej prozy o tematyce biblijnej. Najczęściej posługiwali się znanymi schematami poetyckimi (powieść historyczna, romans), powierzchownie jedynie penetrując problematykę religijną i duchowość bohaterów. Pewnego rodzaju postęp dostrzec można u J. Marcinowskiej. Stąd też nie dziwi fakt, że w środowiskach katolickich było zapotrzebowanie czytelnicze na powieść religijną z czasów biblijnych” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 116/. „Powieść przystępną, dotyczącą najlepiej tych historii biblijnych, których wyobrażenie mieli czytelnicy, znali je z nauczania religii i liturgii. Nie jest też wykluczone, że polskie środowiska katolickie końca XIX i początków XX wieku wyczekiwały czegoś w rodzaju eseju historycznego, z lekkością literackiej fabuły przeciwstawiającego się propozycji Ernesta Renana” /Tamże, s. 117/.

+ Pisarze polscy młodzi podczas wojny światowej II pod patronatem Konfederacji Narodu wydawali jeden z najważniejszych periodyków literackich czasów okupacji: „Sztuka i Naród"; Wacław Bojarski, Andrzej Trzebiński i Tadeusz Gajcy. „Z całej prężnej jeszcze niedawno organizacji Piaseckiego najwierniejsze okazały się grupy tzw. Uczelni Różnych, czyli lumpenproletariackie bojówki. W czasie wojny wódz zbudował od nowa konspiracyjną Konfederację Narodu, w której czołowe stanowiska zajmowali dawni falangiści. KN był jednak niemal wyłącznie lokalną organizacją warszawską i jako siła militarna nie odgrywał w podziemiu większej roli, a pamięta się o nim przede wszystkim ze względu na fakt, że to pod jego patronatem młodzi literaci Wacław Bojarski, Andrzej Trzebiński i Tadeusz Gajcy wydawali jeden z najważniejszych periodyków literackich czasów okupacji: „Sztuka i Naród". Jeśliby zatem pominąć intensywny, ale bardzo krótki czas legalnej działalności i budowania struktur, zauważalna na zewnątrz aktywność narodowych radykałów zajmuje łącznie raptem dwa trzyletnie okresy: falangistowski przed wojną (1935-1938) oraz eneszetowski w czasie wojny (1942-1945). Jako organizacja polityczna ONR nie odegrał właściwie żadnej roli i aż dziw bierze, że tego papierowego tygrysa od lat wykorzystują jako straszak liberalni publicyści. Pielęgnowanie czarnej legendy ruchu, który niemal nie istniał, dowodzi albo ich niewiedzy, albo lekceważenia czytelników, po których jajogłowi najwyraźniej nie oczekują krytycznej lektury, lecz jedynie sprawnego przyswajania pseudointelektualnych klisz i wyrabiania emocjonalnych odruchów warunkowych. Nieporównanie większy od politycznego okazał się natomiast potencjał mitotwórczy ONR-u. Już sama jego nazwa stała się symbolem tej krótkiej, bo trwającej ledwie kilka lat, epoki, kiedy – jak pisał w swych wspomnieniach jeden z ówczesnych falangistów, Wojciech Wasiutyński – w całej Europie, od Hiszpanii po Rumunię, młodzi ludzie witali się na dwa sposoby: albo podniesieniem zaciśniętej pięści, co lansowały „jednolite", bo kierowane bezpośrednio z Kremla, „antyfaszystowskie fronty ludowe", albo wyciągnięciem ramienia z otwartą dłonią w geście „rzymskiego pozdrowienia"” /Aleksander Kopiński, [1974; absolwent MISH na Uniwersytecie Warszawskim, redaktor „Frondy"], Mit ONR-u. Pamięci Stanisława Piaseckiego, Fronda 39 (2006) 46-64, s. 51/.

+ Pisarze polscy nie znający myśli uniwersalnej, nie mogą sobie poradzić z zamieszaniem powstałym po marksizmie, dziedzicząc często marksistowskie systemy rozumienia. Kościół ponadpartyjny nie oznacza apolityczny. „Marksizm zostawił po sobie wielkie pomieszanie pojęć zwłaszcza w języku społecznym. Wielu pisarzy, nie znających myśli uniwersalnej, nie może sobie z tym zamieszaniem poradzić, dziedzicząc często marksistowskie systemy rozumienia. Do tych mylących terminów należy między innymi „apolityczność”. Apolityczne mają być: wojsko, policja, służby publiczne, Kościół itp. Trzeba tu jednak pewnych sprostowań. Co to jest polityka? O to się wszystko rozbija. „Polityka” dla marksistów miała dwie postacie w zależności od gry. Raz „polityką” było dosłownie wszystko, nawet osobista wiara w Boga, za co można było być zesłanym, uwięzionym lub zamordowanym. Drugi raz „polityka” oznaczała wąski wycinek życia publicznego, a mianowicie brutalne i totalne władanie drugim człowiekiem, budowanie zrębów państwa, kształtowanie ustroju i deptanie „wrogów”. Podobnie i niektóre nasze ugrupowania postkomunistyczne za „politykę” uważają władzę naczelną, zdobywanie najwyższych stanowisk państwowych, stosowanie przymusu społecznego, manipulacje, stosowanie oszustw i kłamstw, prowadzenie wojny. W takich znaczeniach „polityka” jest niewątpliwie czymś brutalnym, antagonistycznym, niegodnym chrześcijanina. I tym różnym „żonglerom” udało się nam wmówić, że polityka to nie dla szlachetnych, skromnych, wierzących w Boga. Tacy ludzie winni się tylko poświęcać, zdawać na Opatrzność i słuchać „wodzów” zesłanych przez los. / Jednakże takie pojęcia polityki nie są poprawne. „Polis” po grecku, skąd wywodzi się słowo „polityka”, oznacza miasto, kraj, ojczyznę, państwo, całość społeczności ludzi. „Politeia” znaczył życie obywatelskie, społeczeństwo, rząd państwowy, administrację, ustrój, życie publiczne, dobro wspólne, sztukę życia w państwie. Dziś zatem w świecie cywilizowanym polityka oznacza system poznań społecznych, mądrości socjalnej, szlachetności dążeń, wartości i czynów zmierzających do dobra wspólnego wszystkich obywateli, podtrzymywania życia ludności państwa, rozwoju, doskonalenia, pedagogii społecznej, strzeżenia ludności przed złoczyńcami i wrogami zewnętrznymi oraz całej racji funkcjonowania organizmu społecznego” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 57.

+ Pisarze polscy opisują Berlin „Profetyczna enuncjacja nadaje eschatologiczny wymiar politycznemu konfliktowi polsko-niemieckiemu, zestawiając go z manichejskim starciem rycerzy światła oraz ciemności, i przepowiadając zniszczenie państwa Antychrysta (kojarzenie Beliala z fałszem, pozorem (Przypis 11: Por.: „[...] wstał Belial, w ruchach/ Zgrabny, uprzejmy, piękniejszej postaci/ Nie było między strąconymi z Nieba./ Pełen godności i do wielkich czynów/ Zdał się gotowym, lecz wszystko w nim było/ Fałszywe, choć mu z ust płynęła manna, / I mógł złą sprawę w lepszym stawić świetle/ Kręcąc, gmatwając sprawy najdojrzalsze./ Niski miał umysł...” (J. Milton: Raj utracony. Przeł. W. Bartkiewicz. Warszawa 1902, s. 48). Tadeusz wraca do domu uświadomiony dzięki wiedzy przekazanej przez mentora i tej samodzielnie zdobytej, przekonał się mianowicie, iż Berlin zmienia ludzi, że idzie o coś więcej niż zmysł estetyczny – o coś, co dzieje się pod powierzchnią. Oto Hela wydała się inna, „podwójna”, Latzki nie znajdował czasu na pogawędki. Wszystko stoi na głowie: zamiast w domach rodzinne posiłki spożywa się w nocnych lokalach, w sąsiedztwie kokot; wolontariuszka Armii Zbawienia zbiera datki od zapijaczonych klientów restauracji, śpiewających bluźniercze wierszyki o uratowanych duszyczkach; do tego atrakcją wieczoru Warto przypomnieć, że jeden z bohaterów Oziminy Wacława Berenta (1911) mówi: „Gdy wracam, na przykład, z Europy, z Berlina, czuję po prostu, jak mi po drodze, w wagonie kolejowym twarz stygnie i zacinają się wargi na cały czas pobytu tutaj. To jest po prostu odruch życiowego instynktu w obronie przed tym smętkiem i niedołęstwem, jaki się tu z powietrza wdycha. O niechby sobie tylko kto pozwolił mieć tu wejrzenie pogodne [...]. Rychło spostrzeże, jak się rozżarzą wokół niego ślepia szakali” (W. Berent: Ozimina. Warszawa 1995, s. 189)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 175/. „jest parodia kazania (J. Weyssenhoff: Hetmani. Powieść współczesna. Warszawa-Kraków 1911, s. 119-120. J. Weyssenhoff: Berlin [1908]. Cyt. za: tenże: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 152-153). Zaproszony po kilku latach do Berlina Sworski strzeże się już, nie pozwala oderwać od „roboty”, a Hassliebe broni go przez zgubnym wpływem Heli” /Tamże, s. 176/.

+ Pisarze polscy opisują Berlin wieku XX, Wat Aleksander. „W nierealnym wręcz przez antytetyczność wobec normalności, Berlinie znalazł się Aleksander Wat, by nawiązać współpracę z kręgami lewicowymi, poznać Ossietzky’ego i Tucholsky’ego. Wizyta w roku 1928 pod kilkoma względami zmieniła jego obraz świata. Po pierwsze, „kolosalne” wrażenie, jakie wywarli na nim komuniści, rozpaliło entuzjazm neofity: Berlin wniósł jeszcze jeden z tych ważnych komponentów fascynacji komunizmem, których ja raczej nie miałem. Z natury byłem sceptyczny. Berlin dał mi wizję, że to się spełni, że nie dziś, to jutro, pojutrze, komunizm jest za drzwiami. [...] ta wielka armia komunizmu, która stoi z bronią u nogi i czeka (A. Wat: Mój wiek. Pamiętnik mówiony, cz. I. Rozmowy prowadził i przedm. opatrzył C. Miłosz. Do druku przygotowała L. Ciołkoszowa. Warszawa 1990, s. 98, 104). Inkarnacją jej sprawności, konsekwencji i potęgi był gmach przy Alexanderplatz, „wspaniała, wielka twierdza”, strzeżona przez postaci porównane do „buldogów”. Policjanci na służbie socjaldemokratycznego rządu przypominają „szkielety”. Ich „hemoroidalny kolor twarzy” wywołuje litość, natomiast komuniści to „muskuł, mięsień, dynamika”, „[t]ryumfujące jutro, śpiewające jutro”, odcinające się od słabości, bezrobocia i rozkładu widocznych wokół (Przypis 25: Tamże, s. 101. Notabene, Wat uważał, iż Stalin sparaliżował niemieckich komunistów w obawie przed tym, że ich zwycięstwo zepchnęłoby Moskwę na drugi plan (tamże, s. 103). Po drugie, zdał sobie sprawę ze stopnia upadku Niemiec, jaki samorzutnie kojarzył się z motywami z Biblii bądź groteskowo-obsesyjnymi wątkami z prac ówczesnych artystów (Jednemu z najczęstszych motywów prac Georga Grosza oraz Otto Dixa (przybyłych po I wojnie światowej do Berlina i tutaj tworzących), czyli zbrodni w afekcie, mordu z pożądania, poświęciła świetne studium Beth Irwin Lewis. Zob. B.I. Lewis: „Lust mord”: Inside the Window of the Metropolis, [w:] Berlin: Culture and Metropolis. Red. Ch.W. Haxthausen, H. Suhr. Minneapolis-Oxford 1990): Dekadencja, dekadencja, rozpusta Babilonu. [...] na pryncypalnych ulicach, w biały dzień, w południe, to było nawet uderzające, frapujące, szły rzędem, cały trotuar zajmowały – prostytutki. [...] szły dumnie ulicami. Trzy, cztery rzędem, tak że przechodnie musieli czasem zejść na jezdnię. [...] Kurfürstendamm, niesłychana ilość twarzy z Grosza, z Otto Dixa, potworne gęby spekulantów (A. Wat, dz. cyt., s. 98)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 178/.

+ Pisarze polscy opisują Berlin wieku XX; polityka powiązana psychoanalizą i soteriologią. „zachodzą tutaj metamorfozy cielesne (Hermes-Izyda; bohater: mężczyzna-kobieta; homoseksualny-heteroseksualny Potwór). Androgynizacja bóstwa oraz wizje zjednoczenia występują w stanach snu i medytacji, zorientowanych na Absolut (M. Sacha-Piekło, Rola snu w buddyzmie tybetańskim oraz śiwaizmie kaszmierskim, [w:] Oniryczne tematy i konwencje w literaturze polskiej XX wieku. Pod red. I. Glatzel, J. Smulskiego i A. Sobolewskiej. Toruń 1999, s. 35). / Oniryczny, wizyjny Berlin pozwolił Wańkowi na eksperymentalne literackie ujęcie tybetańskich koncepcji soteriologicznych. Narrator wyznaje: [...] byłem po prostu szpiegiem. [...] Wysłano mnie służbowo do Berlina, ale nie omieszkano okraść, ośmieszyć, a w końcu zarżnąć (Zatem uświadamia sobie w końcu swój stan) jak prosiaka. [...] To, czego doświadczyłem w Berlinie uleczyło mnie [...] od zawodowego stawiania pytań i chorobliwego dociekania. Chciałbym już teraz odpocząć (H. Waniek, Dziady berlińskie. Wrocław 1999, s. 197). Lecz czeka go jeszcze obrzydliwy homoseksualny gwałt, w trakcie którego znajduje drogę ucieczki od „skrajnego zniewolenia” przez zwierzęce, cuchnące siarkowodorem monstrum: nieoczekiwanie przechodzi metamorfozę w kobietę, wskutek czego, paradoksalnie, wygrywa dziwaczny pojedynek i pomyślnie przechodzi kolejną próbę. Wówczas dopiero wchodzi na ścieżkę wyzwolenia. Dostrzega teatralność, ułudę firmamentu niebieskiego, wchodzi coraz wyżej po szczeblach drabiny (symbolu wstępowania w sferę czystości, doskonałości), wznosi się poza i ponad „kosmiczną scenografię”, która „udaje prawdziwy świat” (Tamże, s. 210). Prawdziwe (samo)poznanie odbywa się dzięki unicestwieniu „dyskursywnej części duszy”, „siedliska pychy i fałszywego pojmowania świata”, zaś „redukcja epistemologiczna”, czyli radykalne rozpłynięcie się, zniknięcie podmiotu wieńczy drogę wyzwolenia przez zmysły (J. Tokarska-Bakir, Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne. Wrocław 1997, s. 28-29, 4, 50-51). Gnoza splata się z aksjologią: „Prawdziwe poznanie naprawia świat, ponieważ zniesienie oddzielenia pomiędzy ja i nie-ja uniemożliwia czynienie zła” (Tamże, s. 73). Sen, także traktowany jako metafora śmierci umożliwił „reintegrację świadomości” (Zob. M. Sacha-Piekło, Rola snu..., s. 40)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 188/.

+ Pisarze polscy pozytywiści napisali pierwsze syntezy dotyczące poezji polskiej wieku XIX drugiej połowy. „Pierwsze syntezy twórczości poetyckiej drugiej połowy XIX wieku napisali pozytywiści i ich miażdżąca ocena rzadko, zbyt rzadko, była rewidowana przez potomnych (Zob. np. P. Chmielowski, Współcześni poeci polscy, Petersburg 1895; Tenże, Zarys najnowszej literatury polskiej, wyd. 4, Kraków 1898. Surową ocenę Chmielowskiego próbował podważyć dość nieśmiało Tadeusz Grabowski (Poezja po roku 1863, Kraków 1903), nie wyszedł jednak poza ustaloną przez pozytywistyczną krytykę hierarchię, a wiele zjawisk pominął)” /J. Tomkowski, Poeta rozmawia z Bogiem (O liryce religijnej w okresie pozytywizmu), w: /Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 7-24, s. 7/ „Czy niebo jest puste? Obraz pustego nieba i milczącego Boga należy do najczęściej pojawiających się motywów liryki okresu pozytywizmu (M. Grzędzielska (Poezja religijna późnego romantyzmu i poromantyczna, w: Polska liryka religijna, red. S. Sawicki, P. Nowaczyński, lublin 1983, 263-300) proponuje użycie terminu „poezja poromantyczna”, zdając sobie zresztą sprawę z jego nieprecyzyjności. Warto jednak zauważyć, że okres pozytywizmu cechuje w ogóle wielka różnorodność prądów artystycznych i intelektualnych. Mówiąc więc o „poezji okresu pozytywizmu” wyznaczamy tylko pewne ramy chronologiczne tej twórczości, nie przypisując wszakże poetom gotowości do akceptacji ideologii „pozytywnej”). Znajdziemy go w twórczości Wiktora Gomulickiego, nie jest obcy Marii Konopnickiej. Bezradny człowiek błąka się po ziemskim globie, spotykając na swej drodze jedynie okrucieństwo, zło, przemoc. Nadaremnie zwraca swój wzrok ku niebu. Spodziewana pomoc nie nadchodzi i człowiek ma prawo podejrzewać, że został przez Boga opuszczony. U Konopnickiej – porównajmy dla przykładu Z dni smutku – taki Bóg: groźny i potężny, ale jednocześnie nieczuły i obojętny, nie budzi żadnych emocji. Pytania – a każde z nich rozpoczyna się od słowa „dlaczego?” – pozostają bez odpowiedzi. Zakwestionowana zostaje idea postępu, sens ludzkich dziejów, jednym słowem – to wszystko, co pozwala odnaleźć jakiś ład w chaosie zdarzeń. Ziemia staje się otchłanią pozbawioną światła. W umyśle człowieka oddzielonego od Boskiej inspiracji zapanował zamęt. Czyżby czas Apokalipsy miał zostać poprzedzony epoką, w której zatriumfuje pogaństwo? Nadejście porażających gromów Apokalipsy wypatrywali pilnie romantycy. Dlatego czas klęski, w którym brało górę zło, nie był dla nich czasem straconym. Ale już następne pokolenie ujrzeć w nim miało czas jałowy, czas beznadziejnego czekania, czas wielkiej niepewności. Sowiński, Pilecki i wielu innych dostrzegają nadchodzący kres chrześcijaństwa. Nastroje te są szczególnie silne na początku lat siedemdziesiątych, gdy pozytywizm i materializm są w natarciu, gdy miejsce świątyni zastępuje laboratorium naukowe, miejsce kapłana – przyrodnik, zaś Biblię zastąpić ma Siła i materia Büchnera. Nadeszły czasy, gdy […] „człek przestał patrzeć w niebo, a Bóg robić cuda” (M. Gawalewicz, Poezje, wyd. 2, Kraków 1896, s. 117). I jeśli zdarzają się jeszcze cuda, to głównie za sprawą człowieka, o czym mógł się przekonać wiele lat później sam Gawlewicz, zsiadając przy spirytystycznym stoliku wraz z Eusapią Palladino” /Tamże, s. 9.

+ Pisarze polscy wieków początkowych Kunszt pisarski w skryptoriach klasztornych zaczęli podejmować zakonnicy polskiego pochodzenia. „Zetknięcie się w chrześcijaństwie z ideą Bożego macierzyństwa mogło sprzyjać eksponowaniu kultu Maryi Władczyni, Monarchini i Matki. W okresie dwóch pierwszych wieków Polacy uczyli się prawd wiary i kultu religijnego od misjonarzy pochodzących głównie z romańskiej Europy. Jednak już w tym okresie dostrzec można próby wprowadzania własnych form kultowych i pobożnościowych. Polscy budowniczowie świątyń, pracujący pod kierunkiem obcych mistrzów, bardzo wcześnie zaczęli wprowadzać własne inwencje i rozwiązania budowlane. Kunszt pisarski w skryptoriach klasztornych zaczęli podejmować zakonnicy polskiego pochodzenia. Miało to szczególnie miejsce w Krakowie, Poznaniu i Płocku. Nadal niedościgłym wzorem pozostawały sprowadzane z zagranicy kodeksy tej miary, co Sakramentarz Tyniecki, Ewangeliarz Emmeramski, Ewangeliarze: Pułtuski, Gnieźnieński czy Kruszwicki, posiadające w swych iluminacjach bogaty program maryjny. Jednak w powstałych już w polskich skryptoriach Śląska, w okresie XIII wieku, Psałterzach: Trzebnickim, Głogowskim, Klarysek wrocławskich, można zauważyć poszerzającą się i utrwalającą problematykę maryjną. Widać w nich dokonujący się rozwój myśli teologicznej. Za kontemplacją prawdy o Bożym macierzyństwie Maryi przyszły rozważania na temat zwiastowania, Pozdrowienia anielskiego oraz obecności Maryi w czasie ukrzyżowania Jezusa. Można w tych przypadkach zauważyć ścisłą korelację między nauczaniem i rozwijającymi się formami kultu. Arcybiskup gnieźnieński Jakub Świnka w swojej konstytucji synodalnej z 1295 r. nakazuje podczas niedzielnej Mszy świętej wyjaśniać wiernym Skład apostolski, Modlitwę Pańską i Pozdrowienie anielskie. Podobne postanowienia zawierają statuty biskupa krakowskiego Nankera z 1320 r.” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab. Papieski Uniwersytet Świętego Krzyża – Rzym. Wydział Teologiczny Sekcja w Tarnowie (PAT)], Czy można mówić o specyfice polskiej pobożności maryjnej?, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 367-382, s. 369/.

+ Pisarze polscy wieku XIX postawy ideowe mieli różne „Zdecydowanie opowiadał się po stronie powieści współczesnej, która – jego zdaniem – lepiej odpowiadała dążeniom wieku. Tyszyński pisał: „Przy równej suchości przedmiotu i braku dla wyobraźni żywiołu wolimy już dzisiaj powieść, której treścią przynajmniej jest prawda, wolimy obraz spółczesny jak historyczny-bajeczny, i powieść szczegółowego Balzaka wytrąca dziś historyczny romans” (A. Tyszyński: Recenzja Koliszczyzny i stepów M. Grabowskiego. „Tygodnik Petersburski” 1838, nr 14, s. 74). Życzliwość, z jaką Tyszyński odnosił się do Literatury i krytyki, opiera się na zupełnie innych przesłankach. Wynika, jak się wydaje, z podstawowego celu, jaki przyświecał Grabowskiemu przez wszystkie 'strony Literatury i krytyki, a pokrywał się prawie dokładnie z ideowo-literackimi dążnościami młodego krytyka. Tak jak krytyk kresów i Tyszyński nawoływał do utworzenia literatury narodowej, tak jak Grabowski również Tyszyński gorąco popierał hasła zwrotu ku „prawdzie życia”, obaj walczyli o pozytywny program literatury polskiej. Ale czynili to z wyraźnie różnych stanowisk ideowych. Jedynym elementem, który zbliżał ich poglądy, był czynnik światopoglądowy, mający swój „wkład” w proces krystalizowania się poglądów nie tylko literacko-krytycznych, ale przede wszystkim filozoficznych Tyszyńskiego. Postulat „nasycenia” nowej poezji tematyką religijną nie wystąpił jeszcze w pierwszym krytycznym artykule Tyszyńskiego jako jedno z centralnych zagadnień jego myśli krytyczno-filozoficznej. Polemika z przyszłym, czołowym estetykiem koterii petersburskiej stanowiła istotny wątek w twórczości krytycznej Tyszyńskiego. Dyskusja z Grabowskim umożliwiła 26-letniemu krytykowi przedstawienie tez, które zdecydowały o sformułowaniu własnego stanowiska estetyczno-krytycznego. Pozwoliła bowiem na głębszą analizę i konfrontację poglądów dotyczących takich podstawowych kategorii, jak: narodowość, ludowość, postęp czy historyzm, wyrażanych z jednej strony przez tradycje postępowego romantyzmu polskiego i dyskusje literackie demokratycznej prasy, z drugiej zaś – propagowanych przez krajowy obóz konserwatywny oraz reakcyjne czasopiśmiennictwo wschodnich ziem polskich u schyłku trzydziestych lat XIX wieku” /Barbara Szotek, Aleksander Tyszyński a Michał Grabowski, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1984) 102-119, s. 119/.

+ Pisarze polscy wieku XIX pozytywiści znaleźli się na rozdrożu u progu swego życia dojrzałego. „Naprawdę zaś ani ludzie ci, zwłaszcza Prus, nie byli wyznawcami „ateistycznej filozofii”, ani też nie „odwoływał” on wszystkiego, co poprzednio głosił. Pokolenie zwane popularnie „pozytywistami” znalazło się na rozdrożu u progu swego życia dojrzałego. Od młodych lat stanęło wobec konieczności rozwiązywania bolesnych dylematów: walka czy przetrwanie, tradycja czy „postęp” polegający na zaczynaniu wszystkiego od nowa, wiara czy „nowoczesna” nauka. Dwa zjawiska wyostrzyły wymienione dylematy: klęska powstania styczniowego spowodowała rozczarowanie i załamanie wiary młodych ludzi w wyznawane dotąd ideały; z drugiej zaś strony zmiana orientacji w kierunku uznania pierwszorzędnej ważności roli nauki i pracy użytecznej zbiegła się z napływem do naszego kraju nowych prądów filozoficznych, społecznych, metodologicznych. Ukazują się na rynku księgarskim polskie przekłady prac zachodnich przedstawicieli materializmu przyrodniczego (Büchnera, Vogta, Moleschotta), dochodzą informacje o dziełach filozoficznych Comte’a i Milla, o nowych koncepcjach przyrodniczych Darwina, wcześnie zaczyna się mówić o Renanie i jego książce Vie de Jésus” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 161/. „Rozprawiano o Bogu, duszy, czasie i przestrzeni […]” /B. Prus, Słówko o krytyce pozytywnej, [w]: Tenże, Pisma, pod red. Z. Szwykowskiego, t. XXIX, Warszawa 1950, s. 169/. „Zarówno dysputy uczniowskie, jak i te, które toczyły się w jeszcze wyższej temperaturze w środowisku słuchaczy Szkoły Głównej w Warszawie, a także artykuły i polemiki na łamach ówczesnej „młodej” prasy odznaczały się wielkim zaangażowaniem emocjonalnym uczestników, ale znacznie mniejszymi kompetencjami, i operowały ograniczoną sumą wiedzy, zdobytej dzięki przypadkowo dobranym lekturom, znajomości popularnych streszczeń poważnych dzieł naukowych czy też obiegowym informacjom, powtarzanym bez należytego krytycyzmu. Nawet świadkowie i współtwórcy tamtej epoki przyznali po latach, że młodzi ludzie zwani „pozytywistami” nie czytali wówczas dzieł Comte’a, głównego twórcy systemu „filozofii pozytywnej”, a o Erneście Renanie, który szybko został uznany za autorytet w sprawach religii, dowiadywano się tylko z „gazeciarskich nowinek” /P. Chmielowski, Zarys najnowszej literatury polskiej (1864-1897), Kraków-Petersburg 1898, s. 23/” /Ibidem, s. 162.

+ Pisarze polscy wieku XIX zależni od Comte’a. „zwierzenia Aleksandra Głowackiego […] Nie jest to świadectwo wiary, odwrotnie – przyznaje się do jej utraty, mimo iż wierzy w szlachetność ideałów społecznych Chrystusa. Jednak myśli zapisywane w osobistym notatniku w latach 1868-1870 wskazują na przezwyciężenie kryzysu i poszukiwanie prawdy o Bogu. Widać w tym ślady zetknięcia się z „religią Ludzkości” Augusta Comte’a i dążenie ku jakiejś odmianie deizmu, w którym wszakże tkwią przynajmniej pozostałości prawd i zasad chrześcijańskich” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 163/. „W utworach literackich najwcześniejszego okresu elementy religijne mają charakter głównie „literacki”. Wydaje się, że stanowią one w niektórych wypadkach próbę zastosowania pewnych kombinacji dla osiągnięcia efektu kompozycyjnego, czasem służą wywołaniu nastroju, czasem – choć rzadziej – pełnią funkcje motywacyjne. Na zasadzie paraleli z sytuacjami biblijnymi rozwija się fabuła Pałacu i rudery (1875), jednego z najmniej udanych utworów Prusa z tego okresu. Główny bohater, szaleniec i nędzarz Hoff. Jest paralela Hioba. Lichwiarz Wawrzyniec, który w określonych sytuacjach potrafi skutecznie sprawiać wrażenie szlachetnego filantropa, jest paralelą szatana” /Tamże, s. 165/. „trzy wczesne utwory Prusa, zdradzające wszelkie znamiona talentu początkującego i szukającego własnej drogi, zawierają nieśmiałe i czytelne dopiero na tle późniejszej jego twórczości zapowiedzi pewnych charakterystycznych wizji, motywów i różnych sposobów wprowadzania relacji między doczesnością a nadprzyrodzonością, między człowiekiem i światem a Bogiem” /Tamże, s. 167/. „Problematyka religijna wkracza tu więc w różne sfery życia ludzkiego: w indywidualny rozwój duchowości jednostki, w obyczajowość środowiska, gdzie w dziwny, choć historycznie uzasadniony sposób występują zgodnie elementy różnych wierzeń, a rytuał religijny i modlitwa współistnieją z reliktami pogańskich zapatrywań i praktyk magicznych. […] Antek znajduje się na drodze ku wielkim osiągnięciom Prusa-realisty, który już wkrótce przystąpi do wypełniania swego najbardziej ambitnego planu: napisania „kilku powieści z wielkich pytań naszej epoki”. Religijność postaci Placówki, bo to była pierwsza powieść z tej „serii”. Przypomina w pewnym sensie tę jej odmianę, którą odznaczają się bohaterowie Antka” /Tamże, s. 169.

+ Pisarze polscy wieku XIX życzliwi wobec Żydów „Z biegiem lat kwestia żydowska doczekała się na łamach polskiej literatury wielu komentarzy. Klasyczna wypowiedź w tej sprawie pochodzi od Adama Mickiewicza i jest zawarta w Panu Tadeuszu, w scenie, w której Żyd Jankiel gra dla swych gospodarzy Polaków improwizowany koncert na cymbałach dla uczczenia wspólnego wyzwolenia się spod rosyjskiej dominacji. „Żyd poczciwy ojczyznę jako Polak kochał!”, pisze Mickiewicz. Później, w epoce pozytywizmu, podejmowano liczne próby stłumiania ognia rosnących antagonizmów. Powieściopisarz Bolesław Prus był jednym z wielu, którzy uważali, że powstałe kłopoty nie są problemami nie do przezwyciężenia” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 328/: „Kwestyjkę żydowską nazwałby m wówczas kwestią, gdybym uwierzył, jak niektórzy moi koledzy, w to, że Żydzi są potęgą. Na nieszczęście, w moich oczach Żydzi nie stanowią potęgi pod żadnym względem, wyjąwszy chyba to, że są dość liczni i że proletariat ich rozmnaża się dość szybko. Niektórzy mniemają, że Żydzi są u nas jedynymi kapitalistami, a więc siłą finansową – ja zaś olbrzymią ich większość uważam za biedaków, najbiedniejszych między biedakami. Niektórzy posądzają ich o solidarność nadzwyczajną, co mnie znowu – bawi, ponieważ o ile wiem, w łonie tego wyznania, oprócz klas nienawidzących się i pogardzających nawzajem, są jeszcze partie: zacofana i postępowa, a nawet podobno i sekty religijne. Niektórzy wreszcie obawiają się zdolności umysłowych Żydów, które aczkolwiek niewątpliwie istnieją, dla naszej jednak rasy niebezpiecznymi nie są. Być może, że pogląd ten jest fałszywy, w każdym jednak razie zbić by go faktami należało. Nim zaś to nastąpi, sądzę i sądzić będę, iż Żydzi dlatego tylko przejmują nas obawą i wstrętem, że ich zupełnie nie znamy i nie staramy się poznać” (Bolesław Prus, Kwestyjka żydowska, cyt. w: Polska myśl demokratyczna w ciągu wieków: antologia, wyd. M. Kridl, W. Malinowski, J. Wittlin, Nowy Jork 1945, s. 146-147)” /Tamże, s. 329/.

+ Pisarze polscy wieku XVIII  „Z drugiej jednak strony – jako leksemy rodzime i posiadające zazwyczaj pewną tradycję piśmienniczą wyrazy stare zdecydowanie mniej raziły oświeconych niż nowotwory czy słowa obce, które sprzeciwiały się generalnie wszystkim ówczesnym podstawowym normom słownikowym. Przekonanie to było trwałym elementem teorii leksykalnej epoki. W dobie stanisławowskiej Grzegorz Piramowicz wypowiadał się na ten temat w sposób jednoznaczny: kiedy jest w języku swoim dawne, a z niniejszym obyczajem zgodne, nie twarde, nic nieprzystojnego nie podające myśli i wyraziste słowo, za cóż zaciągać skądinąd, na co dawne, a jeszcze lepsze sprzęty zarzucać, żeby nowych dostawać (G. Piramowicz, Wymowa i poezja dla szkół narodowych. Kraków 1792. Cyt. z: Oświeceni o literaturze. [T. 1:] Wypowiedzi pisarzy polskich 1740 – 1800. Opracowali T. Kostkiewiczowa 1 Z. Goliński. Warszawa 1993, s. 525). Zasada ta obowiązywała w całej rozciągłości również w oświeceniu porozbiorowym. W latach dwudziestych XIX wieku Augustyn Zdziarski niemal powtórzył sąd Piramowicza: Polak chcący pisać treściwie i dobitnie rodowitym językiem mowę polską złotego wieku Zygmuntów z czytania dzieł wzorowych owego czasu znać koniecznie powinien. [...] Szanujmy te drogie zabytki i naśladujmy je z wyborem, zamiast kowania, że tak powiem, nowych niedorzecznych wyrazów (A. Zdziarski, O języku polskim i jego losie w różnych epokach. „Astrea” 1822, t. 2, s. 200). Sytuację archaizmów w oświeceniu dodatkowo poprawiał fakt, że pośrednio mogła dla nich pozytywnie wypaść także konfrontacja z normą mówiącą o konieczności powszechnej znajomości wśród użytkowników polszczyzny ogólnej słów literackich.” /Krzysztof Maćkowiak, Archaizmy w refleksji leksykalno-stylistycznej polskiego Oświecenia, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], LXXXVII. 1996, z. 4; 159-169, s. 162/.

+ Pisarze polscy wieku XX dostrzegali wymiar religijny miasta Berlin „Refleksje soteriologiczne, transgresje, zyskanie nowej tożsamości oraz psychologiczno-filozoficzne rozważania na temat winy, kary i współodpowiedzialności za zło byłyby więc odpowiedzią na postawione przez dziennikarza „Trybuny Ludu” pytanie: „Po co komu ten obcy, odległy Westberlin?” (J.A. Szczepański: Ołtarz i miasto. Kraków 1974, s. 136). W powieści Wańka (H. Waniek, Dziady berlińskie. Wrocław 1999), doczekał się Berlin swego „mitu eschatologicznego” (Zob. W. Toporow, Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 111, 51). Miejsce to, nawet w swej śladowej, ledwo naszkicowanej, muśniętej wersji skłaniało realne i fikcyjne postaci do zrozumienia siebie oraz innych, pozwalało doświadczyć przełomowych spotkań, dostrzec wymiar religijny, eschatologiczny („śmierć co chwila przysiadała mi na ramieniu, niczym ptak, w ciągu całego pobytu w Berlinie”, powie Gombrowicz (W. Gombrowicz Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 141); wieszczący śmierć Kruk pojawi się u Wańka). W nurt ten wpisują się przecież także wyobrażenia upiora cesarza, przeczucia potopu bądź ewolucji wstecznej, profetyczne wypowiedzi o klęsce państwa Beliala itp.” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 188/. „Spojrzenia na Berlin niewątpliwie ewoluowały: od zdeterminowanych ideologicznie (symptomatyczny antygermanizm Weyssenhoffa (Przypis 97: Tło polityczne powieści historycznych oraz beletrystyki lat 1908-1914 nakreślił Krzysztof Stępnik: Antigermanismen in der historischen Belletristik des Königsreichs Polen unter russischen Herrschaft (1908 bis 1914). Przeł. U. Bischof. „Deutsch-polnische Ansichten zur Literatur und Kultur” (1991). Darmstadt 1992), które uruchamiały moc perswazyjną stereotypów, poprzez odbiegające od szablonów wypowiedzi Wata czy Nowakowskiego (Zygmunt Nowakowski, Niemcy à la minute. Warszawa 1933), oraz heretyckie (jako iż podporządkowane tendencji pacyfistycznej) deklaracje bohaterki Żółtego krzyża (A. Strug: Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976), po wizje powojenne, motywowane między innymi politycznie (Przypis 98: Niedługo po zakończeniu II wojny światowej J.A. Szczepański stwierdzał: „[...] nie znajdziesz w Berlinie jednej godziny, w której byś mógł oderwać się od politycznych rozważań” (zob. tenże: Ołtarz i miasto. Kraków 1974, s. 9), ale przezwyciężające narzucany przez propagandę oraz historię kontekst” /Tamże, s. 189/.

+ Pisarze polscy wieku XX Kossak-Szczucka Zofia Żywoty polskich i mało znanych świętych są moim starym marzeniem „wyznała pisarka w roku 1948 (A.L., Jeszcze o Zofii Kossak-Szczuckiej, „Słowo Powszechne” [ 9 IV 1948] 1948, nr 179). Planów tych nie udało jej się zrealizować. Ostatecznie poczet polskich świętych autorki Szaleńców Bożych tworzą: Stanisław Kostka (Z miłości), Jan Sarkander (Wielcy i mali), Jadwiga Śląska (Legnickie pole, Powódź w Krośnie), Sadok i 40 męczenników (Legenda opactwa sandomierskiego), św. Andrzej Bobola (W puszczy, Rozmowa (Z. Kossak, Rozmowa, „Kurier Warszawski”, 1938, s. 166), Andrzej Świerad (Puszcza świętego Świrada), Jacek Odrowąż (Pan czeka). Oprócz postaci, których świętość potwierdza autorytet Kościoła, pojawiają się sylwetki tych, którzy w pisarskim przeświadczeniu wiedli życie ujawniające doskonałość (Przypis 57: Pisarka przedstawiła kilka literackich obrazów postaci, o których kanonizację Polacy powinni wystąpić. Są to: królowa Jadwiga (Warna), Skarga (Proroczyna Boży), Wanda Malczewska (O Wandzie Malczewskiej), Kazimierz Korsak (Suknia Dejaniry). / Analiza postaci świętych potwierdza spostrzeżenia Czesława Ryszki, który w latach osiemdziesiątych bronił powieściowych bohaterów pisarki, stwierdzając: Święci Zofii Kossak nie są oderwani od spraw i wydarzeń świata, dnia codziennego, bieżącego życia. Przede wszystkim są, jak wszyscy ludzie, spadkobiercami grzechu pierworodnego. (...) Święci Zofii Kossak (...) ogołoceni z niezwykłości jawią się bliżsi każdemu człowiekowi, nie ma w nich owego nimbu ponadczłowieczeństwa, nie ma patosu (Cz. Ryszka, Milczący obecny i inne szkice o pisarzach katolickich, Katowice 1984, s. 87). Ważną cechą przekazu artystycznego jest, jak przekonywał Antoni Dunajski, możliwość świadczenia o wierze i wyrażania recepcji treści Wiary (A. Dunajski, Literatura piękna jako locus theologicus, „Studia pelplińskie” 1981, s. 106). Omawiana twórczość, mimo że przedwojenna, ma takie możliwości poznawcze, które mogą zbliżać człowieka do Boga także w czasach dzisiejszych” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 321/.

+ Pisarze polscy wieku XX opisują Berlin „Postępujące zezwierzęcenie podkreśla często pojawiający się wyraz „ryczą”. Drapieżnikami są rządzący, ofiarami – opozycjoniści, katowani i dyskretnie, i publicznie (Przypis 37: Stąd też analogie z najazdem barbarzyńców, Azją, terenem wojny domowej, miastem po oblężeniu, „po burzy” (Z. Nowakowski: Niemcy à la minute. Warszawa 1933, s. 15-20). Zob. B. Jasieński: Zmowa obojętnych. Nie ukończ. powieści cz. pierwsza. Tłum. W. Melcer. Warszawa 1962 [powst. 1937], s. 165-167). Ostrzejsze, pokrewne konstatacje z zakresu etologii znajdujemy u Jasieńskiego, gdzie proponuje się uwięzienie zdziczałych okazów w klatkach, w przeciwnym razie bowiem „cywilizacja ludzka wróci do czwartorzędu”. Faszyzację prezentuje się jako katagenezę, ewolucję wsteczną, której produktem są funkcjonariusze SS: „pithecanthropusy” (Tamże, s. 96, 168). Berlin Hitlera przypomina dom wariatów, czego dowodzą: kolektywna psychoza, mania prześladowcza, analogiczne do czasów inkwizycji „[w]ybujałe, wręcz fantastyczne rozmiary wewnętrznego szpiegostwa”, paranoiczne donosicielstwo, „pycha i chamstwo”, obłęd całodobowych parad i pochodów, wreszcie chorobliwa pasywność ludności omotanej „kaftanem bezpieczeństwa” (ideologią faszyzmu), acz ta może okazać się „koszulą Dejaniry” (Z. Nowakowski, dz. cyt., s. 164, 128, 141, 185-186). Wydarzenia w stolicy budzą nieodłączne asocjacje mitologiczne i skojarzenia z przedstawieniem teatralnym (Berlin jako archetypowe theatrum mundi), z tragifarsowym spektaklem, z Führerem jako reżyserem i głównym aktorem. Mówi się o „scenie obrotowej, na której odgrywa się hałaśliwe misterium” (Tamże, s. 61), podczas gdy równolegle do toczonej na ulicach walki Dobra ze Złem, na deskach Deutsches Theater wystawiany jest Wielki teatr świata Calderona (czy to ostrzeżenie losu? ingerencja mocy nadprzyrodzonych?)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 180/. „Przywołane zostają rzymskie igrzyska oraz cyrk, zaś Charlottenburg, gdzie wódz-„bożyszcze” hipnotyzuje masy, urasta do areny zapaśniczej, na której wola charyzmatycznego przywódcy pokonuje słabnącą wolę zbiorowości w trakcie magicznego, psychodelicznego seansu rodem z noweli Manna (Przypis 41: Nowakowski świetnie oddał istotę władzy charyzmatycznej, niewiele odbiegając od ustaleń profesjonalisty. Por. charakterystykę problemu pióra R. Caillois: Władza charyzmatyczna, [w:] tenże: Żywioł i ład. Eseje. Wyboru dokonał A. Osęka. Przeł. A. Tatarkiewicz. Przedm. M. Porębski. Warszawa 1973. Szarlatana odbierającego wolną wolę publiczności doskonale sportretował Thomas Mann w noweli Mario i czarodziej z 1930 roku)” /Tamże, s. 181/.

+ Pisarze polscy wieku XX opisują Berlin, powieść napisana przez Wandę Melcer opisuje Berlin roku 1934 „Schizofreniczny Berlin narodowosocjalistyczny, na powierzchni normalny, spokojny, cichy; pod spodem zakrwawiony, głośny od jęków więźniów oraz płaczu matek skrytobójczo zamordowanych synów, obserwuje bohaterka jednego z utworów Wandy Melcer. Wszystko zdaje się „nierealnym, jakimś teatrem potwornym”. Mimowolnie myśli o kataklizmie, o potopie, którego wściekłe wody lada dzień przetoczą się przez ziemię. Ludność podświadomie wyczuwa niebezpieczeństwo, choć jeden reaguje racjonalnie i „chwyta się wystającej skały”, a inni, niebaczni na wzbierającą „wysoką falę”, bawią się (W. Melcer: Swastyka i dziecko. Warszawa 1934, s. 249, 230-231). Opanowana przez zwolenników Hitlera metropolia prowokowała, jak unaoczniły przykłady, do refleksji nad wpływem polityki oraz mitologii na psychologię, nad sensem i sposobem funkcjonowania jednostki, aczkolwiek długo nie traktowano ostrzeżeń poważnie. Nadzwyczaj ciekawe są powojenne polskie wizerunki Berlina, z których przypomnieć pragnę autobiograficzny zapis Witolda Gombrowicza w Dzienniku oraz opartą na epizodzie z życia autora kreację miasta w Dziadach berlińskich Henryka Wańka – obydwie dotyczą zachodniej części miasta. „Wyspowość”, nierzeczywistość tej enklawy w komunistycznym oceanie stymulowała rozważania wybiegające znacznie poza typowe „podróżnicze” relacje, a niekiedy działo się to mimo lub wbrew woli podmiotu poznającego. Gombrowicz, który pragnął redukować obecność zagadnień politycznych i historycznych (Zob. J. Jarzębski: Literatura jako forma istnienia. (O „Dzienniku” Gombrowicza), [w:] tenże: Podglądanie Gombrowicza. Kraków 2000, s. 183) jako ograniczających indywidualność twórczą, „uchylać się – jak notował w Dzienniku – Polsce” i „formie”, w Berlinie Zachodnim został skonfrontowany z historią najnowszą (Niedawno epizod berliński Gombrowicza przypomniała Magdalena Kowalska (M. Kowalska: Gombrowicz w Berlinie, czyli Gombrowicz uwikłany w historię. „Pamiętnik Literacki” 2004, z. 4). Zob. też: M. Bednarczuk, Berlin aus Sicht polnischer Literaten. 2001, dostępny w internecie: http://www.aric. de/publikationen/liste_publik/Publik_pdf./essay). Dociekanie prawdy o Niemcach (i Polakach) to jeden rezultat pobytu. Drugi zaś – krańcowe doznania, niekoniecznie przyjemne. Przede wszystkim rajskie, wolne od zmartwień i pośpiechu miasto-ogród niepokoi nazbyt idealną urodą, zdaje się wyrwane z kontekstu współczesności. Przemili starsi panowie; „doskonale wyhodowane” dziewczęta; rozkosznie uprzejmi przechodnie, którzy nie tylko wskażą drogę, ale odprowadzą pod szukany adres; studenci, odcinający się od opowieści o wojnie, na wskroś nowocześni, kosmopolityczni, otwarci; wolne od strachu wróbelki – wszystko gryzie się z nieodłącznym tutaj pytaniem o zbrodnię” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 182/.

+ Pisarze polscy wieku XX opisują Berlin. „Obraz Berlina Weyssenhoffa łączył ściśle tendencję antyurbanistyczną z antygermańską, a także z judofobią i niechęcią do ruchu emancypacyjnego, ucieleśnionego w postaci Heli (Szerzej o nakładaniu się wątku narodowego, antyemancypacyjnego i antygermańskiego piszę w artykule Przestrzeń w dyskursie narodowym: Berlin Weyssenhoffa (w druku). Berlin ów to metapolis, czyli płaszczyzna przynależna porządkowi subiektywnego doświadczania, przeżywania, interpretowania; klimat miejsca, gdzie nakładają się aspekty mentalne, aspiracje mieszkańców, z formami zarządzania przestrzenią, bryłami budowli, geometrią, formą (E. Rewers: Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 298. Określenie „metapolis” przejmuje Ewa Rewers od Bahrama Shirdela). Nierozdzielność postrzegania topografii od przestrzeni myślowej, wytwarzająca napięcie i dynamikę, uwidoczni się również w kolejnych chronologicznie wizerunkach metropolii. Proroctwo Wojciecha Piasta spełnia się. Twór Beliala, mityzowany „wielki wróg”, w którego percepcji przenikały się płaszczyzna realistyczna i historyczna, legł wszelako w gruzach pokonany przez sąsiadów, których podstępnie „podkopywał” (Przypis 15: Piast ostrzega: „Baczcie jednak, aby wróg Europy a sąsiad wasz kopiący pod ziemią, nie zachwiał wam gruntu pod nogami i fundamentu waszych miast, i nie wylazł ze swych podkopów którego dnia, jak ćma wężów plugawych i nie zasyczał na wszystkie świata strony, że ziemia jego jest” (J. Weyssenhoff: (J. Weyssenhoff: Hetmani. Powieść współczesna. Warszawa-Kraków 1911, s. 88), jest zatem powód do tryumfu. I cichej satysfakcji można oczekiwać od cudzoziemców. Tymczasem w obrazie z Żółtego krzyża Andrzeja Struga śledzimy nietypową reakcję: przeciwnik wzbudza współczucie, litość, żal. Protagonistka tej powieści spodziewa się ujrzeć w Berlinie „jakieś fantastyczne stwory – odszczepieńców rodu ludzkiego, wywołańców Europy, winowajców wszystkich klęsk świata”. Zamiast zdegenerowanych „Niemczurów” napotyka natomiast zwyczajnych obywateli, przygasłych, mniej głośnych, nie tak obcesowych i szczuplejszych, niż ci sprzed wojny. Uderza liczba osób mizernych, starszych oraz okaleczonych: garbatych, ułomnych, bezrękich, okulałych. Dorodni, dawni Niemcy są na polach walki, w domach „zostały wybierki ludzkości oraz odpadki frontu - inwalidzi” (A. Strug: Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976, s. 195-196). Trudno święcić klęskę Berlina, jeśli dominują w nim nadto opuszczone kobiety: żony, matki, córki, „pokraczne, poniżane”, skazane na poniewierkę i nędzę; aby uniknąć śmierci głodowej sprzedające się, niezależnie od wieku; obniżające ceny, desperackie w wysilaniu się „na najbardziej świńskie obietnice”. Niegdysiejszy wróg chadza odziany „nikczemnie” w wypłowiałe chustki albo smętne resztki kapeluszy, zszargane, wystrzępione spódnice, salopy z przerobionych obić meblowych albo kotar (Tamże, s. 178, 191, 189)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 176/.

+ Pisarze polscy wieku XX tradycji arkadyjskiej rezygnujący z tematyki miłosnej: Vincenz, Stempowski, Wittlin i Miłosz. „Zarówno Renesans, jak i Barok są epokami w dziejach literatury, które toczą żywy dialog z tradycją starożytną, często wchodząc z nią w spór prowadzący do istotnych światopoglądowych i artystycznych przewartościowań” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 98/. „Tak stało się z tradycją arkadyjską. Dopiero literatura Baroku tworzy jej model (w Polsce nie w pełni jeszcze ukształtowany), który jednak nie jest statyczny zamknięty. Przeciwnie – od momentu pojawienia się ewoluuje i podlega przemianom, żywo reagując na najistotniejsze problemy ideowe, społeczne a nawet – polityczne, swojej epoki. Inności polskich korzeni tradycji bukolicznej [...]. Wyjaśnienia należy szukać również w polskim folklorze, a także w specyfice sytuacji społecznej i politycznej Polski siedemnastego wieku (Jak widać z przeglądu dokonanego w tekście głównym w polskim Baroku tradycja arkadyjska łączy tematykę miłosną z „wiejską”. Arkadyjskie utwory Vincenza, Stempowskiego, Wittlina i Miłosza, po które sięgniemy w Ilustracjach, rezygnują z tematyki miłosnej. Pisarzom tym bliższa jest chyba tradycja ziemiańskiej literatury renesansowej). Literatura następnych stuleci, nawiązująca do tradycji arkadyjskiej, czy przejmująca topos Arkadii, zachowuje pamięć zarówno jej uniwersalnych (europejskich) korzeni, jak i polskich( głównie ziemiańskich) źródeł. I to nie tylko w planie treści (w jej swoistymi regionalizmie i prowincjonalizmie, w specyfice przedstawionych krajobrazów i obyczajów), ale również w planie wyrażania. [...] obraz Arkadii, który ukształtował się w czasach Renesansu, Baroku i Klasycyzmu znalazł swą filozoficzną refleksję i kodyfikację w humanistyce drugiej połowy XVIII wieku i pierwszych lat XIX wieku, w tekstach Jana Jakuba Rousseau, Jeana Paula, Johanna Herdera i Kazimierza Brodzińskiego. Pora rozliczyć się z tego sądu [...]. tym bardziej, iż jest to sąd paradoksalny. W odniesieniu do twórczości Jana Jakuba Rousseau tych paradoksów jest wyjątkowo dużo. Jego hasło „powrotu do natury [...], którego realizacja jest niemożliwa: bowiem proces denaturalizacji człowieka oraz jego uwikłanie w życie społeczne posunęły się już zbyt daleko” /Tamże, s. 99/. „Człowiek utracił nawet „pamięć” w swoim stanie naturalnym, a procesie przeciwnym – „naturalizacji” – nie jest możliwy, co nie znaczy, że jednostka nie powinna do „stanu naturalnego” dążyć” /Tamże, s. 100/.

+ Pisarze polscy wieku XXI Strategie subwersywne polskich współczesnych pisarzy da się także opisać za pomocą narzędzi zaproponowanych w klasycznej dla socjologii literatury pracy Reguły sztuki Pierre’a Bourdieu.  „Źródło strategii subwersywnych w sztukach medialnych dość łatwo wytłumaczyć, ponieważ to w sferze wizualnej przede wszystkim realizuje się estetyka dominująca, będąca obiektem podanym przesunięciu. Jak pisze cytowany przez Rondudę Hal Foster, artyści alegorycy, wykorzystujący techniki subwersywne „z krytyki przedstawienia uczynili rację swojego istnienia”. Artyści ci, używając w swoich realizacjach „gotowych” reprezentacji (składających się na wizualność kultury masowej późno kapitalistycznych społeczeństw), traktując je „jako element raczej konstruujący rzeczywistość niż wobec niej transparentny”, badają ich nieadekwatność wobec konkretnej rzeczywistości społecznej, politycznej czy kulturowej, którą reprezentują (Ł. Ronduda Strategie subwersywne w sztukach medialnych, Rabid, Kraków 2006, s. 10). Wykorzystywanie gotowych materiałów w historii literatury nie jest niczym nowym; w ten sposób powstawały wiersze dadaistów losowane z przypadkowych słów, ecriture automatique eksploatowane przez surrealistów czy eksperymenty twórców Warsztatu Literatury Potencjalnej OULIPO. Gdyby chcieć szukać specyfiki strategii subwersywnych w polu produkcji kulturowej, jaką jest polska literatura XXI wieku, krytyczna postawa wobec wspomnianej już logiki późnego kapitalizmu będzie się objawiać w postawie oporu wobec najbardziej tradycyjnych i ograniczających założeń rynku wydawniczego (kwestie nakładu, praw autorskich, książki jako produktu). Istotne jest także, że dla osiągnięcia skutku twórcy będą używać innowacyjnych gatunków (hiperfikcja, story art, mnemotechniki), technik twórczych (deejaying, remiks, plagiaryzm), rozwiązań dystrybucyjnych (ograniczanie nakładu, publikacje elektroniczne, wolnościowe licencje) czy programowo odchodzić od formuły książki oraz negować tradycyjne podziały na autora i odbiorcę. Strategie subwersywne polskich współczesnych pisarzy da się także opisać za pomocą narzędzi zaproponowanych w klasycznej dla socjologii literatury pracy Reguły sztuki Pierre’a Bourdieu. Postawy, poetyki i działania niżej opisanych autorów można rozumieć jako walkę awangardy z konsekracją, będącą warunkiem logiki zmiany w polu produkcji kulturowej. W strategiach subwersywnych odnajdziemy wszystkie kategorie przynależne awangardzie w rozumieniu Pierre’a Bourdieu (innowacyjność, brak komercyjnego myślenia, chęć wiązania się z programowo niskim kapitałem realnym, generowanie dużego kapitału symbolicznego)” /Piotr Marecki [Uniwersytet Jagielloński Kraków], Strategie subwersywne w polskiej literaturze XXI wieku, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (138) (2012) 313-324, s. 315/.

+ Pisarze polscy XIX wieku. Zygmunt Krasiński urodził się w 1812 a zmarł w 1859 roku. Ze wszystkich po­etów i pisarzy XIX wieku ma w sobie najmniej z zawodowego literata. Można dys­kutować na temat wartości estetyczno - literackich jego twórczości. Bardziej stabil­na wydaje się być jego pozycją[G1] [G2]  jako intelektualisty. Już E. Dembowski był skłonny uznać Krasińskiego za pierwszego na polu filozofii. K. Libelt był wyraźnie zafrapowany jego poglądami historiozoficznymi. Także Norwid cenił go jako myśliciela. Badacze twórczości dostrzegali w nim „poetę myśli[G3] ”, „tragika - myśliciela”, „najbardziej filozoficznego poetę", czy wręcz wielkiego myśliciela". Gorący apolo­geta Krasińskiego M. Straszewski uważał go za jeden z „najgłębszych umysłów filozoficznych, które Polska wydała" a nawet za „jeden z najznakomitszych umy­słów, jakie wydał wiek XIX". Z całą pewnością zasługuje on w pełni na nazwę „nie tylko wielkiego poety, ale i filozofa". W105

+ Pisarze polskich wieku XIX walczą z pozytywizmem. „Pojęcie ducha leży u podstaw metafizyki profesora Dębickiego [postać z powieści B. Prusa, Emancypantki], która zawiera główne rysy całego jego systemu. Dusza jest „jedyną rzeczywistością”. Jej objawami są: myśl, uczucia i wola. Istota zaś duszy jest to, że stanowi ona „oryginalną formę energii czy ruchów, które odbywają się nie w substancji mózgowej, ale w jakiejś całkiem innej, może być w eterze wypełniającym wszechświat”. Dusza człowieka – twierdzi Dębicki – jest „małym wszechświatem, małym zegarkiem wśród olbrzymiego zegara”. Jest ona bowiem cząstka „ducha powszechnego”, który stworzony przez Boga, został powołany, podobnie jak dusze indywidualne, do ciągłego samodzielnego rozwoju i doskonalenia się, czyli do zdobywania coraz wyższej świadomości” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 181/. „W substancji duchowej szuka jednak profesor elementów, które łączyłyby ją w sposób konieczny z rzeczywistością materialną. Uważa więc, że jest ona ciągła [panteizm, nie ma tu substancji duchowej jako istotnie różnej od materii/energii materialnej], że jest w niej nagromadzona „pewna stała ilość energii”. Z taką koncepcją substancji duchowej związane jest pojęcie eteru. Jest to „materiał nie mający wagi, przenikliwy dla materii ważkiej, delikatniejszy od najsubtelniejszych gazów [czyli, materia jako energia], jednorodny a zarazem ciągły, nie składa się z oddzielnych cząstek” [pole energetyczne]. Wypełnia on przestrzenie międzyplanetarne i międzygwiezdne a także międzyatomowe. Brakuje mu tylko czucia, by mógł być substancją duchową” [Otóż to, maksymalne, krytyczne zagęszczenie energii sprawia, że staje się cząsteczką; analogicznie zagęszczenie energii duchowej (intelekt, wola, uczucia) daje substancję duchową, która istotnie różni się od substancji materialnej, a ponadto substancja duchowa jest czymś innym niż energia duchowa (choć są ze sobą sprzężone), natomiast substancja materialna nie jest czymś innym niż energia materialna, można powiedzieć, że jest energią materialną. Substancja (energia) duchowa jest transcendentna wobec substancji (energii) materialnej. Dębicki przyjmuje ciągłość między nimi – panteizm]. Pojęcie eteru leży też u podstaw poglądów Dębickiego na nieśmiertelność. Według niego żadne zjawisko ziemskie nie ginie, lecz może utrwalać się w masie eteru” /Tamże, s. 182/. „Do prawdy o Bogu i duszy szuka uzasadnień empirycznych, a do najbardziej niepokojących tajemnic bytu usiłuje dotrzeć drogą utorowaną przez astronomię, fizykę, chemię, biologię” /Tamże, s. 183.

+ Pisarze powiązani z Litwą historyczną bądź Ukrainą rodowodem osiągnęli szczególny poziom wrażliwości na przyrodę „Zdaniem wielu badaczy, pisarze związani rodowodem z Litwą historyczną bądź Ukrainą osiągnęli szczególny „poziom wrażliwości” na przyrodę, zaś ich bohaterowie przeżywają kontakt z naturą w wymiarze etycznym, estetycznym i religijnym. Łatwo zauważyć, że na sposób wartościowania natury przez literatów wywarły istotny wpływ teorie greckich filozofów przyrody, rousseanizm, romantyczny panteizm, naturalizm oraz impresjonizm. Postrzega się wykorzystywanie w dziełach wątków filozoficzno-religijnych tradycji Wschodu, zwłaszcza taoizmu i buddyzmu, oraz franciszkańskiej idei stworzeń, teoekologii wypływającej z uznania sakralnego wymiaru natury, jako dzieła Stwórcy (Zob. np. J. Grzesica, Ochrona naturalnego środowiska człowieka – problem teologiczno-moralny, Katowice 1983; o teoekologii pisze R.E. Rogowski, Mistyka gór, Wrocław 1992). Liczenie się z pierwotnym stadium postawy ekologicznej nie oznacza bynajmniej naiwnych „powrotów na drzewo”, lecz uzmysłowienie sobie wielorakich wartości natury, eksplikację potrzeby kształcenia umiejętności mądrego bytowania w naturze, obrony Matki-Ziemi przed chaotyczną ekspansją przemysłową, powstrzymania upadku w tzw. nowej cywilizacji prawdziwego człowieczeństwa. Imponującą znajomość natury oraz głęboką wiedzę o wielości związków człowieka ze światem przyrody posiadał Jozef Weyssenhoff (1860-1932), pisarz okresu Młodej Polski i dwudziestolecia międzywojennego” /Kazimiera Zdzisława Szymańska, Wartości antropocentryczne przyrody w prozie narracyjnej Józefa Weyssenhoffa, Prace Naukowe. Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury [Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Częstochowie], 8 (2001) 173-185, s. 174/.

+ Pisarze powinni mieć poczucie odpowiedzialności „Z uwagi na to, że środki społecznego przekazu – na równi ze szkołą i środowiskiem – wpływają często i to w znacznej mierze na formację dzieci, rodzice, jako odbiorcy, powinni sami uczestniczyć w korzystaniu z umiarem, krytycznie, czujnie i roztropnie z tych środków, a zdając sobie sprawę z tego, jaki wpływ wywierają one na dzieci, wpajać w nie zasady, pozwalające na takie wykształcenie „sumienia, by spokojnie i obiektywnie wskazywało, które wśród proponowanych programów należy przyjąć, a które odrzucić”. Z taką samą troską rodzice będą starali się wpłynąć na wybór i przygotowanie samych programów, utrzymując – drogą odpowiednich inicjatyw – kontakt z osobami odpowiedzialnymi na różnych etapach produkcji i przekazu, aby upewnić się, że nie będą zlekceważone lub celowo deptane te podstawowe wartości ludzkie, które wchodzą w zakres prawdziwego wspólnego dobra społeczeństwa, lecz przeciwnie, że będą rozpowszechniane programy zdolne pokazać we właściwym świetle problemy rodziny i ich należyte rozwiązanie. Na ten temat mój Poprzednik, Paweł VI pisał: „Producenci powinni znać potrzeby rodziny i respektować je. To wymaga od nich niejednokrotnie wielkiej odwagi i zawsze wielkiego poczucia odpowiedzialności. Istotnie, muszą oni unikać tego wszystkiego, co może zaszkodzić istnieniu rodziny, jej trwałości, równowadze i szczęściu; wszystko, co w te podstawowe wartości rodziny godzi – erotyzm, przemoc, apologia rozwodów czy antyspołecznych postaw młodzieży – jest zamachem na prawdziwe dobro człowieka”. I ja sam, przy podobnej okazji, podkreśliłem, że rodziny „powinny mieć możność liczenia w znacznej mierze na dobrą wolę, uczciwość i poczucie odpowiedzialności ze strony osób zawodowo zajmujących się środkami przekazu: wydawców, pisarzy, producentów, kierowników, dramaturgów, sprawozdawców, komentatorów i aktorów”. Dlatego Kościół spełnia swój obowiązek, jeśli stale poświęca uwagę pracownikom tej dziedziny, jednocześnie zachęcając i popierając katolików, którzy czują się do tego powołani i mają odpowiednie dane, by angażowali się w tę delikatną działalność” (Familiaris Consortio 76).

+ Pisarze powinni uczestniczyć w tworzeniu ideologii miłości do Ojczyzny i do drugiego człowieka „Z wielkiej przeszłości narodu etnicznego – Uzbeków – ma wynikać wielka przyszłość państwa – już wieloetnicznego. Tym co Uzbecy wnoszą do nowej wspólnoty, poza swoją spuścizną historyczną, są zasady humanizmu i filozofia wschodu (Каримов Ислам, 1994, Речь на церемонии вручения ордена соглом авлод учун,). To one sprawiają, iż: „miłość do drugiego człowieka – jest we krwi (…) narodu” i jest on „przywiązany do życia we wspólnocie” (Tamże). Te ogólnoludzkie treści kultury uzbeckiej pozwalają w dobie niepodległości na „odrodzenie świadomości narodowej i wartości moralnych” (Karimow Islam, Uzbekistan u progu XXI wieku, przeł. Dorota Muszyńska-Wolny, Wydawnictwo Elipsa, Warszawa 2001, s. 92). Aby móc zrealizować ową perspektywę przyszłości, prezydent uznaje za konieczne stworzenie ideologii niepodległości narodowej. W wystąpieniu poświęconym pierwszej rocznicy uchwalenia konstytucji Uzbekistanu zaznacza, co przez taką ideologię rozumie” /Michał Kuryłowicz, Naród i nacjonalizm w pracach Islama Karimowa. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-15, s. 8/. „Ideologia niepodległości narodowej, wychodząc z wielowiekowych tradycji, obyczajów, języka i ducha naszego narodu, powinna służyć temu, aby zakorzenić w sercach i umysłach ludzi wiarę w przyszłość, miłość do Ojczyzny i do drugiego człowieka (…). Powinny się na niej oprzeć wszelkie światopoglądy, ruchy i organizacje społeczne, różne warstwy naszego społeczeństwa. W niej powinny znaleźć się ich marzenia i nadzieje. Ta ideologia powinna sprzyjać duchowemu zbliżeniu obywateli na drodze do wielkiego celu” (Каримов Ислам, 1993, Доклад на торжественном собрании по случаю первой годовщины Конституции Республики Узбекистан,). W kształtowaniu owej ideologii powinna wziąć udział inteligencja twórcza Uzbekistanu. Podczas spotkania z grupą pisarzy Islam Karimow podkreśla, iż „żyjemy w trudnej epoce, gdy decyduje się przyszłość naszego narodu, naszego państwa”, dlatego „trzeba wyjaśniać ludziom, iż taka możliwość [niepodległego bytu – M.K.] pojawia się raz na sto lat”, a „najważniejszy cel sprowadza się do tego, aby zachować niepodległość i przekazać ją potomkom”. Ponadto należy „prawidłowo ocenić znaczenie niepodległości”, a tylko pisarze są zdolni do wykonania takiej pracy: „Wasza siła w waszych piórach, waszych utworach, ludzie czekają na nie, są już wystarczająco dojrzali politycznie, potrzebują takiej strawy duchowej” (Tamże)” /Tamże, s. 9/.

+ Pisarze powoływani na świadków Objawienia i życia Słowa Bożego w świadomości ludzkiej. Teologia literacka wyraża świadectwo wiary. „Główny kierunek refleksji teologicznej nad fenomenem „literatury-świadka” przebiega wzdłuż linii wyznaczonej zakorzenioną w chrześcijaństwie kategorią „dawania świadectwa prawdzie” (J 18, 37; 5, 33; 8, 14.45-46). Sztuka ze swej strony jest świadectwem – brzmi na przykład główna teza opartej na teologii ikony estetyki prawosławnej – a podstawową właściwością świadczenia jest zgodność z prawdą /W. Panas, Sztuka jako ikonostas, w: P. Florencki, Ikonostas i inne szkice, tłum. Z. Podgórzec, Warszawa 1984², s. 221-223/. Sposobem w jaki dzieło sztuki realizuje się jako świadectwo, jest ukazywanie prawdy poprzez jej w y r a ż a n i e /A. Gołubiew, WDr, 7(1979) nr 1, s. 63/. Jeśli – zgodnie z myślą P. Ricoeura – przyjmiemy, że do istoty prawdy należy objawienie (a nie wyłącznie adekwacja bądź falsyfikacja), to język poetycki, owo „słowo pełne”, język świadków „mowy bytu”, okazuje się „świadkiem prawdy”, szczególnie do tej roli powołanym /H. Seweryniak, W stronę teologii poetyckiej, „Collegium Polonorum”, 6(1982) t. VI, s. 113/. J. S. Pasierb używa już w tym punkcie znaczącej dużej litery (Prawda). Dowodzi, że do tradycji chrześcijańskiej należy powoływanie literatury na świadka „o Prawdzie, która jest jedna i która wypowiada się nie tylko w księgach uważanych ex professo za święte”, a pisarzy i poetów „na świadków Objawienia” i „życia Słowa Bożego w świadomości ludzkiej” /Czas otwarty, Poznań-Warszawa 1974, s. 14-15; tenże, Miasto na górze, Kraków 1973, s. 54/. /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 360/. „A więc: zgodność z prawdą, ukazywanie jej przez wyrażanie w języku ze swej istoty predysponowanym do objawiania Prawdy – oto najważniejsze elementy „waloru świadectwa” literatury. Zdolność literatury do „dawania świadectwa prawdzie” interesuje nas w – szczególnie istotnym dla teologii – zakresie wiary. Chodzi więc w sumie o garść teoretycznych refleksji nad literaturą piękną w dwóch aspektach: w funkcji świadka doświadczenia wiary oraz – jeśli zapis owego doświadczenia wiary jest postrzegany w perspektywie historycznej – świadka recepcji wiary” /Ibidem, s. 361.

+ Pisarze poznani przez wydawców z dość częstych, krótkich spotkań „Zbiór opowiadań Blisko i daleko wydała w Londynie w 1953 roku, umieszczając na początku Od Tążyny. „Sama pisałam takie obrazki z tłem kujawskim z intencją przekazania obrazu międzywojennej egzystencji” – wyznała w Szkicach (M. Danilewicz Zielińska. Szkice o literaturze emigracyjnej. Paryż 1978, Instytut Literacki, s. 291). Opowiadania utrzymane są w stylu gawędy, co podkreślają zwroty takie jak ”ze wspomnień najdawniejszych wydobywam...”, „Miasteczko bowiem, jak się rzekło...”. W tomie tym znalazły się wspomnienia z rodzinnego Aleksandrowa i z czasów warszawskich. Autorka przywołała w nich sylwetki swych mistrzów, informując rzetelnie, ale też przedstawiając ze smakiem interesujące szczegóły. Kazimierz Wierzyński, przeczytawszy w „Wiadomościach” („Wiadomości” 1955. nr 4) opowiadanie Wieszcz Miodoboru, napisał do niej w liście z Sag Sabor 21 lutego 1955 roku: „Dziękuję Pani za miłe wzmianki w ślicznym opowiadaniu o Ujejskim i Zaborowskim, nikt jeszcze tak nie pisał u nas o urodzie studiów naukowych” (Listy Kazimierza Wierzyńskiego i Marii Danilewicz z lat 1941-1969. ogłosił P. Kądziela. „Więź" marzec 1993). Ci, co zajmują się literaturą, co jej służą jako bibliotekarze, bibliografowie, księgarze, ci, co ją interpretują i rozpowszechniają, a także bibliofile i bibliomani, rzadko są autorami lub bohaterami utworów literackich. (Wyjątkiem jest zapomniane, a bardzo interesujące opowiadanie Konstantego Marii Gorskiego Bibliomari). Słudzy literatury cieszą się wprawdzie sympatią twórców, ale nie jest to sympatia bezinteresowna” /Irena Szypowska, Maria Danilewicz Zielińska – "konserwatorka przeszłości", Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 39 (2004) 73-92, s. 82/. „Są potrzebni, aby znaleźć i udostępnić poszukiwaną a niewypożyczalną zwykle pozycję i to na czas dłuższy niż regulaminowy, są nieocenieni, gdy odnajdują źródło jakiegoś cytatu, potrzebni, by wprowadzić do biogramu pożądane informacje, by umieścić ich książkę na wystawie. Bibliografowie, bibliotekarze, słownikarze, wydawcy – znają pisarzy z dość częstych, krótkich spotkań, są obdarzani komplementami, czasem zabawiani anegdotkami, ale relacje między nimi nie mają charakteru partnerskiego, odbywają się raczej na zasadzie „pan każe – sługa musi” – jak to określiła sama Danilewiczowa. Niemało w tym środowisku osób wybitnie inteligentnych, odznaczających się nieprzeciętną erudycją, bardzo pracowitych i sumiennych, ale pozostają one zawsze na drugim planie, są wykorzystywane do „czarnej roboty”, jakiej zawsze jest aż nadto, nie mają przeto czasu na pracę nad własnym rozwojem. Z ich trudu korzystają inni” /Tamże, s. 83/.

+ Pisarze pozytywistyczni wyjaśniają wydarzenia wieku XIX „Zwyrodnieni Polacy i ambitni lekarze / Kwestia gwałtownego spadku demograficznego nie dotyczyła jednak dużych ośrodków miejskich. Tutaj zmagano się z wręcz odwrotnym problemem. Procesy industrializacji urbanizacji, [...], dotarły również do naszego kraju. Przeludnione miasta stawały się skupiskiem biedy, chorób i patologii. Nieco światła na ówczesne wydarzenia, warunki życia i na samo społeczeństwo rzuca twórczość pozytywistycznych pisarzy i malarzy. Dzieła stworzone przez wybitnego malarza, Aleksandra Gierymskiego pełne są wizerunków żebraków, nędzarzy i włóczęgów. Wiele o tamtych czasach wiemy także dzięki Bolesławowi Prusowi, którego często nazywa się kronikarzem Warszawy” /Anna Słoniowska [Uniwersytet Zielonogórski], Recepcja i rozwój idei eugenicznej na ziemiach polskich w XIX i XX wieku, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 53-72, s. 60/. „W Lalce Prus naszkicował taki oto obraz stolicy: „Szedł i cicho śmiał się na widok wyrobników wiecznie czekających na robotę, rzemieślników, którzy trudnią się tylko łataniem starej odzieży, przekupek, których całym majątkiem jest kosz zeschłych ciastek – na widok obdartych mężczyzn, mizernych dzieci i kobiet niezwykle brudnych. Oto miniatura kraju – myślał – w którym wszystko dąży do spodlenia i wytępienia rasy. Jedni giną z niedostatku, inni z rozpusty. Praca odejmuje sobie od ust, ażeby karmić niedołęgów; miłosierdzie hoduje bezczelnych próżniaków, a ubóstwo nie mogące zdobyć się na sprzęty otacza się wiecznie głodnymi dziećmi, których największą zaletą, jest wczesna śmierć” (Prus Bolesław, 1993, Lalka, Elipsa, Warszawa: 62). To spodlenie i wytępienie rasy starał się obnażyć Jan Mydlarski (1892-1956), antropolog, specjalista w dziedzinie genetyki populacyjnej, późniejszy rektor Uniwersytety Wrocławskiego. Mydlarski wziął pod lupę żydowskich, ukraińskich i polskich rekrutów z terenu Kongresówki i Galicji. Mierzył m.in. wzrost i obwód klatki piersiowej. Nie ukrywał, że w formułowaniu wniosków kierował się teorią rasy stworzoną przez swojego nauczyciela, Jana Czekanowskiego (1882-1965). Wyniki pomiarów nie dawały złudzeń – kondycja polskich poborowych była najsłabsza. Opublikowanie tych badań sprawiło, ze w polskiej eugenice zawrzało. Posypały się spekulacje, teorie i wnioski. Co prawda cel pozostał ten sam – podniesienie kondycji fizycznej i psychicznej Polaków, jednak propozycje na jego realizację były różne” /Tamże, s. 61/.

+ Pisarze pozytywiści idealistami i marzycielami. „Człowiek, który przywołał do życia „bestię ludzką” i pragnął kreować świat bez uczuć, jako „naukową” rzeczywistość, ukazuje dziwnie pomieszany ze skrajnym hedonizmem idealizm i marzycielstwo. Jest to tylko jedna z twarzy Zoli. Jego powieściopisarstwo jest na swój sposób historyczne. Do historii wielką wagę przywiązywał Taine; historię tworzą liczne przeciętne jednostki – nie ma geniuszów, są tylko wyrazicielem ducha i myśli epoki” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 8/. „Ale Zola nie rezygnuje również z uogólnień, które były pięta achillesową naturalistycznego pisarstwa. Pisze we wstępie do cyklu powieściowego „Rougon-Macquartowie”: „Kiedy będę miał w ręku całą grupę społeczną, ukażę tę grupę odgrywającą swoją rolę na tle epoki «historycznej», a jej członkowie swoimi osobistymi dziejami opowiadają dzieje Drugiego Cesarstwa”. Proces emancypacji politycznej mieszczaństwa jest ukazany niezwykle trafnie, choć Zola większe znaczenie przypisuje instynktowi władzy i intrygom nowej burżuazji, a także jej „sile życiowej” (élan vital), której pozbawiona była arystokracja. Historia dokonuje się przez jednostkę, ale nie dla jednostki, która pada ofiarą. Wyjątek stanowią rekiny mieszczańskiej polityki. […] W Germinalu czytamy: „W głębi ziemi wyrosła nowa armia, kiełkują ziarna, które pewnego słonecznego dnia rozsadzą skorupę ziemi (…), praca policzy się z kapitałem (…). Dotrą do niego kiedyś w świetle pożarów, zajrzą mu w oczy, zatopią go we krwi, tego plugawego wieprza, tego potwornego bożka obżartego mięsem ludzkim”. Ale Zola obawia się trochę tej siły, mającej rozprawić się ze starym ustrojem, nie może w nią uwierzyć do końca. Jego robotnicy kierują się instynktami, często są zdziczałą masą, rządzą się irracjonalnymi porywami. […] Przerażająca ciżba, brudna i cuchnąca, niepowstrzymany zalew barbarzyńców, stratują stary świat. Zapłoną pożary, miasta obrócą się w perzynę, ludzie zamieszkają lasy jak dzicy”. W tym kontekście nawet socjalizm, nie mówiąc już o skompromitowanym w osobie Suwarina anarchizmie, nie może być dla Zoli formułą w pełni optymistyczną” /Tamże, s. 9. „Niewdzięczny tłum”, który nagle i dziko wybucha, a potem równie nagle wchodzi w dawne jarzmo, to jeszcze siła niezdolna do przemian” /Tamże, s. 10.

+ Pisarze prawicowi kończący na lewicy, jak La Mennais. „pochopny wniosek, że socjalista jest lepszym demokratą niż liberał. Ten argument, często dziś używany, by załatać tonąca łódź socjalizmu, opiera się na nieporozumieniu. Świat liberalny i demokratyczny są filozoficznie tym samym. […] zasada wolności […] Odrzucają ją reakcjoniści i socjaliści – w imieniu utraconej jedności człowieka i ludzkości. Skądinąd nie należą do rzadkości w tej epoce [wiek XIX] pisarze, którzy zaczęli od skrajnej prawicy, jak La Mennais, skończyli zaś na lewicy; lub filozofowie socjaliści, jak Buchez, łączący katolicyzm z mesjanistyczną filozofią historii” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 26/. „Ludzie wieku XIX byli przekonani, że demokracja liberalna zagraża spójności społeczeństwa z powodu atomizacji indywiduów, ich zobojętnienia na interes publiczny, osłabienia autorytetów i nienawiści klasowej. Francuzi byli bardziej o tym przeświadczeni niż na przykład Anglicy. […] Europa owego okresu była bardziej zafascynowana francuskim doświadczeniem politycznym niż konstytucyjnym ładem w Anglii. […] burgeois staje się ze strachu tradycjonalistą; negacja samego siebie nie staje się jednak dla niego nową tradycją. Nie znosi on rewolucji, choć dzięki niej zaistniał. Poza nią nie ma żadnej innej tradycji prócz tej, którą zapożyczył od arystokracji lub monarchii. […] osobowość złożona z arystokratycznego ego i jakobińskiego braterstwa. […] Mienił się obrońcą Praw Człowieka, lecz bał się zarówno wolności, jak i równości” /Tamże, s. 27/. „pasja pieniądza sprawia, że tak się go nienawidzi: skupia się na nim niechęć arystokracji, zazdrość biedaków i pogarda intelektualistów. […] Najlepszym obrazem moralnych i politycznych niedostatków burżuazji jest jej równoczesny kryzys estetyczny. […] Pod wpływem pieniądza dusza kurczy się i marnieje; pogarda dla pieniędzy wznosi duszę ku wyższym rejonom życia. Przekonanie takie właściwe było artystom „rewolucyjnym”, jak również konserwatywnym lub reakcyjnym. Charakteryzowało nie tylko Stendhala, lecz także Flauberta; nie tylko Heinego, lecz także Hölderlina. […] burgeois skupia w ten sposób na sobie nienawiść i pogardę w całej kulturze europejskiej” /Tamże, s. 28.

+ Pisarze PRL Brandyz Kazimierz zmierzył się z mitem etosu Polaka stającego w obronie ojczyzny „Z mitem etosu Polaka stającego w obronie ojczyzny zainicjowanym już w okresie renesansu i domkniętym w epoce romantyzmu tak odważnie, jak robi to Brandys, nie mierzy się chyba nikt w czasach PRL-u. Pisarz wyraźnie sygnalizuje w Wariacjach pocztowych, że w mniejszym stopniu interesuje go polityka, a bardziej człowiek dobrowolnie uwikłany w wojnę czy konspirację. Brandys bada kondycję moralną polskiego patrioty, nie podejmując w sposób szczegółowy kwestii historycznych błędów narodu polskiego. Interesuje go przede wszystkim wpływ wojny na psychikę człowieka, na jego system wartości. Zastanawia go cena, jaką trzeba zapłacić za rezygnację z humanitarnego traktowania wszystkich istot ludzkich” /Roman Magryś [Uniwersytet Rzeszowski], "Jak kamienie przez Boga rzucane na szaniec!": motywy emigracyjne i demaskacja mitów narodowych w "Wariacjach pocztowych" Kazimierza Brandysa, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria Filologiczna, Zeszyt 70/2011, Historia literatury 6; Tematy i Konteksty nr 1 (6) (2011) 222-237, s. 226/. „Brandys chce pokazać w swojej książce, co kryje się za wojennym zaangażowaniem, jak przedstawia się kondycja moralna żołnierza, jeśli mierzyć rzecz standardami etycznymi charakterystycznymi dla kultury judeochrześcijańskiej. Wariacje pocztowe stanowią też intelektualną konfrontację z poglądem, że służenie ojczyźnie z bronią w ręku sprzyja praktykowaniu etyki stoickiej – doskonali samoopanowanie, uczy wstrzemięźliwości i eliminuje zwierzęce odruchy z osobowości człowieka. Brandys dowodzi w tej powieści, że tyle tracimy na człowieczeństwie, ile wkładamy serca w zbrojne poczynania na rzecz narodu (Zwraca uwagę na to również Agnieszka Czyżak, pisząc: „«Wariacje pocztowe» są obroną owej ulotnej «prawdy pojedynczej», która ginie w tworzonych na powszechny użytek mitach walki i męczeństwa narodu. Z drugiej strony prawda pojedyncza ojców nie tworzy wartości i nauki, z której mogliby skorzystać synowie. Doświadczenie egzystencjalne kolejnych pokoleń pozostaje w sferze skrzętnie ukrywanych sentymentów rodzinnych. Zob. A. Czyżak, Kazimierz Brandys. Czytany dzisiaj, Poznań 1998, s. 78). Pierwszy rozdział utworu dobitnie ujawnia tę strategię retoryczną autora, który rysuje krańcowe zło, jakie niesie za sobą postawa obywatelska, postawa poświęcenia życia dla ojczyzny (Ze szczególną siłą nonkonformistyczną postawę Brandysa w Wariacjach pocztowych podkreśla Lidia Burska: „Być może miało to być szydercze z ducha dzieło o polskim zakłamaniu, o tym, że «przeszłość się dziedziczy w postaci wspólnej nieprawdy dla powszechnego użytku». Lecz utwór Brandysa na tej banalnej konstatacji nie poprzestaje, prowokuje pytania inne: dlaczego nasza opowieść o narodowej historii unikała zwykle kontaktu z okrutną prawdą ludzkich doświadczeń, dlaczego tak chętnie godziła się, by prawdę tę zastępowano zmyśleniem?” Zob. L. Burska, Gesty i historie sekretne. O „Wariacjach pocztowych” Kazimierza Brandysa [w:] Stare i nowe w literaturze najnowszej, red. L. Wiśniewska, Bydgoszcz 1996, s. 110), wikłająca żołnierza w sytuacje nieludzkie, naznaczone zbrodnią i perwersją” /Tamże, s. 227/.

+ Pisarze PRL wzmacniali doktrynę ideologiczną „W obrazie tym przeszłość nauki jest faktem nieproblematycznym. Wszelkie dewiacje i anomalie w zachowaniach i postawach uczonych minionego czasu ulegają zmarginalizowaniu. Odpowiedzialność za nie, jeśli już może być o nich mowa, składana jest na karb zewnętrznych i sytuacyjnych uwarunkowań. Ponieważ te ograniczenia uległy likwidacji po 1989 г., nie ma kłopotów z przywracaniem normalności w nauce polskiej. W obrazie drugim, którego rzecznicy przyjmują prokuratorski punkt widzenia, dominują dwa przekonania. W pierwszym twierdzi się, że część uczonych aktywnie wspierała działania partii komunistycznej. Chodzi szczególnie o te, które były ukierunkowane na szkodzenie ludziom nauki, zwłaszcza tym, którzy w swej twórczości wchodzili w konflikt z obowiązującą doktryną ideologiczną (Przykłady takich zachowań i postaw, bardzo złożonych w swej wymowie, w odniesieniu do „Marca'68”, podaje „Gazeta Wyborcza” z dnia 12-13 marca 1994 r.). Występowali więc oni przeciwko zasadzie solidarności grupowej, umożliwiając władzom manipulacje i rozbijanie środowiska. Podaje to w wątpliwość ich obecną postawę jako uczestnika grupy, kolegi i współpracownika. Przekonanie drugie podkreśla to, iż część uczonych jest autorem lub współtwórcą „wiedzy zdeprawowanej”, twórczości, którą przy najlepszych chęciach, trudno zaliczyć do dzieł stworzonych zgodnie z kanonami poznania naukowego. Bez względu na ich przeszłe lub obecne dokonania poznawcze, zachodzi podejrzenie, co do ich uczciwości w procesie poznawczym, bowiem jeśli raz mogli posłużyć się manipulacją i kłamstwem, to trudno oczekiwać od nich innego niż instrumentalnego podejścia do wiedzy naukowej. Te dwa przekonania, decydujące o treści prokuratorskiego oskarżenia, stanowią osnowę pesymistycznej wizji stanu obecnego nauki. Skutkiem pierwszego faktu są nadal żywe podziały w środowisku socjologicznym, których źródeł należy doszukiwać się w zdarzeniach minionych. Były to najczęściej przeżycia traumatyczne dla obu stron, nieco nadużywając słów - katów i ofiar, zdarzenia powstałe na kanwie łamania norm i wartości nauki normalnej (politycznych donosów, hamowania karier naukowych poprzez partyjną obstrukcję, dyskredytowania prac naukowych ze względu na ich bezstronność, itp.)” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 111/.

+ Pisarze przeciwstawni politycznie radykalnie napisali dwie powieści symetryczne. Mauricio Carlavilla dostrzegł podobieństwo między powieściami: Platero Jimeneza i Doktor Żiwago Borysa Pasternaka. Obie były „odkryte” i uznane za genialne przez masonerię. Carlavilla dostrzegł w sposobie propagowania obu powieści zadziwiającą symetrię, którą nazwał „symetrią masońską”. Masoni chcieli ukazać światu jednocześnie dwie powieści napisane przez autorów radykalnie przeciwstawnych politycznie, dlatego „odkryli” dwie pozycje, dotąd szerzej nieznane. Autentyczne zasługi literackie i artystyczne były na drugim planie. Celem propagowania ich było uderzenie, w sposób okrężny, w dwóch ludzi, którymi byli Franco i Chruszczow. Jednemu za to, że był antykomunistą, a drugiemu za to, że był nieortodoksyjny, że tworzył komunizm „heretycki”, niezgodny z zasadami komunizmu masońskiego. Już wtedy masoneria miała władzę nad machiną światowej propagandy, mogącej zalać świat chcianymi przez nią ideami. W sumie są to idee masońsko-demo-komunistyczne. „Intelektualiści” wszystkich krajów łączą się w rozpowszechnianiu tych idei H81 13. Każda rewolucja społeczno-terrorystyczna była poprzedzona anarchią w sferze myśli i w dziedzinie polityki, czynioną przez klasy wyższe. Są oni trampoliną służącą do „skoku na kasę”, która jest istotnym celem głównych autorów rewolucji i skoku dla zdobycia władzy, która jest celem rewolucjonistów zawodowych H81 15.

+ Pisarze przedwojenni niepokorni w PRL byli stalinowcami obiektywnie; subiektywnie od totalitaryzmu odstręczało ich bardzo wiele „Za uleganie „idealizmowi" Brzozowski, a razem z nim i inni niepokorni, zostali przez kolejne pokolenia radykałów posłani na ścięcie, albowiem – w ich oczach – „wszelka metafizyka, przetłumaczona na język polityki, była podstępną bronią reakcji" (Miłosz Czesław, 2000, Człowiek wśród skorpionów. Studium o Stanisławie Brzozowskim, Kraków: Wydawnictwo Literackie: 177). W nowych warunkach bezpośrednim spadkobiercom niepokornych zamknięto usta. Stanisław Ossowski czy Maria Dąbrowska udali się na wewnętrzną emigrację, ale ich oficjalna działalność legitymizowała stalinowski reżim. W konsekwencji byli, by rzec za ówczesnym klasykiem, „obiektywnie" stalinowcami, choć – oczywiście – „subiektywnie" od totalitaryzmu odstręczało ich bardzo wiele. Mniej „dialektyczna" była jednak sytuacja Jana Strzeleckiego, Leszka Kołakowskiego, Bronisława Baczki, Zygmunta Baumana czy Stefana Żółkiewskiego. Gdy w ten sposób przecięto ciągłość tradycji, a totalitaryzm w końcu nieco stracił na brutalności, w następnym pokoleniu do pracy wzięła się kolejna generacja lewicowców, którzy zaczęli rekonstruować na nowo przeszłość własnej formacji, próbując nieco bardziej apologetycznego odczytania spuścizny niepokornych. Lecz choć tworzyli oni w atmosferze dalszej od brutalnego zamordyzmu, to ich myśl wciąż była nim naznaczona. Rewizjonizm / W latach 40. i 50. wielu ich nauczycieli i przyjaciół nie przeszło próby „smaku" i sprzeniewierzyło się własnym hasłom „nie bycia w myśleniu posłusznym" i „odpowiedzialności za słowo". Próbując ten fakt jakoś wytłumaczyć, wikłali się, chcąc nie chcąc, w działalność niepokornym z gruntu obcą, i nieświadomie podważali ich antyrelatywistyczne i pryncypialne przesłanie” /Michał Łuczewski, Kacap i bonzo. Rozważania o dziedzictwie współczesnego niemyślenia, [1979) – absolwent Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych Uniwersytetu Warszawskiego. Publikował m.in. w Zeszytach Karmelitańskich, Znaku i Studiach Socjologicznych], „Fronda” 43 (2007) 48-95, s. 80/.

+ Pisarze Przyjaciele atrakcyjni: pisarze, malarze, poeci, ludzie interesujący się sprawami społecznymi „Zacznijmy od centralnego motywu opowiadania, którym jest przeżywane przez główną bohaterkę uczucie upojenia („bliss”), a właściwie doświadczenie momentalności, iluzoryczności i wrażeniowości owego uczucia. Berta Young przedstawiona jest jako kobieta szczęśliwa, a raczej widząca siebie samą jako taką, ponieważ: „[...] miała wszystko. Młodość, miłość męża. Harry i ona wciąż tak samo się kochali, doskonale ze sobą żyli i byli naprawdę idealnymi przyjaciółmi. Miała rozkoszną córeczkę. Nie potrzebowali martwić się o pieniądze. Posiadali ten pod każdym względem zadowalający dom i ogród. I przyjaciół – nowoczesnych, atrakcyjnych przyjaciół – pisarzy, malarzy, poetów, ludzi interesujących się sprawami społecznymi – właśnie takich przyjaciół, jakich chcieli. A poza tym były książki, była muzyka i właśnie odkryła cudowną szwaczkę [...]” (s. 140) (oryginał s. 71). W istocie jednak, upajając się wszechogarniającym ją uczuciem błogości, Berta żyje w odosobnieniu i zaślepieniu, a to, w czym upatruje źródło swego szczęścia jest tylko pozorem. Bohaterka nie realizuje się bowiem ani jako matka, gdyż dziecko jej wychowuje tak naprawdę niańka, ani jako żona, ponieważ nie potrafi podzielić się z mężem swoimi emocjami i doznaniami wypełniającymi jej życie wewnętrzne. Co więcej, nie dostrzega ona romansu Harry’ego z kobietą, którą uznaje za swą jedyną bratnią duszę. Nawet drzewo gruszy, które według Berty symbolizuje jej życie i szczęście, sprawia jej zawód - jest ono niewzruszone, gdy sytuacja bohaterki zmienia się diametralnie w scenie finalnej, przedstawiającej pannę Fulton w ramionach Harry’ego Younga” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield  (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 32/.  Złudzenie błogości znika zatem równie szybko, jak się zrodziło, pojawia się zaś poczucie niespełnionych oczekiwań, duchowego osamotnienia i zdrady, spotęgowane przez końcowy obraz gruszy, która pozostaje w pełnym rozkwicie, podczas gdy świat wewnętrzny Berty rozpada się. Tak więc fabuła Upojenia stanowi pierwszą, niejako zewnętrzną, warstwę tekstu, gdzie staje się zauważalna obecność w omawianej noweli inspiracji impresjonizmem, który chyba jak żaden inny nurt artystyczny przed ani po nim nie kładł takiego nacisku na oddanie zmiennej, chwilowej i jednorazowej natury postrzegania świata” /Tamże, s. 33/.

+ Pisarze radzieccy opisują obozy pracy jako miejsca sielankowe. „Walicki omawia nietzscheańskie filiacje Łunaczarskiego i Gorkiego upatrujących w rewolucyjnym proletariacie zbiorowego nosiciela prometejskiej woli mocy, zachowującego „wszystkie cechy dawnych panów, dumnych i kroczących naprzód ku zwycięstwu rozumu ludzkiego nad bezmyślnym żywiołem”, a od nietzscheańskiego ultra indywidualizmu – jako podstawy antropologicznej Religii Gatunku – prostą drogą przechodzącego do heroicznego kolektywizmu. […] ideę „nadczłowieka” Gramsci […] wywodził […] z powieści odcinkowej XIX wieku (modelowa miała tu być postać hrabiego Monte Christo Dumasa, ale też np. bohaterowie Balzaca czy Raskolnikow Dostojewskiego wiele zawdzięczali gazetowemu archetypowi: w przypadku Łunaczarskiego, Gorkiego czy Majakowskiego jest to istotnie spostrzeżenie). Czyn tych rosyjskich nadludzi przesłania organizację” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 183/. „realizm socjalistyczny afirmuje byt jako czyn, jako twórczość, której celem jest nieprzerwany rozwój najcenniejszych indywidualnych zdolności człowieka w imię jego zwycięstwa nad siłami przyrody, w imię jego zdrowia i długoletności, w imię wielkiego szczęścia życia na ziemi, odpowiednio do nieprzerwanego wzrostu swoich potrzeb, cała chce uczynić uprawną jako piękne mieszkanie ludzkości złączonej w jedną rodzinę” (Maksym Gorki, referat programowy, dnia 17 sierpnia 1934, na otwarcie I Zjazdu Związku Pisarzy Radzieckich [s. 183; mówił o łagrach]). […] „Ten rodzaj łagrowego kolektywizmu niewolniczego, niezetatyzowanego, wraz ze swą fichteańską z ducha ideologią podboju przyrody stanowiącego wymowny przejaw egzorcyzmowanej przez Fiodorowa cywilizacji mordu, na równi na równi obcy był takim adeptom „wspólnej sprawy”, jak Bogdanow, Płatonow czy Zabołocki. W końcu – obok bardzo słowiańskiego przeciwstawienia eschatologii Sądu Ostatecznego, gnostyckim sposobem przesuniętej do doczesności, kulturze jako zachodniemu surogatowi zmartwychwstania: por. ostatnią powieść Tołstoja – awersja Fiodorowa do gloryfikowanego na przykład z modernistycznym zapałem przez Łunaczarskiego „nadczłowieka” Fausta, magicznego ducha cywilizacji technicznej, dążącego do zawłaszczenia nieśmiertelności, wynika z myślenia antyutopijnego, z obrony przed tyranią utopii” /Tamże, s. 184/ „Goethe zapomina […], że ludzie to nie rzeczy, że ulepszenie może być rezultatem ich własnej działalności, a ściślej to ta właśnie działalność sama jest ulepszeniem. […] Goethe nie stawia nawet znaku zapytania w obliczu takiego nienormalnego, nieetycznego zjawiska: dlaczego nie wszyscy mogą być poetami albo uczonymi? Dlaczego nie wszyscy mogą mieć swój udział w nauce i w sztuce, albowiem tylko przez udział w nich można rozwinąć w sobie indywidualność, a zatem, wedle Goethego, także nieśmiertelność. Goethe nie dostrzega, że on i jemu podobni dlatego właśnie mogą stawać się nieśmiertelni, że większość, która na nich pracuje, wyzuta jest z nieśmiertelności” (N. Fiodorow, „Faust” Giotie i narodnaja legienda o Faustie, w: „Kontiekst 195”, Moskwa 1977, s. 317-319.

+ Pisarze radzieccy spotykali się z komunistami polskimi w Moskwie w gmachu Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej „Z rzadka tylko wszyscy polscy słuchacze spotykali się razem z racji jakiegoś zaproszenia do wysłuchania informacji w sekcji. Ale towarzyskim kontaktom sprzyjał fakt, że kompleks budynków uczelni (mieścił się on na ul. Worowskiego obok gmachu ambasady Rzplitej Polskiej, a naprzeciwko siedziby organizacji pisarzy radzieckich) – posiadał nie tylko sale wykładowe, konferencyjną, ale również bibliotekę, jadalnię oraz pokoje mieszkalne, co stwarzało okazję do ciągłych spotkań. Niewielka grupa większościowców – było ich ośmiu – trzymała się oddzielnie. Choć stan ten w ówczesnych warunkach uchodzić mógł za normalny, mnie jakoś trudno było pogodzić się z tym. Może jakiś wpływ na ten mój nastrój miał fakt, że jeszcze przed rokiem sam byłem większościowcem (jakoś ominęła mnie tak charakterystyczna dla neofitów nadgorliwość). A już na pewno nie bez znaczenia była okoliczność, że w grupie większościowców było szereg wybitnych indywidualności. Silną indywidualnością wśród większościowców, a już na pewno najbardziej barwną był H. Bitner. Widocznym szacunkiem cieszył się B. Bierut. Mnie on z owych czasów upamiętnił się jako człowiek skromny i życzliwy w stosunkach z towarzyszami. Wiedzieliśmy o nim, że w przeszłości, zanim stał się funkcjonariuszem partyjnym, był czynny na polu legalnej działalności masowej – konkretnie w spółdzielczości robotniczej, co zresztą w tym czasie w naszych „szufladkach” stanowiło raczej okoliczność obciążającą, rzekomą podatność na wpływy reformistyczne bądź oportunistyczne. Sprawiał wrażenie działacza typu kameralnego może dlatego, że jako mówca wypadał tym lepiej, im mniejsze przed sobą miał audytorium. Bitner, choć starszy wiekiem i stażem od Bieruta, przewyższał go temperamentem politycznym. Stolarz, samouk, wybitny działacz KPRP w Zagłębiu Dąbrowskim, a później reprezentant łódzkiej klasy robotniczej w Sejmie, łączył w sobie cechy trybuna robotniczego ze skłonnościami do pracy naukowej. Kiedy bowiem po ukończeniu szkoły zamknięta została (w dużej mierze z powodu przeszłości większościowej) przed nim droga do pracy politycznej w kraju, ten czterdziestopięcioletni działacz, członek KC dwóch kadencji, wstąpił na aspiranturę i poświęcił się pracy naukowej w dziedzinie polskiego ruchu robotniczego, wnosząc do niej cenny wkład. Bliskim przyjacielem Bieruta był metalowiec warszawski, jeden z kierowników pracy partyjnej w Warszawie w pierwszej połowie lat dwudziestych - Wacław Kwiatkowski. Po wojnie Bierut nie mógł mu wybaczyć, że w czasie okupacji nie uczestniczył w ruchu, zaszył się w jakiejś spółdzielni jajczarskiej i wskutek tego po wyzwoleniu przez jakiś czas był poza partią, a również później (choć Kwiatkowski był już w partii) do żadnej działalności politycznej nie dopuszczano go. Odwiedził mnie kiedyś w KC, już po śmierci Bieruta, gdy starał się o emeryturę partyjną” /Mirosław Szumiło [1975; doktor nauk humanistycznych, adiunkt w Zakładzie Historii Społecznej XX Wieku Instytutu Historii UMCS w Lublinie], Wspomnienia Romana Zambrowskiego z Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej w Moskwie (1929-1931) [Źródło: R. Zambrowski, Wspomnienia, t. 1, Warszawa 1976 (maszynopis), s. 109-141, 148-149], Komunizm: system – ludzie – dokumentacja 1 (2012) 163-210, s. 191/.

+ Pisarze religijni wieku VII w Hiszpanii. Synod Toledański III (589) zebrał i zaaprobował oficjalnie praktykę tworzenia klasztorów, którą wielu biskupów zaprowadziło już wcześniej. Przykładem jest Sergiusz z Tarragony (519-555), Justynian z Walencji (zm. 546). Najbardziej wyróżniał się jednak Marcin z Dumio (z Braga), który był nie tylko opatem w Dumio a następnie biskupem w Braga, lecz również nauczycielem ascetyzmu mniszego. W VII wieku zaczęły rozkwitać różne „Reguły Monastyczne”. Ich duchowość koncentrowała się na naśladowaniu ducha i reguły życia swego założyciela. Przykładem mogą być Izydor i Fructuosus z Braga. Powstaje też wiele traktatów na temat duchowości dziewic. Autorem jednego z takich traktatów jest Leander z Sewilli. Duchowość monastyczna była kształtowana przez: cnoty monastyczne podane przez Marcina z Dumio, rady duchowe dla dziewic i duchowość Reguł monastycznych. Dzieła Marcina z Dumio są zebrane w edycji krytycznej Martini episcopi bracaerensisi opera omnia, red. C. Barlow, Yale University Press, New Haven 1940. Dziełem najbardziej znanym w średniowieczu jest Formula vitae honestae, znane również pod tytułem De quattor virtutibus cardinalibus. Innym ważnym dziełem Marcina jest De correctione rusticorum, napisana tuż po synodzie w Braga II (572). Jest to najbardziej osobiste jego dzieło. Interesujące jest w nim również studium nad ówczesnymi zabobonami W1.2 297.

+ Pisarze romantyczni podobni: Tocqueville i Cusine. „Dzieła Chateaubrianda o Stanach Zjednoczonych najważniejsze były opublikowane na początku wieku [XIX], zanim urodził się Tocqueville. Stworzona w nich wizja Ameryki stanowiła, w chwili wyjazdu młodego Tocqueville’a na ten kontynent, nieodłączną i istotną część francuskiej kultury. […] poprzez postać René […] O ile Custine był świadomy tego wpływu i nawet rzecz można, że pragnął mu się poddać, o tyle Tocqueville nigdy nie myślał o sobie jako o René. Jego dzieło jest jednak przepojone wizją Ameryki ukształtowaną przez Chateaubrianda. Ameryka Chateaubrianda oraz jej pejzaż i postaci określiły poetycką podświadomość obu pisarzy. René jest bohaterem podróży Custine’a do Rosji oraz amerykańskich notatek Tocqueville’a. Postać René ucieleśnia kilka spraw łączących Tocqueville’a i Cusine’a. Jedną z nich stanowiło „bycie na zewnątrz”. Obaj pisarze zastanawiali się nad innymi narodami po to, by określić własną tożsamość w wymiarze nie tylko narodowościowym, ale i klasowym” /I. Grudzińska-Gross, Piętno rewolucji. Custine, Tocqueville i wyobraźnia romantyczna, przekł. Bożena Shallcross, PWN, Warszawa 1995, s. 14/. „Kolejnym ważnym czynnikiem łączącym obu pisarzy z Chateaubriandem był katolicyzm. Który w ich przypadku nie był tylko kwestią wiary, lecz także przyjętej postawy światopoglądowej, ponieważ postrzegali oni świat – w aspekcie geograficznym i politycznym – w kategoriach tradycji katolickiej. Custine odrzucił Rosję w duchu tradycji sięgającej aż do piętnastowiecznych raportów nuncjuszy papieskich. Również Tocqueville, opisując Amerykę, odwołał się do owego wspólnego dziedzictwa. Zastosowane przez niego obrazowanie sięga korzeniami XVI wieku i ówczesnych zmagań Kościoła katolickiego z odkryciem Nowego Świata. W przypadku obu pisarzy tradycja katolicka leżała u podstaw ich wyborów politycznych, które jawiły się jako racjonalne i świadome. Katolicyzm, „bycie na zewnątrz” i wzorowana na René postawa były elementami światopoglądu romantycznego. Obaj autorzy doświadczyli tragicznego konfliktu między wolnością jednostki a prawami historii i byli głęboko świadomi napięcia między tym, co być musi, a tym do czego się tęskni. Nostalgia stanowiła dominujący uczuciowy ton podróży Custine’a oraz wyraźny podtekst amerykańskich szkiców Tocqueville’a. Mimo że La Russie en 1839 i De la démocratie en Amérique powstały w szczytowym okresie francuskiego romantyzmu, ich autorzy byli silnie związani z ideałami oświecenia. Tocqueville pragnął doścignąć Monteskiusza pod względem systemowości i głębi. Custine zaś opiera się na osiemnastowiecznych kategoriach i definicjach. Custine to romantyczny ekstrawertyczny, ukrywający swój intelekt za romantyczną pozą samotnego i odrzuconego „podróżnika”, natomiast Tocqueville to romantyk-intelektualista, skrywający swój romantyzm za jasną i uporządkowaną błyskotliwością” /Tamże, 15.

+ Pisarze romantyczni ukraińscy popularyzowali epos narodowy bohaterski ukraiński „W XVIII i XIX wieku życie bandurzystów nie uległo znacznej zmianie w porównaniu z XVII wiekiem, kiedy to powstawały pierwsze bractwa. Ludowi muzycy spotykali się często z prześladowaniami władzy carskiej, jednak dotykało to także wielu innych grup społecznych na Ukrainie w tamtym okresie. Do bardzo istotnego odrodzenia się idei kobziarstwa i popularyzacji ukraińskiego narodowego eposu bohaterskiego przyczynili się niewątpliwie ukraińscy pisarze romantyczni. W połowie XIX wieku nie tylko nastąpiła intensywna działalność etnografów i intelektualistów ukraińskich, polegająca na zbieraniu i archiwizowaniu pieśni wędrownych muzyków (Mam na myśli głównie działalność Pantelejmona Kulisza oraz osób związanych z Towarzystwem Geograficznym), ale także bandurzyści i lirnicy na stałe zaczęli gościć na kartach książek wybitnych pisarzy ukraińskich czy na obrazach słynnych malarzy” /Jakub Kościółek, Instytut Studiów Regionalnych Uniwersytet Jagielloński, Kobziarze-bandurzyści w kulturze i historii narodu ukraińskiego, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 203-209, s. 206/. „W 1840 roku w Petersburgu ukazało się jedno z najważniejszych dzieł ukraińskiego romantyzmu, zbiór utworów poetyckich Kobziarz Tarasa Szewczenki (Zob. Т. Шевченко, Кобзар, Київ 2003). Sam tytuł tomu nawiązywał bezpośrednio do postaci ludowego pieśniarza, także tematyka większości utworów odwoływała się bezpośrednio do ludowej ustnej tradycji narodu ukraińskiego. Można powiedzieć, że tomem tym Szewczenko złożył niejako hołd wszystkim kobziarzom-bandurzystom, którzy przez lata byli nośnikami tradycji narodowej. Obok Szewczenki wielu innych znakomitych pisarzy ukraińskiego romantyzmu podjęło w swojej twórczości temat roli bandurzysty w życiu narodu. Amwrosij Metłyńskyj w wierszu Śmierć bandurzysty (А. Метлинський, Смерть бандуриста, [online] <http://www.pysar.net/virsz.php?poet_id=45&virsz_id=2>, dostęp: 28.09.2010) ostrzegał przed zatraceniem przez lud ukraiński własnego języka: śmierć tytułowego bohatera może doprowadzić do zaniknięcia kultury narodowej, a tym samym zniknięcia narodu. Inny ważny utwór podejmujący podobną tematykę to wiersz Bandurzysta Markijana Szaszkewycza (М. Шашкевич, Бандурист (Уривок з піснетвору «Перекинчик бісурманський»),[online]<http://www.poetryclub.com.ua/readpoem_metrs.php?poem=502>, dostęp: 28.09.2010)” /Tamże, s. 207/.

+ Pisarze rosyjscy lat 40-tych należą już do następnej epoki. Współczucie rosyjskie prowadzi do ateizmu. „U Dostojewskiego obecne są oba te motywy. Sam protest Dostojewskiego przeciw rewolucjonistom, często bardzo niesprawiedliwy, dokonał się w imię jednostki i wolności. Wspomina on: „Bieliński wierzył całą swoją istotą, że socjalizm nie tylko nie niweczy wolności jednostki, ale na odwrót, stawia ja na piedestale”. Dostojewski nie podzielał tej wiary. Genialność jego ujęcia tej pełnej sprzeczności problematyki polega na tym, że człowiek ukazany jest jakby poza nawiasem porządku świata. Było to odkrycie podziemia, w języku naukowym – sfery podświadomości. / W latach 40-tych zaczynają już tworzyć wielcy rosyjscy pisarze, którzy należą do następnej epoki. […] Gogol należy nie tylko do historii literatury, ale i do historii rosyjskich poszukiwań religijnych i religijno-społecznych. Wielka literatura rosyjska zdominowana jest przez problematykę religijną. Problem sensu życia, zbawienia człowieka, narodu i ludzkości od zła i cierpień przeważał nad zagadnieniem tworzenia kultury. Rosyjscy pisarze nie potrafili trwać w granicach literatury, przekraczali je, szukali możliwości przeobrażenia życia. Ich także nurtowały wątpliwości co do racji ich własnej twórczości. Rosyjska literatura XIX wieku miała charakter dydaktyczny, pisarze chcieli być nauczycielami życia, wzywali do udoskonalenia go. Gogol jest jednym z najbardziej zagadkowych pisarzy rosyjskich. Przeżył głęboki dramat religijny i w końcu spalił drugą część Martwych dusz w okolicznościach, które pozostają niewyjaśnione. Jego dramat zwątpienia w sens własnej twórczości przypomina w historii zachodnioeuropejskiej dramat Boticellego, który poszedł śladem Savonaroli oraz dramat jansenisty Racine’a” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 85-86.

+ Pisarze rosyjscy na emigracji „Potężną falą płynęła emigracja z Polski. W XIX wieku spowodowały ja powstania, w Polsce Ludowej, zarówno po zakończeniu wojny, jak i po wprowadzeniu stanu wojennego, miała podłoże polityczne” /L. Suchanek, „Literatura rosyjska jest tam, gdzie znajdują się pisarze rosyjscy”, w: Emigracja i tamizdat. Szkice o współczesnej prozie rosyjskiej, red. L. Suchanek, Universitas, Kraków 1993, 13-55, s. 13/. „rosyjska emigracja i jej literatura, choć specyficzna pod wieloma względami, wpisuje się w całość większą, w zjawisko rozległe przestrzennie i o długiej już tradycji. / Za pierwszego rosyjskiego emigranta politycznego, możemy go nazwać uciekinierem, uznać trzeba księcia Andrzeja Kurbskiego, który po przegranej bitwie obawiając się gniewu cara Iwana Groźnego, zbiegł do Rzeczypospolitej. W wieku XIX emigrantami stawali się wybitni przedstawiciele ówczesnej elity kulturalnej i intelektualnej, którzy nie mogli się pogodzić z istniejącym reżymem carskim. Znalazł się wśród nich Władimir Pieczerin, były profesor Uniwersytetu Moskiewskiego, ścigany przez tajną policję rosyjską po Europie, przed którą znalazł schronienie w murach zakonu redemptorystów. Za granicą pozostawały osoby, które po przejściu na katolicyzm mogły być prześladowane (Zinaida Wołkońska, Iwan Gagarin). Sztandarową postacią emigracji politycznej był Aleksander Hercen, z którym blisko związany był poeta Mikołaj Ogarow. Tuż obok nich należałoby postawić Mikołaja Bakunina. […] emigracja nie stała się wówczas zjawiskiem masowym. Prawdziwy exodus miał się zacząć później, kiedy obalono władzę carską, zaprowadzono nową ideologię państwową, nie tolerując najmniejszych nawet przejawów liberalizmu, demokracji, pluralizmu” /Tamże, s. 14/. „W. Abdank-Kossowski twierdził, że w ciągu pięciu lat po rewolucji kraj opuściło około trzech milionów Rosjan” /Tamże, s. 15.

+ Pisarze rosyjscy narodowi zabijani przez komunistów internacjonalistycznych; według „patriotów” rosyjskich wieku XXI „Z badań Michaiła Agurskiego wynika, że już w początkowym okresie władzy sowieckiej wielu Rosjan nie utożsamiało bolszewizmu z komunizmem. Komunizm był według nich wymysłem żydowskim i z nim wiązano nazwiska Trockiego i Zinowjewa, natomiast bolszewizm miał być ideą czysto rosyjską. Zgodnie z tą koncepcją bolszewika Lenina zabili Żydzi, gdy ten zbuntował się przeciwko “marksistowskim, żydowskim” rządom w Rosji (Zob.: М. Агурский, Идеология национал-большевизма, Paris 1980, s. 60-61; М. Дзогаев, Козни мирового еврейства, Berlin 1933, s. 5). Na tej samej zasadzie współcześni “patrioci” oskarżają Żydów, i tylko ich, o śmierć Jesienina, Pawła Wasiljewa i wielu innych “narodowych” poetów, pisarzy i myślicieli rosyjskich (Zob.: И. Лысцов, Убийство Есенина, “Молодая гвардия” 1990, nr 10, s. 251-274). Kolejną, istotną w rozwoju rosyjskiej świadomości nacjonalistycznej próbą pogodzenia bolszewizmu z ideałami narodowymi był ruch tzw. “smienowiechowców”. “Wiechi” to swoiste “kamienie milowe”, żerdzie, które na Rusi ustawiano na drogach dla oznaczenia odległości. “Wiechi” to również tytuł głośnego zbioru artykułów krytycznych o rosyjskiej inteligencji, który ukazał się w roku 1909. Tytuł ten tłumaczony jest zwykle na język polski jako “Drogowskazy”, co ładnie brzmi, ale nie oddaje istoty sprawy. Mikołaj Bierdiajew, Sergiusz Bułhakow, Piotr Struwe i inni autorzy zbioru nie tyle wskazywali drogę inteligencji, co stawiali “kamienie milowe” – owe “wiechi” – na drodze, którą inteligencja rosyjska do tej pory przeszła. I dlatego nowy zbiór artykułów sześciu emigrantów rosyjskich (J. Klucznikow, M. Ustriałow, S. Łukjanow, A. Bobriszczew-Puszkin, S. Czachotin i J. Potiechin), który ukazał się w Pradze w 1921 roku pod tytułem “Smiena wiech”, nie oznacza “zmiany drogowskazów” (co mogłoby sugerować zmianę kierunku o 180 stopni), a jedynie ich wymianę (w tym samym kierunku!) na nowe, sowieckie tym razem, kamienie milowe (Por.: Г. Бондаренко, “Смена вех” – кредо национал-большевизма, “Вече” 1990, nr 39, s. 72-73)” /Andrzej de Lazari, Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem? Studia o nacjonalizmie rosyjskim, „Śląsk”, (Interdyscyplinarny zespół badań sowietologicznych Uniwersytetu Łódzkiego) Katowice 1996, s. 43/.

+ Pisarze rosyjscy niektórzy uczciwie wypełnia swoje powołanie i swoje rzemiosło, starając się dojść do prawdy historycznej i współczesnej „Książki te – w Rosji, ale i w Polsce – są ważne przynajmniej z dwóch powodów. Po pierwsze pokazują, że we współczesnej Rosji obok całej masy różnorakich publikacji, w tym książkowych, tworzonych na określone zamówienie polityczno-propagandowe, i publikacji ideologicznych, mających „udowodnić" taką czy inną „prawdę" ideologiczną, imperialną, nacjonalistyczną, rewanżystowską także wobec Polski czy innego kraju, ukazują się książki wartościowe, w których ich autorzy starają się dociec rzeczywiście prawdy, niekiedy starając się wyrwać z mitów i stereotypów literatury dwóch pierwszych kategorii, i oczywiście określonego „dorobku" przeszłości. Można zaobserwować, że przez Rosję Władimira Putina przechodzą jakby fale wielkiej propagandy historycznej z określoną tezą ideologiczną i polityczną, którym ulega lub które aktywnie współtworzy wcale duża część historyków rosyjskich, także socjologów i politologów obok publicystów i różnego rodzaju innych twórców, chociaż równocześnie jest też wcale niemała grupa historyków rosyjskich, także socjologów i politologów, którzy uczciwie wypełniają swoje powołanie i swoje rzemiosło, starając się dojść do prawdy historycznej i współczesnej, i także publicystów i pisarzy, o czym dobrze zaświadczają m.in. książki Afanasjewa, Popowa i Jerofiejewa. Zresztą książki tych autorów, zwłaszcza dwóch pierwszych, nie mogłyby powstać, gdyby nie praca i osiągnięcia tych właśnie uczciwych historyków, socjologów, politologów, na co owi autorzy wskazują. I ten drugi trend niesie optymizm, zwłaszcza gdy zestawi się go z taką oto obserwację Jerofiejewa: „dzisiejsza Rosja jest jak hipodrom, po którym pędzą dwa konie. Jeden to Rosja imperialistyczna, drugi – to młoda Rosja, która nie myśli o Putinie, tylko o pieniądzach, dobrych samochodach, wygodnych domach, szczęściu rodzinnym. A Putin tej młodej Rosji nie zabija. Mógłby, a nie robi tego, sam nie wiem czemu. (...) Z pewnością Putin nie rozumie, co to liberalizm; dla niego liberalizm i chaos to jedno. Ale trzeba powiedzieć, że w Rosji nigdy nie żyło się tak dobrze jak dziś..." (Pamięć jest niebezpieczna. Z W. Jerofiejewem rozmawiał A. Kaczorowski, „Polityka", 21 V 2005). Myślę, że w tym wyścigu większe szanse ma koń drugi. Ale co z tego by wynikło w sensie politycznym – tego nie wiemy, natomiast wiemy na pewno, że zwycięstwo konia pierwszego, a jest to możliwe, zwłaszcza gdyby doszło do jakichś wydarzeń nadzwyczajnych w polityce rosyjskiej, byłoby dla Polski, Europy, świata i dla samej Rosji rzeczą fatalną” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 209/.

+ Pisarze rosyjscy Oddziaływanie pośrednie Przybyszewskiego Stanisława na pisarzy rosyjskich „Spośród utworów prozatorskich Przybyszewskiego na szczególną uwagę zasługuje trylogia Homo Sapiens (1899-1901), w której autor sięga po motywy nietzscheańskie, przede wszystkim po ideę nadczłowieka. Powieść ta doczekała się w Rosji aż piętnastu wydań i stała się inspiracją nie tylko dla Arcybaszewa, lecz także dla innych przedstawicieli tzw. rosyjskiej literatury popularnej, w tym Anastazji Wierbickiej, Anastazji Krandijewskiej czy Augusty Damańskiej [Moskwin Andrzej. 2007. Stanisław Przybyszewski w kulturze rosyjskiej końca XIX – początku XX wieku. Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, 16]. Jan Zieliński podkreśla, iż przy badaniu oddziaływania Przybyszewskiego na poszczególnych pisarzy rosyjskich należy być ostrożnym, ponieważ nie jest ono najczęściej bezpośrednie, lecz „osobliwe i skomplikowane”. Ten sam badacz jednak zauważa, że Sanin i Homo Sapiens mają wiele zbieżnych elementów, zaliczają się do nich paralelizm obrazu, przeżycia bohaterów, funkcje śmiechu [Zieliński Jan. 1982. Wpływ Przybyszewskiego na rosyjską powieść modernistyczną. W: Stanisław Przybyszewski. W 50-lecie zgonu pisarza. Red. Filipowska H. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich: 141-150, 141-150]. Czytając obie powieści, trudno nie oprzeć się wrażeniu, że Falk – protagonista Homo Sapiens – jest prototypem Sanina. Obaj bohaterowie przyjeżdżają po długiej nieobecności do rodzinnych domów. Falk wraca z podróży po liberalnej Europie, Sanin przyjeżdża z bliżej nieokreślonego miejsca, które jednak znacznie go zmieniło. Zarówno Sanin, jak i Falk uważają się za jednostki wyjątkowe, stojące ponad tłumem” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 180/. „Przybyszewski i Arcybaszew wyraźnie przeciwstawiają Sanina i Falka pozostałym bohaterom powieści, kreując ludzi przyszłości, inaczej rzecz ujmując, „nadludzi”, jeśli użyjemy nomenklatury Nietzschego. Podobnie jak dla Sanina, dla Falka prowincja urasta do symbolu zaściankowości, środowiska tłamszącego jednostkę. Bohater Homo Sapiens z niesmakiem konstatuje: „Боже Милостивый, как здесь тесно, как невыносимо тесно. Здесь есть права, границы препятствия, правила, формулы, люди ходят в каких-то тесных, идиотских кафтанах: это ты можешь делать, а этого тебе нельзя” [Пшибышевский 1908, 184]” /Tamże, s. 181/.

+ Pisarze rosyjscy pisali o wojnie ojczyźnianej Związku Sowieckiego „Popow Gawrił zaczyna swe dzieło od prezentacji różnych „szkół myślenia" historyczno-politycznego i propagandowego o wielkiej wojnie ojczyźnianej Związku Sowieckiego, począwszy od czasów Stalina, a skończywszy na czasie współczesnym, Putina. Przedstawiszy pierwszy uniwersytet wojenny – jak on to nazywa – stalinowski, prosty, następnie chruszczowowski, ujawniający kult Stalina, później breżniewowski, „czyszczący" „obrazy nakreślone przez Chruszczowa", w końcu „nadeszła pora, by wszystko analizować i przemyśleć samodzielnie. (...) Na szczęście byli ludzie, którzy mi w tym pomogli". Pisarze, historycy, gazety i czasopisma w okresie pierestrojki, publikacje zagraniczne. „Tak się zaczął mój czwarty uniwersytet wojenny, na którym szukałem prawdy, tylko prawdy i całej prawdy". Nadszedł jednak czas Putina. „Wygląda na to, że zaczyna się mój piąty uniwersytet wojny: uniwersytet ożywienia starych kłamstw i nowych wersji, tworzonych przez «politechników» (tak obecnie nazywa się etatowych płatnych fałszerzy). (...) Nie chcę już, a dokładniej nie mogę bezmyślnie kłaniać się «tamtym wielkim latom». Dość już wybiłem tych pokłonów" (s. 7-9). Jakie treści i spostrzeżenia przedstawił w swej książce Pawłow w ślad za ustaleniami historyków rosyjskich, często trudno dostępnych w Polsce? Wiele z nich nie jest żadnymi rewelacjami w Polsce, i to nie tylko w środowiskach historycznych, co nie znaczy, że nie ma w nich treści i spostrzeżeń interesujących, nowych, najważniejsze jest jednak to, że w książce takie właśnie treści i spostrzeżenia zostały zaprezentowane, i to z silnym przesłaniem, postulatem odkłamania historii i polityki we współczesnej Rosji. Zagadnienie pierwsze – wielki rabunek Armii Czerwonej na obszarach pokonanych Niemiec. Autor zatytułował rozdział poświęcony temu zagadnieniu: Prawda o zdobyczach radzieckiej nomenklatury. Rabowano według rangi – wedle usytuowania w hierarchii politycznej i wojskowej. Autor pisze: „jednak nawet miliony żołnierskich walizek nie pomieściły milionowej części tego dobra, które zagarnęła radziecka nomenklatura, przede wszystkim generalicja. Istniały oficjalne normy przydziałów zdobyczy, zatwierdzone osobiście przez Stalina. Każdemu generałowi przysługiwał jeden samochód osobowy – opel lub mercedes – za darmo każdemu oficerowi – jeden darmowy motocykl lub rower..." Pozwalano też po obniżonej cenie kupować pianina, fortepiany, radioodbiorniki, broń myśliwską, zegary, dywany, futra itd. Pułkownicy mogli kupować samochody. Tak rzecz wyglądała oficjalnie, w rzeczywistości wiele przedmiotów przeznaczonych do sprzedaży przywłaszczono za darmo (s. 12-13)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 213/.

+ Pisarze rosyjscy Pokolenia wyodrębnione „zasada – podział literatury rosyjskiej na okresy i wyodrębnienie pokoleń pisarzy – legła u podstaw Krótkiego zarysu historii literatury rosyjskiej zamieszczonego w wydawanym w Lesznie „Przyjacielu Ludu” w 1847 roku. W odróżnieniu jednak od wcześniejszej pozycji mowa jest w nim nie o całych dziejach literatury rosyjskiej, lecz o jej rozwoju w ostatnim stuleciu: od epoki „łomonosowowskiej”, przez specjalnie wyróżnioną „najistotniejszą epokę”, w której „ziarno […] zasiane [przez – M.D.] Katarzynę II poczęło wydawać owoce”, do epoki „karamzinowskiej”, trwającej aż do czasów Puszkina ([B.a.], Krótki zarys historii literatury rosyjskiej, Przyjaciel Ludu 1847, nr 48, s. 379-384; nr 49, s. 386-387; nr 50, s. 395-399; nr 51, s. 405-408; nr 52, s. 413-416 (cytat ze s. 399). Por. В.Г. Белинский, Из второй статьи цикла „Сочинения Александра Пушкина”, w: В.Г. Белинский о классиках русской литературы, ред. А.Н. Дубовиков, Москва – Ленинград 1950, s. 70-77). Kryłow potraktowany zostaje jako przedstawiciel ostatniej z epok, przy czym on sam „mógłby być reprezentantem całego periodu”, ale „rodzaj jego poezji [tj. bajkopisarstwo – M.D.] nie jest tej natury, aby przezeń stanąć można na czele epoki”: „musi więc Kryłow uchodzić za najcelniejszego karamzinowskiej epoki pracownika, który poezji rosyjskiej dał barwę narodową” (Ibidem, s. 415, 416). W artykule są odnotowane różne sfery działalności Kryłowa, ale za główną uznane zostaje właśnie bajkopisarstwo: „sława jego jako bajkopisarza zaćmiła sławę jako dramatyka; celując nad Chemnicerem i Dmitriewem, jak największą osiągnął w bajce doskonałość: jego bowiem bajki są skarboną rosyjskiego dowcipu, humoru i dialogu, prostota i barwa narodowa przede wszystkim je odznaczają” (Ibidem, s. 408). Artykuł oświetla zatem trzy kwestie: miejsce poety w bajkopisarstwie europejskim i rosyjskim oraz rolę bajki w systemie gatunkowym epoki” /Magdalena Dąbrowska [Instytut Rusycystyki; Uniwersytet Warszawski], Recepcja bajkopisarstwa Iwana Kryłowa w świetle prasy polskiej pierwszej połowy XIX wieku, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn], 16/1 (2014) 153-163, s. 159/.

+ Pisarze rosyjscy rzucili rękawicę sowieckiemu totalitaryzmowi i zostali zmuszeni do emigracji „Kolejna sprawa to udział rosyjskich służb specjalnych w gospodarce. Grajewski pisze, że pieniądze zainwestowane na Zachodzie przez wywiad KGB w końcu lat 80-tych, powracają obecnie do Rosji, a także do innych krajów WNP bądź Europy Środkowej w postaci rzekomo zachodnich inwestycji, chociaż w całości są kontrolowane przez rosyjskie grupy kapitałowe... Uwzględniając fakt, że w latach 1995-1996 wśród zachodnich inwestorów, działających w Rosji, szczególnie aktywne były takie „potęgi finansowe", jak Cypr, Lichtenstein, Belize, Wyspy Dziewicze, czy Wyspy Bahama można sądzić, że wielu z tych rzekomo zachodnich inwestorów miało rodzimy rodowód i zaczynało swe kariery w I Zarządzie Głównym KGB (Andrzej Grajewski „Tarcza i miecz. Rosyjskie służby specjalne 1991-1998", Biblioteka „Więzi", Warszawa 1998, s. 319). Te oceny dotyczą wprawdzie Rosji Jelcynowskiej, nic jednak nie wskazuje na to, by pod rządami Władimira Putina rzeczy miały iść w innym kierunku” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 314/. „Wypada się zgodzić z Grzegorzem Przebindą, zdaniem którego Putin chce być co prawda Europejczykiem, ale w kilku bardzo istotnych dla Rosji i świata sferach działa zdecydowanie po azjatycku... Rosja potrzebuje dziś rozwoju instytucji demokratycznych, niezawisłych sądów, wolnej prasy oraz inicjatywy niezastraszonych obywateli („Rzeczpospolita" 22.01.2002). Jedno wszakże wydaje się oczywiste: z różnych powodów Rosja lat 90-tych, a także i obecna, nie jest krajem marzeń tych pisarzy rosyjskich, którzy wcześniej rzucili rękawicę sowieckiemu totalitaryzmowi i zostali zmuszeni do emigracji. Myślę o pisarzach najbardziej u nas znanych, przynajmniej jeszcze niedawno. Są to: Aleksander Sołżenicyn, Aleksander Zinowiew, Władimir Maksimów i Władimir Bukowski. W każdym razie ich publicystyka z lat 90-tych pokazuje obraz Matuszki Rossiji zupełnie odmienny od tego, jaki dominuje w mediach, także polskich, które zazwyczaj pokazują Rosję z perspektywy rozgrywek na Kremlu” /Tamże, s. 315/.

+ Pisarze rosyjscy udręczeni przez problemy religijno-metafizyczne i religijno-społeczne. Mesjanizm rosyjski wieku XIX rozpoczęty w literaturze przez Gogola. „Gogola nurtuje idea, że Rosja powołana jest do tego, by nieść ludziom braterstwo. Samo poszukiwanie Królestwa Bożego na ziemi było zjawiskiem rosyjskim. Począwszy od Gogola kształtuje się religijno-moralny charakter literatury rosyjskiej, jej mesjanizm. Na tym polega wielkie znaczenie Gogola, bez względu na jego znaczenie jako artysty. Artystów rosyjskich nurtuje pragnienie przejścia od tworzenia dzieł sztuki do tworzenia doskonałego życia. Problemy religijno-metafizyczne i religijno-społeczne dręczą wszystkich znaczących pisarzy rosyjskich. Jeden z najgłębszych poetów rosyjskich, Tiutczew, wyraża w swoich wierszach motyw metafizyczno-kosmiczny, potrafi również przewidzieć nadejście światowej rewolucji. Pod zewnętrzną powłoką kosmosu dostrzega drgający chaos. Jest poetą nocnej duszy natury. „I otchłań nam się jawi naga, Groza okryta mgławicami, I nie ma granic między nią i nami, Dlatego noc nam straszna, wraża”. Świat to „Kobierzec nad otchłanią A my płyniemy, żądną otchłanią Zewsząd otaczani”. Jeden z najświetniejszych wierszy – O czym ty wiejesz, wietrze nocny – kończy się słowami: „O, nie budź śniących burz: Pod nimi chaos się kotłuje” Ten chaos dostrzega Tiutczew pod naskórkiem historii i przeczuwa katastrofę. Jest niechętny rewolucji i nie chce jej, ale uważa ja za nieuchronną. Literaturze rosyjskiej właściwy jest profetyzm, którego nie ma w takim natężeniu w innych literaturach. Tiutczew przeczuwał nadejście „rozstrzygających chwil” historii” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 88-89.

+ Pisarze rosyjscy ujawniają ideę rosyjską „Jak słusznie zauważono, starając się opisać strukturę konstytuującą charak­ter właściwego jej dyskursu, filozofia – zamiast wzorem nauk szczegółowych, wyodrębniwszy raz i określiwszy swój przedmiot, skupić się na rozwiązywa­niu konkretnych kwestii badawczych – pyta wciąż o samą siebie. Wielką część energii pochłaniają wówczas, podejmowane wciąż na nowo i powracające jak­by do punktu wyjścia, próby zrozumienia przez nią siebie, swego przedmio­tu, swoistości, natury czy powołania. Być może zatem właśnie skupienie uwagi na analizie owych nieustających prób samozrozumienia pozwala uchwycić toż­samość filozofii lepiej niż jakikolwiek inny zabieg (Por. M. Siemek, Filozofia, dialektyka, rzeczywistość, Warszawa 1982, s. 7–11). Z analogiczną sytuacją spotykamy się w przypadku Rosji. Ojczyzna Dosto­jewskiego jest krajem, w którym od stuleci wciąż na nowo stawiane są pytania o Rosję i podejmowane są wysiłki, zmierzające do rozpoznania i określenia wła­snej tożsamości. Przewodnim motywem wielu takich prób pozostaje w szczególno­ści – pojmowany jako cel poszukiwań własnych, zmierzających do rozwiązania „rosyjskiej zagadki” lub okazja do późniejszej kontemplacji nieprzeniknionych głębin „rosyjskiej tajemnicy” – finalistycznie pojęty zamysł „zrozumienia Ro­sji”. Zamysł ów jest wypowiadany wprost bądź możliwy do ujawnienia zarówno w koncepcjach filozofów, myślicieli czy pisarzy rosyjskich, jak i w potocznych schematach percepcyjno-konceptualizacyjnych, a także w rozmaitych formu­łach ideologiczno-politycznych kolejnych pokoleń Rosjan oraz w typie prowadzonego przez nich dyskursu. „Wszystkie wielkie umysły Rosji – wskazuje, nie bez pewnej jednostronności i przesady, Arkadij Raskin – uświadamiały sobie istnienie »problemu Rosji«, jej tajemnicy, zagadki, jej niejednoznaczności, od­rębności w stosunku do wszystkich innych krajów” (A. Raskin, Rossija, ili czetwiortyj wopros fiłosofii, Minsk 2010, s. 11). W ostrożniej sformułowa­nym przekonaniu Ludmiły Saraskiny: „Rosyjska myśl narodowa od dawna od­czuwała potrzebę i obowiązek odgadnięcia zagadki Rosji” (L. Saraskina, Russkij um w poiskach obszczej idiei, „The Dostoevsky Journal: An Independent Review” 2007 [2010]–2008 [2010], vol. 8–9, s. 81)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; Interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 7/.

+ Pisarze rosyjscy wieku XIX lat 70-tych. „W latach 70-tych zmienia się klimat intelektualny. Skrajności nihilizmu zacierają się. Następuje zwrot od materializmu ku pozytywizmowi. Kończy się niepodzielne panowanie nauk przyrodniczych; Büchner i Moleschott przestają budzić zainteresowanie. Na lewicową inteligencję zaczynają oddziaływać August Comte, Jon Stuart Mill, Herbert Spencer. Lecz stosunek do myśli zachodniej staje się bardziej niezależny i krytyczny. Lata 70-te to okres rozkwitu twórczości Dostojewskiego i Lwa Tołstoja, postacią znaczącą staje się Włodzimierz Sołowjow. Lecz lewicowa inteligencja narodnika pozostaje zamknięta w swoim światku i ma swoich własnych przywódców ideowych” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 121. „Najbardziej interesującym z nich był Michajłowski, człowiek wybitnie utalentowany, znakomity socjolog, który postawił ważne problemy. Brak mu było, niestety, wyższej kultury filozoficznej, orientował się jedynie w kręgu filozofii pozytywistycznej. W odróżnieniu od ludzi lat czterdziestych zupełnie nie znał niemieckiej filozofii idealistycznej, która z pewnością pomogłaby mu lepiej rozwiązać nurtujące go zagadnienia „metody subiektywnej” w socjologii i „walki o indywidualność”. Michajłowski podjął bardzo trafną i bardzo rosyjską ideę jedności prawdy i sprawiedliwości, totalnego poznania angażującego całą istotę człowieka. Była to idea bliska i Chomiakowowi, i Kirejewskiemu, którzy wyznawali zupełnie odmienne światopoglądy filozoficzne i religijne, a potem także Sołowiowowi. Michajłowski miał niewątpliwie racje, kiedy protestował przeciwko przenoszeniu metod nauk przyrodniczych do dziedziny nauk społecznych i kiedy utrzymywał, że w socjologii nieuchronne są oceny” Tamże, s. 122.

+ Pisarze rosyjscy wieku XIX o niepodległości Polski „Zupełnie podzielam pogląd pański na sprawę polską – pisał Turgieniew w liście ogłoszonym w „Dniu” – lecz wstrętna jest dla mnie myśl, że w tak smutnych ciężkich, groźnych czasach przedstawiony zostałem wobec czytelników jako trefniś i błazen”. Tym bardziej jest to mi przykre, że to zjawiło się w „Dniu”, piśmie, które szanuję i chciałbym widzieć częściej. Jestem przekonany, że powinniśmy walczyć z Polakami, lecz nie powinniśmy ani obrażać ich ani drwić z nich” („Dzieła” Hercena, tom XVI, s. 398, 399, „Piśma Kawielina i Turgieniewa”, s. 179, 180). Oto były granice polonofilstwa Turgieniewa w 1863 roku; uważał, że należy wszelkimi siłami zdławić ruch polski bez przekraczania granic taktu, bez naigrawania się z ofiary. Turgieniew to, obok Tołstoja, jeden z wielkich pisarzy rosyjskich, daleko stojących od nacjonalizmu wojującego. Nie ma go w sobie i pisarz znacznie mniejszej miary, a za to specjalnie sprawę powstań polskich, a zwłaszcza powstanie styczniowe badający, uzdolniony tłumacz „Pana Tadeusza”, Mikołaj Berg. Praca jego o spiskach i powstaniach polskich wyszła poza granicami cenzury rosyjskiej, w Poznaniu. Przyborowski nazywa ją „dziełem bardzo cennym, pisanym z możliwą u Rosjanina bezstronnością”. Charakterystyka Murawjowa wileńskiego, umieszczona przez Berga w piśmie „Russkaja Starina”, wywołała liczne repliki oburzonych patriotów, a nawet i zbiorowe protesty wielbicieli Wieszatiela” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 200/.

+ Pisarze rosyjscy wieku XIX Tołstoj i Dostojewski odrzuceni przez Lukás’a, ich dzieła ocenił jako mistyczne, czyli niezgodne z ideą rewolucji. Marksizm nie podchodził do historii materialistycznie, empirycznie, lecz idealistycznie, ideologicznie. Węgierski marksista połowy XX wieku, Lukás w swym dziele Realizm rosyjski w literaturze uniwersalnej interpretuje teksty literackie w świetle swych subiektywnych założeń. Marksista nie szuka w wydarzeniach historycznych odpowiedzi na postawione przez siebie pytania, on z góry zna już odpowiedź w całej pełni. Według niego cała literatura, i cała historia powinny być interpretowane w świetle rewolucji październikowej. Takie było u niego kryterium falsyfikacji, decydujące o prawdziwości. Dlatego m. in. odrzucił dzieła Tołstoja i Dostojewskiego jako mistyczne, czyli niezgodne z ideą rewolucji /R. Arnau, Riesgos y posibilidades de la teología histórica, w: El método en teología. Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 9-26, s. 14/. Podobnie czynił R. Bultmann, który był przekonany, że nie ma egzegezy tekstu bez wcześniejszych uprzedzeń badacza. Zarówno odczytanie tekstu, jak i odczytanie wydarzeń historycznych obarczone jest wcześniejszymi założeniami. Historię nie czynią fakty, lecz ich interpretatorzy. Podobnie sądził również Marrou /H.-I. Marrou, De la connaissance historique, Editions du Seuil 1954, s. 35/. Wcześniej „filozoficznie” odczytywał historię Wolter. Najbardziej taka postawa uwidoczniła się w nurcie idealizmu niemieckiego w wieku XIX. Badacz pytał o ideę poruszającą wydarzeniami. Stąd powstała historia idei. Historia idei może oznaczać dzieje myśli, obok dziejów realnych, ale też dzieje idei zamiast dziejów realnych. Collingwood głosił, że historyk odtwarza w swym intelekcie historię według swojego subiektywnego sposobu myślenia /R. Arnau, Riesgos…, s. 15/. Historia jako nauka ma charakter aprioryczny, wyniki znane są a priori. Tego rodzaju poglądy wpływały na rozumienie teologii historycznej. Przez wieku funkcjonował aforyzm nemo theologus nisi philosophus. Dla teologii historycznej odpowiednim aforyzmem jest nemo theologus historicus nisi philosophus historicus /Tamże, s. 20/. Teologia hiostoryczna powinna mieć swoje instrumenty krytyczne, swoją metodologię. Nie wystarczy odnoszenie się wprost do źródeł. Wtedy byłaby tylko krytyka tekstu, albo krytyka bibliografii. Warto zaznaczyć, że filozofia analityczna lat 70-tych rozwijana w Stanach Zjednoczonych, Anglii i Skandynawii, badała obiektywną zawartość tekstu, nie zwracając uwagi na subiektywne rozumienie go przez podmiot badający tekst /Tamże, s. 21/.

+ Pisarze rosyjscy wieku XIX wierzyli w prawdę prostego ludu. „Problem rewolucji społecznej, kiedy oddawano mu się bez reszty, przytłaczał umysły, prowadził do konfliktu z twórczym bogactwem myśli, z rozkwitem kultury. Rosyjska myśl socjalno-rewolucyjna nosiła na sobie piętno szczególnego ascetyzmu. Podobnie jak chrześcijańscy asceci przeszłości myśleli, że należy przede wszystkim walczyć z własną grzesznością, tak rewolucjoniści rosyjscy sądzili, że należy walczyć przede wszystkim z grzechem społecznym. Wszystkie pozostałe kwestie rozwiązane zostaną później. Byli jednak ludzie o silnym poczuciu grzeszności, którym rosyjski problem społeczny nie był obcy i którzy tworzyli genialne dzieła. Należeli do nich przede wszystkim Lew Tołstoj, Dostojewski i Włodzimierz Sołowiow. Wielcy rosyjscy pisarze, tak diametralnie różni, przedstawiciele religijnego narodnictwa, obaj wierzyli w prawdę prostego ludu. W odróżnieniu od geniusza zachodnioeuropejskiego, geniusz rosyjski wzniósłszy się na wyżyny rzuca się w dół i pragnie utożsamić się z ziemią i ludem; nie chce być istotą uprzywilejowaną, obca mu jest idea nadczłowieka. Wystarczy porównać Tołstoja z Nietschem. I Tołstoj, i Dostojewski, są z istoty swoich światopoglądów wrogo nastawieni do inteligencji rewolucyjnej. Dostojewski był nawet wobec niej niesprawiedliwy, jego oskarżenia przypominają pamflet. Obaj jednak pragną prawdy społecznej lub, ściślej, obaj pragną Królestwa Bożego, do którego należy również prawda społeczna. Problem społeczny nabiera u nich charakteru religijnego” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 128.

+ Pisarze rosyjscy wieku XIX wynosili pod niebiosa obiektywne wartości swego języka, ale także dawali do zrozumienia, że wszystkie inne są od niego znacznie gorsze. „Zasada narodowości ewoluowała w epoce nowożytnej na kilka istotnych sposobów. W wieku XVIII oznaczała niewiele więcej niż lojalność wobec cara i ustalonego ładu społecznego. Jako narzędzie w rękach dworu, gdzie językiem panującym był francuski, a Niemcy znad Bałtyku pełnili szczególnie eksponowane urzędy, nie miał nic z etnicznego czy kulturowego zabarwienia późniejszych dziesięcioleci” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 122/. „Jeszcze w roku 1840 Kankrin był w stanie wystąpić z sugestią, że nazwę cesarstwa należy zmienić z Rossija na Pietrowija na cześć jego założyciela, Piotra Wielkiego, lub na Romanowija, co byłoby hołdem oddanym dynastii. „Niezwykły to pomysł”, zanotował Bułharyn, „ale z gruntu słuszny”. Inni podkreślali, że pojęcie „rosyjskość” jest w jakimś sensie określeniem wartości społecznych; uległości ze strony ludu, sumiennej służby ze strony przywódców. W niewoli chłopów pańszczyźnianych zaczęto dostrzegać praktykę rosyjską par excellence, a więc zarazem główny filar autokracji. Tak więc dopiero w drugiej połowie XIX wieku pojęcie narodowości zaczęto kojarzyć z jakimiś rozpoznawalnymi cechami nowożytnego nacjonalizmu. Do tego czasu rozwój rodzimej inteligencji zdążył już w sposób naturalny doprowadzić do ataków wymierzonych przeciwko frankofilom i prusofilom na dworze carskim, a rząd uznał doniosłą rolę języka rosyjskiego w dziele ujednolicenia heterogenicznej ludności państwa. Język rosyjski został szybko wyniesiony do roli kamienia probierczego narodowości. Pisarze rosyjscy od Turgieniewa po Gogola nie tylko wynosili pod niebiosa obiektywne wartości swego języka, ale także dawali do zrozumienia, że wszystkie inne są od niego znacznie gorsze. Rosyjski gramatyk Griecz pisał, że „można z całą pewnością stwierdzić, iż nasz język stoi wyżej niż wszystkie inne nowożytne języki Europy”, Bułharyn zaś utrzymywał, że język rosyjski, który bez wątpienia zajmuje pierwsze miejsce pod względem melodyjności oraz bogactwa i łatwości w budowaniu słów, jest językiem poezji i literatury we wszystkich krajach świata”. Z chwilą gdy te skrajne poglądy zaczęto oficjalnie rozpowszechniać, rząd znalazł się zaledwie o krok od głoszenia opinii, że mówić w obcym języku czy propagować jakąś inną kulturę poza rosyjską oznacza tyle samo, co nie być patriotą i sprzeniewierzać się zasadom politycznej lojalności” /Tamże, s. 123/.

+ Pisarze rosyjscy wieku XX na emigracji. „Pierwszy numer nowego pisma trzeciej emigracji, noszącego nazwę „Kontinient” („mówimy w imieniu całego kontynentu kultury krajów Europy Wschodniej”, N^o 1, s. 5), ukazał się w roku 1974 zaopatrzony w podtytuł „Litieraturnyj, obszczestwienno-politiczieskij i religioznyj żurnał” /L. Suchanek, „Literatura rosyjska jest tam, gdzie znajdują się pisarze rosyjscy”, w: Emigracja i tamizdat. Szkice o współczesnej prozie rosyjskiej, red. L. Suchanek, Universitas, Kraków 1993, 13-55, s. 20/. „W deklaracji programowej Redakcja sformułowała następujące zasady i cele pisma: 1. bezwarunkowy idealizm religijny, to znaczy, przy dominującej tendencji chrześcijańskiej, stały związek duchowy z przedstawicielami innych wyznań; 2. bezwarunkowy antytotalitaryzm, to znaczy walka ze wszelkimi formami totalitaryzmu: marksistowskiego, narodowego, religijnego; 3. bezwarunkowy demokratyzm, to znaczy zdecydowane popieranie wszystkich demokratycznych instytucji i tendencji we współczesnym społeczeństwie; 4. bezwarunkowa bezpartyjność, to znaczy kategoryczne odcięcie się od wyrażania interesów jakiegokolwiek z istniejących ugrupowań” (N^o 1, s. 5). Jak się okazało, użyte w tej deklaracji słowa nie dla wszystkich zabrzmiały jednakowo. Różną treść, często przeciwstawną, wkładano w pojęcia ogólne użyte w wypowiedzi programowej. Bardzo szybko dokonał się rozłam w redakcji. Zaczęły się kształtować różne opcje ideowo-polityczne. Już od 5. numeru nie ma w stopce redakcyjnej nazwisk Siniawskiego i Gołomsztoka. Rosyjska emigracja trzeciej fali zaczęła się różnicować ideologicznie, sam fakt pobytu na emigracji nie decydował o jednolitości poglądów” /Tamże, s. 21/. „W cztery lata po ukazaniu się miesięcznika „Kontynent” wyszedł pierwszy numer wydawanego przez A. Siniawskiego i Marię Rozanow […] nowego pisma – „Sintaksis” […] W numerze 10 (1982) zamieściła redakcja następujące oświadczenie: „Nie zwarcie szeregów, nie „stworzenie programu”, lecz odtworzenie złożonego i zróżnicowanego języka, przy wszystkich odmiennych, a nawet przeciwstawnych punktach widzenia mimo wszystko zrozumiałego dla spierających się stron – oto zadanie naszego pisma”. Ta słowna deklaracja pluralizmu ma swoje konkretne odniesienie do rosyjskiej rzeczywistości emigracyjnej, a jej polemiczne ostrze skierowane jest przede wszystkim przeciwko linii, jaka obrał „Kontinient” /Tamże, s. 23.

+ Pisarze rosyjscy wieku XX początku w Polsce Międzywojennej „Recepcja prozy Arcybaszewa w Polsce nie odbiegała jednak zbytnio od ocen rosyjskiej krytyki. Zarzucano Arcybaszewowi sadyzm, brutalność, nieuzasadniony erotyzm, nihilistyczno-libertyńskie poglądy i nieadekwatną do realiów ocenę wydarzeń rewolucyjnych 1905 r. [Sielicki Franciszek. 1996. Pisarze rosyjscy początku XX wieku w Polsce Międzywojennej. Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, 98]. Takie stereotypy będą pokutować również przez następne dziesięciolecia, co znalazło odzwierciedlenie w polskich podręcznikach akademickich z historii literatury rosyjskiej [Historia literatury rosyjskiej. 1976. Red. Jakubiec M. t. II. Warszawa: PWN, 488-489; Mucha Bogusław. 2002. Historia literatury rosyjskiej od początków do czasów najnowszych. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 415]. Brak jedności w moralnej ocenie spuścizny twórczej Arcybaszewa powoduje, że problemów dostarcza również zaklasyfikowanie jego prozy do określonego nurtu literackiego. W literaturze krytycznej pisarstwo Arcybaszewa definiuje się jako naturalistyczne, neorealistyczne, impresjonistyczne czy nawet ekspresjonistyczne [Paszkiewicz Anna. 1995. „Zgroza” Michaiła Arcybaszewa: naturalizm, symbolizm, ekspresjonizm?. W: Literatura rosyjska w nowych interpretacjach. Red. H. Mazurek-Wita. Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego: 17-29, 18-19]. Włodzimierz Wilczyński natomiast wyszedł z propozycją określenia Arcybaszewa mianem przedstawiciela „realizmu antropologicznego”, bowiem w centrum zainteresowania pisarza znalazła się jednostka ludzka. Zielonogórski uczony jako jeden z pierwszych na niwie polskiej rusycystyki podjął się próby zrehabilitowania imienia Arcybaszewa poprzez wskazanie na liczne inspiracje filozoficzne, jakie wyraziły się w twórczości autora Sanina. Stworzoną przez Arcybaszewa koncepcję jednostki Wilczyński nazywa „eklektyczną” i odnajduje w niej echa egzystencjalizmu Sorena Kierkegaarda, antropologizmu Ludwika Fuerbacha, „filozofii życia” Jeana Marie Guyau, nietzscheanizmu oraz myśli Wasilija Rozanowa [Wilczyński Włodzimierz. 1993. Z problemów realizmu. Proza rosyjskich zbiorów literackich „Słowo” (1913-1918). Zielona Góra: Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej, 15-16]. Do tej długiej listy ideowych „mentorów” Arcybaszewa moglibyśmy dodać jeszcze z pewnością Fiodora Dostojewskiego, Lwa Tołstoja, Iwana Turgieniewa, Artura Schopenhauera [Schopenhauer Arthur. 2004. W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i paralipomena. t. 2. tłum. Garewicz J. Kęty: Antyk] i Henrika Ibsena” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, „Acta Neophilologica” 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 176/.

+ Pisarze rosyjscy wieku XX Rozrachunkowe książki sięgające do czasów Związku Sowieckiego i także Rosji przedrewolucyjnej, starej, ale i Rosji współczesnej „Oni nie wykorzystywali systemu jak szuje, ale przesiąkli nim na wylot i widzieli dokładnie to, co on chciał, żeby widzieli. Przestawali być, od początku podświadomie gotowi stać się zwierzęciem ofiarnym. System nie tyle zabijał nieziszczonych poetów, jak to bywa w różnych nieszanujących się dyktaturach, ile karmił się niebytem. Hekatomba terroru nie była kaprysem, ale logiką przetrwania systemu, genialnym matematycznym wnioskiem wyprowadzonym z różnicy między obiecaną przyszłością a ludzkim materiałem poddanym przeróbce. Stalin wypowiedział wojnę ludzkiej naturze. Czegoś takiego nikt nigdy w historii nie podjął..." (Wiktor Jerofiejew, Dobry Stalin, Warszawa 2005, s. 46-47). W pierwszej połowie 2005 r. ukazało się na rynku polskim kilka bardzo interesujących, rozrachunkowych książek autorów rosyjskich sięgających do czasów Związku Sowieckiego i także Rosji przedrewolucyjnej, starej, ale i Rosji współczesnej, by wymienić tylko i od niej zacząć książkę Jurija Afanasjewa pt. Groźna Rosja, historyka i rektora Rosyjskiego Państwowego Uniwersytetu Humanistycznego w Moskwie, a następnie książkę Gawriła Popowa pt. O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, ekonomisty i publicysty o zainteresowaniach historycznych, w 1989 r. wybranego do parlamentu i pierwszego mera Moskwy w okresie pierestrojki, w końcu książkę Dobry Stalin Wiktora Jerofiejewa, prozaika i eseisty, syna wysokiego dyplomaty sowieckiego i dysydenta, ożenionego z Polką, który Polskę uznał za swoją trzecią ojczyznę – po Rosji i Francji, gdzie spędził dzieciństwo i wczesną młodość. Każda z tych książek jest inna. Pierwsza książka ma ambicje pracy naukowej, chociaż moim zdaniem bliższa jest ona esejowi historycznemu. Druga praca jest namiętnym piętnowaniem w formie eseju historycznego fałszerstw historycznych zaprogramowanych jeszcze przez Józefa Stalina z pragnieniem, by wreszcie współczesna polityka rosyjska Władimira Putina od nich odstąpiła, ale autor nie widzi dobrych intencji tej polityki w tym zakresie, natomiast zdaje się wierzyć w to, że prawda historyczna w końcu zwycięży, że trzeba do niej dążyć. W swej książce m.in. napisał: „Rocznica Zwycięstwa [60. nad III Rzeszą] to powód i okazja, by zrobić od dawna konieczny dla Rosji krok – odrzucić stalinowską ocenę wojny lat 1941-1945 [podkr. autora]" (s. 132)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 207/. „W tym jednak rzecz, i to jest najgorsze, że nie wystarczyło to, iż Stalin został usunięty z mauzoleum – on w chwili usuwania go z mauzoleum był „każdym z nas", jak zauważał jeden z profesorów Uniwersytetu Moskiewskiego, i owo usunięcie go z „każdego z nas", twierdził ów profesor, „to zadanie na dziesięciolecia". To zadanie – mimo całej dotychczasowej krytyki polityki Stalina –jest wciąż aktualne, na co wskazuje chociażby konieczność „odejścia od stalinizmu w ocenie Wojny Ojczyźnianej [podkr. autora]" (s. 133)” /Tamże, s. 208/.

+ Pisarze rosyjscy wyczuwali sprzeczność między doskonałą kulturą i doskonałym życiem. „Katolicyzm przyswoił sobie antyczny humanizm. W prawosławiu najsilniej wyraził się eschatologiczny aspekt chrześcijaństwa. Również w nihilizmie rosyjskim dostrzec można elementy ascetyczne i eschatologiczne. Naród rosyjski jest narodem kresu, a nie środka procesu historycznego. Kultura humanistyczna jest natomiast kulturą środka procesu historycznego. Rosyjska kultura XIX wieku, która w powszechnym mniemaniu była najwyższym przejawem kultury rosyjskiej, nie była jednak kulturą w zachodnim, klasycznym sensie tego słowa i zawsze wykraczała poza granice kultury. Wielcy pisarze rosyjscy instynktownie wyczuwali sprzeczność między doskonałą kulturą i doskonałym życiem, skłaniając się w stronę doskonałego, przeobrażonego życia. Rozumieli, że idea rosyjska nie jest ideą kultury, choć nie zawsze dawali temu wyraz. Gogol, Tołstoj, Dostojewski są świadectwem tej postawy. […] literatura rosyjska nie miała charakteru renesansowego, była przeniknięta troską o cierpienie człowieka i ludu, geniusz rosyjski pragnął połączenia z ziemią, z żywiołem ludowym” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 138/. „Rosjanom właściwe jest jednak również obskuranckie odrzucenie kultury; ów element obskurancki obecny jest także w oficjalnym prawosławiu. Kiedy Rosjanie popadają w ultra-prawosławie, łatwo też stają się obskurantami. Jednakże poglądy na temat kultury ludzi niekulturalnych lub reprezentujących niski poziom kultury nie będą nas tu interesować, nie stanowią żadnego problemu. Rzeczą godną rozważenia jest okoliczność, gdy problem racji kultury stawiają najwybitniejsi Rosjanie, którzy tworzyli kulturę rosyjską, lub inteligencja, intelektualnie ukształtowana w duchu zachodniego, naukowego oświecenia. Właśnie w drugiej połowie XIX wieku rozbudzona świadomość rosyjska stawia problem wartości kultury, jak to czyni np. Ławrow-Mirtow w Listach historycznych, a nawet wprost problem grzechu kultury” /Tamże, s. 139.

+ Pisarze scholastyczni usuwani z programu nauczania w wieku XVI z powodu przestarzałego sposobu pisania. Lefévre d’Etaples Jakub przyczynił się do renesansowej odnowy studiów arystotelesowskich. Propagował on zasadę „powrotu do źródeł”. We wstępie do Fizyki Arystotelesa podkreślał, ze należy odrzucić wszelkie komentarze scholastyczne, które fałszują prawdę i czystość oryginalnego tekstu. Scholastyków nazywał „sofistami” i krytykował ich za podejmowanie czczych problemów oraz za brak rzetelnej wiedzy językowej i historycznej. Jednakże Arystotelesa uważał on jedynie za przygotowanie do wyższej mądrości, której symbolem jest Platon. Na Uniwersytecie Krakowskim, w pierwszej połowie XVI w., zamiast sięgać do dzieł Arystotelesa korzystano z komentarza Lefévre’a /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 10/. Jednym z najsłynniejszych uczonych krakowskich na przełomie XV i XVI w. był Jan z Głogowa. Znaczna część jego twórczości, chociaż pisana była more scholastico, wzbudzała jednak zainteresowanie przedstawicieli humanizmu. Jednak już w połowie XVI w. autor słynnego dzieła pedagogicznego De scholis seu academiis – Szymon Marycjusz z Pilzna – zaliczył Głogowczyka, obok Jana Dunsa Szkota i Jana Wersora (popularyzatora tomizmu), do tych pisarzy, których należy natychmiast usunąć z programu nauczania z powodu jego scholastycznego, czyli przestarzałego sposobu pisania. Dokonała się wówczas zmiana kryteriów wartościowania /Tamże, s. 11.

+ Pisarze science fiction bez metafizyki „Żaden świat nie jest kompletny bez elementu metafizycznego. To truizm, który jednak niesłuchanie ciężko przebijał się do świadomości pisarzy science fiction. Z ich opowieści możemy dowiedzieć się, dokąd ludzie przyszłości będą latać swoimi statkami kosmicznymi, jakie planety zamieszkiwać, z jakimi plagami walczyć, w jakich celach podróżować w czasie, a w jakich prowadzić kosmiczne wojny; co jeść, co oglądać, na czym spać i w co się ubierać. Zwykle nie dowiadujemy się jednak niczego o tym, w co będą wierzyć, jaką rolę w ich życiu odgrywać będzie ta wiara, i na ile podobna będzie do wiary ich przodków. Znamienne przeoczenie, a przecież owi ludzie przyszłości nie spadną na Ziemię z kosmosu – to nasi synowie, wnukowie i praprawnukowie, czyli w dużym stopniu my sami. Fantaści – najczęściej czciciele scjentystycznej wizji świata rodem z dzieł Herberta G. Wellsa, naukowcy lub fani nauki i postępu technologicznego – zwykle omijają ten problem. Religia służy im czasem do konstruowania opresyjnych systemów dyktatorskich, czasem do obrazoburczych żartów z chrześcijaństwa, czasem do przeciwstawienia jej „ciemnoty” lepszemu, rozsądnemu światu przyszłości czysto naukowej. Utworów SF na poważnie traktujących problem Boga, wiary, zbawienia jest bardzo niewiele. Widać to doskonale w znakomitej książce Dominiki Oramus Imiona Boga. Motywy metafizyczne w fantastyce drugiej połowy XX wieku (2011), która właściwie mogłaby być równie dobrze poświęcona jedynie kilku pisarzom: C.S. Lewisowi, Philipowi K. Dickowi, Walterowi Millerowi jr. oraz Mary Dorii Russell, bo niemal cała reszta omawianych tam twórców to autorzy literackich ciekawostek, a nie poważnych konceptów metafizycznych” /Piotr Gociek [1969; dziennikarz radiowy i prasowy. Współpracował m.in. z RMF FM, Radiem Plus, był szefem działu krajowego „Rzeczpospolitej”. Obecnie dyrektor programowy Radia Wnet i redaktor kwartalnika „Fronda”, stały współpracownik tygodnika „Uważam Rze”. Mieszka w Warszawie], Jak William Gibson potknął się o Absolut, (William Gibsona, Neuromancer), „Fronda”64(2012)130-141, s. 138/.

+ Pisarze sędziów w Jerozolimie ustanowionych przez króla judzkiego Jozafata to lewici. „2 Krn 19,01 Król judzki, Jozafat, zdrów i cały wracał do Jerozolimy, do domu. 2 Krn 19,02 Wówczas wyszedł na jego spotkanie ”Widzący” Jehu, syn Chananiego, i rzekł do króla Jozafata: ”Czy musisz wspomagać bezbożnego i miłować wrogów Pana? Przez to właśnie trwa nad tobą gniew Pański. 2 Krn 19,03 Przecież znalazły się i u ciebie dobre czyny, usunąłeś bowiem aszery z tej ziemi, a swoim sercem skłoniłeś się do szukania Boga”. 2 Krn 19,04 Pozostał więc Jozafat w Jerozolimie. A później wyruszył do ludu, od Beer-Szeby aż do gór Efraima i nawracał lud do Pana, Boga ich ojców. 2 Krn 19,05 A mianowicie ustanowił sędziów w kraju, w każdym warownym mieście Judy. 2 Krn 19,06 Następnie przemówił do sędziów: ”Uważajcie na to, co czynicie, bo nie dla człowieka sądzicie, lecz dla Pana. On jest przy was, gdy sądzicie. 2 Krn 19,07 Teraz zaś niech wami owładnie bojaźń Pańską. Uważajcie więc, co czynicie, nie ma bowiem u Pana, Boga naszego, niesprawiedliwości, stronniczości i przekupstwa”. 2 Krn 19,08 Także i w Jerozolimie ustanowił Jozafat sędziów spośród lewitów i kapłanów oraz naczelników rodów dla Izraela, aby sądzili w imię Pańskie zatargi i sprzeczki mieszkańców Jerozolimy. 2 Krn 19,09 I taki rozkaz im dał: ”Tak macie postępować: w bojaźni Pańskiej, w prawdzie i w szczerości serca. 2 Krn 19,10 We wszelkiej sprawie, jaka do was dojdzie od waszych braci, którzy mieszkają w waszych miastach, czy to sprawa zabójstwa, czy to sprawa rozróżnienia między prawem a poleceniem, między postanowieniem a nakazem, pouczajcie ich, aby nie grzeszyli przeciw Panu i aby gniew Jego nie ciążył nad wami i nad waszymi braćmi. 2 Krn 19,11 A oto kapłan Amariasz będzie naczelnikiem nad wami w każdej sprawie Pańskiej, książę pokolenia Judy, Zebadiasz, syn Izmaela, w każdej sprawie królewskiej, a lewici będą wam służyć za pisarzy. Bądźcie dzielni i działajcie, a Pan poszczęści dobremu” (2 Krn 19, 1-11).

+ Pisarze słynni tłumaczami Biblii, jak np. F. de Quevedo Villegas. „Prozę religijną baroku reprezentują 3 podstawowe rodzaje: przekłady Biblii, proza kaznodziejska i traktaty filozoficzno-religijne. Dla każdego kraju Europy okresu baroku przekłady Biblii miały wielkie znaczenie, ale szczególną rolę odegrały w krajach protestanckich, np. w Anglii (nowy przekład Pisma Świętego tzw. Authorized Version 1611). Nieraz słynni pisarze byli tłumaczami Biblii, jak np. F. de Quevedo Villegas. Na kształtowanie się kultury religijnej ogromny wpływ miało kaznodziejstwo. Wygłaszane z ambon, spisywane i drukowane kazania tworzą pokaźną część prozy europejskiej XVII wieku; niektóre, np. J.B. Bossueta we Francji czy P. Skargi w Polsce, mają wyjątkową wartość artystyczną, a nie tylko ideową. Obfitą spuściznę pozostawił barok również w dziedzinie rozpraw i traktatów o charakterze dydaktyczno-moralizatorskim i filozoficzno-religijnym. Autorami tych dzieł byli nie tylko duchowni katoliccy i protestanccy, ale także pisarze świeccy (Quevedo, B. Gracian, Milton). Traktat Miltona De doctrina Christiana, wyrażający nieortodoksyjne stanowisko autora, był odbiciem nurtujących poetę problemów religijnych dotyczących losu człowieka i jego stosunku do dobra i zła. Traktat ten stanowił swoistą kontynuację rozważań podjętych już w poematach: Raj utracony oraz Raj odzyskany. Wybitne dzieło prozy, Myśli B. Pascala, stoi na pograniczu filozofii i literatury, a jednocześnie – dzięki zawartej w nim sławnej „apologii wiary” – przynależy również do literatury religijnej. Chociaż Pascal pisał prozą, uważany jest za „jednego z największych poetów literatury chrześcijańskiej którego należy umieścić między Teresą Wielką a autorem Naśladowania Chrystusa” (G. Lanson). Myśli Pascala, reprezentujące prozę filozoficzno-religijną, były zjawiskiem rzadkim wśród wielkiej liczby pism moralizatorsko-dydaktycznych, których autorami byli m.in. jezuici, a wśród nich B. Gracian, uważany za jednego z największych hiszpańskich moralistów. W baroku nastąpił istotny zalew utworów, których tematyka wywodziła się z Biblii bądź zawierała elementy hagiograficzne. Powstawały setki traktatów teologicznych, medytacji pobożnych, bliskich ascezie pism średniowiecznych. Na tej fali ożywienia życia religijnego powstała nie tylko twórczość prozaiczna. Nastąpiło odrodzenie najrozmaitszych gatunków literackich znanych już w średniowieczu: poematów o życiu Chrystusa (tzw. mesjad), utworów poświęconych legendom i żywotom świętych. Powstała również obfita literatura maryjna. Ów wzmożony nurt literatury religijnej, zwłaszcza drugo- i trzeciorzędnej, objął prawie całą Europę, w tym także kraje słowiańskie. W poszczególnych krajach literatura religijna mimo pewnych rysów wspólnych miała swoiste cechy, wynikające z odmiennych uwarunkowań historycznych i społeczno-politycznych” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 56.

+ Pisarze soferim studiowanie Tory uważali za akt kultu. Mędrcy (hakamim) ustnie nauczali jak realizować w życiu przepisy znajdujące się w Objawieniu. Byli oni przekazicielami (tanaici) świętego nauczania, które zostało spisane na początku III wieku po Chrystusie (Miszna). Komentatorzy Miszny (amoraici) dostarczyli materiału do Talmudu (IV wiek w Palestynie i V wiek w Babilonii) W042 57.

+ Pisarze sowieccy propagandyści odwoływali się do Czernyszewskiego, Tołstoja i Plechanowa. „A oto definicja pióra autora, który w latach PRL utożsamiał się z propagandą oficjalną. Warto ja przytoczyć, tym bardziej, że chodzi o interesującą nas propagandę wizualną. „Propaganda wizualna to zespół środków i form oddziaływania o dużym ładunku emocjonalnym, realizowany drogą przesyłania bodźców wyłącznie wzrokowych, stosowanych w celu kształtowania ideowych i społeczno-politycznych postaw odbiorców” /L. Wojtasik, Propaganda wizualna”, Warszawa 1987, s. 42/. Próbując skonstruować własne określenie terminu propaganda, przyjęłam, że jest to celowe oddziaływanie za pomocą najróżniejszych środków na jednostki i grupy społeczne, by pokierować ich myśleniem, postawami i działaniami, a nawet (w konsekwencji) doprowadzić do pożądanego dla nadawców przekształcenia świadomości odbiorców propagandy” /Sztuka w służbie utopii. O funkcjach politycznych i propagandowych sztuk plastycznych w Rosji radzieckiej lat 1917-1922, red. B. Janicka, Mazowiecka Wyższa Szkoła Humanistyczno-Pedagogiczna w Łowiczu, wyd. Instytut Historii PAN, Warszawa 1998, s. 7/. „Mikołaj Czernyszewski, Lew Tołstoj i Gieorgij Plechanow […] Trzy wymienione nazwiska wydają się najbardziej istotne dla późniejszego rozwoju propagandy sowieckiej. Do Czernyszewskiego, Tołstoja i Plechanowa najczęściej odwoływali się publicyści bolszewiccy piszący o sztuce; do nich z upodobaniem sięgał przywódca sowiecki” /Tamże, s. 8/. „to, co inspirowało sowiecka myśl o sztuce i kulturze […] Włodzimierza Lenina, Lwa Trockiego i Anatola Łunaczarskiego. […] Wybrano pisarzy i publicystów „postępowych”, których dziedzictwo wydawało się przydatne w nowych warunkach. […] dzieła […] odpowiednio spłycone, „przykrojone” i zwulgaryzowane, które miały posłużyć do zbudowania teoretycznego modelu kultury sowieckiej, a przynajmniej do ukazania wzorów godnych naśladowania” /Tamże, s. 13.

+ Pisarze Starego Testamentu przed wygnaniem bardziej interesowali się pochodzeniem człowieka od Boga. „W czasie wygnania nadzieja i uf­ność zostały wzmocnione tezą o Stworzycielu kosmicznym i dziejowym. Po niewoli odkrywano cuda natury jako jahwefanię i związanie stworze­nia z moralnością człowieka. Nie można jednak przyjmować tezy egzegetów protestanckich, jakoby idea kreacji Bożej i konkretne opisy stworze­nia powstały pod wpływem potrzeb chwili, a mianowicie niewoli, cier­pień i niedoli, dla wzmocnienia nadziei na wybawienie. Trzeba zwrócić uwagę, że wszystkie większe religie miały swoje mity kosmogenetyczne i antropogenetyczne od bardzo dawna i bez względu na losy historyczne danego ludu. Należy natomiast zauważyć, że idea stworzenia w Izraelu ewoluowała hermeneutycznie ku idei odkupienia i zbawienia także o charakterze bardziej personalistycznym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 275.

+ Pisarze staropolscy „Z przeglądu utworów i omawianych w nich problemów, nieroszczącego sobie prawa do wyczerpania tematu, lecz tylko do interpretacji kilku wybranych zagadnień wynika, że staropolscy autorzy z jednej strony zamieszczali w swych dziełach głębokie refleksje na temat pamięci przeszłości, z drugiej zaś − uwagi o potrzebie zadbania o pozostawienie śladu po sobie dla przyszłych pokoleń. Ponadto chętnie sięgali po motywy obiegowe, żywotne w twórczości wielu pisarzy, schematycznie ukazując upadek potężnych imperiów, eksponując siłę tradycji republikańskiego Rzymu w życiu społeczeństwa szlacheckiego. Staropolscy intelektualiści nakładali na siebie obowiązek podtrzymywania tradycji antycznej, obowiązek pamiętania o przemijaniu i upadku wielkich imperiów, obowiązek poznania dziejów narodu, rodów, i praw historii” /Maria Wichowa, „Jako pamięć o przeszłości i dobrą sławę o sobie czynić”: staropolscy autorzy o upływie czasu, pielęgnowaniu tradycji i kreowaniu własnego wizerunku dla potomnych. Od Galla Anonima do Benedykta Chmielowskiego, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 8-9 (2014-2015) 45-61, s. 59/. „Uważali, że utrwalanie wiedzy o przeszłości to zajęcie płodne i pożyteczne. Korzystne i potrzebne jest także staranie o to, jak utrwalić pamięć o chwili bieżącej. Akt przywoływania pamięci o przeszłości to w istocie proces creatio continua, uciążliwy wysiłek niezapominania, zachowywania i kontynuowania tradycji kultury i troska o utrwalanie wiedzy o wiekach minionych, obrona jej przed niszczącym działaniem czasu, powszechnie wiadomo bowiem, że tempus edax rerum” /Tamże, s. 60/.

+ Pisarze staroruscy apokryfy stosowali z upodobaniem. Komentowanie Pisma Świętego przez Cyryla Turowskiego. „Teksty biblijne były często traktowane na Rusi w sposób zgoła fragmentaryczny i wybiórczy, a nierzadko wręcz uzupełniane apokryfami. Wątki fabularne oraz obrazowy język apokryfów trafiały do wyobraźni i przekonania Rusinów łatwiej niż głębokie treści teologiczne św. Jana, a zwłaszcza św. Pawła. Nic dziwnego, że staroruscy pisarze, a szczególnie kaznodzieje z upodobaniem uciekali się do tej metody. Widać ją m.in. u metropolity Iłariona oraz u Cyryla z Turowa. […] Iłarion wyraźnie przeplata wątki biblijne i apokryficzne” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 85/. „Motyw Jordanu uciekającego jak przestraszona istota rozumna pojawia się pod wpływem tradycji apokryficznej w ikonografii oraz w tekstach liturgii wschodniej na dzień Objawienia Pańskiego (Epifanii). Podobną tendencję można dostrzec czasem także u Cyryla. […] Słowo Boże zawarte w „świętych księgach” jest dla Cyryla źródłem wszelkiego prawdziwego poznania (istinnyj razum), „skarbem na życie wieczne” (skrovišča večnyja žizni). Kto odnalazł ten skarb, kto prawdziwie zrozumiał sens „zbawczych słów” Chrystusa, ten nie tylko sobie samemu gotuje zbawienie, ale także wielu innym słuchającym go. Nie chodzi wszakże, jak ostrzega na samym początku Przypowieści o duszy i ciele, o samo przeczytanie zapisanych słów, lecz o ich zrozumienie i urzeczywistnienie w postępowaniu” /Tamże, s. 86/. Słowa Pisma Świętego mają znaczenie mistagogiczne. Nawiązując do przypowieści o minach i talentach (zob. Mt 25, 14-30), albo o przewrotnych rolnikach (zob. Mt 21, 33) „Cyryl chce „opowiedzieć w mistagogiczny sposób przypowieść Pana” (privodnĕ Gospodnju pritčju skazujušče). Podkreślmy przysłówek privodnĕ. Wydaje się, iż ma on w tym kontekście znaczenie mistagogiczne. Słowo privoditi oznacza przywodzić, przeprowadzać, kierować ku czemuś, przyłączać, wprowadzać kogoś do czegoś, dopuszczać do udziału…Posługiwali się nim staroruscy tłumacze już w XI w., przekładając teksty Ojców Kościoła mówiące o chrześcijańskiej inicjacji i mistagogii. Ten, który sam jest wtajemniczony (tain’nik) przyprowadza drugich do tajemnicy, wprowadza ich w nią (k taine privodjašči, na tainu privodit). Wprowadzać w tajemnicę (odpowiednik greckiego mystagogéin), to funkcja mistagoga (mystagogós, tain’nik)” /Tamże, s. 87.

+ Pisarze staroruscy konstruowali model świata w formie mikrokosmosu. Myśl teologiczna staroruska była głęboko symboliczna. „Ujęcie symboliczno-teologiczne przejawia się niewyraźnie w samej percepcji czasu i przestrzeni. Jak objąć nieogarnioną niepojętą tajemnice Boga obecną w ludzkich dziejach? Jak ja wyrazić? Nie tylko twórcy ikon, fresków i miniatur, ale również pisarze uciekali się w tym celu do konstrukcji pewnego modelu świata w formie mikrokosmosu. Nieograniczona perspektywa przestrzenna i czasowa mogła być dzięki temu zawężona i wyrażona przy pomocy symbolicznego skrótu myślowego lub artystycznego” D. S. Lichacev, Poetica drevnorusskoj literatury, izd. 3., Moskwa 1979, s. 343; przekł. Pol. Poetyka literatury staroruskiej, Przeł. A. Prus-Bogusławski, Warszawa 1981, s. 363; A2 24. „Uzyskiwano w ten sposób efekt zwartości poprzez redukcję danego wyobrażenia o wydarzeniu lub konkretnej prawdzie teologicznej do wymiarów najbardziej istotnych. Ilustracją tego rodzaju myślenia symbolicznego mogą być m.in. słowa Cyryla Turowskiego z jego homilii na Niedzielę Palmową. Wyobraża on sobie Chrystusa wjeżdżającego do Jerozolimy na sposób ikony – większego niż cały kosmos A2 25.

+ Pisarze staroruscy nie cytują greckich oryginałów dzieł patrystycznych i bizantyjskich. Proces recepcji kultury chrześcijańskiej w Dawnej Rusi prześledził F. J. Thomson. „Dokonał on przeglądu dzieł patrystycznych i bizantyjskich dostępnych tam przed XIV w. w przekładzie słowiańskim. Wyniki tych badań są zaskakujące. Autorzy staroruscy nie cytują, według niego, greckich oryginałów. Ich zapożyczenia ograniczają się jedynie do istniejących już wcześniej przekładów dzieł greckich na język słowiański. Jest to wyraźny kontrast w stosunku do piśmiennictwa powstałego w Bułgarii. Dzieła autorów bułgarskich obfitują w cytaty z nie przełożonych jeszcze wówczas dzieł greckich. Tymczasem na Rusi nic nie wskazuje, zdaniem Thomsona, na znajomość greckich oryginałów. Wyjątek może stanowić, według niego, jedynie Słowo o Prawdzie i Łasce metropolity Iłariona. Dzieła wszystkich innych pisarzy staroruskich, w tym również Cyryla Turowskiego, zdradzałyby jedynie znajomość tych utworów bizantyjskich, które były im dostępne w przekładach” A2 18-19.

+ Pisarze staroruscy nie przytaczali dosłownie słów Pisma Świętego. Komentowanie Pisma Świętego przez Cyryla Turowskiego. „Badania ukazują „centralną rolę Pisma Św. w piśmiennictwie staroruskim, zwłaszcza w dziedzinie homiletyki, dziejopisarstwa i hagiografii. W przeszłości zbyt wielu specjalistów, zapatrzonych jedynie w swój punkt widzenia (filologiczny, historyczny, krytycznoliteracki) lub w dodatku ideologicznie uprzedzonych do chrześcijaństwa pomijało zgoła sam fakt istnienia tego rodzaju tematycznych wątków, będących niejako ideowym zwornikiem poszczególnych pism. Punkt ciężkości przesuwano w sferę formy, zapominając o nadrzędnej roli samej treści. „Biblia była dla kronikarzy – pisze Sielicki – encyklopedią podręczną, w której szukali oni wytłumaczenia wszelkich zachodzących współcześnie zjawisk” (Zob. F. Sielicki, Biblia w „Latopisie Kijowskim z lat 1159-1198”, „Przegląd Humanistyczny” 10: 1989, s. 17-23). W świetle Biblii piętnowano zdrajców, odstępców i bratobójców; wskazywano na słuszną karę, która ich spotkała. Język Biblii nadawał się w szczególny sposób do wychwalania władców sprawiedliwych i mądrych. Biblia pomagała rozumieć sens niezrozumiałych po ludzku wydarzeń, zwłaszcza klęsk, wojen domowych, napaści wrogów oraz innych nieszczęść. Biblia pomagała wyrażać radość i wdzięczność względem Boga w opisach takich wydarzeń dziejowych jak Chrzest Rusi. Ten ostatni wątek często powtarza się w piśmiennictwie staroruskim” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 79-80/. „Pisarze staroruscy nie przytaczali dosłownie słów Pisma Świętego. Ważne jest jednak to, że usiłowali zachować sens lub główny motyw treściowy danej wypowiedzi nawet wówczas, gdy przystosowali poszczególne wersety do własnych form składniowych i osobistych akcentów” /Tamże, s. 82.

+ Pisarze staroruscy pozbawieni wielu bodźców do samodzielnego korzystania ze źródeł i rozwijania oryginalnego myślenia teologicznego. Chrześcijaństwo na Rusi było źródłem oświaty powszechnej. „Czy rzeczywiście za brak znajomości tradycji greckiej, zarówno filozoficznej, jak i teologicznej należy winić język słowiański? Wydaje się, iż to nie on stał się hamulcem twórczości rodzimej. Jak słusznie stwierdził Fłorkowski, język cerkiewnosłowiański ukształtował się i okrzepł „w szkole chrześcijańskiej, pod silnym wpływem kościelnego języka greckiego” [G. Fłorovskij, Puti russkogo bogosłovija, Paris 1937, 3 izd., 1983, s. 6]. Sięgał on głęboko w sam sposób myślenia, stawał się nieodzownym elementem przekazywanej treści. Dzięki temu ułatwiał raczej proces recepcji tradycji bizantyjskiej. Chrystianizacja języka była równocześnie przeobrażeniem słowiańskiego myślenia religijnego, wykraczającym poza sferę samego słownictwa. […] Nie sam język cerkiewnosłowiański jako taki, lecz brak znajomości języka greckiego, zwłaszcza w kręgach duchowieństwa, przyczynił się w decydującym stopniu do zerwania bezpośredniego kontaktu i żywej więzi ze spuścizną greckiego chrześcijaństwa. W konsekwencji, twórczość staroruskich pisarzy pozbawiona została wielu bodźców do samodzielnego korzystania ze źródeł i rozwijania oryginalnego myślenia teologicznego” A2 21.

+ Pisarze starożytni chrześcijańscy źródłem teologii baroku. „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 3. Biblistyka. Scholastyce baroku towarzyszył szybki rozkwit nauk biblijnych. Uznanie przez Sobór Trydencki Wulgaty za przekład kanoniczny nie wstrzymało badań nad tekstami oryginalnymi w oparciu o krytykę i historię tekstu (P. Sabatier, J. Morin, A. Agelli, zwłaszcza R. Simon, przeciwko któremu wystąpił J.B. Bossuet), przy równoczesnym wykorzystaniu nauk pomocniczych, gruntownej znajomości języka hebrajskiego i greckiego (m.in. A. Contzen), komentarzy patrystycznych (B. Giustiniani) oraz historii egzegezy (Sykstus ze Sieny, A. Possevino, J. Le Long) ; pomocne w badaniach egzegetycznych były również Poliglotty (1569-72 antwerpska, 1629-45 paryska, 1657 londyńska)” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 59/. „Egzegezę baroku cechuje mocniejsze podkreślanie sensu literalnego tekstów biblijnych (W. Estius, A. Calmet), w połączeniu jednak z sensem moralnym i mistycznym (m.in. C. Jansen St., J. Lorin), przy czym szczególnym zainteresowaniem cieszyły się Pnp, Ez, Ewangelie i Ap, powstały nie tylko komentarze na użytek życia wewnętrznego (m.in. Korneliusza a Lapide, posługującego się tropologia i alegorią, oraz A. Calmeta), ale także prace egzegetyczno-liturgiczne, w których przodowali głównie egzegeci hiszpańscy m.in. J. Maldonado (Ewangelie) oraz A. Salmerón (NT i chrystocentryczna teologia NT). 4. W okresie baroku dokonano również krytycznych wydań dzieł wielu ojców, doktorów i pisarzy Kościoła, m.in. Ireneusza (1710), Augustyna (1679-1700), Bazylego Wielkiego (1603, 1616, 1721), Jana z Damaszku (1603, 1712), Grzegorza z Nysy (1605), Jana Chryzostoma (1609-36, 1718-38), Tomasza z Akwinu (1567), Bonawentury (1587), J. Dunsa Szkota (1639), Alberta Wielkiego (1561) oraz Anzelma z Canterbury (1675), w czym szczególnie zasłużyli się dominikanie, jezuici, a zwłaszcza mauryni” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 60.

+ Pisarze starożytni cytowani przez Bernarda z Clairvaux. Literatura średniowieczna tworzona była według ustalonych reguł formalnych. Widoczne to jest również w piśmiennictwie średniowiecznych mnichów. „Nie zawsze jest łatwo odróżnić w ich deklaracjach to, co spontaniczne, od tego, co mniej lub więcej wymuszone, podyktowane przez prawa stylu albo gatunku literackiego. Poddawanie się regułom sztuki było dla nich rodzajem lojalności: szczerość wobec sztuki polegała na przyjęciu jej wymagań. Tak samo jak dla św. Ambrożego po stracie brata, Satyra, tak i dla św. Bernarda nadanie mowie, wygłoszonej na pogrzebie swego brata, Gerarda, tradycyjnej formy panegiryku, nie wykluczało szczerości; w obu wypadkach rzeczywiste uczucia tym bardziej domagały się literackiego wzoru, im były silniejsze. […] Jeden z nielicznych przeciwników św. Bernarda, Piotr Berengar, zarzucał mu chęć naśladowania w tej pochwale brata starożytnych wzorów: cytuje przecież Sokratesa, Platona, Cycerona, św. Hieronima, św. Ambrożego. I niewątpliwie Bernard znał ich dobrze. Dowiódł w stosunku do nich swobody cechującej geniusza. Ale nie czuł się w prawie, żeby dla wyrażenia rzeczywistego bólu i prywatnego cierpienia odstąpić od tradycji literackiej, która dla niego również była rzeczywistością. Sztuka (τεχνη) z istoty swojej wymaga uciekania się do środków i narzędzi, które nie należą do natury w jej stanie czysto spontanicznym. Dzisiaj ludzie starają się ukrywać tę rolę sztuki pod fasadą szczerości, która bywa niesłychanie sztuczna. W epoce klasycznej nie wstydzono się stosowania tych zabiegów sztuki, które ani czytelników, ani autora nie oszukiwały” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 158-159.

+ Pisarze starożytni i ojcowie Kościoła mieli różne opinie na ten temat terminy bracia Jezusa. „Znaczenie terminu adelfos / Grecki termin adelfos oznacza normalnie brata rodzonego, tej samej krwi, czyli „syna tej samej matki” (Por. H. G. Liddell, R. Scott, A. Greek – English Lexicon, s. 20-21). W języku Biblii jednak, zarówno w hebrajskim, jak i greckim, rzeczownik „brat” jest czasami używany w sensie szerszym na określenie „krewnego” czy „kuzyna” (Przypis 14: Por. H. F. von Soden, „αδελφος, αδελφη”, w: Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, G. Friedrich, t. 1, Stuttgart 1957, s. 144-146. Chociaż w języku greckim na oznaczenie „kuzyna” istnieje słowo anepsios, jednak w Biblii jest rzadko spotykane (trzy razy w Septuagincie i raz w Nowym Testamencie, zob. Kol 4,10). Użycie greckie terminu adelfos w Septuagincie jest odzwierciedleniem poszczególnych zwrotów hebrajskich, w których ah oznacza zarówno „brata rodzonego” jak i „kuzyna”. Np. w Kpł 10,4, zarówno w tekście hebrajskim jak i greckiej Septuagincie, braćmi nazwane są osoby, które w rzeczywistości były spokrewnione w dalszym stopniu, a w Sdz 9,3-4 wujowie Abimeleka nazywają bratem swego siostrzeńca (zob. także Rdz 13,8; 14,16; 29,15; 1 Krn 23,22). Tę samą różnorodność znaczenia terminu greckiego adelfos można znaleźć także w dziełach Jozefa Flawiusza (Antiquitates Judaicae, 1.12.1; De Bello Judaico, 6.6.4.) oraz w papirusach Egipskich (Por. J. Blinzler, I fratelli e le sorelle di Gesu, Brescia 1967, s. 53). Uwzględniając język epoki i środowiska, może być zrozumiałe, że krewni Jezusa są wspominani w Ewangeliach przy pomocy określenia zwyczajowego, tak jak byli nazywani w swoim środowisku w języku aramejskim albo hebrajskim. W środowisku palestyńskim więc, wyrażenie „bracia Jezusa” mogło być rozumiane nie tylko w sensie braci prawdziwych i naturalnych, ale także w sensie krewnych, których więzy rodzinne były mniej ścisłe” /Andrzej Jaśko [Ks.; Ełk], Rodzina Jezusa w Ewangelii według świętego Marka, Studia Ełckie 8 (2006) 189-204, s. 193/. „Należy także zaznaczyć, że tekst mówi o braciach i siostrach Jezusa, a nie o synach i córkach Maryi. Ewangelista Jan, który także wspomina o braciach Jezusa (zob. J 2,12; 7,1-10), opisuje, że Jezus wiszący na krzyżu, tuż przed swoją śmiercią powierza swoją matkę nie jednemu ze swoich braci, ale uczniowi, a więc osobie obcej, z poza kręgu swoich krewnych (zob. J 19,25-27). W ważnych momentach Jezus zachowywał się jako jedyna osoba, która była odpowiedzialna za swoją Matkę. Może to oznaczać, że był On jedynym prawdziwym synem Maryi (Por. G. Danieli, Maria e i fratelli di Gesu nel vangelo di Marco, „Marianum”, 40(1978), s. 107-108; M. Kiedzik, Słowo Boże, Warszawa 1998, s. 149-150). Tym niemniej, biorąc pod uwagę sam tekst Nowego Testamentu, jeśli z jednej strony nigdy nie mówi się o „synach Maryi”, to z drugiej strony nie możemy być do końca pewni, że ewangeliści celowo używali terminu adelfoi ze znaczeniem „kuzyni” a nie „bracia”. Dyskusje na ten temat trwają już od starożytności. Pisarze starożytni i ojcowie Kościoła mieli różne opinie na ten temat. Pod wpływem apokryficznej Protoewangelii Jakuba, Epifaniusz w tych „braciach Jezusa” rozpoznawał synów Jozefa z jego poprzedniego małżeństwa” /Tamże, s. 194/.

+ Pisarze starożytni Krytyka tekstu rozróżnia dwa rodzaje kryteriów, jakie pozwalają ustalić poprawny tekst: kryteria wewnętrzne i zewnętrzne. Kryteria zewnętrzne odwołują się do świadectw zewnętrznych, którymi są odpisy, lekcjonarze, cytaty u starożytnych pisarzy, przekłady itp. Kryteria wewnętrzne opierają się na badaniu kontekstu, styli, słownictwa, koncepcji teologicznych autora itp. 03 59.

+ Pisarze starożytni łacińscy wywołali w Petrarce silną nostalgię za polityczną wielkością Republiki Rzymskiej i Imperium.  Fundament metody humanistycznej wyrażony zwięźle przez Franciszka Petrarkę, którego zwykło się uznawać za „pierwszego wielkiego orędownika renesansowego humanizmu”. Zapomniano o tym; znamy go lepiej jako po prostu Petrarkę. Mówi on: „Aby filozofować prawdziwie, musimy nade wszystko kochać i czcić Chrystusa”, a także: „Być prawdziwym filozofem to nic więcej jak być prawdziwym chrześcijaninem” Podejście wczesnych humanistów takich jak Petrarka, wyznaczyło ramy dominujących tematów i określiło zasady metody, która będzie wyznaczać kierunek debaty renesansowej przez cały okres jej trwania /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 150/. „Tak widział to Petrarka: tym co stoi mu na drodze do zostania prawdziwym filozofem i co przeszkadza również odrodzeniu wielkości kultury włoskiej jest zarabizowany Arystoteles oraz cała średniowieczna i scholastyczna metoda wyjaśniania. W zamian zaproponował on studiowanie klasyków. „Czytanie starożytnych pisarzy łacińskich i widok pomników starożytnego Rzymu wywoływały w Petrarce, podobnie Jak w wielu innych włoskich humanistach, silną nostalgię za polityczną wielkością Republiki Rzymskiej i Imperium. Nadzieja na odtworzenie tej wielkości stała się centralną i przewodnią ideą polityczną w jego stosunkach z Papieżem i Cesarzem, z Colą di Rienzo i z poszczególnymi włoskimi rządami. Kiedy w 1341 na Kapitolu odbierał koronę jako poeta, pomyślał, że oto honor starożytnych Rzymian został uratowany właśnie w jego osobie” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 7/. W czasie, na który przypadają prace Petrarki – jak zresztą i innych humanistów renesansu – tamtejsza organizacja uniwersytetu wielce różniła się od tej, jaką miał w wieku XIII Uniwersytet Paryski /P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains, New York: Harper and Row, Publishers 1955, s. 36-37/” /Tamże, s. 151/. „Od najwcześniejszego renesansu na uniwersytetach włoskich nie ma mowy o jakiejkolwiek dominacji teologii scholastycznej. Arabskiemu Arystotelesowi przycięto już wcześniej pazury, a stało się tak za sprawą prac franciszkanów Dunsa Szkota oraz Wilhelma Ockhama. Nie bez wpływu pozostał tu też duch izolacji, jaki pojawił się w ślad za Czarną Śmiercią. Włosi mieli swoją własną, zlatynizowaną wersję Arystotelesa, jaką brali z tradycji silnie neoplatońskiej. Ponadto mieli oni także Arystotelesa z Bizancjum, którego obecność odczuwali jako wyraz odrodzenia zainteresowania oryginalnymi tekstami autorów starożytnej Grecji, jakie pojawiło się we Włoszech w wieku XIV” /Tamże, s. 152.

+ Pisarze starożytni odrzuceni Hieronim pyta nawiązując do św. Pawła (2 Kor 6,14-16): Co ma wspólnego z Psałterzem Horacy? Z Ewangelią Maro? Z Apostołem Cycero? „Wraz z całościowym podejściem do problemu relacji wiary i rozumu bardzo wyraźnie zaznacza się u myślicieli chrześcijańskich pierwszych wieków świadomość radykalnej odrębności tychże dwóch dziedzin ludzkiego poznania. Wzrasta ona wraz z rozwojem coraz to nowych, niekoniecznie prawowiernych prób rozumienia wiary, inspirowanych wielokrotnie filozofią grecką. Świadectwo temu, często krytycznemu nastawieniu daje dramatyczne pytanie Tertuliana (160-240): „Cóż mają wspólnego Ateny i Jerozolima? A cóż Akademia i Kościół?” (Tertulian, De praescriptione haereticorum, 7). W podobnym duchu pyta św. Hieronim, nawiązując do św. Pawła (2 Kor 6,14-16): „Co za łączność światła z ciemnością? Lub co za ugoda Chrystusa z Beliarem? Co ma wspólnego z Psałterzem Horacy? Z Ewangelią Maro? Z Apostołem Cycero?” (Hieronim, Listy, t. I, 22,29, za: D. Karłowicz, Sokrates i inni święci. O postawie starożytnych chrześcijan wobec rozumu i filozofii, Warszawa 2005, s. 42, przyp. 40). Pytania są wyrazem krytycyzmu, z jakim chrześcijańscy myśliciele podchodzili do kwestii udziału filozofii greckiej w interpretacji swej wiary. Nie byli to ludzie naiwni. Przyjęli w pełni zdobycze rozumu otwartego na Absolut i wszczepili weń bogactwa zaczerpnięte z Objawienia. W kontakcie z filozofiami świadomość podobieństw nie przeszkadzała im w dostrzeganiu różnic, a nawet w piętnowaniu błędów. Deklaracji Tertuliana ani pytań Hieronima zatem nie należy rozumieć w sensie manifestu antyracjonalistycznego, lecz w sensie przestrogi przed pochopnym przyjęciem konkretnego kształtu racjonalności, jaki przybrała ona w historycznie uwarunkowanej myśli filozoficznej Greków” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 144/. „Tertulian nie neguje racjonalnej poznawalności prawdy, dostrzega raczej błąd filozofii antycznej, która według niego fałszowała prawdziwy obraz natury. Zatem w imię rozumu i Objawienia staje się jej adwersarzem (Por. D. Karłowicz..., s. 43-44)” /Tamże, s. 145/.

+ Pisarze starożytni ozdobą bibliotek klasztorach w średniowieczu. Przepisywanie książek wymagało wielkich ilości skór zwierzęcych: „potrzeba było całego stada owiec, żeby uzyskać dość pergaminu na przepisanie Seneki albo Cycerona. Dla zdobycia zaś skór potrzebnych do oprawy tych tomów opactwa starały się posiadać albo prawo polowania na dzikie zwierzęta – jelenie, sarny, dziki – albo lasy, w których się te zwierzęta znajdowały. Mimo tak wielkich kosztów starano się mieć w bibliotece także i klasyków, by ich móc studiować. A studiowano ich niewątpliwie dla ich piękna: te teksty były w oczach wszystkich najlepszymi wzorami łaciny. Istniała już cała literatura chrześcijańska, ale się nią nie zadowalano; sięgano także do źródeł kultury klasycznej. Skutki klasycznej formacji były liczne. Początki kultury pomagają nam zorientować się, jak mnisi oceniali klasyków i jak ich używali. Wydaje się, że mimo optymistycznego założenia i metody alegorycznej większość ich, doszedłszy do wieku dorosłego, odczuwała rozdarcie między pewną nieufnością do klasyków a prawdziwym podziwem dla nich. Nieufność powodowała to, co w ich dziełach bywało nieprzyzwoite lub związane z mitologią pogańską; podziw budziły teksty otoczone tak wielkim szacunkiem. […]. Niebezpieczeństwo polegało na tym, że piękno obrazów, pomysłów, uczuć ludzkich i słów, którymi je wyrażano, mogłoby się wydawać wyższe od duchowego, nadprzyrodzonego, całkowicie wewnętrznego uroku Ewangelii” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 151-152.

+ Pisarze starożytni pomagają realizować życie zakonne. „Średniowiecze monastyczne otrzymało od epoki patrystycznej terminologię i tematy, całe słownictwo, którego znaczenie nie można zrozumieć, jeśli się nie zna jego źródła. Razem zaś ze słowami, przechowało wiernie określane nimi praktyki albo idee. Dobrze o tym wiedzieć z góry, żeby docenić całe bogactwo treści /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 123. Ostatecznie nie mnisi nie szukali w starożytnych tekstach teorii, nie mieli też zamiaru tworzyć nowych teorii. Zależało im jedynie na realizowaniu życia zakonnego. „Kiedy św. Bernard określa Pieśń nad pieśniami jako theoricus sermo, nie ma na myśli rozprawy teoretycznej w dzisiejszym sensie tego słowa, ale tekst wybitnie „kontemplacyjny”, tekst wyrażający modlitwę i prowadzący do kontemplacji. Niejeden wydawca średniowiecznych tekstów, czytając we wszystkich rękopisach „spiritualibus theoriis”, mimo to przez nieporozumienie uważał za konieczne poprawić na theoricis Tamże, s. 124. Termin theoria mnisi średniowieczni rozumieli jako myśl w sensie najgłębszym, dostępną nie dzięki wysiłkom rozumu ludzkiego, lecz drogą kontemplacji, poprzez pokorne wycofywanie swoich myśli i nasłuchiwanie głębi Tajemnicy. Theoria jest boska, jest to słowo Boga przekazane człowiekowi, to Bóg ukryty w słowach ludzkich. Theoria w sensie pełnym to Objawienie. „Termin bios theoretikos, znany starożytnym greckim filozofom oraz neoplatonikom, przeszedł (ze zmodyfikowanym i adoptowanym do chrześcijańskiego kontekstu znaczeniem) do słownictwa dawnej mistyki chrześcijańskiej. Kasjan walnie się przyczynił do przekazania tego terminu i samej idei na Zachód, gdzie słowu theoria często towarzyszą przymiotniki, wskazujące, że oznacza ono jakiś udział lub antycypację kontemplacji niebieskiej: theoria caelestis albo theoria divina. Od niego też następnie ukuto terminy pochodne theoricus i theoreticus w wyrażeniach takich jak theorica misteria, theorica studia – czego nie należy tłumaczyć przez „studia teoretyczne”, ale przez „miłość modlitwy” Tamże, s. 124.

+ Pisarze starożytni posługiwali się alegorią. „Alegorią posługiwali się pisarze starożytni (jaskinia w Rzeczypospolitej Platona, alegoryczne przedstawienie ojczyzny pod postacią okrętu w odzie I, 14 Horacego). Najczęściej była stosowana w zracjonalizowanej i przesiąkniętej duchem analogii i filozofii dualizmu literaturze średniowiecznej. Na upowszechnienie alegorii w wiekach średnich wpłynęła również metoda alegorycznej interpretacji Pisma Świętego, szczególnie często stosowana w szkole aleksandryjskiej. Najbardziej znanym utworem literatury średniowiecznej, zbudowanym na alegorii jest Boska Komedia Dantego, której pełny sens, zgodnie z zaleceniami średniowiecznych scholastyków, rozpatrują niektórzy badacze w czterech aspektach: literalnym, alegorycznym, moralnym i anagogicznym. Na tej zasadzie próbowano również interpretować utwór W. Langlanda z końca XIV w. Pier Plowman (Piotr Oracz). Często występuje alegoria w literaturze angielskiej (E. Spencer, Królowa elfów; J. Bunyan, Pielgrzymka. Do niemieckiej literatury średniowiecznej alegorię wprowadził Gotfryd ze Strasburga w eposie Tristan i Izolda. Klasycznym przykładem alegorii świeckiej o problematyce miłosnej jest poemat francuski Roman de la rose (XIII w.). W polskiej literaturze średniowiecznej alegoria nie zdołała się wykształcić. W późniejszych epokach alegoria wiąże się przede wszystkim z określonymi gatunkami literackimi (np. bajką) lub służy określonym celom, przede wszystkim satyrycznym (Podróżne Guliwera). W epoce modernizmu ponownie występują często konstrukcje poetyckie o dwóch planach znaczeniowych, najczęściej jednak drugie znaczenie tych konstrukcji miało charakter tak złożony, że prawie niemożliwy do odczytania. Konstrukcje te spełniały raczej funkcje nastrojowe, a często świadomie zacierały wyrazistość drugiego planu znaczeniowego, stwarzając pozory głębi problemowej i intelektualnej. Można je zatem traktować jako swoiste odmiany alegorii, które zwykło się w nauce o literaturze nazywać symbolami” /S. Sawicki, Alegoria 1. 2⁰: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 322.

+ Pisarze starożytni późniejsi streszczają poglądy filozofów greckich wcześniejszych „Źródła filozofii greckiej. „Nasza znajomość filozofii greckiej ma olbrzymie luki. W większych rozmiarach przechowały się jedynie pisma dwu wielkich filozofów okresu klasycznego, Platona i Arystotelesa. Z pism późniejszych filozofów pozostało niewiele. Najmniej zaś z filozofów wczesnych; z dzieł ich posiadamy tylko fragmenty, przechowane w postaci cytat u innych autorów, a całokształt poglądów ich znamy jedynie na podstawie sprawozdań podawanych przez późniejszych pisarzy starożytnych. Sprawozdania te i cytaty znajdują się: a) W pismach filozofów: mianowicie Platona, Arystotelesa oraz filozofów późniejszej epoki, zwłaszcza eklektyków, jak Cyceron i Plutarch, i niektórych stoików, jak Seneka. Poglądy Epikura przechowały się w poemacie jego rzymskiego zwolennika Lukrecjusza, a poglądy dawniejszych sceptyków w dziele późnego sceptyka, Sekstusa Empiryka. Ważnym źródłem są erudyci ze szkoły Arystotelesa, jak Temistius i Aleksander z Afrodyzji, lub ze szkoły Platońskiej i neoplatońskiej, jak Simplicius i Jamblich. Również niektórzy Ojcowie Kościoła, jak Justyn, Klemens, Orygenes, Hipolit, Euzebiusz, zwalczając pogańską filozofię dostarczyli o niej obfitych informacji. b) W pismach starożytnych historyków filozofii. Zawodowi historycy filozofii wyszli ze szkoły Arystotelesa. Pisma ich były bądź biograficzne, bądź doksograficzne, to znaczy przedstawiały bądź żywoty filozofów, bądź ich poglądy: pierwsze, bardziej popularne, były układane w porządku szkół, drugie bardziej specjalne, wedle zagadnień. Pierwszym biografem filozofów był Arystoksen, pierwszym doksografem – Teofrast, obaj uczniowie Arystotelesa. Dzieło Arystoksena zginęło, z dzieła Teofrasta zostały tylko fragmenty. Ale korzystali z nich późniejsi pisarze, zwłaszcza z okresu aleksandryjskiego, gdy rozpowszechnił się typ erudytów i kompilatorów, ekscerpujących dawne źródła. Jedno z takich późniejszych dzieł biograficznych przechowało się prawie w całości: to 10 ksiąg Żywotów i poglądów słynnych filozofów przez Diogenesa Laertiosa; dzieło to, napisane w III w. n.e., dające obfite, ale bardzo pośrednio zdobyte informacje, uchodziło długo za jedyne źródło do filozofii greckiej. Jednakże nie jest jedyne: oprócz niego (i drobniejszych pism biograficznych) przechowały się też pisma doksografów; są to również pisma późne, ale zasługujące na zaufanie, bo oparte na tradycji wywodzącej się jeszcze od Teofrasta. Należą tu anonimowe Placita philosophorum, dawniej przypisywane Plutarchowi, oraz pisma Jana ze Stoboi, nazywanego Stobeuszem, który w V w. n.e. zebrał ekscerpty z 500 pisarzy greckich” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 22/.

+ Pisarze starożytni spełniają tylko funkcję kontrolną wobec tekstu biblijnego Krytyka tekstu według kryteriów zewnętrznych za oryginalny uważa ten wariant tekstu, który potwierdza największa ilość świadectw. Wśród tych świadectw zasadnicze znaczenie mają greckie odpisy. Wszystkie inne, czyli wersje reprezentowane przez lekcjonarze, cytaty pisarzy starożytnych, czy przekłady spełniają tylko funkcje kontrolne. Wybór właściwej wersji tekstu zależy jednak bardziej od wieku i jakości odpisów niż od ich ilości. Rozstrzygający głos będą więc miały najstarsze papirusy, czy kodeksy majuskułowe przed kodeksami minuskułowymi, czy innymi, późniejszymi świadkami tekstu oraz odpisy staranne i wysokiej jakości przed tymi, które tych warunków nie spełniają 03 60.

+ Pisarze starożytni wpłynęli na Jana z Trzciany. Maksyma przypisywana Empedoklesowi o doskonałości anatomicznej człowieka, rozwinięta u Jana z Trzciany, motyw ten można znaleźć u Platona, Cycerona i Owidiusza. „O wspaniałości człowieka świadczy jego budowa anatomiczna, wyprostowana postawa. Motyw ten, będący rozwinięciem maksymy przypisywanej Empedoklesowi, można znaleźć u Platona, Cycerona i Owidiusza. Z tradycji klasycznej został on przyjęty przez Corpus hermeticum oraz przez pisarzy chrześcijańskich pierwszych wieków (Laktancjusz, św. Grzegorz z Nyssy, św. Bazyli, św. Ambroży, św. Augustyn). Później stał się modny u francuskich autorów XII w. oraz włoskich humanistów XV w” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 47/. „Motyw wyprostowanej postawy był dla wielu autorów okazją do ukazania człowieka jako pana i króla świata. Jan z Trzciany nie wzorował się na literaturze renesansowej, lecz na opowieści biblijnej o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo /Tamże, s. 48/. Tłem do refleksji zaczerpniętych z Biblii była twórczość starożytnych filozofów i pisarzy a przede wszystkim realia doktrynalne pierwszej połowy XVI wieku” /Tamże, s. 49/. „Akademia Platońska we Florencji zdążała do wykazania zasadniczej zgodności doktryny Platona i Arystotelesa. Cele tego zabiegu był znacznie głębszy: „chodziło o wykazanie zasadniczej jedności tradycji filozoficzno-religijnej wywodzącej się z Egiptu (Hermes Trismegistos) i kontynuowanej przez Chaldejczyków (Zoroaster), Żydów, Greków, a w sposób najpełniejszy wyrażonej w religii chrześcijańskiej” /Tamże, s. 50; Za: S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej, t. 6, s. 87-88/. Ficino i Pico nie ukazywali wyjątkowości chrześcijaństwa, wręcz odwrotnie, reprezentowali synkretyzm religijny oparty na koncepcji wiecznie objawiającego się ludzkości Logosu, co w znacznym stopniu podważało wyjątkowość Wcielenia. Jan z Trzciany reprezentował stanowisko ortodoksyjne, nie akcentował jedności, lecz różnice zachodzące między poglądami filozofów starożytnych, a zwłaszcza przeciwstawia poglądy tych filozofów nauce Pisma św. i Ojców Kościoła” /Tamże, s. 51.

+ Pisarze Stopnie eklezjalne niehierarchiczne w pierwotnym Kościele „Inni pomocnicy. Oprócz trzech stopni hierarchicznych, opartych na święceniach i wypływającej z nich władzy świętej (jurysdykcja), były - i są - jeszcze inne stopnie kościelne. 1° W historii Kościoła. W pierwotnym Kościele były jeszcze następu­jące stopnie: „Młodzieńcy” - neaniskoi (Dz 5, 10) lub „młodsi” – neoteroi (Dz 5, 6; 1 P 5, 5) – młodzi uczniowie chrześcijańscy, posługujący hierar­chom, grono przypominające późniejsze seminaria duchowne; „młodsi” stanowią termin dopełniający kontrastowo nazwę „starszych” (presbyteroi). „Wdowy” - gr. chera, łac. vidua (Jk 1, 27; 1 Kor 7, 34 n.; Dz 6, 1; 9, 36-41; 1 Tm 5, 12) – prowadzące opiekę specjalną nad kobietami i dziećmi, zwłaszcza rozwijające akcje charytatywne. Byli też pomocnicy o trudnej do dokładnego ustalenia funkcji: prorocy, ewangeliści, misjonarze, katechiści, nauczyciele, kaznodzieje, pi­sarze, nie mówiąc już o niezliczonych charyzmatykach (np. Ef 4, 11-12). Z diakonatu, a może i z prezbiteratu jako sakramentu i władzy, rozwinęły się tzw. święcenia niższe (ordines minores). Są to: subdiakonat - bezpośredni pomocnik diakona, następnie w kierunku wstępującym: ostiariat – posługujący fizycznie w świątyni, lektorat - odczytujący teksty święte, egzorcysta – osoba dokonująca egzorcyzmów (wypędzanie Szatana i innych demonów) oraz akolitat – posługujący w liturgii. Wszystkie te pięć stopni zostały na podstawie reformy Soboru Watykańskiego II zniesione przez Pawła VI w 1972 r., pozostawiono jedynie lektorat i akolitat, lecz i te nie w randze ordines, a tylko jako sakramentalia, a mianowicie jako „posługi” (ministeria) Stopnie zniesione w Kościele łacińskim są otrzymywane nadal w katolickich i prawosławnych Kościołach wschodnich. Do ordo byli dawniej wliczani w niektórych Kościołach regional­nych jeszcze inni pomniejsi, jak: grabarz, stróż cmentarza, jałmużnik, kantor, pisarz religijny, człowiek układający hymny i pieśni religijne, twórcy rytów liturgicznych i inni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 174/.

+ Pisarze studiowanie Tory uważali za akt kultu. Mędrcy (hakamim) ustnie nauczali jak realizować w życiu przepisy znajdujące się w Objawieniu. Byli oni przekazicielami (tanaici) świętego nauczania, które zostało spisane na początku III wieku po Chrystusie (Miszna). Komentatorzy Miszny (amoraici) dostarczyli materiału do Talmudu (IV wiek w Palestynie i V wiek w Babilonii) W042 57.

+ Pisarze Syryjscy wpłynęli na Dionizego Pseudo Areopagitę Niektórzy uczeni wskazują na zależność Pseudo Dionizego Areopagitę od Proklosa (H. Koch), od Orygenesa, od Teodora z Mopsuestii, czy Ojców Kapadockich (A. Louth), a nawet od pisarze Syryjskich (M. J. Gondek). Problem pozostaje otwarty. Z pewnością był on pisarzem chrześcijańskim, dosyć oryginalnym, który dokonał syntezy myśli neoplatońskiej i chrześcijańskiej. M. Korczyński nazywa go chrześcijaninem w masce platonika, który połączył w jednym systemie myśl greckich filozofów i chrześcijańskich teologów. Na przełomie V i VI wieku teologia była już dość rozwinięta, w wyniku sporów ustalono wiele terminów, rozwiązano problemy chrystologiczne, utworzono strukturę myślenia, która na stałe weszła do nauki Kościoła. Teologia ówczesna znajdowała się pod wpływem Timajosa Platona a dzieło O filozofii Arystotelesa odgrywało znaczącą rolę w ówczesnej kosmologii. Obok oficjalnego nauczania, koncentrującego się wokół dogmatów, tworzył się nurt religijnego myślenia nawiązujący do starożytnej filozofii. W kosmologii V i VI wieku istniały poglądy optymistyczne i pesymistyczne. Optymiści widzieli w Kosmosie obraz wspaniale uporządkowanej całości, pobudzającej do składania uwielbienia Stwórcy. Niedoskonałości bytów niższych kompensowane są ich przynależnością do doskonałej całości. Pesymiści widzieli istnienie zła, nieporządku, nieszczęść. Kwestię rozbieżności między wszechmocą i dobrocią Boga a istnieniem zła wyjaśniali tym, że świat został stworzony przez pośredniczących demiurgów a nie przez Boga Najwyższego. Do Boga można dojść jedynie drogą przekraczania kosmosu i wyzwalaniu się od demiurgów (A. J. Festugiere, La Revelation d’Hermes Trismegoste, cz. II, Le Dieu cosmique, Paris 1949, s. X-XI). W3 14

+ Pisarze szkół św. Wiktora w Paryżu i Chartres wpłynęli na sposób rozumienia filozofii w późnym średniowieczu. Kler katolicki sprawował wyłączną kontrolę nad organizacją nauczania średniowiecznego Zachodu – bardzo podobnie jak to czynili poeci w starożytnej Grecji – w sprawowanie tej władzy zamieszane były rozgrywki polityczne. Inna była struktura szkół katedralnych i klasztornych. A uniwersytety też niekoniecznie wszędzie musiały wyglądać tak samo. Dla przykładu, dwoma najwybitniejszymi ośrodkami edukacyjnymi w wieku XII były „szkoła Świętego Wiktora, założona przez Wilhelma z Champeaux przy opactwie augustyńskim św. Wiktora w Paryżu i szkoła w Chartres”, którą założył Fulbert, biskup Chartres, i która została przyłączona do katedry noszącej to samo imię /A. A. Maurer. Medieval Philosophy. New York: Random House 1968. 71-72/. W obu szkołach nauczano sztuk wyzwolonych. Święty Wiktor jednak podporządkowywał je dociekaniom mistycznym. Posiłkując się źródłami platońskimi, w tym także Timajosem, szkoła w Chartres kultywowała quadrivium i fizykę. Pisarze z tych szkół, a także poszczególni myśliciele zakonni i mistycy spekulatywni pochodzący z innych ośrodkowa wywarli przemożny wpływ na sposób rozumienia filozofii – do której w późnym średniowieczu i w renesansie zaliczano także fizykę /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 123.

+ Pisarze średniowieczni Golgota miejscem pochowania Adama „Jezusa Chrystusa ukrzyżowano na górze Kalwarii, czyli Golgocie. Z hebrajskiego „Golgota, to znaczy miejsce Czaszki” (Mk 15,22; por. J 19,17). „Najprawdopodobniej golgota było nazwą jakiegoś wzgórza o kształcie czaszki” (J. Gnilka, Jezus z Nazaretu, tłum. J. Zychowicz, Kraków 2009, s. 408). Istnieje także dalej idąca interpretacja o charakterze legendarnym, mówiąca o tym, że „pochowana tam jest czaszka Adama” (Tamże. Por. „Jezusa ukrzyżowano za północno-zachodnią bramą Jerozolimy na wzgórzu nazwanym «Golgota» («Miejsce Czaszki»), po łacinie «Calvaria» («Łysa Czaszka»). Dziś pokazują to miejsce u stóp wzgórza Garab. U wielu Ojców Kościoła oraz pisarzy średniowiecznych było mistyczne przekonanie – może ze względu na nazwę «Miejsca Czaszki» – że tutaj został pochowany Adam” (C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 2000, s. 586); Przypis 6, s. 96). To z tego powodu „na obrazach umieszczano nieraz pod krzyżem czaszkę z dwoma piszczelami ułożonymi w znak krzyża”, a „miały to być kości Adama” (C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, s. 586). Chrystus, jedyny zrodzony przez Ojca, i Adam, pierwszy stworzony na obraz mającego się wcielić Syna Bożego, są ze sobą połączeni również momentem śmierci. Jezus bowiem miał umrzeć, aby „rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno” (J 11,52), aby przywrócić ludzkość Ojcu” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 96/.

+ Pisarze średniowieczni świecki łatwo wpadali w przesadnie uczony styl.  scholastyki abstrakcyjny, pozbawiony ozdób, przyjmuje terminy, tworzące w nim swoisty nieestetyczny żargon, od którego wymaga się tam tylko precyzyjności. „Zamiast przyswajając sobie jak mnisi tradycyjne dziedzictwo i spontanicznie zwracać ku przeszłości, środowiska szkolne dążyły do stawiania nowych pytań i znajdowania nowych odpowiedzi. Raczej niż o doświadczenie i tajemnice, starano się tu o jasność, dochodząc do niej przez „rozróżnienia”. Niewątpliwie mnisi nie mieli monopolu na gramatykę, tak samo jak go nie mieli scholastycy na dialektykę; ale akcent jedni i drudzy stawiali różny. Z drugiej strony zaś właśnie to wszystko, co kultura monastyczna zawdzięcza źródłom czysto chrześcijańskim – biblijnym i patrystycznym – odróżnia tę kulturę od innego humanizmu, również jej współczesnego: od humanizmu czysto świeckich uczonych, takich jak Hildebert, Marbodiusz, Piotr z Blois, od pisarzy świeckich, nie mówiąc już o goliardach. Ci twórcy łatwo wpadali w przesadnie uczony styl; ich sztuczki językowe bardzo często nie służą ani żadnej duchowej treści, ani nauczaniu chrześcijańskiemu. Czasami jednak także im zdarza się wydać jakieś arcydzieło. Jednym z najlepszych przedstawicieli tego humanizmu klasycznego jest Jan z Salisbury, tak pełny Petroniusza, Horacego (na którego wciąż się powołuje) i innych pogańskich autorów; nie należąc ani do scholastyki, ani do monastycyzmu, ten obserwator, który miał przyjaciół w obu środowiskach, doskonale uchwycił istniejące między nimi różnicę i potrafił zachować sympatię tak do św. Bernarda, jak i do Gilberta z la Porrée. Jego listy nie cieszyły się popularnością; w rękopisach trafiają się bardzo rzadko. Mimo to są bardzo piękne, jak i inne dzieła tego samego rodzaju” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 177.

+ Pisarze średniowieczni wzorowali się na Wyznaniach Augustyna Mnisi średniowieczni Zachodu odczuwali potrzebę korzystania z Tradycji Wschodniej. „Tak na przykład w XII wieku na Węgrzech mnisi łacińscy nawiązali kontakt z mnichami wschodnimi; jeden z nich, Cerbanus, przetłumaczył Capita de caritate Maksyma Wyznawcy, a jego przekład, dedykowany opatowi benedyktyńskiemu Dawidowi z Pannonhalma (1131-1150), Gerho z Reichersbergu przywiózł do Paryża, gdzie z kolei Piotr z Lombardii korzystał z tego tekstu i wprowadził go do swoich Sentencji, a tym samym do scholastyki” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 120. Olbrzymie dziedzictwo średniowiecze monastyczne otrzymało od patrystyki łacińskiej. „Ze św. Ambrożego lubiono zwłaszcza traktaty o Starym Testamencie, które tyle zawdzięczają alegoryzmowi Filona. U św. Hieronima szukano filologicznej interpretacji Pisma Świętego, ale największy wpływ wywierał on chyba przez swoje listy; były one jednocześnie wzorem sztuki piśmienniczej i źródłem pojęć o ascezie monastycznej. Św. Augustyn wywarł największy wpływ na uformowanie się „stylu monastycznego”; w Kazaniach i przede wszystkim w Wyznaniach dał wzór artystycznej prozy, która wprzęgała wszystkie zabiegi stylistyczne, znane starożytnej prozie rytmicznej, w służbę chrześcijańskiego entuzjazmu. Jego komentarze biblijne, różne od Orygenesowych, ale tak samo alegoryczne, bardzo się podobały” Tamże, s. 121. Pisma wcześniejsze były w starożytności i w średniowieczu ciągle na nowo interpretowane i przerabiane. W środowiskach średniowiecznym mnichów „teksty patrystyczne, tak jak sentencje Ewargiusza i jak starożytne reguły, były nadal żywe. Nie traktowano ich jak martwych dokumentów; nie mówiąc już o adaptacjach, każda epoka i każde środowisko wstawiało je w jakiś żywy kontekst, w którym były nadal aktualne” Tamże, s. 122.

+ Pisarze świeccy autorami rozpraw baroku dydaktyczno-moralizatorskich i filozoficzno-religijnych, nie tylko duchowni katoliccy i protestanccy. „Prozę religijną baroku reprezentują 3 podstawowe rodzaje: przekłady Biblii, proza kaznodziejska i traktaty filozoficzno-religijne. Dla każdego kraju Europy okresu baroku przekłady Biblii miały wielkie znaczenie, ale szczególną rolę odegrały w krajach protestanckich, np. w Anglii (nowy przekład Pisma Świętego tzw. Authorized Version 1611). Nieraz słynni pisarze byli tłumaczami Biblii, jak np. F. de Quevedo Villegas. Na kształtowanie się kultury religijnej ogromny wpływ miało kaznodziejstwo. Wygłaszane z ambon, spisywane i drukowane kazania tworzą pokaźną część prozy europejskiej XVII wieku; niektóre, np. J.B. Bossueta we Francji czy P. Skargi w Polsce, mają wyjątkową wartość artystyczną, a nie tylko ideową. Obfitą spuściznę pozostawił barok również w dziedzinie rozpraw i traktatów o charakterze dydaktyczno-moralizatorskim i filozoficzno-religijnym. Autorami tych dzieł byli nie tylko duchowni katoliccy i protestanccy, ale także pisarze świeccy (Quevedo, B. Gracian, Milton). Traktat Miltona De doctrina Christiana, wyrażający nieortodoksyjne stanowisko autora, był odbiciem nurtujących poetę problemów religijnych dotyczących losu człowieka i jego stosunku do dobra i zła. Traktat ten stanowił swoistą kontynuację rozważań podjętych już w poematach: Raj utracony oraz Raj odzyskany. Wybitne dzieło prozy, Myśli B. Pascala, stoi na pograniczu filozofii i literatury, a jednocześnie – dzięki zawartej w nim sławnej „apologii wiary” – przynależy również do literatury religijnej. Chociaż Pascal pisał prozą, uważany jest za „jednego z największych poetów literatury chrześcijańskiej którego należy umieścić między Teresą Wielką a autorem Naśladowania Chrystusa” (G. Lanson). Myśli Pascala, reprezentujące prozę filozoficzno-religijną, były zjawiskiem rzadkim wśród wielkiej liczby pism moralizatorsko-dydaktycznych, których autorami byli m.in. jezuici, a wśród nich B. Gracian, uważany za jednego z największych hiszpańskich moralistów. W baroku nastąpił istotny zalew utworów, których tematyka wywodziła się z Biblii bądź zawierała elementy hagiograficzne. Powstawały setki traktatów teologicznych, medytacji pobożnych, bliskich ascezie pism średniowiecznych. Na tej fali ożywienia życia religijnego powstała nie tylko twórczość prozaiczna. Nastąpiło odrodzenie najrozmaitszych gatunków literackich znanych już w średniowieczu: poematów o życiu Chrystusa (tzw. mesjad), utworów poświęconych legendom i żywotom świętych. Powstała również obfita literatura maryjna. Ów wzmożony nurt literatury religijnej, zwłaszcza drugo- i trzeciorzędnej, objął prawie całą Europę, w tym także kraje słowiańskie. W poszczególnych krajach literatura religijna mimo pewnych rysów wspólnych miała swoiste cechy, wynikające z odmiennych uwarunkowań historycznych i społeczno-politycznych” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 56.

+ Pisarze święci ulegli ciśnieniu kategorii początków, chcąc poznać dzieje Mesjasza „od początku”. „Lata dziecięce i chłopięce. Święci pisarze ulegli ciśnieniu kategorii „początków”, chcąc poznać dzieje Mesjasza „od początku” i „od pierw­szych chwil” (Łk 1, 2.3). Wyszukali tedy najstarsze tradycje i zredagowa­li je na nowo w sposób wyjątkowy w świetle prawdy o zmartwychwstaniu tak, że w „Ewangelii Dzieciństwa” splatają się nierozerwalnie historycz­ne dane przedpaschalne i teologiczne prawdy popaschalne. Jednak w całości operacja ta była już spóźniona. Większość owych pierwszych przekazów ustnych o wczesnym dziecięctwie, chłopięctwie i życiu ukry­tym Jezusa bezpowrotnie zaginęła albo nie dawała się już oczyścić z legend (apokryfy). / Dwa przekazy. Już w przekazach o poczęciu i narodzeniu wystąpiły pewne dane rzucające odpowiednie światło na dalsze lata Jezusa. Niek­tóre więc powtórzymy częściowo. Mt zamieszcza zdecydowanie mniej danych. Opiera się tradycji Józefowej (św. Józef wcześnie zmarł!): po­kłon magów (Mt 2, 1-12), ucieczka do Egiptu (2, 13-15), rzeź niemowląt (2, 16-17) i przybycie do Nazaretu (2, 19-23). Nic więcej aż do począt­ków działalności publicznej. Łk zebrał tradycje Maryjne i doszedł do lat młodzieńczych Jezusa: obrzezanie (Łk 2, 21), ofiarowanie w świątyni (2, 22-24), spotkanie z Symeonem (2, 25-35) i prorokinią Anną (2, 36-38), powrót z Jerozolimy do Nazaretu (2, 39-40), Jezus nauczający w świątyni (2, 41-50), no i życie w Nazarecie - aż do chrztu od Jana - tylko dwa wiersze (2, 51-52). Według Mt Józef i Maryja mieli „dom” w Betlejem (Mt 2, 11), a do Nazaretu w Galilei udali się z lęku przed Herodem Wielkim i jego synem Archelaosem, panującymi kolejno w Judei i Jerozolimie. Według Łk Rodzice Jezusa mieszkali w Nazarecie, a do Betlejem udali się na krótko tylko z powodu spisu ludnościowego. Poza tym tradycje Józefowe zosta­ły opracowane u Mt bardziej teologicznie i mistycznie, a tradycje Maryj­ne u Łk dużo bardziej historycznie i empirycznie. Interpretacja Mateuszowa została zapewne dokonana przez zorganizowaną i wysoko stojącą „szkołę teologiczną” w Antiochii Syryjskiej (lub w Aleksandrii). Do dziś nie sposób rozpoznać, ile jest tam faktów empirycznych, a ile prawd duchowych i zbawczych. Jednakże obie Ewangelie, według Mt i według Łk, wspaniale się dopełniają, choć różnią w szczegółach” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 564.

+ Pisarze teologiczni Hiszpania wieku XIX wydała wielu ludzi akcji, których można nazwać słowem energetas, czyli pedagodzy, nauczyciele wiary. Byli to misjonarze ludowi, pobożni pisarze bardziej niż wielcy myśliciele. Nie było czas myślenia, lecz czas działania /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 602/. Niewiele zmieniło się w początkach XX wieku. W Hiszpanii rozwijała się teologia duchowości. Łukasz od św. Józefa (Lucas de San José) napisał trylogię poświęconą duchowości krzyża. Franciszkanka M^a Angeles Sorazu była najbardziej wybitnym mistykiem po św. Teresie Wielkie i św. Janie od Krzyża. Zmarła w roku 1921. Jej dzieła zostały wydane po jej śmierci. Najbardziej cenna w pierwszych dziesięcioleciach XX wieku jest hiszpańska teologia historii, rewidująca poglądy klasyków teologii XVI wieku. W roku 1846 Manuel Ribadeneyra rozpoczął kolekcję Biblioteca autores españoles. Wydano dzieła takich autorów, jak: Jan od Krzyża, Fr. Luis de León, św. Teresa, Pedro Ribadeneyra. Wydawanie serii zakończyło się w roku 1872. W roku 1906 ponownie rozpoczęto wydawać serię teologicznych pisarzy hiszpańskich pod nazwą Nueva Biblioteca autores españoles. Wydawaniem serii zajął się Marcelino Menéndez y Pelayo. Wydano dzieła takich autorów, jak: Hernando de Talavera, Vemegas, Osuna, Alonso de Madrid /Tamże, s. 603.

+ Pisarze teologiczni wieku XVII dostrzegali następujące etapy życia mistycznego: oczyszczenie, iluminacja, zjednoczenie, idąc za autorytetem Dionizego pseudo Areopagity Mistyka hiszpańska wieku XVII łączyła doświadczenie z doktryną, przeżycia z wiedzą, mądrość z nauką. Wyjaśniano i systematyzowano wszelkie zagadnienia praktyczne i teoretyczne. Kursy duchowości przestały być praktycznym nauczaniem życia mistycznego i stały się wykładami naukowymi. Mistyka gubiła swą istotę jako doświadczenie osobiste, stała się dyscypliną teologiczną, osadzoną w Piśmie Świętym i w patrologii. Na podstawie źródeł eklezjalnych wyjaśniano fenomeny mistyczne. Zagubiono sens mistyki jako twórczego, aktywnego spotkania człowieka z Bogiem żywym. Fenomen zamieniono na metafizykę, na dyscyplinę naukową w ramach teologii dogmatycznej albo teologii moralnej. Formowano powtarzaczy teorii a nie mistrzów i twórców. Proces ten rozwijał się w różnych nurtach. Najważniejszy to nurt wyjaśniania i tematyzowania: św. Teresa Wielka, św. Jan od Krzyża, Jan od Aniołów i ich uczniowie: José de Jesús María (Quiroga), Juan de Jesús María i Tomás de Jesús María. Proces ten zaczął się jako wyrażanie własnych przeżyć w języku teologicznym, a przemienił się w klarowne, naukowe wyjaśnianie i systematyzowanie. Doświadczenie harmonizuje z tłem naukowym w pierwszej połowie wieku XVII (Miguel de la Fuente, Breton). Wielkim naukowym systematykiem był natomiast Francisco Suárez (jego wzorem jest Baltasar Alvarez), który włożył mistykę w zakres teologii moralnej, w traktat o modlitwie. Jezuici wykładali zagadnienia mistyczne w czterech tygodniach rekolekcji ignacjańskich. Ogół autorów dostrzegał etapy życia mistycznego: oczyszczenie, iluminacja, zjednoczenie, idąc za autorytetem Dionizego pseudo Areopagity /M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 211/. Obok Suareza działa Juan de Santo Tomás OP (1589-1644), żywy obraz Tomasza z Akwinu, słynny z komentarza do q. 68 I, II^a na temat darów Ducha Świętego /Tamże, s. 212.

+ Pisarze teologiczni zadawalają się erudycyjnymi kompilacjami Wiek VII w Hiszpanii przynosi zwiększenie wysiłku jednoczenia wiernych w jednej wierze (kontynuacja redagowania symboli i ich włączanie w mszę świętą), w jednym prawie kanonicznym (hiszpańskim) i w jednej liturgii. Synody w Toledo stają się realnym symbolem jedności hierarchii Kościoła. Sytuacja ta powoduje pojawienie się literatury religijnej, odpowiadającej na konkretne potrzeby, wpływa na pojawienie się takich a nie innych form refleksji teologicznej. Przeważają podręczniki teologiczne, dyscyplinarne, liturgiczne, podające praktyczne instrukcje. Powstają nowe redakcje reguł monastycznych i traktaty ascetyczne. Tylko nieliczni, jak Izydor z Sewilli, próbują twórczo rozwijać teologię. Większość pisarzy teologicznych zadawala się erudycyjnymi kompilacjami. Wśród nich wyróżniają się Ildefons z Toledo i Julian z Toledo. Przeważa nastawienie praktyczne, pedagogiczne W1.2 261.

+ Pisarze Tradycji katolickiej odpierali zarzuty „alogów”, to znaczy tych, którzy chcąc przeciwstawić się montanistom odrzucali Ewangelię św. Jana „Duch Święty (…) obok Jezusa „innym Parakletem” (J 14, 16); (…) nie można (…) wyprowadzić bezpośrednio z tekstów św. Jana uściśleń dogmatycznych dotyczących nauki o Trójcy Świętej. (…) Duch pochodzi od Ojca – ekporeuetai, ale para tou patros, nie ek (J 15, 26)” /Y. M. J. Congar OP, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. I, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1985, s. 101/. „Ojciec jest absolutnym i pierwszym początkiem tak Ducha, jak i Słowa. /tamże/ (…) relacje między Parakletem a Chrystusem, w porządku ekonomii zbawienia nie mogą być one bardziej ścisłe. /tamże/ Jezus jest drogą (He hodos). Duch Święty jest przewodnikiem (ho hodegos), który pozwala kroczyć po tej drodze” /tamże, s. 102/. „Duch Święty łączy swe świadectwo z tym, które złożył Jezus. /tamże/ Ireneusz, którego chrześcijanie z Vienne i Lyonu wysłali w 177 r. do biskupa Rzymu, Eleutera, by spokojnie pomówił o nowym ruchu profetycznym, świadczy ok. 180 r. o istnieniu w Kościele cudownych charyzmatów, a dziesięć lat później pisze: „Wiemy, że w Kościele wielu braci ma charyzmaty prorockie i dzięki Duchowi mówią wszystkimi językami” /tamże, s. 112/. „Orygenes pisze w 248 r.: „Ślady tego Ducha Świętego, który pojawił się w postaci gołębicy, trwają do tej pory w chrześcijanach, którzy wypędzają złe duchy, dokonują wielu uzdrowień i z łaski Słowa posiadają zdolność przewidywania przyszłych wydarzeń” /tamże, s. 113/. „W 375 r. Epifaniusz z Salaminy: (…) „są to naprawdę charyzmaty, potwierdzone dla niego przez Ducha Świętego, które przychodzą do Kościoła od proroków, apostołów i od samego Pana.” /tamże/ Uwypuklona przez Tertuliana – montanistę różnica między Kościołem – Duchem a Kościołem – zgromadzeniem biskupów jest dziełem eklezjologii sekciarskiej. Prawdziwy Kościół, według Tertuliana, powinno się rozpoznawać po znaku ekstazy. Inni powiedzą: po znaku mówienia językami… Pisarze, którzy wyrażają Tradycję katolicką, (…) odpierając zarzuty „alogów”, to znaczy tych, którzy chcąc przeciwstawić się montanistom odrzucali Ewangelię św. Jana, w której znajduje się obietnica posłania Parakleta” /Tamże, s. 114/.

+ Pisarze tworzyli tradycję judaistyczną w okresie wielu wieków. Całość NT powstała w okresie mniejszym niż półtora wieku. Do połowy II wieku głoszenie i doktryna odwołująca się do Jezusa i do Apostołów miała formę paradosis, czyli tradycja, która tworzona jest nie przez anonimową i niezróżnicowaną masę, lecz przez odpowiedzialnych za to dzieło „funkcjonariuszy”. Początkowo byli to naoczni świadkowie, którzy stali się „sługami Słowa” (Łk 1, 2). Dwunastu zapamiętało nauczanie Jezusa i przekazało je potomnym jako „słowo święte” (Dz 2, 42). Tradycja ewangelijna była określana terminem „słowo Boże” (logos Theou), tak jak „Pismo Święte” w judaizmie. Dwunastu opracowało „słowa Pana” (lógos tou Kyríou) w ten sam sposób, jak uczyniono to w judaizmie rabinicznym z Pismami i Torą ustną. Określono „doktrynę (didakhé) apostołów” (Dz 2, 42) i „ministerium (diakonía) Słowa” (Dz 6, 4). Judaizm rabiniczny czasów Jezusa jest mało znany. Paralelizm między akademiami rabinicznymi a działalnością nauczycielską Dwunastu rekonstruowany jest jedynie na podstawie danych późniejszych. Łukasz może być współczesny rabinom z Jamni (Jabne) lub z Galilei. Metoda egzegetyczna zwana „historią form” wykorzystała to podobieństwo dla umocnienia swej tezy o radykalnej różnicy między Jezusem historii a Chrystusem wiary. Dziś egzegeci odchodzą od tych radykalnych poglądów i kładą nacisk na spójną jedność tych dwóch, autonomicznych wymiarów /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 381/. Źródła pochodzące z początków chrześcijaństwa nie zostały ukształtowane w mentalności pozytywizmu historycznego wieku XIX. Pisma kanoniczne, niezależnie od etapów narastania ich elementów, zawierają w sposób definitywny autentyczne Słowo Boże /Ibidem, s. 382.

+ Pisarze uczniowie Jezusa podczas Jego życia ziemskiego mogli być, bardziej niż rabini, nauczycielami bliskimi ludowi, którzy uczestniczyli pokornie w nurcie biblijnej nadziei. W literaturze tanaitów w wieku II po Chrystusie (tannaim uważają się za przekazicieli nauki poprzedników), nazwa soferim odnoszona jest do najdawniejszych a hakanim do pokolenia najbliższego lub współczesnego. W całym łańcuchu nauczycieli istnieje kontynuacja teologii i etyki, od soferim początków II wieku przed Chr. do tannaim II wieku po Chrystusie. Nie ma natomiast ciągłej tradycji historycznej dotyczącej życia i pracy poprzedników W042 51.

+ Pisarze ukraińscy fascynują się twórczością poetów polskich „Niejednokrotnie przedmiotem analizy wielu badaczy polskich i ukraińskich, wśród których możemy wymienić Mychajła Woźniaka, Hryhorija Werwesa, Mikołaja Kuplowskiego, Wasyla Paczowskiego, Halinę Korbicz, była kwestia szeroko rozumianych związków Franki z literaturą polską, jego fascynacja twórczością najwybitniejszych polskich poetów Adama Mickiewicza, Juliusza Słowackiego, Bolesława Prusa, Elizy Orzeszkowej, Marii Konopnickiej, Jana Kasprowicza, Henryka Sienkiewicza, Gabrieli Zapolskiej oraz zaangażowanie w tworzenie prac translatorskich z literatury polskiej. Mikołaj Kuplowski podkreśla, że „wkład Iwana Franki, Ukraińca, w rozwój kultury polskiej jest zjawiskiem wyjątkowym i niepowtarzalnym. Trudno byłoby przytoczyć nazwisko przedstawiciela innego narodu, któryby tak aktywnie i twórczo uczestniczył w życiu duchowym polskiego społeczeństwa” [Kuplowski Mikołaj. 1989. Iwan Franko a literatura polska. W: Іван Франко і світова культура: Матеріали міжнародного симпозіуму ЮНЕСКО. Київ. Кн. 1: 111, 111]” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 236/. „Iwan Franko świetnie władał językiem polskim, który opanował dzięki środowisku galicyjskiemu, w którym wzrastał, zdobył wykształcenie i pracował. Poza tym język polski był powszechnie używany na terenach zróżnicowanej narodowościowo ówczesnej Galicji. W dzieciństwie języka polskiego uczył go wujek, następnie kontynuował naukę w gimnazjum w Drohobyczu oraz na Uniwersytecie Lwowskim, gdzie wykłady prowadzone były przede wszystkim po polsku. W 1870 roku wykładano po polsku 13 przedmiotów, po niemiecku – 46, po łacinie – 13, po ukraińsku – 4. W 1871 roku cesarz Franciszek Józef I nakazał zniesienie ograniczeń na prowadzenie wykładów w języku polskim i ukraińskim na wydziałach prawa i filozoficznym. Już w 1906 roku w języku polskim wykładano 185 przedmiotów, niemieckim – 5, łacińskim – 14 i ukraińskim – 19” /Tamże, s. 237/.

+ Pisarze uwikłani w ideologie polityczne „Znaczną część biografii Kapuściński non-fiction zajęła młodość i dojrzewanie bohatera, wrastanie w ideologie polityczne i stosunki partyjne (Na temat uwikłania pisarzy w ideologie polityczne zob. m.in. H. Lottman, Lewy brzeg: od Frontu Ludowego do zimnej wojny, przeł. J. Giszczak, Warszawa 1997; T. Drewnowski, Literatura polska 1944-1989: próba scalenia, Kraków 2004; A. Bikont, J. Szczęsna, Lawina i kamienie: pisarze wobec komunizmu, Warszawa 2006). Domosławski dotknął tego, co do tej pory stanowiło białą plamę w życiorysie reportażysty. Autor Cesarza niewiele uwagi poświęcał przeszłości politycznej. Notatki pojawiające się w sześciu tomach Lapidariów nawiązują do czasów dzieciństwa, wspomnień wojennych i Pińska, kolejne odnoszą się dopiero do lat 80. i czasów „Solidarności”. Tylko pojedyncze zdania, ogólne stwierdzenia, stanowią mgliste nawiązanie do okresu dotyczącego sytuacji politycznej Polski między 1956 a 1980 rokiem. Tę przestrzeń wypełniają relacje z wydarzeń mających miejsce w Afryce oraz Ameryce Łacińskiej. Trop ten wskazuje, iż Kapuściński przez większy czas tkwił mentalnie w okresie charakteryzującym się rozbudzoną nadzieją, dążeniami do równości i powszechnej sprawiedliwości. Pasje zrodzone po zakończeniu II wojny światowej, ideały i hasła tkwiące na sztandarach ZMP i PZPR pobudziły wyobraźnię młodego wówczas studenta historii i pozwoliły wierzyć, że społeczne, kolektywne działanie przyniesie oczekiwany sukces. Teksty Kapuścińskiego dotyczące budowy Nowej Huty oraz wiersze aprobujące obowiązującą władzę stanowiły esencję socrealistycznego postrzegania rzeczywistości. Emocje rozbudzone w latach 50., pragnienie naprawiania świata, działania, tworzenia rzeczywistości znacząco odmiennej od tej zapamiętanej z lat wojennych, odnajdywał przez kolejne dziesiątki miesięcy w dążącej do niepodległości Afryce, by na początku lat 80. zwrócić uwagę na sytuację rodzącą się w Polsce. Podróże do krajów afrykańskich walczących z dobrze mu znanym wrogiem, z mieszkańcami Zachodu, „imperialistami”, z kolonizatorami pomagały odnaleźć wspólny język ze społecznościami Czarnego Lądu, nawiązać nić porozumienia. Pozwoliły także na nowo odżyć nadziei, że to, co obserwował i czemu poświęcił się w Polsce, walce o idee socjalizmu, uda się zrealizować chociażby w Ghanie” /Wioletta Bogucka [UWM w Olsztynie], Utopie Ryszarda Kapuścińskiego [Artykuł ten w nieco zmodyfikowanej wersji stanowi fragment mojej rozprawy doktorskiej pt. Maski i twarze Ryszarda Kapuścińskiego] Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmiński-Mazurski] 1 (2013) 77-88, s. 78/.

+ pisarze w Księgach Starego Przymierza posiadali odpowiedni charyzmat funkcjonalny. Charyzmaty funkcjonalne związane są z charyzmatem natchnienia biblijnego. Poprzez literaturę dydaktyczno-mądrościową Bóg obdarzał swój Lud kolejną cząstką swego Słowa, niezależnie od działalności Proroków czy uczniów prorockich. Autorzy tych ksiąg nie zapisywali „wyroczni” Bożych, jak to czynili Prorocy, lecz pisali imieniem własnym (1-2 Krn; 1-2 Mch; Ps; Mistrzowie Mądrości w Prz, Syr). Byli oni wybierani spośród mężów piastujących stanowiska, z którymi związany był charyzmat funkcjonalny: kapłanów, mistrzów Mądrości, skrybów itp. (Syr, Mch 2,23-32). O2 36

+ pisarze w NT niekoniecznie musieli być prorokami. Profetyzm NT nie wiążę się koniecznie z charyzmatem pisarskim. Istotnym jest charyzmat Apostołów W epoce chrześcijańskiej objawienie dociera do świata za pośrednictwem tego nowego charyzmatu. Prorocy NT są tylko jednym  z wielu istniejących w Kościele ogniw tradycji. Skoro Bóg chciał, aby Księga Apokalipsy była Słowem-Bożym-Spisanym i prawidłem wiary i obyczajów, to prorokowi nie będącemu Apostołem, który otrzymał zadanie spisania Księgi Apokalipsy, musiał udzielić odrębnego charyzmatu biblijno-pisarskiego. 02 44

+ Pisarze wczesnochrześcijańscy analizowali wnętrze człowieka „Zadziwiają po dziś dzień wnikliwe analizy dotyczące kwestii wewnętrznego wymiaru życia człowieka, zawarte w dziełach wczesnochrześcijańskich pisarzy, a także średniowiecznych scholastyków. Jednakże te klasyczne podejście do antropologii, akceptujące pojęcie duszy, rozumiane jako określone residuum wewnętrznego życia człowieka nie posiada tego wymiaru, który stał się możliwy dopiero w momencie autonomizacji podmiotu ludzkiego. To dopiero przewrót kartezjański i budowa podstaw podejścia transcendentalnego, odsłoniło nowe, nieznane dotychczas obszary ludzkiej podmiotowości. Ale zarazem dekonstrukcja metafizycznego wsparcia doprowadziło do wyrugowania pojęcia duszy ludzkiej i zastąpienie go korelatem rozlicznych pojęć pochodnych, związanych z opisywaniem reakcji psychiki ludzkiej na zewnętrzne i wewnętrzne bodźce i zachodzące między nimi interakcje. Psychologia eksperymentalna zredukowała ludzki wymiar psychiczny, zastępując go próbą opisu efektów doświadczeń mających na celu budowę pewnej, adekwatnej w sensie metodologicznym, sprawdzalnej wiedzy. Z czasem doszło co prawda do znaczącej zmiany paradygmatu w badaniach psychologicznych (psychologia analityczna, głębi, humanistyczna), ale nie spowodowało to jednak zasadniczej zmiany w ogólnym podejściu, zakładającym brak duszy w sferze psychologii. Życie psychiczne posiada swoją wyraźną dynamikę, która wyraża się w całym bogactwie przeżyć, najczęściej wymykających się z możliwości dokładnej analizy, podporządkowanej ściśle rygorom języka intersubiektywnego, opartego o przesłanki dyskursywnego myślenia. Wynika to także ze złożonej struktury życia duszy. Składa się ona z trzech głównych wymiarów: myślenia, uczucia i woli. Każdy z nich jest z jednej strony integralną częścią całości przeżyć duszy. Każdy z nich jest z drugiej strony względnie samodzielną domeną. Występuje w tym przypadku charakterystyczna różnica w sferze stopnia możliwości świadomego przeżywania poszczególnych wymiarów życia duszy. Myślenie jest tym wymiarem, który charakteryzuje się możliwością uzyskania świadomego jej przeżywania. Myślenie nad myśleniem odzwierciedla najwyższy stopień autorefleksji” /Franciszek Gołembski, Na drodze ku kulturze podmiotowości, „Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny” [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2006) 9-25, s. 14/.

+ Pisarze wczesnochrześcijańscy Dwie natury Chrystusa od samego początku były przyjmowane w wierze Kościoła. „Od czasów apostolskich pisarze wczesnochrześcijańscy podkreślali, że Chrystus łączy w sobie Bóstwo i człowieczeństwo, chociaż początkowo nie ujmowali tej idei w precyzyjne teologiczne sformułowanie o dwóch pełnych, ściśle ze sobą zjednoczonych naturach. Ojcowie apostolscy używali w odniesieniu do Jezusa zamiast słów „człowiek” czy „człowieczeństwo”, synonimicznego wobec nich terminu „ciało”, dla podkreślenia realności sfery cielesnej przeciw doketyzmowi /Ignacy Antiocheński głosił, że Chrystus jest „Bogiem przychodzącym w ciele” (Ad Ephesios 7, 2). Podobnie Pseudo-Barnaba twierdził, że „Syn Boży objawił się w ciele” (Epistula Barnabae 5, 6; 5, 10; 7, 3; 12, 10)/. „Explicite” o człowieczeństwie Chrystusa mówili, jako jedni z pierwszych, Tacjan i Meliton z Sardes. Dla pierwszego z nich historyczny Jezus to „Bóg w postaci człowieka”, dla drugiego – zgodnie z prostą formułą wiary – Chrystus to „człowiek, bo jest pogrzebany, a Bóg – bo zmartwychwstaje” /Oratio ad Graecos 21, 1, PG 6, 852 C). Pierwsze ślady refleksji nad integralnością natury ludzkiej Zbawiciela znajdujemy natomiast u Justyna i Ireneusza. Autor Apologii nauczał, że „Słowo stało się Chrystusem, który się dla nas objawił, czyli ciałem, Słowem i duszą” /Apologia secunda 10, 1-3, PG 6, 462, POK 4 89/. Podobnie autor Adversus haereses wiązał zbawcze pośrednictwo Jezusa z pełnią jego człowieczeństwa: „Trzeba było, aby Ten, który miał zgładzić grzech i wykupić człowieka zasługującego na śmierć, stał się tym samym, co tenże człowiek” /Adversus haereses III 16, 6; M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 107.

+ Pisarze wczesnochrześcijańscy elementy dziewictwa istotne ujmowali chrystocentrycznie „Zgodnie z nauką Pawła Apostoła (1 Kor 7,34) uważa się dziewictwo za stan doskonalszy od małżeństwa, choć Kościół broni wartości związku małżeńskiego; dziewictwo polega bowiem na wyrzeczeniu się nawet czystej miłości narzeczeńskiej i małżeńskiej na rzecz obcowania z Chrystusem uwielbionym, które będzie udziałem człowieka po osiągnięciu pełni eschatycznej. Pisarze wczesnochrześcijańscy istotne elementy dziewictwa ujmowali chrystocentrycznie, podkreślając, że polega ono na duchowym oddaniu się Chrystusowi przez poświęcenie mu całej osoby i całego życia (Tertulian, De virg. vel. l'i; De res. car. 61; Orygenes, In Num. horn. 24,2; In Rom. 9,1; Ambroży, De virg. I 11,65); pod wpływem oblubieńczej metafory, zastosowanej przez Orygenesa w interpretacji Pnp, traktowano dziewictwo jako zaślubiny z Chrystusem, a jego naruszenie uważano za cudzołóstwo (Cyprian, De hab. c. 10) i piętnowano je karami kościelnymi (synod w Elwirze 305-306, kan. 13); dziewice nazywano oblubienicami Chrystusa, np. Tertulian virgines sanctae, a Cyprian puellae et virgines Christi, a używane od IV w. nazwy virgo sacra, virgo sacrata Deo odnoszono ponadto do wdów i chrześcijanek praktykujących cnotę czystości; występujące w inskrypcjach określenia puella sacra (Christi, Del), anelila Dei, fámula Del, czasem puella sancimonialis (a sporadycznie castimonialis, prawdopodobnie w Afryce Północnej) wskazują na ścisłą przynależność dziewicy do Boga (Augustyn, De sane. virg. 11). W uzasadnianiu dziewictwa powoływano się na naśladowanie dziewiczego życia Chrystusa (Ambroży, De inst. virg. 104; Metody, biskup Olimpu, Conv. 7,3), narodzonego z Dziewicy (dziewictwo Maryi); w dziewictwie upatrywano przygotowanie do męczeństwa, a po ustaniu prześladowań – jego kontynuację; z przypowieści o siewcy (Mt 13,23) plon 30-krotny odnoszono do wdów, 60-krotny do dziewic, a 100-krotny do męczenników; z czasem zaś stokrotność plonu dotyczyła dziewic. Istotę dziewictwa upatrywano w nienaruszalności ciała, czystości duszy i poświęceniu się Chrystusowi (Jan Chryzostom, De virg. 11,21), a za kryteria życia w dziewictwie uważano trwanie w wierze katolickiej (stąd wykluczano dziewictwo u heretyków) oraz stałe i usilne praktykowanie cnót chrześcijańskich, zwłaszcza pokory, skromności, umiarkowania, powściągliwości i ubóstwa; życie w dziewictwie przedstawiano jako nieustępliwą walkę z sobą samym (abnegacja) i stały wysiłek duchowy (zaparcie się siebie), polegający na ustawicznej modlitwie, czytaniu Pisma Św., samotności, pracy (fizycznej lub studium religijnego), umartwieniu i na uczynkach miłosierdzia” /Leokadia Małunowiczówna, Walerian Słomka, Dziewictwo, 1. W Duchowości chrześcijańskiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 611-612, k. 611/.

+ Pisarze wczesnochrześcijańscy i ojcowie Kościoła komentowali i rozwijali wypowiedzi Pisma św. o analogicznym poznaniu Boga stosując analogię w interpretacji oraz dla obrony objawionych prawd wiary. W oparciu o analogię między Bogiem a światem i człowiekiem kształtowali język liturgii, symboli wiary i teologii. „Termin analogia i jego pochodne rzadko występują w greckim i łacińskim piśmiennictwie patrystycznym (nigdy w związku z Mdr 13, 5). W patrologii greckiej analogia oznaczała proporcjonalność, stopniowanie, a także analogię wiary (Orygenes, Konstytucje apostolskie i Dionizy Ereopagita); nadto odpowiedniość czy podobieństwo (Orygenes, Grzegorz z Nyssy), wzajemne relacje (Atanazy Wielki) oraz sposób rozumowania przez analogię (Klemens Aleksandryjski i Metody z Olimpu). W patrystyce łacińskiej występuje analogia na oznaczenie harmonii obu Testamentów (Ireneusz, Augustyn) oraz proporcji (Chalcydiusz, Klaudian Mamert)” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 499.

+ Pisarze wczesnochrześcijańscy starali się dać odpowiedź na pytanie cur Deus homo Chrystologia jest tematem centralnym Listu Barnaby. Dla autora tego dzieła „Chrystus jest Synem Bożym (5, 9; 12, 8-10; 15, 5) i panem (5, 1.5; 7, 2; 12, 11; 14., 4-5), istniał przed wszelkim stworzeniem i uczestniczył w stwarzaniu świata (5, 5.10) oraz był natchnieniem dla proroków (5, 6). Zrealizował On zbawczy plan Boga odnawiając całe stworzenie (6, 11). A przygotowując Ojcu nowy lud chrześcijański dał początek królestwu, które zostanie ostatecznie dopełnione wraz z Jego paruzją (7, 11; 8, 6). W tym celu konieczne było przyjęcie przez Niego ciała i poniesienie męki na krzyżu” L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 29. „To właśnie w kontekście chrystologicznym, jak należało przypuszczać, pisze Barnaba o tajemnicy wcielenia. Broni zdecydowanie przeciwko doketom i gnostykom zarówno soteriologicznej motywacji, jak również realności wcielenia i męki Chrystusa. Tematyka wcielenia i cierpienia łączą się zresztą ze sobą bardzo ściśle. Barnaba, podobnie jak inni pisarze chrześcijańscy tego okresu, z prawdziwości cierpień Jezusa wnioskuje o prawdziwości Jego wcielenia i odwrotnie. […] W ten sposób Barnaba dołącza się do tych pisarzy wczesnochrześcijańskich, którzy starali się udzielać odpowiedzi na pytanie cur Deus homo” (Tamże, s. 30).

+ Pisarze wczesnochrześcijańscy stosowali określenie διά do momentu, kiedy to walentynianie nie zaczęli go nadużywać. Wcielenie według Melitona z Sardes jest przyjęciem człowieczeństwa przez Słowo. Wcielenie według niego jest procesem rozwijającym się w trzech etapach: „przybycie Pana na ziemię, przyodzianie się w naturę człowieka cierpiącego w łonie Dziewicy, ukazanie się jako pełnego człowieka przez narodzenie. […] Kontekst tych wypowiedzi jest antydoketyczny, gdzie rzeczywiste cierpienia Chrystusa są dowodem prawdziwości Jego człowieczeństwa. Schemat prezentacji jest jednak także typowo biblijnym schematem uniżenia – wywyższenia, obecnym choćby w Flp 2, 6-11, a rozwiniętym później przez Arystydesa i Justyna. Wyjątek stanowi tutaj brak odniesienia o powrocie do nieba, obecny choćby w rozdz. 47. […] odróżnia on dziewicze poczęcie od momentu narodzenia Chrystusa. Dziewicze poczęcie opisuje jako przyodzianie się w cierpiącego człowieka w łonie Dziewicy. […] do momentu, kiedy to walentynianie nie zaczęli nadużywać διά, było ono preferowane przez pisarzy wczesnochrześcijańskich. Tak jest również w przypadku Melitona. Dlaczego tak było? Być może dlatego, iż akcentowano w ten sposób kluczową rolę Boga w dziewiczym poczęciu Mesjasza, widząc Maryję jako „narzędzie” realizacji Jego planów. […] W ten sposób wyrażony został zarówno realizm wcielenie, jak również pośrednictwo Dziewicy” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 66-67.

+ Pisarze wczesnochrześcijańscy Teksty oryginalne uważano za zaginione; zachowały się fragmentarycznie w komentarzu w 12 księgach do Apokalipsy św. Jana. Beatus z Liébany OSB, urodzony w Liébanie (Asturia), zm. 19 II 798 w Valcavado del Parano, hiszpański teolog. Był nauczycielem i spowiednikiem królowej Adosindy oraz opatem klasztoru benedyktynów w Valcavado (diecezja León). Napisał komentarz w 12 księgach do Apokalipsy św. Jana (wyd. Ma 1770, R 1930); stanowi on w znacznej części kompilację cytatów z dzieł niektórych pisarzy wczesnochrześcijańskich, których oryginalne teksty uważano za zaginione (np. Tykoniusza, Ireneusza, Ambrożego, Augustyna, Grzegorza Wielkiego); zachowane kodeksy dzieła Beatusa (ok. 30) z IX-XIII w. z licznymi ilustracjami, świadczącymi o wpływach celtyckich, są cennym zabytkiem średniowiecznej sztuki hiszpańskiej. Nadto Beatus jest autorem (wraz z biskupem Eteriuszem z Osmy) 2 listów Ad Elipandum (PL 96, 893-1030), skierowanych przeciw hiszpańskiemu adopcjanizmowi, a zwłaszcza przeciw nauce arcybiskupa Toledo Elipanda; omawiał w nich m.in. zagadnienie jedności Kościoła, ofiary mszy Świętej, symboli wiary i samej nazwy chrześcijan; zwalczał błędną naukę, powołując się na odpowiednie teksty Pisma Świętego oraz za pomocą przesłanek rozumowych. Przypisuje mu się autorstwo kilku hymnów kościelnych (między innymi ku czci św. Jakuba z Komposteli), które weszły do rytu mozarabskiego; święto w Hiszpanii 19 II (H. Ramsay, Le commentaire de l'Apocalypse par Beatus, RHLR 7 (1902) 418-447; W. Neuss, Dle Apokalypse des heiligen Joannes In der altspanischen und altchristlichen Bibelillustration, Mr 1931, 5-111; J. Pérez de Urbel, DHGE VII 89-90; M. del Alamo, Los comentarios del Beato Liébana de  al Apocalypsis y Elipando, Miscellanea Mercati 2(1964) 16-33; M. J. Daly, NCE II 198)” /J. Szymusiak, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 163.

+ Pisarze wczesnochrześcijańscy zaangażowani bezpośrednio w bieżące nurty eklezjotwórcze oraz teologiczne. „Pierwsze wieki chrześcijaństwa to okres nie tylko prowadzonej na szeroką skalę działalności misyjnej przez Apostołów i ich uczniów, ale także wieloaspektowej konfrontacji dziedzictwa kultury antycznej z Dobrą Nowiną Chrystusa. Jest to jednak czas formowania się doktryny chrześcijańskiej, okupionej nieraz bezlitosną walką polemiczną tych, którzy oficjalnie reprezentowali Zbawiciela i jego naukę. Pisarze wczesnochrześcijańscy byli bezpośrednio zaangażowani w bieżące nurty eklezjotwórcze oraz teologiczne. Sposób ich włączania się w te procesy nie był jednak wolny od wpływu wartości kulturowych, w których żyli, a także mentalności i posiadanego wykształcenia. Te kulturowo-socjologiczne elementy koniecznie trzeba wziąć pod uwagę, aby obiektywnie przedstawić przebieg wydarzeń w historii teologii wczesnochrześcijańskiej. Takie podejście od dziesiątków lat towarzyszy badaczom tej epoki, czego owocem są opracowania podejmujące wzajemny stosunek myśli chrześcijańskiej i kultury antycznej. Niezmiernie istotnym aspektem tej relacji jest płaszczyzna leksykalna, której istota polega na odpowiednim sposobie wyjaśnienia prawd ewangelicznych przy pomocy ówczesnych języków, uformowanych już w czasach przedchrześcijańskich” /N. Widok, Physis w pismach Grzegorza z Nazjanzu. Studium z teologii patrystycznej, Opole 2001, s. 9/. „Teologowie pierwszych wieków stanęli więc przed bardzo ważnym problemem, polegającym na przejęciu słów z języka greckiego lub łacińskiego, których używano w literaturze antycznej, czyli pogańskiej, na potrzeby powstającej terminologii teologicznej, stosowanej nie tylko w liturgii i katechezie, lecz przede wszystkim w prowadzonych wówczas dyskusjach spekulatywnych. Jak wykazują badania współczesnych filologów i teologów dotyczące tego zagadnienia, rozmiar procesu semantycznego dostosowywania poszczególnych słów w celu wyjaśnienia ówczesnym odbiorcom prawd Objawienia jest imponujący. Świadczą o tym dwa opracowania, będące jednocześnie nieodzownym narzędziem patrologa pragnącego poznać wysiłki Ojców Kościoła w tym zakresie. Są nimi: A Patristic Greek Lexicon /G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1989⁹/, zawierające greckojęzyczne słownictwo jezyka teologicznego, Oraz Vocem. Eine Bibliographie zu Wörten und Begriffen aus der Patristik (1918-1978) /H. J. Sieben, Vocem. Eine Bibliographie zu Wörten und Begriffen aus der Patristik (1918-1978), Berlin-New York 1980/, informujące o łacińskich i greckich terminach, będących przedmiotem monotematycznych publikacji, najczęściej o charakterze semantycznym” /Ibidem, s. 10.

+ Pisarze wieków pierwszych Nieujmowalność Boga; dowodząc jednocześnie, że wiele swych atrybutów Bóg sam objawił. „W dziejach rozwoju myśli teologicznej występował agnostycyzm teologiczny w formie zaprzeczenia poznawalności Boga w ogóle lub tylko niektórych jego atrybutów. Ojcowie i pisarze Kościoła, zwalczając gnozę, przyjmowali naukę o nieujmowalności Boga, dowodząc jednocześnie, że wiele swych atrybutów Bóg sam objawił. Według Pseudo-Dionizego Areopagity o najwyższej i tajemniczej naturze Boga nie możemy powiedzieć nic więcej prócz tego, co zostało objawione w Piśmie św. Pojęcia, które stosuje się do Boga, stanowią jedynie symbol tego, co zawarte jest w naturze Bożej. Stąd „do Boga wolno stosować każdą nazwę, jak też i żadną” (Dzieła, Kraków 1932). Agnostycyzm Pseudo-Dionizego wywarł w starożytności wpływ na Jana z Damaszku, który wyróżniał teologię twierdzeń i teologię przeczeń, opowiadając się za tą drugą jako bardziej uzasadnioną (teologia apofatyczna); w średniowieczu na poglądy mistyków, szczególnie Bernarda z Clairvaux; w XIII i XIV w. na mistyków niemieckich” /W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, kol. 184/. „Argumentacja mistrza Eckharta w kwestii poznawalności Boga jest akceptacją toku rozumowania Dionizego; jego uczniowie jeszcze wyraźniej opowiadali się za agnostycyzmem. Rozumowanie Eckharta: „Bóg nie jest dobry ani lepszy, ani najlepszy; źle mówię, kiedy Boga nie nazywam dobrym – to samo znaczy, jak bym białe nazywał czarnym” zostało przez Kościół odrzucone (DS. 978). Agnostycyzm teologiczny oparty na przesłankach filozoficznych wystąpił u Mojżesza Maimonidesa. Stwierdzał on, że na ziemi nie poznamy natury Boga ani na podstawie rozumu, ani Pisma św. nawet Bóg nie może nic objawić o swoim wewnętrznym życiu” /Tamże, s. 185.

+ Pisarze wieków pierwszych przekazywali teksty Nowego Testamentu. Przez długi czas sądzono, że pierwsze teksty Nowego Testamentu posiadały formę zwoju. Badania K. Alanda i B. Aland podważyły to przekonanie i wykazały, że specyficzną ich cechą była od początku forma kodeksu, czyli forma książki. Na przełomie I i II wieku istniały już nie tylko autografy, lecz również odpisy ksiąg Nowego Testamentu. Niektóre księgi były zapisane nie tylko od wewnątrz, ale i na odwrocie (Ap 5, 1). Czasami pisano też w formie zwoju. Forma kodeksu odróżniała księgi Nowego Testamentu od innej literatury. Drugą cechą charakterystyczną było stosowanie skrótów w miejsce Imion Boga, czy Chrystusa. Zamiast Κύριος pisano KC, zamiast Θεός: ΘC. Skróty te świadczyły o chrześcijańskim pochodzeniu rękopisu /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 36/. Oryginalny tekst Nowego Testamentu był przekazywany za pośrednictwem odpisów, liturgicznych lekcjonarzy bizantyjskich oraz przez cytaty Ojców i pisarzy Kościoła. Ks. Janusz Czerski podając klasyfikację odpisów Nowego Testamentu wymienia trzy grupy: papirusy, kodeksy majuskułowe i kodeksy minuskułowe. Aczkolwiek już w III wieku zaczęto używać pergaminu, to jeszcze długo dokonywano odpisów Nowego Testamentu na papirusach. Najmłodsze z zachowanych takich odpisów pochodzą z VIII wieku. Pod koniec XIX wieku znano jedynie 9 papirusów z tekstami Nowego Testamentu, dziś jest ich już około stu /Tamże, s. 37. Odkryte dotąd papirusy zawierają fragmenty wszystkich ksiąg Nowego Testamentu. Za najcenniejsze uważa się najstarsze papirusy, to znaczy takie, które powstały do IV wieku. Wtedy tekst Nowego Testamentu jeszcze się rozwijał. Uwaga: do IV wieku! W zależności od tego, jak wiernie tekst oddaje brzmienie tekstu oryginalnego, rozróżnia się trzy formy tego wczesnego tekstu: 1) tekst stały (fester Text), który najwierniej trzyma się tekstu oryginalnego; 2) tekst normalny (Normaltekst) – przekazywany w różnych wariantach; 3) tekst swobodny (freier Text), który posiada najwięcej wariantów tekstu oryginalnego /Tamże, s. 38.

+ Pisarze wieku V greccy, Grzegorz z Nazjanzu. „Słowo φυσις, łaciński odpowiednik – natura, należy do kluczowych terminów zarówno greckiej literatury antycznej, jak i języka teologicznego pierwszych wieków chrześcijaństwa. […] odniesienia semantyczne tego terminu, które znajdują się zarówno w księgach biblijnych, jak i dziełach greckich pisarzy tworzących przed Kapadocczykiem. / W najstarszych zachowanych pisemnych przekazach, czyli grece homeryckiej, obecne są trzy formy: φυειν, φυεσθαι i φυσις. Formy werbalne stosowane są w wypowiedziach odnoszących się do roślin. Użycie strony aktywnej φυειν oznacza „wydawać” (np. dobre owoce), „wypuszczać” (np. pąki), „kiełkować”, natomiast strony medialnej φυεσθαι – „rosnąć”, „wyrastać”. Ten pierwotny zakres leksykalny dotyczący roślin zachował się w języku greckim we wszystkich epokach i gatunkach literackich” /N. Widok, Physis w pismach Grzegorza z Nazjanzu. Studium z teologii patrystycznej, Opole 2001, s. 21/ „Czasowniki φυειν i φυεσθαι oznaczają więc pewną aktywność lub jakiś proces, który jest charakterystyczny głównie dla roślin. Forma nominalna φυσις jest pojęciem utworzonym przez dodanie sufiksu słowotwórczego -σις do rdzenia werbalnego φυ-. Jest więc wyrazem pochodnym, czasowo późniejszym. Poznanie pierwotnego znaczenia φυσις musi być zatem poprzedzone zbadaniem pola semantycznego obydwu form werbalnych. / Zakres znaczeniowy rdzenia werbalnego φυ- jest węższy niż w stosownym przekładzie na język polski wyrazie „rosnąć”. Brakuje w tym rdzeniu właśnie tego znaczenia, które jest w sensie zasadniczym polskiego czasownika „rosnąć”, czyli „powiększać”, „przybywać”, „przybierać”. To bowiem znaczenie oddaje w języku greckim słowo αυξάνεσθαι. Zatem ten swoisty „ruch” rośliny, nazywany rośnięciem w sensie powiększania czy rozrastania, dla Greka nie był czymś istotnym, czyli innymi słowy, czasownik φυεσθαι nigdy nie oznaczał „stawać się większym”. Ponadto dodatkową pomocą w dostrzeżeniu tej różnicy znaczeniowej jest to, że w języku polskim czasownik „rosnąć” jest nieprzechodni i nie posiada strony czynnej. Natomiast w języku greckim czasowniki o rdzeniu φυ- występują zarówno w stronie czynnej φυειν, jak i medialnej φυεσθαι. Zatem wspomniany ruch rośliny jest postrzegany nie tylko jako proces dokonujący się w niej samej, lecz także jako aktywność, która pochodzi od niej samej” /Ibidem, s. 22.

+ Pisarze wieku XI pomostem między okresem patrystycznym a renesansem, i wiek XII (Abelard, Alain z Lille, Hugon ze św. Wiktora, Guillaum z Saint-Thierry, Rupertus Tutiensis). U Ojców Kościoła można odnaleźć niemal wszystkie wątki renesansowej literatury na temat godności człowieka. Niektóre patrystyczne „topoi” z tej dziedziny zostały wyakcentowane i rozbudowane, inne wycieniowane lub po prostu pominięte. Istotnym przeobrażeniom uległ kontekst znaczeniowy. Wiek XV w jakiś sposób odszedł od Biblii i od klasycznej filozofii, od Mojżesza i od Platona. Na pierwsze miejsce wysunęła się „nowa medycyna”, astrologia, a także tradycja neoplatońska, gnostyczna i hermetyczna. Człowiek został ukazany jako mikrokosmos /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 35/. Pomostem między średniowieczną literaturą skupioną wokół programu contemptus mundi i renesansową literaturą na temat dignitas hominis jest traktat diakona Lotariusza, późniejszego papieża Innocentego III, De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae. Usystematyzował on idee doktrynalne o pogardzie dla świata sprecyzowane już w wieku XI W048  34  G. Gentile uznał ten traktat za symbol średniowiecznej nauki o człowieku. Autor zaznaczył wyraźnie, że po lekcji pokory, którą jest traktat De contemptu mundi, zamierza napisać traktat na temat Dignitas humanae naturae. Dopiero całość miała ukazywać pełnię wiedzy o człowieku W048  35  Pomysł napisania tego traktatu zaczerpnął zapewne Lotariusz z popularnego w XII w. dzieła przypisywanego św. Ambrożemu De dignitatae conditionis humanae naturae. Utwór ten, kilkakrotnie cytowany przez Jana z Trzciany, jest komentarzem do tekstu biblijnego „Uczyńmy człowieka na obraz i podobieństwo Nasze” /Tamże, s. 36.

+ Pisarze wieku XI tworzyli pomost między okresem patrystycznym a renesansem (Abelard, Alain z Lille, Hugon ze św. Wiktora, Guillaum z Saint-Thierry, Rupertus Tutiensis) (oraz wieku XII). „U Ojców Kościoła można odnaleźć niemal wszystkie wątki renesansowej literatury na temat godności człowieka. Niektóre patrystyczne „topoi” z tej dziedziny zostały wyakcentowane i rozbudowane, inne wycieniowane lub po prostu pominięte. Istotnym przeobrażeniom uległ kontekst znaczeniowy. Wiek XV w jakiś sposób odszedł od Biblii i od klasycznej filozofii, od Mojżesza i od Platona. Na pierwsze miejsce wysunęła się „nowa medycyna”, astrologia, a także tradycja neoplatońska, gnostyczna i hermetyczna. Człowiek został ukazany jako mikrokosmos” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 35/. „Pomostem między średniowieczną literaturą skupioną wokół programu contemptus mundi i renesansową literaturą na temat dignitas hominis jest traktat diakona Lotariusza, późniejszego papieża Innocentego III, De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae. Usystematyzował on idee doktrynalne o pogardzie dla świata sprecyzowane już w wieku XI” /Tamże, s. 34/. „G. Gentile uznał ten traktat za symbol średniowiecznej nauki o człowieku. Autor zaznaczył wyraźnie, że po lekcji pokory, którą jest traktat De contemptu mundi, zamierza napisać traktat na temat Dignitas humanae naturae. Dopiero całość miała ukazywać pełnię wiedzy o człowieku” /Tamże, s. 35/. „Pomysł napisania tego traktatu zaczerpnął zapewne Lotariusz z popularnego w XII w. dzieła przypisywanego św. Ambrożemu De dignitatae conditionis humanae naturae. Utwór ten, kilkakrotnie cytowany przez Jana z Trzciany, jest komentarzem do tekstu biblijnego „Uczyńmy człowieka na obraz i podobieństwo Nasze” /Tamże, s. 36.

+ Pisarze wieku XIX Wollstonecraft Shelly M. (żona Percy B. Shelleya „Książka Znaki z niebios. UFO w perspektywie chrześcijańskiej, której autorem jest o. Serafin Rose, zajmuje się przede wszystkim rodzajem umysłowości, mentalnością, jaka związana jest z zjawiskiem UFO. „Jednym z pierwszych, którzy w taki sposób podeszli do tego zjawiska w swych pracach naukowych, był wybitny szwajcarski psycholog Carl Gustaw Jung. W swojej książce z 1959 r. zatytułowanej Latające talerze: współczesny mit o rzeczach widzianych na niebie wyjaśnia te fenomeny przede wszystkim jako zjawisko o znaczeniu psychologicznym i religijnym” /S. Rose (Ojciec Serafin), Znaki z niebios. Ufo w perspektywie chrześcijańskiej, „Fronda” 13/14 (1998) 128-163, s. 129/. Już w wieku XIX literatura z dziedziny fantastyki naukowej rozpoczęła przygotowywać ludzi do tego, aby byli gotowi je zobaczyć. „Historycy fantastyki naukowej zazwyczaj sytuują jej narodziny na początku XX stulecia. Niektórzy upatrują jej źródeł w opowiadaniach Edgara Allana Poego, łączących w sobie realizm opisu z ‘tajemną’ i okultystyczną treścią. Inni za pierwszego twórcę fantastyczno-naukowego uważają angielską pisarkę Mary Wollstonecraft Shelly (żonę Percy B. Shelleya); jej Frankenstein albo współczesny Prometeusz, wiążący fantastykę naukową z okultyzmem, stał się z czasem punktem odniesienia dla wielu dzieł tego gatunku. Typowe książki fantastyczno-naukowe pojawiły się jednak później, pod koniec XIX i na początku XX w., poczynając od Julesa Verne’a i Herberta Wellsa, aż po współczesnych autorów. Z podrzędnego gatunku literackiego, charakterystycznego dla amerykańskich ‘makulaturowych’ wydawnictw periodycznych lat 30. i 40., fantastyka naukowa przeistoczyła się w następnych dziesięcioleciach w pełni uznany i szanowany na świecie gatunek literacki” /Tamże, s. 130.

+ Pisarze wieku XVI zwracali się do czytelnika jako do słuchacza, tzn. nie pisali do odbiorcy, ale „przemawiali” do niego. Przekształcenie kazania mówionego w literaturę. „Duchowny, a nie świecki adresat znakomitej większości zbiorowych kazań staropolskich determinował w znacznym stopniu kształt treściowy i formalny pisanego (drukowanego) kazania. W związku z tym wyłania się dla historyka literatury pytanie zasadnicze: od kiedy, w jakim stopniu i zakresie kazanie staje się gatunkiem literackim, różniącym się od pierwszorzędnej funkcji katechetyczno-obrzędowej, a więc utworem literackim, przeznaczonym do refleksyjnej tylko lektury, dla przekonania, poruszenia czy wzruszenia czytelnika. Trudno jest oczywiście wskazać taką jednoznaczną datę, choć niewątpliwie łączy się ona z upowszechnieniem druku i reformacyjnym przełomem. To właśnie wynalazek Gutenberga – jak podkreślają znawcy kultury XVI w. – stał się naturalnym sprzymierzeńcem Lutra, Kalwina i innych reformatorów, którzy literaturze religijnej, zwłaszcza tzw. postyllom domowym (Hauspostillen) przeznaczonym do medytacji i refleksyjnej lektury mów religijnych w domu (poza zborem) wyznaczyli ważną funkcję wyznaniową. Inna sprawa, że zarówno protestanci i nieco później katolicy spostrzegli, że właśnie postylle odciągają od ambon zarówno w zborach, jak i kościołach, gdyż wierni wolą prywatnie przemedytować homilię niż słuchać kazań w świątyniach. Przykład jednak postyll domowych okazał się zaraźliwy; zaczęły więc pojawiać się w druku różnorodne religijne teksty publicystyczne pisane w konwencji kazania-mowy, nie mające już wiele wspólnego z liturgią. Warto przy tym zaznaczyć, że niemal cała literatura XVI w. Była zretoryzowana i w tekstach pisanych tych czasów pisarze zwracali się do czytelnika jako do słuchacza, tzn. nie pisali do odbiorcy, ale „przemawiali” do niego, co wynikało z fazy przejściowej między wszechwładną dotąd kulturą słowa żywego, a rodzącą się dopiero kulturą pisma wielokrotnie powielanego metodami technicznymi” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 53.

+ Pisarze wieku XX nawiązują do modelu toposu arkadyjskiego wergiliańskiego. „Genezy literackiego obrazu arkadyjskiego należałoby raczej szukać w Sielankach Teokryta – twórcy poezji bukolicznej. Przy czym przeniósł on akcję swoich sielanek na ojczystą wyspę Sycylię. Korzystał w swoich bukolikach z wzorów ludowych pieśni pasterskich z Sycylii, stworzył – nawiązując do mitologii – idealny świat pasterzy żyjących w łagodnym klimacie, w kraju obfitości i zieloności (J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 34-35). Jednak ostateczny kształt literacki obraz – symbol Arkadii zawdzięcza dopiero literaturze starorzymskiej, szczególnie Wergilemu i Owidiuszowi [...] Z realnej antycznej, greckiej Arkadii pozostały tylko dwa elementy – nazwa i muzykalność jej mieszkańców. Choć ta ostatnia cecha została przy pomocy poezji zwielokrotniona; dźwięku fletu i nieustających pieśni pasterskich stopiły się w jedno z pojęciem idealnej Arkadii. Jako kraina iluzji, stworzona przez rzymskiego poetę – posiadała ona wszystkie cechy wyśnionego raju: bogactwo roślinności, tylko jedną porę roku – wiosnę – i aurę przenikającej wszystko nieustannej miłości. Tak powstał idealny obraz krainy szczęśliwości, w którym ani rzeczywista Arkadia, uboga i skalista, ani Sycylia, kraj zmysłowego szczęścia nie były już elementami ważnymi. Wizja poety okazała się trwalsza od rzeczywistości i zwyciężyła jako fikcja literacka, jako obraz wiecznotrwały. Arkadia uzyskała znaczenie symboliczne, stała się krainą wymarzonego szczęścia, jedna z wielu utopii, jakie stworzyła ludzka wyobraźnia analogiczna do Parnasu, Edenu czy Atlantydy (ibidem, s. 36-37). Owidiusz zaś stworzył diametralny inny obraz – symbol Arkadii. Jest raczej spadkobiercą Pauzuniasza – jego Arkadia to kraina zamieszkała przez starożytny ród, żyjący przed narodzinami Jowisza, ród dziki i barbarzyński. Jak zobaczymy dalej, w dziejach literatury dominować będzie wyraźnie model wergiliański, choć – a w szczególności nasileniu dokona tego literatura naszego wieku – ożywiona będzie również tradycja Owidiusza. Pisarze, których twórczość jest omawiane w niniejszym eseju nawiązują do wergiliańskiego modelu toposu arkadyjskiego. Najbardziej istotna jest ta tradycja w twórczości Jerzego Stempowskiego i Czesława Miłosza. Hostowiec wydaje się być bliższy Georgikom – w jego esejach znajdujemy wiele opisów codziennych zajęć wieśniaków, o czym m. in. traktować będzie piąty rozdział. Miłosz z kolej jest bliższy tradycji Bukolik – o tym piszemy w szóstym rozdziale” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 92/. „W Na wysokiej połoninie Vincenz sięga do tradycji obydwu: wergilińskiego i owidiuszowego – modelu toposu arkadyjskiego“ /Tamże, s. 93/.

+ Pisarze wieku XX polscy inspiracje filozoficzne rozważań literackich czerpią z Upaniszadów i traktatów buddyjskich. „W duecie ról narrator-bohater następuje dramatyzacja składników świata przedstawionego. Dialog narratora z bohaterem to dialog racji kosmologicznych z racjami soteriologicznymi i autosoteriologicznymi – z próbą osiągnięcia wiedzy, dobra i wyzwolenia przez podmiot mocą własnych poczynań. Wiedza ujmowana jest jako niezbędny środek, jednak nie tylko do wiarygodnego rozpoznania rzeczywistości, ale przede wszystkim jako środek do samopoznania w wymiarze kulturowym., i szerzej – w siedlisku natury, przez co odzyskana zostaje w świadomości treść archaicznych zdarzeń. Ich zwierciadlane odbicia nadają kształt zdarzeniom przyszłym. Bez wiedzy o nich, bez uświadomienia jakościowego symetrii czasu przeszłego i przyszłego, punkty teraźniejszości przedstawiają się bohaterom jako chaos pozbawionych sensu stanów rzeczywistości i paralelnie – stanów umysłu. / Chwyt ukierunkowania działań bohaterów na poznawanie struktury i znaczenia otaczającej ich rzeczywistości wprowadza na poziomie relacji „narrator-bohater-świat przedstawiony” ideę iluzoryczności świata. […] W utworach T. Parnickiego, U. Kozioł, H. Hessego temat prawdy i pozoru (ułudy, iluzji, maji) rzeczywistości, oprócz realizacji w wariantach formy, stanowi składnik treści” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 13/. „Inspiracje filozoficzne do tego typu rozważań czerpane są przez autorów z Upaniszadów i traktatów buddyjskich” /Tamże, s. 14.

+ Pisarze wieku XXI zderzają przeszłość z teraźniejszością. „Maria Janion, analizując proces transformacji zachodzący w naszym kraju w ostatnich kilku latach, mówi o wygasaniu pewnego cyklu dziejowego w kulturze polskiej. Oto dopiero teraz kończy się na naszych oczach wiek XIX. Długie panowanie tamtej epoki dobiega wreszcie swego kresu wraz z niedawnym odzyskaniem niepodległości. Kryzys, jakim została dotknięta tak w Polsce żywa do niedawna kultura symboliczno-romantyczna, dotyczy przede wszystkim stosunku do literatury. Idzie już nie tylko o aktualność kanonu lektur, zagrożony jest bowiem cały świat kultury wysokiej z jej prymatem książki. Wszechwładne mass media nie formułują pytań w rodzaju „Jak czytać Mickiewicza?”, ale „Czy w ogóle go czytać?” (M. Janion, „Czy będziesz wiedział, co przeżyłeś”, Warszawa 1996, s. 29 i n.). Problematyka ta wykracza poza polski kontekst gdyż współczesny kryzys kultury wydaje się coraz powszechniej uświadamianym zjawiskiem. Chcąc nie chcąc, staliśmy się wszyscy uczestnikami zbiorowych dyskusji o tym dziwnym tworze, jakim jest społeczeństwo ponowoczesne. Oczywiście, historykowi literatury trudno uwierzyć w to, że tradycja stanie się pustym słowem zastąpionym wkrótce przez postmodernistyczne kategorie opisu rzeczywistości” /K. Trybuś, Jaki Norwid? (Między diagnozą a postulatem), w: Jaki Norwid?, „Poznańskie Studia Polonistyczne. Seria literacka” IV (XXIV), Prace instytutu filologii polskiej Uniwersytetu Adama Mickiewicza, Poznań 1997, 11-31, s. 12/. „czas społecznej transformacji wymusza inny stosunek do tradycji. I dlatego potrzebni są pisarze, którzy zderzają przeszłość z teraźniejszością. Którzy odnajdują minione w obecnym, obecne w minionym. […] Norwid nie związany do końca z żadna epoką, bez wyraźnego miejsca wśród nurtów polskie i europejskiej literatury […] (W. Rzońca, Norwid. Poeta pisma. Próba rekonstrukcji dzieła, Warszawa 1995). Książka ta jest próbą czytania poety w postmodernistycznej aurze. Czy autor inspirowany tezami dekonstrukcjonizmu zdołał dotrzeć do Norwida wyrażającego problemy naszego „dzisiaj”? […] Pokazuje, jak w laboratoriach badaczy powstaje „całość” zjawiska „Norwid”. Całość ta konstytuuje się poza poetą, który pozostawił dzieło „niejednolite”, złożone z „elementów dążących do wewnętrznej autonomii”. Rzońca bada relacje łączące dzieło, recepcję i twórcę” /Tamże, s. 13/. „Teza o poecie pozbawionym określonej tożsamości światopoglądowej” /Tamże, s. 14.

+ Pisarze wobec komunizmu „Niektórym z wspominających go przyjaciół, utkwiła w pamięci jakaś wypowiedź, czasem konstrukcja wypowiedzi oparta na paradoksie, zaskoczeniu, autoironiczna i tą autoironią trafnie określająca sytuację. Kołakowski przytacza taką Beylina relację dotyczącą doświadczeń z armii Andersa: „Przychodzili tam do nas różni oficerowie od wychowania politycznego i opowiadali okropne bzdury i kłamstwa o Stalinie, o Wandzie Wasilewskiej, o komunizmie. Tak mnie te bzdury irytowały, że postanowiłem zostać komunistą. A potem – dodawał – a potem okazało się, że to wszystko prawda” (Pamiętanie o przyjacielu naszym Pawle Beylinie, [w:] L. Kołakowski, Wśród znajomych. O różnych ludziach mądrych, zacnych, interesujących i o tym, jak czasy swoje urabiali, Kraków 2005, s. 167). A opisując go przypominał dające się zapamiętać, oryginalne jak na tamtą epokę, zestawienie cech: „miał w sobie coś z błazna, coś z Szwejka, coś z uczonego i coś z mędrca na rynku”, „Miał talent […] przekłuwania pustych balonów, postrzegania i ujawniania śmieszności w ludziach, w działaczach nadętych, w instytucjach i w ideologiach” (Tamże, s. 168, 167). W innej anegdocie, przytaczanej za Jerzym Jedlickim w książce Lawina i kamienie, wyrzuceni z PZPR po interwencyjnym liście wspierającym Kołakowskiego po rocznicowym wystąpieniu z 1966 r. Jacek Bocheński i Paweł Beylin wydawali się być „wielce rozradowani”. Wyrzucenie z partii w ich perspektywie wydawało się tym zabawniejsze, że jednego z nich wyrzucono „za nieszczerość”, drugiego „za szczerość” – można w tym wypadku założyć, że Beylin poglądy Kołakowskiego podzielał i się ich nie wypierał (A. Bikont, J. Szczęsna, Lawina i kamienie. Pisarze wobec komunizmu, Warszawa 2006, s. 244). Do tego wrócę jednak w kolejności chronologicznie obrazującej jego biografię” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 202/.

+ Pisarze wobec komunizmu Szczęsna J. „Losy Beylina uznać można za relatywnie typowe dla jego generacji, tej części lewicowej powojennej inteligencji, o żydowskim nierzadko pochodzeniu, której postawy przedstawiane są współcześnie w paradygmacie pierwotnego „uwiedzenia doktryną” – iluzji i zaangażowania na rzecz konstrukcji ustroju realnego socjalizmu, także w stalinowskim okresie, postępującej kontestacji po 1956 r. do opozycyjnych aktywności w strukturach KOR lub/i innych najczęściej nurtu obywatelsko-demokratycznego, a następnie w Solidarności (Szerzej w: M. Hirszowicz, Pułapki zaangażowania. Intelektualiści w służbie komunizmu, Warszawa 2001; H. Słabek, Intelektualistów portret własny. W świetle dokumentów autobiograficznych 1944–1989, Warszawa 1997; Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany?, Poznań 1999; J. Szacki, Wokół polskiej „zdrady klerków”, [w:] J. Szacki, Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991, s. 402–418; A. Bikont, J. Szczęsna, Lawina i kamienie. Pisarze wobec komunizmu, Warszawa 2006). Jak trafnie zauważyła Maria Hirszowicz, w przypadku polskich intelektualistów pełen zakręt poglądów dokonywał się w ciągu jednego życia, odmiennie niż w przypadku radzieckiej inteligencji, gdzie zwrot ten rozłożony był między dwie generacje. Największą trudnością obarczona jest więc próba oceny postaw ludzi przedwcześnie Zmarłych (M. Hirszowicz, Pułapki zaangażowania…, s. 257. Autorka wymienia z jednej strony Miłosza, Brusa, Kołakowskiego, Baumana, Żółkiewskiego, Woroszylskiego, Andrzejewskiego czy Zimanda, z drugiej Krońskiego i Hochfelda. Ekstrapolowanie opozycyjnych postaw w przypadku tych dwóch ostatnich czy Beylina jest uprawdopodobnione artykułowanymi poglądami i więzią środowiskową). Mimo że, jak dalej staram się wykazać, poglądy Pawła Beylina charakterystyczne były dla intelektualnej lewicy kontestującej szarą rzeczywistość PRL, konkretniej okresu tzw. małej stabilizacji, zapamiętany został z charakterystycznego, dającego się właśnie wpleść w historiograficzną anegdotę czarnego humoru. W tej zresztą dziedzinie kojarzonej z ironią, sarkazmem i złośliwością był, jak się wydaje, drugim, po swoim sławnym przyjacielu, specjalistą. I tak została zrelacjonowana przez Juliusza Hibnera (ówczesnego ministra spraw wewnętrznych), a przekazana dalej w monografii o Marcu 1968 roku Jerzego Eislera lapidarna jego wypowiedź” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 201/.

+ Pisarze wpływają na polityków i nawzajem, Porter Roy „Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego składa się z sześciu tomów. Każdy uważny czytelnik tej pracy dostrzeże cezurę czasową i metodologiczną, jaką stanowią Generalne obserwacje przyczyn upadku Cesarstwa Rzymskiego na Zachodzie, zamieszczone na końcu trzeciego tomu (E. Gibbon, Decline and fall of Roman Empire, London 1807, t. 3, s. 344-356). Niewielki ten podrozdział dzieli pracę na dwie części, jednorodne pod względem tematu, jednak nieco różne w sposobie narracji, analizy faktów, wyciągania wniosków i czymś, co można najlepiej określić duchem dzieła. Niewątpliwie trzy pierwsze tomy przedstawiają większą wartość pod względem zawartego w nich materiału historycznego, jak również jego analizy. Ostatnie dwa tomy są najsłabsze z całej pracy. Wynika to z tego, iż Gibbon gorzej znał opisywany w nich okres z dziejów Europy. Autorowi brakowało dobrego rozeznania w materiałach źródłowych i opracowaniach dotyczących późnego średniowiecza. Stąd też – nie bezpodstawne – obawy Gibbona, zaprezentowane na początku LXVIII rozdziału, iż być może nie podoła on obowiązkowi rzetelnej informacji (J. W. Swain, Edward Gibbon historian, London 1966, s. 138-139). Porównując Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego z innymi dziełami historycznymi tej epoki w Anglii, zauważyć można, iż różni się ono od dzieł takich autorów, jak Hume'a, Robertsona czy Bolingbroke'a. Główna różnica polega przede wszystkim na stylu i formie narracji. Czasy, w jakich pisali wszyscy wspomniani autorzy, to okres nie tylko rozwoju historii jako odrębnej nauki. Był to czas pełen wyzwań dla historyków, a także i polityków. Ci drudzy często szukali wsparcia dla swojej działalności politycznej w dziełach historycznych. Historycy natomiast często starali się czynić odniesienia w swoich dziełach do czasów im współczesnych. W ten oto sposób praktyczne zastosowanie miało stwierdzenie Henry Boligbroke'a, iż historia jest filozofią uczącą przez przykłady. W swojej książce Roy Porter zauważył, że pomiędzy politykami a piszącymi o dziejach zawiązała się pewna zależność. Przeszłe wydarzenia mogą stanowić podstawę do sporów i polemik. Dlatego też polityczni przeciwnicy sięgali po dzieła historyczne. Historycy natomiast powiązani byli sojuszem z panującą dynastią i partyjnymi układami. Musiało to mieć wpływ na Gibbona (R. Porter, Edward Gibbon: making history, London 1988, s. 18; P. Komorowski, Historia powszechna w polskim piśmiennictwie naukowym czasów stanisławowskich i jej rola w edukacji narodowe, Warszawa 1992, s. 58)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 78/.

+ Pisarze wspomagają kaznodziejów. Dwie instytucje kaznodziejskie niezależne u jezuitów: kaznodzieje oratorzy i kaznodzieje pisarze. Literatura wieku XVI „była zretoryzowana i w tekstach pisanych tych czasów pisarze zwracali się do czytelnika jako do słuchacza, tzn. nie pisali do odbiorcy, ale „przemawiali” do niego, co wynikało z fazy przejściowej między wszechwładną dotąd kulturą słowa żywego, a rodzącą się dopiero kulturą pisma wielokrotnie powielanego metodami technicznymi. Z tego względu ówczesna publicystyka religijna aż do czasów oświecenia posługiwała się stylistyką mowy, uwydatniając w tytułach retoryczno-oratorską genealogię. Konwencja literacka pozwalała jednak na opatrywanie typowo kościelno-liturgicznego terminu „kazanie” różnorodnymi przymiotnikami jak np. „sejmowe” (nie mające jak wiadomo nic wspólnego z obradami sejmowymi) czy zastępowanie go synonimami typu „upominanie”, „przestroga”, „propozycja” itp.; w baroku wreszcie zatryumfował konceptyzm, który pozwolił na różnorakie mutacje edytorskie literatury kaznodziejskiej. Znaczenie kazania jako autonomicznego gatunku literackiego niezależnego od ambony kościelnej docenili najwcześniej jezuici. Mieli oni od początku swego istnienia jak gdyby dwie niezależne instytucje kaznodziejskie: kaznodziejów – oratorów i kaznodziejów – pisarzy. Prowincjałowie jezuiccy otrzymywali w związku z tym szerokie uprawnienia w zakresie organizowania pracy pisarskiej kaznodziejom. Pracujący w Polsce pod koniec XVI w. jezuita hiszpański Pisanus tak opisuje pracę jezuitów w liście do generała Akwawiwy: „Tylu jest kaznodziejów w Towarzystwie […], a przecież jedna książka więcej znaczy niż tysiąc kazań, i to przede wszystkim w Polsce” /B. Natoński, Humanizm jezuicki i teologia pozytywno-konwersyjna w XVII i XVIII wieku. Nauczanie i piśmiennictwo, w: Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t. 2: Od odrodzenia do oświecenia, Cz. I: Teologia humanistyczna, Lublin 1975, s. 117-118/” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 54.

+ Pisarze współcześni eksperymentują „We współczesnym postindustrialnym społeczeństwie wyraźnie jest zarysowana tendencja do zbliżenia literatury masowej i elitarnej. Podsycaną procesami globalizacji tendencję tę tłumaczy się dodatkowo zachwianiem świata w świadomości ludzi jako konstrukcji stabilnej, w której pion religijny odgrywał rolę niepoślednią, a obecnie stabilność ta jest co najmniej podważana w różny sposób. W tym kontekście wątki Historii Świętej wzbudzają szczególne zainteresowanie wśród twórców. W tzw. literaturze masowej, w której obecnie istnieje własna „klasyka”, ambitnie wzorująca się na najlepszych przykładach „wysokiej” literatury światowej, pozostaje obszerny korpus zróżnicowanych gatunkowo i artystycznie tekstów opartych na wątkach biblijnych. Biorąc pod uwagę fraktalny charakter Biblii oraz dążenie do eksperymentów współczesnych pisarzy (próby rekonstrukcji historycznej i religijnej, stylizacje apokryficzne), zrozumiały staje się fakt pojawienia się elementów kultury chrześcijańskiej w prozie świeckiej. Dziś kierunek takiej wzbogaconej w tematy chrześcijańskie prozy religijnej reprezentowany jest przez utwory literatury masowej i fantastyki elitarnej (wystarczy wymienić twórczość Dana Browna). Pragnąc nawiązać z nieprzygotowanym czytelnikiem dyskusję na głębsze i poważniejsze tematy natury duchownej, etyczno-psychologicznej, pisarze wprowadzają problematykę religijną ostrożnie, ukrywając się za porywającą fabułą i zaskakującą intrygą. Otóż pociągająca forma (gatunki fantastyczne) jest swoistą rekompensatą poważnych rozważań dotyczących głębszych tematów. Fantaści (i nie tylko) proponują swoją wersję potraktowania Wiecznych Tematów, a kierunek, w którym kroczą, zyskał miano mistyki sakralnej lub fantastyki sakralnej (Sam termin fantastyka sakralna zawdzięcza swoje pojawienie się almanachowi pod tym samym tytułem, wydawanemu od 2000 r. w Rosji, jest „projektem autorskim” D. Wołodychyna [Володихин Дмитрий. 2012. Постсоветская фантастика и ее восприятие христианства. В: http://vrns.ru/culture/52/637 [Доступ 14 IV 2015]” /Tatiana Hajder, Instytut Filologii Narodowy Uniwersytet imienia Tarasa Szewczenki w Kijowie, Kwestionowanie genologiczne i tematowe współczesnej fantastyki sakralnej (A. Wiśniewski-Snerg, M. Sokolan i inni), Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 121-130, s. 125/.

+ Pisarze wymieniają książki miedzy sobą z wpisaną dedykacją „Zdarzają się też w księgozbiorze Floriana Śmiei dedykacje, które M. Wojtak nazywa wzorcami adaptacyjnymi (M. Wojtak, Gatunki prasowe, Lublin 2004, s. 18-19), czyli nawiązującymi do innych schematów gatunkowych, np. listu, życzeń, podziękowań, przysłów, notki informacyjnej. Taka zmiana sposobu ukształtowania formuły dedykacyjnej powoduje, że zwracamy uwagę na dany tekst, który wyróżnia się na tle innych w podobny sposób zbudowanych, wprowadzając ciekawą różnorodność i zmuszając odbiorcę do zinterpretowania brakujących elementów tekstu. Oto wybrane przykłady: Szanowny Panie, korzystam z tego, iż znalazłam Pana adres w Biuletynie Zw. Pisarzy i pozwalam sobie przesłać mój drugi tomik z serdecznym podziękowaniem za recenzję sprzed kilku lat Z poważaniem Anna Frajlich 25 stycznia 1980 (A. Frajlich, Tylko ziemia, Londyn 1979) Stara gwardia nie poddaje się... W. Liebert 30/9 – 1982 (W. Liebert, O miłości i TAK DALEJ. Opowiadania, Londyn 1982) W ramach autorskiej wymiany autor 2.V. 1953 (Józef Bujnowski, Powroty. Zbiór V. Poezje, Hannover 1947) Wskazanie osoby, której autor ofiaruje swoje dzieło, jest obligatoryjną częścią tekstu, chociaż w dwu ostatnio cytowanych dedykacjach brak nazwania osoby obdarowanej. Nienazwana jest jednak znana, adresatem jest właściciel książki, o którym z tekstu wiadomo, że jest poetą (autorska wymiana) i propagatorem kultury (stara gwardia)” /Maria Krauz [Uniwersytet Rzeszowski], "Z wyrazami prawdziwej przyjaźni": o strukturze i stylu dedykacji autorskich w księgozbiorze Floriana Śmiei, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego. Seria Filologiczna, Zeszyt 70/2011. Historia literatury 6: Tematy i Konteksty nr 1 (6), (2011) 337-354, s. 342/.

+ Pisarze wypowiadają słowo kluczowe wolność „Z uznania godności człowieka wynika poszanowanie fundamentalnych praw ludzkich, ich popieranie, głoszenie i obrona. Wśród nich szczególne miejsce zajmuje prawo do wolności. Wolność jest chyba współcześnie najczęściej spotykanym hasłem, jest „słowem kluczem”, wypowiadanym przez polityków, działaczy społecznych, publicystów czy dziennikarzy. Nie zawsze jednak w ich ustach pojęcie to znaczy to samo. Termin wolność bardzo często występuje w dokumentach państwowych, międzynarodowych, a także kościelnych. Jawi się zarówno w dokumentach Vaticanum II, jak i w dokumentach posoborowego nauczania Kościoła. Jawi się tam ogólnie jako prawo do wolności, ale przede wszystkim szczególnie jako prawo do wolności religijnej i wolności sumienia. Prawo do wolności religijnej posiada podstawowe znaczenie dla innych praw fundamentalnych: „Cywilne i społeczne prawo do wolności religijnej dotykając najgłębszej sfery duszy staje się niejako punktem odniesienia i probierzem innych podstawowych praw” (Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Christifideles laici, 30 XII 1988, wyd. pol., Libreria Editrice Vaticana, n. 39). Słowa te napisał Jan Paweł II doświadczony brakiem wolności podczas II wojny światowej i powojennym zniewoleniem dyktatury komunistycznej. Osobiście był świadkiem smutnej rzeczywistości, iż tam gdzie deptane jest prawo do wolności religijnej, deptane są również inne prawa ludzkie. Prawo do wolności religijnej ma swoje korzenie i źródło w godności osoby ludzkiej, w godności człowieka, obdarowanego przez Stwórcę rozumną i wolną naturą. Nie jest więc to prawo pozytywne jako nadane przez jakąkolwiek władzę: świecką czy kościelną, lecz przede wszystkim prawo Boże – prawo naturalne” /Jan Dyduch [Ks. prof. dr hab., w latach 2004-2009 rektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, a od 2009 do 2010 Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II, kierownik Katedry Prawa Osobowego i Ustroju Kościoła na Wydziale Prawa Kanonicznego UPJPII], Konkordat polski 1993 instrumentem zgody narodowej „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 59/4 (2016) 137-150, s. 140/. „Prawo to powinno być przez każdą władzę proklamowane i ochraniane (Por. J. Krukowski, Kościół i państwo, Lublin 1993, s. 100)” /Tamże, s. 141/.

+ pisarze wyróżniali się wśród Mistrzów Mądrości po niewoli babilońskiej. Znaczenie Mistrzów Mądrości ujawnia się w epoce po niewoli babilońskiej, kiedy zabrakło świątyni. Wyróżniali się wśród nich skrybowie, uczeni w Piśmie, wywodzący się z laikatu. Gromadzili oni i przechowywali Słowo Boże w okresie niemal całkowicie wygaśnięcia profetyzmu, Tradycji oraz istniejących już Pism. Rozwijali pewne, jedynie wirtualnie w nich zawarte elementy doktrynalne. Posiadali szczególną asystencję Boga. O2  35

+ Pisarze wzorcem komunikacyjnym kiedyś dla uczestników dyskursu edukacyjnego. „Rozwój „Źródłem wzorca komunikacyjnego był kiedyś dla uczestników dyskursu edukacyjnego język wybitnych pisarzy. Rozwój kultury popularnej i masowej oraz mediów, preferencje dla kultury ikonicznej kosztem kultury werbalnej sprawił pojawienie się w komunikacji edukacyjnej trzeciego centrum – komunikacji pośredniej, która sytuuje się między komunikacją tzw. wysoką a komunikacją powszechną. Odmiana artystyczna straciła dziś swoją dominującą pozycję, na rzecz komunikacji pośredniej, tzw. massmedialnej, na którą oddziałują mechanizmy rynkowe oraz tendencje obniżające rangę kultury wysokiej. Pojawienie się reklamy, rewolucja informatyczna, konsumpcjonizm oraz zjawisko szeroko pojętego postmodernizmu i związanej z nim amerykanizacji języka wykształciły nową odmianę komunikacji w dyskursie edukacyjnym. W języku jego uczestników obserwujemy zjawiska wcześniej niespotykane, a nawet niewyobrażalne (S. Gajda, Nowa społeczność dyskursywna a edukacja komunikacyjna, [w:] Zmiany w publicznych zwyczajach językowych, red. J. Bralczyk, K. Mosiołek-Kłosińska, Warszawa 2001; S. Gajda, Agresja językowa w stosunkach międzyludzkich, [w:] Język narzędziem myślenia i działania, red. W. Gruszczyński, Warszawa 2002, s. 59–66). Demokratyzacja stwarza równe szanse powodzenia, usuwając na drugi plan tradycyjne kryteria dobrego smaku w dążeniu do własnych celów. Indywidualizm daje szansę wybicia się ponad przeciętność. Ta sytuacja odciska swoje piętno na zachowaniach komunikacyjnych, a co za tym idzie – także na tekście w dyskursie edukacyjnym” /Aneta Majkowska, Tekst ustny w dyskursie edukacyjnym, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 255-268, s. 267/.

+ Pisarze zakonni średniowieczni studiowali klasyków starożytnych. Fikcja obrazu literackiego w średniowieczu ukrywa ideę, którą nie można przekazać w inny sposób. „W ostateczności sztuka pisarstwa pobożnego polega na tym, żeby znać dobrze gramatykę, przyjmować jej wymagania i poddawać się im, ale bez przywiązywania do nich nadmiernej wagi; krótko mówiąc, zachować swobodę i panowanie nad nimi, co osiągnęli najświętsi ówcześni pisarze. […] Silniejsze od gramatyki jest w nich pragnienie Boga” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 164. „jeżeli humanizm polega na studiowaniu klasyków dla korzyści własnej czytelnika i dla wzbogacenia jego osobowości – to jak najbardziej są humanistami. […] mieli oni na oku cel pożyteczny, interes własnej formacji. I co na tym faktycznie zyskali? Wzięli od klasyków to, co ci mieli najlepszego. W kontakcie z nimi, podobnie jak wszyscy, którzy w jakichkolwiek czasach zajmowali się humanistyką, rozwinęli i wydoskonalili swoje ludzkie zdolności. Zawdzięczają im przede wszystkim zamiłowanie do piękna: przejawia się ono w doborze starożytnych tekstów, które sami napisali w tej szkole. […] Mnisi średniowieczni nie byli antykwariuszami ani bibliofilami, mentalności kolekcjonerów nie mieli zupełnie; szukali pożytku. Nie byli pedantami ani estetami, ale bardzo intensywnie żyli. Z jednej strony liturgia rozwijała w nich kult piękna, z drugiej asceza i klauzura odcinały ich od przyjemności zmysłów – czy to prymitywnych, czy wyrafinowanych; pokochali więc piękny język, piękne wiersze. Na pewno nie zachowali żadnego tekstu, który by ich nie oczarował swoją urodą” Tamże, s. 165.

+ Pisarze zapomnieli ostatnie lata Rzeczpospolitej I. „1. To zdumiewające, jak literatura polska, najbardziej zaangażowana i upolityczniona literatura na świecie, skrzętnie pominęła najważniejsze chwile w dziejach narodu i państwa, którym rzekomo służy. Nie mamy wielkich powieści o mieszkańcach Wawelu i Zamku Królewskiego, o I i II wojnie światowej, o PRL-u. Sztandarowe dzieła polskiego romantyzmu – "Dziady" i "Kordian" wiją się w gorączkowych konwulsjach w oczekiwaniu wielkich wydarzeń. Czołowi pozytywiści, Prus i Orzeszkowa, w "Lalce" i "Nad Niemnem" wyjmują z szuflady pożółkłe fotografie i miętoszą je na wszystkie strony, oka zachwycając się w końcu największymi romantykami. Wszystko dzieje się przed albo po tym najważniejszym, nigdy w trakcie. Reszta to czarna dziura, do której należą również ostatnie lata I Rzeczpospolitej. Cóż za wspaniały materiał dla pisarza! Polska wstrząsana konfliktami, intrygi sąsiadów, barokowy przepych obok pańszczyźnianej nędzy, Ciemnogród i pierwsza w Europie konstytucja. Niestety, góra porodziła mysz, a raczej trzy małe myszki w postaci Reymontowej trylogii "Rok 1794". Honor literatury zaangażowanej został uratowany / 2. Ktoś zaprotestuje: "Jaka literatura! Przecież to publicystyka". A ja wam mówię, że literatura. Bo jeśli nie literatura, to co? Jako pracę naukową musimy "Niemcewicza..." odrzucić od razu; zbyt dużo w nim magla, klozetu i buduaru. Moglibyśmy zaakceptować go jako publicystykę, gdyby jego autor, podobnie jak Cat-Mackiewicz czy Jasienica, przedstawiał, porzucając gdzie to tylko możliwe obiektywizm, wszystkie najważniejsze postacie i wydarzenia epoki. Ale ponieważ Zbyszewski uparł sie na biografię Niemcewicza do tego stopnia, iż sam uwierzył, że takową pisze, wyszło coś na kształt "Krzyżaków" czy "Trzech muszkieterów”. Wraz z głównym bohaterem odwiedzamy tylko NIEKTÓRE miejsca i postacie kluczowe dla zrozumienia epoki, uczestniczymy tylko w niektórych wydarzeniach” /Marcin Pieszczyk, Niemcewicz z ketchupem na wynos [Karol Zbyszewski "Niemcewicz od przodu i tyłu" Gebethner i Ska, Warszawa 1991], „Fronda” 12(1994), 211-214, s. 211/.

+ Pisarze zmieniali styl w Polsce po wojnie światowej I. „Za czasów Boya zmieniały się również normy języka polskiego, o czym świadczy przeprowadzona w 1936 roku duża reforma ortografii ujednolicająca zasady obowiązujące na terytorium całego kraju (zob. też Strycharska-Brzezina, Maria (2012). Ku utopii graficznej? Projekty modernizacji alfabetu polskiego od Oświecenia do międzywojnia. Kraków: Collegium Columbinum). Boy był zwolennikiem zmian również w kwestiach związanych ze stylem pisarskim ówczesnych twórców. W wypowiedziach krytyczno-literackich wielokrotnie manifestował dezaprobatę w stosunku do sposobu pisania właściwego Młodej Polsce. Postulował powrót do prostoty formy oraz odrzucenie manieryzmu i „dekorowania” tekstu, co było charakterystyczne właśnie dla tej epoki. Dążył również do wprowadzenia do literatury elementów życia codziennego, np. języka potocznego. Krytykował zarówno frazeologię, którą uważał za pustą, jak i mistycyzm, polegający na postrzeganiu artystów jako wzniosłych postaci. Sam zaś – w swej pracy translatorskiej – okazał się „niezwykłym stylistycznym transformistą, magikiem i czarodziejem prawie”, „rekordzistą przekładu, maratończykiem tłumaczenia”, który „każdy prawie zakręt w biegu po laury brał w nieposzlakowanym stylu” (Błoński, J. (1958). Szekspir przekładu. W: T. Żeleński (Boy), Pisma. Red. H. Markiewicz. T. 14. Antologia literatury francuskiej (s. 5-11). Warszawa: PIW, s. 7-11; zob. też Jean, C. (1976). Wstęp. W: C. Jean (red.). Boy-Żeleński 1874-1974. Warszawa: Uniwersytet Warszawski; Stróżyński, T. (1994). Pracowite błazeństwo. O przekładach Tadeusza Żeleńskiego-(Boya). W: M. Abramowicz, D. Bertrand, T. Stróżyński (red.). Humor europejski (s. 405-424). Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej; Hen, J. (2008). Boy-Żeleński błazen – wielki mąż. Warszawa: Wydawnictwo W.A.B.; Kozioł, P. (2010). Tadeusz Boy-Żeleński, Nazwy własne w przekładach Antroponimy występujące w powiastce zostały podzielone na dwie grupy: nazwy bohaterów oraz nazwy postaci przywoływanych przez bohaterów w dialogach lub monologach. Nazwy z pierwszej grupy zostały dodatkowo podzielone na nazwy postaci fikcyjnych i autentycznych. W drugiej grupie zaś wyodrębniliśmy trzy podgrupy: nazwy postaci autentycznych związanych z Voltaire’em, nazwy postaci historycznych oraz nazwy postaci literackich i postaci związanych z religią.” /Agnieszka Saganiak [Uniwersytet Wrocławski], Nazwy własne (antroponimy) w polskich przekładach powiastki filozoficznej Voltaire’a "Candide ou l’optimisme" (Artykuł na podstawie pracy licencjackiej z 2016 roku zatytułowanej Le traitement des anthroponymes dans les traductions polonaises de “Candide” de Voltaire), „Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 2/5 ( 2016) 61-74, s. 64/.

+ Pisarze zmusili Hiszpanię, by stanęła wobec humanistycznej i wielokulturowej alternatywy samej siebie. Żydzi wygnani z Hiszpanii „wywędrowali na Północ Europy, gdzie oddali swe talenty w służbę protestanckich wrogów Hiszpanii” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 83/. Tymczasem Odkrycie Ameryki umożliwiło Hiszpanom wykorzystać energię nagromadzoną w czasie rekonkwisty. „Ludzie, którzy wyrośli na wysuszonej i wygarbowanej skórze Hiszpanii, którzy do Ameryki zawiedli Kościół, armię, wojowniczego ducha rozdartego pomiędzy demokratyczne tradycje, którymi karmiły się średniowieczne miasta, i sprzeczny z nimi despotyzm władcy, który szybko utwierdzi i zjednoczy monarchia. Ofiarowali Nowemu Światu wewnętrzną sprzeczność hiszpańskiej duszy. Słońce i cień, które je dzielą na dwoje, jak arenę walki byków. Tolerancja czy nietolerancja? Szacunek dla odmiennego punktu widzenia, prawo do krytyki i własnych dociekań czy inkwizycja? Etniczna mieszanina czy czystość rasy? Władza centralna czy lokalna, odgórna czy oddolna? I pytanie, które być może zawiera w sobie wszystkie inne: tradycja czy zmiana? Alternatywne wybory i rozstrzygnięcia na kilka wieków podzielą hiszpańskie światy w Ameryce i Europie” Tamże, s. 84. „Zdobywcom Nowego Świata, którzy stanowili część tej rzeczywistości, nie dane było uniknąć dylematu Hiszpanii. Zakonnicy, pisarze i kronikarze zmuszą Hiszpanię, by stanęła wobec humanistycznej i wielokulturowej alternatywy samej siebie. Specyfika kulturowa Hiszpanii leżała w dostrzeżeniu innych kultur. […] Kolumb rzucił wyzwanie ogromnemu zderzeniu cywilizacji, wielkiej, pełnej sprzeczności epopei, czasami sentymentalnej, innym razem krwawej. Epopei zburzenia i stworzenia kultury Nowego Świata” Tamże, s. 85.

+ Pisarze związani są ze swym wiekiem przez wspólny słownik i zakres pojęć, przez wyobrażenie, jakie dane pokolenie miało o świecie i człowieku, ale nie przez wypadki, których byli świadkami „Związki Stempowskiego z oświeceniem wydają się absolutnie oczywiste, niejako naturalne, wpisane w krąg jego własnych zainteresowań i w jego stylistykę, w stały system odniesień intelektualnych i w prawdziwie arystokratyczny sposób bycia, a osadzone są przede wszystkim w jego wypowiedziach. Ci, którzy o tych związkach pisali, wyprowadzali je przede wszystkim z obserwacji zachowań „niespiesznego przechodnia”, z rozmów z pisarzem (jeśli tak można go nazwać), albo raczej z wrażeń towarzyszących słuchaniu jego długich monologów. Andrzej Stanisław Kowalczyk pisał, że motyw „Stempowski - człowiek innej epoki” należy na pewno do miejsc wspólnych wypowiedzi wspomnieniowych o pisarzu („by nie rzec: komunałów” (Andrzej Stanisław Kowalczyk, Niespieszny przechodzień i paradoksy. Rzecz o Jerzym Stempowskim, Wrocław 1997, s. 159) i przeciwstawiał tej formule jego głębokie zainteresowanie własną epoką i wpisanie we współczesność. W 1947 roku Stempowski pisał do Józefa Czapskiego w znakomitym liście poświęconym m.in. tej właśnie sprawie: Wydaje mi się, że nie umiałbym napisać ani jednego słowa poza dzisiejszą aktualnością, nawet pisząc o pastwiskach i górach” /Tomasz Chachulski, Jerzy Stempowski i dziedzictwo oświecenia [Jest to zmieniony i nieco poszerzony tekst wykładu wygłoszonego w Instytucie Badań Literackich PAN 20 marca 2007 r.], Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 1/14 (2013) 7-28, s. 7/. „Pisarze związani są ze swym wiekiem przez wspólny słownik i zakres pojęć, przez wyobrażenie, jakie dane pokolenie miało o świecie i człowieku, ale nie przez wypadki, których byli świadkami. [...] Być może fakt, że artyści oddalają się od współczesności, znaczy tylko tyle, że współczesność ich była niewiele warta (Jerzy Stempowski, Listy, słowo wstępne Jan Kott, Wojciech Karpiński, posłowie Andrzej Stanisław Kowalczyk, wybór i red. Barbara Toruńczyk, Warszawa 2000, s. 37, 38. List do Józefa Czapskiego z 12 VI 1947). Ale wielu piszącym o Stempowskim horyzont XVIII wieku (w mniejszym stopniu także renesansu, baroku czy pozytywizmu) musiał się z jakiegoś powodu narzucać i na pewno nie odbywało się to bez udziału samego zainteresowanego. Stempowski mimochodem i na marginesie rzucał czasem uwagi, które dawały w efekcie takie właśnie wrażenie. „Posyłam Ci też trzy moje fotografie zrobione przez dr. Zbindena. Jedna jest na Woltera [...]” (Tamże, s. 150. List do ojca z 5 IX 1946) – pisał na przykład w jednym z listów. A w Dzienniku podróży do Austrii i Niemiec o domach Salzburga, zniszczonych przez wojnę: „Zwłaszcza nowe dzielnice wyglądają posępnie w swym zaniedbaniu. Wesołe, rokokowe budynki lepiej znoszą czasy niedoli. Zakurzone i odrapane, zachowują zawsze wielkość i wdzięk oświecenia” (Jerzy Stempowski, Dziennik podróży do Austrii i Niemiec, w: tegoż, Od Berdyczowa do Lafitów, wybrał, oprac. i przedmową opatrzył Andrzej Stanisław Kowalczyk, Wołowiec 2001, s. 95)” /Tamże, s. 8/.

+ Pisarze Żydowscy studiowanie Tory uważali za akt kultu. Wiara monoteistyczna po niewoli Babilońskiej została zastąpiona synkretyzmem. Jedynym oparciem pozostała Tora. Dokonano podziału na Prawo, Proroków i pozostałe pisma. Podział ten istniał już w roku 135 przed Chrystusem. Dokonał się on na podstawie klucza, według którego skompletowano święte księgi w roku 164 przed Chrystusem. Pisarze (soferim) studiowanie Tory uważali za akt kultu. Mędrcy (hakamim) ustnie nauczali jak realizować w życiu przepisy znajdujące się w Objawieniu. Byli oni przekazicielami (tanaici) świętego nauczania, które zostało spisane na początku III wieku po Chrystusie (Miszna). Komentatorzy Miszny (amoraici) dostarczyli materiału do Talmudu (IV wiek w Palestynie i V wiek w Babilonii) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 57/. Judaizm palestyński pomiędzy asymilacją a odrzuceniem hellenizmu. Wpływ hellenizmu na judaizm zaznacza się między innymi w racjonalizacji myślenia. Przejmowane są idee hellenistyczne, taki jak platońska „dusza świata” albo stoickie „prawo uniwersalne” /Tamże, s. 61/. Czynione są próby łączenia ponad narodowej mądrości i tradycyjnej pobożności (Prz 1-9, Ps 119, Syracydes). Pojawiają się tendencje uniwersalistyczne, krytyczne, które zachowują analogię do racjonalistycznej krytyki wiary w wielość bóstw, dokonującej się w różnych greckich szkołach filozoficznych. Istnieją też kręgi starające się zachować profetyczną spuściznę narodu Izraelskiego. Hasidim tworzą zalążki żydowskiej apokaliptyki i ruchu faryzeuszy. Księga Jubileuszy, Syracydes i Kohelet nie przyjmują wiary w zmartwychwstanie /Tamże, s. 62/. Konflikt judaizmu z hellenistycznym pogaństwem. Najwyższy kapłan, Jazon, założył Gymnasion w mieście świętym w roku 175 przed Chrystusem. Wielu kapłanów interesowało się bardziej sportem niż służbą ołtarza (2 Mch 4, 7-15) /Tamże, s. 63.

+ Pisarze żydowscy tworzący w języku polskim kwestię asymilacji zwykle pomijali „Żyd. Wieczny Tułacz ujmuje w sposób parodystyczny skłonność do asymilacji, którą objawiało wielu intelektualistów żydowsko-polskich i czyni aluzje do socjokulturalnych przemian zachodzących w żydowskim świecie na przełomie XIX i XX wieku: Dawniej nie miałby kłopotu. Natan obrastałby mądrością Talmudu w domu bogatego teścia. [...] – powiada narrator – Aliści dziś wszystko zmieniło się na gorsze (A. Wat Żyd Wieczny Tułacz, w: Bezrobotny Lucyfer i inne opowieści, wybór i opracowanie W. Bolecki i J. Zieliński, wstęp W. Bolecki, Warszawa 1993, s. 106). Po naruszeniu odwiecznej równowagi i zniesieniu różnic między Żydami i chrześcijanami, historia powraca jak piłka odbita od muru. Właśnie z tego powodu groteskowa zamiana ról między Żydami i szlachtą nabiera katastroficznego wydźwięku, charakterystycznego także dla Singera, u którego przypowieść o Zejdlu – dedykowana intelektualistom łudzącym się, iż można znieść granice – mówi o niebezpieczeństwie zaniku judaizmu, spowodowanym przez wyzbycie się własnego języka i tradycji. W opowiadaniu napisanym na początku lat dwudziestych, obok drwiny z determinizmu marksistowskiego, mesjanistycznych nadziei na zbawienie i apokaliptycznych zapowiedzi końca cywilizacji Zachodu Wat demonstruje wyjątkową umiejętność posługiwania się i łączenia archetypów oraz legend, a także ujmowania kwestii asymilacji w sposób kpiący i nowatorski. Jest to aktualne zagadnienie, przez cały czas pojawiające się w prasie antysemickiej, które pisarze żydowscy tworzący w języku polskim zwykle pomijali (wyjątek stanowi ostra satyra Słonimskiego Murzyn warszawski z 1928). Właśnie owo przemilczenie mogło wydać się Singerowi pociągające” /Giovanna Tomassucci, Ostatnie demony, ostatnie pokusy: Isaac Bashevis Singer i opowiadania Aleksandra Wata [Przełożył Mikołaj Sokołowski], Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (108) (2007) 129-146, s. 144/.

+ Pisarze żydowscy wieku XIII chcieli, by dzieła zlecone przez króla Kastylii spisano po hiszpańsku, a nie po łacinie, jak nakazywał wówczas zwyczaj akademicki. Alfons X Kastylijski chciał w wieku XIII zebrać całą wiedzę dostępną w owym czasie. „Była to więc kontynuacja pracy podjętej uprzednio w Sewilli przez świętego Izydora. W ten sposób powstał rodzaj leksykonu starszego niż encyklopedie, które weszły w modę w wieku XVIII. Najbardziej rzuca się w oczy fakt, że król Kastylii do wykonania tego zadania wezwać musiał uczonych żydowskich i arabskich. Jeszcze bardziej wymowne jest, że to właśnie pisarze żydowscy nalegali, by dzieła spisano po hiszpańsku, a nie po łacinie, jak nakazywał wówczas akademicki zwyczaj, ponieważ łacina była językiem chrześcijaństwa. Żydzi pragnęli, by wiedza rozpowszechniana była w języku wspólnym dla wszystkich mieszkańców Hiszpanii: Żydów, chrześcijan i konwertytów. Hiszpańska proza także na dworze Alfonsa ma swój początek i jest, w istocie, językiem trzech kultur. Dwa wieki po mądrym królu Żydzi nadal w języku pospolitym czytali, pisali komentarze, dzieła filozoficzne oraz studiowali astronomię. Można powiedzieć, że to Żydzi utrwalili użycie języka hiszpańskiego i pobudzali jego obieg w Hiszpanii. A jednak w tym współzawodnictwie trzech kultur, z całą jego tolerancją i nietolerancją, nikt nie ucierpiał więcej od hiszpańskich Żydów sefardyjskich. Pierwsi Żydzi przybyli do Hiszpanii w II wieku za panowania cesarza Hadriana i zostali nie tylko uczonymi, ale także rzemieślnikami, rolnikami, kupcami i lekarzami. W czasach wizygockich Żydów okrutnie prześladowano za panowania Sisebuta. Oskarżano ich, że są przyczyną załamań gospodarczych, stwarzając w ten sposób pretekst, by odebrać im własność. Hiszpański święty, Izydor z Sewilli, nie mógł sobie poradzić z anachronicznym i nielogicznym uzasadnieniem społecznego odrzucenia Żydów, którzy za winy ojców mają być skazani na rozproszenie i prześladowania” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 71.

+ Pisarze Żydzi wieku XIX wśród finansistów, prawników, lekarzy, pisarzy, uczonych, artystów i polityków. „Z biegiem czasu rozszerzono wąskie granice ideałów edukacyjnych wczesnego okresu haskali. Niektórzy przywódcy żydowscy zaczęli nawoływać do pełnej asymilacji, zachęcając Żydów do udziału we wszystkich sektorach życia publicznego. W ramach tego prądu starano się ograniczać ortodoksyjne praktyki do wąskiego kręgu rodziny i synagogi i wychowywać takich Żydów, którzy pod wszystkimi innymi względami nie różniliby się od swoich nieżydowskich współobywateli. Dążono w ten sposób do przełamania licznych tradycyjnych zakazów, stwarzając jednocześnie konieczność wprowadzenia reformowanego judaizmu – nowego wyznania, które powstało w Niemczech w 1825 roku. Reformowany judaizm starał się łączyć zasady wyznania mojżeszowego z wymogami życia w nowoczesnym społeczeństwie; od jego wyznawców nie wymagano przestrzegania aż tak wielu nakazów i zakazów. Stał się normą dla większości Żydów przybywających do Europy Zachodniej i USA, natomiast nie objął licznych mas tradycyjnych społeczności żydowskich w Europie Środkowej i Wschodniej. W Europie Zachodniej, a także w niektórych większych ośrodkach Wschodu, rozluźnienie reguł w połączeniu z rosnącą tendencją do asymilacji stworzyło bezprecedensowe szansę. Nazwiska Żydów zaczęły się coraz częściej pojawiać na listach znanych finansistów, prawników, lekarzy, pisarzy, uczonych, artystów i polityków. Cytując słowa Zygmunta Freuda – jednego spośród tych, którzy te szansę wykorzystali – była to epoka, “w której każdy żydowski uczeń nosił w tornistrze tekę ministra”. Istotne posunięcia odnotowano na przykład w Wielkiej Brytanii, gdzie w roku 1841 rada miasta Londynu wybrała barona Lionela de Rothschilda na swojego (niezdolnego do działań prawnych) posła do parlamentu, i gdzie w roku 1868 Disraeli został pierwszym w Europie Żydem na stanowisku premiera” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 898/.

+ pisarze. Podział ST: a) Tora (Prawo; Pentateuch Mojżeszowy); b) Nebi’im (Prorocy „wcześniejsi”: Joz, Sdz, 1-2 Sm, 1-2 Krl; oraz „późniejsi”, tzn. Prorocy-pisarze); c) Ketubim (Pisma: dydaktyczno-mądrościowe; por. Syr, Prol 1.7.10.19; 39,1 i n). O2 36

+ Pisarzez związani z religią, którym poza chęcią wypowiedzenia swoich myśli, nie dostaje wszystkich istotnych elementów wymaganych w pracy teologicznej „Ani z ilości napisanych i opublikowanych pozycji, ani z mnóstwa pełnionych funkcji, nie wynika niezawodne stwierdzenie o prawdziwie poprawnej i głębokiej teologii danego człowieka. Można pisać i publikować dużo, także na tematy religijne, nawet rzekomo i pozornie teologiczne, a teologiem nie być. W naszych akurat czasach mamy do czynienia z zalewem literatury pseudoteologicznej, zalegającej w witrynach i na półkach księgarskich, w której poza wypisanym wielosłowiem niewiele kryje się treści, a już prawie nic z treści ściśle teologicznej. Nie brakuje amatorów pisania – i to pisania o sprawach związanych z religią – którym poza chęcią wypowiedzenia swoich myśli, nie dostaje wszystkich istotnych elementów wymaganych w pracy teologicznej. Rynek księgarski jest zasypywany potokiem refleksji, rozważań, medytacji lub sugestii, niekiedy po prostu wydumanych konstatacji, w których można się spotkać ze wszystkim, z wyjątkiem dobrej teologii. Można przelecieć całe półki, zapełnione książkami o tematyce religijnej, i nie spotkać na nich ani jednej dobrej pozycji teologicznej. Powstaje pytanie, skąd się bierze dzisiejszy obfity posiew literatury niby teologicznej, a w istocie pseudoteologicznej? Są dwa główne źródła nasilenia się tego zjawiska:  Pierwszym jest prymitywne przekonanie o tym, że o tematach religijnych może mówić i pisać każdy człowiek, także taki, któremu brakuje specjalnego naukowego przygotowania, jako że w tej dziedzinie każdy może posiadać swoje własne przekonania, którymi chce się dzielić z szerszą publiką. Wielu chce uchodzić nawet za znawców w tej dziedzinie, upoważnionych do wydawania autorytatywnych ocen.  Drugim jest pewna łatwość, z jaką każdy owoc pióra można dzisiaj opublikować. Wystarczy coś napisać – zasadnie lub fantazyjnie – i mieć nieco grosza na wydanie tego, żeby każdy przerzucony na papier, także czysto grafomański twór, znalazł się na półkach. W tych warunkach pęcznieje liczba pseudoteologicznych pozycji, zapełniających sobą księgarskie i biblioteczne półki. W tym zalewie pism, pozornie teologicznych, niewiele jest pozycji teologicznie wartościowych, godnych nabycia i zdolnych zainteresować poważnego czytelnika” /T. D. Łukaszuk OSPPE, Co znaczy: teologiem być? Teologiem wybitnym?, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 231-241, s. 233/.

+ Pisarzowi Tauler pierwszym z różokrzyżowców. „historia ruchu rodzi się w Niemczech w miejscowości Kassel, gdzie uczeni w naukach tajemnych mężowie zostają zaskoczeni publikacją pamfletu „Fama Fraternitatis Rosae Crucis” (rok 1614).  Miało to być przesłanie do anonimowych adeptów magii głęboko zaniepokojonych stanem ludzkości i równie głęboko pragnących jej moralnej odnowy i dalszego doskonalenia. Proponowało ówczesnej elicie intelektualnej Europy połączenie wysiłków dla ustanowienia syntezy nauk mającej zaowocować wykryciem doskonałych metod niemal na wszystko” /J. Golędzinowski, Jawne historie tajemnych stowarzyszeń, „Poprzeczna Oficyna” 1990, s. 13/. „Wskazywano, że zreformowano religię, oczyszczono Kościół, że podobne możliwości otworzyły się i dla nauki. Dzieła, o którym mowa dokonać by miano przy pomocy oświeconego bractwa – dzieci światła wprowadzonych w tajemnice Wielkiego Wschodu. [rycerz niemiecki, Christian Rosenkreuz, C.R.C., wiek XV, po 120 latach odkryto jego grób] jął więc dobierać sobie współpracowników. Którzy z czasem stać się mieli jądrem ruchu różokrzyżowców. Z trzema, ukrywającymi się pod inicjałami C.V., I.A., I.O opracował specjalny, zapewniający tajność poczynań, magiczny język, pismo oraz słownik jak również podstawy obrządku. Z tego okresu znane są 4 ich prace: słynna księga M (Magicon), Axiomata, Rota Mundi i Protheus” /Tamże, s. 14/. „Fama Fraternitatis Rosae Crucis” z roku 1614 kończy się zapewnieniem, że bracia róży i krzyża są wyznawcami zreformowanego Kościoła Chrystusa /Tamże, s. 15/. „W roku 1615 ukazał się kolejny pamflet – „Confessio Fraternitatis” […] Christian Rosenkreuz urodzić się miał w roku 1378, […] zmarł w roku 1484]. Wskazywałoby to na rok 1604 jako na datę odkrycia jego grobu. […] W roku 1616 opublikowany został najdziwniejszy traktat – „Chymisches Hochzeit Christiani Rosenkreutz”, […] R. Swinburne Clymer dostrzega w osobie i działalności Christiana Rosenkreuza zdumiewającą analogię z postacią Paracelsusa, którego uważa się za właściwego założyciela bractwa” /Tamże, s. 126/. „H. Spencer Lewis twierdzi, że w przypadku różokrzyżowców mamy do czynienia z odrodzeniem obrządku, który narodził się w Egipcie a faraon Amenhotep IV Echnaton miał spory udział w jego rozwoju (!) Jeszcze inni obstają przy poglądzie, że różokrzyżowcy stanowili transfigurację czy też rozwinięcie sekty założonej przez Simona Studiona w roku 1598 w Norymberdze pod nazwą Militia Crucifera Evangelica. Osobny problem stanowi zagadnienie autorstwa trzech wspomnianych dokumentów. Przypisywano je kolejno – zmarłemu w 1657 roku filozofowi Joachimowi Junge, mistykowi Gilesowi Guttmanowi, pisarzowi Taulerusowi. Wreszcie (i najczęściej) znakomitemu luterańskiemu teologowi Johannowi Valentinovi Andrei. Przy czym na ogół czyni się go jedynie znalazcą rękopisów i (lub) ich redaktorem dysponującym informacjami z drugiej lub nawet trzeciej ręki” /Tamże, 17.

+ Pisarże wczesnochrześcijańscy pierwszą ważną wzmiankę o antykoncepcji zawiera Elenchos, pismo polemiczne, z ok. 220-230, skierowane przeciw papieżowi Kalikstowi, któremu anonimowy autor zarzucał zbytnią tolerancję wobec antykoncepcji. „Antykoncepcja (gr. anti przeciw, łac. conceptio poczęcie), umyślne zniszczenie potencjalnej płodności jednego lub więcej seksualnych aktów; w szerszym znaczeniu działanie (z użyciem środków technicznych lub bez nich), którego celem jest zapobieganie zachodzeniu w ciążę. Problematyka antykoncepcji jest jednym z aspektów życia płciowego człowieka (płeć, seksualna moralność) i jest rozpatrywana m.in. na płaszczyźnie medycznej, demograficznej, etycznej i teologiczno-moralnej (akt ludzki); rozważa się ją w związku z miłością małżeńską, planowaniem rodziny, odpowiedzialnym rodzicielstwem, regulacją poczęć i polityką ludnościową (demografia). […] II. Aspekt teologiczno-moralny – ST poza opisem postępowania Onana (Rdz 38, 8-10), potępionego, zdaniem wielu teologów, za stosowanie antykoncepcji, nie wspomina o niej. Także w NT nie znajdujemy wzmianki odnoszącej się do antykoncepcji; potępienie jednakże u Pawła (Ga 5, 20) guseł (farmakeia) dotyczy zapewne nie tylko czarów, ale także trucizn, stosowania napojów do celów magicznych, AM. In. przeciw poczęciu lub wywołaniu poronienia; podobne potępienie znajdujemy w Ap 9, 21; 21, 8; 22, 15. / U pisarzy wczesnochrześcijańskich pierwszą ważną wzmiankę o antykoncepcji zawiera Elenchos, pismo polemiczne, z ok. 220-230, skierowane przeciw papieżowi Kalikstowi, któremu anonimowy autor zarzucał zbytnią tolerancję wobec antykoncepcji. Jan Chryzostom traktował antykoncepcję i kastrację na równi z zabójstwem, w czym widoczny jest [pogląd, że w nasieniu męskim zawarty jest cały organizm mającego się począć dziecka; wskazuje jednak równocześnie na dowartościowanie życia płodu i dziecka, którego nie chroniło ani rzymskie prawo, ani obyczaj; także Talmud babiloński przyrównywał niszczenie nasienia do zabójstwa, dopuszczał jednak stosowanie antykoncepcji przez kobietę że względu na zdrowie jej i dziecka (Jeb12b)” /J. Strojnowski, Antykoncepcja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 717-720, kol. 717.

+ Piscione E. Otwieranie wnętrza człowieka na innych w pełni dokonuje się tylko w wierze. Egzystencjalizm ateistyczny Sartre’a J. P. sprowadza do absurdu roszczenia nowożytnego podmiotu do oparcia się jedynie na sobie samym przez odrzucenie swej pierwotnej zależności od „Drugiego” i od Bytu. Z drugiej strony fenomenologiczny aspekt myśli Sartre’a sprawia, ze nie może on nie odsłonić nieznośnego lęku odczuwanego przez egzystencję, która w momencie oparcia się tylko na sobie odkrywa siebie jako rzuconą w obcy i wrogi świat, z którym nie potrafi nawiązać relacji wzajemnej sympatii i przynależności. Z radykalnym sformułowaniem egzystencjalizmu ateistycznego logicznie wiąże się moment antyharmonistyczny i nihilistyczny; ateizm Sartre’a ma charakter negatywny, przypominający raczej Schopenhauera niż Marksa. Sądzono, ze ten element egzystencjalizmu, podobnie jak w przypadku libertynizmu, musi prowadzić na pascalowską drogę pojednania z wiarą, drogę, która ma swój początek w nieprzezwyciężalnej sprzeczności kondycji ludzkiej /Negatywny charakter ateizmu libertyńskiego ukazał przede wszystkim B. Groethuysen. Libertynizm nie może być podstawą ludzkiej wspólnoty i stąd pochodzi jego nieunikniona słabość w stosunku do stanowiska religijnego, które – według Groethuysena – jako jedyne jest w stanie odpowiedzieć na nieusuwalną potrzebę pozytywności w życiu ludzkim/” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 385. „Wszystko to czyni bardziej prawdopodobną ideę wyższości egzystencjalizmu religijnego nad ateistycznym. Egzystencjalizm religijny odkrywa bowiem nadzieję w samym sercu samotności człowieka w świecie; odkrywa w samotności szanse bliskości człowieka z człowiekiem i człowieka ze światem. Przełamuje tym samym solipsystyczny krąg (z którego w przeciwnym razie człowiek nie byłby w stanie się wydostać) i otwiera wnętrze człowieka na świat życia, który jest zawsze światem wspólnym” /Wydaje się, że takie stanowisko prezentuje przede wszystkim Gabriel Marcel. Por. E. Piscione, Antropologia ed apologetica in Gabriel Marcel, Reggio Emilia: Città Armoniosa 1980/ Tamże, s. 386.

+ Pisemka dla kobiet znakiem rozpoznawczym wieku XIX „Маленький женский журнальчик явился знамением времени, а, может быть, и помог возбудить внимание к духовной жизни женщин и их труду. Е. Щепкина (Е. Щепкина: Из истории женской личности в России. Лекции и статьи. Санкт‑Петербург 1914, с. 155). Уважение к прекрасному полу, с примесью эротизма, в школе Карамзина довели до […] крайних пределов, до смешного, два лица: М.Н. Макаров и князь Шаликов. Н. Булич (Н.Н. Булич: Очерки по истории русской литературы и просвещения с начала XIX века. Т. 1. Санкт-Петербург 1902, с. 109).  / Początki czasopism dla kobiet, definiowanych jako „grupa czasopism […] których profil kształtowany jest pod kątem potrzeb czytelniczych kobiet oraz ich aktualnego położenia społecznego” (M.Z. [M. Zawilska]: Prasa kobieca. W: Encyklopedia wiedzy o prasie. Red. J. Maślanka. Wrocław 1976, s. 172), sięgają w Europie XVIII wieku” /Magdalena Dąbrowska, Zapomniane karty z dziejów rosyjskich czasopism dla kobiet początku XIX wieku: (wokół inicjatyw wydawniczych Michaiła Makarowa i Piotra Szalikowa) [Wszystkie przywoływane w niniejszym artykule pozycje książkowe i czasopiśmiennicze pochodzące z XVIII i początku XX wieku znajdują się w zbiorach Rosyjskiej Biblioteki Państwowej oraz Państwowej Publicznej Biblioteki Historycznej Rosji w Moskwie], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 11-22, s. 11/. „Ten właśnie wiek miała na myśli Jekaterina Szczepkina, zaliczając „małe pisemka dla kobiet” do znaków rozpoznawczych tamtych czasów. Pierwsze niemieckie czasopismo dla kobiet to „Die vernünftigen Tadlerinnen” Johanna Christopha Gottscheda z lat 1726-1727, we Francji zaś dał im początek „Journal des Dames” z lat 1759-1779, a za najstarsze angielskie pismo tego typu uznawany jest miesięcznik Jaspera Goodwilla „Lady’s Magazine” z lat 1749-1753 (mający zresztą szerszy profil niż to wynika z jego tytułu) (Ibidem)” /Tamże, s. 12/.

+ Pisemka niszowe subkultur kryminalnych w latach 90-tych wieku XX animowane często przez byłych działaczy „nurtu patriotycznego" PZPR. „Zerwanie pokoleniowej ciągłości „ruchu narodowego" w wyniku wojennej i powojennej hekatomby latami utrwalała PRL-owska historiografia, konsekwentnie prezentując ten obóz polityczny jako prekursorski względem hitleryzmu bądź też nieudolnie go naśladujący – a więc w jakiś sposób współodpowiedzialny za Zagładę. Recepcja tradycji przedwojennego nacjonalizmu – zarówno w jego demokratycznym, jak i radykalnym wydaniu – nie miała w latach 90-tych charakteru fascynacji otwarcie głoszonym antysemityzmem, nie sądzę też by zawierała takie ukryte przesłanie (ze względów oczywistych pomijam tutaj niszowe pisemka różnych kryminalnych subkultur, animowanych zresztą często przez byłych działaczy „nurtu patriotycznego" PZPR). Znowu bowiem to ideowe i środowiskowe powiązania (post) komunistycznych i liberalnych pogromców endecji prowokowały powstawanie skrajnych wizji „trzech pokoleń «Gazety Wyborczej»", na które składać się miała nieliczna i społecznie wyalienowana sowiecka agentura czasów II RE powojenna ekipa Bieruta i Bermana oraz wywodząca się z KOR-u redakcja najpopularniejszego w kraju dziennika. Trudno przypuszczać, by współczesne pokolenie niepodległej Polski miało jakąś szczególną skłonność do ulegania pokusie antysemityzmu. W przeciwieństwie do swoich ojców nie miało ono jednak zbyt wielu okazji zetknięcia się z żywą społecznością polskich Żydów (jeśli uznać, że przed rokiem '68 było to łatwiejsze niż dzisiaj, czyli że nie zmuszano wówczas do emigracji jedynie beneficjentów „epoki błędów i wypaczeń") ani z wolną od takiej czy innej ideologii informacją na ich temat. I być może właśnie ten brak realnego doświadczenia spotkania z drugim, tak bardzo od nas różnym, człowiekiem stanowi najbardziej podatny grunt dla przedziwnego zjawiska, jakim jest antysemityzm w kraju, w którym Żydów prawie nie ma. Pokusa antysemityzmu byłaby więc pokusą teoretycznej abstrakcji w czasach, gdy – jak głoszą przebrani w naukowe szaty prorocy ponowoczesnej demokracji – „wiek ideologii" i odyseja historii Zachodu dobiegły już końca. Pokusa antysemityzmu – jako pokusa utopii, która na nieznaną osobiście i mocno zmitologizowaną społeczność przenosi bezsilny sprzeciw wobec opcji politycznej triumfującej po 1989 roku w walce ekonomicznej i wyborczej, a także w walce o ludzką pamięć? Antysemityzm – jako relikt zamierzchłego języka walki politycznej; trup, który wypłynął na wierzch niby szczątki jakiegoś zatopionego dawno wraku...” /Aleksander Kopiński, Przeciw pokusie abstrakcji [(1974) humanista. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 27/28(2002), „Fronda” 27/28(2002), 218-227, s. 221/.

+ Pisemna forma tekstu biblijnego przedliteracka szukana metodą krytyki literackiej. Analiza historyczno-krytyczna tekstu Pisma Świętego. „Metoda historyczno-krytyczna, czyli diachroniczna jest nazywana historyczną, ponieważ bada teksty biblijne pod kątem historycznym, usiłuje ukazać procesy historyczne i sytuacje związane z ich powstawaniem”. Pozwala ona poznać genezę i historię tekstu oraz jego poszczególnych elementów. Nie określa jednak wzajemnej zależności poszczególnych elementów tekstu biblijnego, czyli nie pozwala ustalić struktury jednostki literackiej jako części większego procesu komunikacyjnego. Do głębszego wyjaśnienia tekstów biblijnych potrzebne są również inne drogi i podejścia, zwłaszcza metoda lingwistyczna. Metoda historyczno-krytyczna składa się z pięciu podstawowych badań: krytyka tekstu, krytyka literacka, krytyka formy (Formgeschichte), krytyka tradycji i redakcji. Nie stanowią one kolejnych etapów badawczych, są nierozdzielne. Z punktu widzenia tej metody w procesie historycznym powstawania ewangelii występują dwa zasadnicze etapy: etap tradycji ustnej oraz etap pisemnej redakcji /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 69/.  Etap tradycji ustnej składa się z nauczania Jezusa i przepowiadania apostołów. Badanie jego dokonuje się metodą krytyki tradycji i krytyki formy. Etap redakcji pisemnej obejmuje spisywanie słów i czynów Jezusa oraz redakcję Ewangelii. Badanie jego dokonuję się metodą krytyki literackiej i krytyki redakcji. Krytyka literacka zajmuje się prehistorią tekstu biblijnego, szuka jego przedliterackiej pisemnej formy i stara się zrekonstruować jego źródła oraz ustalić ich teologiczne akcenty i Sitz im Leben” (Za W. Egger, Methodenlehre zum Neuen Testament. Einführung in linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-Basel-Wien1987). Ewangeliści korzystali z wielu źródeł pisanych nie wymieniając ich. Często materiał w nich zawarty został umiejętnie przepracowany i włączony do dzieła. Ewangelie są owocem procesu rozwoju tradycji popaschalnej. Coraz lepiej rozumiano osobę Jezusa, jego słowa i czyny, formowały się podstawowe zasady wiary chrześcijańskiej w specyficznym dla tamtych czasów Sitz im Leben. Rozwój myśli teologicznej oraz dyskusje z przeciwnikami i błędnowiercami odbywały się zarówno na płaszczyźnie retorycznej, jak i pisarskiej. W ten sposób kształtował się autentyczny nurt wiary i powstawały pierwsze dokumenty, które były źródłami ewangelii synoptycznych /Tamże, s. 70.

+ Pisemna redakcja Dekalogu świadectwem najstarszym przekonania, że Słowo Boże istnieje nie tylko jako przekaz ustny, lecz również w postaci zapisanej. „Sprawdzianami gwarantującymi prawidłowy przekaz Objawienia były orzeczenia soborów powszechnych. Kościół „po prostu żył i karmił się Pismem jako Słowem Bożym”, o ile się karmił, o ile wszystkich ogarniała całość, nieskażona i nie zmieszana z nurtami nieortodoksyjnymi. Szczególnie niebezpieczni byli gnostycy i manichejczycy. Podważali oni jedność ST i NT. Autorytatywnie jedność obydwu Testamentów została zadekretowana dopiero na soborze Florenckim w Dekrecie dla Jakobitów (1441)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 77/. „Dogmatyczne potwierdzenie istnienia natchnienia biblijnego zostało ogłoszone dopiero na soborze Watykańskim I (1870). Sobór sprecyzował wtedy treść objawienia przeciw racjonalistom, zaprzeczającym istnieniu porządku nadprzyrodzonego. Stwierdzono, że Księgi Pisma Świętego zostały spisane „pod natchnieniem Ducha Świętego” (DS. 1809/3O29). Późniejsze wypowiedzi Magisterium ograniczają się jedynie do wyjaśniania istoty i skutków natchnienia biblijnego. Są to encykliki biblijne: Providentissimus Deus Leona XIII (1893), Spiritus Paraclitus Benedykta XV (1920) oraz Divino Afflante Spiritu Piusa XII (1943). Konstytucja soboru Watykańskiego II Dei Verbum (1965) do zagadnienia natchnienia Ksiąg biblijnych nie wnosi zasadniczych innowacji /Tamże, s. 78/. Objawienie jest procesem wchodzenia Boga w historię ludzkości. Nie wskazuje miejsc, ksiąg, w których zostało spisane. Dopiero po zakończeniu Objawienia, po pełnym utrwaleniu Słowa Bożego na piśmie Bóg skierował do swego Ludu inspirację ustalenia Kanonu. Pojawiła się tym samym teologia natchnienia biblijnego. Obecnie panuje przekonanie, że Objawienie przekazywane jest przede wszystkim, albo nawet tylko, na piśmie. Tymczasem pierwszą i fundamentalną warstwą jest przekaz ustny. Przekonanie, że Słowo Boże istnieje nie tylko jako przekaz ustny, lecz również w postaci zapisanej pojawiło się dość późno. Pisemna redakcja Dekalogu jest najstarszym świadectwem tego przekonania. W czasach Mojżesza wierzono w istnienie Słowa-Bożego-Pisanego jako Pisma Świętego. Dekalog stał się zalążkiem Tory (Prawa), która z biegiem czasu stała się synonimem pisemnie zredagowanego Bożego Objawienia (por. Ps 119). Później za wyrocznię samego Jahwe uważano nie tylko słowa wypowiadane przez proroków, lecz również ich przemówienia zredagowane pisemnie. Nie uważano tak jak dziś, że świadectwo jest tylko wtedy gdy prorok mówi, a gdy słowa zostaną spisane to przestają być świadectwem i stają się jedynie nic nie znaczącą teorią. Pismo Święte jest utrwalonym Słowem samego Boga /Tamże, s. 79/. Zredagowane na piśmie przemówienia proroków były odczytywane. Pierwszym świadectwem takiego odczytywania prorockiego orędzia jest Księga Daniela (Dn 9,2), mówiąca, że księga proroka Jeremiasza jest Słowem Bożym. Wiara Izraela w Słowo Boże wygłaszane przeniesiona została samorzutnie na Słowo Boże zapisane, utrwalone, umożliwiające wyrażenie swej skuteczności w nieograniczoną przyszłość. Słowo Boże zapisane nazywano „pismem”, „Księgą” (Wj 17,14), albo „Księgami” (Dn 9,2). Była to „Księga Jahwe”, albo „Księgi Święte”,  „Święte Pisma”. Formuła „Mówi Bóg” była stosowana przez rabinów zamiennie z formułą „Mówi Pismo” /Tamże, s. 80.

+ Pisemne przekazy źródłem ewangelii synoptycznych, z których redaktorzy-autorzy wybierali selektywnie pewne partie. Jedna z tez krytyki formy głosiła, że decydujący wpływ na formowanie się tradycji archaicznej wspólnoty miał kontekst środowiskowy (Sitz im Leben). Według tego poglądu tradycję kształtowały nie fakty historyczne, lecz aktualne przeżycia i potrzeby wspólnoty. Wydarzenie Jezusa Chrystusa według tego to nie konkret historyczny, lecz wynik wyobrażeń wspólnoty. Metoda krytyki form dowolnie też decydowała, na podstawie jakiegoś tekstu, logionu, czy chociażby większego fragmentu, co stanowi w danym przypadku Sitz im leben. Tymczasem kontekstu sytuacyjnego wspólnoty popaschalnej nie można adekwatnie określić na podstawie gatunku literackiego jednego tylko tekstu. Jest na to zbyt mało danych. Ponadto dany tekst odzwierciedlał w sobie nieraz więcej niż jedno tylko środowisko /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 83/. Teza krytyki formy kwestionująca historyczną wartość ewangelii nie ma racji bytu, ponieważ Ewangelie łączą fakty historyczne z ich teologiczną interpretacją. Ks. J. Czerski zwraca uwagę, że na historyczność ewangelii należy spojrzeć z punktu widzenia metodologii historii starożytnej, jaką reprezentują na przykład biografie hellenistyczne. Swobodnie przedstawiają one fakty historyczne. Nie są one dokumentami kronikarskimi we współczesnym rozumieniu, ani też wierną fotografią wydarzeń. Fakty historyczne służą pouczeniu, przepowiadaniu. Jednak nie oznacza to lekceważenia historii. Fikcja nie może przekonać. Pouczenia moralne wynikają z nauki i życia Jezusa, z faktów historycznych. Teza krytyki formy głosząca, że ewangeliści byli tylko kompilatorami obszernego materiału tradycji i nie można ich uważać za prawdziwych autorów, nie ma racji bytu. Owszem, źródłem dla autorów ewangelii synoptycznych była zarówno tradycja jak i pisemne przekazy, z których wybierali oni selektywnie pewne partie. Byli oni jednak prawdziwie autorami. Porządkowali materiał, decydowali o formie redakcji, wiązali dostarczony z tradycji materiał z kontekstem. Czynili to według własnych koncepcji teologicznych i literackich. Wkład ewangelisty widoczny jest: w słownictwie, stylu i doborze gatunków literackich /Tamże, s. 84/. „Ewangeliści reinterpretują materiał tradycji, dodają własne refleksje, lecz nie deformują przez to ani osoby, ani też orędzia Jezusa, gdyż ich pracy redakcyjnej towarzyszy asystencja Ducha Świętego”. Ewangelie Synoptyczne różnią się swoistą architekturą teologiczną. „Ewangelia Marka ukazuje dwie idee architektoniczne: stopniowe objawianie się Jezusa w różnych środowiskach oraz paralelnie do tego reakcje wiary i niewiary. Mateusz zgrupował logia i czyny Jezusa w duże bloki, a Łukasz koncentruje budowę swojej ewangelii wokół idei Jerozolimy [...] Dla Marka centralną ideą teologiczną jest przedstawienie Jezusa jako Syna Bożego. Od niej zaczyna swoją ewangelię (Mk 1, 1) i doprowadza do punktu kulminacyjnego w wyznaniu setnika pod krzyżem (Mk 15, 39). Dla Mateusza Jezus jest przede wszystkim Mesjaszem, nowym Mojżeszem Prawodawcą, dla Łukasza zaś Zbawicielem. W ewangelii Mateusza dominuje idea sprawiedliwości, wypełniania woli Boga i miłosierdzia, u Łukasza znowu modlitwy i radości” /Tamże, s. 85.

+ Pisemne przekazywanie informacje o protoplastach plemiennych z pokolenia na pokolenie; ustnie lub pisemnie „W literackie ramy genealogii w drugiej części księgi zostały zamknięte także perypetie protoplastów narodu izraelskiego: Abrahama (11,27–25,18; por. 11,27-32; 25,12-18), Izaaka i jego synów Jakuba i Ezawa (25,19–36,43; por. 25,19-28; 36,1-43) oraz dwunastu synów Jakuba na czele z Józefem (37,2–50,26). Ci ostatni utworzą z czasem zorganizowaną społeczność etniczną i religijną i wyznaczą nową epokę w biblijnej historii zbawienia, której początek kapłański edytor Pięcioksięgu znów zasygnalizuje literacką formą genealogii (Wj 1,1-7). Przyjrzyjmy się teraz dwóm najważniejszym i najbardziej reprezentatywnym genealogiom kapłańskim w Księdze Rodzaju. / Rdz 5,1-32 – pokolenia przedpotopowe Tekst 5,1-32 zwany jest najczęściej genealogią patriarchów przedpotopowych, gdyż dotyczy okresu pomiędzy stworzeniem świata a potopem, lub genealogią Setytów, ponieważ mówi o potomkach Seta. Jego kapłańskie pochodzenie nie ulega żadnej wątpliwości z uwagi na widoczny strukturalny schematyzm genealogii, wielki nacisk położony na liczby i ich sens symboliczny oraz typową dla kapłańskiego źródła terminologię i teologię (Wystarczy wspomnieć tu o koncepcji stworzenia rozumianego jako akt doskonały, wszechmocny i charakterystyczny tylko dla Boga (hebr. bārā) czy idei człowieka jako obrazu i podobieństwa Bożego z 5,1-3 (hebr. ṣelem i ḏǝmûṯ), które spotykamy w kapłańskim opisie stworzenia 1,1–2,4a (1,27-28; por. także 4,25), a także o typowym dla kapłanów zamiłowaniu do strukturalnej symetrii, teologicznego symbolizmu oraz liczb. Niektórzy egzegeci sugerują jednak, że za obecną kapłańską wersją 5,1-32 kryje się jeszcze jedno starsze źródło, z którego korzystał redaktor przy edycji swej genealogii. Mógł być nim archaiczny spis najstarszych eponimów semickich lub materiał narracyjny, który odnajdujemy w biblijnym źródle jahwistycznym (por. choćby wyrażenie „chodzić z kimś”, które w 5,22.24 odniesione jest do Henocha, zaś w 3,8 do Boga Jahwe, czy też motyw przeklętej przez Boga ziemi w 5,29 i 3,17). Ponadto ten passus rozpoczyna się od formuły typowej dla kapłańskiego edytora księgi: „oto księga rodowodu Adama” zê sēpˉer tôləḏōṯ āḏām. Nie znaczy to jednak, że tekst 5,1-32 jest w całości rezultatem literackiej i edycyjnej pracy kapłańskiego redaktora. Wszystko wskazuje na to, że tworząc tę genealogię, kapłan wzorował się na już istniejącym biblijnym (np. jahwistycznym) lub pozabiblijnym dokumencie o podobnym charakterze, strukturze i formie, a przynajmniej odwoływał się do przekazywanych z pokolenia na pokolenie ustnych lub pisemnych informacji o plemiennych protoplastach (eponimach) na Bliskim Wschodzie” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 27/.

+ Pisemne świadectwa faktów zaszłych i wydarzeń społecznych źródłem artykułu „Zbliżony schemat postępowania dotyczy, bądź dotyczył, między innymi Sandinistów, malujących na murach podobizny Augusto Sandino jako symbol rewolucji, wyzwolenia społecznego oraz jedności narodowej (Zob. J. Sheesley, W. Bragg: Sandino in the Streets. Bloomington 1991); paryskich studentów w maju i czerwcu 1968 roku (Zob. K. Ross: May ’68 and its A terlives. Chicago. London 2002); artystów czujących potrzebę artykułowania swoich poglądów dotyczących ważkich kwestii politycznych i społecznych w Toronto (Zob. S.A. Fedorak: Pop Culture: The Culture of Everyday Life. Toronto 2009, s. 68-69); młodych Palestyńczyków pozbawionych nie tylko dostępu do dóbr kultury, ale również możliwości wyrażania swoich poglądów na forum publicznym (Zob. prace Davida I. Hanauera: Silence, Voice and Erasure: Psychological Embodiment in Graffiti at the Site of Prime Minister Rabin`s Assassination. “The Arts in Psychotherapy” 2004, Vol. 31, No.1; A Genre Approach to Graffiti at the Site of Prime Minister Rabin’s Assassination. In: Present and Future: Jewish Culture, Identity and Language. Eds. D. Zissenzwein, D. Schers. Tel‑Aviv 1999; The Discursive Construction of the Separation Wall at Abu Dis: Graffiti as Political Discourse. “The Journal of Language and Politics” [w druku]); ruchów feministycznych, gejowskich, obrońców praw zwierząt etc. (Zob. J. Posener: Spray in Loud. London 1982). To tylko wybrane przykłady graffiti jako „symbolicznej formy oporu”, dzięki której członkowie subkultur oraz innych marginalizowanych grup mogą przezwyciężać hegemonię (Przypis 58: Hegemonia w ujęciu marksistowskim, rozumiana jako monopolizacja władzy, środków produkcji, kontroli, tworzenia i dystrybucji idei przez klasę panującą. J. Clarke, S. Hall, T. Jefferson, B. Roberts: Subcultures, Cultures and Class: A Theoretical Overview. In: Resistance through Rituals. Youth Subcultures in Post‑War Britain. Eds. S. Hall, T. Jefferson. London 1993, s. 11-12) za pośrednictwem ekspresji partykularnych przeżyć. Wyrażają w ten sposób pogląd, iż życie społeczne niekoniecznie musi być skonstruowane w myśl, często narzuconych, dominujących koncepcji (R. Lachmann: Graffiti as Career and Ideology. “The American Journal of Sociology” 1988, Vol. 94, No. 2, s. 231-232). / Metody badawcze / Napisanie niniejszego artykułu poprzedziły, półroczne, intensywne badania poruszanych zagadnień. W artykule zastosowano dwie główne techniki badawcze: badania oparte na dokumentach oraz wywiady. Badania oparte na dokumentach, rozumianych jako pisemne świadectwa faktów zaszłych i wydarzeń społecznych, zogniskowały się na dogłębnej analizie czasopism oraz publikacji o charakterze książkowym. Natomiast wywiady przybrały postać skategoryzowaną; przeprowadzone zostały za pośrednictwem Internetu w okresie od 9 maja do 8 czerwca 2010 roku” /Mateusz Wajzer, Graffiti polityczne jako subforma wyrażania poglądów politycznych poprzez działania symboliczne (eksponowanie symboli): Buenos Aires w dobie kryzysu lat 2001-2002, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 10 (2013) 99-128, s. 112/.

+ Pisemne wypowiedzi sposobem komunikowania się; oraz ustne i różne formy wizualne oraz tzw. mowę ciała, np. różnego rodzaju gesty, barwę i ton głosu, mimikę twarzy „Zasady komunikacji interpersonalnej / Jednym z ważniejszych znaków dojrzałości osoby jest jej zdolność do dialogu. Wartość dialogu ma wpływ na rozwój osobowości, a także tworzenie atmosfery wzajemnego zrozumienia i akceptacji. Bez dojrzałych osobowościowo ludzi trudne jest budowanie relacji braterstwa i wspólnoty międzyludzkiej. Człowiek jako osoba może odkryć siebie i stawać się w pełni sobą wtedy, gdy wchodzi w relacje z innymi (Jerzy W. Gogola, Osoba i wspólnota (Kraków: Wydawnictwo Karmelitów Bosych, 2002), 58). Jednym z wymiarów relacji międzyludzkich jest komunikacja. Komunikacja interpersonalna pozwala na bycie zrozumianym, wysłuchanym, dobrze traktowanym, ale także pozwala na zrozumienie, wysłuchanie i dobre traktowanie innych osób. Komunikacja to pewien sposób porozumiewania się międzyludzkiego. Rozpoczyna się z chwilą narodzin, a kończy wraz ze śmiercią. Jest ona najważniejszym czynnikiem, który określa, jakiego rodzaju relacje nawiąże człowiek z innymi i co przeżyje w swoim otoczeniu. Dzięki procesowi komunikacji możliwa jest wymiana myśli, dowiadujemy się, co czują i myślą inni, a także dzięki niej możemy wyrazić siebie (Wolfgang Walker, Przygoda z komunikacją (Gdańsk: GWP, 2001), 142-143). „Komunikacja interpersonalna to proces, podczas którego ludzie dążą do dzielenia się znaczeniami za pośrednictwem symbolicznych (dźwięki, litery, słowa) informacji (komunikatów). Najprostszy model komunikowania się polega na przekazywaniu przez nadawcę komunikatu (werbalnego lub niewerbalnego) i odebraniu go przez odbiorcę. Komunikowanie się może być realizowane przez wypowiedzi ustne, pisemne i różne formy wizualne oraz tzw. mowę ciała, np. różnego rodzaju gesty, barwę i ton głosu, mimikę twarzy” (Sławomir Bukalski, „Psychologiczne aspekty rozmowy duszpasterskiej”, Colloquia Theologica Ottoniana 2 (2011): 121)” /Anita Żurek [Mgr lic., doktorantka na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego], Komunikacja interpersonalna drogą do chrześcijańskiego braterstwa, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 277-289, s. 282/.

+ Pisklę Rysunki przedstawiające rozwój pisklęcia wykonał Fabrizio Hieronim. „Z koncepcji naukowych Leonarda korzystał m.in. Girolamo Cardano (A. C. Crombie twierdzi wręcz, że „przywłaszczył on sobie jego pomysły mechaniczne”), a także uczony hiszpański Juan Ch. Villalpando (zdaniem tego historyka nauki „wykorzystał on jego koncepcję środka ciężkości”). Badania anatomiczne prowadził w tamtej epoce również profesor medycyny na Uniwersytecie Bolońskim Berengario da Carpi (zm. 1550). Ich wyniki przedstawił w dziele pt. Fasciculo di Medicina (1493). Wskazywał w nim m.in. na pewne właściwości nerek oraz pęcherza, a także przedstawił opis wyrostka robaczkowego i grasicy. Podobne badania prowadził Giambattista Canano (1515-1579). Pozostawił on szczegółowe opisy połączenia mięśni z kośćmi. Z kolei Andrea Cesalpino (1519-1603), profesor medycyny najpierw na Uniwersytecie w Pizie, a później w Rzymie, prowadził badania nad pokrewieństwem i właściwościami roślin. W dziele pt. De plantis (1583) przeprowadził podział roślin w zależności od sposób ich odżywiania się. Jednym z pierwszych dzieł ichtiologicznych była książka profesora Uniwersytetu w Bolonii Ulissesa Aldrovandiego (1552-1605). Przedstawił w niej opis skamieniałości skorupiaków, mięczaków oraz szkieletów ryb, a także zwrócił uwagę, iż rozwój chrząstek poprzedza rozwój kości. Z kolei za prekursora współczesnej embriologii można uznać padewskiego uczonego Hieronima Fabrizio” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 26/. „Wykonał on wiele rysunków przedstawiających rozwój pisklęcia oraz prowadził systematyczne badania nad kręgowcami. Badania te kontynuował jego następca na katedrze Uniwersytetu Padewskiego Giulio Casserio (1561-1616). Wychowankiem tych padewskich uczonych był Wilhelm Harvey, odkrywca małego i dużego układu krążenia krwi” /Tamże, s. 27/.

+ Pisklę wykluwające się z jajka, dusza ludzka wydobywająca się z ciała ludzkiego. „Motyw opuszczenia ciała przez część duszy odnajdujemy również w Moraliach Plutarcha, gdy spotkana przez Thespesiosa z Soloi dusza objaśni mu: „Ty bowiem nie umarłeś, lecz za łaską bogów przybywasz tutaj z całą świadomością, a resztę duszy zostawiłeś w ciele jak kotwicę” /Plutarch, Moralia (Wybór) II, (przekł. Z. Abramowiczówna), Warszawa 1988, s. 118/. […] charakterystyka duszy, która jest podobna do pisklęcia wyklutego z jajka. Przekonanie o zdolności duszy do unoszenia się, wiara w uskrzydlenie duszy, czy wręcz przedstawiane jej jako ptaka stanowi uniwersalny symbol inteligencji, poznania prawd metafizycznych. Koncepcje duszy-ptaka są obecne w religiach starożytnego Bliskiego Wschodu (Egipt, Mezopotamia), w prehistorycznych zabytkach Europy i Azji, w szamanizmie i bajkach ludowych /M. Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, Warszawa 12994, s. 473-474. Celtyckie i skandynawskie bajki o duszy („zewnętrznej”) ukrytej w jajku przytacza: J. Frayzer, Złota gałąź (przekł. H. Krzeczkowski), Warszawa 1962, s. 519/. U Grzegorza Wielkiego spotykamy opis duszy jako gołębicy wylatującej z ust umierającego. W wizji Baldariusa jego dusza jest unoszona przez trzy gołębie, z których jeden niósł nad głową sztandar krzyża Chrystusowego” A. Czapnik, Wczesnośredniowieczne wizje podróży w zaświaty wobec śmierci, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 35-39, s. 38/. „Ptaki w wyobrażeniach zaświatów występują także w wierzeniach celtyckich. W późniejszej (XI w.) wizji Adamnana trzy ptaki są obecne przed tronem Boga, a dusze Henocha i Eliasza w raju także występują pod postacią białych ptaków. Dusze potępionych podobne do czarnych ptaków latają natomiast nad ognistymi studniami w wizji mnicha z Wenlock. […] Wynikiem podróży w zaświaty była zazwyczaj przemiana duchowa. Wizja motywowała konwersję w szerokim tego słowa znaczeniu. Mogła to być decyzja o wstąpieniu do klasztoru, asceza, poprawa życia w konkretnych dziedzinach życia lub wytrwanie na obranej drodze” /Tamże, s. 39.

+ Pisklęta chronią się pod skrzydłami ptaka. „Tak oto są ostatni, którzy będą pierwszymi, i są pierwsi, którzy będą ostatnimi. W tym czasie przyszli niektórzy faryzeusze i rzekli Mu: Wyjdź i uchodź stąd, bo Herod chce Cię zabić. Lecz On im odpowiedział: Idźcie i powiedzcie temu lisowi: Oto wyrzucam złe duchy i dokonuję uzdrowień dziś i jutro, a trzeciego dnia będę u kresu. Jednak dziś, jutro i pojutrze muszę być w drodze, bo rzecz niemożliwa, żeby prorok zginął poza Jerozolimą. Jeruzalem, Jeruzalem! Ty zabijasz proroków i kamienujesz tych, którzy do ciebie są posłani. Ile razy chciałem zgromadzić twoje dzieci, jak ptak swoje pisklęta pod skrzydła, a nie chcieliście. Oto dom wasz [tylko] dla was pozostanie. Albowiem powiadam wam, nie ujrzycie Mnie, aż <nadejdzie czas, gdy> powiecie: Błogosławiony Ten, który przychodzi w imię Pańskie” (Łk 13, 30-35).

+ Pisklęta otulane skrzydłami kwoki „Z ciekawą formą prefiguracji mamy do czynienia w epigramie Alfejosa z Mityleny (Antologia Palatyńska, ks. IX, 95). Opowiada on o kwoce, która spowita śniegiem otulała skrzydłami pisklęta; trwając tak w bezruchu zamarzła. „Prokne i Medeo, w Hadesie rumieńcie się ze wstydu. Ptak was uczy, czym jest macierzyństwo”. Przeprowadzone tu zestawienie jest nietypowe z dwóch względów. Przede wszystkim opiera się na opozycji: symbol macierzyńskiego poświęcenia – kwoka z jednej strony i dwie bohaterki mityczne, morderczynie swoich dzieci z drugiej strony. Nie mit służy zobrazowaniu rzeczywistości, lecz odwrotnie: rzeczywistość obrazuje nieprawidłowości z wątków mitycznych. Po wtóre zaś, gdyby moc podzielić omawiane do tej pory paralele na: a) sytuacyjne, b) osobowe, c) sytuacyjno-osobowe, d) chronologiczne, to w tym przypadku mielibyśmy do czynienia z analogią sytuacyjno-osobowo-zwierzęcą. Zaprezentowany przegląd utworów z okresu Cesarstwa Rzymskiego kończy miłosny epigram Stratona (Antologia Palatyńska, ks. XII, 191), którego treścią są zwykłe u tego poety żale z powodu pojawiającego się owłosienia na ciele młodego chłopca (Patrz P. G. Maxwell-Stuart, Strato and the Musa puerilis, „Hermes” 1972, s. 215 i n.). Utwor kończy pointa: „O nieba, co za dziwy! Wczoraj byłeś Troilosem, jakże stałeś się dzisiaj Priamem?”. Przywołane tu postacie mityczne ucieleśniają młodość - Troilos i starość – Priam” /Hanna Kobus-Zalewska, Rola prefiguracji mitycznych w epigramach "Antologii Palatyńskiej", Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 1 (1995) 119-130, s. 127/.

+ Pisklęta urzeczone Białorusini okadzają skorupkami jaj, z których się owe pisklęta wylęgły „Zdjąć urok pomagało okadzanie dymem ze spalonych włosów i strzępów ubrania uroczyciela. Bywało, że nie dawał się za kłaki i odzienie pociągnąć, zadowalano się więc kępkami włosów akurat zebranych przy okadzaniu. Żydzi wykonywali przy tym gesty wypychania dymu przez okna. Skutkowała też woń palonych roślin: tak zwanego Bożego Drzewka, bylicy, lubczyku, smrodzieńca, goździków. Dym siarki pomagał Grekom, dym tytoniowy – Indianom, kamfory – Hindusom. "Gdy gospodyni ruskiej na Wołyniu złe oczy sąsiadki rzucą uroki na dzieżę i wskutek tego zepsuje się ciasto chlebowe, gospodyni sypie mąkę żytnią i puch gęsi na rozżarzone węgle i dymem tym okurza dzieżę. Urzeczone pisklęta Białorusini okadzają skorupkami jaj, z których się owe pisklęta wylęgły" (Henryk Biegeleisen, Lecznictwo ludu polskiego, Kraków 1929, s. 250). Żydzi palili też w tym celu zasuszony pępek noworodka lub proch zebrany w trzech kątach domostwa. W starożytności do przemywania zauroczonych używano wody, po namoczeniu w niej dzikich szparagów. Na Rusi południowej "bierze się wodę zaczerpniętą z krynicy przed wschodem słońca, musi być jeszcze nienapoczęta, (tj. nienaruszona tego ranka), nalewa do jakiegokolwiek naczynia i wrzuca w nią trzy albo dziewięć rozżarzonych węgli, kilka razy powtarza się przy tym modlitwy: "Boharodyce Diwo" (siedem razy), "Winiju wo Jedynoho Boha" (trzy razy), "Mołytwu Hospodniu" (pięć razy). Wodą tą obmywają drzwi, ławy, okna, wlewają w dziury domu, przy czym podstawiają misę z wodą, aby do niej zlewana wracała. Następnie dają pić z tego naczynia, (z czterech jego stron) choremu, obmywają go i wodę wylewają na próg domu – chory na drugi dzień ma być zdrowy" (Julian Tałko-Hryncewicz, Zarysy lecznictwa ludowego na Rusi Południowej, Kraków 1893, s. 210)” /Karolina Prewęcka, Oko, „Fronda” 1(1994), 88-100, s. 96/.

+ Pisklęta wysiadywane przez kwokę. „Augustyn rzuca ciekawe światło na to zagadnienie przy omawianiu roli Ducha Świętego w dziele stworzenia. Autor zauważa, że o ile „tłumaczenie greckie i łacińskie mówi o Duchu Świętym, że unosił się nad wodami”, to „w języku aramejskim, który jest zbliżony do hebrajskiego, słowo to nie oznacza unoszenia się, ale raczej wysiadywanie”. Nasz ojciec Kościoła wskazuje nawet wyraźniej: „jest to podobne do zachowania ptaka, który wysiaduje jajka, czy kwoki pomagającej pisklętom w rozwoju przez ciepło swojego ciała, wskutek jakby uczucia miłości” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (36). Współczesny czytelnik zapewne zauważy tu ujęcie przypominające nieco dzisiejsze pojęcie ewolucji (słowo evolutio po łacinie oznacza przecież po prostu rozwój). Stworzenie przez Boga nie jest z konieczności pojmowane tylko jako natychmiastowe „wywołanie” z nicości w gotowym kształcie, ale również jako stopniowy rozwój stworzeń dzięki ożywczej mocy Bożej. Augustyn ilustruje rolę Boga w dziele stworzenia taką pouczającą analogią: „Powiadamy, że miasta, na przykład Rzymu lub Aleksandrii […], nie zbudowali rzemieślnicy i budowniczowie, lecz królowie, których wolą te miasta zostały zbudowane − o ileż bardziej Boga możemy nazwać założycielem natur” (Augustyn, De civitate Dei, XII, 25)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 159/. „Można to nazwać rozróżnieniem przyczyny fizycznej i metafizycznej albo przyczyny bezpośredniej oraz ostatecznej. Nie należy sądzić, że chrześcijańscy teologowie nieodmiennie tłumaczyli biblijne wyrażenie „Bóg uczynił” w sensie cudu zdziałanego bezpośrednio przez Boga bez udziału przyczyn pośrednich. Np. Boża obietnica: „Mówię miastom judzkim: […] Ja podniosę je z ruin” (Iz 44,26) w Jerozolimie za czasów Nehemiasza została zrealizowana rękami budowniczych (por. Ne 2,17-18). Boże działanie może się realizować przez pośrednictwo istot przez Niego stworzonych. Na nasze współczesne wyczucie takie ukryte działanie Boga jest jakby słabsze niż działanie przez bezpośredni cud stworzenia. Ale niekoniecznie musimy mieć rację. Na wyczucie wielkich intelektualistów chrześcijańskich minionych wieków było właśnie odwrotnie: według późniejszego o setki lat św. Tomasza z Akwinu potęga jakiejś przyczyny jest tym większa, im dalej rozciąga się jej działanie (Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, VII, 1,3)” /Tamże, s. 160/. „Oznacza to, że Bóg realizujący swoje plany za pośrednictwem innych stworzonych przez siebie bytów jawi się jako doskonalszy, a nie jako mniej doskonały. W dziedzinie przyrody dziś nazywamy to działaniem przez prawa natury: prawa genetyki czy matematycznie ujęte prawa fizyki, przez dynamikę biologiczną odzwierciedloną w długiej historii życia na Ziemi” /Tamże, s. 161.

+ Pisklęta zbierane pod skrzydła. „Jeruzalem, Jeruzalem! Ty zabijasz proroków i kamienujesz tych, którzy do ciebie są posłani. Ile razy chciałem zgromadzić twoje dzieci, jak ptak swe pisklęta zbiera pod skrzydła, a nie chcieliście. Oto wasz dom zostanie wam pusty. Albowiem powiadam wam: Nie ujrzycie Mnie odtąd, aż powiecie: Błogosławiony, który przychodzi w imię Pańskie».” (Mt 23, 37-39)

+ Piskozub A. Historia połączona z geografią cywilizacji, „jakie jest miejsce filozofii dziejów i filozofii ludzkiej przestrzeni i jakie są między nimi analogie, odpowiadające analogiom między historia powszechną a geografią człowieka – dwiema dziedzinami nauki, rozszczepionymi z wspólnego ich korzenia, który stanowiły Dzieje Herodota – najdawniejsze zachowane dzieło jednocześnie historyczne i geograficzne” /A. Piskozub, Między historią a geozofią. Szkice z filozofii czasoprzestrzeni ludzkiej, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1994, s. 5/. „historia tak jak i geografia narodziły się w tej samej epoce, którą Karl Jaspers nazwał „epoką zwrotu”. Obejmuje ona fazę środkową cywilizacji antycznej – pięćsetlecie 700-200 p.n.e. Wówczas to w antycznej Helladzie po raz pierwszy w dziejach ludzkości ukształtowały się równocześnie nauka i filozofia. Elementy obu tych dziedzin, wcześniej uwikłane w systemach wierzeń religijnych, odtąd stały się samodzielnymi, wyodrębnionymi wytworami kultury duchowej” /Tamże, s. 9/. „Dzieje Herodota z Halikarnasu, żyjącego około lat 489-425 p.n.e. Dzieło swe Herodot spisał w połowie V p.n.e. lub nieco później. Gdy szukamy, dla odmiany, najdawniejszego zachowanego dzieła geograficznego, okazują się nim te same Dzieje Herodota. […] Rozchodzenie się dróg historii i geografii dokonało się w trakcie ich późniejszej specjalizacji. […] Jest charakterystyczne, że mówiąc „historia” zawsze mamy na myśli historię kulturalną, czyli dzieje ludzkości, nigdy zaś historię naturalną, czyli dzieje przemian przyrody nieożywionej i ożywionej. Tamte występują pod własnymi, odrębnymi nazwami. Nigdy nikomu nie przychodzi dziwaczny pomysł, aby dzieje rozwoju świata nieorganicznego czy też dzieje roślinnego i zwierzęcego świata organicznego w imię „jedności historii” łączyć w jedną naukę z dziejami społeczeństw ludzkich. Dziwactwo takie obce było geografii antycznej” /Tamże, s. 10.

+ Piskozub A. Polska międzywojenna „Zachowanie niepodległości i integralności terytorialnej było nadrzędnym celem II Rzeczypospolitej, mniejszego kraju usytuowanego między dużymi, mającymi sprecyzowane plany dotyczące ekspansji terytorialnej, państwami: Niemcami i Rosją sowiecką. W związku z tym m.in. ciążyła ona ku mocarstwom zachodnim: Francji i Wielkiej Brytanii, oczekując od nich wsparcia i pomocy. Anglicy i Francuzi, mimo iż w dwudziestoleciu międzywojennym nie mieli zamiaru włączyć Polski do grona europejskich decydentów i tym samym zmieniać jej statusu kraju drugorzędnego (ona sama nie zrezygnowała - co prawda - z pewnych ambicji mocarstwowych, ale o jej „mocarstwowości” stanowiła chyba głownie pewna nieprzewidywalność w zakresie decyzji na niwie polityki zagranicznej), pragnęli zachować pokój na starym kontynencie, co jawiło się - przynajmniej w teorii - jako swoista nadzieja dla państwa polskiego, nadzieja na utrzymanie suwerenności. W praktyce jednak okazało się, że Francja i Wielka Brytania z wielką determinacją dążyły do „ratowania” pokoju za wszelką cenę, kosztem innych, słabszych organizmów państwowych. W związku z tym nie sposób pominąć również pytania o to, co stałoby się w przypadku, gdy doszłoby do wspomnianej już rozmowy Ribbentropa z Lipskim w dniu 31 sierpnia 1939 r., w jakiej sytuacji znalazłaby się Rzeczpospolita, gdyby niemiecki dygnitarz, zaopatrzony w odpowiednie instrukcje Hitlera, podjął rokowania, dając polskiemu dyplomacie wyraźnie do zrozumienia, iż III Rzesza byłaby skłonna nadal rozmawiać ze swoim wschodnim sąsiadem o różnych problemach, jeśli w krótkim czasie uległby zmianie - w pożądanym przez nią kierunku - status Wolnego Miasta Gdańska” /Piotr Koprowski, [Uniwersytet Gdański], Druga Rzeczpospolita: między Trzecią Rzeszą i Rosją sowiecką: troska o zachowanie pokoju w Europie a los kraju mniejszego, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 69-87, s. 86/. „Wiele wskazuje na to, że wówczas mocarstwa zachodnie w imię „troski” o pokój nalegałyby na Polskę, by ta zrezygnowała ze swych uprawnień w Gdańsku. Państwo polskie znalazłoby się w niezwykle trudnej sytuacji, gdyż od jego zgody na „jednostronne koncesje” na rzecz Niemiec (równoznacznej z przyzwoleniem na naruszenie suwerenności politycznej II Rzeczypospolitej) zależeć miałby - w przeświadczeniu brytyjskiego i francuskiego sojusznika - pokój w Europie. W równie, a może nawet bardziej, skomplikowanym położeniu byłaby Rzeczpospolita, gdyby Hitler zaakceptował na początku września 1939 r., kiedy toczyła się już wojna polsko-niemiecka, inicjatywę Benito Mussoliniego, popartą przez Wielką Brytanię i Francję, dotyczącą zwołania konferencji pokojowej w sprawie Polski. Wydaje się, że wtedy Polska musiałaby - w zamian za rezygnację III Rzeszy z rozstrzygnięć Manu militari i chęć „utrzymania” przez nią pokoju na kontynencie - zapłacić jeszcze wyższą cenę (Por. A. Piskozub, Polska w cywilizacji zachodniej, Gdańsk 1997, s. 154)” /Tamże, s. 87/.

+ Piskozub A. Polska w cywilizacji zachodniej, „Ze Wschodu zagrożenie niosły najazdy ludów koczowniczych, a później Rosja i Turcja, autorytarne monarchie słabo zakorzenione w systemie cywilizacji europejskiej. Od Zachodu zagrożeniem była ekspansja organizmów politycznych (Austrii, Brandenburgii) wykorzystujących kulturową i technologiczną przewagę swego zaplecza (Niemiec), ale poprzez okoliczności i miejsce powstania (podbój ziem Europy Środkowo-Wschodniej) upodabniające się do wschodnich despotii. W tych okolicznościach kształtowała się odrębna jakość kulturowa i polityczna, charakterystyczna dla Europy Środkowo-Wschodniej, dla której najbardziej trwałym oparciem okazała się – według wielu badaczy – Polska. Międzymorze (Europa Wschodnia) obszar poddany naporowi ze wschodu (ze strony Heartlandu) i zachodu (ze strony germańskiej Europy). (L. Moczulski, Geopolityka. Potęga w czasie i przestrzeni, Bellona, Warszawa 2010). Wobec tych uwarunkowań, sprzyjających rozwojowi systemów związanych z dominacją magnatów i wzrostem ekspansywnych despotii, los Rzeczpospolitej uwarunkowany był w dużym stopniu położeniem geograficznym, które określić można przedsionkiem Europy (europejskiego Rimlandu) (J. Jedlicki dla określenia miejsca Polski w Europie ostatnich 250 lat używa określenia „przedmieście” (suburb of Europe) (J. Jedlicki, A Suburb of Europe. Nineteenth-Century Polish approaches to Western Civilization, Central European University Press, Budapest 1999). Związany z tym „przedsionkowym” położeniem jednostronny rozwój potęgi szlachty i magnatów (wolnościowe tradycje przenikające z Zachodu były początkowo przede wszystkim ich udziałem) doprowadził do ukształtowania obywatelskiego pluralizmu ograniczonego do jednej warstwy” /Mariusz Kowalski, Przedsionek Europy. Miejsce Polski w systemie geopolitycznym nowożytnej Europy. Rozwój myśli geograficzno-politycznej, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 235-262, s. 250/. „To samo przedsionkowe położenie umożliwiło uformowanie się ograniczonego do szlachty, ale obywatelskiego systemu nawiązującego do tradycji obywatelskich, skazanego jednak na unicestwienie ze strony ekspansywnych despotii. Słabość tradycji zachodnich, warunkująca brak silnego mieszczaństwa i poddaństwo chłopów (tradycje obywatelskie ograniczone do stanu szlacheckiego) ułatwiało zadanie absolutystycznym monarchom. Poddało to ziemie polskie długoletniemu okresowi dominacji sąsiadów, który określany jest okresem zaborów. Tylko na 20 lat przerwała ten stan klęska zaborczych monarchii. Nadeszły bowiem nowe niebezpieczeństwa, związane z dwudziestowiecznymi systemami totalitarnymi, które kontynuowały ekspansywne tradycje imperiów: rosyjskiego i prusko-niemieckiego (S. Salmonowicz, Prusy. Dzieje państwa i społeczeństwa, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1987; T.G. Ash, Niemieckość NRD, Wydawnictwo Krąg, Warszawa 1989; A. Piskozub, Polska w cywilizacji zachodniej, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1995; M. Rościszewski, Polska granica wschodnia, Geopolitical Studies vol. 1, IG PAN, Warsaw 1997; J. Kucharzewski, Od białego caratu do czerwonego, tom I, PWN, Warszawa 1998” /Tamże, s. 251/.

+ Piskozub A. Rdzeń Eurazji bezodpływowy pojęciem geozofii, któremu odpowiada w geopolityce Heartland „Wywody dotyczące miejsca geopolityki w obrębie nauk empirycznych/ Rozważanie te umiejscawiają geopolitykę w bloku normatywnych nauk stosowanych i stwarzają geopolityce nieprzekraczalne bariery zaporowe wobec prób jej przenikania w sferę nauk podstawowych: historii, antropogeografii, geografii przyrodniczej. Sytuacja zmienia się, kiedy rozważania te poszerzymy nadto o pozadoświadczalne nauki meta empiryczne. Historia wkracza w nie historiozofią, czyli filozofią dziejów; w geografii przyrodniczej jej filozoficznym odpowiednikiem jest geozofia (ich wzajemne relacje omawiam w książce „Między historiozofią a geozofią” wyd.I-1994, wyd.II-2001). Dodajmy do nich geopolitykę wirtualną, jako podobny obszar metaempiryczny, a okaże się, że wszystkie trzy na równi zajmują się często identycznym problemem, nawet tak kluczowym dla geopolityki, jak „Geograficzna oś historii” Halforda Mackindera. Jego Heartland, to dla geozofii Bezodpływowy rdzeń Eurazji (A. Piskozub, „Rzeki w dziejach cywilizacji”, Toruń 2001, ss.40-54) a dla filozofii dziejów Puls Azji (Ellsworth Huntington, The Pulse of Asia, London 1907). W metafizycznym świecie, gdzie przestają obowiązywać bariery nauk empirycznych, geopolityka wirtualna splata się z historiozofią i z geozofią we wzajemnie przenikającą się całość” /Andrzej Piskozub, Miejsce geopolityki w klasyfikacji dyscyplin nauki z geografią, historią i polityką w ich nazwach, [1933; profesor zwyczajny, doktor habilitowany. Specjalność naukowa: geografia historyczna oraz historia i geografia cywilizacji. Założyciel i kierownik Katedry Nauki o Cywilizacji na Uniwersytecie Gdańskim (1992-2002). Doctor honoris causa Uniwersytetu Szczecińskiego (1999). Emerytowany profesor Instytutu Historii Uniwersytetu Gdańskiego (2003)], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 29-42, s. 42/.

+ Piskozub A. Rozmieszczenie wytworów kultury w różnych miejscach globu stanowi kryterium dla geografii. „Kiedy wielki Eratostenes i jemu współcześni „na gwiazdach mierzyli odległości ziemskie”, obliczając obwód Ziemi, ustalając siatkę współrzędnych geograficznych – równoleżników i południków – dla różnych miejsc, wiadomo było, że zajmują się Ziemią jako tworem natury, nie zaś kultury. Kiedy na przełomie ery wielki Strabon tworzył system geografii regionalnej, wiadomo było, że wydziela poszczególne krainy Ziemi, według zróżnicowania, jakie im nadała działalność ludzi, czyli kultura. Te wyraźne przeciwieństwa natury i kultury zatarły się w geografii europejskiej, odkąd dokonano wielkich osiągnięć w dziedzinie badania przyrody. Jedne po drugich, rozbudowały się wówczas specjalistyczne dziedziny geografii odnoszące się do geomorfologii, klimatologii, hydrologii itp. Wydawać się mogło, iż według przedmiotu badań nastąpi wydzielenie tych wszystkich, tak różnorodnych, nauk geograficznych. Stało się inaczej. W imię „jedności geografii” zaczęto głosić istnienie jednej wielkiej nauki geograficznej, obejmującej nie tylko wszelkie możliwe działy geografii naturalnej (fizycznej i biologicznej), lecz nadto i całość geografii kulturalnej, odnoszącej się do działalności ludzkiej. Podział między naturą i kulturą został w tak rozumianej „jednej geografii” całkowicie zatarty. Geografię zaczęto odnosić do wszelkich możliwych dziedzin natury i kultury, w których tylko występowało rozmieszczenie ich wytworów w różnych miejscach globu” /A. Piskozub, Między historią a geozofią. Szkice z filozofii czasoprzestrzeni ludzkiej, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1994, s. 10/. „Pragnąc być „nauką o wszystkim”, rychło stała się taka geografia „nauką o niczym”, gdyż odmawiać jej zaczęto charakteru odrębnej nauki. Na początku XX w. angielski geograf H.R. Mill napisał: „głównym problemem współczesnej geografii jest jej definicja”. Podręcznik historii geograficznej tak to komentuje: „Według oświadczeń, tego autora, w Wielkiej Brytanii w tym czasie nie uważano na ogół geografii za naukę, traktując ja jako zwykły aglomerat różnych wiadomości. […] Jeżeli chodzi o samych geografów, to ciągle jeszcze nie mogli osiągnąć zgody w sprawie przedmiotu, treści i zadań swej nauki” /A.G. Isaczenko, Rozwój myśli geograficznej, Warszawa 1975, s. 315/. /Tamże, s. 11.

+ Pism Święte czytane gorliwie Grzegorz Synaita (1255-1346) uporządkował metodę i praktykę „modlitwy Jezusowej”. Człowiek jest według niego „żywą pamięcią o Bogu”. „Na długo przed odkryciami z zakresu psychologii głębi, ludzie duchowi, w swym geniuszu, do perfekcji opanują sztukę przenikania podświadomości, wydobywania na jaw jej treści i sublimowania namiętności […] Królestwo pełne Ducha Świętego i promieniujące Imieniem Jezusowym, jest celem potężnego ruchu hezychastycznego, który dokona zarazem genialnej syntezy dotychczasowej Tradycji jak i wewnętrznej reformy Kościoła […] Hezychazm przyczynia się też do odnowy liturgii i zwalcza rytualizm, formalizm oraz faryzejskie samozadowolenie w życiu sakramentalnym. Wzywa do częstej Komunii św., skutecznego nauczania i gorliwej lektury Pisma Świętego” B10 71. Hezychazm oskarżany był o koncentrowanie się na znakach zewnętrznych i zatrzymywanie mistyki na płaszczyźnie stworzeń. „Humaniści bizantyjscy wyznawali hellenizm i poetykę Arystotelesa widzącego w sztuce jedynie naśladownictwo, co negowało liturgiczne znaczenie symbolu i czyniło go znakiem pozbawionym uczestnictwa i obecności. Z tego punktu widzenia, teologia apofatyczna jest spokrewniona z agnostycyzmem; rozum pozostaje tym, czym jest, nigdy nie doznając odnowienia przez „myśl Chrystusową”, a substancjalne pojmowanie Boga sprzyja uznaniu łaski i światłości za wynik aktu stworzenia. Jeden z zagorzałych przeciwników hezychazmu, mnich Barlaam z Kalabrii, wyśmiewa „omfalopsychików i oskarża ich o mesalianizm” B10 72.

+ Pism Święte głosi prakseologią prymacjalną „Wykonywanie prymatu przez Piotra. Po pełnej realizacji Kościoła przez Zesłanie Ducha Świętego z tekstów Pisma przebija prakseologia prymacjalna. Pierwszy budowniczy Kościoła. Po Zesłaniu Ducha Świętego tak ukształ­towała się sytuacja, że Piotr zaczął – jeszcze w nie dość określonych for­mach – wykonywać swój prymat, a jego funkcja kształtowała odpowied­nio świadomość nowo narodzonego Kościoła. Cała pierwsza część Dzie­jów Apostolskich (do 12, 17) przedstawia Piotra jako główną postać pier­wotnego chrześcijaństwa. Dość wspomnieć, że podczas gdy św. Jan, najczęściej wspominany po Piotrze, został w Ewangeliach wymieniony 36 razy, a w Dziejach Apostolskich 8 razy, to Piotr – w Ewangeliach 114 razy, a w Dziejach 57 razy. On przewodniczy przy wyborze Macieja (Dz 1, 15), czyni cuda (Dz 3, 1-10; 5, 1-11; 9, 34-35.36-42) i w ogóle przewo­dzi gminie (Dz 2, 14-36; 3, 12-26; 4, 8-12; 5, 2 n.8 n.29-39; 9, 32 nn.; 10, 34-43; 15, 6 nn.). Po Zesłaniu Ducha Świętego wobec innych „Jedena­stu” wygłosił on kazanie do ludu, inaugurujące misje kościelne (Dz 2, 14-36), przemawiał po uzdrowieniu paralityka (Dz 3, 1-26), potem wygłosił mowę promesjańską przed Sanhedrynem (Dz 4, 1-22), w czasie prześladowań reprezentuje sprawy Kościoła (Dz 4, 8; 5, 29), sądził Ananiasza i Safirę (Dz 5, 1-11), wyprawił się z Janem do Samarii dla udzielenia bierzmowania (Dz 8, 14-25), umacniał gminy w Judei, Samarii i Galilei (Dz 9, 31 n.), uprzedził Pawła w decyzji przyjęcia pogan do Kościoła (Dz 10, 11 – 11, 18; 11, 1-17), choć praktycznie był „Apostołem wśród obrzezanych” (Ga 2, 8); mimo okresu ostrych prześladowań ze strony Żydów, powraca na sobór jerozolimski, na którym po jego przemówieniu „wszy­scy milkną” (Dz 15, 12)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 157/.

+ Pism Święte interpretowane niewłaściwie przez heretyków. Antropocentryzm zwalczany przez Cyryla Turowskiego. „Cyryl podkreśla bardzo mocno transcendencję Stwórcy, któremu cały wszechświat i wszystkie stworzenia służą z lękiem jak przystoi sługom (rabolepno). Stwierdza wręcz, iż pod tym względem nie ma „żadnego podobieństwa” (ni edinogo podobija) między człowiekiem a Bogiem. Przestrzega przed niewłaściwą interpretacją słów Pisma: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz i podobieństwo” (Rdz 1, 26), aby nie popaść w herezję antropomorfistów […]. Nie rozwija szerzej tematu ikoniczności człowieka. Od czasu do czasu wątek ten pojawia się w Modlitwach” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 128. Chrystus przyszedł na świat, aby ocalić ten obraz Boży niesiony w kruchym i słabym naczyniu, jakim jest człowiek. „Nie chcę bowiem gardzić moim obrazem podlegającym skażeniu […], ale chcę go ocalić (spasti) i przywieść do prawdziwego zrozumienia” (Modlitwa 1, s. 235; 4, s. 246; 8, s. 260). „Odnowienie skażonego i zaciemnionego obrazu Bożego w człowieku było celem przyjścia Syna Bożego na świat. Cała tajemnica zbawienia skierowana jest do ocalenia w człowieku tego, co przestało uczestniczyć w życiu samego Boga – do przebóstwienia. W tym punkcie nauka Cyryla jest niezwykle wyraźna” Tamże, s. 129. „Możliwość ostatecznego ocalenia i przeobrażenia człowieka (patrystyczna idea theosis) jest dla Cyryla podstawą ufności i trudnego optymizmu. Drogę ku tej przemianie otwarło już wcielenie Syna Bożego, a przypieczętowało zmartwychwstanie Chrystusa. Prawda o zmartwychwstaniu jest ośrodkiem Cyryla Turowskiego wizji człowieka i jego przyszłych losów. Dzięki tej prawdzie jego antropologia jest nieodłączna od eschatologii. Zwycięstwo Chrystusa staje się kluczem do rozumienia dziejów człowieka i całego świata. „To, co dawne minęło, a oto wszystko stało się nowe” (2 Kor 5, 17)” Tamże, s. 131.

+ Pism Święte nie może być interpretowane przy pomocy psychologii głębi, Ratzinger Józef „Przed kapłanem pojawia się pokusa stawania się pracownikiem socjalnym, który doradza ludziom na podstawie osobistego doświadczenia i wiedzy psychologicznej czy socjologicznej. Warto na nowo odkryć wartość posługi kapłańskiej, która jest czymś o wiele większym. Jest ofiarowaniem człowiekowi tego, co może dać Pan (Por. J. Ratzinger, Zeitfragen und christlicher Glaube. Acht Predigten aus der Münchener Jahren, Würzburg 1982, s. 84n). Ratzinger krytycznie odnosi się do prac Eugena Drewermanna, czołowego przedstawiciela egzegezy opartej na psychologii głębi. Tym niemniej przyznaje w pewnej mierze słuszność twierdzeniom Junga i Drewermanna o religiach jako systemach psychoterapeutycznych. Religia rzeczywiście zawiera w sobie lecznicze siły. Daje odpowiedź na ludzkie potrzeby i lęki. Nie można jej jednak redukować do leczniczego działania. Jest ona czymś więcej. Jej istotę stanowi odniesienie człowieka ku tej nieznanej rzeczywistości, którą wiara nazywa Bogiem (Por. Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, Kraków 2005, s. 18). Ratzinger uznaje słuszność krytyki Drewermanna wobec egzegezy historyczno-krytycznej jako jedynej metody badawczej. Egzegeza ta nie mówi o chwili obecnej, o mnie, ale o dniu wczorajszym, o innych. Nie przenosi Biblii w moje obecne życie. Nie ukazuje Chrystusa dzisiejszego, ale z wczoraj (Por. J. Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, Kielce 2005, s. 108). Oczywiście ocena Ratzingera interpretacji Pisma Świętego przy pomocy psychologii głębi jest zdecydowanie krytyczna. Autor widzi tutaj próbę sprowadzenia Biblii do mitycznych archetypów wskazujących człowiekowi drogę do uzdrawiającego schodzenia w głębokie pokłady duszy. Przyjmowanie takich prób interpretacji jest znakiem poważnego kryzysu współczesnej teologii (Por. idem, Słowo Boga. Pismo – Tradycja – Urząd, Kraków 2008, s. 93, 140. Por. G. Lohfink, R. Pesch, Tiefenpsychologie und keine Exegese, Stuttgart 1987)” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 44/.

+ Pism Święte porządkuje przyczyny kierujących światem w schemacie sześciu dni. Opatrzność podtrzymuje świat w istnieniu, nie pozwalając mu zniknąć. Do tej rozumności następstwa w porządku przyczyn i skutków, co do którego łacińska syntaksa (składnia), czyli to rygorystyczne podporządkowanie zdań w consecutio temporum, jawi mi się jako nieosiągalna wersja lingwistyczna, powinno z reguły się odwoływać także myślenie chrześcijańskie, kiedy twierdzeniu dotyczącemu absolutnej wolności Boga grozi ześlizgnięcie się po bardzo niebezpiecznym stoku arbitralnego antropomorfizmu, a więc świata, w którym Opatrzność popada w niebezpieczeństwo utraty swej istotnej cechy powszechności. Stworzenie całej serii przyczyn w porządku następstwa czasowego, stworzenie „programu” rzeczywistości, z możliwością jej rozwoju, stanowi przedmiot dociekań, jakich dostarcza nam ubocznie Augustyn w pewnym tekście De Genesi ad litteram, w którym brakuje wyraźnego znaku zapytania: „jak czas został stworzony, zgodnie z teorią podtrzymywaną w jedenastej księdze Wyznań odnośnie do kwestii: jak można uważać za „stworzenie Boże” coś, co dąży do niebytu, do zniknięcia z chwili obecnej? Bóg stwarza świat, stwarzając w swej odwiecznej teraźniejszości, całość przyczyn, wyartykułowanych w określony porządek, które opowiadanie biblijne przedstawia w następstwie sześciu dni” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 7.

+ Pisma antropologów zawodowych informują o człowieku tylko częściowo „Zgadzam się w pełni z Arjunem Appadurem, że antropologia to swoiste archiwum wyobraźni w postaci dzieł, opracowań i wszelkich innych tekstów, będących dokumentacją różnorodności ludzkiej kultury. Archiwum to bogate, w ramach którego poszczególne sygnatury niekoniecznie oznaczają prace pisane przez zawodowych antropologów, a nawet – przez badaczy kultury. Jego przepastne zasoby mieszczą to wszystko, co uruchamia właśnie etnografię wyobraźni, choć korzystają zeń także fachowcy, których zadaniem jest okiełznać wyobraźnię, poddać racjonalnej analizie, przenicować założenia dzieł, uszeregować je wedle stopnia ważności i poznawczej wartości – a tym samym wiarygodności” /Wojciech J. Burszta, Wrażliwość antropologiczna i świat przedstawiony: szkic do antropologii literatury, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 1 (2) (2001) 35-41, s. 37/. „Specjaliści czytają antropologię, by na tej podstawie osądzać jej zgodność z rzeczywistością. Ale i oni mają przecież z tym kłopoty, gdy pod lupę biorą opracowania sprzed lat, mówiące o światach już dawno nieistniejących bądź zasadniczo przekształcone. Albo prace świadomie mieszające porządki przedstawienia, jak dzieje się to powszechnie dzisiaj, w dobie owych „gatunków zmąconych”. Jeśli zważyć, że antropologiczne pisarstwo ocala w tekście realność kultur albo zanikających, albo poznawanych tylko w ściśle określonym miejscu i czasie, przez konkretną osobę, bardzo trudno powiedzieć, że oto coś zostało utrwalone w sposób prawdziwy, bo z czymże skonfrontować ów tekst sprzed niewielu lat? Z innymi tekstami? Ponownie udać się w tamte strony? Ale kogo tam wówczas spotkamy? Jak wywołać obraz z przeszłości, przenicować dokonane opisy? Ponadto, co innego zobaczymy w każdej kulturze, jeśli tylko zawierzymy którejś teorii – nie będzie zgody między funkcjonalizmem, strukturalizmem i antropologią Geertza, wszystkie one kierują naszą uwagę i wyobraźnię ku innym sferom życia, inne podpowiadają tropy, ba – inaczej wręcz widzą ludzi i ich problemy. Czy można więc ostatecznie osądzić, że strukturalizm jest mniej „prawdziwy” od antropologii symbolicznej? Archiwum antropologicznych tekstów uczy przede wszystkim dwóch rzeczy: że każde podobieństwo ukrywa wiele odmienności oraz że podobieństwa i różnice układają się na kształt palimpsestu – jedne wynurzają się spod drugich, by znów zostać przykryte pod kolejną warstwą odmienności. Antropologia to wielka palimpsestowa opowieść o ludzkiej kulturze z punktu widzenia wachlarza jej możliwości. Stąd jak najbardziej stosuje się do niej zdanie Kundery odnoszące się do powieści, ze nie bada ona w gruncie rzeczy rzeczywistości lecz egzystencję. I dalej: „A egzystencja nie jest tym, co się wydarzyło, jest polem ludzkich możliwości, tym wszystkim, czym człowiek może się stać, do czego jest zdolny. Powieściopisarze [i antropologowie – W.J.B] kreślą ≪mapę egzystencji ≫, odkrywając tę czy inną ludzką możliwość” (A. Kundera, Sztuka powieści, przeł. M. Bieńczyk. Warszawa, Czytelnik 1991. s.40)” /Tamże, s. 38/.

+ Pisma antypatrypasjanistyczne mówiące o monarchii zostały przypisane Hipolitowi. Monarchia u autorów ponicejskich oznacza jedyną zasadę (mia arche), której podłożem jest jedność substancji (ousia) lub natury (physis) trzech Osób Bożych /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 221/. Współbrzmienie nauczania o monarchii autorów po Soborze Nicejskim I z myślą Tertuliana świadczy o tym, że koncepcja monarchii głoszona przez niego nie była jego pomysłem, lecz była raczej reprodukcją idei żyjących w środowisku teologów jego epoki. Idee te nawiązywały do Apologetów. Mamy wobec tego do czynienia z starożytną ideą, konsekwentnie przekazywaną i rozwijaną, która była zawsze przez Kościół akceptowana i uświęcona, dla wyrażania monoteizmu. Można zauważyć teologizację koncepcji monarchii, przechodzenie od ekonomii (rządzenie światem przez jednego Boga) do Trójcy immanentnej (Ojciec zasadą Syna i Ducha). Opisywane są w sposób metafizyczny relacje wewnątrztrynitarne /Tamże, s. 222/. Pisma antypatrypasjanistyczne mówiące o monarchii zostały przypisane Hipolitowi. Są to przede wszystkim Contra Noetum i Refutatio. Wszystko wskazuje na to, że są to pisma dwóch różnych autorów, różne są: teologia, styl, formacja kulturowa, metoda herezjologiczna i język /Tamże, s. 234/. Contra Noetum jest skierowany przeciwko tendencjom apolinarystycznym, które odrzucały pełnię człowieczeństwa w Chrystusie z następujących powodów: Jn 3, 13, Logos był w niebie „asarkos”. Logos jest Synem Bożym doskonałym /Tamże, s. 240/. Prezentowanie teologii Noeta i jego szkoły w Refutatio w formie antytezy wskazuje na bliskość myśli Hipolita do filozofii Heraklita /Tamże, s. 241/. Noetus nie stosował terminu monarchia. Koncentrował się bardziej na Chrystusie niż na jedyności Boga /Tamże, s. 247/. G. Uríbarri Bilbao jest zdania, że Contra Noetum Hipolita powstało przed Adversus Praxean Tertuliana i przed Refutatio /Tamże, s. 248.

+ pisma antypryscyliańskie. „Indiculus de haeresibus” oparte na „Adversus haereses” Ireneusza z Lyonu, który wpłynął na pisma antypryscyliańskie Itacjusza i Orozjusza (Commonitorium). W1.1 145  „Commonitorium” Orozjusza jest typową interpretacją myśli Pryscyliana, pierwszą w tradycji antypryscylianstycznej. W1.1 147

+ Pisma Anzelma Monologium i Proslogion traktują o głównych zagadnieniach teologii, o istnieniu i naturze Boga „Anzelm (1033-1109) urodził się w Aosta w Piemoncie, lata męskie od 1060 spędził we Francji, mianowicie w Bec, dokąd udał się, pociągnięty sławą Lanfranca. Już po trzech latach został przeorem klasztoru, a później opatem. Ostatnie lata, od 1093 aż do śmierci, zajmował katedrę arcybiskupią w Canterbury, skąd zwany jest Anzelmem Kantuareńskim. Życie jego rozpada się na dwie, zupełnie odmienne części: w Bec wiódł cichy żywot uczonego i nauczyciela, w Canterbury zaś życie dygnitarza kościelnego, zmuszonego toczyć z królem angielskim walkę o prawa Kościoła. Umysłem pokrewny Augustynowi, zasadniczo różnił się odeń charakterem: w przeciwieństwie do namiętnego Afrykanina był naturą pełną spokoju i słodyczy. / Pisma. Monologium i Proslogion traktują o głównych zagadnieniach teologii, o istnieniu i naturze Boga. Dialogus de grammatico i De veritate są drobniejszymi pracami treści logicznej. Pisma te pochodzą z pierwszego okresu, gdy Anzelm był opatem. W drugim okresie, jako biskup, pisał już tylko specjalne prace teologiczne i dewocyjne, m. in. słynny traktat o odkupieniu, pt. Cur Deus homo. - Forma pism Anzelma była osobista i swobodna, jak u Augustyna; był scholastykiem, jeśli chodzi o treść metafizyczną i o metodę myślenia, natomiast schematycznej, scholastycznej metody wykładu jeszcze nie miał” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 248/.

+ Pisma apokaliptyczne Apokryfy zwane Życie, takie jak: Życie Adama i Ewy, Życie proroków, albo Paralipómenos Jeremías. Apokryfy zwane Życie, takie jak: Życie Adama i Ewy, Życie proroków, albo Paralipómenos Jeremías, zajmują ważne miejsce w pismach zwanych Apokalipsami i przypisywanych postaciom ST (Adam, Abraham, Eliasz, Baruch itd.). Są one, poprzez swój rodzaj literacki i swą zawartość, przykładami literatury haggadycznej a także przykładami ruchu apokaliptycznego. Stanowią one cząstkę obszernej literatury powstałej między II w. przed Chrystusem a II w. po Chrystusie. W wielu pismach z tego okresu znajdują się teksty o charakterze haggadycznym, z różnymi cechami właściwymi dla literatury apokaliptycznej i z charakterystycznymi ideologiami ruchu apokaliptycznego. Zainteresowanie literaturą międzytestamentalną (Pseudepigrapha) na nowo rozpoczęło się w roku 1950 a później, z nową siłą, w roku 1982 i pokrywa się z pojawieniem się terminu Źródła chrześcijaństwa, który zastąpił termin wcześniej stosowany: Judaizm między testamentalny. Wraz z umacnianiem się świadomości, że historia jest również sferą działania Boga, zaczęto bardziej spokojnie oceniać pisma żydowskie, z szczególną uwagą kładzioną na myśl apokaliptyczną. W wyniku tego okazało się, że klasyczny podział judaizmu na cztery zasadnicze sekty (saduceusze, faryzeusze, zeloci i esseńczycy) nie odpowiada rzeczywistości. (Por. J. H. Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha and fhe New Testament. Prolegomena for the Study of Christian Originis, Society for New Testament Studies, Monograph Series 54, Cambridge 1985, s. 12-25) Literatura ta nie dzieli się bowiem na cztery grupy, lecz można w niej wyróżnić dwanaście grup zasadniczych i wiele podgrup /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 170.

+ Pisma apokaliptyczne nasycone wydarzeniami przerażającymi, wizjami katastroficznymi „Czyż Augustus Oktawian jako cezar rzymski nie miał okazać się oczekiwanym wybawcą? Wraz z ideą mesjańską pojawiła się także tradycja apokaliptyczna; αποκαλυψις – objawienie, odsłonięcie tego co zakryte, a więc ukazanie także ad oculos przyszłości. Jawiła się ona w poszczególnych pismach tego typu, często jako nasycona przerażającymi wydarzeniami, katastroficznymi wizjami. Budziły one strach, przerażenie, ale zarazem dawały poczucie, że ostateczne rozwiązanie nadejdzie, że czas ulega skracaniu (καιροεγγυς), poddawany jest ostatecznemu rozwiązaniu, występujący pod postacią ostatecznej wizji zbawienia. Oznacza to przechodzenie czasu w przestrzeń. Rzeczywistość przestaje być fragmentaryczna, staje się integralna, zdolna do postrzegania w jednym akcie. Objawia się w postaci całościowego odsłonięcia horyzontu, dotychczas skrytego po postacią następujących po sobie sekwencji czasowych. Teraz czasu już nie ma. Do tego dodajmy jeszcze tradycję gnostyczną, wieszczącą zbawczą wiedzę, odsłaniającą także tajemnicę przyszłego eonu, a więc postulującą ostateczny koniec i wybawienie. Jakże jest ona przemawiająca dla tych, którzy oczekują rajskiej przyszłości, wyzwolenia z cierpienia, udręk cielesnych, kruchości bytu, a przede wszystkim bycia wplątanym w wymiar zła. Przez wieki rozwoju kultury europejskiej tego typy wyobrażenia nie zostały nigdy do końca zanegowane. Procesy sekularyzacyjne wchłonęły jedynie tę wielowątkową tradycję, w specyficzny sposób przekładając ją na język adekwatny dla epoki racjonalizmu, a następnie pozytywizmu” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 30/. „Pozostały one przede wszystkim także w świadomości społecznej, która zawsze posiadała swe naturalne skłonności, wyrażające się w tęsknocie za tym, co może dopiero zaistnieć, ale co będzie jakościowo odmienne od tego, co jest. Stąd też koncepcje społeczeństwa alternatywnego z konieczności zawierały i zawierają po dzień dzisiejszy czynniki irracjonalne, nawet, jeżeli występują one pod postacią ściśle naukowych form i oparte są na badaniach empirycznych. Im jednak bardziej w badaniach tych dominuje pierwiastek czysto racjonalny, oparty na technikach badawczych stosowanych w naukach ścisłych, tym bardziej elementy te stają się trudniejsze do zidentyfikowania. Efekty tych badań zawężają się wówczas coraz bardziej do bieżącej sytuacji. Pojawia się jakże płaski w swym wymiarze prezentyzm. A więc byt społeczny redukuje się do jednowymiarowego teraz, mierzonego najczęściej narzędziem statystyki. Ale czy wynika z tego coś konkretnego?” /Tamże, s. 31/.

+ Pisma apokaliptyczne raj traktują jako miejsce, do którego zmierzają sprawiedliwi w czasach mesjańskich, a zwłaszcza po końcu świata, czy też obecnego eonu. Sprawiedliwi będą domownikami Boga, będą z Nim jako jedna rodzina, będą też ponad aniołami, podobni do Boga. Wypowiedzi Nowego Testamentu nie są tak plastyczne i dosadne, są bardziej subtelne, uduchowione, misteryjne, enigmatyczne. Św. Paweł mówi, że chrześcijanie będą sądzić aniołów (1 Kor 6, 3). Łukasz mówi o uczestniczeniu w zmartwychwstaniu (Łk 20, 35-36). Termin określający miejsce błogosławionych – raj, jest pochodzenia perskiego. W języku asyryjskim brzmi pardisu, w starohebrajskim pardes. Język grecki w słowie paradeisos zawiera informacje o urodzajnym, żyznym, płodnym ogrodzie, nawiązując do Rdz 2, 2b. Słowo Eden oznacza przyjemność (por. Rdz 2, 8), albo miejsce geograficzne. W żydowskich pismach apokaliptycznych raj jest miejscem, do którego zmierzają sprawiedliwi w czasach mesjańskich, a zwłaszcza po końcu świata, czy też obecnego eonu.  Niektóre tekstu sugerują, że raj będzie umiejscowiony w Jeruzalem (Hen. et. 25, 4; Esd 7, 37). [Skoro wszystko, co dobre, pozostanie, ale jako przemienione, to w jakiś sposób przemieniona Jerozolima będzie rozciągać się na całe niebo, a wszyscy zbawieniu będą przebywać w tym niebiańskim mieście]. Będzie w nim drzewo poznania dobra i zła oraz drzewo życia, z których wszyscy mieszkańcy nieba będą mogli zrywać owoce w obfitości /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 219/. W pismach rabinicznych raj jest definitywnym przeznaczeniem sprawiedliwych. Teksty apokryficzne międzytestamentalne sugerują istnienie dwóch etapów raju, najpierw na ziemi, a później w wieczności, rabini natomiast mówią tylko o jednym stanie rajskim na wieki. Mieszkają w nim dusze czyste, które oczekują na przyjęcie ciała nowego, przemienionego. Również Filon Aleksandryjski mówi o miejscu wiecznym dla sprawiedliwych. Esseńczycy jeszcze bardziej podkreślają odłączenie duszy ludzkiej od ciała. W pismach z Qumran jest mowa o wysokości raju wiecznego. Synowie nieba będą tam tworzyć jedno święte zgromadzenie, będzie tam wieczna radość, chwalebne ukoronowanie i najwyższa godność przebywania w wiecznej światłości. Według Henocha słowiańskiego raj znajduje się w trzecim niebie, o którym mówił też św. Paweł (2 Kor 12, 2-4). Błogosławieni będą obleczeni w światło pierwszego stworzenia, mocą którego wszystko zostało powołane z nicości do istnienia. Gałęzie drzewa życia same będą się kładły na stole biesiadnym, aby ofiarować im do spożywania swoje owoce. Nie trzeba będzie ich zdobywać, zrywać, będą im ofiarowane bez żadnego wysiłku. Na głowach będą mieli korony /Tamże, s. 220.

+ Pisma apokaliptyczne żydowskie przezwyciężone przez Dionizego Pseudo Areopagitę. „Według Pseudo Dionizego lew symbolizuje siłę i powagę, żarliwe strzeżenie tajemnic bożych. Wół wyraża potężną siłę, z jaką aniołowie docierają do najgłębszych zakamarków wiedzy, poznania. „Rogi są symbolem energii, z jaką czuwają oni nad sobą. Forma orła przypomina ich królewskie wzniesienie, ich zręczność, ich siłę wzroku, dzięki któremu mogą nieustannie wpatrywać się w jasność słońca bożego. Koń jest emblematem pokory i posłuszeństwa, ważna jest tu maść zwierzęcia”. Wielość symboli wskazuje na niekompetencję człowieka w jego dążeniu do poznania tajemnic poza ziemskich. Trzeba wielu słów, wielu symboli. Jest to jakby „zaglądanie przez lekko uchylone drzwi do ciemnego pokoju, w którym niewiele można zobaczyć. Jednak to skromne patrzenie pozwala, poznającemu rzeczywistości anielskie, wchodzić w tajemnice tak wielkie, tak szlachetne, że warto z wysiłkiem wpatrywać się w to, co kryje się pod symbolami, obrazami, porównaniami, jest to przecież jakieś poznanie, doświadczenie pozytywne” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 98/. „Aniołowie żyją całkowicie dla Boga, dla Jego chwały, nieustannie Go wielbiąc. Człowiek poznając struktury anielskie upodabnia się do przedmiotu swego poznania, wszystko w jego życiu jest uwielbianiem Boga. Duchy niebieskie realnie uzdalniają ludzi do wchodzenia w świat duchowy, w świat życia Bożego. Świat istot niebieskich w pismach Dionizego Pseudo Areopagity jest inny niż świat aniołów Starego Testamentu. Widoczna jest opozycja ujęcia Dionizego z żydowskimi pismami apokaliptycznymi, włącznie z Księgami Daniela, Judy i Apokalipsą św. Jana” /Tamże, s. 99.

+ Pisma apokryficzne peryferyjne oddzielone od kanonu wyraźnie, cecha wiary istotna. „Krzak gorejący przełomem pojmowania Boga. „Umowa krzaka gorejącego wprowadza w obręb tradycji biblijnej pewną jakość rewolucyjną, której cechy charakterystyczne przetrwają w chrześcijaństwie, w islamie i odżyją z niewielkimi istotnymi zmianami w marksizmie. Najważniejszą z tych cech jest wiara w konkretne objawienie historyczne jako punkt wyjścia. Tu i w ten sposób rozpoczynają się dzieje Izraela, chrześcijaństwo zaczyna się od Chrystusa, a nie, powiedzmy, od esseńczyków, islam rozpoczyna się od hidżry Mahometa, komunizm od Marksa, a nie, dajmy Na to, od Owena czy Fouriera. Drugą istotną cechą jest przyjęcie konkretnego kanonu tekstów, wyraźnie oddzielonego od pism apokryficznych i peryferyjnych. Łączy się z tym tendencja do traktowania heretyka, który nie zgadza się z pomniejszymi szczegółami doktryny, jako groźniejszego od kogoś, kto całkowicie odrzuca dane stanowisko. Trzecia cecha to dialektyczny sposób myślenia, dzielący świat na tych, co z nami, i tych, co przeciwko nam” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 129/. Istnieje jedna oczywista cecha, która ma szczególne znaczenie dla rozważań o rewolucyjnym charakterze Biblii: siła nacisku położonego na metafory związane z uchem w porównaniu z metaforą oczu. Wiele mówi się o słowie Boga i nie ma żadnych trudności z przemawianiem Boga. Natomiast wszelkie sugestie, że ktoś oglądał Boga, są otaczane zabiegami cenzorskimi i innymi formami redakcyjnego niepokoju: wytłumaczenie jest zazwyczaj takie, że widziano wyłącznie anioła Bożego. Cudownie płonący krzak, przedmiot widzialny, ma za zadanie tylko przyciągnąć uwagę Mojżesza: istotne jest to, co zostało powiedziane” /Tamże, s. 130.

+ Pisma apokryficzne Starego i Nowego Testamentu przyczyniły się do chiliazmu „Zwolennicy chiliazmu głoszący, że bezpośrednio przed końcem świata zstąpi na ziemię owo „Miasto Święte – Jeruzalem Nowe", tysiącletnie królestwo sprawiedliwych, w którym panować będzie powszechne szczęście i boska sprawiedliwość, opierali się na dosłownych interpretacjach Apokalipsy Janowej oraz innych, harmonizujących z ich wizją miejscach Nowego Testamentu (Np. Łk 14,14 (zmartwychwstanie sprawiedliwych) oraz 1 Kor 15, 23-25 (doczesne królowanie Chrystusa nad sprawiedliwymi pomiędzy paruzją a stanem wieczności). Ukazywaniu charakteru i wspaniałości tysiącletniego królestwa służyły również wierzenia grecko-rzymskie o powrocie na ziemię wieku złotego, rabinistyczna apokaliptyka późnego judaizmu oraz pisma apokryficzne Starego i Nowego Testamentu” /Bogusław Tracz, [1972; absolwent historii i filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego, pracownik Działu Historii Muzeum w Gliwicach, autor książki Rok ostatni – rok pierwszy (2004). Mieszka w Gliwicach], W stronę trzeciego królestwa, „Fronda” 35(2005), 44-73, s. 51/. „Ponadto teksty mesjańskie Izajasza, Ezechiela i Daniela, interpretowane najczęściej również literalnie, przy ignorowaniu różnic zachodzących między rzeczywistością obrazowania poetyckiego a rzeczywistością przez nie oznaczaną (Więcej zob.: M. Kaczmarkowski, Chilializm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 3, Lublin 1985, s. 157). Chiliazm we wczesnym kościele miał zarówno swoich zwolenników, jak i zagorzałych przeciwników, którzy nie zgadzali się z literalną interpretacją Pisma. W IV i V wieku nastąpiło częściowe osłabienie prądów chiliastycznych, gdyż przestały one pełnić ważną funkcję psychologiczną z okresu prześladowania chrześcijan. Ważny wydaje się również fakt odwrócenia się od chiliazmu Augustyna, którego myśl wywierała największy bodaj wpływ na umysłowość przełomu starożytności i średniowiecza, a wyrosła na gruncie augustynizmu nowa interpretacja Apokalipsy św. Jana stała się obowiązująca na długie wieki (Tamże). Można więc stwierdzić, że millenaryzm (millenaryzmy) średniowieczny ma swój rodowód w eschatologicznych interpretacjach Biblii, zwłaszcza słów Apokalipsy Janowej, w wierze, że totalny koniec jest blisko, czas się wypełnił, dlatego potrzeba radykalnej zbiorowej przemiany, by godnie przyjąć zbliżającego się Pana. Możemy mówić także o tzw. premillenaryzmie, który zakładał, że paruzję Chrystusa poprzedzi i zainauguruje tysiącletnie Królestwo Boże na ziemi. W ten nurt millenaryzmu wpasowuje się koncepcja Joachima z Fiore i jego kontynuatorów” /Tamże, s. 52/.

+ Pisma apokryficzne świadczą o żywym zainteresowaniu postacią Barucha w judaistycznym i wczesnochrześcijańskim środowisku. „Baruch (hebr. baruk błogosławiony), żył w VII-VI w. przed Chrystusem, sekretarz i współpracownik proroka Jeremiasza. Pochodził prawdopodobnie z wybitnej rodziny judzkiej (FlavAnt X 9, 1); jego brat Serajasz piastował urząd dworski wielkiego kwatermistrza króla Sedecjasza (Jr 51, 59). O życiu Bartłomieja i działalności przed 605 przed Chr., kiedy zaczął towarzyszyć Jeremiaszowi, nic nie wiadomo” /L. Stachowiak, Baruch, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 89-90, k. 89/; „także genealogie sięgające trzeciego (Jr 32, 12: syn Neriasza, syna Machesejasza), a nawet szóstego pokolenia (Ba 1, 1) nie pozwalają na żadne wnioski o jego rodzinie. U boku Jeremiasza wystąpił Baruch najpierw jako sekretarz spisujący, następnie zaś czytający w imieniu proroka publicznie zwój gróźb (Jr 36, 605/604 prz. Chr.). Po spaleniu tego zwoju przez króla judzkiego Jojakima musiał się wraz z Jeremiaszem ukrywać (Jr 36, 19. 26); w tym czasie Baruch spisał drugi, obszerniejszy zwój mów Jeremiasza (Jr 36, 32). W czasie oblężenia Jerozolimy przez Babilończyków za Sedecjasza przebywał wraz z Jeremiaszem w odosobnieniu na dziedzińcu wartowni pałacowej (Jr 32, 2. 12-16); jemu powierzył prorok akt (symbolicznego) kupna pola w Anatot. Po upadku miasta został wraz z Jeremiaszem uwolniony (za wstawiennictwem proroka? – por. FlavAnt X 9, 1) przez Babilończyków i udał się z nim do Mispy, do Godoliasza, gubernatora babilońskiego w Judei. O dalszej ścisłej współpracy obu mężów świadczy m.in. insynuacja zbiegów judzkich, posądzających Barucha o podburzanie Jeremiasza przeciw ich zamiarom udania się do Egiptu, a nawet o tendencje probabilońskie (Jr 43,1-3). Wbrew swej woli został Baruch zabrany wraz z Jeremiaszem przez zbiegów do Tachpanches w Egipcie; oddzielne proroctwo Jeremiasza dla Barucha (Jr 45, 1-5) zapewnia mu ocalenie życia w najcięższych sytuacjach. Nieznane losy Barucha po roku 586 uzupełnia legenda, podkreślająca bardziej nierozerwalność jego losu z losem Jeremiasza i ludu judzkiego w niewoli niż fakty historyczne. Niektórzy upatrują Barucha wśród deportowanych przez Nebukadnezara II z Egiptu do Babilonii 582/581, inni uważają, że udał się tam dobrowolnie, by prowadzić dalszą działalność wśród wygnańców (por. Ba 1, 1-4), a nawet w opuszczonej Judei (Ba 1, 7-9). Dość stereotypowa dla proroków tradycja rabinistyczna przedstawia Barucha jako męczennika słowa w Tachpanches lub w Babilonii (także św. Hieronim, In Isaiam 30, 6; PL 24, 353). Pisma apokryficzne świadczą o żywym zainteresowaniu postacią Barucha w judaistycznym i wczesnochrześcijańskim środowisku” /Tamże, k. 90.

+ Pisma apologetów greckich II wieku „są jednocześnie wdzięcznym i niewdzięcznym materiałem zarówno do badań nad teologią ogólną jak również nad chrześcijańską nauką o wcieleniu. Z jednej bowiem strony, tworzyli oni w okresie, gdy refleksja teologiczna Kościoła dopiero „raczkowała”, na długo przed wielkimi sporami doktrynalnymi, kiedy to krystalizowała się chrystologia i teologia trynitarna. Taka sytuacja pozostawia badaczom tego okresu w jakimś sensie większą przestrzeń dla „interpretacyjnej wyobraźni”. Z innej strony trzeba dostrzec nie mniejsze trudności. Fragmentaryczność zachowanych źródeł, często okazjonalne czy wręcz lapidarne stwierdzenia teologiczne zamiast systematycznej refleksji, prezentacja prawd za pomocą terminologii i idei filozoficznych czy wręcz zupełne pomijanie niektórych kwestii teologicznych znacznie utrudniają rekonstrukcje ich myśli teologicznej” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 42.

+ Pisma apologetów greckich II wieku „są jednocześnie wdzięcznym i niewdzięcznym materiałem zarówno do badań nad teologią ogólną jak również nad chrześcijańską nauką o wcieleniu. Z jednej bowiem strony, tworzyli oni w okresie, gdy refleksja teologiczna Kościoła dopiero „raczkowała”, na długo przed wielkimi sporami doktrynalnymi, kiedy to krystalizowała się chrystologia i teologia trynitarna. Taka sytuacja pozostawia badaczom tego okresu w jakimś sensie większą przestrzeń dla „interpretacyjnej wyobraźni”. Z innej strony trzeba dostrzec nie mniejsze trudności. Fragmentaryczność zachowanych źródeł, często okazjonalne czy wręcz lapidarne stwierdzenia teologiczne zamiast systematycznej refleksji, prezentacja prawd za pomocą terminologii i idei filozoficznych czy wręcz zupełne pomijanie niektórych kwestii teologicznych znacznie utrudniają rekonstrukcje ich myśli teologicznej” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 42.

+ Pisma apologetów greckich II wieku „są jednocześnie wdzięcznym i niewdzięcznym materiałem zarówno do badań nad teologią ogólną jak również nad chrześcijańską nauką o wcieleniu. Z jednej bowiem strony, tworzyli oni w okresie, gdy refleksja teologiczna Kościoła dopiero „raczkowała”, na długo przed wielkimi sporami doktrynalnymi, kiedy to krystalizowała się chrystologia i teologia trynitarna. Taka sytuacja pozostawia badaczom tego okresu w jakimś sensie większą przestrzeń dla „interpretacyjnej wyobraźni”. Z innej strony trzeba dostrzec nie mniejsze trudności. Fragmentaryczność zachowanych źródeł, często okazjonalne czy wręcz lapidarne stwierdzenia teologiczne zamiast systematycznej refleksji, prezentacja prawd za pomocą terminologii i idei filozoficznych czy wręcz zupełne pomijanie niektórych kwestii teologicznych znacznie utrudniają rekonstrukcje ich myśli teologicznej” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 42.

+ Pisma apostolskie najwcześniejsze pozakanoniczne ważnym źródłem historyczności Jezusa; źródła chrześcijańskie pośrednie. „Duże znaczenie mają także najwcześniejsze pisma apostolskie, pozakanoniczne, które bądź to przytaczają księgi Nowego Testamentu, bądź to powstawały razem z nimi i na swój sposób pozaortodoksyjny świadczyły o fakcie postaci Jezusa z Nazaretu, poświadczały w tym względzie prawdę ksiąg biblijnych i naświetlały niektóre, choć drugorzę­dne, prawdy starej tradycji. Były to: Testimonia – kilka zbiorów cytatów ze Starego Testamentu, odpowiadających historii Jezusa z Nazaretu – pierwszy z tych zbiorów powstał tuż po roku 50; Didache, czyli Nauka Dwunastu Apostołów, napisana w pierwszej wersji w latach 70-80; Pa­sterz Hermasa - powstały w swej I części już ok. roku 90; List św. Kle­mensa - zaraz po roku 96; Listy św. Ignacego z Antiochii - napisane ok. roku 110; List Barnaby – ok. 120 r.; List św. Polikarpa ze Smyrny – przed rokiem 135; Przepowiednie Sybillińskie – księgi V-VII powstały w II w. i inne pisma. Słowem – postać Jezusa była powodem powstania ogromnej liczby pism i ksiąg, które Kościół swą świadomością zbiorową kontrolował i których autentyczność doktrynalną poświadczał. Mimo wszystko szkoda, że większość ksiąg zaginęła. Nie można wreszcie pominąć ogromnej liczby apokryfów, powsta­jących we wszystkich krajach, dokąd dotarło chrześcijaństwo. Chrześci­janie najpierw nadawali chrześcijański koloryt apokryfom starotestamen­talnym; niektóre te chrześcijańskie przepracowania zaczęły się już w II połowie I w., potem rozwijały się w II w. i w kolejnych stuleciach. Na­stępnie powstawały apokryfy rdzennie chrześcijańskie: ewangelie (Ewan­gelia Jana z końca I w.; Ewangelia według Hebrajczyków z przełomu wieków I/II; Ewangelia Piotra z wieku II – odnaleziona w całości przez R. Rubinkiewicza – Protoewangelia Jakuba z II w.); dzieje (np. Dzieje Andrzeja z końca I w.; Dzieje Piotra z II w.; Nauczanie Piotra z II w.); listy (np. List Apostołów z II w.; List Piłata do cesarza Klaudiusza z II w.) oraz apokalipsy (np. Apokalipsa Piotra z II w.) i inne. Oczywiście wiele jest też apokryfów z wieków późniejszych. Za treść apokryfów Kościół nie brał odpowiedzialności, były to najczęściej pisma prywatne, niekiedy fabularyzujące, przesadnie „cudownościowe”, niekiedy banalne, ale nie zawierały samych błędów, czasami przekazywały coś z autentycznej, a nawet pozabiblijnej tradycji Chrystusowej, a przede wszystkim zakładały bez wyjątku prawdę o fakcie i historyczności postaci Jezusa z Nazaretu (M. Starowieyski, R. Rubinkiewicz, H. Langkammer)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 553.

+ Pisma apostolskie odróżniają się od nieapostolskich. Literatura chrześcijańska niekanoniczna rozwijała się początkowo wraz z rozwojem pism Nowego Testamentu. Dopiero później określono, które pisma są kanoniczne. Redakcja Nowego Testamentu wykracza poza pojmowany sensu stricto okres apostolski, czyli czasy świadków wydarzenia Jezusa. Od jednej do drugiej literatury rozciąga się szeroka sfera, gdzie „już” sąsiaduje z „jeszcze nie”. Trzeba poszukiwać kryteriów umożliwiających odróżnienie pism apostolskich od nieapostolskich, a także postapostolskich. Kryterium takie stanowią wydarzenia historyczne oraz wiara pierwszych świadków. C1.01  18

+ Pisma Apostolskie powstawały już przed zamknięciem Objawienia Apostolskiego. Kościół kontynuujący praktykę Apostołów przejął kanon Ksiąg Świętych Starego Testamentu w wydaniu obszerniejszym – Septuaginty (LXX). W dość krótkim czasie powstaje literatura Nowego Przymierza. Pisemnie krystalizacji podlegał przede wszystkim kerygmat apostolski o słowach i czynach Chrystusa (Tradycja Apostolska). Możliwe jest odtworzenie w jakiejś mierze adaptacji opowiadań o Chrystusie do potrzeb zróżnicowanych środowisk ewangelizacji (Tradycja kościelna) O2 49. Autorzy i redaktorzy pism Nowego Testamentu byli głęboko zatroskani o to, by ich wypowiedzi tkwiły w autentycznej Tradycji Apostolskiej. Ta sama troska cechuje „rządców Kościoła”. Dlatego jeszcze przed zamknięciem Objawienia Apostolskiego (śmierć ostatniego z Apostołów) zaczęto tworzyć zbiory Pism Apostolskich. W ten sposób powstały księgi Nowego Testamentu. Początkowo powaga ich była taka, jak powaga normatywnego Słowa Bożego Starego Testamentu O2 50.

+ Pisma apostolskie przekazywały regułę wiary. Orędzie przekazywane wiernie w latach 60-120 dzięki duchowemu autorytetowi apostolskiemu. W następnym pokoleniu (Papiasz) dostrzeżono potrzebę posiadania kryterium dla odróżnienia autentyczności tradycji ustnych i pisemnych. Najważniejszym kryterium jest sięganie tradycji do samego początku, w genealogii tworzonej przez kolejnych świadków. Kryterium to przyjmowali również gnostycy. Prawdopodobnie z tego powodu w przyszłości przyjmowano jako pewne kryterium jedynie „tradycję prezbiterów” /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 372/. W odróżnieniu od gnostyków, katolicy lokalizowali wzrastającą tradycję w regule wiary, która przekazywana była w pismach apostolskich lub w tradycji wywodzącej się od jakiegoś męża apostolskiego. Łańcuch tradycji apostolskiej tworzony był przez następców apostołów (listy biskupów), którzy gwarantowali ciągłość przekazu tradycji apostolskiej. Agrapha („nie pisma”) przekazują tradycję, która nie weszła do pism kanonicznych. Znamy je z cytatów późniejszych pisarzy chrześcijańskich i z dokumentów zwanych apokryfami. Dość szybko powstały zestawy mów (logia) zwane parabolami (por. Mk 4, 3-9.26-32). Pogrupowane zostały też tzw. kontrowersje (por. Mk 2, 1-3,6) oraz opisy cudów (por. Mk 4, 35-5, 43) /Ibidem, s. 373.

+ Pisma apostolskie Sakrament pokuty „Istnienie sakramentu pokuty zaświadczają bardzo wczesne, od końca I w. poczynając, pisma apostolskie: Didache, List św. Klemensa, Pasterz Hermasa, Tertulian, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, św. Cyprian z Kartaginy i inni. Średniowiecze rozwinęło naukę o sakramencie pokuty jako usta­nowionym przez Boga. John Wyclif (zm. 1384) i Jan Hus (zm. 1415) głosili, że sakrament pokuty nie jest potrzebny, ponieważ daje on duchowień­stwu władzę socjalną i polityczną, wystarczy żal za grzechy (DH 1157; 1260-1261; 1265 nn.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 741/. „Sakrament został analogicznie odrzucony przez reformację. Sobór trydencki omówił cały sakrament pokuty jako usta­nowiony przez Chrystusa, powtarzalny, powierzony Kościołowi i kapła­nom. Trzeba jedynie wyznać grzechy śmiertelne i wzbudzić żal za grze­chy. Wystarczy zwykła skrucha (attritio), nie musi to być żal doskonały z czystej miłości Boga (contritio). Odpuszczenie grzechów oznacza zara­zem darowanie kary wiecznej, ale nie zawsze oznacza również darowanie nam przez Boga całej kary doczesnej, już na tym świecie lub w czyśćcu (DH 1701-1712). Sobór Watykański II podkreślił także „pojednanie z Kościołem” w duchu społecznym (KK 11)” /Tamże, s. 741/.

+ pisma apostolskie tworzone były przez redaktorów, którzy otrzymywali specjalny charyzmat biblijno-pisarski. Zwyczajny sekretarz (np. Rz 16,22: Tertius) nie otrzymywał odrębnego charyzmatu biblijno-pisarskiego. Otrzymywali taki charyzmat redaktorzy Pism Apostolskich, którzy sami przyczynili się w jakiejś mierze do ich powstania (np. 1 P5,2: Sylwan), proporcjonalnie do włożonej pracy. Charyzmat ten gwarantował autentyczne wyrażanie posłannictwa Apostołów a zredagowane myśli cieszyły się powagą Apostolską, tzn. Słowa Bożego jako prawidła wiary i obyczajów. Charyzmaty funkcjonalne znajdują się u podstaw przechowania i interpretowania Objawienia w Nowym Testamencie. Spełniają ważną rolę Tradycji kościelnej. O2 42/

+ Pisma apostolskie wszystkie znane obecnie są natchnione Pisarz biblijny nie musi być świadom pisania pod natchnieniem Ducha Świętego. Tego rodzaju świadomość towarzyszyła pisarzom biblijnym raczej wyjątkowo. Charyzmat biblijno-pisarski był związany z funkcją apostoła lub proroka. Kryterium to jest negatywne w sensie, ze Bóg obdarzał charyzmatem pisarskim wyłącznie do śmierci ostatniego z Apostołów lub ich uczniów oraz pozytywne w sensie, ze wszystkie obecnie znane pisma apostolskie są natchnione. Charyzmat natchnienia był dodawany odrębnym aktem Opatrzności do uprzedniego charyzmatu prorockiego lub apostolskiego. Ogólnie rzecz biorąc, Bóg udzielał go jako normalnego dopełnienia ludziom pełniącym rolę pośredników Objawienia. Wszyscy inni pisarze biblijni byli w ścisłym kontakcie z Apostołami. Luter przyjmował przynależność jakieś Księgi do NT w zależności od jej związku z nauką o usprawiedliwieniu przez wiarę – bez uczynków. Kalwin przyjmował jako kryterium „powszechną zgodę” wiernych. Przyjął tylko Księgi odzwierciedlające „Boży majestat” i wywołujące szczególnie zbawienne skutki. Prowadziło to do skrajnego subiektywizmu, aż do wysunięcia jako sprawdzianu „pełnego przekonania”, wytwarzanego przez Ducha Świętego – dzięki zbawiennym skutkom oraz piękna Ksiąg biblijnych. We współczesnym protestantyzmie następuje stopniowe zbliżanie się do pozycji katolickich. Jednakże zewnętrzna szata lub zbawcze skutki lektury nie mogą być wystarczającym sprawdzianem przynależności Księgi do Pisma. Nie spełniają one wstępnych warunków sprawdzianu natchnienia: nie są dostępne dla wszystkich, nie są pewne, ani wyłączne; i nie wykluczają pomyłki O2 75.

+ pisma apostolskie wyznają wiarę w Trójcę Świętą. „Objawiona prawda Trójcy Świętej znajduje się od początku u źródeł żywej 683 wiary Kościoła, przede wszystkim za pośrednictwem chrztu: Znajduje ona swój 189 wyraz w chrzcielnej regule wiary, sformułowanej w przepowiadaniu, katechezie i modlitwie Kościoła. Takie sformułowania znajdują się już w pismach apostolskich, jak świadczy o tym pozdrowienie przyjęte w liturgii eucharystycznej: "Łaska Pana Jezusa Chrystusa, miłość Boga i dar jedności w Duchu Świętym niech będą z wami wszystkimi" (2 Kor 13, 13)Por. 1 Kor 12, 4-6; Ef 4, 4-6..” KKK 249

+ pisma apostolskie zawierają ogólne zasady chrześcijańskiego postępowania „Teologia moralna jeszcze bardziej może potrzebuje wsparcia filozofii. W Nowym Przymierzu bowiem życie ludzkie jest regulowane przepisami w znacznie mniejszym stopniu niż w Starym. Życie w Duchu Świętym prowadzi wierzących do wolności i odpowiedzialności, które wykraczają poza samo Prawo. Niemniej Ewangelia i pisma apostolskie zawierają zarówno ogólne zasady chrześcijańskiego postępowania, jak i przepisy szczegółowe. Aby stosować je w konkretnych okolicznościach życia osobistego i społecznego, chrześcijanin musi umieć posługiwać się w pełni swoim sumieniem i wykorzystywać swą zdolność rozumowania. Oznacza to, innymi słowy, że teologia moralna musi odwoływać się do właściwie uformowanej filozoficznej wizji natury ludzkiej i społeczeństwa, a także ogólnych zasad rządzących wyborami etycznymi.” FR 68

+ Pisma apostolskie znane obecnie są natchnione. „Teologia stopniowo wnikała w charyzmat natchnienia biblijno-pisarskiego, dzięki któremu stopniowo, organicznie, poprzez wieki powstawało Pismo Święte. Określone zostały sposoby sprawdzania natchnienia Ksiąg Pisma Świętego. Sposoby te powinny być: a) dostępne - wszyscy mają prawo i obowiązek wierzenia, dlatego mają prawo dotarcia do środków umożliwiających poznanie prawdziwości wiary; b) pewne i prawdziwe, tzn. wykluczające możliwość pomyłki – jesteśmy bowiem zobowiązani do niezachwianej wiary w Prawdę, której Pismo „uczy”, c) powinno odnosić się do wszystkich Ksiąg biblijnych, i to wyłącznie do nich. Istnieją różne sprawdziany przynależności jakiegoś pisma do Kanonu Ksiąg biblijnych. Sprawdzian natchnienia księgi wewnętrzny: z treści. Na synodzie w Jamni wysunięto dwa sprawdziany „wewnętrzne”: treść religijną i zgodność z Torą Mojżeszową. Protestanci, odrzuciwszy Urząd Nauczycielski i Tradycję, poszukiwali sprawdzianu natchnienia w samych tylko Księgach biblijnych. Prowadziło to do subiektywnych opinii. Księgi deutero-kanoniczne Luter przesunął do dodatku wydań Biblii, pod mianem apokryfów. Londyńskie Towarzystwo Biblijne pomija je w ogóle, począwszy od 1826 roku” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 74/. „Luter przyjmował przynależność jakieś Księgi do NT w zależności od jej związku z nauką o usprawiedliwieniu przez wiarę – bez uczynków. Kalwin przyjmował jako kryterium „powszechną zgodę” wiernych. Przyjął tylko Księgi odzwierciedlające „Boży majestat” i wywołujące szczególnie zbawienne skutki. Prowadziło to do skrajnego subiektywizmu, aż do wysunięcia jako sprawdzianu „pełnego przekonania”, wytwarzanego przez Ducha Świętego – dzięki zbawiennym skutkom oraz piękna Ksiąg biblijnych. We współczesnym protestantyzmie następuje stopniowe zbliżanie się do pozycji katolickich. Jednakże zewnętrzna szata lub zbawcze skutki lektury nie mogą być wystarczającym sprawdzianem przynależności Księgi do Pisma. Nie spełniają bowiem wstępnych warunków sprawdzianu natchnienia: nie są dostępne dla wszystkich, nie są pewne, ani wyłączne; i nie wykluczają pomyłki. Pisarz biblijny nie musi być świadom pisania pod natchnieniem Ducha Świętego. Tego rodzaju świadomość towarzyszyła pisarzom biblijnym raczej wyjątkowo. Charyzmat biblijno-pisarski był związany z funkcją apostoła lub proroka. Kryterium to jest negatywne w sensie, że Bóg obdarzał charyzmatem pisarskim wyłącznie do śmierci ostatniego z Apostołów oraz pozytywne w sensie, że wszystkie obecnie znane pisma apostolskie są natchnione. Charyzmat natchnienia był dodawany odrębnym aktem Opatrzności do uprzedniego charyzmatu prorockiego lub apostolskiego. Ogólnie rzecz biorąc, Bóg udzielał go jako normalnego dopełnienia ludziom pełniącym rolę pośredników Objawienia. Wszyscy inni pisarze biblijni byli w ścisłym kontakcie z Apostołami” /Tamże, s. 75.

+ Pisma apostolskie źródłem nauczania w Kościele. Charyzmaty według św. Pawła. „Charyzmaty są to specjalne dary (których liczbę określają odnośne teksty Nowego Testamentu) dane niektórym członkom Kościoła, przez które manifestuje się w sposób empiryczny Duch Święty (hê fanerôsis tou pneumatos) i których celem jest użyteczność (pros to symferon). Charyzmaty mają charakter eklezjalny, co oznacza, że są osadzone w konkretnej strukturze Kościoła, są podporządkowane autorytetowi apostolskiemu, służą zbudowaniu oraz jedności Kościoła, a także nie burzą porządku podczas zgromadzeń liturgicznych. Korzystanie z charyzmatów zakłada miłość” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 318. „1. Apostołowie zajmują pierwsze miejsce – jako charyzmat i urząd równocześnie. Apostoł ustala najważniejsze reguły korzystania z charyzmatów. 2. Prorocy (i prorokinie: zob. 1 Kor 11, 15) są głosicielami natchnionego słowa, które służy „ku zbudowaniu ludzi, ku ich pokrzepieniu i pociesze” (1 Kor 14, 3) oraz ujawnia tajniki serca (1 Kor 14, 25). Według 1 Kor 14, 29-31, prorocy zajmują się przekazem słowa, lecz gdy jest ich więcej w konkretnej wspólnocie, wówczas po wystąpieniu „dwóch albo trzech”, inni mają „roztrząsać” ich słowa. Cechą słowa prorockiego jest jego pochodzenie z Objawienia (zob. 1 Kor 14, 30). Misja proroków nie ma więc nic wspólnego z przepowiadaniem przyszłości. Zajmują oni drugie miejsce, zaraz po apostołach, w „hierarchii” ministeriów, wskazanej w 1 Kor 12, 28. Z aktywnością proroków łączy się charyzmat „rozpoznawania duchów”, który oznacza zdolność rozróżniania autentycznego i fałszywego proroctwa (por. 1 Kor 14, 19; 1 Tes 5, 19-21; 1 J 4, 1). 3. nauczyciele w swym nauczaniu podczas katechez chrzcielnych i zgromadzeń liturgicznych odwoływali się do dokumentów pisanych, zwłaszcza do Starego testamentu, tradycji ewangelicznych i innych pism apostolskich. Zajmują oni trzecie miejsce w „hierarchii” ministeriów” Tamże, s. 319.

+ Pisma arabskie i żydowskie tłumaczone na łacinę. Zmiana rozumienia filozofii nastąpiła na przełomie wieku XII i XIII. Promotorem tej zmiany był Dominik Gundisalwi, członek szkoły translatorskiej w Toledo, ustanowionej przez arcybiskupa Raymonda pomiędzy rokiem 1126 a 1151, gdzie tłumaczono na łacinę pisma arabskie i żydowskie. Gundisalwi wniósł nowy wkład do debaty na temat działów filozofii. Gundisalwi był w stanie dokonać rozróżnienia pomiędzy metafizyką nie-objawioną, której podporządkowane były nauki filozoficzne w starożytnej Grecji, a metafizyką objawioną. Przedtem chrześcijańscy myśliciele na Zachodzie nie dysponowali żadnymi środkami, za pomocą których mogliby to rozróżnienie przeprowadzić. Dla nich teologia stanowiła wiedzę Boską podaną w Piśmie, podczas gdy filozofię rozumieli oni na wiele różnych sposobów, najczęściej jako mieszaninę sztuk wyzwolonych i objawienia. „Materiały, którymi zajmuje się Gundisalwi, to dokładnie te same, które w XIII wieku postawią problem pomiędzy teologią i filozofią” i które doprowadzą konflikt pomiędzy wydziałami sztuk i teologii na Uniwersytecie Paryskim do punktu kulminacyjnego Ponowne odkrycie prac Arystotelesa doprowadziło ponadto do eskalacji konfliktu w łonie samych sztuk wyzwolonych, co ostatecznie przyśpieszyło rozwój humanizmu renesansowego /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 102-103.

+ Pisma Arystotelesa badane przez komentatorów metodami filologicznymi, jako zamknięty układ. Spostrzeżenia Arystotelesa wynikały z obserwacji świata. „Arystotelizm renesansowy zaniedbany przez naukowców. „Literatura ta jest trudno dostępna i ciężka do czytania, ale obfituje w problemy i teorie filozoficzne. Reprezentuje przeważającą część myśli filozoficznej tego okresu, lecz jest poważnie zaniedbana przez współczesnych historyków. Uczeni krytycznie nastawieni do Średniowiecza uznali tę literaturę za niefortunny przeżytek tradycji średniowiecznych, który można zlekceważyć, ponieważ prawdziwego i nowoczesnego ducha Renesansu wyraża literatura humanistyczna. Mediewiści z kolei koncentrowali się z w znacznej mierze na wcześniejszym okresie filozofii scholastycznej i bez większych sprzeciwów oddali późniejszych scholastyków krytyce humanistów i ich współczesnych zwolenników. W konsekwencji większość dzisiejszych uczonych potępiła arystotelików renesansowych bez wysłuchania ich racji, określając ich mianem pustych frazesowiczów i epigonów martwej przeszłości” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiracje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 175, przyp. 27; Zob. P. O. Kristeller, Humanizm i filozofia, tłum. G. Błachowicz, L. Szczucki, M. Szamański, PAN IFiS, Warszawa 1985, s. 59/. Arystoteles obserwował świat i zapisywał swoje spostrzeżenia. Komentatorzy nie obserwują świata, lecz badają tylko pisma Arystotelesa jako zamknięty układ, metodami filologicznymi. Podobna sytuacja zachodzi w XXI wieku z badaniami biblistów. Odrywają oni Pismo Święte od Objawienia, które polega na wchodzeniu Boga Żywego w dzieje świata i historię ludzkości. Zamiast Objawienia, badają Jego zapis, ograniczając się jedynie do metod filologicznych. W ten sposób traktują Pismo Święte tak, jak Mahomet i mahometanie traktują Koran, jako księgę podyktowaną przez Boga, wbrew temu, co sami bibliści do tej pory twierdzili.

+ Pisma Arystotelesa jako historyczne objaśnienie zasad rządzących polityką greckich miast „Nowi władcy po pewnym czasie ulegają słabościom, przynależnym stronnictwu tronu. Tworząc nowy system, stają się jego ofiarą. Ich wzajemne relacje, oparte dotąd na autorytecie, honorze i religii, zmieniają się w finansowe układy. System staje się coraz słabszy, a postępująca erozja przenosi się z kręgów władzy na lud, gotów już do rewolucji. Próby reform systemowych oddalają tylko nieuchronny upadek. Podczas gdy filozofowie Zachodu widzą ratunek w rozumie czy tradycji, Ibn Chaldun nie ma wątpliwości: „Ten świat jest zbyt płytki i bałamutny. Jego koniec to śmierć i zniszczenie." / Nawiązując do współczesnych im czasów, wielcy myśliciele polityczni opisali uniwersalne procesy, którymi – w ich mniemaniu – rządzi się świat i ludzkość. Dzięki temu można czytać pisma Arystotelesa lub Hobbesa nie tylko jako dzieła ponadczasowe, ale także jako historyczne objaśnienie zasad rządzących czy to polityką greckich miast, czy to społeczeństwem europejskim, nękanym przez wojny religijne” /Piotr M. Kosmala, Historiozofia pod sztandarem Proroka [(1975) politolog i publicysta, redaktor naczelny miesięcznika Nasze Młociny. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 27/28(2002), 213-217, s. 213/. „Specyficzny charakter kultury europejskiej zdominował niemal całkowicie ogólnoświatową myśl polityczną i filozofię. Najoryginalniejsze osobowości spoza Europy, mimo wybitnego potencjału twórczego, pozostały znane nielicznym zaledwie specjalistom akademickim. Tak właśnie stało się z arabskim filozofem Ibn Chaldunem (a właściwie Wlim ad-Dinem Abd ar-Rahmanem ibn Muhammadem ibn Muhammadem ibn Brahimem ibn abd-Rahmane ibn Chaldunem). Europejski czytelnik odkrył jego twórczość dopiero pod koniec XIX stulecia - „odkryty" niemal przypadkiem arabski pisarz szybko trafił do kanonów myśli politycznej, a jego historiozoficzne teorie śmiało uplasowały go obok tak wybitnych twórców jak Oswald Spengler czy Francis Parker Yockey. Jest to tym ciekawsze, iż Ibn Chaldun żył na przełomie... XIV i XV stulecia (w latach 1332-1406)” /Tamże, s. 214/.

+ Pisma Arystotelesa komentowane Myśl filozoficzna Tomasza z Akwinu zawarta jest w komentarzach do pism Arystotelesa, Pseudo-Dionizego Areopagity, Boecjusza, w obydwu sumach i w opuscula. „Wydział sztuk wyzwolonych na Akademii Krakowskiej od początków XVII wieku dążył do tworzenia systemów filozoficznych. Próbowano przezwyciężyć eklektyzm, typowy dla późnego renesansu, polegający na łączeniu elementów filozofii arystotelesowskiej, platońskiej i stoickiej. Celem było wychowanie jednostki „użytecznej dla Rzeczypospolitej”. Eklektyzm zanika na Uniwersytecie Krakowskim z początkiem lat trzydziestych XVII wieku, natomiast na Akademii Zamojskiej w połowie tego stulecia. Miejsce eklektyzmu zajmuje filozofowanie w duchu św. Tomasza z Akwinu. „Tomasz z Akwinu nie opracował systematycznie swoich poglądów filozoficznych. Jego myśl filozoficzna zawarta jest w komentarzach do pism Arystotelesa, Pseudo-Dionizego Areopagity, Boecjusza, w obydwu sumach i opuscula. Uczniowie Tomasza podjęli trud systematycznej prezentacji filozofii tomistycznej. Dzieła tego dokonywali w różnych warunkach historycznych-doktrynalnych, w konfrontacji z rozmaitymi doktrynami filozoficznymi” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 157/. „Dzieje tomizmu dzielone są na trzy okresy: „1) okres krystalizowania się szkoły tomistycznej (XIII-XV w.), 2) okres tzw. złotego wieku tomizmu (przełom wieku XV i XVI do przełomu wieku XVI i XVII), po którym nastąpił upadek, 3) okres odrodzenia (koniec wieku XIX i wiek XX). Pierwszy okres dziejów tomizmu bywa również nazywany okresem defensiones. Uczniowie Tomasza bronili wówczas jego poglądów przed przedstawicielami starej szkoły augustyńskiej, skotystami i nominalistami. […] Ukoronowaniem tego okresu były Defensiones Jana Capreolusa (zm. 1444), zwanego princeps thomistarum. Dzięki Capreoleusowi szkoła tomistyczna zaczęła nabierać szerszego rozgłosu. Początki reakcji antynominalistycznej w XV w. sprzyjały rozpowszechnianiu się nauki św. Tomasza. W połowie twego stulecia – jak wykazał S. Swieżawski – miał miejsce fakt o niezwykłej doniosłości: papież Mikołaj V dokonał reformy studiów. Podstawą nauczania w całej zachodniej „Chistianitas”, w myśl tej reformy, miał być „arystotelizm chrześcijański”, tzn. arystotelizm uzgodniony z prawdami wiary oraz komentowany w duchu via antiqua. Tomizm, obok albertyzmu i szkotyzmu, stał się elementem składowym pewnego typu opinio communio, jako jedna z propozycji interpretacji Arystotelesa” /Tamże, s. 158.

+ Pisma Arystotelesa metaphysikos, forma rzeczownikowa jest dwukrotnie; termin metaphysika mógł pojawić się już w III wieku przed Chr., a jego autorem był prawdopodobnie Eudemos z Rodos lub Ariston z Keos. „Zagadnienie bytu. Metafizyka. Potocznie ze słowem „metafizyka” zwykło się kojarzyć wszelkie dociekania i spekulacje dotyczące natury świata, sensu ludzkiego życia i śmierci, transcendencji, bytów niematerialnych i zjawisk nadprzyrodzonych. Pod tą nazwą często kryje się także bliska dziedzinie sztuki sfera przeżyć emocjonalno-intelektualnych, odnosząca się do tego, co pozadoświadczalne. W sensie ścisłym metafizyka jako podstawowa dyscyplina filozoficzna dostarcza fundamentalnej wiedzy o rzeczywistości. Stawia sobie za cel poznanie realnie istnieją­cego świata, nakierowane na poszukiwanie osta­tecznych przyczyn jego istnienia, których ślady rozum ludzki odkrywa w rzeczach danych w do­świadczeniu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 108/. „Wprowadzenie do języka filozoficznego nazwy „metafizyka” (z gr. ta meta – za, po; ta physika – badanie natury; późnołac. metaphysica) przypisywane jest Andronikosowi z Rodos (ok. 50 r. przed Chr.), który przygotowując wydanie dzieł Arystotelesa, określenie takie nadał jego umieszczonemu po księgach Fizyki zbiorowi czternastu ksiąg traktujących o filozofii pierwszej. W kwestii pochodzenia nazwy „metafizyka” dopuszcza się także inny pogląd, wedle którego – z uwagi na fakt, że w pismach Arystotelesa spotykamy się dwukrotnie z rzeczownikową formą przymiotnika metaphysikos – termin metaphysika mógł pojawić się już w III wieku przed Chr., a jego autorem był prawdopodobnie Eudemos z Rodos lub Ariston z Keos” /Tamże, s. 109/.

+ Pisma Arystotelesa nie były komentowane przez Jezuitów wieku XVII; filozofia ujmowana była całościowo, systematycznie, pod wpływem Suareza F. „Suarez napisał podręcznik metafizyki, Disputationes metaphysicae. Dzieło to było zbudowane w sposób jednolity, przejrzysty i systematyczny. „Suarez ukazał jedność filozofii opartej na jedności zasad bytu. Dzieło jego stało się prototypem nowożytnego podręcznika filozofii scholastycznej. Od początku XVII w. jezuici oraz filozofowie protestanccy pod wpływem Suareza pisali całościowe, systematyczne ujęcia filozofii, a nie komentarze do poszczególnych pism Arystotelesa. Rozpoczął się okres pisania „kursów filozofii” (Cursus philosophicus). Tym, czym było dzieło Suareza dla szkoły jezuickiej, tym dla szkoły dominikańskiej był Cursus philosophicus (1648) Jana od św. Tomasza, a dla karmelitów bosych Complutenses. Cursus philosophicus (1640-1642). Franciszkanie również zmodernizowali i usystematyzowali poglądy szkoły szkotystycznej. […] Podstawową jednostką literacką w obrębie cursus był articulus, zawierający najbardziej dojrzały owoc ewolucji, którą przeszły intelektualne techniki stosowane przez scholastyków, tzn. quaestio disputata. Każdy artykuł obejmował określony problem, który był rozwiązywany wokół auctoritates, tzn. nie na kanwie tekstu lub tekstów, lecz stanowisk autorytatywnych w danej materii” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 171/. Wiek XVII utrwalił podział filozofii na logikę, fizykę, metafizykę i etykę. Najbardziej intensywnie uprawiano logikę i fizykę. „Problematyka metafizyczna była bowiem w szkole dominikańskiej wykładana w powiązaniu z problematyką teologiczną. Przedstawiciele tej szkoły koncentrowali się na studiowaniu i popularyzowaniu Sumy teologii św. Tomasza. Wyodrębnienie metafizyki dokonało się w tej szkole dopiero pod koniec stulecia. Jezuici natomiast, dzięki Suarezowi, uprawiali metafizykę niezależnie od teologii już od początku stulecia. W szkole jezuickiej można zaobserwować niezmiernie doniosły proces, a mianowicie metafizyka z trzeciej kolejności dyscypliny filozoficznej staje się pierwszą. Zmiana ta jest ściśle związana z przekształceniem się metafizyki w ontologię” /Tamże, s. 172.

+ Pisma Arystotelesa przyrodnicze składają się z rozpraw należących do fizyki, do historii naturalnej i do psychologii, „a) Z pism fizykalnych główne jest Fizyka (czyli odczyty o przyrodzie) w 8 księgach, 'dzieło ważne, ale niejednolite, którego księgi pochodzą z różnych epok, a pierwotnie stanowiły może oddzielne traktaty. Poza tym: O niebie, O stawaniu się i ginięciu, Meteorologika. b) Historia naturalna zwierząt jest głównym dziełem drugiej grupy, która ponadto obejmuje liczne monografie zoologiczne: O częściach zwierząt, O pochodzeniu zwierząt, O ruchu zwierząt, O poruszaniu się przestrzennym zwierząt i inne. Botaniczne dzieła Arystotelesa nie zachowały się. c) O duszy, rozprawa ważna i stosunkowo dobrze opracowana, jest głównym dziełem psychologicznym Arystotelesa, uzupełnionym przez szereg drobniejszych studiów. / C) Metafizyka stanowi ośrodek filozofii Arystotelesa, obejmując tak zwaną przezeń "pierwszą filozofię". Nazwa dzieła [...] oznacza "pisma następujące po pismach przyrodniczych" (tak je bowiem Andronikos umieścił w szeregu pism Arystotelesa) i ustaliła się znacznie później. Praca ta składa się z czternastu ksiąg różnej wagi i różnego pochodzenia, nie dających się składnie ze sobą powiązać. Metafizyka nie była zapewne nigdy jedną książką ani jednym kursem wykładowym; dopiero komentatorzy (Syrian i Pseudoaleksander) potraktowali ją jako jedno dzieło i zdołali utrwalić tę opinię. Wyraźny związek zachodzi między księgami Ά-Γ i Z-Θ, one stanowią zrąb Metafizyki. Księga A, zawierająca szkic teologii Arystotelesa, stanowi odrębny traktat; księga Δ jest słownikiem filozoficznym; księgi M-N są polemiką z Platonem. D) Pisma praktyczne obejmują etykę i politykę. Etyka jest przechowana w trzech redakcjach, ale zapewne tylko dwie są autentyczne: Etyka eudemejska jest wcześniejszą, a Etyka nikomachejska późniejszą redakcją. Etyka wielka (po łac. Magna Moralia) jest uważana przeważnie za pochodzący z późniejszych stuleci ekscerpt z tamtych dwóch. – Polityczne dzieło Arystotelesa, noszące nazwę Polityka, obszerne a nie ukończone, jest prawie równie niejednolite jak Metafizyka. E) Pisma poetyczne. Z tej grupy przechował się jedynie fragment Poetyki, traktujący głównie o tragedii. /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 114/. Przechowane pisma Arystotelesa stanowią tylko część tego, co napisał, ale część ważną, bo ściśle naukową i dającą pojęcie o całokształcie jego poglądów”.

+ Pisma Arystotelesa zawierają wiele odniesień do matematycznych sposobów opisu natury. „jaka dziedzina nauki powinna zajmować się zagadnieniem celu ostatecznego danego zjawiska / Bardzo trudno znaleźć odpowiedź, jaką sam Arystoteles dawał na to pytanie, gdyż, jak się wydaje, nigdy nie dyskutował tego problemu bezpośrednio. Pomocne mogą nam być jedynie jego uwagi odnośnie do zaćmienia Księżyca. Mamy tu przyczynę sprawczą (pozycja Ziemi między Księżycem a Słońcem), ale nie ma przyczyny materialnej, a przyczyna celowa może nie istnieje (Arystoteles, Metafizyka, VIII, 4, 1044b, tłum. A. Paciorek, w: Dzieła wszystkie, t. II, Warszawa 1990, 752). Zdaje się to wskazywać, że wtedy, gdy wszystko zostało już powiedziane i zrobione, Arystoteles zabrania nie tylko matematykom, ale także fizykom matematycznym wstępu do królestwa przyczynowości celowej. W konsekwencji dyskurs o naturze nie dotyczy, podobnie jak sama matematyka, teleologii” /O. Pedersen, Konflikt czy symbioza? Z dziejów relacji między nauką a teologią, Niepublikowane wykłady prof. Olafa Pedersena przeprowadzone w St. Edmund’s College w Cambridge w 1988 r., przekład W. Skoczny,  Biblos, Tarnów 1997, s. 49/. „Nie mogąc podać przyczyny celowej jest on tym samym niekompletny. Jest „ślepy” na cel istniejący w przyrodzie, nie ma związku z dobrem i złem, i uniemożliwia rzucenie jakiegokolwiek światła na ostateczne pytania ludzkiej egzystencji. Nie oznacza to oczywiście, że Arystoteles odrzucał te dyscypliny. Przeciwnie, jego własne pisma zawierają wiele odniesień do matematycznych sposobów opisu natury, jak np. jego staranne obliczenia kosmologicznego systemu koncentrycznych sfer zaproponowanego przez Eudoksosa (Tamże, XII, 8, 1073b). Jednak i tu, by otrzymać całkowity opis, trzeba zwrócić się o niematematycznych, i w ostateczności metaforycznych pojęć, z ich nieustannym poszukiwaniem przyczyn. Arystoteles nie mógł przewidzieć przyszłego rozwoju nauki. Gdyby mu ukazano, jak matematyczna fizyka będzie zdobywać coraz to nowe obszary wiedzy o przyrodzie, by wreszcie całkowicie zapanować na tej płaszczyźnie w naszych czasach, można przypuszczać, że poddałby on problem swej etycznej konotacji bardziej uważnej analizie. Współczesna dyskusja nad tym, czy matematyczny dyskurs o przyrodzie jest dobry czy zły, nie może znaleźć oparcia w arystotelesowskim odrzuceniu jego etycznych implikacji i możliwych odniesień do ostatecznego celu egzystencji” /Tamże, s. 50.

+ Pisma ascetyczne Bazylego Wielkiego tworzą pierwszą kodyfikację nauki obyczajów i doskonałości życia chrześcijańskiego a w szczególności życia monastycznego. „Wspólnie z Grzegorzem z Nazjanzu opracował około roku 360 dzieło Ta ethika (PG 31, 700-869), w którym w oparciu o Pismo Święte zawarł 80 zasad życia chrześcijańskiego określających obowiązki poszczególnych stanów; po roku 370 dołączył część wstępną, w której umieścił 2 traktaty Peri krimatos Theou (PG 31, 653-676) – wezwanie do pokuty i poprawy życia, oraz Peri písteos (PG 31, 676-692) – krótki wykład nauki o Trójcy Świętej. Antologią najważniejszych tekstów ascetycznych z pism Orygenesa są Filokalia (PG 14, 1309-1316), które opracował około roku 360 również z Grzegorzem w pustelni pontyjskiej. Szczególną wartość mają zbiory zasad życia monastycznego; pierwszy szkic reguł zakonnych ułożył Bazyli około roku 358 (wraz z Grzegorzem) według wskazówek Eustacjusza z Sebasty (zachował się łaciński przekład Rufina z Akwilei, PL 103, 487-554); druga redakcja reguł Oroi kata platos (PG 31, 889-1052), powstała po roku 370, zawierała 55 głównych zasad życia zakonnego oraz 313 kazuistycznych pytań i odpowiedzi (Ton oron ton kata epitomen, PG 31, 1080-1305); obie reguły stanowią katechizm życia monastycznego; zostały unowocześnione w IX w. przez Teodora Studytę oraz w XVII w. przez reformatora zakonów bazyliańskich w Kościele unickim J. Welamina Rutskiego. Do reguł Bazyli dołączył Epitimia (PG 31, 1305-1316) – wykaz 60 kar pokutnych dla zakonników i 19 dla zakonnic za przekroczenie reguł. Naukę o wartości życia zakonnego wyłożył w Asketika (PG 31, 620-625), a o wyrzeczeniu się świata oraz o doskonałości duchowej w Logos afketikos (PG 31, 625-648); ascezę życia zakonnego zalecał w Peri askeseos (PG 31, 648-652); 34 obszerniejsze przepisy ascezy dla zakonników przekazał w Kefalaia diatekseon (PG 31, 1316-1428). W mowie Pros tus neus (PG 31, 564-589; przekł. pol. T. Sinko, Wybór homilii i kazań Bazylego Wielkiego, Kraków 1947, 213-230) uzasadniał, iż chrześcijaństwo nie może obejść się bez dorobku autorów starożytnych, zalecał jednak zachowanie ostrożności przy ich czytaniu. Różne aspekty moralne życia chrześcijańskiego wyłożył w traktacie Peri baptizmatos (PG 31, 1513-1628)” /M. Szegda, Bazyli Wielki, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 135-137, k. 136.

+ Pisma ascetyczne Cyryla Turowskiego mają charakter głęboko teologiczny. Teologia staroruska jest syntetyczna, tak jak całe myślenie Rusinów. Słowo i przedstawianie rzeczywistości w formie obrazowej ściśle wiążą się w niej ze sobą. „Zacierają się wskutek tego wyraźne granice między piśmiennictwem a innymi rodzajami sztuki, a nawet granice między poszczególnymi gatunkami literackimi. Są to bez wątpienia oznaki młodości kultury duchowej, będącej na Rusi u zarania swego rozwoju. Kulturę tę cechuje duża otwartość na otaczający świat oraz chłonna receptywność w stosunku do tej nowości, którą przyniosło ze sobą chrześcijaństwo. Nowość tę najlepiej wyrazili ci pisarze staroruscy, którzy wykształcili się na wzorach bizantyjskich i z nich czerpali inspiracje dla swoich pism. Należą do nich zwłaszcza metropolita Iłarion oraz św. Cyryl, biskup Turowa, zwany z tej racji Cyrylem Turowskim” przedstawianie rzeczywistości w formie obrazowej ściśle wiążą się ze sobą” A2 25. „Homilie paschalne, pisma ascetyczne i modlitwy św. Cyryla mają charakter głęboko teologiczny. Przeniknięte są wątkami biblijnymi i patrystycznymi. Staroruski bizantynizm znalazł w nich swój charakterystyczny i niepowtarzalny wyraz. [...] przedstawianie rzeczywistości w formie obrazowej ściśle wiążą się ze sobą” A2 26.

+ Pisma ascetyczne w Hiszpanii wieku V. W wyniku prześladowań w wieku V do Hiszpanii przybywa wielu z Północnej Afryki uczonych, pisarzy, teologów, często ze swoimi zbiorami bibliotecznymi. Przybywają również mnisi z Prowansji, z Lerynu, z pismami ascetycznymi Kasjana i aktami synodów Południowej Francji. Z Italii królewscy doradcy, gubernatorzy, dowódcy wojskowi, Przybywa mnich Wiktoryn, który napisze regułę mnichom z Asán. Tą drogą nadchodzą pisma Boecjusza i Kasjodora. Jednocześnie pojawiają się wpływy bizantyjskie w sztuce, liturgii i prawie W1.2 258.

+ Pisma atakujące religię chrześcijańską powodem zainteresowania się Inkwizycji „Hieronim z Pragi (…) stracony w maju 1416 roku. (…) Ideę kontynuował Piotr Chelćicky (…) Założona przez niego sekta przybrała nazwę Jednota Bratrská […]. I tak poprzez Wyclifa, Jana Husa, (…) takich jak Jan Wesel, który negował odpusty, sakrament Eucharystii, ostatnie namaszczenie, kult świętych i pojęcie czyśćca; poprzez Jana Lailler, Jana Langlois i Vitriera, odrzucających dogmat prawdziwej obecności Chrystusa w Eucharystii (ich teorie zostały potępione przez Sorbonę) wielkimi krokami zbliżamy się do rewolucji protestanckiej” /G. Testas, J. Testas, Inkwizycja, wyd. AGADE, Warszawa 1994, s. 51/. „Żydzi / Inkwizycja zajmowała się nimi tylko wtedy, gdy swoim postępowaniem lub pisemnie atakowali religię chrześcijańską. (…) w roku 1268 Klemens IV nakazał inkwizytorom ściganie ochrzczonych Żydów, którzy powrócili do swej pierwotnej wiary. (…) Nawet na południu Francji, w krainie tolerancji religijnej, gdzie Żydzi zajmowali wysokie stanowiska, zastosowano wobec nich sankcje w nadziei, że uśmierzy to gniew ludu” /Tamże, s. 52/. „Ofiary ekscesów okazały się tak liczne, że papież musiał zagrozić ekskomuniką każdemu, kto weźmie udział w zamordowaniu Żyda. Solą w oku współobywateli było też lichwiarstwo. Hiszpańskich mudejares (muzułmanów, którzy żyli pod panowaniem chrześcijan) traktowano z większym respektem, gdyż utrzymywali się z pracy własnych rąk, a nie z procentów. (…) w pozostałej części Europy, co najmniej od XV wieku daje się zauważyć pewne złagodze­nie postaw i obyczajów chrześcijan” /Tamże, s. 53/. „Pogromy będą się po­wtarzać – lecz trzeba podkreślić – dokonywano ich poza zasięgiem Inkwizycji, a często wbrew niej. To właśnie w Rzy­mie Żydzi znajdą najbardziej uprzywilejowane i stabilne warunki egzystencji, oczywiście w okresach silnego autorytetu Kościoła” /Tamże, s. 54/. „Kryzys papiestwa sprzyjał osłabie­niu Inkwizycji: coraz bardziej podporządkowana władzy świeckiej, stanie się w jej rękach straszliwym środkiem dominacji” /Tamże, s. 55/.

+ Pisma atanazjańskie późniejsze stosują termin anthropos bardziej, niż soma lub sarx. Terminologia teologii wcielenia Atanazego z Aleksandrii: „analambano – przybrać, przyjąć; w kontekście chrystologicznym – przybrać ciało (soma). W tym bezpośrednim sformułowaniu występuje u Atanazego tylko raz w jego traktacie O wcieleniu, w nieco zaś zmienionej strukturze (ale z soma) jeszcze dwa razy w innych jego pismach (Contra Arianos i Vita Antonii). Pod wpływem Flp 2, 7 spotykamy też u niego formułę: „przybrał postać” (morfe). Czasownik ten w kontekście chrystologicznym spotykamy również w literaturze pseudoatanazjańskiej, a zwłaszcza u arian w formule: „przybrać człowieka”; antendyo – przywdziać w zamian; czasownik w ogóle rzadko występujący (wcześniej u Plutarcha), w kontekście chrystologicznym – przywdziać ciało; w pismach Atanazego występuje tylko raz w traktacie O wcieleniu, nie poświadczają go ani późniejsza literatura pseudoatanazjańska, ani inna patrystyczna, i stanowi atanazjański hapax legomenon; gignomai – stawać się, rodzić się, pojawiać się; czasownik pospolity bardzo często używany, w kontekście chrystologicznym po wpływem J 1, 14 – stawać się ciałem lub człowiekiem, Słowo (Bóg) stało się ciałem lub człowiekiem. W traktacie O wcieleniu pojawia się zarówno wyrażenie „stać się ciałem” (soma lub sarx) jak i wyrażenie „stać się człowiekiem (anthropos), które występuje bardzo często w późniejszych pismach atanazjańskich (W samych tylko Mowach przeciw arianom pojawia się aż 105 zastosowań tego wyrażenia: G. Müller, Lexicon Athanasianum, Berlin 1952. s. 227-245) Jedno i drugie wyrażenie figuruje także często we wcześniejszej i późniejszej literaturze patrystycznej” /S. Longosz (Ks.), Atanazjańska terminologia teologii wcielenia, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 141-156, s. 143-145.

+ Pisma Augustyna wczesne przeciw Pelagiuszowi protestanci zabarwili skrajnie „Jak w wieku V monofizyci dla swoich celów naciągnęli kilka wypowiedzi Cyryla Aleksandryjskiego – a głównie jego formułę mía phýsis tou Theoú Lógou sesarkôménê (jedna natura Syna Bożego, która wcieliła się) (Adversus Nestorii blasphemias II: PG 76, 60d; Apologeticus pro duodecim capitibus adversus orientales episcopos VIII: PG 76, 349b; Epistula 45: PG 77, 232d; Epistula 46, nn. 1-4: PG 77, 240a-245a) – tak w wieku XVI protestanci, a zwłaszcza kalwini skrajnie zabarwili kilka zdań ze wczesnych pism Augustyna przeciw Pelagiuszowi, dochodząc – oczywiście wbrew Augustynowi – nawet do przeznaczenia na potępienie, już nie mówiąc o całkowitym zepsuciu natury ludzkiej, które według nich spowodował grzech pierworodny. Jeśli pelagianie m.in. twierdzili, że nie istnieje grzech pierworodny, a zbawcze dzieło Chrystusa jest tylko przykładem, a nie źródłem życia nadprzyrodzonego, to nie trzeba się dziwić pierwotnemu żarowi Augustyna, także ze względu na jego zaszłość manichejską. W szerokich jednak i doborowych kręgach teologów, zwłaszcza w Galii (dzisiejszej Francji) południowej, uznano, że nie wszystko, co napisał on w dobrym celu, jest równie uzasadnione” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej”, t. I, 2015, (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 98/. „Przewodzili im wybitni i święci teologowie, jak Wincenty z Lerinum (Prosper z Akwitanii, Pro Augustino responsiones ad capitula obiectionum Vincentianarum: PL 51, 177-186), Faustus z Regium (Riez), a zwłaszcza Jan Kasjan, który początek i połowę swego życia mniszego spędził na greckim Wschodzie, a potem – w Konstantynopolu na diakona wyświęcony przez Jana Chryzostoma – przez Rzym dotarł do południowej Galii, gdzie zaszczepił owo życie mnisze w pobliżu Marsylii. Głównie na jego pismach oparł się Benedykt z Nursji, pisząc swą Regula monachorum, a wcześniej archidiakon rzymski, późniejszy Leon Wielki papież, wobec napięcia wschodniego miedzy Cyrylem a Nestoriuszem, w imieniu papieża Celestyna poprosił Jana jako znawcę spraw greckich o streszczenie ich nauk. Kasjan odpowiedział dziełem De incarnatione Domini, contra Nestorium (O Wcieleniu Pańskim, przeciw Nestoriuszowi), które – mimo braku nagłośnienia – w istocie legło u podstaw orzeczeń wielkich Soborów Efeskiego i Chalcedońskiego (Jakże piękne i wzruszające są słowa przedmowy skierowane do młodego Leona: „[...] vicisti propositum ac sententiam meam [co do milczenia] laudabili studio et imperiosissimo affectu tuo, mi Leo venerande, ac suscipienda caritas mea ac divini ministerii decus, producens me ex ilo praemeditati recessu in publicum formidandumque iudicium...”: PL 50, 9-11)” /Tamże, s. 99/.

+ Pisma autentyczne odróżniane od nieautentycznych za pomocą odpowiedniego kryterium. Orędzie przekazywane wiernie w latach 60-120 dzięki duchowemu autorytetowi apostolskiemu. W następnym pokoleniu (Papiasz) dostrzeżono potrzebę posiadania kryterium dla odróżnienia autentyczności tradycji ustnych i pisemnych. Najważniejszym kryterium jest sięganie tradycji do samego początku, w genealogii tworzonej przez kolejnych świadków. Kryterium to przyjmowali również gnostycy. Prawdopodobnie z tego powodu w przyszłości przyjmowano jako pewne kryterium jedynie „tradycję prezbiterów” /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 372/. W odróżnieniu od gnostyków, katolicy lokalizowali wzrastającą tradycję w regule wiary, która przekazywana była w pismach apostolskich lub w tradycji wywodzącej się od jakiegoś męża apostolskiego. Łańcuch tradycji apostolskiej tworzony był przez następców apostołów (listy biskupów), którzy gwarantowali ciągłość przekazu tradycji apostolskiej. Agrapha („nie pisma”) przekazują tradycję, która nie weszła do pism kanonicznych. Znamy je z cytatów późniejszych pisarzy chrześcijańskich i z dokumentów zwanych apokryfami. Dość szybko powstały zestawy mów (logia) zwane parabolami (por. Mk 4, 3-9.26-32). Pogrupowane zostały też tzw. kontrowersje (por. Mk 2, 1-3,6) oraz opisy cudów (por. Mk 4, 35-5, 43) /Ibidem, s. 373.

+ Pisma autorów chrześcijańskich wieku V, nurt symboliki instrumentów muzycznych. „Wraz z ewolucją podziałów muzyki rozwinął się także w pismach autorów chrześcijańskich niezmiernie interesujący nurt symboliki instrumentów muzycznych, spośród których szczególne znaczenia miały wspominane już wyżej: harfa, lira i cytra. Pierwsza z nich, oznaczać mogła według wielu pisarzy ducha, zaś ostatnia z wymienionych, czyli cytra – ciało. Św. Augustyn przełożył te obrazy na osobę samego Chrystusa, łącząc harfę z Jego Boską naturą, a cytrę z naturą ludzką. Według biskupa Hippony, pierwszy z instrumentów łączył w sobie symbolicznie niebo z ziemią, drugi zaś był atrybutem umiarkowania, które opierało się na mierze, a więc na porządku liczbowym (Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów, przekł. J. Sulkowski, PSP 38, Warszawa 1986, s. 141. 376). Dla Filona Aleksandryjskiego († po 40) najlepszym instrumentem była jednak, spośród trzech wymienionych wyżej – lira, związana przez ilość strun z wartością liczby siedem (Przypis 24: „W muzyce lira o siedmiu strunach jest najlepszym ze wszystkich instrumentów muzycznych, ponieważ na niej najdoskonalej rozbrzmiewa harmonia, jako rzecz najwspanialsza z wszystkich melodyjnie komponowanych utworów” (Filon Aleksandryjski, Alegorie praw, w: Tenże, Pisma, t. 1, przekł. L. Joachimowicz, Warszawa 1986, s. 88), a u św. Grzegorza z Nazjanzu (†389 lub 390) złączona z symbolem niebieskiej harmonii oraz Universum (Przypis 25: „Z czyjejże to hojności i łaski oglądasz piękno nieba, bieg słońca, tarczę księżyca, mnóstwo gwiazd, a w tym podziwiasz ład i harmonię tak wyraziście zachowaną, jak w lirze?” (SL 91C, 28,4, tłum. polskie za: S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 191)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 226/.

+ Pisma autorów niewiernych nie mogą być źródłem w teologii islamskiej; czyli na źródłach ormiańskich, greckich, syryjskich i hebrajskich „Najciekawszy w „Hagaryzmie" jest jednak wątek pierwotnych założeń doktryny Mahometa. Otóż zdaniem autorów misja Proroka miała swoje źródło nie w pragnieniu zapewnienia sobie ochrony przed plemieniem Kurajszytów przez sojusz z mieszkańcami Medyny – jak utrzymuje tradycja islamska – ale w głoszeniu przez niego idei odkupienia dla Żydów. Wiele wskazuje na to, że Mahomet uważał się za oczekiwanego przez nich odkupiciela. Z VII-wiecznych źródeł niemuzułmańskich wynika, że został zaakceptowany przez Żydów, którzy zawarli sojusz z mahometanami. Rozejście się Arabów z Izraelitami nastąpiło dopiero po zdobyciu Jerozolimy. „Hagaryzm” spotkał się na całym świecie nie tylko z atakiem teologów muzułmańskich, co jest w pełni zrozumiałe (niedopuszczalne było dla nich zwłaszcza opieranie się na świadectwach „niewiernych” czyli źródłach ormiańskich, greckich, syryjskich i hebrajskich), spotkał się jednak również z krytyką wielu zachodnich uczonych. Debata, jaka rozgorzała wokół książki, pokazała stopień uzależnienia zachodnich naukowców od islamskich wpływów interpretacyjnych. Zdaniem niektórych publicystów, wpływy te wynikają nie tyle z nieodpartej siły argumentów, co raczej z bardziej prozaicznego uzależnienia. Otóż wiele instytucji badawczych na Zachodzie, zajmujących się islamem, powstało i rozwija się dzięki pomocy krajów muzułmańskich (np. Instytut Studiów Islamskich na Uniwersytecie w Berkeley został wybudowany za pieniądze Arabii Saudyjskiej). Większość specjalistów może prowadzić swoje badania dzięki stypendiom, dotacjom czy grantom z państw arabskich. Publiczne podważenie przez naukowca muzułmańskiej ortodoksji – nawet z powołaniem się na źródła historyczne – oznacza narażenie się ze strony owych krajów na odmowę wizy wjazdowej, zamknięcie archiwów, wycofanie się z dotychczasowych umów itd. Grozi to paraliżem całej działalności naukowej takiego śmiałka” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 26/.

+ Pisma autorów pogańskich studiowane w okresie renesansu. Kartezjusz dokończył dzieła niszczenia filozofii. „Marzeniu Petrarki stanął na drodze pewien problem. Chciał on ożywić wielkość kultury Rzymu. Aby tego dokonać, musiał on ożywić zainteresowanie dla pism autorów pogańskich, w szczególności zaś mówców i poetów. A żeby tego dokonać, musiał on z kolei podnieść rangę i status poezji tudzież retoryki na uniwersytetach, a także w oczach Kościoła. By tego dopiąć, ożywił on i przekazał swoim renesansowym następcom apokryficzne pojęcie filozofii, w którym prawdziwa filozofia mieszała się z ezoterycznym metafizycznym i mistycznym systemem nauczania, pochowanym w pracach klasycznych mówców i poetów /P. A. Redpath, Wisdom's Odyssey, s. 86-98. 329/. Twierdzę, że Kartezjusz rozwinął swoją „filozofię” idei jasnych i wyraźnych próbując wywinąć kulturę Zachodu z duszącego uścisku, w którym tkwiła ona przez wieki za sprawą renesansowego, humanistycznego pojęcia filozofii. Twierdzę dalej, że próbując przekroczyć to pojęcie filozofii Kartezjusz posłużył się analogiczną wersją filozofii, z tym że w tym wypadku poetę zastąpił matematyk jako jedyna osoba zdolna do odczytania Księgi Natury, która według Kartezjusza stać się może w pełni jasna jedynie w ciemnych zaułkach jego umysłu. Sądzę, że w Koszmarze Kartezjańskim oraz w Odysei mądrości wykazałem ponad wszelką wątpliwość, co następuje: (l) pojęcie filozofii przez humanizm renesansu, jakie dominowało, kiedy na scenę intelektualną wkraczał Kartezjusz, było radykalnie odmienne od poglądu, jaki na filozofię żywili starożytni Grecy, (2) a jako że Kartezjusz nie był zaznajomiony z dominującym w starożytnej Grecji rozumieniem filozofii, nie mógł on go rozwinąć, by na nowo dać nam filozofię. Rozwinął on zaledwie renesansową retorykę, a nie klasyczną filozofię – by dać nam tylko nową retorykę, nie zaś nową filozofię” P. A. Redpath, Posłowie do wydania polskiego, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 325-330, s. 329.

+ Pisma autorytetów naukowych korygowane na podstawie tekstu Pisma Świętego. Tekst Pisma Świętego we wczesnym średniowieczu uważano za całkowicie jasny i zdecydowanie określony. Wypowiedzi Ojców Kościoła, orzeczeń kościelnych i pism uznanych autorytetów naukowych były korygowane na podstawie tekstu Pisma Świętego. Coraz częściej dostrzegano sprzeczności. Sporządzano więc konkordancje, teksty zestawione według reguł konkordancji. Tworzyli je najpierw kanoniści średniowieczni, jak: Iwo z Chartres (zm. 1116), Bernold z Konstancji (zm.1110), Alger z Liège (zm.1130), Ireneriusz z Bolonii (zm.1125). Początek zasady uzgadniania wypowiedzi Pisma Świętego z nauką można zauważyć już u św. Augustyna w jego De doctrina christiana, a zwłaszcza w komentarzu De Genesi ad litteram W044 80.

+ Pisma Awerroesa potępione przez muzułmanów przechowane zostały dzięki Żydom hiszpańskim. „Awerroes (Ibn Roszd, 1126-1198) z Kordowy, teolog, prawnik, lekarz, matematyk, był ostatnim wielkim filozofem Arabów. Zajmował wysokie godności pod rządami paru kalifów, aż pod koniec życia, za Almanzora, został potępiony i wygnany za swe poglądy filozoficzne. Był autorem słynnych komentarzy do Arystotelesa, czterech aż traktatów o jedności rozumu, o zgodności religii i filozofii, polemiki ze zwalczającym filozofię Algazelem (Zniszczenie zniszczenia). Pisma jego, potępione przez muzułmanów, przechowane zostały dzięki Żydom hiszpańskim. Uważał Arystotelesa za największego z ludzi, którym Opatrzność obdarzyła ludzkość: ponad Arystotelesa umysł ludzki wznieść się nie może. Toteż zadanie swe widział w komentowaniu jego pism. Komentarzami tymi zyskał też największą sławę. Późniejsze średniowiecze nazywało go "Komentatorem", tak samo jak Arystotelesa nazywało "Filozofem" bez dalszych określeń” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 270/. „Awerroes chciał poglądy panujące w filozofii arabskiej oczyścić z pierwiastków neoplatońskich, faktycznie jednak nie wykonał tego programu, pozostał wierny tradycji; jego interpretacja Arystotelesa była daleka od autentyczności. Przede wszystkim, ogólną gradualistyczną koncepcję świata – hierarchię bytów między Bogiem a człowiekiem – przejął z małymi odmianami od Awicenny” /Tamże, s. 271/.

+ Pisma badane metodą egzegezy przez Ojców Kościoła takich jak Ambroży i Hilary z Poitiers. Boecjusz podobnie jak Augustyn zajmował się literaturą pogańską głównie w perspektywie teologicznej. Filozofię postrzegał jako umiłowanie mądrości, a mądrością był dla niego Bóg. „Oświecając myśl człowieka, Mądrość przywołuje go do siebie poprzez miłość. Filozofię, czyli umiłowanie mądrości, można zatem traktować jako pogoń za Mądrością, poszukiwanie Boga względnie miłowanie Boga”. Boecjusz – minister cesarza Teodoryka – był katolikiem i wyznawcą Augustyńskiego stosunku do literatury pogańskiej. Uważał, że literatura pogańska stanowi cenne źródło eksploatacji dla myślicieli chrześcijańskich o celach teologicznych. Boecjusz, podobnie jak przed nim Augustyn, przekonany był o tym, że istnieje więcej niż jedna droga uprawiania teologii. Chrześcijanie mogą przyjąć egzegetyczną postawę Ojców Kościoła takich jak Ambroży i Hilary z Poitiers i odwoływać się do wczesnych autorytetów Kościoła dla poparcia swoich interpretacji Pisma, bądź też mogą oni przyjąć bardziej scholastyczne podejście św. Augustyna. Przyjąwszy autorytatywną naukę Kościoła na gruncie wiary, mogą następnie odwoływać się do argumentów rozumowych dla poparcia własnych interpretacji danego tekstu /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 97.

+ Pisma badane przez historię w aspekcie przedmiotowym. „Historyczność Jezusa Chrystusa w teologii 5°  Wyjaśnienie personalistyczne / W aspekcie przedmiotowym dzieje oznaczają istnienie, kształtowanie i nieustanną genezę bytu w relacji ku-osobowej, zarówno na płaszczyźnie indywidualnej, jak i społecznej, za­równo w obszarze bytów konkretnych, jak i uniwersalnych. W aspekcie podmiotowym historia jest również nauką uniwersalną i nie ogranicza się wyłącznie do samej zewnętrznej strony faktów empirycznych, mate­rialnych, udokumentowanych pismem, zaświadczonych przez przekaz ró­żnych ludzi – świadków, lecz dosięga także – choć potrzeba tu specjalne­go zabiegu metodologicznego – świata wewnętrznego, przeżyć, wydarzeń duchowych, mistycznych, słowowych, a nawet i transcendentnych, byle­by tylko były jakoś percypowane przez świat osoby jako realne, a także możliwe do przekazania przez sam proces bytu personalnie, przez słowa, ślady istnieniowe czy inne znaki. W tym rozumieniu historii „świat Jezu­sa”' nie tylko realizuje się w czasoprzestrzeni materialnej, lecz także od­słania „świat Chrystusa” i dosięga go w jakiś sposób, pozostawiając jed­nocześnie odpowiedni ślad w sobie samym, a z drugiej strony „świat Chrystusa” odzwierciedla totalnie Jezusa i kontynuuje Go na swój spo­sób, dopełniając w sobie znaki ziemskiej historii Jezusa. Inaczej mówiąc: Jezus miał pełną historię doczesną, percypował ją na swój sposób, tworzył aktywnie, był historią i stanowił określony punkt w perspektywie historii uniwersalnej. Była to historia szczególnie niepowtarzalna, jednorazowa, wyjątkowa, choć, paradoksalnie, istotnie odniesiona do historii każdego innego człowieka (por. O. Cullmann, H. U. von Balthasar, L. Balter, K. Góźdź, J. Trela, E. Piotrowski). Jedno­cześnie historia ta wiązała się nierozerwalnie z jakąś ponadhistorią w Chrystusie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 536.

+ Pisma Barlaama przeciwko palamizmowi zaginęły wskutek nakazu zniszczenia ich po synodzie 1341. „Barlaam z Kalabrii biskup urodzony ok. 1290 w Seminara, zm. ok. 1350 w Gerace (Kalabria), mnich italogrecki, teolog, przeciwnik hezychazmu. Wychowany w jednym z włoskich klasztorów bizantyjskich, otrzymał staranne wykształcenie teologiczne i humanistyczne; od ok. 1326 był nauczycielem w Konstantynopolu, nast. igumenem w klasztorze Zbawiciela oraz profesorem na uniwersytecie cesarskim; po publicznej dyspucie z Niceforem Gregorasem na temat nauk przyrodniczych i filozofii przebywał w Salonikach, gromadząc wokół siebie uczniów, m.in. Demetriosa Kydonesa. Z polecenia cesarza Andronika III dyskutował 1334 z biskupami dominikańskimi, legatami papieża Jana XXII, na temat prymatu papieża i pochodzenia Ducha Świętego; w tym też czasie napisał większość swoich rozpraw polemicznych przeciwko łacinnikom; 1334-37 Barlaam polemizował z hezychastami z Athosu oraz ich obrońcą Grzegorzem Palamasem, oskarżając ich o iluminizm i mesalianizm przed patriarchą konstantynopolitańskim Janem XIV Kalekasem (1334-47); 1339 z polecenia cesarza udał się do papieża Benedykta XII do Awinionu w celu zwołania wyprawy krzyżowej przeciwko Turkom oraz przedyskutowania sprawy zjednoczenia obydwu Kościołów. Zaznajomił się wtedy bliżej z teologią katolicką” /W. Hryniewicz, Barlaam z Kalabrii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 34-35, k. 34/. „Po powrocie Barlaama do Konstantynopola synod z 10 VI 1341 potępił go za atak na hezychastów, zobowiązał do publicznego odwołania zarzutów i zaprzestania polemiki; 1341-42 przebywał w Kalabrii oraz w Awinionie na dworze papieskim pod wpływem Petrarki, z którym się przyjaźnił, złożył wyznanie wiary katolickiej; papież Klemens VI konsekrował go 1342 na biskupa obrządku bizantyńskiego w Gerace. W 1346 posłował do cesarzowej Anny w sprawie unii Kościołów greckiego i łacińskiego, jednak bezskutecznie z powodu objęcia władzy przez Jana Kantakuzena, zwolennika palamizmu. Na synodach palamickich Barlaam został potępiony jako heretyk (1347) wraz ze zwolennikami (1351, 1368). Większość pism Barlaama przeciwko palamizmowi zaginęła wskutek nakazu zniszczenia ich po synodzie 1341, m.in. Kata Massalianon; znaczna część nie jest dotąd wydana. Niektóre kodeksy przypisują Barlaamowi Disputatio cum Acindyno de lumine thaborico. Spośród 21 rozpraw przeciwko łacinnikom (18 o pochodzeniu Ducha Świętego i 3 o prymacie papieża) wydano jedynie 1 traktat o prymacie. Pisma katolickie Barlaama (rozprawy i listy) wydane zostały w języku łacińskim (PG 151, 1255-1342). Jednym z głównych pism filozoficznych Barlaama jest Libri duo ethicae secundum stoicos (wyd. H. Canisius, Ingolstadii 1604; PG 151, 1342- 64). Barlaam jest również autorem rozpraw z zakresu astronomii, arytmetyki, akustyki i muzyki oraz komentarza do II Księgi Euklidesa; listy Barlaama wydał G. Schirò (Testi e monumenti, Palermo 1954). Twórczość Barlaama na ogół oceniano negatywnie zarówno w Kościele wschodnim, jak i zachodnim. Dążenie do ponownego zjednoczenia Kościołów (2 pisma wyd. C. Giannelli, SteT 123) opierał na przekonaniu, że kwestie sporne między Wschodem i Zachodem są nie do rozstrzygnięcia na płaszczyźnie doktrynalnej, nie powinny zatem być przyczyną separacji. W okresie zwalczania nauki katolickiej uciekał się przede wszystkim do rozumowania filozoficznego, a nie do autorytetu ojców Kościoła. Dzięki swym kontaktom z humanistami włoskimi (Petrarka, Boccaccio) wpłynął na rozwój renesansu włoskiego (M. Jugie, DHGE VI 817-834; tenże, Barlaam est-il né catholique?, EO 39 (1940) 100-125; tenże, Catholicisme I 1253-1255; tenże, ECat II 856-857; J. Meyendorff. Un mauvais théologien de l'unité au XIV^e siècle, Barlaam le Calabrais, w: L’ Eglise et les Eglises, Chv 1955, Il 47-64; J. Romanides, Notes on the Palamite Controversy and Related Topics, GOTR 6(1960-61) 186-205, 9(1963-64)” 225-270; H.D. Hunter, NCE II 99-100)” /Tamże, k. 35.

+ Pisma Barnave'a protagonisty rewolucji francuskiej źródłem materializmu historycznego Marksa Karola, „Zupełnym mitem jest teza marksistów o walce klas, czyli przedstawianie rewolucji jako konfliktu między arystokracją (wyzyskiwaczami) i ludem wiejskim (wyzyskiwanymi). […] Jest to znana i obowiązkowa teza marksizmu wszelkich kierunków i odcieni, natarczywie powtarzana przez wszystkich historyków „wyznania marksistowskiego”. Było na odwrót gdyż to chłopi bronili dworów i pałaców przed niszczycielską akcją rewolucjonistów-jakobinów i że to dzięki chłopom prawie wszystkie pałace przetrwały aż do dziś. […] Nie było walki klas ani przed, ani w czasie rewolucji francuskiej, tylko dopiero po niej, istniała natomiast ścisła i bardzo solidarna współpraca między wszystkimi „stanami” w walce przeciwko chrześcijaństwu. Antyreligijna i laicka postawa, zaszczepiona przez iluminatów, ateuszy. Jakobini rekrutowali się ze wszystkich „stanów”, za wyjątkiem właśnie ludu wiejskiego i miejskiego, czyli robotników. Antyklerykalizm był tylko maską antychrześcijaństwa” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Civitas, Warszawa 1992, s. 24; Przypis nr 24: „Materializm historyczny Karola Marksa, który go bierze prawdopodobnie z pism Barnave'a, głównego protagonisty rewolucji francuskiej”/.

+ Pisma Bernarda z Clairvaux komentował Merler, wiek XVII. „Znam przynajmniej jeden wcześniejszy katolicki modlitewnik, w którym kanoniczny tekst Pater noster podlegał parafrazowaniu – jest to Catholicum precationum selectissimarum enchiridion Simona Verepaeusa (1565), gdzie rozbudowana Orationis Dominicae Paraphrasis została wprowadzona osobnym i starannie umotywowanym Wstępem (S. Verepaeus, Catholicum precationum selectissimarum enchiridion. Antverpiae 1591, s. 34). Na tle ogromnie popularnego w XVI w. „starego” modlitewnika Hortulus animae (1498), w którym Pater noster praktycznie nie istnieje jako tekst (Przejrzałem wydanie z 1549 roku. Pater noster pojawia się wielokrotnie wyłącznie jako nazwa modlitwy przeznaczonej do odmówienia wespół z innymi), dostrzec w tym fakcie można jeden z pierwszych sygnałów dokonującej się w katolicyzmie rewaloryzacji znaczenia (teologicznego i kościelnego) Modlitwy Pańskiej (Do humanistycznych prekursorów takiej refleksji należał Erazm z Rotterdamu, autor m.in. dzieła Precatio Dominica digesta in septem parteis, iuxta septem dies (Antverpiae 1524). Krakowski druk Precatio Dominica [...] ukazał się już w 1525 roku). Jak wiadomo, książeczka do nabożeństwa Verepaeusa stała się wzorem Harfy duchownej Marcina Laterny (1585), przekształconym i uzupełnionym. Przypuszczam, że pominięcie przez polskiego jezuitę parafrazy Pater noster i zastąpienie jej wykładem znaczenia pacierza (Zob. M. Laterna, Harfa duchowna. Kraków 1604, s. 12-15) sygnalizowało swoistą rezerwę do takiej metody ingerencji w tekst ewangeliczny, wywołaną prawdopodobnie przez kojarzenie swobodniejszego stosunku do kanonicznej wersji tej modlitwy z częstymi praktykami różnowierców (M. Hanusiewicz-Lavallee, Metody badań nad literaturą religijną. „Roczniki Humanistyczne” t. 56 2008, z. 1, s. 23) stwierdza: „wiemy jednak dobrze, że w XVI wieku wierszowane parafrazy Psałterza na język narodowy pisali w Europie niemal wyłącznie protestanci”). Niemal 100 lat później, o czym świadczy przywołany już wstęp polskiego tłumacza, „odmiana” słowa świętego nie wywoływała większych kontrowersji. Biorąc pod uwagę znaczną liczbę wydań modlitewnika Verepaeusa, należy być niemal pewnym, iż Horstius gruntownie się z nim zapoznał. Można też wyrazić przypuszczenie, że istniały co najmniej dwa inne źródła inspiracji. Merler w wieku 9 lat znalazł się w Kolonii, gdzie musiał się zetknąć z luterańską pieśnią kościelną odmieniającą słowa Vater unser. W roku 1621 uzyskał święcenia kapłańskie, w 1623 był już proboszczem kościoła St. Maria im Pesch, 3 lata później ukończył pierwszy stopień studiów teologicznych (Zob. A. J. A. Flament, Merler. Hasło w: Nieuw nederlandsch biografisch woordenboek. Uitg. P. C. Molhuysen, P. J. Blok, F. K. H. Kossmann. T. 7. Amsterdam 1974, s. 859). Jako teolog zajmował się m.in. edycją i komentowaniem pism św. Bernarda z Clairvaux, jest zatem bardzo prawdopodobne, że znał Septem petitiones Orationis Dominicae z wykładu podstaw wiary Floretus, który – jak sądzą badacze – wyszedł spod pióra reformatora cystersów i był drukowany po raz pierwszy właśnie w Kolonii około 1490 roku” /Jan A. Choroszy, "Psalterium tempore belli” Jacoba Merlera oraz „Pacierz” Wojciecha Stanisława Chrościńskiego w nurcie tradycji religijnej i literackiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] CVI, 2015, z. 1, 45-68, s. 46/.

+ Pisma bezbożne rozsiewają niewiarę. Zadaniem małżeństwa jest wychowanie swych dzieci. Wzorem troski rodziców o dziecko są Maryja i Józef, którzy „przepełnieni szacunkiem dla nakazów swoich Ojców udają się do świątyni, aby modlić się do Przenajświętszego i przyjąć nauki Zbawiciela”. Prowadzą oni swoje dziecko, aby obudzić w nim taki sam szacunek i miłość do Pana i Jego świętych przykazań” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 233. Na 3 niedzielę po Epifanii, 27 stycznia 1867, s. 1). Wychowanie chrześcijańskie w połowie XIX wieku było sprawą bardzo trudną i wymagało wielkiego wysiłku ze strony rodziców. Ks. Spiske widział sytuację realistycznie. Wiedział, że nie jest możliwe, ani celowe, wyłączenie dzieci ze środowiska tego świata, który „jest szkołą wrogości wobec chrześcijaństwa, szkołą niewiary i bezbożności”, który z wielką gorliwością podsycaną przez piekło rozsiewa ziarno niewiary i bezbożności w słowie i piśmie” (Tamże, s, 2). Ostrzegał on rodziców, uświadamiał, informował o prawdziwej sytuacji, a jednocześnie przypominał o celu, którym jest wieczna szczęśliwość dzieci. Apelował do miłości rodziców, którzy powinni chcieć dla swoich dzieci to, co najlepsze. Przypominał też, że są one najpierw dziećmi niebieskiego Ojca, a dopiero w następnej kolejności ich dziećmi. Bóg powierzył rodzicom swoje stworzenia na wychowanie.

+ Pisma biblijne inne upiększały teksty biblijne cytowane przez nauczyciela synagogalnego, zbierane jak perły (haruzim). Judaizm synagogalny rozwinął dwa typy podstawowe homilii. Jeden z nich polega na tym, że mistrz naucza odpowiadając na pytania zadawane przez uczniów (yelammendenu; „naucz nas”). Mistrz wyjaśniał w ten sposób jakąś kwestię z halaki, odnosząc się do cytatów z Biblii (haruzim), które niosły w sobie seder (tekst Prawa) na dany dzień. Drugi typ nawiązywał wprost do lektury tekstu biblijnego, przede wszystkim do Prawa (seder) i do proroków (haftarah), które upiększał odniesieniami do innych pism biblijnych, zbieranych jak perły (haruzim). Formy literackie yelammendenu („naucz nas”) spotykamy też w Ewangeliach, w częściach halakicznych, jako homilie Jezusa, np. homilia w synagodze w Nazaret (Łk 4, 16-20) chyba odpowiada na tekst prawa (seder) Lb 25, 10 i tekst proroków (haftarah) Iz 66, 1-2; natomiast J 6, 31-58 mógłby się odnosić do Ps 78, 24, jego seder stanowi Wj 16, 13-14 a haftarah Iz 54, 13 /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 194/. W midraszu św. Pawła na temat Księgi Wyjścia, zawartym w 2 Kor 2, 14-4, 6 uczyniona została redukcja z listu stanowiącego orędzie (epistolê) do listu zwyczajnego (grámmata). Listy pisane są atramentem. Ten list został napisany atramentem Ducha dającego życie, przez Ducha Boga żywego. List ten został napisany nie na kamiennych tablicach, jak prawo Mojżeszowe, lecz na tablicach ludzkich serc. Tak więc teksty prorockie wywołały w myśli św. Pawła ideę nowego przymierza. Bez wątpienia, termin diathêkê (przymierze, dyspozycja) jest przedpawłowy, jak o tym zaświadcza Ostatnia Wieczerza przypomniana w 1 Kor 11, 23-25. Poprzez prawo wyryte w sercach, nowe przymierze (Jr 31, 33) jest złączone z darem (nowym) Ducha (Ez 11, 19; 36, 26) /Ibidem, s. 196.

+ Pisma biblijne nowe oczyszczały tekst biblijny dawny, dla zbudowania duchowego. Egzegeci okresu Międzytestamentalnego nie byli fundamentalistami. W nowych pismach, dla zbudowania duchowego, tekst biblijny mógł być oczyszczony a nawet napisany na nowo. Podobnie jak w nurcie literatury judaizmu hellenistycznego, również nurt nawiązujący do wielkich postaci przeszłości został szybko zdyskredytowany i zniknął w obszarze judaizmu rabinistycznego. Podobnie jak to się stało z dziełami Filona z Aleksandrii i Józefa Flawiusza, tak i ta obfita gałąź literatury starożytnego judaizmu dotarła do nas tylko dlatego, że przejęły ją jako własną pierwsze generacje chrześcijan. Wiele z tych dzieł było bardzo cenionych w starożytnym chrześcijaństwie. Do tego stopnia, że w jednym z pism NT (List Judy Tadeusza) niektóre z nich traktowane są jako Księgi biblijne. Jud 9 prawdopodobnie sięga do Wniebowstąpienia Mojżesza, a Jud 14 do 1 Hen /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 171/. Kościół nie zachował literatury żydowskiej z epoki drugiej świątyni. Zachowały się jedynie dzieła atrakcyjne z powodu podobieństwa do doktryny chrześcijańskiej. Nie było jakiejś decyzji na ten temat, jakiegoś synodu albo szkoły teologicznej. Proces eliminowania tej literatury z powszechnego obiegu trwał dość długo. Prawdopodobnie utracona została większość żydowskiej literatury Międzytestamentalnej. Między innymi nie były potrzebne pisma Qumran, które przypadkowo zostały odnalezione w połowie XX wieku. Chrześcijanie jednak zachowali przynajmniej część tej literatury. Natomiast żydzi odrzucili ją zupełnie gdyż nie odpowiadała judaizmowi talmudycznemu. M. D. Herr informuje, że z literatury napisanej pomiędzy IV wiekiem przed Chrystusem a II wiekiem po Chrystusie, która nie weszła w skład Pisma Świętego zachowało się, w fragmentach lub w całości, około dwieście ksiąg, natomiast napisano ich ponad tysiąc M. D. Herr, Les raisons de la conservation des restes de la litérature juive del’epoque du second Temple, „Apocrypha” 1 (1990) 219-230; /Ibidem, s. 172.

+ Pisma biblijne w systemie hermeneutycznym tanaitów traktowane jako Pismo święte również w sensie jego nietykalności, jako zamknięte i nie mogące ulec żadnej zmianie. W rodzącym się chrześcijaństwie nastąpiło zjawisko paralelne i jednoczesne w czasie względem tworzenia się kanonu Biblii żydowskiej. Podobnie jak w judaizmie rabinistycznym I wieku, kluczem do interpretacji wszelkich Pism była tradycja ustna. Nauczanie Jezusa przekraczało myśl Starego Przymierza. Żydzi słowa Jezusa chcieli i nadal chcą sprowadzić tylko do sensu jaki może im nadać światło Biblii żydowskiej. Sam Jezus jednak czynił odwrotnie, nadawał jej nowe znaczenie. Wyraźnie też wskazywał, że Jego uczniowie powinni interpretować Stary Testament w świetle nauczania Jezusa, czyli w świetle Nowego Testamentu (Por. Mk 1, 22). Królestwo Boże przepowiadane przez Jezusa nie zrywa z judaizmem Jego czasów, lecz kontynuuje linię Proroków-Mędrców w duchu profetycznym i apokaliptycznym. Tymczasem tanaici, naśladując faryzeuszów i uczonych w Piśmie z czasów Jezusa, wypracowali system hermeneutyczny, który traktuje pisma biblijne jako Pismo święte również w sensie jego nietykalności, jako zamknięte i nie mogące ulec żadnej zmianie. Chrześcijaństwo i judaizm w I wieku można porównać do dwóch konarów wyrastających z jednego pnia. Jest w nich wiele podobieństwa, jednak są też istotne różnice. Judaizm rabiniczny oddalił się od swej tradycji ograniczając maksymalnie biblijny kanon. W ten sposób oddalił się też od chrześcijaństwa, które stanowi organiczne i integralne rozwinięcie całej wcześniejszej tradycji ludu Bożego Pierwszego Przymierza. Chrześcijaństwo przyjęło księgi pisane w języku greckim tak samo jak przyjęło księgi pisane w języku hebrajskim. Pierwotne chrześcijaństwo wyprzedziło też judaizm oparty na Misznie, bacząc od początku na wierność tradycji ustnej. Zadaniem powstających pism Nowego Testamentu było zagwarantowanie wierności tradycji ustnej Jezusa i o Jezusie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 182.

+ Pisma biblijne w większości były redagowane w długim procesie literackim, bardzo złożonym. Proces literackiego narastania Księgi trwał niekiedy całe wieki. Dokonywał się on w gronie uczniów, lub nawet szkoły wywodzącej się od danego Proroka. Tam zbierano wspomnienia po Mistrzu, kompletowano fragmenty jego przemówień, łączono je, przemieszczano, dodawano opisy biograficzne. 02  33

+ Pisma biskupa prawosławnego serbskiego Velimirovića Nikolaja to jego swoisty testament. „Z II wojny światowej Cerkiew wyszła wyraźnie osłabiona, jej administracja przeżywała poważny kryzys, kler został zdziesiątkowany (zwłaszcza na terenach tzw. Niezależnego Państwa Chorwackiego). Patriarcha Gavriło (Gawriło, Dziordzie Dožić (1881-1950), patriarcha serbski w latach 1938-1950. Kształcił się m.in na Wydziale Teologii Prawosławnej Uniwersytetu w Atenach, pełnił funkcję sekretarza przy klasztorze Hilandar na Górze Atos. Od 1911 roku metropolita diecezji prizreńskiej, od 1913 metropolita w Peci. Uznawany przez hitlerowców za jednego z największych przeciwników w Serbii. Więziony w Dachau, Wiedniu i Kutzbuehel. Po uwolnieniu przebywał w Rzymie, Londynie i Karlovych Varach (na zaproszenie prezydenta Beneša) [Gubrynowicz A., Gawriło, Dziordzie Dožić, w: W. Roszkowski, J. Kofman (red.), Słownik biograficzny Europy Środkowo-Wschodniej XX wieku, Warszawa 2004, s. 353-354, s. 353-354]; Przypis 66, s. 170) po uwięzieniu w jednym z klasztorów, został przetransportowany do obozu koncentracyjnego w Dachau. Do kraju powrócił dopiero w 1946 roku i choć był wrogo nastawiony wobec komunistów unikał bezpośredniej konfrontacji z Tito” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 170/. „Inny wpływowy hierarcha kościelny bp Nikolaj Velimirović nie powrócił z emigracji i zmarł w Stanach Zjednoczonych pozostawiając jednakowoż po sobie swoisty testament w postaci licznych pism – specyficznej twórczości z pogranicza teologii i ideologii nacjonalistycznej, które kilkadziesiąt lat później staną się lekturą obowiązkową dla niemałej części serbskich nacjonalistów (Bp Velimirowić był autorem takich publikacji jak: Religija Njegoševa (Religia Njegoša, 1911); Mesto Srbije u svetskój istoriji (Miejsce Serbii w historii świata, 1915); Rat i Biblija (Wojna i Biblia, 1932). Po jego śmierci wydano natomiast następujące dzieła: Srpski naród kao Teodul (Naród serbski jako sługa Boży, 1984); Kosovo i Vidovdan (Kosowo i Vidovdan, 1988); Tri aveti evropske civilizacije (Trzy wymiary cywilizacji europejskiej, 1991); Nacionalizam svetog Save (Nacjonalizm św. Sawy, 1994); Przypis 67, s. 171)” /Tamże, s. 171/.

+ Pisma bliskie Ewangelii Jana, np. u św. Ignacego z Antiochii. Teologia człowieka napełnionego doskonale Duchem Świętym zawarta w Ewangelii Jana. W Jezusie zrealizowało się przeznaczenie Boga preegzystującego. Jan nie przyjął schematu synoptyków, ukazujących „drogę”, gdyż chciał podkreślić nową strukturę orędzia chrześcijańskiego. Nowość Ewangelii Jana polega na tym, że prezentuje Jezusa jako model Człowieka, w którym Bóg zrealizował doskonale na ziemi to, co dzieje się we wnętrzu życia Bożego. Od początku Ewangelii, w prologu, Jan nawiązuje do Rdz 1, 1, do słów mówiących o dziele stwórczym Boga. Księga Rodzaju (rodzenia) mówi, że na początku Bóg stworzył niebo i ziemię: wypowiedział swym Słowem, w którym też od razu, tym samym aktem, złożył (poszył, umieścił) stworzone niebo i ziemię. Ewangelia Jana mówi, że na początku istniało Słowo (J 1, 1), przed światem, które jest przyczyną świata, ale też jego ontycznym fundamentem. Słowo nie tylko było na początku, lecz Jest Początkiem. Słowo to wypowiedź Boga personalna, będąca osobą, jako hipostaza różna od Boga Jahwe. Jan umieszcza swą refleksję w nurcie hymnów przedpawłowych (pre-paulińskich) Flp 2, 6-11 i Kol 1, 15-20, mówiących o preegzystencji Chrystusa, ukazujących dualność personalną Bóg-Ojciec / Słowo-Syn jednorodzony. Logos został zinterpretowany przez św. Jana w tej syntetycznej matrycy (1 J 1, 1; 2, 13a; 14b). Wykluczyć trzeba gnostyckie pochodzenie prologu. Całość prologu Ewangelii Jana jest historiozbawcza (ekonomia zbawcza), oprócz „rodzenia” Syna. W większości systemów gnostyckich, a nawet u niektórych pisarzy chrześcijańskich, różnica między „Ojcem” i „Synem” jest tylko modalna, a nie personalna, w nurcie spekulacji ksiąg mądrościowych Starego Przymierza, Filona z Aleksandrii i literatury międzytestamentalnej /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 40. W pismach chrześcijańskich następujących po Janie, zwłaszcza w pismach bliskich jemu, np. u św. Ignacego z Antiochii, podkreślane jest człowieczeństwo, między innymi poprzez inwersję: najpierw Jezus wymieniany jest jako człowiek, a dopiero później jako Bóg, podobnie jak Ewangelia Jana, podczas gdy teologicznie bardziej logiczna byłaby kolejność odwrotna /Tamże, s. 41.

+ Pisma Blok literacki Starego Testamentu. Interpretacja Pisma Świętego w judaizmie (r. V). Rozdział rozpoczyna się opisem początków targumów. Powstały one w okresie, gdy język hebrajski został zastąpiony językiem aramejskim. Dokonało się to w czasie niewoli Babilońskiej oraz w epoce perskiej. Był to język semicki, spokrewniony z hebrajskim, rozpowszechniony w „żyznym trójkącie” (Mezopotamia, Syria, Palestyna). Stał się on językiem powszechnym, codziennym w całym Imperium perskim. Stosowany był w sprawach zwyczajnych, jak też w handlu, administracji i dyplomacji. Dlatego w synagogach, po lekturze świętego tekstu w języku hebrajskim, interpretator (meturgemon) tłumaczył go wiersz po wierszu, na aramejski. W pierwszym okresie rozpowszechniania języka aramejskiego tłumaczenie w synagodze tekstu hebrajskiego na aramejski (targum/targumim) nie było mile widziane. Początkowo więc nie były to dokładne tłumaczenia, lecz raczej parafrazy, prawie komentarze, które były spisywane, rozwijały się i poszerzały, w zależności od troski teologicznej i pastoralnej danego czasu i miejsca /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 153/. Chociaż Biblia tworzyła organiczną jedność, to jednak złożona była z trzech wielkich bloków literackich (Tora, Prorocy i Pisma). Prawo stanowiło fundament dla dwóch pozostałych części. Więź między Prawem a Prorokami była najbardziej ścisła. Prorocy byli uważani za natchnionych komentatorów Prawa. W liturgii synagogalnej, perykopy profetyczne (haftarot) służyły dla oświetlenia i interpretowania seder, czyli fragment Tory. Wpłynęło to na kształt targumów. W synagogach była czytana cała Tora, podzielona na perykopy (sedarim). Wiele targumów tłumaczyło i komentowało jedynie Torę. Takimi są Targum Onqelos i Targumy Palestyńskie Pięcioksięgu /Tamże, s. 154.

+ Pisma Bocheńskiego przyporządkowane poszczególnym działom logiki. Pojmowanie logiki przez J.I.M. Bocheńskiego. Działy logiki wyróżniane przez niego. „Najpierw Bocheński odróżnił logikę w sensie szerokim (sensu largo) oraz logikę w sensie ścisłym (sensu stricto) /D. Gabler, Joseph M. Bocheński als Logiker und Philosopher, w: Joseph M. Bocheński. Über den Sinn des Lebens und über die Philosophie. Aufsätze, Herder, Freiburg i. Br. 1987, s. 182/. Ta ostatnia obejmuje logikę formalną oraz logikę stosowaną. Logika stosowana dzieli się na dwa działy: semiotykę logiczną (syntaktykę, semantykę i pragmatykę) oraz metodologię ogólną. Natomiast logika w sensie szerokim to historia logiki oraz filozofia logiki. Logiką w sensie szerokim nazwał Bocheński dwie metanauki o logice. Tych metanauk, jak mówił Bocheński, może być oczywiście więcej. Poniższy schemat unaoczni podział logiki wg Bocheńskiego” /K. Policki, Filozofia człowieka we wczesnej twórczości J.I.M. Bocheńskiego OP, papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu, Rozprawy Naukowe 56, Wrocław 2005, s. 34/. Logika (w ogólności) dzieli się na logikę: w sensie ścisłym i w sensie szerokim. W sensie ścisłym dzieli się na logikę czystą (formalna, matematyczna) i stosowaną. Logika stosowana dzieli się na metodologię i semiotykę. Semiotyka dzieli się na syntaktykę, semantykę i pragmatykę. W sensie szerokim dzieli się na historię logiki i filozofię logiki. Poszczególnym działom logiki można przyporządkować odpowiednie pisma Bocheńskiego /Tamże, s. 35/. „Jeśli chodzi o tzw. logikę dialektyczną, to Bocheński uważa, że nie jest ona odpowiednikiem logiki formalnej, bowiem nie zawiera ani jednego prawa, które można by było przeciwstawić prawom logiki czystej. Natomiast zdaje się być rodzajem raczej prymitywnej metodologii. Bocheński uważał jednak, że rady, z których się składa, są arcysłuszne: patrz na kontekst, szukaj kierunku, w którym wypadki idą, bacz na przeciwieństwa itp. Bocheński uważał, że istnieje wspólna logika dla całej ludzkości, dla wszystkich kultur i czasów. Ludzie różnią się nie logiką, ale przyjmowanymi założeniami. Mówienie o istnieniu różnych logik w różnych kulturach jest mylące i może być oraz bywa tendencyjnie wykorzystywane w celu propagandy pewnych poglądów, kultur czy sposobów życia, które chcą sobie zjednywać zwolenników, frapując ich swoją oryginalnością. Nie ma wielu logik, jest wiele systemów logicznych. Logika natomiast jest jedna – z nieskończoną ilością podsystemów” /Tamże, s. 36.

+ Pisma Böhmego J. Większość z nich znajduje się dziś w Wolfenbüttel i Wrocławiu. „Jakub Böhme, mistyk Śląski, który w dziejach filozofii nowożytnej odegrał niewiele mniejszą, choć znacznie mniej docenianą rolę niż Kartezjusz i Spinoza, zmarł 17 listopada 1624 roku” /J. Garewicz, Opowieść osobliwa o rękopisach Böhmiańskich, w: Historia i wyobraźnia. Studia ofiarowane Bronisławowi Baczce, red. P. Łukasiewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, 70-83, s. 70/. „kiedy niemiecki poeta i mistyk, Quirinus Kuhlmann, udał się do Moskwy, gdzie w roku 1689 zginął na stosie jako heretyk i buntownik, zastał tam ku swemu zdziwieniu krąg zwolenników Böhmego. Dziś można śmiało powiedzieć, że bez Böhmego nie byłoby niemieckiego idealizmu. […] znali go dobrze Schelling i Hegel (Hegel pomieścił go w swych Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie u progu czasów nowożytnych obok Bacona, poświęcając Böhmemu więcej miejsca niż Leibnizowi. Nie on jednak, lecz J. J. Brucker, autor pierwszej niemieckiej historii filozofii, zaliczył go do filozofów. Por. Kurtze Fragen aus der Philosophischen Historie, Ulm 1730-1736), […] wielbicielem jego był Franz von Baader, żywo interesowali się nim romantycy niemieccy, a także polscy (Nie dokończoną rozprawę o Jakubie Böhme podyktował Armandowi Lévy w 1853 r. Mickiewicz. Por. Dzieła. Wydanie Narodowe, Warszawa 1955, t. XIII, s. 71-97). […] jakimi drogami Böhme przeniknął do myślicieli przełomu XVIII i XIX wieku, jaką rolę odegrał tu Friedrich Ch. Oetinger, jaką platonicy z Cambridge, jaką Louis Claude Saint-Martin? Na naszym obrazie filozofii nowożytnej ciążą wciąż jeszcze wyobrażenia z epoki scjentyzmu, która szereg sądów przejęła z Oświecenia. Okoliczność, że Johann Christian Adelung, skądinąd zasłużony badacza języka i autor pierwszego wielkiego słownika niemczyzny, włączył Böhmego do swoich Dziejów ludzkiej głupoty (J. Ch. Adelung, Geschichte der menschlichen Narrheit, t. I-IV, Leipzig 1785-1789), po dziś dzień odbija się na jego znajomości. W ogóle nasz obraz myśli oświeceniowej jest nader uproszczony, przy czym wyeksponowany jest w nim sensualizm oraz racjonalizm, z pominięciem jakże wpływowego wówczas hermetyzmu, który odegrał wielką rolę na przykład w rozwoju Goethego. […] pisma jego […] Większość z nich znajduje się dziś w Wolfenbüttel i Wrocławiu” /Tamże, s. 71/. „w böhmiańskiej gminie wyznaniowej […] przetrwała znajomość charakteru pisma Böhmego i jego kopistów. […] w Lejdzie […] W połowie XVIII wieku via Berlin znalazły się w dobrach Pammin na Pomorzu, zakupionych przez gminę” /Tamże, s. 74/. pod koniec wieku XIX […] przeniesiono rękopisy do Linz am Rhein. […] znowu przez Berlin […] do Wolfenbüttel. Wiele rękopisów nie odnaleziono.

+ Pisma Brodzińskiego Kazimierza wydał Kraszewski Józef Ignacy; Poznań 1874. „Zapożyczenia składniowe są według Brodzińskiego największym przestępstwem wobec czystości języka. Składni cudzoziemskich bardziej jeszcze chronić się potrzeba niżeli wyrazów; tamte bowiem, jakośmy widzieli, usprawiedliwia potrzeba, one nie zmienią, że tak powiem, indywidualności języka. Najistotniejsza własność każdego języka polega na szyku i łączeniu się z sobą pomysłów; w tym się odzywa duch każdego narodu, który go od innych rozróżnia i tego bez wyraźnego barbarzyństwa nie można na obcy zamieniać. [92]” /Zbigniew Kloch, Kazimierz Brodziński o samogłoskach i kobietach [liczba w nawiasie wskazuje stronicę w: K. Brodziński, Pisma. Wydanie zupełne, poprawione i dopełnione z nie ogłoszonych rękopisów, staraniem J. I. Kraszewskiego. Poznań 1874. T. 8], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 80/1 (1989) 183-204, s. 190/. „Zapożyczenia słów i reguł gramatycznych rządzących „obcą” mową są grzechem tak wielkim nie tylko dlatego, że niszczą urodę polszczyzny, lecz przede wszystkim z tego powodu, iż uniemożliwiają lub ograniczają językową komunikację. Waga przestępstwa zależy od tego, na którym z terenów polszczyzny zostało ono popełnione, to bowiem, co dopuszczalne jest w poezji, niedopuszczalne jest w prozie. Zróżnicowanie funkcji wypowiedzi językowych określa w tym wypadku repertuar form możliwych do wykorzystania, możliwość zaś użycia takiej lub innej jednostki leksykalnej zmienia swą klasyfikację w zależności od stylu wypowiedzi. Tak więc archaizmy, z którymi Brodziński walczy jako ze złem panoszącym się w języku literackim, jego zdaniem, są czymś całkowicie uprawnionym w języku poetyckim. Tekst prozatorski ma być wypowiedzią jednoznaczną, ma on być logicznym wyrazem myśli, które chce się zakomunikować odbiorcy. Poezja powiadamiająca o nastrojach i uczuciach ma prawo do wieloznaczności. Archaizm niezrozumiały w prozie – w poezji staje się poetyzmem. Powiada Brodziński: Ale nade wszystko na wskrzeszeniu dawnych wyrazów zyskać może język poetyczny; a nie tylko przeto, że poezji język starożytny bardzo przystoi, ale szczególniej dlatego, że każdy język w miarę, jak prozę swą wydoskonala, ubożeje w poezji. Pisarze dawni z XVI wieku tak nas przewyższają w dzielności poetycznych wyrażeń, jako my onych w porządnym szyku mowy niewiązanej. [90]” /Tamże, s. 191/.

+ Pisma Brodzińskiego krytyczne i estetyczne, antynomiczność stała się w nich w pełni uświadomioną cechą kultury europejskiej. „Antynomiczność stała się główną cechą kultury europejskiej co najmniej od dwustu lat, szczególnie dziewiętnasty wiek lubował się w budowaniu dychotomii / Wśród najczęściej stosowanych dychotomii pojawia się przede wszystkim podział na klasycyzm i romantyzm. Ale towarzyszą mu również inne, czasem, uzupełniające, czasem dość odrębnie rozumiane przeciwieństwa, jak dualizm Schillerowskiej poezji naiwnej i sentymentalnej. Nietzscheańskiego pierwiastka apolińskiego i dionizyjskiego, poezji Północy i Południa, filozofii skończoności i nieskończoności, literatury dnia i nocy, sztuki strefy jasności i strefy ciemności. […] Nie powinno nam to jednak przesłaniać faktu, że właśnie w pismach krytycznych i estetycznych Brodzińskiego antynomiczność stała się w pełni uświadomioną cechą kultury europejskiej, co było zapewne w dużej mierze wynikiem wpływu lektury filozofii i literatury niemieckiej drugiej połowy osiemnastego wieku oraz znajomości dzieła  Rousseu. Spośród ulubionych przez autora Wiesława antynomii wymieńmy najważniejsze: klasyczność i romantyczność, „rozumowość  i naturalność” (poezji), europejskość i narodowość (kultury i poezji), „rycerskość i ziemiańskość“ (ducha narodowego Polaków), kultura grecka i rzymska, kultura niemiecka i francuska. Za najwyższą wartość estetyczną uznawał Brodziński „naturalność”. [...]. Piękność przemija, żywość wyobraźni stygnie, z latami dowcip tępieje, ale naturalność bywa zawsze jedna i tożsama. [...]. Aby się okazać naturalnym, potrzeba iżby postępowanie i umysł nosiły piętno charakteru, albo, właściwej mówiąc potrzeba aby go odkryły i były niejako jego narzędziami (K. Brodziński, Pisma esetytczno – krytyczne, Oprac. A. Łucki, t. 1, Warszawa  1934, s. 104). Z kolei w Kursie Literatury wnioski Brodzińskiego są zbieżne z myślą  J. J. Rousseu: tęsknota za naturalnością, za stanem  świadomości dziecka, a także niemożność powrotu do tego stanu wpływa na etyczno ideowy imperatyw budowania w literaturze krajów idealnych (Zob. K. Brodzińśki, Kurs Literatury. O stylu i wymowie (ułamki), w: idem, Pisma, T. V, staraniem J. I. Kraszewskiego, Poznań 1873, s. 135-309; Szczególnie istotny wydaje mi się następujący fragment, który przytaczam w uzupełnieniu wywodu prowadzonego w tekście głównym: „Jest więc piękną cechą i przeznaczeniem człowieka marzyć z Platonem, choćby o krajach zupełnie idealnych. Człowiek szlachetnie ukształcony, czuje się nierównie jestestwem wyższym nad wszystko, co go otacza. Granice natury nie zdają się być granicą, jego pojęcia, rozum nie przestaje na świadectwie zmysłów, zdumiony cudami natury, do wyższych jeszcze wznosi się wyobrażeń. Tak z natury rzeczywistej przechodzi do idealnej, tam nie może tworzyć nic innego, ale odłącza tylko to, co mu się zdaje niedoskonałym, tworzy świat podobny do rzeczywistego, ale daleko doskonalszy, już tam nie ma przeszkód i trafu ślepego” (s. 321-322), zaś na poziomie stylu – dążność do „stylu naturalnego”, utożsamianego ze stylem idylli. Z jednej strony mamy utopię (Mimo, iż sam Brodziński przeprowadza krytykę utopii (w szkicu O Idylii pod względem moralnym), czyni to jednak raczej z pozycji etycznych, niż estetycznych, zob. K. Brodziński, Pisma estetyczno-krytyczne, s. 412), z drugiej idyllę, a spełnienia tego ideału doszukiwał się autor Wiesława“ /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 103.

+ Pisma chasydów podobne do żywotów świętych chrześcijańskich „Żywoty i ideały chrześcijańskich świętych przypominały mi pisma chasydzkie (pietystów), które znałem i szczerze kochałem od dziecka. Prawne rozważania Talmudu interesowały mnie jako rodzaj gimnastyki umysłowej, ale o ileż piękniejszy i wzruszający był dla mnie Zohar, Biblia kabalistów! Miałem go w mojej prywatnej bibliotece w trzytomowym, praktycznie kieszonkowym wydaniu. Język aramejski tej księgi wydawał mi się łatwy – a przecież język był jedynie otoczką; to, co się za nim kryło, było tak bogate i tak pobudzające do myślenia. Interpretacje Pieśni nad Pieśniami, które można znaleźć tu i ówdzie w Zoharze wydawały mi się o wiele piękniejsze niż te zawarte w aramejskiej wersji Biblii [targum] czy nawet w midraszach (interpretacji rabinicznej). Jeśli wolno mi się tak wyrazić, Bóg stał się dla mnie bardziej ludzki. Nie był już Bogiem grzmotu, Bogiem, który objawia się w burzy, którego Prawo zostało rozwinięte i wyrażone w tak wielkich prawach, przepisach i przykazaniach. Nie, zacząłem sobie uświadamiać istnienie Boga, którego kochałem, Tego, który pragnie, by Go kochano i sam obdarza miłością. Powiedziałem sobie: od początku świata ludzie zabijają się nawzajem i sprawiają swoim bliźnim cierpienie” /Eugenio Zolli [naczelny rabin Rzymu], Dlaczego zostałem katolikiem (tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki byłego naczelnego rabina Rzymu, Eugenio Zolli, Why I Became a Catholic, Roman Catholic Books, Harrison 1953)” „Fronda” 9/10(1997), 65-77, s. 71/. „Niszczą swoje własne życie, aby posiąść jakąś rzekę albo górę, jakiś rurociąg albo rynek – a nawet z powodu doktryn religijnych. A czasem jakaś rasa zaczyna uważać się za bardziej uzdolnioną i silniejszą od innych i widzi w tym znak wybrania, znajdując w nim nowy powód do zabijania innych” /Tamże, s. 72/.

+ Pisma chrześcijańskie nadają Bogu wiele imion i atrybutów. Nawet wtedy, gdy nie powodują one zwiększenia wiedzy o Bogu, pozwalają człowiekowi w sposób bardziej skuteczny zmierzać ku Niemu. Atrybuty posiadają większą wartość jako inwokacje niż jako doktryna. Taki charakter mają atrybuty już w 1 liście św. Klemensa. Uwielbienie Boga za pomocą atrybutów w wspaniały sposób podejmują Grzegorz z Nyssy i Bazyli Wielki. Grzegorz do atrybutów z 1 Tym dodaje a-peiron (nieskończony), Bazyli tworzy kombinacje atrybutów negatywnych i pozytywnych. Do niezniszczalności i niewidzialności Boga (Ojca) dodaje nie-zrodzoność T31.17 125. Cyryl Jerozolimski często posługuje się atrybutami w swoich katechezach. Św. Augustyn kumuluje atrybuty w Wyznaniach, bacząc na prawo analogii. Hieronim wie, że o Bogu nic nie wie. Wiemy, że Bóg jest i wiemy, kim nie jest. Jednak tego, kim jest i jaki jest, nie wiemy. Kumulacja atrybutów znajduje się w dziełach św. Jana Damasceńskiego. Św. Bernardyn, stosując atrybuty negatywne wskazuje jednak na Chrystusa-Obraz. Wiemy o Bogu to, co widzimy w Jezusie Chrystusie i to, co On nam przekazał T31.17 126. Atrybuty boskie są klasyfikowane według różnych kryteriów. Św. Franciszek z Asyżu podkreśla, że Bóg jest najwyższy i jest Panem, odnosząc te atrybuty wyraźnie do boskiej esencji, ale też stosując je jako inwokacje odnoszące się do każdej z trzech Osób. Kulminacją wszelkich atrybutów boskich jest inwokacja: Ojcze. Św. Tomasz z Akwinu konsekwentnie identyfikuje istotę Boga z istnieniem. Istotą Boga jest istnienie. Dlatego rozpoczyna od prostoty, czyli od absolutnej transparencji. Essentia Dei est suum esse, istotą Boga jest istnieć dla siebie samego T31.17 127.

+ Pisma chrześcijańskie najstarsze mówią o odkupieniu „Źródła myśli o odkupieniu / Już w najstarszych pismach chrześcijańskich znajdują się stwierdzenia: „Chrystus umarł za nas” (Rz 5,6.8; 14,15; 1 Kor 8,11; 2 Kor 5,14-15; 1 Tes 5,10), „umarł za nasze grzechy” (1Kor 15,3; 1P 3,18). Ich obecność wskazuje, że chrześcijanie od początku dostrzegali powszechny, odkupieńczy (a nie tylko indywidualny, męczeński) wymiar śmierci Jezusa i być może już w połowie lat trzydziestych I wieku za pomocą tych stwierdzeń określali swoją tożsamość. Polega ona, po pierwsze, na uznaniu roli/konieczności Boskiego Pośrednika w dziele zmagania się z grzechem, złem świata. Po drugie, tożsamość tę widzieli nie tyle jako wyróżnik wobec wyznawanej przez nich dotąd wiary (judaizm), ile raczej jako jej spełnienie. Znali przecież Psałterz i modlili się nim. Musiały więc tkwić im w pamięci na przykład takie słowa: „Nikt przecież nie może samego siebie wykupić ani nie uiści Bogu ceny za siebie należnej. Nazbyt jest kosztowne wyzwolenie duszy I nigdy mu na to nie starczy, Aby żyć wiecznie i nie ulec zagładzie”. (Psalm 49) Pouczenie to, podobnie jak wiele innych, było skierowane do człowieka, pogrążonego w pomnażaniu i konsumpcji dóbr materialnych. Sądzi on, że może „wykupić się” od śmierci, „przekupując”, czyli tymi samymi środkami, jak doszedł do majątku, zrobił karierę, pokonał konkurencję” /Henryk Seweryniak [Ks. prof. dr hab. ur. 1951, kierownik Katedry Eklezjologii i Prakselogii Apologijnej UKSW, przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce, Konsulator Papieskiej Rady ds. Krzewienia Nowej Ewangelizacji], Przyczynek do fundamentalnoteologicznej refleksji nad odkupieniem, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 10 (2015) 17-31, s. 18/. „Psalmista i wszyscy włączający się w jego pieśń określają taką postawę jako nierozsądną: „Nikt przecież nie może samego siebie wykupić ani nie uiści Bogu ceny za siebie należnej. Nazbyt jest kosztowne wyzwolenie duszy...” (Ps 49[48],8-10)” /Tamże, s. 19/.

+ Pisma chrześcijańskie od początku zaczęły zajmować miejsce obok dawnych Pism. Kryteria tworzenia kanonu Starego Testamentu były dość jasne, natomiast nie było żadnego punktu odniesienia dla utworzenia kanonu Nowego Testamentu. Dla Ojców apostolskich termin Pisma obejmował tylko księgi Starego Testamentu. Od początku jednak pisma chrześcijańskie zaczęły zajmować miejsce obok dawnych Pism. Myśl o „kanonizacji” pism będących świadectwem wydarzenia Chrystusa objawiła się już w końcu okresu Nowego Testamentu. Jeden z listów pasterskich (1 Tym 5, 18), należący do korpusu Pawłowego, określa mianem Pisma jednocześnie Pp 3, 16 oraz słowo Jezusa poświadczone w Łk 10, 7. Proces kanonizacji Nowego Testamentu przebiega już wewnątrz samego Nowego Testamentu (2 P 1, 20-21; 3, 15-16). Rozpoczyna się on dokładnie w chwili, gdy Kościół przechodził przez próg, który wprowadził go w okres poapostolski i gdy uświadomił sobie potrzebę przyznania dziedzictwa pism apostolskich pewnego wyjątkowego autorytetu C1.1  57.

+ Pisma chrześcijańskie pierwsze zakorzenione w środowisku żydowskim, jest w nich silny wpływ społeczności, z której chrześcijaństwo wyszło. Wiek XX włożył ogromny wysiłek w poznanie źródeł chrześcijaństwa, aby usytuować w odpowiednim kontekście współczesny „ruch chrześcijański”. Szkoła historii religii zauważyła, że kontekst ten posiada silne znamię hellenistyczne i zredukowała chrześcijaństwo do jednego z wielu ruchów synkretystycznych charakterystycznych dla Imperium Romanum wieku I /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 21/. W odpowiedzi wielu uczonych zwróciło uwagę na judaizm jako źródło chrześcijaństwa. Obecnie pojawiła się myśl przezwyciężenia dychotomii hellenizm-judaizm, w wyniku pytań dotyczących kontekstu religijno-kulturowego towarzyszącego początkom Kościoła. Zwraca się uwagę m in. na wpływ, jaki wywarł hellenizm na judaizm w wieku I, wpływ ten był bardzo silny zwłaszcza w Aleksandrii, ale był odczuwalny nawet w samej Palestynie. Pierwsze pisma chrześcijańskie są silnie zakorzenione w środowisku żydowskim, jest w nich silny wpływ społeczności, z której chrześcijaństwo wyszło. Szybko jednak ten wpływ zanikał na korzyść hellenizmu, a pisma pisane w języku hebrajskim i aramejskim były tłumaczone na język grecki. Przyjmowano coraz częściej greckie słownictwo i grecki sposób myślenia. Chrześcijaństwo szło w tym względzie tropem diaspory żydowskiej /Tamże, s. 22/. Rdzeń nauczania Jezusowego wymyka się spod wpływu kontekstu kulturowego, stanowi absolutną nowość, jest nowym przekazywaniem Bożych tajemnic, jest Objawieniem. Tajemnica nie była jednak przekazywana w sposób hermetyczny, w niezrozumiałym kodzie, lecz powiązana była z odpowiednimi wyjaśnieniami, ubrana została w szatę kulturowego kontekstu (żydowskiego a nawet grecko-rzymskiego). Jezus z Nazaretu przedstawiał ludowi różne wymiary tajemnicy Królestwa za pomocą parabol, porównań wziętych z konkretnego środowiska kulturowego /Tamże, s. 24.

+ Pisma chrześcijańskie tłumaczone z języka łacińskiego na arabski. Chrześcijanie mieszkający w kraju opanowanym przez islam nosili nazwę mostaarab, muzárabes, mixsti-arabes. Tolerancja łączyła się z pozwoleniem na kult. Było kilka kościołów w mieście i okolicy, a także kilka klasztorów. W niektórych bazylikach istniały niewielkie biblioteki. Dzięki nim zachowywano tradycję Izydoriańską, która zapisana była w dziele św. Izydora z Sewilli Etymologie. Opat Spera-in-Deo utworzył szkołę teologiczną w Kordobie, z której wyszli wybitni myśliciele, obrońcy wiary chrześcijańskiej. Wzorem św. Izydora sięgano do starożytnej myśli pogańskiej. Wybitnym przedstawicielem tej szkoły był św. Eulogiusz (San Eulogio), który udał się do miasta Navarra w poszukiwaniu starych ksiąg. Przywiózł do Kordoby dzieła takich myślicieli, jak Wergiliusz (Eneida), Horacy, Porfiriusz, a także dzieło św. Augustyna Miasto Boże (Civitas Dei) /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 348/. Arabowie uczyli się języka łacińskiego, albo szukali innej możliwości, by zrozumieć pisma chrześcijańskie. Potrzebowali tłumaczy, jednym z ich był opat Samson. Ponadto wśród mahometan było sporo małżeństw mieszanych. Arabowie nadawali dzieciom z tych małżeństw nazwę muladíes (mieszańcy; mestizos-metysi). Byli oni zobowiązani do zachowania islamskiego prawa, ale byli spychani na margines, gdyż nie byli czyści rasowo. Początkowa tolerancja skończyła się, gdy umarł Abderrahman i kalifem Kordoby został Hixem /Tamże, s. 348/. Do roku 850 trwały okrutne prześladowania chrześcijan. Kalif Abderraman II dostrzegał, że gorliwość chrześcijan, heroicznie dążących do męczeńskiej śmierci, może spowodować niepokój i rozruchy. Dlatego nakazał biskupom zwołać synod, który wydał edykt, w którego można odczytać, że spontaniczna chęć męczeństwa została przez synod potępiona. Kościół mozarabski podzielił się na dwie części. Przeciwnikom przewodził św. Eulogius (Hiszpanorzymianin) oraz Alvaro Paulo, potomek rodziny żydowskiej. Razem studiowali w szkole opata Spera-in-Deo. Następny kalif, Mahomet chciał zrównać z ziemią wszystkie kościoły. O męczennikach tego czasu napisał św. Eulogiusz trzy księgi Memoriale Sanctorum /Tamże, s. 350.

+ Pisma chrześcijańskie wcześniejsze nie stosują terminów σαρκοποιέω i σωματοποιέω. Wcielenie Syna Bożego Justyn zamieszcza w trzech grupach tekstów. „W drugiej grupie tekstów Justyn opisuje tajemnicę wcielenia używając w tym celu chrześcijańskich neologizmów: σαρκοποιέω i σωματοποιέω w różnych formach gramatycznych. Pierwszy termin występuje wcześniej tylko raz w tekstach Plutarcha, nie pojawia się natomiast w tekstach Nowego Testamentu, ani w pismach Ojców Apostolskich czy też Apologetów greckich II wieku. Drugi natomiast czasownik, licznie potwierdzony przez literaturę klasyczną, gdzie przyjmuje różne znaczenia („istnienie cielesne”, „przedstawienie w sztuce”, „personifikacja”), również nie występuje we wcześniejszych pismach chrześcijańskich. Justyn jest pierwszym autorem chrześcijańskim, który używa tych terminów w refleksji nad wcieleniem Syna Bożego, dostosowując oczywiście ich klasyczne znaczenie do wymogów teologii chrześcijańskiej. Dodajmy wreszcie, że neologizmy chrześcijańskie zastosowane po raz pierwszy przez naszego autora, stały się w późniejszym okresie swego rodzaju terminami technicznymi w teologii wcielenia. Pierwszym miejscem, w którym pojawia się nasza tematyka jest I Apologia” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 57.

+ Pisma chrześcijaństwa wczesnego badane w kontekście historycznym „Mędrca szkiełko i oko / To, co w książce Ehrmana ciekawe, wykracza daleko poza sensacje Browna. Mamy okazję zaobserwować uproszczony siłą rzeczy, ale autentyczny warsztat historyka – biblisty. Ehrman pokazuje, jakie przyjmuje założenia i jakich narzędzi używa ktoś, kto bada historyczność relacji zawartych w pismach wczesnego chrześcijaństwa. Prezentuje dość obszerny przykład takich badań. W rzeczywistości opisuje tezy, które zawarł już we wcześniejszej swojej rozprawie naukowej (zdaje się, nie całkiem hermetycznej) Jesus: Apocalyptic Prophet of the New Millennium. I tutaj docieramy do zaskakującego sedna książki Ehrmana. W gruncie rzeczy, pomimo tego, że nie daje on szans żadnej z rewelacji Kodu Leonarda da Vinci, to jednak w samej istocie tych kontrowersji  (a ich istotą jest twierdzenie, że Jezus nie jest Bogiem, lecz wyłącznie prorokiem) jakby przypadkowo i mimochodem zgadza się z bohaterami powieści” /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 322/. „Ehrman stara się wykazać, że jeżeli przy użyciu metod badawczych (polegających m.in. na porównywaniu nowotestamentowych tekstów, analizowaniu kontekstów wypowiedzi itd.) postaramy się wyłowić rzeczywiste słowa Jezusa, to otrzymamy wyłącznie wypowiedzi (np. Mk 8, Mk 13, Łk 17, Mt 12), które dowodzą, że Jezus „był żydowskim apokaliptykiem, który przepowiadał kres ery panowania zła jeszcze za życia jego pokolenia". Wywód takiej tezy otrzymujemy nagle tuż po rzeczowej i pasjonującej lekcji pracy nad tekstami ewangelicznymi. Trudno jest więc nie dać jej początkowo wiary i podjąć jakąkolwiek polemikę, nie będąc samemu biblistą. Wydaje się jednak, że pomimo iż Ehrman jest rzetelnym badaczem, to z jakichś przyczyn prezentuje naciągane twierdzenia. Pragnę tutaj zaznaczyć, że nie uważam się za kogoś, kto mógłby definitywnie ocenić jakiekolwiek twierdzenie autentycznego biblisty. Znam ledwie kilka słów hebrajskich, z trudem recytuję alfabet grecki, o mowie koptyjskiej nie wspominając. Prezentuję więc jedynie mało profesjonalne domysły. Ale nawet amator może dostrzec luki w wywodach Ehrmana” /Tamże, s. 323/.

+ pisma Cieszkowskiego wpłynęło na Karola Marksa. . Cieszkowski jest odkrywcą kategorii paralogicznej zwanej „praxis”, która polegała na ideologizacji praktyki po to, aby determinować racjonalnie historię, aby tworzyć w intelekcie obraz przyszłego działania. „Praxis” to nie czyn realny, lecz czyn w intelekcie. Nową filozofię czynu rozwinął Karol Marks dla zburzenia świata burżuazyjno – kapitalistycznego, oraz Kierkegaard dla zburzenia świata burżuazyjno – chrześcijańskiego, poprzez działający aktywnie w Berlinie w latach trzydziestych XIX w. „Doktor Klub”  H9 53. Dzieło Cieszkowskiego „Bóg i palingeneza” pomogło rozwinąć swe idee Mojżeszowi Hessowi, który wywarł wielki wpływ na Karola Marksa.H9 54

+ Pisma Cyryla Turowskiego mówią w swoisty sposób o uniwersalności ludzkich problemów Cyryl Turowski kompilując swoje mowy ze źródeł grecko-bizantyjskich nie był niewolniczym naśladowcą obcych wzorów. „Potrafił wnieść również swoje własne uwrażliwienia i akcenty. Być może nie znajdziemy u niego wielu oryginalnych pomysłów i śmiałych myśli. Jego teologia czerpie swoje treści z tradycyjnych źródeł wschodniego chrześcijaństwa. Tym niemniej, w wypowiedziach jego dostrzec można rysy osobiste oraz wysiłek nawiązania żywego kontaktu ze słuchaczem oraz jego duchowymi potrzebami. Pisma Cyryla mówią w swoisty sposób o uniwersalności ludzkich problemów: o tęsknocie człowieka za harmonią i świętem, o jego rozdarciu i sposobach uzdrowienia, o trudnościach zawierzenia Bogu i Chrystusowi, o chrześcijańskiej nadziei na przeobrażenie wszystkiego mocą Chrystusowej śmierci i zmartwychwstania” A2 40-41.

+ Pisma Cyryla Turowskiego zakotwiczone w całokształtcie twórczości cerkiewnej. Teologia starosłowiańska ukazuje przenikanie się życia religijnego z życiem codziennym. „Znamienną cechą teologii staroruskiej jest przenikanie się w niej i wzajemne oddziaływanie na siebie różnych przejawów życia i twórczości Cerkwi. Ta swoista perichóresis wielorakich form twórczości dotyczy zwłaszcza życia liturgicznego, ikonografii, malarstwa i architektury. W każdej z tych dziedzin dokonywał się proces teologicznej i interpretacji i asymilacji nauki chrześcijańskiej. Była to często „teologia w kolorach” lub kształtach architektonicznych. Miała ona dobroczynny wpływ na wielostronność samego myślenia teologicznego, czego przykładem mogą być pisma metropolity Iłariona czy Cyryla Turowskiego. Pism tych nie można rozpatrywać w izolacji od całokształtu twórczości cerkiewnej. Są one zrozumiałe jedynie w szerokim kontekście wzajemnego przenikania się różnych postaci staroruskiej kultury duchowej. Fakt ten świadczy równocześnie o syntetycznym charakterze teologicznego myślenia Rusinów, w którym słowo i przedstawianie rzeczywistości w formie obrazowej ściśle wiążą się ze sobą” A2 25.

+ Pisma czytane w Kościele są fundamentem wiary. Hipolit zwalczał monarchianizm Noeta. „Posiadamy obalenie herezji Noeta, które stanowi zakończenie Traktatu (syntagma) przeciw herezjom przypisywanemu Hipolitowi. Kwestia autorstwa tego dzieła jest nadal bardzo dyskutowana. Samo dzieło jednak, rzeczywiście interesujące, wpisuje się doskonale w kontekst antymonarchiański. Przypomina ono Ireneusza i zapowiada Tertuliana. […] Hipolit poszukuje fundamentu wiary w Pismach czytanych w Kościele. […] To w świetle tego objawienia źródła podejmuje misterium Boga, który jest Bogiem „jednym”, a jednocześnie „wieloma”: „Bóg był jeden (monos) i nie miał […] nic współczesnego sobie […]. Ale będąc jednym, był wieloma (polys), nie był bowiem bez Rozumu (logos) czy Mądrości (asophos), bez Mocy czy decyzji; ale wszystko było w Nim i On był wszystkim. A kiedy chciał i jak chciał, zrodził swe Słowo (logos) w sposób, w jaki uczynił wszystko w czasach, które wyznaczył” (Hipolit, Przeciw Netowi, 10). Bóg jest „jeden” ale jednak „nie jeden”, lecz „złożony”, ponieważ jest „rozumny” i „mądry”, to znaczy ma w sobie Słowo i Ducha Świętego, zawartych w Nim odwiecznie, ale w sposób ukryty. Podobne stwierdzenie odnajdujemy u Tertuliana, a w różnych formach także u innych Ojców Kościoła. Stanowi ono wielką nowość Ewangelii, głównie przez opozycję do wiary Żydów” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 165/.

+ Pisma dawne włączone do kanonu Kanon Pisma Świętego jest normą reguły wiary. Termin kanon (kanôn po grecku) oznacza regułę: kanon Pism jest „regułą Pism”. Określając i zamykając katalog ksiąg natchnionych reguła ta jest fundamentalną regułą wiary. Kanon określa treść wiary: jest składnikiem treści wiary, a jednocześnie stanowi dla niej ostateczną normę. Kanon Pisma Świętego tworzony jest wraz z umacnianiem się autorytetu biskupów w Kościele. Między tymi dwoma faktami istnieje stosunek dialektyczny. Z jednej strony jasna staje się zasada sukcesji, a z drugiej zbiera się i uwierzytelnia wszystkie Pisma, to znaczy Pisma dawne, ale także świadectwa apostolskie dotyczące wydarzenia Jezusa i przepowiadania pierwszych świadków. Uważano, że trzeba „zamknąć” je w jakiś ostateczny korpus, aby zachować Kościoły w wierności nauce apostołów C1.1 53.

+ Pisma Derridy Jacques’a interpretowane błędnie bardzo często „Zarówno wśród tzw. intencjonalistów, jak i wśród ich teoretycznych czy ideologicznych przeciwników rozpowszechnił się pogląd o skrajnym antyintencjonalizmie, jaki rzekomo głosi Jacques Derrida. Dla pierwszych jest to jeszcze jeden powód, by odrzucić dekonstrukcję i dekonstrukcjonizm; dla drugich – możliwość wykorzystania filozoficznego prestiżu jakoby przydanego przez Derridę ich racjom. Z jego pism, jak twierdzi np. Searle, musimy wywnioskować, że intencjonalności „całkowicie brak w komunikacji pisemnej” (J. R. Searle, Reiterating the Differences: A Reply to Derrida. „Glyph” I (1977), s. 201). W ten sposób lekceważy się nie tylko to, co można znaleźć w owych pismach, ale też dotyczące tej kwestii oświadczenia i sprostowania Derridy. Problem nie polega bowiem na jednoznacznym unieważnieniu roli intencji w dyskursie czytanych przezeń autorów. Przeciwnie, jej deklaratywne działanie jest postrzegane – niekiedy arbitralnie – jako niezwykle silne i konieczne. Jednakże jest ono zawsze „przekraczane”. Zdaniem Derridy [...] intencję można uważać za szczególny wytwór czy efekt tekstualny, wyosobniony przez krytyczne odczytania, efekt, poza który tekst zawsze jednak wykracza. Intencja [...] to nie jest coś uprzedniego wobec tekstu, co decyduje o jego znaczeniu, lecz ważna organizująca struktura wskazana przez odczytania odróżniające jawną linię rozumowania od innej, utajonej, która ją obala (J. Culler, Dekonstrukcja i jej konsekwencje dla badań literackich. Przełożyła M. B. Fedewicz. „Pamiętnik Literacki” 1987, z. 4, s. 264). Ta „organizująca struktura” nigdy nie może być rozumiana jako idealnie homogeniczna z tym, co zostało napisane, co wymyka się jej nakazom. Nie może być rozumiana jako telos bądź własność transcendentnej podmiotowości. Chodzi tu zatem przede wszystkim o zagadnienie „perspektywy” czy „usytuowania” intencji w procesie sygnifikacji, a nie o jej bezkonfliktowe „odwołanie”. Intencja musi być odzyskana, bo to właśnie ona jest przedmiotem dekonstrukcji (Zob. S. Burke, The Death and Return of the Author. Criticism and Subjectivity in Barthes, Foucault and Derrida. Edinburgh 1993, s. 140-141). Według Seana Burke’a taki model „usytuowania” pojęcia intencji, w którym tekst wykracza poza nią – ponieważ znaczy on to, co nie mogło się w nim znaleźć na mocy autorskiego projektu – w dyskursie Derridy odnosi się tylko do pisarzy „metafizycznych”: Platona, Rousseau i Hegla. Czytając „kontrmetafizyków”: Nietzschego, Heideggera i Levinasa, Derrida usiłuje bowiem wykazać, że rządzące ich tekstami intencje wykraczają poza te teksty, że można w nich znaleźć miejsca, w których Nietzsche jest niedostatecznie nietzscheański, Heidegger heideggerowski, a Levinas – levinasowski” /Danuta Szajnert, Intencja i interpretacja, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] XCI, 2000, z. 1, 7-42, s. 22/.

+ Pisma dialektyków zatroskane o badania intelektualne: Abelarda Gilbert z la Porrée, Anzelm z Canterbury. Florilegium rodzajem literackim rozwiniętym przez mnichów średniowiecznych (3). „Mnisi nie odrzekali się posiadania czy przepisywania zbiorów zdań wywodzących się ze scholastyki; znajdowali w nich teksty patrystyczne i teologię, którą mistrzowie wykładali z tych tekstów. Ale także i w tej sprawie, jakby instynktownie, wybierali te szkoły, których nauka odznaczała się najbardziej tradycyjnym charakterem. Tekstami scholastycznymi najobficiej reprezentowanymi w bibliotekach monastycznych XII wieku są dzieła Anzelma z Laonu, Wilhelma z Chameaux, potem Hugona ze św. Wiktora. Ci mistrzowie to kanonicy regularni, których klasztorny styl życia podobny jest do mniszego i których nauka jest ściśle patrystyczna. Przeciwnie, w stosunku do Abelarda, Gilberta z la Porrée, nawet Anzelma z Canterbury, słowem w stosunku do tych, których pisma zdradzają wielką troskę o badania intelektualne dokonywane przy pomocy dialektyki, mnisi zachowują postawę „milczącego oporu”; nie dyskutują, ale nie czytają ich i nie przepisują; ten wybór świadczy o głęboko zakorzenionej tendencji. Jeżeli używają pism szkoły z Laonu, jeśli kopiści z Laonu między dzieła Wilhelma z Saint-Thierry lub św. Bernarda – których zdania przypominają czasem zdumiewająco sentencje z Laonu – to dlatego, że wszystkie te teksty na równi czerpią ze źródeł patrystycznych. Niektórzy mnisi chcieli się przydać duchownym diecezjalnym. W XII wieku Werner z Saint-Blaise, przejęty najwyraźniej duszpasterstwem liturgicznym, sporządza dla księży parafialnych obszerny wybór tekstów patrystycznych i wyjątków z kilku nowszych autorów, dla potrzeb kaznodziejstwa. Ale najczęściej monastyczne florilegia mają, jak byśmy to dziś powiedzieli, charakter ascetyczny i mistyczny: florilegia ascetyczne zachęcają do modlitwy, utrzymują uwagę na obecności Boga, karmią kontemplację” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 221/. „Temu ostatniemu rodzajowi zawdzięczamy niektóre z najpiękniejszych tekstów, stworzonych przez średniowiecze monastyczne: te „modlitewniki” Jana z Fécamp, w których trudno odróżnić, co jest od niego, a co jest z Ojców” /Tamże, s. 222.

+ Pisma Dionizego Pseudo Areopagity komentowane przez Alberta Wielkiego i innych autorów tego czasu, którzy znali je wprost lub pośrednio z tradycji arabskiej. Chrześcijaństwo neoplatoniczne rozwija się w średniowieczu w kilku nurtach. Jednym z nich jest linia tworzona przez dominikanów niemieckich od połowy XIII do połowy XIV wieku. Są to czasy Alberta Wielkiego. Charakteryzuje je przezwyciężenie mistycyzmu i uniwersalny racjonalizm. Nurt ten posiada wielkie znaczenie dla teologicznego życia całego Kościoła, a także, a być może jeszcze bardziej, dla historii kultury zachodniej. Albert Wielki nawiązuje do jednego z ojców chrześcijaństwa neoplatonicznego, do Dionizego Pseudo Areopagity, którego pisma były komentowane przez Alberta Wielkiego i innych autorów tego czasu, którzy znali je wprost lub pośrednio z tradycji arabskiej /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 137/. Nurt neoplatonizmu chrześcijańsko-arabskiego przedstawiał kompleksową wizję pochodzenia bytów i ich powrotu do Boga, w syntezie spekulatywnej, która otwierała drogę do mistyki intelektualnej. Neoplatońska idea pochodzeń intelektualnych została twórczo przetworzona. Z głębi otchłani źródłowej, znajdującej się poza wszelkim imieniem i poza wszelkim pojmowaniem, wyłania się myśl, która może być nazwana i pojmowana. Myśl owa stwarza pewną przestrzeń, miejsce, w którym może subsytować. Jest nim byt, który jest owocem refleksyjności owej myśli. Stworzenie świata według niemieckiej szkoły dominikańskiej przełomu XIII i XIV wieku, a zwłaszcza według Alberta Wielkiego, jest aktem jednym jedynym. Stwórczy impuls przekazuje rzeczom dynamiczne podobieństwo do Źródła. Wskutek tego świat od samego początku zmierza ku Stworzycielowi. Byty substancjalne konkretyzują się w tej dynamice /Tamże, s. 138.

+ Pisma Dionizego Pseudo Areopagity mówią o symbolizmie proporcjonalnym, podobnym i niepodobnym. „Poznawanie Objawienia zaszeregowane zostało do teologii pozytywnej. Z tego wynika, że teologia dogmatyczna, jako refleksja rozumu ludzkiego nad materiałem dostarczonym przez teologię pozytywną, jest już swego rodzaju kontemplacją, teologią apofatyczną, mistyczną. Niemniej na najwyższym stopniu teologia apofatyczna nie jest intelektualnym zabiegiem, nie chodzi w niej o wiedzę, ale o mistyczne zjednoczenie z Bogiem” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 182/. „Poznanie symboliczne i anagogiczne mają za cel przyprowadzić człowieka do Boga. Symbole, czy sensy ukryte bezpośrednio podnoszą poznającego do Boga. Areopagityki mówią o symbolizmie proporcjonalnym, podobnym i niepodobnym. Symbolizm powinien być dopasowany do możliwości poznającego […] Dla jednych przedstawienie pewnych prawd wiary przy pomocy symboli prostych, codziennych będzie wystarczające, korzystne, dla innych wręcz przeciwnie […] poznanie powinno być dopasowane do odbiorcy, do jego możliwości” /Tamże, s. 189/. „Symbolizm podobny powinien być uzupełniony symbolizmem niepodobnym. Można, na wyrażenie rzeczywistości duchowych użyć obrazów, porównań, czy opisów zupełnie niepasujących do wzniosłych spraw”. Gdy symbole są wyraźnie inne od rzeczywistości o której one mówią, wtedy poznający od razu wie, że „gruby rysunek” nie jest podobny do oryginału i że służy tylko do tego, aby wskazać na inne, wyższe prawdy” /Tamże, s. 190/. „Stosunek Boga do świata da się wyjaśnić przy pomocy teorii partycypacji. W Corpus Dionisiacum można mówić o partycypacji pośredniej, przypadłościowo logicznej. Bóg nie byłby niczym innym niż jest gdyby świata nie było. Na równi z istnieniem świata przypadłościową logicznie w stosunku do Boga jest Opatrzność. Opatrzność ma o tyle sens, o ile istnieje świat” /Tamże, s. 204/. „Zasadą istnienia Kosmosu według Pseudo Dionizego Areopagity jest chrześcijańska Trójca Święta, a nie platońska Idea, czy plotyńska Jednia. Kosmos wraca do Boga w sposób wolny. Oznacza to, że byty inteligentne mogą odrzucić zbawienie. „Dionizy przyjmuje możliwość niezbawienia się, mimo, że jest to sprzeczne z zasadą hierarchiczności Kosmosu. Niezbawienie jest wypadnięciem poza niebyt, jest gorsze od nieistnienia” /Tamże, s. 205/. „Cały Kosmos stanowi środowisko zbawienia. W Kościele, w którym sprawowane są sakramenty, zbawienie staje się faktem. „W Kościele opisanym przez Pseudo Dionizego każdy posiada swoje własne miejsce, nikt nie jest wyłączony z Kościoła, nawet nieochrzczeni są w zasięgu Eklezji” /Tamże, s. 206/. „Do doskonałości, przebóstwienia, zjednoczenia się z Bogiem prowadzą trzy drogi: katafatyczna, apofatyczna i liturgiczna” /Tamże, s. 207.

+ Pisma Dionizego Pseudo Areopagity stawiane na drugim miejscu, zaraz po Piśmie Świętym. Miały one decydujący wpływ na teologię, a zwłaszcza na kosmologię. Pseudo Dionizy nie ma wyraźnej teorii stworzenia, próbuje on tylko odczytać kosmos, dostrzegając w nim pewne uporządkowanie, piękno i dobro, mądrość i sprawiedliwość. Wszystkie te atrybuty Dionizy przypisuje nie tylko Bogu w ogólności, lecz też poszczególnym osobom Trójcy. Jednak czyni to pobieżnie, koncentrując się praktycznie na bogactwie wszechesencji Bożej. W dziele O imionach Bożych Słowo mówi o sobie „Jestem dobry” a Duch Święty jest nazywany „dobrym”. Istnienie i działanie w świecie również odnosi się do całej Trójcy. Słowa „Jestem, który jestem” odnoszą się do wszystkich osób Bożych. Cała Trójca nazywana jest w areopagitykach „Życiem”. Wszystkie osoby ożywiają, wprowadzają do życia W3 24. Pseudo Dionizy Areopagita mówiąc, że Bóg jest Dobry mówi, że Trójca jest Dobra, gdy używa słowa piękno, opisując Boga, określa w ten sposób całą Trójcę. Gdy mówi, że „wszystko jest z Boga”, myśli o tym, że Kosmos ma swoją przyczynę w całej Trójcy Świętej. „Jedno” w dziełach areopagitycznych odnosi się do całej Trójcy Świętej. Ta jedność przejawia się w działaniach ad extra. Wszystko, co jest w Bogu jest także w Trzech Osobach. Jedność i absolut odnoszą się do całej Trójcy. To Trójca jest absolutną Jednością, tak jak jest absolutną różnorodnością. Nie należy dzielić tego, co jest jednym, ani mieszać tego, co jest osobnym. Jednością w Trójcy są tajemnicze i absolutne właściwości istotowe, esencjalne Boga. Różnicą są wszystkie wypływy i przejawy twórczości Bożej W3 25.

+ Pisma dogmatyczne Ambrożego z Mediolanu Wcielenie. „Tajemnica wcielenia Syna Bożego zajmuje poczesne miejsce w pismach dogmatycznych św. Ambrożego, zwłaszcza w specjalnie temu zagadnieniu poświęconym niewielkim traktacie De incarnationis dominicae sacramento, będącym odpowiedzią na wysuwane na ten temat wątpliwości arian. […] Negacja bóstwa Jezusa Chrystusa prowadziłaby, jego zdaniem, do przypisania wcielenia Bogu Ojcu, co czynili monarchinie (modaliści), zwani też patrypasjanami” /J. Figiel (ks., Lublin), Fenomen tajemnicy wcielenia w pismach dogmatycznych św. Ambrożego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 171-184, s. 171/. „Nauczając o zrodzeniu z Ojca i z Dziewicy, używa zamiennie różnych form gramatycznych pochodzących od czasowników: nascor, gigno i genero. Nie oznacza to jednak, że tak samo rozumie proces zrodzenia z Boga Ojca i zrodzenia z Dziewicy. Sam zresztą wyjaśnia, że są to dwie odrębne rzeczywistości. Zrodzenie z Ojca wskazuje na naturę boską Jezusa Chrystusa – Syna Bożego, na Jego odwieczność, natomiast zrodzenie z Dziewicy oznacza ludzką naturę Chrystusa, która została stworzona i tym samym zaistniała w czasie. Można więc mówić o Synu Bożym: zrodzony i stworzony, ale tylko w odniesieniu do Jego dwóch natur – odwiecznej Boskiej i przyjętej ludzkiej. Ambroży ukazuje tym samym, że doktryna arian, przeciwko której występuje, jest błędna. Chrystus jest prawdziwym Bogiem, zrodzonym z Ojca „przed wiekami”, równym Jemu pod każdym względem, a nie jednym z mniejszych bóstw (mocy), bo takie rozumienie, zdaniem Ambrożego, byłoby równoznaczne z powrotem do wielobóstwa” Tamże, s. 175-176.

+ Pisma doktrynalne z epoki bezpośrednio poprzedzającej „wielką scholastykę” nazywa się „prescholastyką” (Vorscholastik, Frühscholastik). Stosunkowo późno, bo dopiero w latach bezpośrednio poprzedzających pierwszą wojnę światową, uczeni uświadomili sobie ważność XII wieku dla historii myśli średniowiecznej. Przyczynili się do tego C. Baeumker, ojciec de Ghellinck, biskup Grabmannn i kilku innych. Później upowszechnili tę myśl E. Gilson, A. Landgraf, dom Lottin i wielu innych. Wiek XII przygotował najwyższy wzlot myśli scholastycznej w XIII wieku, czyli „wielką scholastykę” (Hochscholastik). Na ogół wszelkie pisma doktrynalne z epoki bezpośrednio poprzedzającej „wielką scholastykę” nazywa się „prescholastyką” (Vorscholastik, Frühscholastik). Ostatnim etapem była „scholastyka późna” (Spätscholastik) /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 9/. Pisma XII wieczne przygotowały drogę trzynastowiecznym na różny sposób. Jedne z nich były już pismami scholastycznymi i słusznie określa się je jako „prescholastyczne”. Inne zaś nie miały ze scholastyką nic wspólnego. Nie można ich mieszać z pismami scholastycznymi. Ich specyfika musi być uszanowana. Są to teksty pozascholastyczne (ausserscholastische). Podział ten nie jest do końca jasny z powodu braku jednoznacznej definicji „scholastyki”. Wulff termin „scholastyczny” odnosi do systemu doktrynalnego, i to systemu prawowiernego; tak więc Sieger z Brabantu czy łacińscy Averroiści nie mieściliby się w tym określeniu. Później sam Wulff z tego określenia zrezygnował. Grabmann przeciwnie, słowo „scholastyczna” nie odnosił do doktryny, ale do metody. Nic więc dziwnego, że zatytułował swoje dzieło Historia metody scholastycznej. Zdaniem jednych, ta metoda polega na przyjęciu tez Arystotelesa (nie byłoby prawdziwej scholastyki przed XIII wiekiem), a według innych polega na używaniu logiki ukutej wprawdzie przez Arystotelesa, ale przekazywanej średniowieczu przez różnych innych autorów, takich jak Boecjusz (scholastykami byliby już św. Anzelm i Anelard) /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 10.

+ Pisma Dokumenty pisane informują o datach, potwierdzane są przez zjawiska przyrodnicze „Ostatnie odkrycia naukowe otworzyły przed historykami całe dziedziny badawcze nie zwracające dotychczas ich uwagi. Te nowe nabytki okazują się często - nieoczekiwanymi rewelacjami, tak bardzo oddziałują na wyobraźnię. Przykładem mogą być ruchy lodowców, zmiany wzrostu drzew itp. – ich przydatność do ścisłego ustalania dat jest taka, jak badanie dokumentów pisanych, stąd waga tych dokumentów oraz, oczywiście, zabytków kultury materialnej. Ale entuzjazm dla nowych technik nie jest pozbawiony krytycyzmu. Raport stwierdza, że obecnie z konieczności trzeba datować „nędzne skorupy garncarskie” na równi z cennymi i rzadkimi wazami greckimi czy etruskimi. Albowiem dla historyka świadomości społecznej rośnie ich znaczenie na równi z legendami i tradycją ustną (np. przy badaniu kontrowersyjnego zjawiska opuszczania wsi w średniowieczu). Wszystko to w aspekcie upowszechnienia informacji może zwracać uwagę na skromne nawet znaleziska kultury materialnej, pobudzając do wykopalisk w miejscach, których nie wytypował żaden archeolog od dawna. Również źródła pisane ponoszą konsekwencje wielkiego ruchu odnowy historii, która chce się charakteryzować podejściem jakby „całościowym”. Zainteresowanie historyka jest mniej zwrócone na fakty polityczne, czego nie było w ubiegłym wieku, zaś baczniejszą uwagę poświęca się aspektom ekonomicznym, społecznym, psychologicznym, co wymaga też szerszego spojrzenia na całość procesu społeczno-historycznego oraz na całość bazy źródłowej. Można w tym względzie zgodzić się z Raportem, ale pod warunkiem respektowania prawdy, że wyjaśnienia psychologiczne w historii są bardzo trudne. Muszą się one liczyć z jednej strony z niebezpieczeństwem tłumaczenia działań ludzi dawnych okresów dziejowych na podstawie współczesnych nam cech psychiki ludzkiej i obecnych (współczesnych) skal wartości, a z drugiej strony z brakiem odpowiednich szerokich studiów przygotowawczych z zakresu społecznych warunków działalności określonych jednostek” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 8/.

+ Pisma dotyczące wiary i obyczajów rozpowszechnianie mogą być w kościołach i kaplicach tylko wtedy, gdy mają kościelną aprobatę. „Cenzura kościelna. Prawo obowiązujące. Władzę cenzury kościelnej sprawuje papież poprzez kongregacje rzymskie (od 1965 przez Kongregacje Doktryny Wiary) oraz biskupi rezydencjalni indywidualnie, na synodach lub Konferencjach Biskupów poprzez cenzorów, mających w tej sprawie określone kompetencje i kierujących się specjalnymi normami; normy zawiera notyfikacja Kongregacji Doktryny Wiary z 15 I 1971 i dekret z 19 III 1975. 1. Cenzurze kościelnej podlegają bez względu na formę i objętość – I^o księgi Pisma św. z przypisami oraz ich przekłady, które można wydawać tylko za aprobatą Stolicy Apostolskiej lub ordynariusza miejsca ze względu na wierność i nienaruszalność tekstu; ordynariusz miejsca może zezwolić katolikom na opracowywanie i wydawanie przekładów wspólnie z braćmi odłączonymi” /H. Misztal, Cenzura kościelna, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 2-4, k. 2/. „2° księgi liturgiczne i ich przekłady, które można wydawać z upoważnienia Konferencji Biskupów po uprzedniej aprobacie Stolicy Apostolskiej; przy ponownym wydawaniu tych ksiąg i przekładów zgodność z oryginałem poświadcza ordynariusz miejsca wydania (por. dekret Kongregacji Doktryny Wiary De editione librorum liturgicorum z 25 I 1966); 3° książki z modlitwami do użytku prywatnego, po aprobacie przez ordynariusza miejsca; 4° katechizmy i inne wydawnictwa do nauczania prawd wiary oraz ich przekłady po aprobacie ordynariusza miejsca lub Konferencji Biskupów; 5° podręczniki szkolne z zakresu Pisma Świętego, teologii, prawa kanonicznego, historii Kościoła oraz do nauczania prawd wiary i moralności po aprobacie ordynariusza; 6° obrazy o tematyce religijnej przeznaczone do kultu aprobatą ordynariusza. Zaleca się, aby wszystkie publikacje zawierające treść odnoszącą się w sposób specjalny do wiary i moralności posiadały kościelną aprobatę. W kościołach i kaplicach wolno rozpowszechniać tylko takie pisma dotyczące wiary i obyczajów, które mają kościelną aprobatę. Pozwolenia na druk udziela ordynariusz miejsca zamieszkania autora lub miejsca wydania dzieła. Można zwracać się do jednego z wymienionych ordynariuszy, a nawet bezpośrednio do Stolicy Apostolskiej, jednak w wypadku odmowy odniesienie się do innego ordynariusza powinno zawierać o tym wzmiankę. Pozwolenie w formie reskryptu na wydawane dzieła powinno zawierać nazwisko autora, tytuł dzieła, opinię i nazwisko cenzora (w wypadku szczególnych okoliczności nazwisko cenzora można pominąć), a pod treścią reskryptu – nazwisko ordynariusza miejsca, datę i miejsce. Ordynariusz odmawiając pozwolenia na druk powinien podać autorowi dzieła powody odmowy” /Tamże, k. 3.

+ Pisma dwojakie: pismo historyczne – księga jako interpretacja działalności publicznej Jezusa, oraz pismo żywe – życie Kościoła, cały świat za pośrednictwem wiary apostolskiej. Słowo Boże przemawia do człowieka również po ostatecznym zredagowaniu Ewangelii. „Dla ostatniego redaktora (J 21) zamknięcie tekstu nie oznacza zamknięcia słowa. Słowo Jezusa kontynuuje swe oddziaływanie w życiu człowieka. Zamknięcie księgi oznacza proces, który pozwala na kontynuacje słów w życiu, oddziaływanie ich w świecie (J 21, 25). Według 2 J 12 nie można wszystkiego napisać, a 3 J 13-14 kładzie nacisk na żywe słowo. Według czwartej Ewangelii mamy zatem dwa typy pisma: pismo historyczne – księga jako interpretacja działalności publicznej Jezusa, oraz pismo żywe – życie Kościoła, cały świat za pośrednictwem wiary apostolskiej. W takim ujęciu słowa Jezusowego ostatnia redakcja czwartej Ewangelii zbiega się z myślą drugiego zakończenia Ewangelii św. Marka (por. Mk 16, 20)”. Interpretacja tekstu biblijnego odgrywała wielka rolę w judaizmie, począwszy od końca I wieku. „W kręgach rabinicznych pod koniec I w. po Chr. Istniał jednak problem stosunku między tekstem a jego interpretacją. Już w Qumran odróżniano teksty prorockie, narracyjne, które poddawano alegorycznej interpretacji, od tekstów prawnych, do których stosowano inne reguły hermeneutyczne. Faryzeusze przyjmowali boski autorytet ksiąg świętych, ale w praktyce powoływali się na ustną Torę. Judaizm rabiniczny, nawiązujący do faryzeuszów, zaraz w swych początkach sformułował doktrynę o inspiracji biblijnej i określił kanon ksiąg świętych (świadczy o tym 4 Ezd 14, 44-46; Józef Flawiusz, Contra Apionem 1, 8; Bab 14b-15a), ale całą swą ideologię oparł nie na tekście biblijnym, lecz na jego interpretacji przez rabinów” 04 107.

+ Pisma dydaktyczne Bedy Czcigodnego zawierają poglądy współczesnych na naturę otaczającego nas świata. „Beda Czcigodny, Beda Venerabiiis, OSB, Św., ur. ok. 673 w Wearmouth k. Durham (pn. Anglia), zm. 735 w Jarrow, angielski teolog, historyk, doktor Kościoła. W 7 roku życia oddany na wychowanie do opactwa benedyktynów w Wearmouth, a następnie w Jarrow, gdzie zdobył wszechstronne wykształcenie; w 19 roku życia przyjął święcenia diakonatu; 703 przyjął święcenia kapłańskie; po studiach został nauczycielem w Jarrow (uczył m.in. Egberta, Kutberta i Nothelma, abpa Canterbury). Od IX w. był czczony jako święty; synod w Akwizgranie 836 nadał mu przydomek Venerabiiis; 1899 pap. Leon XIII ogłosił go doktorem Kościoła; święto 27 V. 1. Pisma dydaktyczne – W dziele z zakresu kosmografii nieba i ziemi, a także meteorologii De natura rerum (PL 90, 187-278) zawarł Beda Czcigodny (w oparciu o autorytet pism Pliniusza Starszego, Ambrożego oraz Izydora z Sewilli) poglądy współczesnych na naturę otaczającego nas świata; dał nadto zwięzły skrót ówczesnej wiedzy geograficzno-przyrodniczej, opowiadając się m.in. za kulistym kształtem Ziemi. Zagadnienia gramatyczno-retoryczne omówił w De arte metrica (PL 90, 90-176) i De schematibus et tropís (PL 90, 175-186); traktaty te stanowią zbiór wykładów szkolnych Bedy Czcigodnego; obok cytatów z Biblii zawierają również zdania klasycznych poetów łacińskich; według Bedy Czcigodnego nie ma takiej figury stylistycznej ani tropu, którego by nie można zilustrować tekstami biblijnymi; dzieło De orthographia (PL 90, 123-150) jest słownikiem poprawnej łaciny. 2. Pisma chronologiczno-komputystyczne – Beda był pierwszym kronikarzem, który licząc lata stosował podwójną chronologię, przyjmując jako daty wyjściowe stworzenie świata i narodzenie Chrystusa; chronologia ta upowszechniła się od czasów karolińskich. W powstałym w roku 703 dziele De temporibus liber (PL 90, 277-292) omówił niektóre odcinki czasu, np. dzień, noc, tydzień, miesiąc, rok; w rozdz. 16-22 zamknął pierwszą część kroniki świata. Sposoby obliczania czasu omówił w napisanym ok. 721 podręczniku De temporum ratione (PL 90, 204-578), zawierającym również wiele danych z astronomii i drugą część kroniki świata (rozdz. 66-71). Opierając się na koncepcji Izydora z Sewilli o 5 epokach dziejów świata, Beda Czcigodny twierdził, że wraz ze śmiercią Chrystusa skończyła się piąta epoka, a rozpoczęła szósta, której kresem będzie nadejście wieczności; Epistula ad Pleguinum de aetatibus saeculi (PL 94, 669-675) zwalcza niewłaściwe rozumienie nauki o szóstym okresie i przyjściu Chrystusa. Prace Bedy Czcigodnego przyczyniły się do ożywienia w Anglii dyskusji dotyczącej daty święcenia Wielkanocy; do zwycięstwa stanowiska rzymskiego przyczynił się Beda Czcigodny przez dokładne opracowanie tablic paschalnych. Tę samą kwestię omówił (w oparciu o kanon Anatoliusza z Laodycei) w Epistula ad Wicthedum (PL 90, 599-606; 94, 675-682), zagadnienia ästron, związane z rokiem przestępnym – w De bissextili praeparatione (PL 90, 357-361)” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 170.

+ Pisma dydaktyczno-mądrościowe. Podział ST: a) Tora (Prawo; Pentateuch Mojżeszowy); b) Nebi’im (Prorocy „wcześniejsi”: Joz, Sdz, 1-2 Sm, 1-2 Krl; oraz „późniejsi”, tzn. Prorocy-pisarze); c) Ketubim (Pisma: dydaktyczno-mądrościowe; por. Syr, Prol 1.7.10.19; 39,1 i n). O2 36

+ Pisma egzegetyczne Beda Czcigodny. W komentarzach do Biblii Beda Czcigodny opierał się na Vulgacie, niekiedy na Itali (zwł. w egzegezie ksiąg ST), czasem sięgał także do tekstu greckiego; w pracach egzegetycznych wykorzystywał dorobek ojców Kościoła, szczególnie Hieronima i Augustyna, dołączając do ich komentarzy jedynie zastosowania moralne. Teksty nie skomentowane w tradycji patrystycznej opatrywał własnym komentarzem, przy czym krótko objaśniał sens literalny, a szerzej opracowywał sens alegoryczny i mistyczny. Na metodzie Bedy Czcigodnego opierała się cała późniejsza (aż do encykliki Divino afilante Spiritu z 1943) biblijna hermeneutyka katolicka. Z egzegetycznego dorobku Bedy Czcigodnego na uwagę zasługują dzieła: 1^o dotyczące ST: Hexaëmeron (PL 91, 9-190), napisane na prośbę biskupa Akki; w De tabernáculo (PL 91, 393-498) omówił Beda Czcigodny przybytek, naczynia i szaty kapłańskie, wykładając ich znaczenie historyczne, alegoryczne i typologiczne; pismo In Samuelem prophetam allegorica expositio (PL 91, 499-714; CChr 119, 1-272) zawiera alegorycznie wyłożoną treść 1-2 Sm; w prologu Beda Czcigodny określił własną metodę pracy; w dziele In libros Regum quaestiones XXX (PL 91, 715-736; CChr 119, 293-322) zajął się rozwiązaniem trudniejszych zagadnień z 1-2 Krl, w In Esdram et Nehemiam prophetas allegorica expositio (PL 91, 807-924) omówił mesjaniczne aspekty Ezd i Ne. Poglądom Juliana z Eklanum zawartym w jego komentarzu do Pnp przeciwstawił się w dziele In Cantica canticorum allegorica expositio (PL 91, 1065-1236); księgi II-VI zawierają wykład alegoryczny Pnp, a księga VII florilegium Grzegorza Wielkiego na temat Pnp; 2° dotyczące NT: w dziele Aliquot quaestionum liber (PL 93, 455-462) Beda Czcigodny omawia różne egzegetyczne zagadnienia Biblii; ze względu na to dzieło jest nazywany prekursorem scholastyki. Do najlepszych dzieł Bedy Czcigodnego należy komentarz do Ewangelii Marka In Marci evangelium expositio (PL 92, 131-302; CChr 120, 427-486), napisany pod koniec życia; znajduje się w nim m.in. definicja zgorszenia, zapożyczona następnie przez Tomasza z Akwinu (STh II/II q 43, a 1) i wykorzystywana do dziś przez podręczniki teologii moralnej (por. H. Priimmer); na prośbę biskupa Akki napisał komentarz do Ewangelii Łukasza In Lucae evangelium expositio (PL 92, 301-634; CChr 120, 1-125); Super Acta apostolorum expositio (PL 92, 937-966) stanowi komentarz historyczno-dogmatyczny, uzupełniony uwagami moralnymi, a niekiedy filologicznymi; opierał się w nim przede wszystkim na Aratorze. Explanatio Apocalypsis (PL 93, 129-206) jest zwięzłym komentarzem do Apokalipsy, opartym na zasadach sformułowanych przez Tykoniusza. Zagadnienia geografii NT omówił Beda Czcigodny w De locis Sanctis (CChr 175, 245-249) i w Nomina locorum ex beati Hieronymi presbyteri et Flavii Iosephi collecta opusculis (CChr 119, 273-287)” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 171.

+ Pisma eklektyczne Fallaci Oriany „Równie zawiedzeni okazali się katolicy, których Fallaci częściowo wzięła w obronę jako naturalnych sojuszników w walcem z islamem. Rzadko który Zachodni intelektualista ma odwagę popierać szefa Świętego Oficjum, spadkobiercę inkwizycji, a Oriana zaczęła głośno chwalić pisma kardynała Ratzingera oraz próbowała nawiązać dialog z Janem Pawłem II. Wołała do papieża: «W 1683 r. na odsiecz Wiedniowi pospieszyli także Polacy. Pamięta o tym Wasza Świątobliwość? Przybyli z Warszawy na czele z bohaterskim królem Janem Sobieskim. Pamięta Wasza Świątobliwość, co krzyczał on przed bitwą? Wołał: „Żołnierze, nie tylko Wiedeń mamy ocalić, ale i chrześcijaństwo!”. Pamięta Wasza Świątobliwość, co krzyknął w czasie bitwy? Wolał: „Żołnierze, walczymy za Pannę Częstochowską!”. Tak, właśnie za Pannę Częstochowską. Tę Czarną Madonnę, do której Wasza Świątobliwość ma takie nabożeństwo». Niestety, wzywając do świętej wojny, Joanna d'Arc XXI wieku jednocześnie otwarcie i dumnie deklarowała swój ateizm, na każdym kroku podkreślając, że swojego laickiego światopoglądu nie zmieniła i nie zmieni, bo każda religia jest formą ucisku jednostki, a główną zaletą chrześcijaństwa jest to, że owa opresja jest względnie niewielka. Gwałtowne wolty ideowe oraz heterogeniczność poglądów sprawiły, że krytycy zaczęli podejrzewać wściekłą Włoszkę o próbę stworzenia własnej doktryny, której jednym zwornikiem jest radykalny antyislamizm. Ich zdaniem osią eklektycznych pism Oriany jest podzielenie świata na wrogów i przyjaciół islamu. Stąd miałaby się wywodzić egzotyczna koalicja Kościoła katolickiego, Rosji kolonizującej Kaukaz i wreszcie Ameryki walczącej z terrorystami” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 220/.

+ Pisma epoki perskiej Nazwa judejczycy (yehudim) pojawia się w pismach epoki perskiej. Istnieje wyraźne rozgraniczenie między Izraelem epoki wcześniejszej a judaizmem późniejszym. Dla zachowania religijnego i narodowego sięgano do starożytnych norm (Prawo). Odnawiając wierność wobec religii tradycyjnej, umacniano również swą identyczność narodową W042  29.

+ Pisma eschatologizujące Chrystologia kreacjonistyczna. „Późne Pisma nowotestamentalne wycią­gają już raczej pewne mocno eschatologiczne konkluzje z ktizeologii. Apokalipsa ujmuje stworzenie w postaci tryptyku czasowego: protologii, eonologii (obecnego świata) i eschatologii. Na ten tryptyk kreacyj­ny nakłada się wieczna liturgia zbawcza (Cz. S. Bartnik). Tęczą wiążącą wszystkie te trzy fazy jest Jezus Chrystus jako „Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec” (Ap 22, 13; por. 1, 8.17; 21, 5). Jest to „Początek stworzenia Bożego” (Ap 3, 14), a jeszcze bardziej Zasada stworzenia, historii, ruchu rzeczywistości ku Ojcu: „Jam jest Alfa i Ome­ga; Który jest, Który był i Który przychodzi” (Ap 1, 8; por. 1, 4; 4, 8). Nade wszystko jednak jest to uosobienie zbawienia eschatycznego, czyli „nowego nieba i nowej ziemi”, nowego Wszechświata (Ap 21, 1-6), a w tym „nowego Jeruzalem” (Ap 21, 9 nn.), to jest Nowej Społeczności, Kościoła Uwielbienia. Inaczej mówiąc: stworzenie zostało dokonane po to, by zaistniał Wieczny Kościół Boga. Drugi List Piotra przedstawia chrzcielną wizję stworzenia. Stworze­nie staje się i spełnia w Chrzcie Uniwersalnym przez wodę i słowo: „Zie­mia z wody i przez wodę zaistniała na słowo Boże, i przez nią ówczesny świat zaginął wodą zatopiony. A to samo słowo zabezpieczyło obecnie niebo i ziemię jako zachowane dla ognia na dzień sądu i zguby bezboż­nych ludzi [...]. Jak złodziej zaś przyjdzie dzień Pański, w którym niebo ze świstem przeminie, gwiazdy się w ogniu rozsypią, a ziemia i dzieła na niej zostaną znalezione [...]. Oczekujemy jednak, według obietnicy, no­wego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedliwość” (2 P 3, 5-13). Proces stwarzania świata to wydarzenie chrzcielne, którego dokonuje Jezus Chrystus. Tym samym stworzenie kulminuje w liturgii Wielkiego Chrztu. Z chrztem zaś człowiek może współpracować stwórczo przez Chrystusa, przez słowo Boże, przez słowo modlitwy, łaskę, moralność, eklezjogenezę, pracę. I tak historia zbawienia to „drugie stworzenie”. Pierwsze stworzenie przeminie całkowicie jak w ogniu pró­by w „Dniu Pańskim” (2 P 3, 10), w „Dniu Bożym” (2 P 3, 12). Będzie to ósmy „dzień stworzenia”, spełniający heksaemeron na wieki” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 289.

+ Pisma etyczne pozostawione nam przez papieży pozwalają przeformułować ideę solidarności w duchu chrześcijaństwa „Za fasadową solidarnością planów rozwoju kryła się i kryje niejednokrotnie wola poszerzania swojej strefy wpływów, swojej ideologii, próba opanowania rynku. Dokonało się przy tym zniszczenie starych struktur społecznych, sił moralnych i duchowych, którego skutki powinny brzmieć dzisiaj jak jeden wielki akt oskarżenia. Nie, nie damy rady bez Boga. A że tylko w Chrystusie Bóg ukazał nam swoją twarz, w Nim objawił nam swoje Imię i wstąpił w komunię z nami, ostatecznie nie damy rady właśnie bez Chrystusa. Nie ulega wątpliwości, że chrześcijanie epoki nowożytnej mają na sumieniu ciężkie przewinienia. Niewolnictwo i handel niewolnikami to smutny rozdział w naszej historii, który pokazuje, w jak niewielkim stopniu uczniowie Chrystusa naprawdę nimi byli i jak bardzo odstawali od tego ideału, który stanowi istotę ich religii, a więc ewangelicznej wiary i miłości, prawdziwej komunii z Panem. Przeciwwagą dla tej bolesnej prawdy są płynące z wiary, miłości i pokornej gotowości do ofiary świadectwa pozostawione przez tak wielu księży i liczne siostry zakonne. Spisany przez nich testament miłości nie niweczy wprawdzie wyrządzonej krzywdy, ale do pewnego stopnia ją łagodzi. To na tym świadectwie powinniśmy dalej budować i tą drogą kroczyć. Dzięki studiom nad etycznymi pismami papieży udało się w ostatnich dziesięcioleciach przeformułować ideę solidarności w duchu chrześcijaństwa. Dlatego termin ten może być dziś pełnoprawnie używany obok dwóch pozostałych: Eucharystii i communio” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 126/.

+ Pisma Ewargiusza z Pontu potępione razem z pismami Orygenesa. Ewargiusz z Pontu (345-399) był uczniem Orygenesa i mistrzem św. Izaaka Syryjczyka. Wywarł on ogromny wpływ na duchowość monastyczną i całe bizantyjskie średniowiecze. Cenił intelekt, ale ostatecznie wybrał pustynię, obrawszy Makarego ze Sketis w Egipcie za swego duchowego przewodnika. Wiele korzystał z teologii Kapadocjan. „Pisma oskarżonego razem z Orygenesem Ewargiusza krążyły pod imionami św. Bazylego Wielkiego i św. Nila Synaity”. Duchowy wzrost podzielił on na trzy etapy. Na początku jest praktyka życia ascetycznego, które uwalnia od namiętności, doprowadza do stanu apatheia i rodzi miłosierdzie. Na drugim etapie następuje poznanie natur przez logoi. Na stopniu najwyższym znajduje się theologia, znajomość Boga, której szczytem jest theoria tes hagias Triados, kontemplacja Trójcy Świętej B10 54.

+ Pisma feministyczne i genderowe polskie po roku 1989 „Zin to bardziej miasto wyjęte prosto z rozkosznego snu dziewczynki: tu pisząc frunie się jak na huśtawce pod samo niebo, wrzeszczy się i kopie, jeśli ktoś robi nam krzywdę, krytykuje jeśli ma się dość, podziwia mówiąc za co i czy za coś, czy tak po prostu, bez powodu. Tu nie czyha na nas poczucie obciachu za każdy rodzaj zaangażowania. Przeciwnie, dla czytelniczki zina zaangażowanie piszącej, dudniące ≫ja≪ autorki, przekonanie o ważności sprawy, które emanuje z tekstu sprawia, że Zina czyta się jednym tchem poddając się jego urokowi, magicznej mocy bezpośredniej” /Bernadetta Darska, Polskie pisma feministyczne i genderowe po 1989 roku: podział i charakterystyka, „Media – Kultura – Komunikacja Społeczna” [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 1 (2005) 18-36, s. 31/. „To właśnie ≫ja≪: ≫myślę, czuję, chcę, widzę, znam, przeżyłam, pragnę, wiem, nie chcę, nie mogę≪ urzeka najbardziej niczym rozmowa z fascynującą nieznajomą przypadkowo poznaną w zapyziałym pociągu, z którą przegaduje się całą noc” (A. Zawadzka, Koty, pazury i sierść tygrysicy, „Zadra” 2004, nr 4 (21), s. 38). Widać zatem wyraźnie, że ta półamatorska działalność wydawnicza niesie ze sobą silne poczucie budowania wspólnoty i uczestniczenia w jednoczącym kobiety przedsięwzięciu. Efemeryczność zinów jeszcze bardziej podkreśla zatem wagę i znaczenie chwili oraz aktualnie przedsięwziętych działań. Pismo popularno feministyczne Prezentowane wcześniej tytuły miały zwykle charakter środowiskowy, skierowane były do określonej grupy czytelników, nie wychodząc w przestrzeń dystrybucyjną i tematyczną mającą dotrzeć do większej rzeszy odbiorców, by feminizm rozpropagować wśród tych, którzy o nim nic nie wiedzą” /Tamże, s. 32/.

+ Pisma feministyczne polskie po roku 1989 „Ziny anarchofeministyczne (Znaczną część informacji, jakie podaję na temat zinów anarchofeministycznych, odwołuje się do informacji uzyskanych z referatu Sylwii „Derwisz” Chutnik, wygłoszonego na konferencji „Feminizm i media” w Poznaniu 16-17 maja 2004 r.). Ziny anarchofeministyczne z założenia mają charakter pozainstytucjonalny, efemeryczny, wyrastający z tradycji happeningu i performance, a ideowo z anarchizmu i stylistyki punkowej. Rozprowadzane są w kręgu osób zaprzyjaźnionych, ewentualnie jedynie znajomych, kontaktujących się w ramach działań nieformalnej grupy. Jak powiada Sylwia „Derwisz” Chutnik, przygotowywaniu zinów przyświecają dwie zasady: „wziąć sprawy w swoje ręce”, czyli punkowa zasada „zrób to sam”, oraz to, że „ziny mają zachwycać” (Tamże). Ich nakład waha się od kilkunastu do kilkudziesięciu egzemplarzy, zazwyczaj nie przekracza stu sztuk. Pojawienie się zależy od chęci i zapału autorek, stąd produkcje te niejako z zasady są nieregularnikami. Co więcej wydanie zina nie wiąże się właściwie z żadnymi kosztami, ewentualnie prócz tych za korzystanie z ksero. Ziny składane są ręcznie, z wykorzystaniem techniki kolażu, by następnie, po skomponowaniu zawartości, rozpowszechniać je metodą ksero. Poszczególne ziny to projekty autorskie, w sposób wyrazisty wyrażające poglądy autorek, mające charakter manifestacyjny, często zbliżone swym charakterem do ulotek – informujące, interweniujące, protestujące (O poetyce zinów można także przeczytać w: K. Puczko, Zrób to sam, „Ex Libris” 1995, nr 83, s. 15; P. Rypson, Dosyć Podporządku!, „Ex Libris” 1994, nr 43, s. 10-11). Także tytuły zinów brzmią zazwyczaj bardzo niekonwenjonalnie: „Emancypunx” (Zob. wywiad z członikiniami Emancypunx, nieformalnej kobiecej grupy anarchofeministycznej, sprawczyniami zina o takiej samej nazwie: Nowa jakość Emancypacji , „Zadra” 2001, nr 2 (7), s. 15-18), „Matka Bolka”, „A-Fe”, „Feminka”, „Vacula”, „Obrzydzara”, „Wiedźma”, „Łechtaczka”, „Chaos Grrlz” i inne. Anna Zawadzka wskazuje na bardzo emocjonalny stosunek pomiędzy autorką zinu a jego czytelniczką: „Ziny wydają się być pisane bez lęku, że ktoś zrozumie piszącą na opak, że znów słowa kobiety zostaną odwrócone w upupiający stereotyp. Zin to miejsce, w którym nie trzeba stąpać wśród własnych słów jak wśród rozsypanych odłamków szkła” /Bernadetta Darska, Polskie pisma feministyczne i genderowe po 1989 roku: podział i charakterystyka, „Media – Kultura – Komunikacja Społeczna” [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 1 (2005) 18-36, s. 31/.

+ Pisma feministyczne w ZSRR wydawane nielegalnie przez ruch podziemny, „Żal, lęk i rozczarowanie, jakie pobrzmiewają w słowach pisarki, bez wątpienia uwidocznią się także w portretach jej bohaterek. Ujawni się w nich jednak także wewnętrzna siła oraz wola walki, a więc cechy, które charakteryzowały zarówno Sadur, jak i pozostałe przedstawicielki Nowych Amazonek. Zrozumiawszy bowiem, że ich sukces zależy tylko i wyłącznie od nich samych, postanowiły walczyć o należne im miejsce wśród twórców literackich. Rozwój pisarstwa kobiet nie był procesem przypadkowym, ale wyrazem potrzeby wypowiedzi, udowodnienia, że twórczość kobieca w niczym nie jest gorsza od męskiej, a jej różnorodność, unikalność i niepodważalne walory artystyczne stworzyły w literaturze rosyjskiej nowy kierunek – kobiecy (Zob. więcej: C. Василенко: « C. Василенко: «Новые амазонки» (Об истории первой литературной женской писательской группы. Постсоветское время). Korzystam ze strony internetowej: http://www.a-z.ru/women_cd1/html/vasilenko_e.htm [dostęp: 10.11.2014]). Nina Sadur stawiała więc swoje pierwsze kroki na scenie literackiej w trudnych dla kobiet warunkach, co jednak nie zniechęciło jej do dalszej pracy nad swoją twórczością. Zdecydowała się sportretować w utworach bohaterki wyjątkowe, których relacje z mężczyznami układają się według swoistego schematu: miłość – nienawiść – erotyzm. Takie ujęcie zagadnienia kobiecości było dość rewolucyjne, biorąc pod uwagę fakt, iż feministki jeszcze w latach 80. były traktowane w ZSRR na równi z wrogami komunizmu, dysydentami i groziły im analogiczne kary” /Marta Niedziela-Janik, Miłość – nienawiść – erotyzm: o postaciach kobiet w prozie Niny Sadur, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 73-85, s. 74/. „Pisma feministyczne były nielegalnie wydawane przez ruch podziemny, a czołowe feministki były prześladowane, a często wręcz przymusowo usuwane ze Związku Radzieckiego. Przyniesione wraz z rewolucją październikową równouprawnienie kobiet okazało się fikcją, kobietę odarto z szacunku, a rodzina została zdeformowana. Kobiety zaczęły pracować w fabrykach i kopalniach, przestały być wyłącznie żonami i matkami. Z jednej strony komunizm rozbudził potrzebę zrównania praw mężczyzn i kobiet, z drugiej jednak „komunistyczna emancypacja kobiet miała charakter albo karykaturalny, albo pozorny, i nastawiona była na konkretny efekt ekonomiczny i prostą eksploatację wszystkich (M. Środa: Kobieta: wychowanie, role, tożsamość. W: Głos mają kobiety. Teksty feministyczne. Red. S. Walczewska. Kraków 1992, s. 15)” /Tamże, s. 75/.

+ Pisma filozoficzne mogą być dziełem sztuki „Zmieniając nieco logikę wyjaśnień Reida, sprowokujmy dalsze uwagi pytaniami, które  na początku wydają się nieco gmatwać sprawę, jednak, jak się okaże, prowadzą do oczyszczenia przedmiotu dociekań. Czy architektura – pyta Reid – wyraża coś poza funkcją? Czy „próbuje coś wyrazić” czysta idea? W odpowiedzi na pierwsze pytanie Reid stwierdza stanowczo, że zostaje tu popełniony błąd utożsamienia znaczeń terminów „wyrażać” i „pokazać”. Pierwszy znaczy jednak coś więcej niż drugi. Chyba że tkwi tu milczące założenie, iż w przypadku architektury należy również wykroczyć poza jej inżynierię, poszukując jeszcze czegoś poza funkcją, na przykład konstrukcji. Ale wówczas przechodzimy na poziom sztuki, uważając, że dzieło architektoniczne jest nie tylko wyrazem sztuki inżynieryjnej, lecz również artystycznej, i jako takie zawiera (może zawierać) piękno. Podobnie czyste idee nic nie „wyrażają”. Idee są tu rozumiane jako pojęcia abstrakcyjne, dla których właściwym medium wyrażenia jest język nauki i filozofii. Taki język jest środkiem do uzyskania jaśniejszych pojęć i do ich komunikacji. Może się zdarzyć, że filozof będzie zarazem artystą stylu, ale jest to naddatek wobec wymagań samego znaczenia. Jak pisze Reid, pierwszym oraz istotnym celem filozoficznego (i naukowego) języka jest efektywność w wyrażaniu (conveying) nie odczuć idei, lecz idei samych” /Sztuka. Twórczość. Artysta, Wybór pism z filozofii ekspresji; Wybór, wstęp, redakcja naukowa Leszek Sosnowski, Collegium Columbinum, Kraków 2011, s. 58/. „[Zwrot] „dobrze powiedziane” zasadniczo znaczy w filozofii tyle, co jasno wyrazić abstrakcyjną ideę. „Dobrze powiedziane” w sztuce znaczy coś więcej (M. Rader, A Modern Book of Esthetics. An Anthology, New York 1975, s. 184). Jak wobec tego wygląda ta kwestia w sztuce, a dokładniej w poezji, która „zajmuje się” również ideami? Przyjmijmy – mówi Reid – że poeta, np. Shelley, pisze na temat idei „naukowych i filozoficznych”. Jednak różnica między poetą i filozofem czy naukowcem jest zasadnicza. Poeta jest wolny w wyborze swojego przedmiotu i manipulacji nim, przeciwnie zaś filozof, który wręcz poddaje się konieczności znaczeń, sensów, logiki wywodu. Stąd też poeta, każdy zresztą artysta, „wkłada do wiersza idee-które-odczuwa, a więc wartości.”. Gdy filozof podporządkowuje się ideom jako takim, które  są jego celem, artystę „popycha” do twórczości jego emocja-w-ideach. Artysta jest pod wpływem rytmu i pulsowania swojego uczucia, podczas gdy u filozofa i naukowca jakość stylu ich pisarstwa jest podporządkowana głównie jasności idei, a więc ucieleśnieniu wartości idei (Tamże, s. 185)” /Tamże, s. 59/.

+ Pisma filozofów greckich rozważaniami górnolotnymi na temat pojęcia istoty i jedności. Augustyn znał teologię grecką. Nie był jednak już w sytuacji walki IV wieku, lecz mógł oddać się spokojnym rozmyślaniom. Spory przeszłości nie znajdują się w centrum jego zainteresowań. Jako szukający i miłujący Boga nie ogranicza się do pastoralnych i naukowych punktów wi­dzenia teologii, lecz poświęca się zgłębianiu najważniejszej tajemnicy wiary. W związku z naszym tematem zwróciliśmy szczególną uwagę na jego wkład w naukę o Trójjedyności Boga. Oczywiście również dla Augustyna pytanie nad pytaniami brzmi: jak mają się do siebie w Bogu jedność i troistość? Augustyn skierowuje światło szczególnie na pierwszy biegun. „Jedność” nie może, według niego, pozostawać abstrakcyjną wypowiedzią o Bogu: doświadczamy Go jako jednego w spo­sób, w jaki się z nami spotyka. A jak spotyka się z nami? W pokorze całkowitego ogołocenia – tak widzi to Augustyn. To jeden decydujący punkt. Podobnie jak pisma greckich filozofów, również obszerne fragmenty De Trinitate przypomi­nają górnolotne rozważania na temat pojęcia istoty i jedności. Ale wrażenie myli. Chodzi zawsze o historię zbawienia, chodzi o głoszenie amor Christi, miłości Jezusa z Nazaretu. Zapamię­tajmy: teologia trynitarna Augustyna jest zorientowana chrys­tologicznie. Chce w jasny sposób ukazać, jak Bóg udziela się ludziom jako On sam /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 167/. Zamiar Augustyna szerokiego przedstawienia rozważań o Trójcy Świętej widoczny jest w podziale dzieła De Trinitate składa się z pięt­nastu ksiąg. Można zgrupować je w dwóch obszernych częś­ciach. Część pierwsza (księgi 1-8) to badanie problemu na podstawie źródeł. Część druga (księgi 8-15) szuka analogii ze stworzenia; ma to autorowi przybliżyć tajemnicę. Augustyn chce szukać w stworzonym przez Boga świecie, a w nim przede wszystkim w człowieku, który jako obraz Boga jest koroną stworzenia, śladów, które pozwolą konkretniej ukazać wiarę w Jego Trójjedność. Najbardziej znana stała się, psychologiczna nauka o Trójcy Świętej” (Pschologische Trinitätslehre­ – tak brzmi tytuł rozprawy M. Schmausa). W umysłowych dokonaniach rozpoznaje autor obraz stosunków wewnątrztrynitarnych /Tamże, s. 168.

+ Pisma filozofów starożytnych cenione przez autora średniowiecznego „Dla średniowiecznego autora pisma odziedziczone po starożytnych filozofach miały wagę podobną do tej, jaką dla współczesnego fizyka mają dane eks­perymentalne. Sama objętość dzieł autorytetów sprawiała, że unifi­kacja filozofii była olbrzymim przedsięwzięciem. Również w dwu­dziestym wieku nie zawsze potrafimy oprzeć się podobnym poku­som. Wystarczy przypomnieć dyskusje dotyczące prób definicji, czym jest i jakie ma znaczenie matematyka. Dyskusje, o których mowa, miały miejsce na przełomie wieków” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 20/. „Formaliści starali się zabezpieczyć matematykę przed pojawieniem się paradoksów, trak­tując ją podobnie jak zamknięty sklep: zdefiniowali ją jako ogół wszelkich logicznych dedukcji za pomocą wszelkich możliwych reguł wnioskowania wychodzących ze wszelkich możliwych zało­żeń. Jak zobaczymy w następnym rozdziale, taka próba ogranicze­nia możliwych twierdzeń matematycznych zakończyła się niepowo­dzeniem. Nawet ta najbardziej sformalizowana i poddająca się kontroli dziedzina nie pozwala na zaspokojenie potrzeby zupełno­ści. Współcześnie wymóg zupełności wiedzy szedł w parze z żąda­niem podania jednolitego modelu świata. Tam gdzie starożytni zadowalali się wprowadzeniem bogów, z których każdy, często w sporze z innymi, miał jakiś udział w wyjaśnieniu powstania poszczególnych rzeczy, dziedzictwo wielkich religii monoteistycz­nych domaga się podania jednego, wszechogarniającego wyjaś­nienia Wszechświata. Przekonanie, że Wszechświat jest jednolity, ma głębokie korzenie. Opis Wszechświata, którego masa nie jest jednolita, tylko składa się z różnych kawałków, skłaniałby ludzki umysł do poszukiwania jakichś dalszych zasad, które pozwalałyby powiązać części opisu za pomocą jakiejś jednej wspólnej przyczyny. Zauważamy ponownie, że taka motywacja jest w zasadzie religijna. Nie istnieje żaden logiczny powód, zabraniający istnienia we Wszechświecie jakichś niewspółmiernych i dowolnych elementów, które nie miałyby żadnych związków z resztą” /Tamże, s. 21/.

+ Pisma filozofów starożytnych zachowane w większych rozmiarach to jedynie pisma dwu wielkich filozofów okresu klasycznego, Platona i Arystotelesa. „Źródła filozofii greckiej. „Nasza znajomość filozofii greckiej ma olbrzymie luki. W większych rozmiarach przechowały się jedynie pisma dwu wielkich filozofów okresu klasycznego, Platona i Arystotelesa. Z pism późniejszych filozofów pozostało niewiele. Najmniej zaś z filozofów wczesnych; z dzieł ich posiadamy tylko fragmenty, przechowane w postaci cytat u innych autorów, a całokształt poglądów ich znamy jedynie na podstawie sprawozdań podawanych przez późniejszych pisarzy starożytnych. Sprawozdania te i cytaty znajdują się: a) W pismach filozofów: mianowicie Platona, Arystotelesa oraz filozofów późniejszej epoki, zwłaszcza eklektyków, jak Cyceron i Plutarch, i niektórych stoików, jak Seneka. Poglądy Epikura przechowały się w poemacie jego rzymskiego zwolennika Lukrecjusza, a poglądy dawniejszych sceptyków w dziele późnego sceptyka, Sekstusa Empiryka. Ważnym źródłem są erudyci ze szkoły Arystotelesa, jak Temistius i Aleksander z Afrodyzji, lub ze szkoły Platońskiej i neoplatońskiej, jak Simplicius i Jamblich. Również niektórzy Ojcowie Kościoła, jak Justyn, Klemens, Orygenes, Hipolit, Euzebiusz, zwalczając pogańską filozofię dostarczyli o niej obfitych informacji. b) W pismach starożytnych historyków filozofii. Zawodowi historycy filozofii wyszli ze szkoły Arystotelesa. Pisma ich były bądź biograficzne, bądź doksograficzne, to znaczy przedstawiały bądź żywoty filozofów, bądź ich poglądy: pierwsze, bardziej popularne, były układane w porządku szkół, drugie bardziej specjalne, wedle zagadnień. Pierwszym biografem filozofów był Arystoksen, pierwszym doksografem – Teofrast, obaj uczniowie Arystotelesa. Dzieło Arystoksena zginęło, z dzieła Teofrasta zostały tylko fragmenty. Ale korzystali z nich późniejsi pisarze, zwłaszcza z okresu aleksandryjskiego, gdy rozpowszechnił się typ erudytów i kompilatorów, ekscerpujących dawne źródła. Jedno z takich późniejszych dzieł biograficznych przechowało się prawie w całości: to 10 ksiąg Żywotów i poglądów słynnych filozofów przez Diogenesa Laertiosa; dzieło to, napisane w III w. n.e., dające obfite, ale bardzo pośrednio zdobyte informacje, uchodziło długo za jedyne źródło do filozofii greckiej. Jednakże nie jest jedyne: oprócz niego (i drobniejszych pism biograficznych) przechowały się też pisma doksografów; są to również pisma późne, ale zasługujące na zaufanie, bo oparte na tradycji wywodzącej się jeszcze od Teofrasta. Należą tu anonimowe Placita philosophorum, dawniej przypisywane Plutarchowi, oraz pisma Jana ze Stoboi, nazywanego Stobeuszem, który w V w. n.e. zebrał ekscerpty z 500 pisarzy greckich” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 22/.

+ Pisma filozofów studiowane w świetle zasad otrzymanych z chrześcijańskiego objawienia w filozofii chrześcijan średniowiecznych. Dzieje myśli średniowiecznej również świadczą na rzecz tego, co twierdzę, że w chrześcijaninie filozofia zawsze istnieć musi jako dyscyplina służebna względem teologii. Oddając się temu zajęciu, uprawiając filozofię, greccy filozofowie rozumowali na temat otaczającego ich świata po to by odkryć, przy użyciu jedynie naturalnego rozumu, jego zasad i przyczyn. Średniowieczni chrześcijanie nie postępowali w ten sam sposób. Dla średniowiecznych chrześcijan filozofia, ogólnie mówiąc, była studiowaniem prac wcześniejszych filozofów w świetle zasad otrzymanych z chrześcijańskiego objawienia, a nie studiowaniem otaczającego ich świata w świetle zasad i przyczyn, jakie są do odkrycia w sposób naturalny. Filozofowie chrześcijańscy, tacy jak Boecjusz, święty Augus­tyn czy nawet święty Tomasz, studiowali filozofię w sposób bardzo podobny do tego, w jaki studiowali Pismo. Poprzez modlitwę i medytację nad tekstem napisanym i na tle powszechnie przyjętych dogmatów znaczenie tekstów filozoficznych mogło stać się oczywiste, tak samo jak mogło nastręczyć trudności i wyraźnie sprzeciwiać się fragmentom Pisma. Podczas gdy dla Sokratesa filozofia zaczynała się od pewnych przedmiotów znanych mu w sposób naturalny poprzez wrażenia uprzednie względem rozumowania, dla świętego Augustyna filozofia chrześcijańska zaczyna się od wiary. Dla filozofa chrześcijańskiego filozofia stała się wiarą poszukującą zrozumienia, a zrozumienie oznaczało bądź to zjednoczenie z Bogiem w mistycznej kontemplacji, bądź też pogłębiony wgląd w prawdę objawioną /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 63-77; Zob. także, Raiph M. McIntayer, A History of Western Philosophy, t. 2. Philosophy from St. Augustine to Ockham, Notre Dame, Ind. and London:University of Notre Dame Press 1970, s- 12-18/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 87.

+ Pisma Gassendiego przynoszą teorię podwójnej duszy ludzkiej; Syntagma philosophicum. „Kartezjusz mówi o radykalnym dualizmie dwóch światów w świecie substancji – duszy i ciała. Substancjom tym przysługują zasadniczo odmienne właściwości. Dusza jest substancją myślącą, obdarzoną świadomością (res cogitans). Natomiast jedynym atrybutem ciała ludzkiego – i ciał materialnych w ogóle – jest rozciągłość (res extensa), co znany przykład rozgrzanego wosku uprzytamnia nader wyraźnie. Dusza i ciało to dwa zupełnie różne światy. Dusza „jest całkowicie odrębna od ciała”, „nie może ona być żadną miarą wydobyta z mocy materii”, „jest natury całkowicie niezależnej od ciała” i w przeciwieństwie do niego jest rozumna oraz nieśmiertelna – głosi Rozprawa o metodzie (1637). Pomiędzy światem materii i świadomości nie ma punktów stycznych. / Wyjątkiem jest człowiek” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 21/. „Kartezjańskie tezy o opozycji substancji rozciągłej i myślącej zapoczątkowują wielką filozoficzną debatę, w której bierze udział cała uczona Europa. Z inicjatywą dyskusji występuje zresztą sam Kartezjusz, który przed opublikowaniem swych Medytacji przekazuje tekst traktatu najwybitniejszym ówczesnym myślicielom, prosząc o opinię i szczegółową krytykę /Ibidem, s. 22/. Krytyka Kartezjusza, Gassendi. „Krytykę doktryny Kartezjusza formułuje on ze stanowiska naturalistycznego […] wiąże się z podstawowym zastrzeżeniem naturalizmu w stosunku do intelektualizmu […] prezentowane w obrębie tej drugiej formacji idee, założenia, postulaty nie wywodzą się z samej natury i w następstwach swych człowieka od niej odrywają. Odrzucając kartezjański dualizm, Gassendi zmierzał do wypracowania teorii, która trafniej charakteryzowałaby unię duszy z cielesnym organizmem. Rezygnując z zupełnie nieuprawnionych – jego zdaniem – podziałów, starał się wykazać, że związek duszy i ciała jest czymś naturalnym. […] pisma Gassendiego – Syntagma philosophicum i komentarze do Epikura – przynoszą teorię podwójnej duszy ludzkiej. Wyróżnione zostają: dusza animalna (anima), wspólna człowiekowi i zwierzętom, pełniąca czynności związane bezpośrednio z percepcją zmysłową, oraz dusza rozumna, swoiście ludzka (mens), manifestująca swą obecność w czynnościach intelektualnych, zdolna do kontemplacji zjawisk niematerialnych, myślenia abstrakcyjnego i samopoznania” /Ibidem, s. 23.

+ Pisma Giordano Bruno wychwalające Lutra i zawierające obelgi pod adresem Kościoła rzymskiego „Zatrudniony w ambasadzie francuskiej, zarabiał na życie szpiegowaniem na rzecz swojego gospodarza (a także Elżbiety I, dla której denuncjował katolików). Także tu, w Anglii, jego pycha i skomplikowany charakter doprowadziły do zatargu z wykładowcami Oksfordu. Powrócił do Francji, ale nie zagościł tam długo. Wygnany emigrował do Niemiec, przebywając kolejno w Moguncji, Wittemberdze, Pradze, Helmstadt i Frankfurcie. Jednak nawet jego pisma wychwalające Lutra i obelgi pod adresem Kościoła rzymskiego nie pozwoliły mu nigdzie długo zagrzać miejsca. Także niemiecka atmosfera okazała się dla niego za ciężka, więc Bruno przyjął zaproszenie weneckiego szlachcica Giovanniego Moceniga, który pragnął nauczyć się jego rzekomej „sztuki zapamiętywania". Wenecja była miejscem wystarczająco spokojnym dla heretyków, więc Giordano Bruno mógł tam mieszkać, na dodatek na koszt gościnnego gospodarza. Ten jednak spostrzegł, że czas płynie, a przyswojenie tajemniczej „sztuki" wciąż się odwleka” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 100/. „Zaczął być podejrzliwy. Gdy odkrył (prawdopodobnie) romans między gościem a swoją żoną, bezzwłocznie zadenuncjował Bruna weneckiej inkwizycji. Najjaśniejsza Republika była zadowolona, że może zniszczyć tego buntowniczego osobnika, przekazując go Świętemu Oficjum, któremu przysługiwało prawo sądzenia go, ponieważ był księdzem i zakonnikiem” /Tamże, s. 101/.

+ Pisma gnostyckie Dialog powrócił do myśli filozoficznej w corpus hermeticum i w pismach gnostyckich. „W czwartej Ewangelii można wyróżnić trzy formy przekazu słowa Jezusowego: dialogi, mowy i modlitwy. W kulturze greckiej istniała długa tradycja posługiwania się dialogami w przekazywaniu myśli filozoficznej. Klasycznym przykładem są sokratyczne dialogi Platona. W kulturze hellenistycznej forma dialogu ustąpiła częściowo diatrybie, ale doszła znowu do głosu w pierwszych wiekach chrześcijaństwa w corpus hermeticum i w pismach gnostyckich. […] autor czwartej Ewangelii odstąpił od tradycyjnych form nauczania żydowskiego i układał materiał ewangelijny w formy dialogowe, wzorując się na hellenistycznych modelach nauczania filozoficznego i religijnego, co oczywiście nie przesądza o treści i pochodzeniu materiału. […] ewangelista bądź przemodelował dialogi typu synoptycznego według wzorów hellenistycznych, bądź też miał do dyspozycji tradycję dostatecznie jeszcze płynną, którą mógł swobodnie ujmować w formy literackie świata hellenistycznego. /C. H. Dodd/ Głównym elementem upodabniającym dialogi janowe do dialogów w corpus hermeticum jest technika nieporozumienia. W traktatach hermeneutycznych nieporozumienie znajduje czasem kulminację w naganie, której nauczyciel udziela uczniowi, a najczęściej prowadzi do dalszego rozwijania tematu. Partner w dialogu pełni w istocie funkcję bierną; jego interwencje służą nauczycielowi jedynie jako okazja do wypracowania i przedstawienia tematu. U Jana partner pełni zazwyczaj funkcję czynną. Ale głównym elementem wyróżniającym dialogi janowe od dialogów hellenistycznych jest wyakcentowanie sytuacji historycznej. Dialogi janowe są oparte na schemacie opowiadania (O poszukiwaniu, o odrzuceniu i świadectwie), w którym motywem przewodnim jest seria wypowiedzi Jezusa (‘remata)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 293.

+ Pisma gnostyckie wieków pierwszych odkrywane na nowo w wieku XX Reedukacja chrześcijaństwa nakazana jest przez tajemnicze duchowe autorytety. Pozaświatowi kierownicy New Age przekazują swym wyznawcom, że „chrześcijaństwo wymaga korekty, ponieważ stłumiło mądrość gnostycką, która uczyniłaby je zgodnym z mistycznymi formami innych głównych religii” (D. Steichen, New Age, „W drodze”, 1 (1991), s. 42). Niekoniecznie trzeba w tym celu odrzucać Jezusa i ewangelię. Trzeba im nadać inną, gnostycką interpretację, zgodną z duchem pism gnostyckich pierwszych wieków. Prokopiuk J. głosi, że najpierw Kościół był pluralistyczny, pozwalał na dowolne wierzenia, według własnych upodobań. Najważniejsi w nim byli gnostycy, którzy poznali duchową prawdę. Byli za to prześladowani przez grupę administratorów – biurokratów, którzy przejęli władzę po okresie prześlado­wań, około IV wieku. Prokopiuk nawołuje, aby lud boży zbuntował się, uwolnił i stał się Kościołem duchowym, bez biskupów, bez starej tradycji (C. Gawryś, Gnoza, New Age i „potrzeby duchowe”, „Więź” 3 (1993), s. 168). Wielu chrześcijan niestety słu­cha tych głosów, nie chce mieć za przewodnika Jezusa Chrystusa, lecz woli przyjmować nad sobą władzę „duchową” proroków New Age i ich zaświatowych głosów P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 78.

+ Pisma gnostyckie wpłynęły na Ewangelię Jana. Podłoże Ewangelii Jana, jak głosił C. H. Dodd, to hermetyzm. Hermetyzm stanowił rodzaj doświadczenia duchowego, które było pod koniec I wieku religią elit. Nazwa pochodzi od zbioru pt. Hermes Trismegistos. Tajemnica najgłębsza religijności, którą objawiają Hermes i Tot, objawiana jest łącznie z mistyką, na podłożu filozoficznym. W pismach tych znajdują się dialogi na temat zbawienia człowieka i wymogów etycznych potrzebnych do jego osiągnięcia. Zbawienie łączy się z poznaniem, prawdą i życiem. S. Mędala zwraca uwagę na uderzające paralele między czwartą Ewangelią a dualistycznym traktatem I (Poimandres) i XIII (De regeneratione). Na język polski traktaty z corpus hermeneuticum przetłumaczył z greckiego i opatrzył komentarzem W. Myszor. „Poimandres zawiera pojęcie Słowa (logos), które „bierze udział w stworzeniu oraz łączy świat duchowy ze światem materialnym.” Na ten temat pisał C. H. Dodd, The Bible and the Greeks, London 1935 04 20.

+ Pisma greckie najstarsze zachowane do dziś, czyli greka homerycka, zawiera trzy formy terminu physis: φυειν, φυεσθαι i φυσις. „Słowo φυσις, łaciński odpowiednik – natura, należy do kluczowych terminów zarówno greckiej literatury antycznej, jak i języka teologicznego pierwszych wieków chrześcijaństwa. […] odniesienia semantyczne tego terminu, które znajdują się zarówno w księgach biblijnych, jak i dziełach greckich pisarzy tworzących przed Kapadocczykiem. / W najstarszych zachowanych pisemnych przekazach, czyli grece homeryckiej, obecne są trzy formy: φυειν, φυεσθαι i φυσις. Formy werbalne stosowane są w wypowiedziach odnoszących się do roślin. Użycie strony aktywnej φυειν oznacza „wydawać” (np. dobre owoce), „wypuszczać” (np. pąki), „kiełkować”, natomiast strony medialnej φυεσθαι – „rosnąć”, „wyrastać”. Ten pierwotny zakres leksykalny dotyczący roślin zachował się w języku greckim we wszystkich epokach i gatunkach literackich” /N. Widok, Physis w pismach Grzegorza z Nazjanzu. Studium z teologii patrystycznej, Opole 2001, s. 21/ „Czasowniki φυειν i φυεσθαι oznaczają więc pewną aktywność lub jakiś proces, który jest charakterystyczny głównie dla roślin. Forma nominalna φυσις jest pojęciem utworzonym przez dodanie sufiksu słowotwórczego -σις do rdzenia werbalnego φυ-. Jest więc wyrazem pochodnym, czasowo późniejszym. Poznanie pierwotnego znaczenia φυσις musi być zatem poprzedzone zbadaniem pola semantycznego obydwu form werbalnych. / Zakres znaczeniowy rdzenia werbalnego φυ- jest węższy niż w stosownym przekładzie na język polski wyrazie „rosnąć”. Brakuje w tym rdzeniu właśnie tego znaczenia, które jest w sensie zasadniczym polskiego czasownika „rosnąć”, czyli „powiększać”, „przybywać”, „przybierać”. To bowiem znaczenie oddaje w języku greckim słowo αυξάνεσθαι. Zatem ten swoisty „ruch” rośliny, nazywany rośnięciem w sensie powiększania czy rozrastania, dla Greka nie był czymś istotnym, czyli innymi słowy, czasownik φυεσθαι nigdy nie oznaczał „stawać się większym”. Ponadto dodatkową pomocą w dostrzeżeniu tej różnicy znaczeniowej jest to, że w języku polskim czasownik „rosnąć” jest nieprzechodni i nie posiada strony czynnej. Natomiast w języku greckim czasowniki o rdzeniu φυ- występują zarówno w stronie czynnej φυειν, jak i medialnej φυεσθαι. Zatem wspomniany ruch rośliny jest postrzegany nie tylko jako proces dokonujący się w niej samej, lecz także jako aktywność, która pochodzi od niej samej” /Ibidem, s. 22.

+ Pisma greckie przekładane na język słowiański Ruś kontaktowała się z wybitnymi ośrodkami kultury bizantyjskiej w Grecji. Mnich Nestor w najstarszej kronice ruskiej informuje o grupie tłumaczy ustanowionej w wieku XI przez księcia Jarosława Mądrego, którzy przekładali pisma greckie na język słowiański. „Wynikałoby stąd, iż pisma przejęte z Bułgarii w przekładzie słowiańskim nie wyparły bynajmniej potrzeby przekładania bezpośrednio z języka greckiego. Przekłady dokonane w Bułgarii bez wątpienia stanowiły dla Rusi stałe źródło wiedzy. Były to przede wszystkim księgi o treści cerkiewno-religijnej do użytku liturgicznego. Fłorowski podkreśla jednak, iż przy dworze Jarosława przekładano również księgi historyczne i świeckie. W XI i XII w. Kijów był miastem otwartym, mającym rozliczne związki z Konstantynopolem. Atosem, Palestyną oraz z Zachodem. Sprzyjało to intensywnej wymianie kulturowej oraz recepcji piśmiennictwa greckiego i bizantyjskiego. Na tym właśnie piśmiennictwie wychowali się ruscy kronikarze (Nestor), hagiografowie i kaznodzieje (Iłarion, Kliment Smolatycz, Cyryl Turowski, Avramij Smoleński). Byli to ludzie o dużej wrażliwości religijnej i głębokiej kulturze duchowej, których można nazwać pierwszymi przedstawicielami ruskiego hellenizmu” A2 20.

+ Pisma Grzegorza z Elwiry stawiają problem hermeneutyczny w dziedzinie wizji człowieka. Grzegorz z Elwiry dokonał próby zjednoczenia dwóch podstawowych nurtów w pierwszej antropologii chrześcijańskiej: Orygenesowej – hellenizującej i Ireneuszowej – judeochrześcijańskiej. Pisma Grzegorza z Elwiry stawiają problem hermeneutyczny w dziedzinie wizji człowieka. Zauważyć można istnienie opozycji pomiędzy antropologią Traktatu Pierwszego (w nurcie Orygenesowskim) i pozostałymi jego dziełami, zwłaszcza Traktatami XIV i VII ( w nurcie Ireneusza z Lyonu). Wydaje się, że Grzegorz wykorzystał wizję Orygenesową dla rozwiązania problemu teologii antropomorficznej, a następnie o niej zapomniał. Grzegorz nie jest epigonem, odtwarzającym eklektykiem; jest głęboki w przemyśleniach i oryginalny. W1.1  95

+ Pisma Grzegorza z Nazjanzu, physis. „Pierwsze wieki chrześcijaństwa to okres nie tylko prowadzonej na szeroką skalę działalności misyjnej przez Apostołów i ich uczniów, ale także wieloaspektowej konfrontacji dziedzictwa kultury antycznej z Dobrą Nowiną Chrystusa. Jest to jednak czas formowania się doktryny chrześcijańskiej, okupionej nieraz bezlitosną walką polemiczną tych, którzy oficjalnie reprezentowali Zbawiciela i jego naukę. Pisarze wczesnochrześcijańscy byli bezpośrednio zaangażowani w bieżące nurty eklezjotwórcze oraz teologiczne. Sposób ich włączania się w te procesy nie był jednak wolny od wpływu wartości kulturowych, w których żyli, a także mentalności i posiadanego wykształcenia. Te kulturowo-socjologiczne elementy koniecznie trzeba wziąć pod uwagę, aby obiektywnie przedstawić przebieg wydarzeń w historii teologii wczesnochrześcijańskiej. Takie podejście od dziesiątków lat towarzyszy badaczom tej epoki, czego owocem są opracowania podejmujące wzajemny stosunek myśli chrześcijańskiej i kultury antycznej. Niezmiernie istotnym aspektem tej relacji jest płaszczyzna leksykalna, której istota polega na odpowiednim sposobie wyjaśnienia prawd ewangelicznych przy pomocy ówczesnych języków, uformowanych już w czasach przedchrześcijańskich” /N. Widok, Physis w pismach Grzegorza z Nazjanzu. Studium z teologii patrystycznej, Opole 2001, s. 9/. „Teologowie pierwszych wieków stanęli więc przed bardzo ważnym problemem, polegającym na przejęciu słów z języka greckiego lub łacińskiego, których używano w literaturze antycznej, czyli pogańskiej, na potrzeby powstającej terminologii teologicznej, stosowanej nie tylko w liturgii i katechezie, lecz przede wszystkim w prowadzonych wówczas dyskusjach spekulatywnych. Jak wykazują badania współczesnych filologów i teologów dotyczące tego zagadnienia, rozmiar procesu semantycznego dostosowywania poszczególnych słów w celu wyjaśnienia ówczesnym odbiorcom prawd Objawienia jest imponujący. Świadczą o tym dwa opracowania, będące jednocześnie nieodzownym narzędziem patrologa pragnącego poznać wysiłki Ojców Kościoła w tym zakresie. Są nimi: A Patristic Greek Lexicon /G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1989⁹/, zawierające greckojęzyczne słownictwo jezyka teologicznego, Oraz Vocem. Eine Bibliographie zu Wörten und Begriffen aus der Patristik (1918-1978) /H. J. Sieben, Vocem. Eine Bibliographie zu Wörten und Begriffen aus der Patristik (1918-1978), Berlin-New York 1980/, informujące o łacińskich i greckich terminach, będących przedmiotem monotematycznych publikacji, najczęściej o charakterze semantycznym” /Ibidem, s. 10.

+ Pisma Hahnemanna Samuela traktowane na równi z tekstami objawionymi „Pisma Hahnemanna, a szczególnie opublikowane w 1810 roku fundamentalne dzieło Organon racjonalnego leczenia, do dziś przez homeopatów z całego świata traktowane jest na równi z tekstami objawionymi. Od śmierci Mistrza homeopatia miała rozwijać się nieprzerwanie najpierw w Europie, a następnie w USA, obrastając jednocześnie w dorobek naukowy, któremu towarzyszyło powstawanie homeopatycznych firm farmaceutycznych i szpitali. Krytyczne wobec niej (tak jak niegdyś wobec osoby Hahnemanna) stanowisko środowisk medycznych i naukowych ma niezmiennie od 200 lat wynikać z czystej zawiści bezsilnych środowisk lekarskich. Choć wygodna, przedstawiona w sposób powyższy historia homeopatii ma jednak mniej więcej tyle wspólnego z faktami, co komiksy o Kapitanie Żbiku. Nadinterpretacją jest w niej przedstawianie osoby Hahnemanna jako naukowca lub świętego, nieprawdziwe są także wszelkie pseudonaukowe teorie tłumaczące zasady działania homeopatii, ostatecznie również kłamstwem jest rozpowszechnione stwierdzenie, że homeopatia jest neutralna światopoglądowo. Siedząc powstanie i rozwój homeopatii, należy stwierdzić, że nie jest i nigdy nie była ona częścią medycyny naukowej, a jej ideologia i metody wywodzą się w prostej linii z tradycji magicznych i okultystycznych, których badaczem i praktykiem był zarówno sam Hahnemann, jak i jego najważniejsi następcy. Co więcej, nawet w chwili obecnej wszelkie teorie dotyczące możliwych zasad działania specyfików homeopatycznych pozostają wciąż w sferze niesprawdzalnych hipotez, do tego zdecydowanie przeczących zasadom fizyki i chemii. Teorie te zebrał ostatnio i poddał krytycznej analizie Robert Tekieli w pierwszym tomie Popularnej Encyklopedii New Age pt. Homeopatia. Użyte w Encyklopedii argumenty są zbieżne z dostępnymi na ten temat publikacjami środowisk naukowych z całego świata. Płynące z nich wnioski są jednoznaczne - zasad działania specyfików homeopatycznych nawet przy najlepszych chęciach nie da się wyjaśnić w sposób naukowy, co być może jest i tak zajęciem zupełnie jałowym, gdyż jak dotąd nikomu nie udało się jeszcze w niezależnym badaniu klinicznie udowodnić ich skuteczności” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 249/.

+ Pisma Hegla młodzieńcze Filozofia według Hegla zmierza do zjednoczenia się człowieka z Bogiem, życia według Jego woli, posiadania Jego Ducha. Filozofia jest teologią, zajmuje się Bogiem, jest służbą Bożą. G. W. F. Hegel umieszcza się w tradycji średniowiecznej, traktującej filozofię tylko jako narzędzie dla teologii, czy wręcz utożsamiającej filozofię z teologią /V. Mancuso, Hegel: la salvezza trinitaria della historia, w: P. Coda; A.Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 21-43, s. 21. Jest to pierwszy rozdział publikacji pt. Hegel teologo e l’imperdonabile assenza del «Principe di questo mondo», Piemme, casale Monferato 1996/. Cała późniejsza myśl nowożytna nawiązywała do Hegla, popierając go lub krytykując. Wierni naśladowcy zwani są prawicą heglowską, natomiast lewica heglowska dokonała inwersji jego systemu, z idealistycznego na materialistyczny. V. Mancuso jest zdania, że Hegel odbiega wyraźnie od nurtu myśli nowożytnej. Jest to radykalna kontestacja oświecenia i romantyzmu. Jego system nie jest antropologiczny i egzystencjalny, lecz „onto-teo-logiczny”. Według Ludwika Feuerbacha, jest to ostatnia pokusa restaurowania, za pomocą filozofii, znikającego ze sceny dziejów chrześcijaństwa /Tamże, s. 23/. Myśl Hegla wyraźnie sprzeciwia się jego środowisku kulturowemu, walczy zarówno z oświeceniowym racjonalizmem, jak też z romantycznym sentymentalizmem. Hegel jest przeciwieństwem Kanta, zdecydowanym, zwolennikiem możliwości poznania przez umysł ludzki całej rzeczywistości znajdującej się na zewnątrz, poza umysłem ludzkim. Przynajmniej taka jest postawa Hegla w pismach młodzieńczych /Tamże, s. 24/. Krytykując Oświecenie, Hegel nie wraca jednak do metod stosowanych w teologii dogmatycznej wcześniejszej. Przezwyciężenie oświeceniowego solipsyzmu otwiera człowieka na świat /Tamże, s. 25/. Krytyka subiektywizmu powiązana jest z tworzeniem systemu opartego na założeniach obiektywizmu. Jego zamiarem nie jest poznanie człowieka, w jego wnętrzu, lecz poznanie Boga, który jest dla człowieka kimś zewnętrznym, kimś innym /Tamże, s. 29/. Człowiek musi wyjść z siebie, ze swojego egoizmu, dotrzeć do świata i do Boga, aby powrócić do siebie ubogacony i w ten sposób zmierzać do swojej pełni.

+ Pisma hermetyczne astrologiczne przypisywane Hermesowi powstały już w II albo nawet w III w. przed Chr., „natomiast Corpus hermeticum i Asclepius pomiędzy 100 a 300 r. po Chr. „Z tego samego mniej więcej czasu, co „hermetyki” pochodzą pisma przypisywane mędrcom perskim, chaldejskim, żydowskim i indyjskim. Wszystkie te pisma łączy atmosfera wzniosłej pobożności oraz swoisty mistycyzm. Nie ma jednak żadnych śladów wskazujących na istnienie bractw hermetycznych z klerem, sakramentami oraz stopniami wtajemniczeń” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 109; za A. J. Festugière, La révélation d’Hermés Trismégiste, T. 1-4, Paris 1950-1954/. „W pismach tych nie ma systemu filozoficznego, to znaczy zespołu twierdzeń wywiedzionych z określonych zasad. Ich styl i treść są charakterystyczne dla szkoły pobożności, a nie szkoły filozoficznej. Można w nich wykryć elementy niemal wszystkich nurtów filozoficznych epoki. W pismach hermetycznych zawarte są idee popularnej filozofii greckiej w formie bardzo eklektycznej z domieszką platonizmu, arystotelizmu i stoicyzmu. Występują tam elementy żydowskie i elementy zaczerpnięte najprawdopodobniej z literatury religijnej, której źródłem jest Iran. Brak natomiast elementów neoplatońskich i chrześcijańskich (A. D. Nock). W pismach tych wyróżnia się traktaty o tendencji: 1) optymistycznej i monistycznej (Corpus hermeticum II,V, VIII, XIV i Asclepius), 2) pesymistycznej i dualistycznej (Corpus hermeticum I, IV, VI, VII, XIII) oraz 3) mieszanej (Corpus hermeticum IX, X, XII). Rosseli inspirował się głównie tendencją optymistyczną, modyfikując jednak w sposób istotny jej metafizyczne podstawy” /Tamże, s. 110.

+ Pisma hermetyczne dwojakie: jeden dotyczy astrologii, alchemii, magii, czyli nauk tajemnych – okultystycznych („hermetyzm ludowy”), zaś drugi – filozofii i teologii („hermetyzm uczony”). „Hermetyzm teologiczny renesansowy był powiązany z praktykami magiczno-astrologicznymi. „Renesansowy hermetyzm jest nierozerwalnie związany z „wierzeniami i praktykami magicznymi i alchemicznymi, jako że niełatwo jest odgraniczyć ściśle teologię hermetyczną od okultyzmu” (E. Garin, Powrót filozofów starożytnych, Warszawa 1987, s. 88). „Literatura hermetyczna zawiera dwa rodzaje pism: jeden dotyczy astrologii, alchemii, magii, czyli nauk tajemnych – okultystycznych („hermetyzm ludowy”), zaś drugi – filozofii i teologii („hermetyzm uczony”). Nie ulega wątpliwości, że między tymi dwoma rodzajami pism hermetycznych zachodzą pewne związki. Istnieją wątki astrologiczne w licznych traktatach hermetyzmu uczonego, a w niektórych z nich także wątki alchemiczne. W pismach alchemicznych z III w. po Chr. występują wyraźne wpływy gnostyckich spekulacji hermetyzmu uczonego. W Asclepiusie natomiast znajduje się słynny fragment magiczny. Niemniej związki te i wpływy nie sięgają samej istoty tych pism, a zachodzące między nimi różnice pozostają bardzo wyraźnie” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 144/. „Gnoza nie oznacza poznania, lecz przede wszystkim działanie. „Zarówno w hermetyzmie okultystycznym, jak i w hermetyzmie filozoficzno-religijnym chodzi rzeczywiście o działanie, a nie wyłącznie o poznanie dla samego poznania. Zasadniczym jednak celem hermetyzmu okultystycznego jest działanie zewnętrzne, czyli właśnie jakaś forma „przekształcania świata”, wpływania na bieg wydarzeń. Zasadniczym natomiast celem hermetyzmu filozoficzno-religijnego jest działanie wewnętrzne, odnoszące się do samego podmiotu poznającego, to znaczy zdobycie wiedzy doskonalącej ten podmiot. W renesansowym hermetyzmie magiczno-alchemiczno-astrologicznym wskazuje się na konieczność wzniesienia się „mistrza sztuki” na wyżyny duchowe (odrodzenie hermetyczne) w celu bycia skutecznym w działaniu” /Tamże, s. 145.

+ Pisma hermetyczne głoszą dwie skrajne postawy: pesymistyczną i optymistyczną. „Wielu myślicieli chrześcijańskich XVI w. uznało platonizm, hermetyzm i kabałę za doktryny zdolne do przezwyciężenia zarówno sceptycyzmu, jak i związanego z nim fideizmu. Optymistycznie nastawieni myśliciele prezentowali racjonalizm, ale nie chrześcijański racjonalizm (intelektualizm) filozofów średniowiecznych, lecz związany z gnostyckim pojmowaniem racjonalnego rozumienia Objawienia. „ten racjonalizm stanowił wewnętrzne niebezpieczeństwo dla wiary chrześcijańskiej zarówno w pierwszych wiekach jej istnienia, jak i w czasach późniejszych. W scholastyce już, w doktrynie Dunsa Szkota zaznaczyła się dysharmonia między fides et ratio, spotęgowana następnie przez W. Ockhama i jego zwolenników. Według ockhamistów połączenie wiary i wiedzy, filozofii i teologii nie jest możliwe ani pożądane. W drugiej połowie XV w. zasada przeciwstawiania rozumu wierze była głoszona przede wszystkim przez arystotelików padewskich”. Przeciwstawiał się jej Ficino utożsamiając filozofię z religią. Wprowadził on jednak dysharmonię między naturą i nadnaturą (łaską). „Stąd też w perspektywie św. Tomasza jego rozwiązanie należałoby uznać za pozorne” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 126/. „Nauka typu arystotelesowskiego „jako archetyp klasycznego racjonalizmu greckiego, jest uprawiana bezinteresownie. Jej zasadniczym celem jest poznanie prawdy o rzeczywistości […] Począwszy od II w. przed Chrystusem rodzi się nowa koncepcja nauki. Uczeni chcą czerpać wymierne korzyści z badań naukowych. Chcą bądź to przewidywać przyszłość (astrologia), bądź produkować złoto (alchemia), bądź też stać się panami natury i kierować ludzkimi losami (magia). Wszystkie te tendencje skumulowały się w literaturze hermetycznej, której niebywały wprost renesans przypada na koniec wieku XV i XVI” /Tamże, s. 129/. „Tak też głosił Rosseli. „Uprawianie filozofii jest według Rosselego czymś radykalnie różnym od bezinteresownego poznawania prawdy o rzeczywistości. W procesie poznawania filozoficznego nie chodzi wyłącznie o wzbogacenie umysłu ludzkiego w nowe treści poznawcze; filozofia winna być mądrością, to znaczy wiedzą, dzięki której człowiek może zrealizować ideał człowieczeństwa – stać się istotą doskonałą i szczęśliwą” /Tamże, s. 131.

+ Pisma hermetyczne głoszą dwie skrajne postawy: pesymistyczną i optymistyczną. Hermetyzm terminem wieloznacznym. „Jeżeli przez hermetyzm rozumieć będziemy jakąś w miarę spójną doktrynę zbawienia człowieka, to wówczas termin ten możemy odnieść wyłącznie do czterech traktatów Corpus hermeticum (I, VI, VII, XIII). Jeżeli natomiast przez hermetyzm rozumieć będziemy pewną postawę duchową, polegającą na ukierunkowaniu wszelkich dociekań ku pobożności i poznaniu Boga, to wówczas termin ten możemy odnieść do wszystkich traktatów Corpus hermeticum i Asclepiusa. Krótko mówiąc – nie mamy tu do czynienia z myśleniem w ramach jakiejś ściśle określonej szkoły filozoficznej, lecz ze szkołą pobożności, a ściślej – z dwiema odrębnymi szkołami […] dwa stanowiska, które wypracowali myśliciele chrześcijańscy i które znajdują się w tych traktatach. Pierwsze wyraża się w głoszeniu bezkompromisowej opozycji wiary wobec filozofii. Drugie godzi wiarę z filozofią. Pisma hermetyczne głoszą dwie skrajne postawy: pesymistyczną i optymistyczną. Według tendencji pesymistycznej „człowiek nie jest zdolny do poznania Boga, a tym samym również do zjednoczenia się z Nim, z pomocą naturalnych władz poznawczych. Zjednoczenie to może nastąpić jedynie poprzez wiarę w słowa ‘oświeconych’ oraz różne zabiegi kultowo-magiczne. Pod wpływem tej tendencji Rosseli twierdzi, że poznanie Boga jest możliwe tylko przez łaskę (cognitio per gratiam). Człowiekowi do realizacji celu własnego istnienia wystarcza ta wiedza o Bogu, którą sam Bóg przekazał my za pośrednictwem wybranych przez siebie osób. Jest to postawa typowo fideistyczna, będąca wyrazem dominacji elementów religii orientalnych nad elementami filozofii greckiej w pesymistycznej tendencji pism hermetycznych. Fideizm logicznie wynika z metafizycznych podstaw tej tendencji, Bóg jest tu ujmowany jako transcendentne Dobro, świat natomiast jako ‘korzeń zła’. Stąd też z poznania świata nie można wznieść się do poznania Boga […] Na tym stanowisku stali nawet niektórzy wybitni przedstawiciele renesansowego hermetyzmu i kabały, jak np. Francisco Giogio Reneto. Należy także pamiętać, że pierwsza generacja reformatorów protestanckich odznaczała się radykalnym fideizmem, od którego nieodłączna jest negacja wszelkiej ingerencji rozumu w sprawy wiary” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 125.

+ Pisma hermetyczne interpretowano magicznie lub bez związku z magią. „Giordano Bruno stoi poza chrześcijańską interpretacją pism hermetycznych, propaguje on powrót do religii Egipcjan, to znaczy do religii magicznej, będącej wyrazem czystego naturalizmu. Pierre Bérulle komentuje w sposób mistyczny i chrystocentryczny teksty hermetyczne. Są to zasadnicze sposoby wykorzystywania pogańskiej gnozy hermetycznej w czasach, gdy w Krakowie publikuje Rosseli kolejne tomy swego Komentarza. W roku 1614 Izaak Causbon dowodził, że „Księga, która od wieków krążyła pod imieniem Hermesa Trismegistosa, bez wątpienia jest pseudoepigrafem. Nie zawiera ona egipskiej nauki Hermesa, lecz częściowo teorie greckie zaczerpnięte z ksiąg Platona oraz platoników i to często z tymi samymi słowami, częściowo teorie chrześcijańskie zapożyczone z Ksiąg świętych” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 116/. „Rosseli napisał ireniczne dzieło Komentarz. Przyłączył się do odgałęzienia zwolenników nauki Hermesa Trismegostosa, którzy nie głosili program powrotu do religii przedchrześcijańskiej, lecz uważali chrześcijaństwo za kontynuację prisca teologia oraz wykorzystywali pisma hermeneutyczne w celach apologetycznych /Tamże, s. 117/. Franciszkanie zwrócili uwagę na dzieła swego współbrata w wyniku kryzysu, wskutek którego poglądy Dunsa Szkota zostały zepchnięte na dalszy plan. Erazm z Rotterdamu do tych poglądów odnosił się zdecydowanie negatywnie. „Liczne szesnastowieczne krytyki szkotyzmu są tylko kliszami poglądów Erazma. Występując w obronie „filozofii Chrystusa”, autor Paraklezy odnosi się zdecydowanie krytycznie nie tylko wobec scholastyków, lecz także tych, którzy zajmują się „nauką z Egiptu czy Syrii”. Tym samym zdecydowanie odrzuca on propagowaną przez M. Ficino naukę o prisci theologi – o wiecznie objawiającym się ludzkości Logosie. Irenizm erazmiański oparty był na całkowicie odmiennych postawach od tego, który wywodził się z platońskiej Akademii Florenckiej” /Tamże, s. 118.

+ Pisma hermetyczne komentował Levevre d’Etaples J., uczniem jego był Jan Schilling z Krakowa, korektor paryskiego wydania Corpus hermeticum i Asclepiusa. „Michał z Wrocławia posiadał egzemplarz pism hermetycznych w swej bibliotece; na pisma te powoływali się: Mikołaj Kopernik, Jerzy Liban z Legnicy, Wojciech Nowopolczyk i Jan z Trzciany. Pisma hermetyczne były bestsellerem szesnastowiecznej literatury filozoficzno-religijnej i były one znane w Polsce na wiele lat przed przybyciem Rosselego, lecz on niewątpliwie przyczynił się do ich szerszego spopularyzowania”. Twórczość włoskiego bernardyna wywarła szczególny wpływ na dwóch teologów katolickich: H. Powodowskiego i K. Warszewickiego. Powodowski, jeden z najwybitniejszych polskich teologów i polemistów religijnych końca XVI w., uważał Rosselego za swego mistrza (Por. A. Bzowski, Flores aurei, Wenecja 1602)” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 103/. „Poglądy antropologiczne De cognitione sui ipsius K. Warszewickiego, zaczerpnięte z Komentarza Hannibala Rosselego do pism hermetycznych zostały przypisane św. Tomaszowi z Akwinu. Jest to jedno z bardzo wymownych świadectw wzrostu autorytetu nauki św. Tomasza na przełomie XVI i XVII w. Jednocześnie „kapituła Bernardynów polskiej z roku 1558, której jako komisarz generalny przewodniczył Rosseli, zobowiązywała lektorów do wykładania filozofii i teologii według nauki Dunsa Szkota. Jest to jedna z oznak utrwalania przez franciszkanów własnej tożsamości doktrynalnej w okresie potrydenckim” /Tamże, s. 104.

+ Pisma hermetyczne komentował Rosseli, człowiek może poznać Boga. „Traktat piąty Corpus hermeticum w sposób najpełniejszy wyłożył naczelne idee tzw. religii kosmicznej, propagowanej przez optymistyczna tendencje pism hermetycznych. Hermes – według Rosselego – odsłonił swemu uczniowi Thotowi „najtajniejszy sekret własnego serca: Bóg jest poznawalny” (Rosseli, Komentarz V 195). „Słowa te w interpretacji autora Komentarza należy rozumieć w sposób następujący: istota Boga w całej swej pełni nie tylko przez człowieka, lecz również przez żaden intelekt stworzony nie może być pojęta (comprehendere), nie znaczy to jednak wcale, by człowiek za pomocą naturalnych władz poznawczych nie mógł poznać (cognoscere) Boga. Człowiek nie może w sposób pełny, doskonały pojąć całej istoty Boga, gdyż wówczas stałby się Mu równy, co jest absurdem, może natomiast poznać liczne przymioty Boga, czyli posiadać cząstkową, niedoskonałą wiedzę o Stwórcy […] Zainteresowania przyrodoznawstwem i filozofią przyrody nie wypływają u Rosselego – co należy podkreślić – z chęci opanowania przyrody i podporządkowania jej człowiekowi […] Badania przyrodoznawcze mają dla Rosselego przede wszystkim głębokie znaczenie religijne i stanowią sam rdzeń programu badań pia philosophia” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 133/. „Rosseli określenie Boga zaczerpnął z Asclepiusa. „Bóg zawiera w sobie wszystkie byty stworzone, sam nie będąc obejmowany przez żaden z nich ani przez wszystkie razem wzięte. Bóg zatem jest wiecznym, nieograniczonym i niezmierzonym kołem wszystko przenikającym do samego rdzenia, a jednocześnie nieskończenie przewyższającym wszystkie byty stworzone” /Tamże, s. 134/. „Bóg znajduje się w samym wnętrzu każdej rzeczy. Bóg jest zatem wszędzie jako udzielający wszystkim bytom istnienia, umiejscowienia, działania oraz jako wypełniający wszystkie miejsca, jednak nie w ten sposób jak ciała, które z innymi ciałami w tym samym miejscu jednocześnie nie mogą współistnieć, lecz jako dawca istnienia bytom umiejscowionym. Stąd też według Rosselego Bóg jest we wszystkich rzeczach: 1) per potentiam, 2) per praesentiam, 3) per essentiam„ /Tamże, s. 135.

+ Pisma hermetyczne nie zostały napisane przez żyjącego w zamierzchłej starożytności Hermesa Trismegistosa, lecz powstały w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, wykazał to Izaak Causabona w roku 1614. „Dlatego obecność w nich wątków chrześcijańskich, których obecności dopatrywano się już w czasach Mojżesza i to nawet w myśli pogańskiej. Pierwsze wydanie przekładu łacińskiego Corpus hermeticum, dokonane przez M. Ficina, miało miejsce w roku 1471. Jan Czerkawski przyjmuje, że Hannibal Rosseli korzystał z wydania pism hermetycznych dokonanego przez M. Insingriniusa w 1532 r. Rosseli korzystał z pism hermetycznych w wersji zaproponowanej przez francuskiego biskupa François de Foix de Wandal, dlatego też nie należał on do tradycji hermetyzmu włoskiego, przenikniętej poglądami magicznymi, lecz do tradycji hermetyzmu francuskiego” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 106/. „Błąd w datowaniu, a raczej cały szereg błędów tego typu, pozwolił na sporządzenie listy starożytnych mędrców, zwanych prisci theologi, na czele których stoi Hermes Trismegostos, a kończy Platon. Wykazano, że pisma hermetyczne powstały z początkiem III wieku po Chrystusie. Dopiero po dwunastu wiekach od chwili napisania ostatnich traktatów hermetycznych zwrócono na te pisma większą uwagę. Już w XI w. Corpus hermeticum był znany Psellosowi w takiej formie, w jakiej dotarł do naszych czasów. Znana nam postać Corpus hermeticum została uformowana w czasach między Stobeuszem (ok. 500 r. po Chr.) a Psellosem /Tamże, s. 108/. Oprócz tego zbioru do tzw. filozoficznych pism hermeneutycznych, zalicza się Asclepius oraz fragmenty z Antologion Stobeusza. Oprócz tego Hermesowi przypisywano także pisma o treści astrologiczno-magicznej. Do nurtu hermetycznego dodaje się jeszcze Liber XXIV philosophorum, dzieło pseudohermetyczne powstałe pod koniec XII lub na początku XIII w.” /Tamże, s. 109.

+ Pisma hermetyczne uznane za dokumenty bardzo starożytnej mądrości egipskiej już na przełomie III i IV w. po Chr. „Od Laktancjusza pochodzi traktowanie ich jako starożytnych, a domniemanego ich autora za wielki i szacowny autorytet. Laktancjusz nie wiązał ich z magią, uczynił to dopiero św. Augustyn. „Świadectwa św. Augustyna o nauce Hermesa nie mogły być przyjęte z entuzjazmem przez tych zwolenników doktryny Hermesa, którzy odrzucali magię i używali pism hermetycznych w celach apologetycznych” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 111/. „Twórcą renesansowego hermetyzmu był M. Ficino, który obficie korzystał z pism hermetycznych w swej twórczości. Hermesa Trismegistosa uważał za twórcę szkoły starożytnej teologii (prisca teologia). Ficino w swej twórczości nie tylko ciągle akcentował doktrynalną zgodność prisci theologi, lecz także bardzo mocno podkreślał zgodność prisca teologia z religią chrześcijańską. Hermes Trismegistos został uznany za pogańskiego proroka chrześcijańskiego objawienia. Ficino uważał, że z poznania rzeczy fizycznych i matematycznych wzniósł się do kontemplacji Boga. „Według Rosselego natomiast Trismegistos nie potrzebował tego dokonać, ponieważ  wiedza, którą uzyskał o Bogu, została mu objawiona (sic!) przez Pymandra (Boga Ojca) za pośrednictwem Syna Bożego” /Tamże, s. 113/. „Dla chrześcijańskich zwolenników nauki Hermesa magiczny fragment z Asclepiusa musiał być bardzo drażliwy, niewygodny. Dla hermetyzmu magicznego natomiast właśnie ten tekst był tekstem programowym, np. G. Bruno uznał magię za istotę hermetyzmu, a religię egipską za jedynie prawdziwą religię. Chrześcijańskim apologetą magicznego tekstu był uczeń Levevre’a d’Etaples, Symphorien Champier”. Według niego magiczny tekst nie został napisany przez Hermesa, lecz dodany do łacińskiego tłumaczenia przez maga Apulejusza z Madery. „Teza ta przyczyniła się w wielkim stopniu do chrześcijańskiej adaptacji nauki Hermesa” /Tamże, s. 114/. „Pierre Bérulle komentował teksty pogańskiej gnozy hermetycznej w sposób mistyczny chrystocentrycznie. Po wykazaniu przez Izaaka Causabona (1614), że pisma hermetyczne pochodzą z pierwszych wieków chrześcijaństwa, hermetyzm w kulturze europejskiej został zepchnięty na margines życia intelektualnego. Tradycja ta odrodziła się jednak momentalnie w ruchu różokrzyżowców (A. Yates)” /Tamże, s. 116.

+ Pisma hermetyczne zbliżone do pism Janowych poprzez odczuwanie konieczności poznania objawionego i poznania życia wiecznego. Nurty gnostyczne pojawiają się również w chrześcijaństwie: albo jest to tylko ubogacenie myślenia z zachowaniem chrześcijańskiej tożsamości, albo tożsamość znika. Jan Ewangelista walcząc z gnozą wykorzystał jej terminologię i symbolikę: dualistyczna koncepcja świata, prawda, światło, świat na górze itp. Pisma hermetyczne czy cały tworzący je nurt (hermemetyzm), pochodzące ze świata grecko-rzymskiego, są zbliżone do pism Janowych poprzez odczuwanie konieczności poznania objawionego i poznania życia wiecznego. W szczególności zbliżone do pism Janowych są pisma z Qumran, wykorzystujące terminologię często wprost zbieżną z nimi. Wynika to z istnienia wspólnego podłoża kulturowego, bez jakiejkolwiek zależności ideowej T31.22 190. A co z pismami z Nag Hammadi? Mówienie o Bogu Jan Ewangelista rozpoczyna od afirmacji niewidzialności Boga (J 1, 18; 1 J 4, 12). Następnie przechodzi do wyjaśnienia tego, w jaki sposób niewidzialność staje się widzialna, i w jakiej mierze? Wyjaśnia, że czyny i słowa Jezusa są czynami i słowami Boga. Jezus jest najlepszym egzegetą, najbardziej kwalifikowanym interpretatorem Boga. Historia Jezusa jest historią zbawczego działania Boga. Trzeba koniecznie wyjść od „wysokiej”, czyli odgórnej chrystologii Janowej, by akceptować Boga, który nas przyjmuje i nas kocha. Jezus obiecuje swoim uczniom, że zobaczą niebo otwarte (J 1, 51), wbrew radykalnemu apofatyzmowi, graniczącemu z ateistycznym agnostycyzmem. Oglądanie nieba to oglądanie boskości Jezusa, która jest symbolizowana przez aniołów zstępujących i wstępujących na Syna Człowieczego (J 1, 51; Rdz 28, 12). Nie jest to objawienie się aniołów (angelofania), lecz prawdziwa teofania. Gdy Bóg stał się obecny w Jezusie, Synu człowieczym, wtedy świat niebiański wlał się w świat ziemski, świat na górze połączył się ze światem na dole T31.22 191.

+ Pisma hermetyczne znane w Polsce wieku XVI, Jakub Górski interesował się nimi na wiele lat przed przybyciem Rosselego do Polski. „W roku 1558 doszło do spotkania Hannibala Rosselego ze znanym ze swych kabalistycznych i hermetycznych zainteresowań Jonem Dee. John Dee został członkiem Duchowej Rady Rosselego. Z filozoficznych i teologicznych rękopisów Rosselego, po jego śmierci w roku 1593 miał korzystać jego następca w Uniwersytecie Jagiellońskim i w szkole zakonnej, Andrzej Rochman. Zasłynął on jako wytrawny znawca i niestrudzony propagator nauki Dunsa Szkota. „należy przypuszczać, że to dzięki aktywności Rosselego i nauki Rochamna w Uniwersytecie Jagiellońskim reforma Dobrocieskiego z roku 1603 zezwalała na komentowanie tekstów Arystotelesa na wydziale sztuk nie tylko na sposób tomistyczny, lecz także szkotystyczny” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 102/. „Jakub Górski interesował się pismami hermetycznymi na wiele lat przed przybyciem Rosselego do Polski. Owocem tych zainteresowań był utwór polemiczny Mercusius sive de Trinitate contra Gregorium Bresinensem. Poglądy na temat osoby i twórczości Hermesa (Merkurego) przedstawił on na podstawie Wstępu M. Ficina do łacińskiej edycji czternastu traktatów Corpus hermeticum. Różnica poglądów Górskiego i Rosselego dotyczy przede wszystkim sprawy objawiania się Logosu. Rosseli w znacznym stopniu zradykalizował poglądy Ficina na temat osoby i nauki Trismegistosa. Czytając tekst Ficina uznał, że Trismegistos cały obszar ludzkiej myśli traktował jako miejsce objawiania się Logosu i jako autor pogański i starożytny, bo współczesny Mojżeszowi, znał już prawdę o jedynym Bogu w trzech osobach. Tymczasem Górski, najprawdopodobniej pod wpływem J. Levevre’a d’Etaplesa, poglądy Ficina znacznie złagodził, był bardziej ostrożny” /Tamże, s. 103.

+ pisma hermetyczne. Zabulon (Diabeł) oznacza oszczercę, zdrajcę, który ujawnia sekrety. W pismach hermetycznych i gnostycznych określany jest jako „kłamca”. Apoleón oznacza „niszczyciela” i określa jego bezkształtność rozpływającą się w ciemnościach. Pryscylian nie stara się wyjaśnić ich imion, lecz ich działanie. Kto w nich wierzy i ich adoruje, przemienia się w ich syna, ponieważ otrzymuje podobną do nich naturę, którą jest „bunt przeciwko Bogu”. W1.1 120.

+ Pisma historiografów średniowiecznych podzielone są na historię ogólną i żywoty świętych. Historiografia średniowieczna pisana przez mnichów. „Można podzielić ich pisma na historię ogólną i żywoty świętych. Oczywiście w obu tych gatunkach (ale zwłaszcza w pierwszym) daleko im do jednostajności. Styl i metoda różne są u różnych historyków, podobnie jak u poetów czy teologów. Ale mimo tego zróżnicowania zjawiają się u wszystkich historyków dwie wspólne cechy. Pierwszą jest to, co by można nazwać budującym charakterem tego piśmiennictwa – i to zbliża je do gatunków pastoralnych /Drugą cechą monastycznej historiografii jest jej naukowy charakter, s. 188 n/. Słowo „budujący” jednak ma tu znaczenie zbliżone do tego, które miało i św. Pawła: chodzi o „budowanie” gmachu Kościoła. Ciała Chrystusa. Otóż ta historiografia ma budujące cel, budujące metody i nawet budujący temat. Jej cel nie jest czysto naukowy czy intelektualny, jak gdyby znajomość przeszłości mogła być celem sama w sobie. Jest natomiast praktyczny: chodzi o pouczenie, o dobro, i to pojęte podwójnie. Najpierw jest nim oddanie chwały Bogu: pisze się dla chwały Bożej i dla pobudzenia czytelnika do chwały Bożej” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 186. „cel określa sposób przedstawiania faktów: aby bowiem zachęcić do cnoty i do chwalenia Boga, trzeba opisawszy wypadki, dać także nieco interpretacji. Zwłaszcza zaś trzeba umieścić je w szerszym kontekście: dzieje indywidualne wpisują się zawsze w historię zbawienia. Biegiem rzeczy kieruje Bóg, który pragnie zbawienia wybranych; w służbę tego przekonania mnisi wprzęgają to pojęcie Kościoła, które w nich wyrobiła lektura Ojców i praktyka liturgii. Czują się solidarni z powszechnym świętych obcowaniem; święci, którym cześć oddają, są dla nich przyjaciółmi, traktowani są poufale, a ich przykłady są żywe. Także myśl o aniołach jest dla nich czymś naturalnym. Główne tematy liturgii wyrabiają w nich specyficzną koncepcję wydarzeń objętych czasem” Tamże, s. 187.

+ Pisma historyczne Bedy Czcigodnego. „Beda Czcigodny jest uważany za ojca historiografii angielskiej; napisana w języku łacińskim około roku 731 w 5 księgach Historia ecclesiastica gentis Anglorum (PL 95, 21-290) jest pierwszą i najobszerniejszą pracą historyczną, mającą duże znaczenie dla badań wczesnych dziejów Anglii; została przetłumaczona na język angielski przez króla Alfreda Wielkiego; zawiera pełny obraz dziejów Brytanii od podbojów Cezara (I w. prz. Chr.) do 731; Beda Czcigodny zastosował w niej liczenie lat według ery Chrystusowej; wiadomości dotyczące najstarszych dziejów Kościoła w Anglii zaczerpnął od Orozjusza, Prospera z Akwitanii i Gildasa Mądrego (któremu zawdzięczał dane z historii Brytów), a także od opata Albina z Canterbury; własne dociekania Bedy Czcigodnego dotyczą w szczególności historii Anglii od przybycia św. Augustyna (596) do 731; dzieło odznacza się bezpośredniością relacji i jest jedną ze znacznych autobiografii duchowych. Monograficzną rozprawą historyczną napisaną w oparciu o własne przeżycia jest Historia abbatum (PL 94, 713-730); przedstawia w niej Beda Czcigodny życie pierwszych 5 opatów klasztoru Wearmouth i Jarrow; dzieło zawiera nadto wiele materiału do historii kultury opisywanych czasów i stanowi pierwszą angielską historię klasztorów. Postać św. Kutberta sławił Beda Czcigodny w 2 żywotach: prozą (PL 94, 733-790) i wierszem (PL 94, 575-596). Duże znaczenie dla wprowadzenia kalendarza rzymskiego w Kościele angielskim miało Martyrologium Bedy Czcigodnego (PL 94, 799-1148), rodzaj pierwszej encyklopedii hagiograficznej; Martyrologium stało się wzorem dla Florusa z Lyonu, Adona i Usuarda z Saint-Germain” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 170.

+ Pisma historyczne hellenistyczne zawierają gatunek literacki cudu. Ślad najstarszej mowy Jezusa przekazanej przez tradycję zawiera się w mowie misyjnej (Mk 6, 8-11; Mt 10, 5-42; Łk 9, 3-5). Wskazówki dotyczące wyposażenia posyłanych uczniów oraz ich zachowania na misjach przypominają listy wskazówek, jakie otrzymywali wędrowni filozofowie greccy. Podobną formę posiada mowa apokaliptyczna (Mk 13; Mt 24, 1-36; Łk 21, 5-38), która podaje katalog wydarzeń eschatologicznych. Podobne katalogi występują już w Starym Testamencie (Mi 7, 6) oraz w literaturze apokryficznej (4 Ezd). Mowa antyfaryzejska (Mt 23, 1-36; Łk 11, 37-54) zbudowana jest z relatywnie podobnych jednostek. H. Langkamer do podgatunku tradycji o słowach Jezusa zalicza też: słowa o posłannictwie Jezusa, słowa określające przymioty Jezusa, słowa o naśladowaniu oraz tzw. sploty kompozycyjne słów Jezusa 03 100. Opisy cudów zawarte w Starym Testamencie łączą się z uwielbieniem Boga i wyznaniem wiary. Znamienną zaś cechą cudów w literaturze judaistycznej jest akcentowanie decydującej roli modlitwy. Najszerzej gatunek literacki cudu jest reprezentowany w hellenizmie: w pismach historycznych, filozoficznych, w literaturze pięknej oraz w tekstach kultowych. Poszczególne elementy struktury cudu określa się jako motywy. Na każdy z tych motywów składa się szereg różnych drobniejszych elementów kompozycyjnych, które zmieniają się w zależności od charakteru opowiadania 03 101.

+ Pisma historyczne mnichów średniowiecznych zdominowane są przez ujęcia teologiczne. „Pisma historyczne Ottona z Freisingen zdominowane są przez ujęcia teologiczne: misterium Epifanii, ukazujące Chrystusa jako Kapłana i Króla, nastawienie eschatologiczne, pamięć o niebiańskiej Jerozolimie i sądzie ostatecznym, całe słownictwo właściwe dla martyrologium – zajmują i niego ważne miejsce. W każdym razie zaś chodzi o to, żeby opowiadając konkretne przypadki służyć Kościołowi, zgłębiać tajemnicę powołania chrześcijańskiego i ukazywać, jak zbawienie ludzkości realizuje się w czasie. Zbliżenie z historią świętą, zwłaszcza z opowiadaniami Starego Testamentu, są dość częste i uprawnione. Przecież samo słowo „historia” oznacza w pierwszym rzędzie urywek Biblii, czytany podczas oficjum w atmosferze modlitwy! Każde więc opowiadanie jest mniej lub bardziej układane według tego wzoru; a ten wpływ Biblii, patrystyki i liturgii, widoczny równie dobrze w pojęciach, jak i w słownictwie, sprawia, ze można mówić o „monastycznej historiografii”, czyli monastycznym sposobie pisania dziejów” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 187. Autorzy klasyczni zresztą, jak na przykład Cyceron, traktowali historiografię bardzo swobodnie, toteż także i w tej sprawie mnisi nie musieli się ich odrzekać. I wreszcie, historia pojmowana w ten sposób, jako nauka religijna, zajmuje się nawet i faktami religijnymi raczej, niż politycznymi czy gospodarczymi. […] Dużo natomiast uwagi poświęcają mnisi ceremoniom liturgicznym, jak procesje, przenoszenie relikwii, konsekracje kościołów, koronacje królów i cesarzy. Suger zechciał poświęcić osobne dziełko budowie i konsekracji Saint-Denis. Wielu też innych w kronikach przyznaje takim wydarzeniom dużo miejsca, jak gdyby miały one wpływ na historię powszechną, jak gdy zasługiwały na wieczną pamięć. Mnisi mniej opisali bitew niż ceremonii” Tamże, s. 188.

+ Pisma homiletyczne wieku XV w Polsce o Maryi, Mikołaj Pszczółka z Bytomia, „Różne idee docierały najpierw do Krakowa, za pośrednictwem franciszkanów i traktatów św. Bonawentury, czego wyrazem były obrazy stygmatyzacji św. Franciszka oraz Chrystusa w tłoczni mistycznej znajdujące się w krużgankach franciszkańskich. Odpowiednikiem wspomnianego dzieła Meditationes vitae Christi stało się największe dzieło literatury polskiej XV wieku, tak zwane Rozmyślania o żywocie Pana Jezusa, które znalazły potem odzwierciedlenie w przedstawieniach plastycznych w wielu tryptykach z tamtego czasu. Pod koniec XV wieku przebywał w Krakowie gorliwy propagator idei Pięknej Miłości Maryi Panny, św. Jan Kapistran, uczeń św. Bernardyna ze Sieny, któremu zawdzięczamy znaczący wpływ na popularność przedstawień Maryi uwielbionej przez wniebowzięcie i ukoronowanie. W tej atmosferze powstał w Krakowie Ołtarz Mariacki. Jego twórcą był Wit Stwosz, mistrz wprawdzie obcego pochodzenia, ale treść przedstawienia stanowi kwintesencję polskiego nauczania teologicznego o prawdach związanych z życiem Maryi. Potwierdza to jego ścisłą więź z literaturą tamtego czasu, na przykład ze spuścizną homiletyczną Mikołaja Pszczółki z Bytomia, który pisał w XV wieku, stwierdzając między innymi, że Maryja była piękna przy zwiastowaniu, jeszcze piękniejsza przy narodzeniu Syna Bożego, a najpiękniejsza przy wejściu do Jego chwały. Treści i sposoby oddawania czci Matce Bożej mieszczą się zasadniczo w ogólnokościelnych formach kultowych. Można jednak mówić o jej lokalnym charakterze. Mimo że polskie formy kultowe nie dorównują zachodnioeuropejskim w ich rozmachu, to jednak nie ustępują im głębią teologicznych sformułowań i zastosowań moralnych. Twórczość plastyczna XV wieku w Polsce upodabnia się bardziej do uduchowionego Giotta di Bondonne, czy dominikanina Fra Angelico, niż do wystawnych obrazów flamandzkich. Specjalnym uczuciem i słodkim oraz pełnym wiary oddaniem odznaczają się przedstawienia Chrystusa wiszącego na krzyżu lub adorowanego przez Matkę Bolesną. Współcześni literaturoznawcy za najpiękniejszy polski średniowieczny wiersz uznają skargę Maryi pod krzyżem, tak zwany Lament Łysogórski, zaczynający się od słów: Posłuchajcie bracia miła Kcęć wam skorżyć krwawą głowę Usłyszycie moj zamętem Jen mi się zstał w Wielki Piątek. Natomiast historycy sztuki szczególną uwagę poświęcają Zdjęciu z krzyża pochodzącemu z Chomranic, a znajdującemu się w Muzeum Diecezjalnym w Tarnowie. Na obrazie Maryja została przedstawiona nie tyle w pozie bolejącej Matki, co raczej adorującej Bożej Rodzicielki, dziękującej za wypełnienie się wielkiego dzieła odkupienia” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab. Papieski Uniwersytet Świętego Krzyża – Rzym. Wydział Teologiczny Sekcja w Tarnowie (PAT)], Czy można mówić o specyfice polskiej pobożności maryjnej?, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 367-382, s. 373/.

+ Pisma imamów wzbogacały doktrynę szyitów o nowe tezy i ujęcia. „Wbrew programowej tezie wyjaśniania obecnego w Księdze objawienia, pisma kolejnych imamów wzbogacały doktrynę szyitów o nowe tezy i ujęcia, a ich myśl wchłaniała czasem obce tradycji islamu wpływy. W szczególności zawierała ta myśl pewne doktrynalne elementy filozoficzne, o niejednorodnym zresztą charakterze u różnych przedstawicieli tego nurtu. Dzieje imamitów można podzielić na dwa co najmniej okresy: okres pierwszy – twórczości imamów, trwający do XII imama, to jest do roku 940, oraz okres drugi – komentowanie dziedzictwa imamów przez myślicieli szyickich, który trwa po czasy nowożytne. Szczególnie owocne w interpretacje i rozwój doktryny były wieku XI, XIII i XIV-XVII. Szyici-imammici byli w bardzo silnym stopniu poddani wpływom irańskim i rozwój ich ideologii odbywał się głównie na dawnych terytoriach perskich. Dzieje ruchu były burzliwe. Atakowany był ostro przez sunnitów, na ogół tępiony przez kalifów Bagdadu, poza wyjątkowym okresem (od połowy wieku X) panowania szyickich wezyrów, Bujjidów, do opanowania kalifatu przez sunnickich Turków seldżuków. Ale także zdobywał okresowo dominująca pozycję w państewkach rządzonych przez dynastie szyickie” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 422/.

+ Pisma inne poza Torą i Prorokami Pięcioksiąg zawiera zbiory: Tora (Prawo), Nebiim (Prorocy) i Ketubim (inne Pisma). Kształtowały one nie tylko wiarę, ale i obyczaje. „Natchnienie jest darem Bożym. Dlatego sam Bóg wskazywał, które spośród ksiąg prawdziwie są Słowem Bożym. Wewnętrzne oświecenie Ducha Świętego powodujące pojawienie się świadomości u autora Księgi nie jest wystarczającym sprawdzianem jej natchnienia. Konieczny jest jeszcze autorytet zewnętrzny. Ostatecznie gwarantem jest powaga objawiającego Boga, który objawia się, który daje siebie nie dla korzyści jednej osoby, lecz dla wspólnoty, dla Kościoła, dla całej ludzkości. Kościół Chrystusowy musiał poznać zarówno fakt natchnienia, jak i jego zakres. W ten sposób pojawił się Kanon ksiąg natchnionych. W sferze faktów historycznych sposób, w jaki Bóg objawił Kościołowi fakt natchnienia i Kanon Ksiąg świętych wymyka się kontroli. Nie jest możliwe sprawdzenie tego poprzez same tylko badania historyczne. Wiedza o Kanonie pochodzi z Objawienia. Jest to jakieś Objawienie wieńczące, niebezpośrednie, docierające do świadomości Kościoła poprzez praktykę Apostolską, czyli przez Tradycję. Tak więc przynajmniej ten element Objawienia nie może być ograniczony wyłącznie do Pisma Świętego” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 76/. „Księgi biblijne były przejmowane bez głębszego zastanawiania się nad ich kanonicznością. Były one przejmowane wraz z wieloma innymi pismami, pozabiblijnymi. Kościół Chrystusowy przejął Księgi ST w wydaniu wykraczającym poza teksty hebrajskie (LXX). W Pięcioksięgu znajdowały się trzy zbiory: Tora (Prawo), Nebiim (Prorocy) i Ketubim (inne Pisma). Kształtowały one nie tylko wiarę, ale i obyczaje. Jezus i Apostołowie nadali im autorytatywną interpretację oraz wyznaczyli normatywny kierunek praktyce Kościoła. Praktyka Kościoła jest opisana w Księgach NT. W ten sposób znalazły się w nich informacje dotyczące najbardziej wczesnego procesu ustalania Kanonu. Miarodajną okazała się Tradycja Apostolska. Obecnie dla ustalenia Ksiąg natchnionych trzeba przebadać w pierwszym rzędzie Tradycję Kościołów II w., by stwierdzić, które Księgi uważano za Słowo Boże. Praktyka Kościoła wyrasta z Tradycji Apostolskiej i jest jej świadkiem. W wiekach od V do XV Kościół nie widział potrzeby określania swej wiary w natchnienie Pisma. Słowo Boże było przekazywane w harmonijnej, zintegrowanej tradycji, zawierającej Pismo Święte i praktykę. Kierowano się powszechnym odczuciem, powszechnym konsensem, co do treści wiary oraz realną jednością społeczną. Trzeba jednak pamiętać, że faktycznie nie było nigdy pełnej widzialnej jedności, obejmującej wszystkich chrześcijan bez wyjątku. Powstawało wiele różnych grup i odłamów, wiele różnych poglądów. Wśród tej wielorakości płynął jednak szeroki i silny nurt rozwijający pełną naukę Apostołów” /Tamże, s. 77.

+ Pisma Janowe  formułują prawdę, że Jezus Chrystus jest człowiekiem i Bogiem. „Chrystologia Janowa. Chrystologia – mówiąc trochę umownie - Janowa ma poziom teologii subtelnie duchowej, mistycznej i „niebieskiej”. Toteż jest to najwyższa refleksja chrystologiczna w Biblii. / Inkarnacja. / Św. Jan stworzył chrystologię najbardziej duchową i zarazem najbardziej inkarnacjonistyczną: Logos ensarkos, Verbum incarnatum, Słowo wcielone. Została ona wyrażona niezrównanym językiem poezji ducha, powiązanej wszakże na swych antypodach z absolutną kon­kretnością osób, faktów, czasów i miejsc – Universale concretum. Preegzystuje nie Jezus z Nazaretu, lecz Logos – Słowo. Pojęcie „logosu”, wzięte u Jana ze starej Pieśni, nie musi być utożsamiane z pojęciami metafizyka, Filona z Aleksandrii (zm. ok. 50), który pisał tak wzniosie o „Logosie”, o „Słowie Jahwe”, o „Pierworodnym Synu Bożym” i o „Mąd­rości” jako „Córze Boga”. Rdzeniem chrystologii logosowej („słowo­wej”), wcielonej w całą Ewangelię Janową, jest fundamentalne inkarnacyjne zdanie chrześcijańskie: „A Słowo stało się ciałem” (sarks, caro; J 1, 14; por. 1 J 1, 1-3; 3, 5; 4, 2). Jest tu wyraźna nauka o preegzystencji (że Chrystus żył wcześniej na łonie Ojca), antydoketyzm oraz przygotowanie doktryny o dwu „naturach” jednego Logosu. Jest to odwieczny Syn Ojca w ciele, w człowieku, w czasie, w historii. „Ciało” jest tajemnicą medialności między światem materialnym a Ojcem niebieskim. Wcielenie jest, paradoksalnie, początkiem dzieła zba­wienia świata stworzonego, jego uwielbienia w jakimś sensie i Nową Miłoś­cią Bożą ku człowiekowi upadłemu. Jest jakby podaniem naraz wszyst­kich darów Ojca z Nieba na ziemię. Po prostu w Osobie Syna Ojciec Niebieski daje siebie samego każdemu człowiekowi i zarazem całemu światu. Syn jest zwierciadłem Ojca, Objawicielem, Uhistorycznieniem, Chlebem wiecznym (J 6, 33; 15, 26; 16, 13; 20, 22; 1 J 3, 23-24; 1 J 3); Światłością świata (J 8, 12), Bramą do Ogrodu niebieskiego (J 10, 9), Pasterzem ludzkości (J 10, 27-28), Zmartwychwstaniem naszym i Życiem wiecznym. Jest On wreszcie nowym żywym Imieniem Boga Jahwe: „Jam Jest” – Ego eimi (J 13, 19; 18, 5). I w tym języku Janowe Pisma najdobi­tniej formułują prawdę, że Jezus Chrystus jest człowiekiem i Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 635.

+ Pisma Janowe Atmosfera pism Janowych (czwarta Ewangelia i listy Jana) jest według R. Bultmanna atmosferą chrześcijaństwa wschodniego. Ewangelia została napisana w języku greckim, którego słownictwo oraz styl zostały zsemityzowane. Dlatego Bultmann przypuszczał, że ewangelista posługiwał się wcześniej, dla prologu i mów Jezusa, źródłami aramejskimi lub syryjskimi. Według niego ewangelista ujmował wydarzenia Jezusa w formie mitologicznych koncepcji świata hellenistycznego, natomiast do wyjaśnienia posłania Jezusa posłużył się schematem mitu gnostyckiego o niebieskim Odkupicielu. Dostrzegał on istnienie tego mitu już pod koniec I wieku w kołach baptystów na terenie Syro-Palestyny, o czym miały świadczyć Ody Salomona i pisma mandejskie. Mit ten był następnie rozwijany w różnych systemach gnostyckich w II w. 04 21.

+ Pisma Janowe całe kontekstem kwestii Parakleta. Nowa mentalność, która pojawiła się u badaczy kwestii Parakleta, reprezentowana jest przez G. W. Lochera. Uznaje on znaczenie korzeni historycznych zagadnienia. Uważa jednak za konieczne, by przezwyciężyć starożytną alternatywę: judaizm albo gnostycyzm (s. 567). Prawdziwy problem w kwestii Parakleta widoczny jest dopiero w kontekście całości pism Janowych. Jezus zmartwychwstał i z Nim rozpoczyna się nowy czas. Tymczasem uczniowie Jezusa nadal są samotni i zagubieni w wrogim wobec nich świecie. Doświadczenie to jest potrzebne po to, aby nie koncentrować się jedynie na postaci Jezusa Chrystusa, lecz uświadomić sobie, że istnieje również Duch Święty. Chrześcijanie nie mogą w tym świecie zatrzymać się na przeżywaniu radości paschalnej w wydarzeniu spotkania z Jezusem zmartwychwstałym, muszą iść głosić światu Ewangelię, i to w całej jej pełni, a nie tylko w jej centralnej, zalążkowej formie wyrażonej słowami „Jezus zmartwychwstał”. Prześladowania muszą przyjść, aby chrześcijanie potrafili uświadomić sobie pełnię Ewangelii. Okazuje się, że Ducha Świętego poznają mocniej w prześladowaniach niż wtedy, gdy doznali Jego działanie w dniu Pięćdziesiątnicy. On ich naucza, wspomaga, podtrzymuje w niebezpieczeństwach (s. 574-575). Doświadczają Go bardzo realnie (s. 578) /G. W. Locher, Der Geist als Paraklet. Eine exegetisch-dogmatische Besinnung, Ev. Th. 26 (1966) 565-579/.

+ Pisma Janowe polemizują z pierwszymi gnostykami chrześcijańskimi. Gnostycyzm chrześcijański pochodzi z środowisk mniej lub bardziej dysydenckich, zwłaszcza hellenistycznych. Już pisma Janowe polemizują z pierwszymi gnostykami chrześcijańskimi: Apokalipsa wspomina nikolaitów (Ap 2,6 i 15). Jan, według Ireneusza, spotkał Cerynta w Efezie; Satornil nauczał w Antiochii. Szymona Maga (Ap 8) naśladowali Menender, Satornil, Bazylides i Izydor. W II wielu pojawili się Walentyn i Marcjon. Walentyn głosił istnienie pleromy z trzydziestoma eonami. Doktrynę swą oparł na alegorycznej egzegezie tekstów Pisma. Do jego uczniów zalicza się na Wschodzie Bardesanesa i Markosa; na zachodzie Ptolomeusza i Herakleona. Marcjon urodził się około roku 85, był uczniem Cedrona, głosił dualizm. C1.1  32

+ Pisma Janowe powstawały we wspólnocie Janowej. Redagowanie Ewangelii Jana następowało w kilku etapach. S. Mędala dostrzega w nich odzwierciedlenie odpowiednich struktur chrześcijaństwa Janowego, zależnych od środowiska. Jeden etap dotyczy środowiska umownie nazywanego palestyńskim, drugi powiązany był ze środowiskiem greckim. Jedna forma głoszenia Ewangelii powiązana jest z środowiskiem żydowskim, a druga z środowiskiem hellenistycznym 04 26. Badanie wspólnoty chrześcijańskiej, w której powstawały pisma Janowe, stanowi jeden z zasadniczych nurtów w egzegezie czwartej Ewangelii i listów Janowych. Wielkie znaczenie posiada tu struktura i historia wspólnoty kościelnej, w której powstawały pisma Janowe. Tak np. techniki nieporozumienia posiadają konkretne zaplecze społeczne 04 27. „Nieporozumienie polega na niewłaściwej interpretacji (materialnej lub politycznej) języka Jezusa, który jest językiem będącej pod wpływem gnostycyzmu gminy janowej, składającej się głównie z judeochrześcijan. Tym językiem posługiwali się kaznodzieje na zebraniach liturgicznych w kręgu Janowym albo katechiści wprowadzający katechumenów w tajemnice wiary chrześcijańskiej” 04 28.

+ Pisma Janowe rozpowszechniane w Azji Mniejszej przez gnostyków chrześcijańskich. Posługiwanie się Starym Testamentem w chrześcijaństwie zmieniło się w sposób istotny na przełomie I i II wieku (M. Hengel). „Ustępuje charyzmatyczna interpretacja przygodnych nauczycieli, a ich miejsce zajmuje interpretacja instytucjonalnych stróżów nauki kościelnej, prezbiterów i biskupów (por. 1 Tm 3, 2; 2 Tm 3, 15; Listy Ignacego Antiocheńskiego, 1 Klem). Zmiana ta następuje w związku z tym, że po 70 r. chrześcijanie z pogan stanowili większość w Kościele – chociaż autorytety kościelne w dalszym ciągu wywodziły się z chrześcijan pochodzenia żydowskiego – i radykalne ugrupowania entuzjastyczne (gnostycyzujące) stawiały pod znakiem zapytania zarówno autorytet Starego Testamentu, jak również ziemskie życie Jezusa, a powoływały się na tajemną naukę Zmartwychwstałego i działanie Ducha Świętego. W tej sytuacji w Azji Mniejszej są rozpowszechniane pisma Janowe. Apokalipsa i Listy Janowe nie zawierają formalnych cytatów ze Starego Testamentu, lecz parafrazy tekstów zarówno z Septuaginty jak również z tekstu hebrajskiego, ale dokładnie przestudiowane i ujęte w nową szatę literacką. Na tym tle odwoływanie się do Starego Testamentu w czwartej Ewangelii ma szczególną wymowę” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 136.

+ Pisma janowe. Człowiek ukazany jest w pismach janowych w sensie pozytywnym i w sensie negatywnym. W sensie pozytywnym jest ukazany jako posiadający identyczność w swojej osobie ludzkiej, jako byt zależny od Boga na poziomie stworzenia oraz w szerszym kontekście historii zbawienia. Dlatego byt ludzki jest określony przez serię wymogów, które wykraczają poza sferę ludzką w ścisłym tego słowa znaczeniu i związane są z wiarą chrześcijańską. Pierwszym wymogiem jest włączenie się, wcielenie w Jezusa Mesjasza, a następnie wiara w Niego, przyjmowanie światła Jego słów, świadczenie o Nim i przeżywanie  Jego życia. W sensie negatywnym termin anthropos oznacza człowieka jako przedmiot, pole działania zła, grzechu, pychy, duchowej ślepoty na objawienie Jezusowe. A104  105

+ Pisma joannickie nie były tworzone w jednej szkole, lecz w wielu kręgach lub wspólnotach, zawsze z bezpośrednim nawiązywaniem do słów i czynów Jezusa. Chrześcijaństwo głoszone przez św. Pawła ofiarowało sympatykom judaizmu cos więcej. Bardziej uzasadniony monoteizm, bardziej wzniosłą etykę, pełnie wyposażenia religijnego, bez obciążenia obrzezaniem, przepisami rytualnymi i przepisami, które negatywnie wpływały na ich pozycję społeczną. Tym samym jednak misja chrześcijańska pozbawiała żydów opieki ich dotychczasowych patronów w społeczeństwie pogańskim. Domy, które były oparciem dla judaizmu, stały się domami modlitwy dla chrześcijan. W Listach pastoralnych tworzona jest eklezjologia-oíkos, skoncentrowana na symbolu domu. Wydaje się, ze ta eklezjologia ogranicza się do środowiska Syrii i Azji Mniejszej i tylko od roku 100 do wieku III. Ta eklezjologia po odpowiednich modyfikacjach była jednym z fundamentów procesu konstytuowania się episkopatu monarchicznego /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 112-113. Wspólnoty paulińskie były złożone w znaczenie mierze z pogan. Wspólnoty joannickie tworzone były z judeochrześcijan, którzy lepiej zachowywali w swej tradycji, dzięki żydowskim metodom zapamiętywania, słowa i czyny Jezusa. W drugim etapie przychodzili żydzi przeciwni kultowi w świątyni oraz nawróceni samarytanie. Dlatego chrystologia tych wspólnot była bardziej wzniosła i silniejsze było poczucie oderwania się od judaizmu. To z kolei otworzyło bramę dla pogan /Tamże, s. 116. Pisma joannickie nie były tworzone w jednej szkole, lecz w wielu kręgach lub wspólnotach, zawsze z bezpośrednim nawiązywaniem do słów i czynów Jezusa. Powstawały na linii ewolucji refleksji teologicznej i charyzmatycznej działalności profetycznej. Listy Janowe ukazują ostatnie stadium rozwoju wspólnot joannickich, w którym pojawił się poważny kryzys – zarówno teologiczny jak i eklezjalny, związany z opozycją gnostyczną, która pojawiła się w nurcie tradycji św. Jana. Niektórzy gorliwi judeochrześcijanie nawiązywali do kręgów judaizmu, w których prawa było zachowywane w stopniu najbardziej radykalnym. Surowość i rygoryzm kojarzyli oni z postawą radykalizmu i ze szczytem doskonałości. Jednak nie ma sprzeczności między samym Jakubem a liderami misji do pogan. Dopiero po jego śmierci nastąpił podział na „zwolenników Jakuba” i Wielki Kościół /Tamże, s. 117.

+ Pisma joannickie nie były tworzone w jednej szkole, lecz w wielu kręgach lub wspólnotach, zawsze z bezpośrednim nawiązywaniem do słów i czynów Jezusa. Powstawały na linii ewolucji refleksji teologicznej i charyzmatycznej działalności profetycznej. Listy janowe ukazują ostatnie stadium rozwoju wspólnot joannickich, w którym pojawił się poważny kryzys – zarówno teologiczny jak i eklezjalny, związany z opozycją gnostyczną, która pojawiła się w nurcie tradycji św. Jana W042 117.

+ Pisma judaistyczne międzytestamentalne odwołują się do Deutero-Izajasza. W okresie międzytestamentalnym, bardzo bliskim czasom Jezusa i Łukasza, odwoływano się do wyroczni o Córce Syjońskiej i reinterpretowano ją w sensie eschatologiczno-mesjańskim. Teksty te pochodzą tak ze środowiska judaistyczno-palestyńskiego jak i egipsko-hellenistycznego. Na szczególną uwagę zasługują teksty qumrańskie. „Raduj się wielce, Syjonie, wśród radosnych okrzyków ukaż się, Jerozolimo, i weselcie się, wszystkie miasta Judy [...] Córki ludu mojego, wołajcie głosem radosnym” (1QM XII 13-14). Większość z tych tekstów jest komentarzem do wyroczni o Córce Syjońskiej z Za 9, 9. Niekiedy cytowana i wyjaśniana jest część pierwsza tej wypowiedzi: „Raduj się wielce. Córko Syjonu, wołaj radośnie. Córko Jeruzalem” (9, 9a); częściej cytowany jest cały wiersz lub druga jego część: „Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski...” (9, 9b). We wspomnianych źródłach nie tylko cytowane są wyrocznie o Córze Syjonu, lecz również przeprowadzone jest ich odczytanie mesjańsko-eschatologiczne. Córa Syjonu oznacza Jeruzalem czasów ostatecznych, w których Bóg odbuduje swoje królestwo na Syjonie; Król natomiast oznacza Mesjasza i Jego uroczysty wjazd do świętego miasta. Przy wyjaśnianiu Za 9, 9 źródła judaistyczne odwołują się do tekstów pomocniczych, które ułatwiają zrozumienie wyroczni o Córce Syjonu. Najczęściej odwołują się do Deutero-Izajasza. Wśród tych tekstów na pierwsze miejsce wybijają się wyrocznie opiewające wędrówkę ludów do Jeruzalem oraz powrót jej rozproszonych synów z niewoli (Iz 60, 11.14; 61, 9-10). Jeruzalem jest jakby obrazem macierzyństwa dla wszystkich łudzi: dla pogan i powracających z diaspory synów Izraela J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 48.

+ Pisma judaistyczne pełne błędów mogą być przyjęte i wykorzystane jako źródło argumentów pozytywnych w debacie prowadzącej do stwierdzenia, że Mesjasz już przyszedł i że był nim Jezus Chrystus, Bóg-człowiek. Dominikanie wieku XIII i XIV rozwijali studium językowe, w którym kształcili misjonarzy do krajów arabskich. Na wyspie Mallorca języka arabskiego nauczał nawrócony z islamu Miquel de Bennàsaar, syn ostatniego władcy muzułmańskiego. Owocem studiów arabskich są dzieła, których autorem jest Ramona Martí i jego dzieła: Explanatio symboli apostolorum (1257) oraz De secta Mahometi (1260). Dzieło to uważane za zaginione, niedawno zostało odkryte i wydane (Ramón Martí De secta Mahometi o De origine, progressu et fine machometi et quadriplice reprobatione prophetiae, wyd. J. Hernando, „Acta hist. et archeol. med.” 3-4 (1982-1983) 9-63). W roku 1263 miał miejsce w Barcelonie słynna dysputa między rabinem Mojżeszem ben Nahman, zwanym potocznie Bonastruc de Porta i dominikaninem nawróconym z judaizmu, Pau Crestià. Ramón Martí wykorzystał jego argumentacje mesjańską w Capistrum judeorum (1267). Dysputa wprowadziła nową technikę w dziedzinę apolegetyki antyjudaistycznej w średniowieczu. Wcześniej (np. w Paryżu w roku 1240) szukano słabych punktów w żydowskiej tradycji literackiej i doktrynalnej, by ją potępić. W Barcelonie głoszono tezę, że owe pisma, aczkolwiek pełne błędów, mogą być przyjęte i wykorzystane jako źródło argumentów pozytywnych w debacie prowadzącej do stwierdzenia, że Mesjasz już przyszedł i że był nim Jezus Chrystus, Bóg-człowiek. Skoro można to udowodnić na podstawie pism żydowskich to potępienie należy się nie Talmudowi, lecz ludowi żydowskiemu, który źle interpretuje swoje pisma. Mojżesz ben Nahman odpowiedział, że to chrześcijanie źle interpretują Talmud. Nie ma w nim niczego chrystologicznego, a błędy chrześcijan wynikają z innej koncepcji Mesjasza /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 81.

+ Pisma judeochrześcijan. Wspólnoty pochodzenia żydowskiego, zachowując niekiedy obserwancję judaistyczną, zapewniała pomost pomiędzy przepowiadaniem apostolskim i pierwszymi wypowiedziami chrześcijan pochodzenia pogańskiego (”pogano-chrześcijaństwo”). Termin „judeochrześcijaństwo” obejmuje dość różnorodne rzeczywistości. Teologia dogmatyczna interesuje się jego znaczeniem doktrynalnym. Z tego punktu widzenia trzeba zauważyć, ze istnieli judeochrześcijanie w pełni „ortodoksyjni” w stosunku do wiary chrześcijańskiej oraz judeochrześcijanie, których chrystologia typu adopcjanistycznego uznawała w Jezusie proroka, ale nie Syna Bożego. Pisma tego typu są bardzo liczne. Pochodzą one z Syrii, Azji Mniejszej, Egiptu, Grecji, a nawet Rzymu, natomiast niewiele ich jest z Palestyny. C1.1  22

+ Pisma judeochrześcijańskie zawierają przede wszystkim apokryfy Starego i Nowego Testamentu. Były one skierowane do żydów jak i do pogan. Przedstawiały one misteria wiary ułożone według struktury semickiej. Ulubionym rodzajem literackim była apokalipsa. Zaproponowali oni rozumowe pogłębienie zasadniczych danych Dobrej Nowiny, przy praktyce egzegezy Starego Testamentu analogicznej do tej, jaką stosowali Żydzi żyjący w diasporze, a zwłaszcza Filon i inni autorzy aleksandryjscy. Interpretowali też Pismo na wzór utworów palestyńskich, które były przypisywane autorom biblijnym (np. Testament Hioba). Zachowali oni metody i praktykowali ten sam typ twórczej interpretacji tekstów. Wprowadzali jednak argument profetyczny dotyczący Chrystusa. Był to swego rodzaju pomost pomiędzy egzegezą żydowską i późniejszą egzegezą chrześcijańską, fundament chrześcijańskiej interpretacji Pisma. C1.1  23

+ Pisma Kalwina ostatnie dowodzą, że starał się modyfikować stanowisko w sprawie prawa oporu „wobec rosnącego we Francji w połowie XVI w. napięcia między ewangelikami a katolikami, mnożących się aktów gwałtu i prześladowań to stanowisko przestawało być wystarczające. Kalwin znajdował coraz mniej zrozumienia w ojczyźnie i ostatnie jego teksty dowodzą, że starał się modyfikować stanowisko w sprawie prawa oporu (Por. A. Pettegree, The spread of Calvin’s thought, [w:] The Cambridge companion to John Calvin, ed. D. K. McKim, Cambridge 2004, s. 214-216). Poglądy Kalwina na tę kwestię zakorzenione były w renesansowej ideologii miejskiego obywatelstwa. Hans Baron pisał: the political doctrine of Calvin and so many of his followers had been the product of an historic cooperation of protestant religion and the civic world of the city-state (H. Baron, Calvinist republicanism and its historical roots, “Church History”, 8 (1939), s. 54)” /Wojciech Kriegseisen [Dr hab., prof. UW jest pracownik Wydziału Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego oraz Instytutu Historii im. Tadeusza Manteuffla PAN], Ewangelicy reformowani jako czynnik w procesie modernizacji w Rzeczypospolitej szlacheckiej w drugiej połowie XVI w. i w Warszawie epoki stanisławowskiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 291-307, s. 293/. „Poza tym jednak wiele pojęć zapożyczonych zostało od Bucera i Melanchtona, których łacińskie pisma dostępne były Kalwinowi zanim passus o niższych władzach pojawił się w Institutio z 1536 r. (Por. C.G. Shoenberger, The development of the Lutheran theory of resistance, 1523-1530, „Sixteenth Century Journal”, 8, 1977, 1, s. 75). Ostateczna forma jego doktryny oporu dojrzewała jednak powoli i dopiero w 1559 r. reformator postawił kropkę nad i uznając prawo do oporu lokalnych władz i przedstawicielstwa stanowego. Jeśli w Rzeszy przeciwwagą dla tyranii katolickiego cesarza były miejskie i książęce władze lokalne (magistratus inferiores), to w realiach francuskich bazą legalnego oporu były stany (magistratus populares). I choć organizacja genewskiego Kościoła reformowanego charakteryzowała się swoistym demokratyzmem, to brakowało jej cech, które w nowoczesnym języku politycznym określamy jako liberalne (Por. P. Mesnard, L’essor de la philosophie politique au XVIe siecle, Paris 1936, s. 325). Kalwin nie był więc oczywiście demokratą we współczesnym znaczeniu, ale jego koncepcje przyczyniły się do rozwoju nowożytnej ideologii suwerenności ludu i były nasieniem wolności politycznej (Por. W.S. Stankiewicz, Politics and religion in seventeenth-century France. A study of political ideas from the Monarchomachs to Bayle, as reflected in the toleration controversy, Berkeley 1960, s. 11)” /Tamże, s. 294/.

+ Pisma kanoniczne dowodzą nieśmiertelność duszy, w sposób właściwy wierze, pogląd Pomponazziego. „Trinkhaus zwraca uwagę na to, że Pomponazzi nie ma żadnych wątpliwości co do nieśmiertelności duszy. Prawdziwość tej nauki przyjmuje on jako artykuł wiary: „Że dusza jest nieśmiertelna, jest to artykuł wiary, obecny w credo Apostołów oraz Atanazego. Dowodzić tego powinno się zatem w sposób właściwy wierze. To, na czym polega wiara to objawienie i pisma kanoniczne. Zatem dowieść tego w sposób prawdziwy i właściwy można jedynie poprzez nie same. Wszystko inne jest temu obce i polega na środkach, które nie dowodzą tego, co zamierzone. Nic zatem dziwnego, że filozofowie nie są między sobą zgodni co do nieśmiertelności duszy, skoro polegają oni na argumentach, które obce są konkluzji i zwodnicze. Jednak wszyscy wyznawcy Chrystusa są tu zgodni, postępują bowiem według tego co właściwe i nieomylne, ponieważ sprawy mogą się przedstawiać tylko w jeden określony sposób” /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 549/. W podobny sposób w przypadku Pomponazziego także prawdę na temat filozofii i jej relacji do poezji i retoryki rozumieć trzeba na tle jego poglądu o względnej pozycji istot ludzkich w nieskończonym wszechświecie. Według jego poglądu zajmujemy środkową pozycję pomiędzy Bogiem a niższymi formami przyrody ożywionej. Tak usytuowane istoty ludzkie są mikrokosmosem wszechświata i powinny posiadać dwie natury – jedną wieczną, a drugą powsta­jącą i niszczejącą. I choć ludzie partycypują w obu tych naturach, „o istocie ludzkiej nie można właściwie powiedzieć, że partycypuje w zwierzęciu i roślinie, lecz raczej że zawiera je w sobie, jako że jest ona poniżej tego co niematerialne, ale wyżej niż sama materia. Dlatego też nie może ona dojść do doskonałości tego co niematerialne. Stąd ludzie nie mogą być nazywani bogami, lecz jedynie bogo-podobnymi i boskimi. Lecz człowiek nie może także uczynić się równym zwierzęciu, i nie może też go przewyższyć” /Tamże, s. 543/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 208-209.

+ Pisma kanoniczne nazwane Pismami Boskimi. „III Synod kartagiński, 28 sierpnia 397 r. / Kanon 47 tego synodu zawiera wyliczenie ksiąg kanonicznych Pisma Świętego. Odpowiada ono temu, jakiego dokonał – z niewielkimi poprawkami – kan. 36 synodu, jaki odbył się 8 października 393 r. w Hippo Regius. Postanowienia tego synodu zostają prawie bez poprawek powtórzone w kan. 24 (inne wersje: 29) synodu w Kartaginie. Czytamy tam: „Powinno to zostać także oznajmione naszemu świętemu bratu i współbratu w kapłaństwie Bonifacemu, biskupowi miasta Rzym, względnie innym biskupom tej okolicy celem zatwierdzenia tego kanonu” / 40. [Postanowiono]..., żeby nie czytano w Kościele niczego poza kanonicznymi pismami pod nazwą „Pism Boskich”. Kanonicznymi zaś pismami są: Księga Rodzaju, Wyjścia, Kapłańska, Liczb, Powtórzonego Prawa, Jozuego, Sędziów, Rut, cztery księgi Królów (= dwie księgi Samuela, dwie księgi Królów), dwie księgi Kronik, księga Hioba, Psałterz Dawidowy, pięć Ksiąg Salomona, dwanaście Ksiąg Proroków, Izajasz, Jeremiasz, Daniel, Ezechiel, Tobiasz, Judyta, Estera, dwie księgi Ezdrasza (= księga Ezdrasza – jedna, księga Nehemiasza – jedna), dwie księgi Machabejskie. [Kanonicznymi pismami] Nowego zaś Testamentu [są]: cztery księgi Ewangelii, jedna księga Dziejów Apostolskich, trzynaście listów Pawła Apostoła, tegoż samego jeden list do Hebrajczyków, dwa Piotra, trzy Jana, jeden Jakuba, jeden Judy, Objawienie Jana. [W pewnym kodeksie jest dodane]..., aby w sprawie potwierdzenia tego kanonu zapytano Kościół zamorski” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 45/.

+ Pisma kanoniczne nie zawierają Agrapha, które przekazują tradycję poza kanoniczną. Orędzie przekazywane wiernie w latach 60-120 dzięki duchowemu autorytetowi apostolskiemu. W następnym pokoleniu (Papiasz) dostrzeżono potrzebę posiadania kryterium dla odróżnienia autentyczności tradycji ustnych i pisemnych. Najważniejszym kryterium jest sięganie tradycji do samego początku, w genealogii tworzonej przez kolejnych świadków. Kryterium to przyjmowali również gnostycy. Prawdopodobnie z tego powodu w przyszłości przyjmowano jako pewne kryterium jedynie „tradycję prezbiterów” /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 372/. W odróżnieniu od gnostyków, katolicy lokalizowali wzrastającą tradycję w regule wiary, która przekazywana była w pismach apostolskich lub w tradycji wywodzącej się od jakiegoś męża apostolskiego. Łańcuch tradycji apostolskiej tworzony był przez następców apostołów (listy biskupów), którzy gwarantowali ciągłość przekazu tradycji apostolskiej. Agrapha („nie pisma”) przekazują tradycję, która nie weszła do pism kanonicznych. Znamy je z cytatów późniejszych pisarzy chrześcijańskich i z dokumentów zwanych apokryfami. Dość szybko powstały zestawy mów (logia) zwane parabolami (por. Mk 4, 3-9.26-32). Pogrupowane zostały też tzw. kontrowersje (por. Mk 2, 1-3,6) oraz opisy cudów (por. Mk 4, 35-5, 43) /Ibidem, s. 373.

+ Pisma kanoniczne Nowego Testamentu. . Literatura chrześcijańska niekanoniczna rozwijała się początkowo wraz z rozwojem pism Nowego Testamentu. Dopiero później określono, które pisma są kanoniczne. Redakcja Nowego Testamentu wykracza poza pojmowany sensu stricto okres apostolski, czyli czasy świadków wydarzenia Jezusa. Od jednej do drugiej literatury rozciąga się szeroka sfera, gdzie „już” sąsiaduje z „jeszcze nie”. Trzeba poszukiwać kryteriów umożliwiających odróżnienie pism apostolskich od nieapostolskich, a także postapostolskich. Kryterium takie stanowią wydarzenia historyczne oraz wiara pierwszych świadków. C1.01  18

+ Pisma kanoniczne zawierają Słowo Boże autentyczne w sposób definitywny. Tradycja judaistyczna tworzona była w okresie wielu wieków przez pisarzy, mędrców, głosicieli orędzia i komentatorów. Całość NT powstała w okresie mniejszym niż półtora wieku. Do połowy II wieku głoszenie i doktryna odwołująca się do Jezusa i do Apostołów miała formę paradosis, czyli tradycja, która tworzona jest nie przez anonimową i niezróżnicowaną masę, lecz przez odpowiedzialnych za to dzieło „funkcjonariuszy”. Początkowo byli to naoczni świadkowie, którzy stali się „sługami Słowa” (Łk 1, 2). Dwunastu zapamiętało nauczanie Jezusa i przekazało je potomnym jako „słowo święte” (Dz 2, 42). Tradycja ewangelijna była określana terminem „słowo Boże” (logos Theou), tak jak „Pismo Święte” w judaizmie. Dwunastu opracowało „słowa Pana” (lógos tou Kyríou) w ten sam sposób, jak uczyniono to w judaizmie rabinicznym z Pismami i Torą ustną. Określono „doktrynę (didakhé) apostołów” (Dz 2, 42) i „ministerium (diakonía) Słowa” (Dz 6, 4). Judaizm rabiniczny czasów Jezusa jest mało znany. Paralelizm między akademiami rabinicznymi a działalnością nauczycielską Dwunastu rekonstruowany jest jedynie na podstawie danych późniejszych. Łukasz może być współczesny rabinom z Jamni (Jabne) lub z Galilei. Metoda egzegetyczna zwana „historią form” wykorzystała to podobieństwo dla umocnienia swej tezy o radykalnej różnicy między Jezusem historii a Chrystusem wiary. Dziś egzegeci odchodzą od tych radykalnych poglądów i kładą nacisk na spójną jedność tych dwóch, autonomicznych wymiarów /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 381/. Źródła pochodzące z początków chrześcijaństwa nie zostały ukształtowane w mentalności pozytywizmu historycznego wieku XIX. Pisma kanoniczne, niezależnie od etapów narastania ich elementów, zawierają w sposób definitywny autentyczne Słowo Boże /Ibidem, s. 382.

+ Pisma kaznodziejskie powielanego wielokrotnie metodami technicznymi od wieku XVI. Przekształcenie kazania mówionego w literaturę. „Duchowny, a nie świecki adresat znakomitej większości zbiorowych kazań staropolskich determinował w znacznym stopniu kształt treściowy i formalny pisanego (drukowanego) kazania. W związku z tym wyłania się dla historyka literatury pytanie zasadnicze: od kiedy, w jakim stopniu i zakresie kazanie staje się gatunkiem literackim, różniącym się od pierwszorzędnej funkcji katechetyczno-obrzędowej, a więc utworem literackim, przeznaczonym do refleksyjnej tylko lektury, dla przekonania, poruszenia czy wzruszenia czytelnika. Trudno jest oczywiście wskazać taką jednoznaczną datę, choć niewątpliwie łączy się ona z upowszechnieniem druku i reformacyjnym przełomem. To właśnie wynalazek Gutenberga – jak podkreślają znawcy kultury XVI w. – stał się naturalnym sprzymierzeńcem Lutra, Kalwina i innych reformatorów, którzy literaturze religijnej, zwłaszcza tzw. postyllom domowym (Hauspostillen) przeznaczonym do medytacji i refleksyjnej lektury mów religijnych w domu (poza zborem) wyznaczyli ważną funkcję wyznaniową. Inna sprawa, że zarówno protestanci i nieco później katolicy spostrzegli, że właśnie postylle odciągają od ambon zarówno w zborach, jak i kościołach, gdyż wierni wolą prywatnie przemedytować homilię niż słuchać kazań w świątyniach. Przykład jednak postyll domowych okazał się zaraźliwy; zaczęły więc pojawiać się w druku różnorodne religijne teksty publicystyczne pisane w konwencji kazania-mowy, nie mające już wiele wspólnego z liturgią. Warto przy tym zaznaczyć, że niemal cała literatura XVI w. Była zretoryzowana i w tekstach pisanych tych czasów pisarze zwracali się do czytelnika jako do słuchacza, tzn. nie pisali do odbiorcy, ale „przemawiali” do niego, co wynikało z fazy przejściowej między wszechwładną dotąd kulturą słowa żywego, a rodzącą się dopiero kulturą pisma wielokrotnie powielanego metodami technicznymi” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 53.

+ Pisma Kenta Jamesa Tylera następcy Hahnemanna, niewybredna agresja i fanatyzm. „warto zwrócić uwagę na powtarzające się systematycznie napady szału i agresję werbalną samego Hahnemanna oraz systematyczne nieszczęścia spotykające jego rodzinę: śmierć kilkorga z jego dzieci, nieudane życie pozostałych, przedwczesną śmierć żony, utratę zmysłów i zaginięcie syna - także homeopaty. Niepokojąca wydaje się również stopniowa utrata zmysłów i samobójstwo Juliusa Caspara Jenichena, jednego z pionierów homeopatii, słynącego z długotrwałego, niezwykle silnego „dynamizowania” swoich preparatów homeopatycznych. Co więcej, niektóre z fragmentów pism pozostawionych przez największego następcę Hahnemanna, Amerykanina Jamesa Tylera Kenta, nawet w opinii homeopatów cechują się niewybredną agresją i fanatyzmem, którą to ponoć miał odziedziczyć po samym mistrzu (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Dla chrześcijanina zjawiska powyższe nie powinny być zaskakujące, jeżeli weźmie się pod uwagę, że homeopatia jest po prostu odgrzaną formą magii, wzbogaconą o XIX-wieczny ezoteryzm. Gwoli podsumowania, opisując rozmaite rodzaje wierzeń pierwotnych, antropolog i religioznawca, sir James George Frazer, w słynnej Złotej gałęzi pisał wręcz o całej dziedzinie magii - „magii sympatycznej”. Miała ona w zamierzeniu magów wykorzystywać tzw. „sympatię” pomiędzy różnymi obiektami, połączonymi niewidzialną siłą, „eterem”, rodzajem energii, „podobnej do tej, którą stara się zbadać nauka”. Jednym z jej dwóch rodzajów jest „magia homeopatyczna” polegająca na „Zasadzie Podobieństw”, gdzie „podobne wywołuje podobne”. Jak zauważa Frazer, „Zasada Podobieństw” jest uniwersalną zasadą większości magii prymitywnych, od starożytnego Egiptu do współczesnego mu Peru. (Sir J.G. Frazer, The Golden Bough (1922), za: http://www.bartleby.com.). Stosowana m.in. także w starożytnej Grecji (opisywana m.in. przez Plutarcha, również znanego Hahnemannowi), używana była intuicyjnie przez wszystkie ludy do leczenia chorób. Należy stwierdzić, że w zasadzie wszystkie charakterystyki „magii homeopatycznej” (w końcu nie nazwano jej tak bez przyczyny) podane przez Frazera, jak również część charakterystyk „magii kontaktowej” (drugiego filaru „magii sympatycznej”), stosują się do systemu paramedycznego opracowanego 200 lat temu przez Samuela Hahnemanna. Istotnie, w świetle obiektywnej analizy Frazera niewiele różni pod względem zasad działania znaną nam homeopatię od np. haitańskiego voodoo” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczęnia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 258/.

+ Pisma klasyfikowane w oparciu o charyzmaty funkcjonalne. Nowy Testament, podobnie jak ST, klasyfikuje Pisma w oparciu o charyzmaty funkcjonalne, które tkwią u podstaw charyzmatu biblijno-pisarskiego (Łk 24,44). O2 36

+ Pisma Kołłątaja i Staszica kontynuowały poczynania Komisji Edukacji Narodowej „Zasadnicze reformy polskiego systemu edukacyjnego podjęła utworzona w 1773 roku dla Polski i Litwy Komisja Edukacji Narodowej. Przejęła najlepsze propozycje zmian systemu edukacji, zwłaszcza rozważania Andrzeja Frycza Modrzewskiego, Stanisława Konarskiego oraz Jana Zamojskiego, postulujące „naprawę Rzeczypospolitej” poprzez polepszenie edukacji narodowej. Działania KEN ułatwiło przejęcie przez szlachtę części dóbr zlikwidowanego zakonu jezuitów (1773) i zobowiązania jej do płacenia czynszu na fundusz edukacyjny. Komisja stała się chlubą polskiego oświecenia, była pierwszym w świecie ministerstwem edukacji. Podjęła zasadnicze reformy szkolnictwa polskiego, służące obywatelskiemu odrodzeniu kraju. Komisja Edukacji Narodowej objęła reformami całe szkolnictwo polskie i doprowadziła w Rzeczypospolitej szlacheckiej do swoistego „przewrotu umysłowego”. Początkowo miała zająć się kształceniem „młodzi szlacheckiej”. Rychło jednak objęła nadzór nad uniwersytetami, gimnazjami, koloniami akademickimi (szkołami podlegającymi zwierzchnictwu uniwersytetu w Krakowie) i szkołami publicznymi. W praktyce spod jej działań wyłączono tylko szkoły wojskowe. Pod zarządem Komisji znalazły się dwa zreformowane uniwersytety: w Krakowie i w Wilnie, nazwane teraz szkołami głównymi. Duże zasługi w działaniu Komisji położyli Hugo Kołłątaj (reformujący Akademię Krakowską) i Marcin Odlanicki - Poczobutt (reformujący Akademię Wileńską) (S. Tync, Komisja Edukacji Narodowej, Wrocław 1954 s. IX; Por. R. Wroczyński, Dzieje oświaty polskiej do roku 1795, Warszawa 1983, s. 277-282). Poczynania Komisji Edukacji Narodowej kontynuowały później pisma Kołłątaja i Staszica oraz nauczyciele pozostający pod wpływami idei KEN, organizujący pod zaborami społeczny ruch oświatowy i naukowy. Dziedzictwo KEN wykorzystano też przy powołaniu uniwersytetu w Warszawie. Stanisław Staszic w zakończeniu „Przestróg dla Polski” pisał zgodnie z ideami Komisji” /Kazimierz Łastawski [Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Toruń], Historyczne i współczesne czynniki kształtowania polskiej tożsamości narodowej, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Wydział Humanistyczny, Akademia Podlaska w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 9-37, s. 32/: „Róbcie z młodzieży szlacheckiej i z miejskiej jeden naród. Niszczcie między nimi niechęć. Zakrzewiajcie wzajemną miłość. Dajcie im również uczuć, że gdy się wspólnie trzymać będą Polska zostanie wolną, mocną i sławną” (S. Staszic, Pisma filozoficzne i społeczne, Warszawa 1954, t. 1, s. 343). Dzieło Komisji Edukacji Narodowej wyraźnie wpłynęło na polską świadomość narodową. Stała się ona jednym z symboli narodowego odrodzenia, źródłem wychowawczego optymizmu i podstawą dalekosiężnej wizji narodowej edukacji. Dla ogółu nauczycieli stała się czynnikiem zwalczania wstecznictwa, „zaścianka” i wynaturzonej demokracji szlacheckiej. Komisja stanowi najlepszy przykład kompleksowego działania dla dobra kolejnych pokoleń Polaków i - podobnie jak Konstytucja 3 Maja - weszła na trwale do panteonu wielkich osiągnięć narodowych” /Tamże, s. 33/.

+ Pisma kompilacyjne Boecjusza, Kasjodora, Izydora z Sewilli oraz Bedy Czcigodnego przekazały filozofię Augustyna późniejszym zachodnim wiekom średnim. Chrześcijaństwo zachodnie od upadku pogańskiego Rzymu aż po wiek czternasty było w stanie oblężenia. W trakcie trwania tego oblężenia apokryficzna Augustyńska koncepcja filozofii jako wyspecjalizowanej sztuki wyzwolonej bądź retoryki natchnionej miłosierdziem i podporządkowanej objawieniu przechowywana była i przekazywana późniejszym zachodnim wiekom średnim w pismach kompilacyjnych Boecjusza, Kasjodora, Izydora z Sewilli oraz Bedy Czcigodnego odpowiednio w wieku szóstym, siódmym i ósmym. Trwało to nadal podczas renesansu Karolingów, dzięki motywacji Karola Wielkiego i pracy Alkuina. Łatwo zrozumieć powód tej ciągłości. Pomiędzy VI a IX wiekiem Europa na Zachodzie przechodziła okres upadku naukowego, spowodowany głównie najazdami barbarzyńskimi. W IX wieku Karol Wielki, który został koronowany na imperatora Zachodu w roku 800, próbował odwrócić ten upadek sprowadzając do Francji nauczycieli sztuk wyzwolonych, w szczególności gramatyki, aby zachowana została umiejętność poprawnego pisania i czytania. Kapituła w 787 wskazywała na rosnącą w owym czasie obawę, że jeśli umiejętności poprawnego pisania miałoby... zabraknąć, wtedy także siła właściwego zrozumienia Pisma Świętego byłaby daleko mniejsza niż by to pasowało, a wszyscy wiemy, że choć groźne są błędne wyrażenia, to błędy rozumienia jeszcze bardziej od nich groźne. Wzywamy was zatem, nie tylko do tego aby nie zaniedbywać studiów nad pismem, ale by przykładać się do tego z wytrwałością i pokorą, które miłe są Bogu, abyście mogli badać z większą łatwością i pewnością tajemnice świętych ksiąg /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 96.

+ Pisma Księgi Ketubiim pochodzą od Ducha Bożego. „Stopnie w natchnieniu Ksiąg przyjmowali niektórzy Żydzi w średniowieczu – zgodnie z rozpowszechnionym poglądem, jakoby Tora (Pentateuch) pochodziła z „ust” Bożych, Nebiim (prorocy) od Ducha Prorockiego, a Księgi Ketubiim (Pisma) od Ducha Bożego. Konsekwentnie przypisywano różnym fragmentom Pisma zróżnicowaną godność. Niektórzy protestanci przyjmowali trójstopniowe natchnienie: najwyższe, średnie i najniższe – zależne od stopnia duchowego pobudzenia, płynącego z lektury Ksiąg [...] Trzeba więc przyjąć, ze całe Pismo, wszystkie jego części i każde jego słowo jest natchnione w równej mierze, gdyż każdy jego składnik jest wynikiem nieustannego współ-przenikania się Tchnienia Bożego z rozumnym i wolnym działaniem własnym pisarza. […] „Tchnienie Boże różnicuje się w osobie pisarza [...] Różnica dotyczy natężenia w pobudzaniu jego aktywności umysłowej i wolitywno-wykonawczej. Natężenie to różnicuje się zależnie od znaczenia, jakie pisarz nadaje, pod Tchnieniem Bożym, poszczególnym elementom swego dzieła. Toteż włączy on np. niejeden barwny szczegół, niejedno powiedzenie o znaczeniu drugorzędnym, uznając za stosowne zamieszczenie go ze względu na rolę, jaką może odegrać w całości. Szczegół ten będzie w pełni natchniony jako integralna cząstka Pisma, choć w całości będzie odgrywał rolę taką, jaką nada pisarz. Tchnienie Ducha Świętego, jednoczące się ściśle z działaniem pisarza, angażuje wtedy stopień pewności Bożej Prawdy w miarę znaczenia, jakie im nada pisarz, pozostający nieustannie pod suwerennym Tchnieniem Boga” O2 154. „Natchnione jest w Piśmie wszystko, ale znów na zasadzie analogii, proporcjonalnie do względnego znaczenia poszczególnych elementów w ramach całości Pisma” O2 155.

+ Pisma Leibniza Ilości ogromna „Z ogromnej ilości pism Leibniza mała tylko część została ogłoszona za jego życia. Oddzielnie wydał, poza młodzieńczymi dysertacjami, tylko Teodyceę. Najwięcej publikował w pismach naukowych, w „Acta eruditorum” i „Journal des savants”. Wypowiadał się w rozprawach specjalnych i akademickich komunikatach, ale poza tym także w ogromnej korespondencji naukowej (sama Biblioteka Królewska w Hanowerze posiada 15000 jego listów, skierowanych do tysiąca z górą osób), a również w pismach okolicznościowych i polemicznych (Teodycea została wywołana przez słownik Bayle'a, Nouveaux essais było polemiką z Lockiem) i w popularnych skrótach przeznaczonych dla zaprzyjaźnionych monarchów (np. Principes de la nature et de la grace były pisane dla Eugeniusza Sabaudzkiego)” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 75/. „Natomiast obszernie i systematycznie filozoficznych swych poglądów nie wyłożył nigdy. – Pisał we wcześniejszych latach po łacinie, później po francusku, nadzwyczaj rzadko po niemiecku. – Najważniejsze filozoficznie są pisma: De principio individui, 1663, Discours de metaphysique, 1686, Systeme nouveau de la nature, 1695, Essai de Théodicee, pisane 1696, wydane 1710, Nouveaux essais sur rentendement humain, pisane 1704, wydane 1765, Principes de la nature et de la graçe, pisane 1714, wydane 1740, Monadologie, 1714, wyd. 1720, i wydana przez L. Couturata rozprawka Primae veritates. Z korespondencji najważniejsze filozoficznie: z Arnauldem i z Clarkiem. Zastanawiające jest, że pisma pozostawione przez Leibniza w rękopisie częściowo nie są zgodne z tymi, które ogłosił” /Tamże, s. 76/.

+ Pisma Lenina obfitują w wojskowe metafory. „marksiści Niemcy. Oni widzieli triumf proletariatu prawie jak Darwinowski proces ewolucji, a Lenin ostro odcinał się od takich przesądów. […] Jego pisma obfitują w wojskowe metafory” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 79/. „zaprzeczał w istocie całej „naukowej” podstawie teorii marksistowskiej. […] Powiedzieć, że leninizm był herezją, to za mało. Trzeba by dodać, że był on dokładnie taką samą herezją, jak ta, z której zrodził się faszyzm. Włochy także były na wpół uprzemysłowionym krajem i tam również marksiści poszukiwali sposobów przyśpieszenia nadejścia rewolucji oraz pociągała ich Sorelowska koncepcja przemocy rewolucyjnej. […] Robert Michaels […] Angelo Olivetti […] Poglądy te zostały rozwinięte przez trzeciego włoskiego marksistę, Benito Mussoliniego.  […] Jego ojciec, kowal i posiadacz małej nieruchomości, był socjalistą-anarchistą, matka nauczycielka. Przekazali mu szerokie wiadomości z filozofii politycznej, znał Nietzschego, wiedział wszystko o „żądzy władzy” i był o wiele lepiej oczytany niż Lenin. Jednakże podstawą jego przekonań politycznych stał się marksizm. […] Podobnie jak Lenin, także Mussolini opowiadał się za powołaniem „awangardowej mniejszości”, która „zespoli uczucia, wiarę i wolę bezmyślnych mas”. […] jak Lenin, Mussolini uważał, że nie obędzie się bez przemocy” /Tamże, s. 81/. „W latach poprzedzających rok 1914 Lenin, bezczynnie siedząc na wygnaniu w Szwajcarii, z zadowoleniem i domieszką zazdrości obserwował postępy Mussoliniego. […] Lenin […] wyrażał radość: „Partia włoskiego proletariatu socjalistycznego obrała dobrą drogę” […] żaden z nich nie wierzył w zdolności proletariatu do samoorganizowania się” /Tamże, s. 82/. „Mussolini posiadał cechy ludzkie, łącznie z próżnością i tęsknotą za tym, by być kochanym, co było całkowicie obce Leninowi. [..] walczył o władze w kraju, gdzie tradycyjnie luzie nie liczyli się; byli po prostu u stóp władcy” /Tamże, s. 83/. Lenina nie interesowało, jak wielkie terytoria utraciła Rosja, skoro jeszcze ocalało jądro, w którym da się zainstalować bolszewizm” /Tamże, s. 84.

+ Pisma Leona zwalczają predestynację. „Za Leona próbowano już stworzyć pewną syntezę między skrajnym determinizmem a skrajnym rozumieniem wolnej woli człowieka. Przyjęto konieczność zasady Boga jako pierwszego źródła wszelkiego dobra, a więc i wszelkiego dzia­łania dobrego, oraz konieczność łaski nadprzyrodzonej jako pierwszego źródła wszelkich dziejów zbawienia. W tym sa­mym czasie jednak teologowie rzymscy zaczęli przeciwsta­wiać się dyskretnie szerzącemu się szeroko augustynizmowi, zwłaszcza jego nauce o ścisłej predystynacji, czyli o przezna­czeniu człowieka przez Boga do dobra, do rezultatu działań, do zbawienia czysto odgórnie, bez uwzględnienia jego wol­ności. Świadczą o tym pisma Leona oraz dziełko De vocatione omnium gentium, być może papieża Hilarusa. Leon nie użył ani razu terminu predestynacja, natomiast rozwijał ideę ekonomii Bożej, stwórczej i zbawczej, w której Bóg jest podstawowym i głównym źródłem historii, niezależnym od świata stworzonego i realizującym swoje plany nieodwołal­nie. „Darmowość” łaski (gratia gratis data) oznacza, że Bóg jest absolutnie pierwszą przyczyną dziejów zbawienia i stwo­rzenia i że tylko on jest właściwym twórcą pozytywnej eschatologii dzieł ludzkich i historii świata. Człowiek jako czynnik historii nie może, według Leona, być bogiem i nie może stwarzać sam siebie. Zasada ta jest oddawana często: Winniśmy składać dzięki twórcy wszystkich dóbr, ponieważ zarówno w życiu materialnym, jak i w osiąg­nięciach moralnych, on nas stworzył, a nie my sami siebie. Żyjemy więc na bazie możliwości, stwarzanych nam przez opatrzność, która zakłada pierwszeństwo rozumnej i dobrej, pierwszej siły z zewnątrz, nachylającej prawa rzeczywistości na korzyść człowieka. Musimy czcić i wielbić Boga, który w ten sposób wszczepił ziemi od początku płodność i tak usta­nowił prawa owocowania wszelkich zarodków i nasion, że nigdy swych „instytucji” nie opuszcza, lecz w rzeczach stwo­rzonych trwa zawsze łaskawa administracja Stwórcy. Cokol­wiek więc rodzą na pożytek ludzki uprawne pola, winnice i oliwki, wszystko to wypływa z hojności boskiej dobroci, która odpowiednio dostrajając jakości żywiołów łaskawie wspiera wątpliwe co do owoców prace rolników, aby wiatry i deszcze, chłody i upały, dni i noce służyły naszym pożyt­kom. Pierwszeństwo boskiego czynnika w historii nie oznacza w konsekwencji przekreślenia człowieka. Wprost przeciwnie, jest to konieczny punkt wyjścia dla rozwoju człowieka i dla właściwego owocowania wszelkich dzieł i wysiłków ludzkich. Ci, którzy – mówi Leon – więcej sieją, obficiej zbierają. Zasiew bowiem w oparciu o Boga nigdy rolnika nie zawodzi i uprawa taka posiada zawsze niezawodną nadzieję dokona­nia dzieła. Boski czynnik historii nie tylko nie przekreśla człowieka, ale stanowi pierwszą możliwość zaistnienia historii prawdziwie ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 102/.

+ Pisma literatury indyjskiej duchowo-mistyczne Metoda tradycyjna pracy misyjnej, koncentrująca się na głoszeniu słowa i uczynkach miłosierdzia, dociera tylko do powierzchni świadomości hinduskiej. Skoro świadomość ta od tysiącleci jest karmiona głęboką duchowością wzniosłej tradycji, wskazującej drogę do szczytów kontemplacji, to świadectwo chrześcijańskie musi podjąć tę tradycję, gdyż inaczej nie będzie w stanie dosięgnąć i przemienić duszy hinduskiej. Nie wystarczy tu tylko „studiowanie języka i pism z duchowo-mistycznej literatury indyjskiej, lecz o styl życia, wypływający z przejęcia się duchem tych pism” B2 120. „Pokój (pax), do którego zdążają chrześcijańscy mnisi, ma swój odpowiednik w hinduskim Śanti, przywoływanym w modlitewnym wezwaniu, otwierającym i zamykającym każdą recytację świętych tekstów: Om, Śanti, Śanti, Śanti B2 121.

+ Pisma ludów podbitych spalone przez Azteków w wieku XV, gdyż opisywały Azteków jako naród barbarzyńców. Aztekowie zawładnęli spuścizną kulturową Tolteków przemocą. „Musieli usakcjonować swą władzę uzurpatorów. Militarna potęga plus moralne usprawiedliwienie. To równanie określiło politykę Azteków, a równocześnie zetknęło dwóch wrogich sobie bogów: Quetzalcoatla, boga sztuk i braterstwa, z Huitzilopochtli, bogiem wojny i podboju. Toltecka sztuka i etyka dały Aztekom oblicze, którego potrzebowali. Domagały się tego pamięć i tożsamość. Władza jednak była przeciwna przejmowaniu tradycji Tolteków. W wieku XV Tlacaelel, syn i brat królewski, który nigdy sam nie przyjął korony, zreorganizował imperium Azteków i zaprowadził porządek w sprawach państwa. Rozdzielił tytuły i ziemie, zorganizował administrację, stworzył system bezlitośnie egzekwujący świadczenia i podatki, zapoczątkował podboje, które zaprowadziły Azteków na południe, do Gwatemali, Hondurasu i Nikaragui. Również Tlacaelel zbudował wielką świątynię Huitzilopochtli w mieście Meksyk, a cały wysiłek narodu azteckiego skupił na wojnie i ofiarach. On także rozkazał spalić starożytne pisma ludów podbitych, gdyż opisywały Azteków jako naród barbarzyńców. Tlacaelel spalił historię – żart godny Orwella. Jak na ironię Aztekowie zapragnęli, by na zawsze uznano w nich dziedziców boga pamięci Quetzalcoatla. Aztecki panteon odsyła nas na powrót do chaosu, strachu oraz mocy silniejszych od człowieka stającego u początków czasu. Główną jego postacią jest bogini matka Coatlicue, „ta w spódnicy z węży”. Kanciasta, bezgłowa, pozbawiona cech antropomorficznych, Coatlicue stworzona została na obraz i podobieństwo nieznanego. Elementy jej przybrania dadzą się określić: to czaszki, węże, ucięte ręce. Razem składają się jednak na obraz nieznanego. Coatlicue nie ma w ciele żadnych otworów. Jest doskonałym monolitem, absolutną głębią zawartą samą w sobie” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 93.

+ Pisma Lutra źródłem teologii luterańskiej. Teologia polityczna jest teologią fundamentalną. Stanowi ona horyzont teologiczno hermeneutyczny etyki politycznej. W latach siedemdziesiątych W wieku XX teologię polityczną rozwijali: Jahan Baptist Metz, Helmut Paukert i Marcel Xauflaire. Wśród teologów wyzwolenia: Hugo Assmann, Gustavo Gutiérrez, Rubem A. Alves, José Míguel Bonino, Juan Luis Segundo (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 15). Współczesne teologie polityczne zakorzenione są w ideologii Oświecenia. Powstaje potrzeba oczyszczenia teologii politycznej z naleciałości obcej ideologii. Pomocą może być doktryna luterańska o dwóch królestwach (Zwei-Reiche-Lechre). Teologia luterańska lat siedemdziesiątych XX wieku zwróciła się ku swoim źródłom, czyli ku pismom Lutra (Luterforschung) chcąc odzyskać swą tożsamość. Powrót do doktryny dwóch królestw jest odejściem od teologii politycznej uprawianej w epoce Bismarcka i w epoce Trzeciej Rzeszy (Tamże, s 16). Współcześni luteranie głoszą, że idee czasów Bismarcka i czasów narodowego socjalizmu są obce nauce Marcina Lutra. Źródłem tych obcych idei jest oświeceniowy liberalizm a w następnej kolejności idealizm niemiecki i romantyzm niemiecki. Oznaczałoby to zbliżenie się do katolicyzmu. Doktryna Lutra o dwóch królestwach łączy się z rozróżnianiem pomiędzy stworzeniem i eschatologią (Gerhard Ebeling). Doczesność jest tymczasowa. Dlatego wszelkie projekty historyczno-polityczne są relatywne. Błędem jest ich absolutyzacja i nadawanie im cechy samozbawienia. Wielu teologów protestanckich jest zdania, że doktryna relatywizacji doczesności jest lepsza od doktryny dwóch królestw (Ernst Wolf) Tamże, s. 17.

+ Pisma magiczne przypisywane Salomonowi, Clavícula de Salomon. Archetyp mędrców piszących książki magiczne, król Salomon. Tradycja magiczna przypisywała mu wiedzę ezoteryczną, zakrytą dla innych. W Hiszpanii znane było dzieło przypisywane Salomonowi Clavícula de Salomon, synteza, kwintesencja całej serii pism magicznych, przypisywanych mu. Według tej księgi, miał on wiedzę wlaną, otrzymana bez wysiłku własnego, zgodnie z zasadami gnozy. Gnoza bliższa jest mistyce niż scholastyce. Nie chodzi o zdobywanie wiedzy, lecz o wręcz przeciwnie, o dar otrzymany bez wysiłku intelektualnego. Postawa gnozy nie wiąże się z wysiłkiem intelektualnym, lecz wręcz odwrotnie, z brakiem takiego wysiłku. Arabowie propagowali legendę o mądrym królu i czcili pamięć jego apostazji. O magicznych księgach Salomona mówił już Józef Flawiusz, z chrześcijan Orygenes i św. Hieronim /J. Caro Baroja, Vidas mágicas e Inqisición, Ediciones ISTMO, Colección Fundamentos 121, Madrid 1992, s. 160/. Literatura apokryficzna nawiązująca do Salomona, dzieła pseudo Salomonowe, były coraz liczniejsze i coraz bardziej różnorodne. Księgi tego rodzaju tworzyli, przepisywali i rozpowszechniali nawet zakonnicy. Inkwizycja ten proceder tępiła. W wieku XIV inkwizytor Eymerich nakazał w Barcelonie spalić książkę Liber Salomonis, której autorem był neofita z zakonu Dominikanów, Raimundo de Tárrega /Tamże, s. 161/. Pod koniec wieku XV palono masowo żydowskie księgi magiczne. W wielu wersjach ksiąg Salomonowych (Sulejman) było wyraźne nawiązanie do Koranu. Magia łączyła się ze znajomością rozbudowanego aparatu naukowego. Kabała tworzona była przez Żydów sefardyjskich, wpłynęła znacznie na Renesans. Mocnym środowiskiem kabalistów byli Żydzi hiszpańsko-portugalscy mieszkający w Amsterdamie. Do Salomona nawiązywał malarz kabalista Rembrandt /Tamże, s. 163.

+ Pisma Majmonidesa podzielone po jego śmierci: talmudyczne, medyczne i filozoficzne „Głównym reprezentantem średniowiecznego żydowskiego arystotelizmu, a jednocześnie najwybitniejszym żydowskim myślicielem z tej epoki, był Mojżesz Majmonides (1135-1204). Twórczość nauko­wa tego mędrca wpłynęła bardzo znacząco nie tylko na rozwój myśli żydowskiej, lecz również na rozwój scholastyki europejskiej, a szcze­gólnie na poglądy Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu. Głównym zadaniem, jakie postawił sobie Majmonides, było ujęcie w jeden system filozofii arystotelesowskiej i żydowskiej religii. Nie za­mierzał przy tym godzić poszczególnych tez arystotelesowskich z ży­dowskimi prawdami wiary. Chodziło mu o coś innego” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 60/. „Dążył mianowicie do wyraźnego rozgraniczenia tego, co można dowieść rozumem, od tego, co trzeba przyjąć na wiarę za prawdę objawioną przez Boga. Mojżesz Majmonides jest autorem wielu dzieł, które po jego śmierci podzielono na pisma: talmudyczne, medyczne i filozoficzne. Sam Majmonides nie sugerował nigdzie takiego podziału, ponieważ każde ze swoich dzieł traktował jako próbę omówienia tej samej pro­blematyki, chociaż z nieco innego punktu widzenia. W swoim dziele Miszne Tora dokonał bardzo odważnej i trudnej operacji. Oto podej­mując się przepracowania niezwykle pogmatwanych i zawiłych treści Talmudu, wyrzucił z niego astrologię, demonologię i wszelkie zabo­bony, a w zamian za to wprowadził doń najnowsze osiągnięcia współ­czesnych mu nauk przyrodniczych i filozofię arystotelesowską, która w tej epoce cieszyła się opinią najbardziej nowoczesnej. Mojżesz re­alizował w ten sposób podjęty przez siebie zamiar – połączenia i uzgodnienia Talmudu z najnowszym stanem wiedzy. Miszne Tora Majmonidesa stała się bardzo jasnym, zwartym treściowo i logicznym religijno-filozoficznym podręcznikiem” /Tamże, s. 61/.

+ Pisma Maksyma Wyznawcy rozświetlały miejsca niejasne w Corpus Dionysiacum. Wpływ ojców greckich na Eriugenę był większy niż wpływ ojców łacińskich. „Goulven Madec pokazał w swych niezwykle drobiazgowych studiach, w jakim stopniu Ojcowie łacińscy, a zwłaszcza święty Augustyn, są obecni w myśli Eriugeny [Por. G. Madec, Jean Scot et ses auteurs, w: Jean Scot et ses auteurs. Annotations ériugéniennes, Paris 1988, s. 9-52]. Nie jest to jednakże obecność tylko literalna, jest to nawrót do pewnych augustyńskich tematów, wątków, motywów [Por. G. Madec, Observations sur le dossier augustinien du „periphyseon”, w: Jean Scot, s. 64], jest to twórcze rozwinięcie augustyńskiego platonizmu w kierunku teologii spekulatywnej [Por. R. Crouse, Augustianin Platonism in Early Medieval Theology, w: Augustine, From Retor to Theologian, ed. By J. McWilliam, Th. Barnes, M. Fahey, P. Plater, Waterloo, Ontario 1992, s. 116-117]. Nie ulega jednak wątpliwości, że w przypadku Eriugeny ten rozwój w kierunku filozoficzno-teologicznej spekulacji dokonał się dzięki spotkaniu z myślą grecką. Decydujące znaczenie miała tutaj praca nad przygotowaniem nowego tłumaczenia pism Pseudo-Dionizego Areopagity. […] Pierwszego przekładu dokonał opat ST. Denis Hilduin, Eriugena miał pojąć prace nad nowym tłumaczeniem. Praca nad przekładem pism Areopagity naprowadziła go na dzieła Maksyma Wyznawcy, którego pisma niejednokrotnie rozświetlały niejasne miejsca w Corpus Dionysiacum. Eriugena przetłumaczył jego Ambigua ad Joannem oraz Quaestiones ad Thalassium” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 130.

+ Pisma mandejskie pochodzą z czasów średniowiecza. Zostały one odkryte w Mezopotamii, w sekcie odwołującej się do Jana Chrzciciela. Istnieją przesłanki, że Mandejczycy sięgają swymi korzeniami początku ruchu chrzcielnego w Zajordanii w I wieku po Chr. S. Mędala przekazuje ustalenia, które dokonał E. Yamauchi (Pre-Christian Gnosticism: A Survey of the Proposed Evidence, London 1973, 141-142), według którego „Mandejczycy początkowo zamieszkiwali okolice Hauranu w Zajordanii, na wschód od Galilei, i byli poganami. Na wskutek kontaktów z judaizmem zapoznali się powierzchownie ze Starym Testamentem. Następnie weszli w kontakt z chrześcijaństwem. Ataki żydów na pogan związane z przygotowaniem powstania przeciw Rzymowi (66 r.) zmusiły Mandejczyków do przesiedlenia się w okolice Antiochii Syryjskiej, gdzie urzeczeni nauką Menandra o dostąpieniu nieśmiertelności za pośrednictwem chrztu, przyjęli jego gnostyckie poglądy [...] Przenieśli się na wschód od Adiabene i stąd obejmowali działalnością misyjną południową Mezopotamię, gdzie nawrócili ludność aramejska na swą wiarę” 04 21.22.

+ Pisma mandejskie późniejsze pochodzą z środowiska gnostyckiego, z którego wywodzi się też Ewangelia Jana. Bultmann R. przerzucił problem historyczności danych czwartej Ewangelii na jakość źródeł w niej wykorzystanych. W ten sposób dokonał rewolucji w sposobie interpretowania tekstów i ujmowania chrystologii Janowej. Wyodrębnił on trzy źródła będące u podstaw Ewangelii Janowej: źródło znaków (Semeia-Qvelle), źródło mów objawieniowych (Offenbarungsreden lub Reden-Quelle) oraz źródło męki. Według Bultmanna ze źródła znaków ewangelista wybrał i porozmieszczał serię cudów Jezusa. Z tego źródła pochodzi zasadniczy materiał narracyjny w J 1-11 04 36. Źródło znaków stanowi późniejszy, niesynoptyczny rozwój tradycji chrześcijańskiej. Źródło mów objawieniowych miało według Bultmanna pochodzić z gnostyckiego środowiska, z którego wywodzą się Ody Salomona i późniejsze pisma mandejskie. W ich świetle Jezus pojawia się jako nowy i ostateczny Objawiciel prawdziwej wiedzy. Źródło męki stanowiło niezależny od synoptyków opis męki i zmartwychwstania Jezusa. Sprzeciw wobec Bultmanna wynikał przede wszystkim stąd, że szukał on genezy czwartej Ewangelii w materiale, który miał niewiele historycznego związku z osobą Jezusa 04 37. E. Schwartz i J. Wellhausen na początku XX wieku zaproponowali hipotezy dotyczące źródła znaków, stanowiącego jedno z podstawowych źródeł dla czwartej Ewangelii. Posługiwali się oni metodą krytyki redakcji, aby wyodrębnić podstawowy dokument (Grundschrift), na którym ewangelista przypuszczalnie się opierał. Amerykański uczony R. T. Fortuna wyodrębnił materiał redakcyjny Ewangelii Jana w oparciu o dokładną analizę niespójności (aporii). 04 38.

+ Pisma Marcusego Herberta stanowiły uzasadnienie dla terrorystycznej działalności stosowanej przez wychowanków Sorbony i europejskich organizacji podziemnych (także pisma Jeana Paula Sartre’a); Miłosz Czesław.  „Śledząc myśl filozoficzną i socjologiczną XX wieku nie sposób w tych studiach pominąć poglądów Herberta Marcusego, który w latach 60. zrobił swoistą karierę, jako „prorok kontrkultury”, jako rzecznik kultury „nierepresjonowanej”. Marcuse za główną przyczynę zniewolenia człowieka uznał szczególną patologię rozumu, który w formie „rozumu instrumentalnego” zorientowanego pierwotnie na sprawy techniki, w sposób nieprawomocny stał się narzędziem autodestrukcyjnym, zastosowanym do obszaru życia społecznego, politycznego, kulturowego. Ta „ambicja” władania przez rozum instrumentalny wszystkich sfer życia stała się narzędziem manifestacji człowieka; narzędziem czyniącym z istot ludzkich przedmiot eksploatacji. Marcuse zaznaczał, że „wszechwładza” rozumu – co istotne – dokonała się w ramach współczesnej cywilizacji w obrębie „tego samego ładu społecznego”. Marcuse fakt ten podkreślał pisząc, że „zwrot od państwa liberalistycznego do totalno-autorytarnego odbywa się w obrębie tego samego ładu społecznego” (Por.: H. Marcuse: Nogations. Essays in Critical Theory, Boston: b.w., 1968, s. 19. Kwestią dyskusyjną wydaje się tu teza Czesława Miłosza, wedle którego pisma Marcusego (także Jeana Paula Sartre’a) stanowiły „uzasadnienie dla terrorystycznej działalności stosowanej przez »wychowanków Sorbony« i »europejskich organizacji podziemnych«”. Marcuse – jeden z reprezentantów „krytycznej teorii społecznej” (rozwijanej w ramach „szkoły frankfurckiej” – Instytutu Badań Społecznych) – w systemie kapitalistycznym preferującym władztwo „rozumu instrumentalnego” dostrzegał wręcz „diaboliczne siły”. Wedle Marcusego – autora książek kultowych (Eros i cywilizacja, 1955, Człowiek jednowymiarowy, 1964) – współczesne społeczeństwo jest „zdeformowane”; narzucone rzeszom wzorce kultury wypierają i władają na zasadzie „uniwersalnego panowania” – ludzkimi potrzebami i aspiracjami; zaś wartości kulturowe traktują jako przedmiot sprzedaży, czyniąc też sztukę środkiem reklamy. W jednym z wywiadów Marcuse mówił, że taka „władcza” i „represyjna” karykatura kultury typowa jest dla systemu „przemysłowego społeczeństwa”; w takim systemie społecznym cenione są tylko „dochodowe formy działalności”. W takim też społeczeństwie w pełni ujawnia się [...] do jakiego stopnia panująca struktura władzy jest w stanie manipulować, zarządzać i kontrolować nie tylko samą świadomość, lecz także podświadomość i nieświadomość jednostki (Por.: B. Magee, Men of Ideas. Some Creators of Conteporary Philosophy, Oxford-New York: b.w., 1974, s. 47. Zauważmy, że w tych sformułowaniach Marcusego o „podświadomości i nieświadomości” łatwo dostrzec jego fascynację psychoanalizą Freuda – i jak pisze Jerzy Szacki – „interpretowaną zresztą na różne sposoby”; por.: J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, wydanie nowe, Warszawa: PWN, 2002, s. 531)” /Ireneusz Bittner, O społeczeństwie jako świecie „poznawanym” i świecie „przeżywanym” – czyli o sposobach doświadczania rzeczywistości „ponowoczesnej”: wprowadzenie, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 5-21, s. 15/.

+ Pisma maryjne Kolbego Maksymiliana  wyjaśniając tajemnicę Trójcy Świętej poprzez dostrzeganie pneumatologicznego wymiaru mariologii. „Znaczenie Maryi dla traktatu o Trójcy Świętej staje się jeszcze bardziej zrozumiałe gdy uświadomimy sobie, że życie Kościoła, a zwłaszcza kult, jest jednym z ważniejszych źródeł dla teologii dogmatycznej. Źródło to jest jeszcze zbyt mało wykorzystywane. Odrębnym wielkim tematem jest ukazanie odpowiedniości pomiędzy kultem Maryi na Wschodzie i na Zachodzie (czy w ogóle kultem jako takim), a przyjętym schematem pochodzenia Ducha świętego. Przykładem prób wyjaśnienia tajemnicy Trójcy Świętej poprzez dostrzeganie pneumatologicznego wymiaru mariologii są pisma maryjne św. Maksymiliana Kolbego. Pierwszym jego zamiarem było wyjaśnienie tajemnicy Niepokalanego Poczęcia. W tym właśnie celu wgłębiał się w tajemnicę Trójcy Świętej. Jako duchowy syn wielkiego teologa franciszkańskiego św. Bonawentury, dostrzegał istnienie odbicia Trójcy Świętej w całej stworzonej rzeczywistości. Spoglądając na wydarzenie Niepokalanego Poczęcia chciał dotrzeć do prawzoru tej tajemnicy, istniejącego w Bogu (Por. G. M. Bartosik OFM Conv, Duch Święty a Niepokalana w tajemnicy zbawienia według świętego Maksymiliana Kolbego, w: Nosicielka Ducha. Pneumatofora, Materiały z Kongresu Mariologicznego. Jasna Góra 18-23 sierpnia 1996 r., Red. bp. J. Witkowski, S. C. Napiórkowski OFM Conv., Lublin 1998: RW KU 227-239, s. 228. Zob. Kolbe Maksymilian Maria Błogosławiony, Wybór pism, (red. J. R. Bar), Warszawa 1973, artykuł nr. 370, s. 597 i n). Artykuł o Trójcy Świętej, napisany w dniu aresztowania św. Maksymiliana, może być uważany za najważniejszy jego tekst teologiczny. Słowo pochodzenie stosuje on tylko wobec Ducha Świętego, pozostawiając odnośnie do Syna nazwę rodzenie. Przyjmuje schemat zachodni pochodzenia „od Ojca i Syna”. Jest typowym przedstawicielem Tradycji zachodniej, aczkolwiek jako franciszkanin odebrał formację teologiczną otwartą na Tradycję wschodnią. Schemat zachodni przyjmuje w wersji opracowanej przez św. Ryszarda od św. Wiktora, w której Duch Święty jest owocem miłości Ojca i Syna. Stworzenia znajdują się na przedłużeniu tej linii, jako „owoc miłości stworzonej”. Szczególnym owocem jest „poczęcie stworzone”. „Duch więc to poczęcie niestworzone, przedwieczne, pierwowzór wszelkiego poczęcia życia we wszechświecie” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 295.

+ Pisma Mauriaca François wpłynęły na katolicyzm polski „Po „Po upadku zaborczych monarchii i odzyskaniu przez wiele narodów niepodległości sytuacja bluźnierców w Europie uległa wyraźnej poprawie w wyniku procesów demokratyzacji i mody na komunizm. Sanacja, mimo jej genetycznych związków z socjalizmem i towarzyskich relacji z masonerią, usiłowała znaleźć złoty środek między potrzebami niepodległego państwa a dążeniami wierzących obywateli, wśród których narodowi katolicy chcieli zachować uprzywilejowaną pozycję. Ale w latach 30. w Polsce katolicyzm coraz bardziej się aktywizował. Pod wpływem Action Française i pism François Mauriaca również polski katolicyzm zaczął się radykalizować i przybierać niebezpieczne, nacjonalistyczne oblicze (Ks. Cz. Szegenga, Katolicyzm przeciw nacjonalizmowi?, „Prosto z Mostu” 44/1936, s. 4; J. Chrościechowski, Katolicki totalizm narodowy konsekwencją katolicyzmu, „Akademik. Tygodnik Sekcji Akademickiej Związku Młodej Polski” 1(2)/1937-38, ss. 1-2), co hamowało postępy anomii prawa przeciwko bluźniercom” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 97/. „W 1932 r. za obrazę uczuć religijnych wciąż groziło więzienie, choć już tylko do lat pięciu. Podczas gdy po drugiej wojnie światowej, od końca lat 60., dla przykładu we Włoszech stosunki między państwem i Kościołem ulegały szybkiej zmianie po fali zaciekłych walk przeciwko immoralizmowi i aktom blasfemii w latach 50. i 60., w Polsce do 1989 r. cały komunistyczny ustrój był „bezbożny”, a w praktyce właściwie schizofreniczny. Istnienie ateistycznej Polski było wielką obrazą uczuć religijnych Polaków, z których wielu, nawet wstępując do PZPR, chrzciło swoje dzieci. Nie oznacza to, że w prawie nie figurował paragraf o obrazie uczuć religijnych. W czasie, gdy Zachód borykał się, jak we Włoszech od 1964 r. z powodu wystąpienia Piera Paola Pasoliniego, z problemem bluźnierczej sztuki i kwestią granic wolności wypowiedzi, polscy katolicy walczyli o fundamentalne prawo do obecności religii w sferze publicznej. Były oczywiście i tutaj pewne problemy, jak choćby w twórczości Grotowskiego (Przypis 10: Mowa o Apocalypsis cum figuris (1968/69) – potępionej przez polski Kościół irreligijnej sztuce o „powracającym Chrystusie”), ale stanowiły margines” /Tamże, s. 98/.

+ pisma mądrościowe mówią o obecności Boga w kulturach. „ze spotkania wiary z różnymi kulturami zrodziła się w praktyce nowa rzeczywistość. Kultury, jeśli są głęboko zakorzenione w ludzkiej naturze, odznaczają się typową dla człowieka otwartością na wymiar uniwersalny i na transcendencję. Są to zatem różne drogi wiodące do prawdy, niewątpliwie przydatne człowiekowi, jako że ukazują mu wartości, dzięki którym jego życie staje się coraz bardziej ludzkie. Ponadto kultury, jeśli odwołują się do wartości dawnych tradycji, kryją w sobie — choćby w sposób pośredni, co nie znaczy mniej realny — odniesienie do znaków obecności Boga w przyrodzie, co widzieliśmy już wcześniej, mówiąc o pismach mądrościowych i o nauczaniu św. Pawła.”  FR 70

+ Pisma Mikołaja z Kuzy zawierają w sobie element mistyczny „Pisma Kuzańczyka bez wątpienia zawierają w sobie element mistyczny, jego myśl pasuje przy tym dobrze do tradycji humanizmu renesansu. Kuzańczyk po prostu sięga do niedawnej przeszłości, aby poszerzyć nowe kierunki tej tradycji, w czym zawiera się refleksja nad światem jako stworzonym przez wolnego i nieskończonego Boga. Valla i Kuzańczyk to dopiero półmetek odysei Pani Filozofii na Zachodzie – czego można się było spodziewać. Valla i Kuzańczyk – a z nimi Petrarka, Boccacio, Landino, Salutati – wędrówce tej nadali nowy historyczny kierunek. Wraz z wytyczeniem tego nowego historycznego kierunku, ponownie zjawia się zainteresowanie dziejami religii i naturą kondycji człowieczej. Że to odnowione zainteresowanie rozwinąć się mogło wraz z pracami wyżej wspomnianych humanistów, jest rzeczą zrozumiałą. Wystarczy tylko przyjrzeć się ich zapatrywa­niom na temat intymnego związku, jaki łączyć ma istotę prawdy z ukrytym znaczeniem kryjącym się w natchnieniu poetyckim. Związek ten to powód, dla którego prawdziwą ludzką wiedzę utożsamiali oni z wiedzą religijną. Historia religii stała się historią prawdziwej ludzkiej wiedzy, a sama prawdziwa ludzka wiedza sprowadzona została do ukrytego – prefiguratywnego – znaczenia działań boskich w wypadkach ludzkich. U humanistów widzimy przesunięcie fundamentu ludzkiej wiedzy: nie stanowi go już przyroda, lecz łaska. Teologiczna księga o prefiguracji wrzucona została pomiędzy świat naturalny a naturalną wiedzę, a za podparcie dano jej poetycki i religijny wymiar ludzkiego intelektu. Jedynie poprzez przypomnienie tego intelektu – czego dokonać może odpowiednia egzegeza poetycka – naturalna ludzka wiedza osiągnąć może pierwszą zasadę swego naturalnego aktu poznawczego. Nic zatem dziwnego, że dla myślicieli o takich poglądach pierwszorzędnym obiektem zainteresowania stały się dzieje kondycji ludzkiej” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 192-193.

+ Pisma mistyczne Słowackiego Juliusza, gnoza zawarta w dziele Genezis z Ducha chrześcijańska nie jest aprobowana przez teologię chrześcijańską „Wedle „Wedle słusznych słów Aliny Kowalczykowej „Bóg Słowackiego z Genezis z Ducha bardzo się różni od koncepcji Boga zaaprobowanej przez Kościół katolicki, od teologicznych ujęć Kościołów chrześcijańskich” (Przypis 3: Alina Kowalczykowa, wstęp do Juliusz Słowacki, Krąg pism mistycznych (Wrocław: Wydawnictwo Ossolineum, 1997), XXXIII. Kleiner z kolei pisał, że „Całą filozofię ducha, filozofię prac genezyjskich i historii, eschatologii można ująć – nie wspominając o Bogu, który jaśniał u jej początków. To uplastycznia fizjonomię mistyki Słowackiego, uczuciowo przepełnionej miłością ku Panu wszechświata, ideowo natomiast usuwając Go w dal nieokreśloną. (…) Ewolucja metempsychiczna uniezależnia się od Stwórcy i naprawdę – odbiera Mu charakter Stwórcy całkowicie”. Juliusz Kleiner, Juliusz Słowacki. Dzieje twórczości, t. 4: Poeta mistyk cz. 2 (Warszawa: Nakład Geberthnera i Wolfa, 1927), 477). Niniejsza praca nie ma w zamierzeniu jednak śledzić postawy wyznaniowej Słowackiego i sprawdzać, na ile w jego twórczości dochodzi do odzwierciedlenia oficjalnej, kościelnej doktryny religijnej i na ile obecna jest w niej teologicznie usystematyzowana dogmatyczność. W ten sposób pomija się suwerenną, religijną podmiotowość autora, gubi się także z pola widzenia historyczne uwarunkowania i kulturowe właściwości religii (Edward Kasperski, Religijność a literatura romantyczna, w: Religie i religijność w literaturze i kulturze romantyzmu, Warszawa: Wydawnictwo Wydziału Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego, 2008), 18). W swoich uwagach postaram się nie zatracić prawdy o niezawisłej, interpretującej i kreacyjnej roli twórczości Słowackiego w stosunku do Biblii, a przede wszystkim do ewangelii chrześcijańskich, których treści przepuszczał on przez filtry swej nieskrępowanej wyobraźni, nadając im charakter swobodnych, artystycznych kreacji” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 166/. „Niniejszy artykuł jest poświęcony obrazom nieba w późnej twórczości Juliusza Słowackiego. Głównym przedmiotem rozważań są te poetyckie utwory, w których obecne są przemyślenia na temat Jerozolimy Słonecznej i związanej z nią problematyki apokaliptycznej. Owe obrazy nieba badacze zwykli byli interpretować często w kontekście (nieortodoksyjnej) filozofii genezyjskiej poety. Praca zwraca uwagę na fakt, że w późnej liryce Słowackiego, nieprzeznaczonej do publikacji, napotykamy nieco odmienną koncepcję przestrzeni niebiańskich, zgodną w swoim przesłaniu z biblijnymi obrazami nieba” /Tamże, s. 179/.

+ Pisma mistyków źródłem poezji baroku. „Swoiste cechy barokowej religijności odzwierciedliły się w literaturze. Przy tym, wbrew licznym opiniom, baroku pozostawił nie tylko utwory przesadnie emocjonalne i ekspresyjne, ale także o przewadze elementów intelektualnych. W liryce, w której dominacja uczucia jest przywilejem gatunku, powstały m.in. utwory obfitujące w finezyjne dociekania rozumowe. Francuscy poeci „płonącej wyspy”: A. d’Aubigné, J. de Sponde, J.B. Chassignet, J. de La Ceppède, zwani również poetami prebarokowymi, należą do tzw. „baroku tragicznego”. Tworzyli i działali w czasach wojny domowej we Francji; ani katolickiej, ani protestestanckiej przedstawiciele tej grupy nie pozostali obojętni wobec tematyki religijnej. Jakkolwiek tylko poezja La Ceppède’a, autora Teorematów, poświęcona była niemal wyłącznie tematyce religijnej (zwł. fascynacji tajemnicą męki Chrystusa i odkupienia), to jednak i pozostali twórcy w wielu utworach rozważali los człowieka i jego stosunek do Boga. Szczególnie temat śmierci, bogato zinterpretowany w Biblii i literaturze antyku, był – mimo różnic wyznaniowych — podstawą rozważań religijnych. Medytacje te często nie były wolne od sceptycyzmu (Chassignet), kiedy indziej opanowane przez żywiołowy lęk przed Bogiem (La Ceppède), w czym barok bliski był średniowieczu. W Polsce przedstawicielem tego typu liryki był M. Sęp Szarzyński. Do najwybitniejszych osiągnięć barokowej liryki religijnej i filozoficznej należy twórczość angielskich „poetów metafizycznych”, na czele z J. Donne’em, autorem utworów refleksyjnych o swoiście barokowej stylistyce, wyróżniających się wielkim napięciem uczuciowym i głębokim pesymizmem (An Anatomy of the World 1611; Of the Progress of the Soul 1601; Poems 1633)” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 55/. „Angielscy „poeci metafizyczni” tworzyli w okresie wojny domowej i cromwellowskiej republiki, co nie pozostawało bez wpływu na tematykę i styl ich poezji, łączącej elementy języka potocznego z językiem filozofii, by w sposób sugestywny wyrazić tragizm świata. Do najwybitniejszych liryków angielskiego baroku należeli oprócz Donne’a: G. Herbert, R. Crashaw, H. Vaughan i T. Traherne. „Poeci religijni XVII stulecia”, jak określa ich historyk literatury angielskiej, zajmują wyjątkowe miejsce w dziejach literatury Anglii, a twórczość ich świadczy o silnych uczuciach i religijnych przekonaniach. Najbardziej żywotnym gatunkiem niemieckiej poezji barokowej była pieśń kościelna, obficie reprezentowana w kancjonałach pieśni protestanckich i katolickich, które są do dziś w użyciu. Była ona związana przede wszystkim z tematyką biblijną, zwłaszcza psalmiczną, ale niekiedy również z pieśnią ludową. W poezji tej znajdujemy zarówno obrazowanie zaczerpnięte z pism mistyków, jak i realistyczne opisy przyrody. W urozmaiconej formalnie barokowej pieśni kościelnej przejawia się naśladowanie metryki antycznej ody, madrygałów, a nawet pieśni tanecznej. Niekiedy jest ona wprost tłumaczeniem łacińskich hymnów i sekwencji. Obok wielkiej dbałości o formę, niemieckie pieśń kościelne charakteryzuje głęboka uczuciowość; rzadziej występuje element refleksyjny. Znamienny dla tej pieśni jest także charakter indywidualny, znajdujący wyraz w stosowaniu w pierwszej osobie liczby pojedynczej, a nie mnogiej, w formach zwracania się do Boga. Słynnym poetą religijnym niemieckiego baroku był Angelus Silesius, autor zbioru epigramów Cherubinischer Wandersmann (1675), poświęconego tematowi mistycznego zjednoczenia człowieka z Bogiem i refleksjom nad sprawami życia i śmierci” /Tamże, s. 56.

+ Pisma modne w jednej epoce, później były zapomniane. Tak stało się z literaturą żydowską powstałą między Starym a Nowym Testamentem. Część z nich zachowali chrześcijanie. Dlatego zachowane pisma nie są już w języku oryginalnym, hebrajskim czy aramejskim. Gdy później skończyła się również moda na język grecki. Zagubiono wiele odpisów w tym języku. Szczęśliwie się złożyło, ze w momencie, gdy brakło czytelników greków, zainteresowały się nimi ludy Wschodu nawracające się na chrześcijaństwo. Wydarzył się fenomen, który Toynbee porównał do efektu wywołanego przez wrzucenie kamienia do wody. Co jakiś czas pojawia się fala, coraz dalej od centrum. Nowe narody wraz z przyjmowaniem chrześcijaństwa tworzyły swoje pismo narodowe, przejmując teksty biblijne, liturgiczne, jak również apokryfy. Tak było z ludami Kaukazu, Etiopii i z dawnymi Słowianami. Niektóre dzieła starożytne, dzieła chrześcijańskie i literatura żydowska przejęte przez chrześcijan, dotrwały do naszych czasów w tylko w wersjach tych nowych języków /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 172/. Reforma protestancka przyjęła kanon hebrajski ST. Pozostałe Księgi ST Biblii katolickiej nazwano „apokryfami ST”. Katolicy nazywają je „deutero-kanonicznymi”. Natomiast księgi, które my nazywamy „apokryfami ST” są przez protestantów nazywane „pismami pseudoepigraficznymi ST”. Dla uniknięcia nieporozumień przyjmuje się dla pism poza wielkimi kanonami biblijnymi nazwę „pismami pseudoepigraficznymi”. Niektóre z nich wchodzą w skład kanonów Kościołów mniej znacznych, takich jak np. etiopski /Tamże, s. 173.

+ Pisma monastyczne godzą literackość z ich ukierunkowaniem mistycznym. Słowo kluczowe odnoszone do życia ludzkiego skierowanego ku Bogu nie posiada u św. Bernarda z Clairvaux zabarwienia teologicznego, intelektualnego (queritur), lecz posiada zabarwienie praktyczne, powiązane z uczuciami i wolą (desideratur). Cel wyraża się nie przez sciendum, ale przez experiendum. Dlatego kazania Bernarda powtarzają często ten sam wątek a zdania ułożone są w formie muzycznego rytmu. Wskutek tego ich ładunek treściwy wymyka się wszelkim przekładom. Na szczycie kazania Bernard doprowadza słuchaczy do granic poezji. Pisarstwo jego jest z istoty chrześcijańskie. Kazanie jest rodzajem literackim, który najbardziej oddaje to, co w wierze chrześcijańskiej jest najważniejsze. Wewnątrz przyjętej struktury, obejmującej wstęp, rozwinięcie i zakończenie okazuje giętkość i swobodę kontrastująca z podziałami i podpunktami, tworzącymi strukturę prologu Piotra Lombarda. Nauka św. Bernarda z Clairvaux nie jest subiektywna, jest uniwersalna, stosowna dla wszystkich. Jednocześnie jest ona osobista, skierowana do każdego słuchacza osobiście, gdyż każdy człowiek jest niepowtarzalna osobowością, przeżywającą sobie właściwe doświadczenia duchowe. Źródłem i wzorem nie są Pelagiusz, Haymon i Gilbert z La Porrée, ale dwaj wielcy doktorzy mistyczni, Orygenes i św. Grzegorz Wielki /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 15. Teologia jego polega na godzeniu dwóch składników, które wydają się przeciwstawne, ale które odnajdujemy w całej niemal literaturze monastycznej. Są to, z jednej strony, „literacki” charakter pism monastycznych, z drugiej zaś ich ukierunkowanie mistyczne. Nauczanie jest częściej pisane niż mówione, ale pisane dobrze, zgodnie z zasadami sztuki literackiej (grammatica), zdążające ku osobistemu zjednoczeniu z Panem tu na ziemi, a następnie w niebie /Tamże, s. 16.

+ Pisma monastyczne poprzedzane listem dedykacyjnym. Rodzaje literackie literatury średniowiecznej monastycznej. „Ulubionymi gatunkami literackimi mnichów są te, które by można nazwać konkretnymi. W przeciwieństwie do scholastyków, których interesuje questio, disputatio i lectio (ta ostatnia pojęta jako okazja do stawiania pytań, quaestiones) – mnisi lubią dzieła mówiące o faktach i doświadczeniach raczej niż abstrakcjach; lubią też dzieła, które nie są wykładem mistrza, skierowanym do ogólnego i anonimowego audytorium, ale zwracają się do konkretnego odbiorcy, do audytorium określonego i autorowi znanego. Toteż niezależnie od swego ostatecznego kształtu pisma monastyczne są na ogół poprzedzane listem dedykacyjnym, a same nawet traktaty często pisane są w formie rozwiniętego listu. Mnisi chętnie uprawiają gatunki takie jak list, dialog i historia w najróżniejszych formach, od krótkich kronik czy relacji o poszczególnych faktach aż do długich annałów. Po drugie w piśmiennictwie monastycznym wiele miejsca zajmują gatunki o charakterze pastoralnym. Mnóstwo jest kazań, a nawet komentarze nie są nieprzerwanymi wyjaśnieniami tekstów ani nie są pisane bezosobowym stylem naukowym, obcym wszelkiej intencji zbudowania, ale często przybierają formę kazań; są to raczej zachęty niż objaśnienia. To zaangażowanie praktyczne i moralne sprawia, że gatunki literackie najobficiej poświadczone w tradycji klasycznej, tutaj są albo całkowicie nieobecne, albo prawie; chodzi o te, które uważano za nieużyteczne, jak komedie, bajki czy wiersze satyryczne. Ten „budujący” charakter literatury monastycznej widać także w kontrastowym zestawieniu większości wierszy pisanych przez mnichów z dużą liczbą tych, które stworzyli świeccy klerkowie, pragnący czytelnika rozerwać i zabawić, często za wszelką cenę. Pisma monastyczne są nastawione na praktykę życia chrześcijańskiego” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 180-181.

+ Pisma monastyczne średniowieczne to literatura piękna. Dwa składniki charakteryzują literaturę monastyczną: „literacki” charakter pism monastycznych, z drugiej zaś ich ukierunkowanie mistyczne, łączone są różnie u różnych autorów i w różnych epokach, odpowiednio do różnych prądów i środowisk (np. benedyktyńskie i cysterskie). Literatura monastyczna charakteryzuje się intensywnym pragnieniem, stałym napięciem eschatologicznym. Dlatego trudno jest scharakteryzować jednym słowem tę literaturę i jej badanie: teologia, duchowość, historia kultury, te trzy rzeczywistości nie były od siebie oddzielone w życiu mnichów i nie można ich traktować osobno /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 16. Wpływ decydujący, trwały i powszechny na powstanie i rozwój średniowiecznej kultury monastycznej na Zachodzie wywarły dwie grupy tekstów, które zawierają w zarodku oba istotne składniki tej kultury: gramatykę i eschatologię. Są to, po pierwsze, pisma związane ze św. Benedyktem, a po drugie dzieła tego Doktora Kościoła, który był mu pod wszystkimi względami bardzo bliski, mianowicie św. Grzegorza Wielkiego. Najważniejszymi tekstami tworzącymi tradycję „benedyktyńską” są: żywot św. Benedykta w II Księdze Dialogów św. Grzegorza i Reguła dla mnichów, przypisywana tradycyjnie św. Benedyktowi. Pierwszy tekst jest dokumentem zawierającym bogactwo danych historycznych i duchowości. Trzeba sobie zdawać sprawę, że fakty są w nim splecione z kliszami hagiograficznymi /Tamże, s. 17.

+ Pisma monastyczne wypowiadają to, czego nie wypowiadano ustnie z powodu reguły milczenia. Pisma monastyczne „przeznaczone były bardzo często do wymiany między mnichami, a więc między ludźmi, którzy za jeden z głównych obowiązków mają milczenie. Dojrzewają oni w szkole milczenia: silentium loquendi magister, toteż z natury mu sprzyjają. To piśmiennictwo milczenia przybiera więc styl pisany o wiele częściej niż styl mówiony. I w tym także różni się bardzo od scholastyki: zasadniczą praktyką szkół tak starożytnych jak i średniowiecznych był dialog, przepływ myśli między mistrzem a uczniami, wymiana pytań i odpowiedzi. W szkołach dużo się mówi, prowadzi się dysputy; praca jest przede wszystkim ustna i w dużej mierze improwizowana. Jeśli się pisze, to na ogół to, co już przedtem zostało powiedziane; człowiek notuje coś, co powiedział albo usłyszał, i tak notuje, jak uchwycił. Przeciwnie w klasztorze: tutaj pisze się dlatego, że się nie mówi. Pisze się, aby móc mówić. Dzieło nabiera więc charakteru bardziej dopracowanego, bardziej literackiego. Mnich nie żałuje też czasu na wyrażenie swej myśli wierszem. Jeśli układa mowy albo kazania, to są to często dzieła „retoryki pisanej”: te kazania, których nikt nigdy nie wygłosił ani nie wygłosi, ale które jednak będą czytane, albo publicznie, albo prywatnie, w obu wypadkach głośno” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 181/. „Starożytni uprawiali retorykę z powodu jej użyteczności w życiu publicznym; mówcy chrześcijańscy (jeśli byli biskupami albo mówili z upoważnienia biskupów) posługiwali się nią dla nauki wiernych. Mnisi w środowisku, w którym króluje milczenie, nadal uprawiają te same gatunki z powodu dostarczanych przez nie literackich możliwości. W ten sposób sztukę mówienia stosowano do pisania listów lub kazań. Źródłem jednak jest nadal autentyczna retoryka, której uczyli autorzy klasyczni, a po nich Ojcowie, będący także pod wpływem klasyków. Cechą charakterystyczną uprawianych przez mnichów gatunków literackich jest swoista stałość: od VIII do XII wieku nic się tu nie zmieniło. To znowu ukazuje się konserwatyzm środowisk monastycznych, ich wierność starożytnej tradycji antyku i Ojcom. W szkołach gatunki literackie ewoluują bezustannie i różnicują się: z quaestio rodzi się quaestio disputata, dalej quaestiuncula, artykuł i quodlibet; obok lectio staje reportatio; a każdy z tych gatunków, jak zresztą nawet kazania, będzie stosował się do coraz dokładniej ustalonego planu, do coraz bardziej skomplikowanej techniki. Literatura monastyczna natomiast zachowuje wciąż tę samą swobodę, ten sam brak komplikacji; jej hasłem pozostaje sancta simplicitas” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska /Tamże, s. 182.

+ Pisma monastyczne wypowiadają to, czego nie wypowiadano ustnie z powodu reguły milczenia. Pisma monastyczne „przeznaczone były bardzo często do wymiany między mnichami, a więc między ludźmi, którzy za jeden z głównych obowiązków mają milczenie. Dojrzewają oni w szkole milczenia: silentium loquendi magister, toteż z natury mu sprzyjają. To piśmiennictwo milczenia przybiera więc styl pisany o wiele częściej niż styl mówiony. I w tym także różni się bardzo od scholastyki: zasadniczą praktyką szkół tak starożytnych jak i średniowiecznych był dialog, przepływ myśli między mistrzem a uczniami, wymiana pytań i odpowiedzi. W szkołach dużo się mówi, prowadzi się dysputy; praca jest przede wszystkim ustna i w dużej mierze improwizowana. Jeśli się pisze, to na ogół to, co już przedtem zostało powiedziane; człowiek notuje coś, co powiedział albo usłyszał, i tak notuje, jak uchwycił. Przeciwnie w klasztorze: tutaj pisze się dlatego, że się nie mówi. Pisze się, aby móc mówić. Dzieło nabiera więc charakteru bardziej dopracowanego, bardziej literackiego. Mnich nie żałuje też czasu na wyrażenie swej myśli wierszem. Jeśli układa mowy albo kazania, to są to często dzieła „retoryki pisanej”: te kazania, których nikt nigdy nie wygłosił ani nie wygłosi, ale które jednak będą czytane, albo publicznie, albo prywatnie, w obu wypadkach głośno” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 181/. „Starożytni uprawiali retorykę z powodu jej użyteczności w życiu publicznym; mówcy chrześcijańscy (jeśli byli biskupami albo mówili z upoważnienia biskupów) posługiwali się nią dla nauki wiernych. Mnisi w środowisku, w którym króluje milczenie, nadal uprawiają te same gatunki z powodu dostarczanych przez nie literackich możliwości. W ten sposób sztukę mówienia stosowano do pisania listów lub kazań. Źródłem jednak jest nadal autentyczna retoryka, której uczyli autorzy klasyczni, a po nich Ojcowie, będący także pod wpływem klasyków. Cechą charakterystyczną uprawianych przez mnichów gatunków literackich jest swoista stałość: od VIII do XII wieku nic się tu nie zmieniło. To znowu ukazuje się konserwatyzm środowisk monastycznych, ich wierność starożytnej tradycji antyku i Ojcom. W szkołach gatunki literackie ewoluują bezustannie i różnicują się: z quaestio rodzi się quaestio disputata, dalej quaestiuncula, artykuł i quodlibet; obok lectio staje reportatio; a każdy z tych gatunków, jak zresztą nawet kazania, będzie stosował się do coraz dokładniej ustalonego planu, do coraz bardziej skomplikowanej techniki. Literatura monastyczna natomiast zachowuje wciąż tę samą swobodę, ten sam brak komplikacji; jej hasłem pozostaje sancta simplicitas” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska /Tamże, s. 182.

+ Pisma muszą się wypełnić. „A Jezus zwrócił się i rzekł do nich: Wyszliście z mieczami i kijami, jak na zbójcę, żeby Mnie pochwycić. Codziennie nauczałem u was w świątyni, a nie pojmaliście Mnie. Ale Pisma muszą się wypełnić. „ (Mk 14, 48-49)

+ Pisma należące do pierwotnej tradycji Kościoła wyrastały z środowisk, w których rolę normatywną odgrywali żyjący jeszcze Apostołowie, a przynajmniej pozostawały one jeszcze pod bezpośrednim kierownictwem Tradycji Apostolskiej. Jednym z ważniejszych motywów byłą obrona tej Tradycji przed fałszywymi nauczycielami (2P 3,16). Po ludzku sądząc, pisma te są przypadkową, cząstkową krystalizacją tradycji Apostolskiej. Ich wartość jest zatem fragmentaryczna. Nie ukazują wyraźnie wszystkich bogactw depozytu Objawienia. O2 42

+ Pisma narracyjne tego samego autora realnego zestawione ze sobą pozwalają na odkrywanie w tym samym dziele literackim autorów fikcyjnych różnych. Autor trzeciej Ewangelii ukrywa się za postacią autora domyślnego, którego poznajemy czytając dzieło. Autor dzieła literackiego prezentuje różnych autorów fikcyjnych, których można odkryć zestawiając i porównując różne pisma narracyjne tego samego autora realnego. Autor domyślny nie przemawia wprost do czytelnika, lecz jego obraz czytelnik może zrekonstruować na podstawie narracji. „I tak lektor po przeczytaniu trzeciej Ewangelii wyobraża sobie autora fikcyjnego jako człowieka dobrego i delikatnego. Odnosi takie wrażenie nie tylko na podstawie namalowanego przez Łukasza obrazu Chrystusa pełnego dobroci i miłosierdzia wobec grzeszników, biednych i ludzi z marginesu, lecz również na podstawie pokazanych w Ewangelii akcji, stylu i charakteru osób. Autor trzeciej Ewangelii w porównaniu z pozostałymi synoptykami pomija sceny brutalne poniżające godność Chrystusa, jak na przykład scenę biczowania” 03 183.

+ Pisma natchnione kanoniczne decy­dują o ortodoksyjności. „Formowanie się dogmatu świętoduskiego / Punkt wyjścia / Gdy okrzepła samoświadomość eklezjalna, współbudowniczowie Kościoła pierwotnego stanęli na rozdrożu: albo spetryfikować stan pierwotny, sformułować krótkie credo i tylko powtarzać jednakowo słowa Pana, sakramenty i urzędy; albo tworzyć chrześcijaństwo ciągle nowe o strukturze proroczej i ustawicznej „fluktuacji” Ducha Świętego. Decydował się cały los chrześcijaństwa. Pierwsze stanowisko groziło szybkim uwiądem, a drugie – rozpłynięciem się we mgle. Wielu jednak na początku obierało – w reakcji przeciwko Torze – drogę drugą. Wabiło ich chrześcijaństwo prorockie, wolność każdorazowego samookreślania się oraz poczucie posiadania godności wybrania i natchnienia z nieba. I tą drogą, istotnie, poszło wielu gnostyków, proroków, prorokiń, kaznodziei, ewangelistów wędrownych. Dołączył do nich we Frygii Montanus (zm. 179), dwie jego towarzyszki, Pryscylla i Maksymilla, oraz dalsi liczni uczniowie, oddziałujący szybko na cały Wschód, a także inne grupy „pneumatyków” („duchowców”), ascetów, anachoretów, a częściowo nawet i wielki Tertulian (zm. ok. 220). W IV w. nurt ten wspierali mocno na Wschodzie cenobici, którzy, stanowiąc znaczną siłę, na soborze w Nicei w 325 r. zażądali utworzenia dla siebie wyższej klasy „Kościoła pneumatologicznego”, któremu byliby podlegli biskupi i prezbiterzy. W rezultacie jednakże, gdzieś po połowie IV w., wygrało stanowisko pierwsze, choć nie od razu: Didache (częściowo), św. Klemens Rzymski (zm. 97), św. Ignacy z Antiochii (zm. 117), św. Justyn (zm. ok. 165), Teofil z Antiochii (zm. ok. 186), św. Ireneusz (zm. ok. 202), Nauka Dwunastu Apo­stołów – Didaskalia (w. III), Hipolit (zm. ok. 235), św. Cyprian (zm. 258) i inni. Z czasem wszakże, co wybitniejsi, opowiadali się właściwie za łą­czeniem Kościoła tradycji z Kościołem pneumatycznym, ale z prymatem pierwszego. Toteż ukształtował się pogląd, że Duch Święty jawi się – ze swoim Prawem Ducha – również w urzędzie, doktrynie, tradycji, kerygmie, wykładzie Pisma, jak i w życiu według Ewangelii. Ostatecznie decy­dują: sukcesja apostolska, kanon Pism natchnionych i regula fidei (credo chrzcielne); proroctwo z Ducha jest zawsze wtórne – jako „hermeneja” (rozumienie i interpretacja) tradycji w jej całości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 823/.

+ Pisma natchnione List do Hebrajczyków od końca IV wieku umieszczony w kanonie. „Naszą lekturę Listu do Hebrajczyków będziemy chcieli zilustrować odniesieniami do historii i dokumentów ówczesnych prądów mniej lub bardziej ortodoksyjnego judaizmu. Wiadomo bowiem, że znajomość środowiska i epoki jest konieczna dla zrozumienia jakiegokolwiek dokumentu literackiego” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Częstochowa 1998, s. 5/. „Pod koniec I wieku wyraźnie nawiązuje do niego w swym liście św. Klemens, biskup Rzymu (1 Klem 36), choć nie wspomina tytułu ani autora, na którym się oparł. Gnostycki apokryf z Nag Hammadi na pustyni egipskiej, zwany Ewangelia Prawdy (26, 2), a powstały około roku 140, zawiera już formalny cytat z Hbr 4, 12” /Tamże, s. 7/. „apokryficzny List Barnaby z początku II wieku opiera się na Liście do Hebrajczyków. […] mówi o Liście do Hebrajczyków łaciński pisarz Tertulian z Kartaginy (De pudititia 20) jako o piśmie znanym bardziej niż Pasterz Hermasa. Tertulian (zm. 220) przypisuje List do Hebrajczyków świętemu Barnabie, towarzyszowi apostoła Pawła, choć nie uważa go za kanoniczny. Do kanonu włączą go w połowie III wieku nowacjanie ze względu na jego surową naukę o pokucie (Epifaniusz, Haereses 59, 2)” /Tamże, s. 8/. „Podejrzenia co do kanoniczności Listu do Hebrajczyków były spowodowane wykorzystywaniem go przez pewne sekty: gnostycy spekulowali na temat tajemniczej postaci Melchizedeka (Hbr 7), nowacjanie odmawiali możliwości przebaczenia apostatom (Hbr 6, 4-6; 10, 26-31; 12, 15-17), wreszcie arianie widzieli tu naukę o stworzonym Słowie (Hbr 3, 2). […] od końca IV wieku kanon Pism natchnionych umieszcza List do Hebrajczyków zaraz po listach św. Pawła. […] Problem autorstwa […] Tradycja starożytna wskazuje na różnych współpracowników Apostoła narodów” /Tamże, s. 9.

+ Pisma natchnione miejs­cem poznania Ducha Świętego „Loci pneumatologici. Duch Święty w ścisłym sensie jest percypowany jedynie z objawienia przez wiarę. W objawieniu zstępującym, przedchrześcijańskim i Chrystusowym, jawi się On cały i niejako bezpośrednio. I to samoobjawienie stanowi główne źródło pneumatologii. Jed­nocześnie dostarcza ono podstawowych kryteriów, za pomocą których możemy weryfikować wstępujące objawienia świętoduskie. Chodzi o uniwersalną strukturę pneumatologiczna stworzenia i świata (A. L. Szafrański)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 814/. „Błądzą ci pneumatologowie, którzy zapominają o kryterium „substancjalnego wydarzenia Ducha w Chrystusie”. Poza tym szczególną „pneumatogenezę” (pneumatopoiesis) doświad­czamy w Kościele (KKK 737-747), który – obok osoby jednostkowej wierzącego (locus pneumaticus individualis) - stanowi szczególne miejsce poznania i doświadczenia Ducha na sposób społeczny (locus pneumaticus collectivus). Kościół dysponuje wieloma miejscami poznawczymi Ducha: Kościół, wspólnota żyjąca w wierze Apostołów, który tę wiarę przekazuje, jest miejs­cem naszego poznania Ducha Świętego: w Pismach, które On natchnął; w Tradycji, której zawsze aktualnymi świadkami są Ojcowie Kościoła; w Nauczycielskim Urzędzie Kościoła, któremu On asystuje; w liturgii sakramentalnej, w której przez jej słowa i symbole Duch Święty prowadzi nas do komunii z Chrystusem; w modlitwie, w której wstawia się za nami; w charyzmatach i urzędach, które budują Kościół; w znakach życia apostolskiego i misyjnego; w świadectwie świętych, w którym ukazuje swoją świętość i kontynuuje dzieło zba­wienia (KKK 688)” /Tamże, s. 815/.

+ Pisma natchnione od Boga są nieodłącznie związane z żywą Tradycją Apostolską, zapewniającą im normatywną wykładnię. Księgi ST mają tę samą powagę, co NT, gdyż są Słowem Bożym, w obu tkwi działanie tego samego Ducha Świętego. Szczególną świadomość swego prorockiego natchnienia i Bożego nakazu spisania objawień miał autor Apokalipsy. Ingerencja Ducha Świętego w NT jest traktowana na tej samej płaszczyźnie, co ingerencja Boża przy pisaniu ksiąg ST. Wszelkie Pismo od Boga natchnione (theópneustos) jest pożyteczne (2 Tym 3, 16). Słowo theópneustos jest zwrotem w stronie biernej. Nie należy je interpretować, jako „tchnące Bogiem”, lecz będące uczynione pod natchnieniem. Podobne znaczenie bierne mają zwroty: theókletos (powołany przez Boga), theógnostos (poznany przez Boga), theóktistos (stworzony przez Boga). Przyjmuje się, że theópneustos (2 Tym 3, 16) jest przymiotnikiem, spełniającym rolę przydawki. Niezależnie jednak od tego, czy uznamy je za orzecznik (jest natchnione), czy przydawkę, sens jest w obu przypadkach taki sam: całe Pismo i każda jego cząstka powstały dzięki tchnieniu Boga. Wyrażenie graphé (pismo) dotyczy w zasadzie ST. Natomiast zwrot pâsa graphé (wszelkie Pismo) św. Paweł pojmuje w perspektywie pełni Objawienia. Pisma „od Boga natchnione” są nieodłącznie związane z żywą Tradycją Apostolską, zapewniającą im normatywną wykładnię. Źródłem zbawczej skuteczności Pisma Świętego jest theópneustos (natchnienie od Boga). Dzięki temu niesie w sobie życiodajne tchnienie i ożywia nim słuchaczy O2 86.

+ Pisma natchnione zaginęły prawie całkowicie w okresie po niewoli babilońskiej. Znaczenie Mistrzów Mądrości ujawnia się w epoce po niewoli babilońskiej, kiedy zabrakło świątyni. Wyróżniali się wśród nich skrybowie, uczeni w Piśmie, wywodzący się z laikatu. Gromadzili oni i przechowywali Słowo Boże w okresie niemal całkowicie wygaśnięcia profetyzmu, Tradycji oraz istniejących już Pism. Rozwijali pewne, jedynie wirtualnie w nich zawarte elementy doktrynalne. Posiadali szczególną asystencję Boga. O2  35

+ Pisma natchnione. „Interpretacja Pism natchnionych powinna przede wszystkim zwracać uwagę na to, co Bóg przez świętych autorów pragnie objawić dla naszego zbawienia. „ (KKK 137)

+ Pisma naukowe mało znane trudne do odnalezienia. „J. D. de Solla Price /J. D. Price Solla de, Węzłowe problemy historii nauki, Warszawa 1965/, na podstawie indeksów cytowań stwier­dza, iż w naukach przyrodniczych najczęściej cytuje się ważne prace z ostatnich lat; im bardziej dynamiczna nauka, tym szybsze tempo dezaktualizacji wiedzy: w fizyce 1/2 cytowań odnosi się do artykułów nie starszych niż pięcioletnie, w chemii – do artykułów nie starszych niż ośmioletnie. Cz. Dejnarowicz (1980, s. 165) zauważa, iż ocenę procesów dynamiki i tempa starzenia się wiedzy należy relatywizować do pewnych swoistych cech danej nauki. Jeżeli wyrazimy w procentach tę część informacji, która stale pozostaje „w obiegu naukowym”, to najwolniej starzeje się matematyka (35, 1%), historia i filozofia (32, 9%), nauki filologicz­ne (28, 3%), najszybciej zaś – fizyka (11, 4%) i nauki o Ziemi (12, 1%). Krzywa wykładnicza, odnosząc się do faktycznego wzrostu publikowanej informacji naukowej, nie zdaje również sprawy z faktu, że nie cały ten zasób jest wykorzystany. Zakres wy­korzystania informacji umniejsza kilka istotnych czynników. Po pierwsze, pewne wyniki badań pozostają utajnione ze względów np. militarnych. Po drugie, do niektórych trudno dotrzeć, jeżeli publi­kowane są w mało znanych, „prowincjonalnych” pismach. Z kolei czytelnikom z naukowej prowincji może być trudno osiągnąć perio­dyki naukowe o światowej renomie. Są to uciążliwe, a znane wszy­stkim problemy, związane z prawidłowym krążeniem informacji naukowej, z pokonywaniem bariery językowej itp. Po trzecie, na skutek ogromu informacji naukowej fizycznie niemożliwe byłoby, aby każdy badacz czytał wszystkie doniesienia dotyczące własnej, chociażby wąskiej, dyscypliny /Cz. Dejnarowicz, Literatura naukowa – uczeni – wydawcy, PWN, Warszawa, 1980/” /D. Sobczyńska, O naukometrii, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 244.

+ Pisma naukowe wieku XVIII Publikacje Leibniza „Z ogromnej ilości pism Leibniza mała tylko część została ogłoszona za jego życia. Oddzielnie wydał, poza młodzieńczymi dysertacjami, tylko Teodyceę. Najwięcej publikował w pismach naukowych, w „Acta eruditorum” i „Journal des savants”. Wypowiadał się w rozprawach specjalnych i akademickich komunikatach, ale poza tym także w ogromnej korespondencji naukowej (sama Biblioteka Królewska w Hanowerze posiada 15000 jego listów, skierowanych do tysiąca z górą osób), a również w pismach okolicznościowych i polemicznych (Teodycea została wywołana przez słownik Bayle'a, Nouveaux essais było polemiką z Lockiem) i w popularnych skrótach przeznaczonych dla zaprzyjaźnionych monarchów (np. Principes de la nature et de la grace były pisane dla Eugeniusza Sabaudzkiego)” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 75/. „Natomiast obszernie i systematycznie filozoficznych swych poglądów nie wyłożył nigdy. – Pisał we wcześniejszych latach po łacinie, później po francusku, nadzwyczaj rzadko po niemiecku. – Najważniejsze filozoficznie są pisma: De principio individui, 1663, Discours de metaphysique, 1686, Systeme nouveau de la nature, 1695, Essai de Théodicee, pisane 1696, wydane 1710, Nouveaux essais sur rentendement humain, pisane 1704, wydane 1765, Principes de la nature et de la graçe, pisane 1714, wydane 1740, Monadologie, 1714, wyd. 1720, i wydana przez L. Couturata rozprawka Primae veritates. Z korespondencji najważniejsze filozoficznie: z Arnauldem i z Clarkiem. Zastanawiające jest, że pisma pozostawione przez Leibniza w rękopisie częściowo nie są zgodne z tymi, które ogłosił” /Tamże, s. 76/.

+ Pisma neoplatońskie Egzegeza pism neoplatońskich Orygenesa okazała się dla wschodniego prawosławia daleko bardziej atrakcyjna od tej, jaką wykonał Augustyn. Sukces Augustyna na Zachodzie jednoczesny z jego porażką na Wschodzie. Tam poglądy teologiczne Orygenesa, a nie Augustyna, przyjęte zostały jako najgłębszy fundament greckiej tradycji patrystycznej” /J. Meyendorff, Catholicity and the Church, Crestwood, N.Y. St. Vladimir’s Seminary Press 1983, s. 39/. To pisma Orygenesa, a nie Augustyna, odegrały naczelną rolę w rozwoju kościoła prawosławnego na Wschodzie. Powodem tego zjawiska nie jest ciążenie chrześcijan prawosławnych ku temu, by paść łupem neoplatonizmu. Zasadza się ono na przeświadczeniu, jakie żywili oni na temat pogańskich korzeni starożytnego intelektu filozoficznego, jak i mocniej utrzymywanej przez nich potrzebie, „aby ochrzcić hellenizm, zanim zastosuje się go do teologii chrześcijańskiej” /Tamże, s. 44/. Choć Orygenesowi udało się usunąć mniej neoplatońskich elementów z zasad dominujących jego teologię, niż to uczynił Augustyn, to właśnie bardziej egzegetyczne podejście Orygenesa do teologii uczyniło, że jego praca okazała się dla wschodniego prawosławia daleko bardziej atrakcyjna od tej, jaką wykonał Augustyn. Orygenes, oczyszczony przez ojców kapadockich, był dla Wschodu bardziej atrakcyjny, ponieważ kościół prawosławny mógł dostrzec u niego więcej Biblii, a mniej Platona; inaczej niż u Augustyna /Tamże, s. 39-47/. Orygenes neoplatonik był natomiast nie do zaakceptowania zarówno przez łaciński Zachód jak i przez Bizancjum /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 93.

+ Pisma neoplatońskie pozostawił jedynie Plotyn. Neoplatonizm niewiele znany, niewiele wiadomo na temat jego powstania i rozwoju. Na ogół przyjmuje się, że założycielem ruchu był Ammonios Sakkas. Ruch powstał w Aleksandrii w III wieku. Reale mówi: „Od Porfiriusza dowiadujemy się, że Ammonios urodził się i był wychowany w rodzinie chrześcijańskiej, a kiedy się poświęcił filozofii, wrócił do religii pogańskiej” /G G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 4, Szkoły epoki Cesarstwa. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999, s. 270/. Z tego, co wiemy, Ammonios nie napisał niczego. I wydaje się, że podobnie było z jego uczniami – z jednym ważnym wyjątkiem Plotyna. Lecz nawet ów sławny Plotyn nie napisał nic, dopóki nie osiągnął pięćdziesiątego roku życia, wydanie zaś swoich prac powierzył swojemu uczniowi Porfiriuszowi. Większość zatem tego, co wiemy na temat neoplatonizmu, pochodzi z pism Plotyna wydanych przez Porfiriusza. Wiemy, że Plotyn przez jedenaście lat był uczniem Ammoniosa Sakkasa w Aleksandrii. Po opuszczeniu szkoły Ammoniosa udał się do Rzymu i tam założył swoją własną szkołę. Według przekazów Cezar Publius Lucinus Gallienus i jego żona bardzo sobie cenili Plotyna, chcieli nawet dopomóc mu w założeniu miasta filozofów /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 72.

+ Pisma niechrześcijańskie wspomagały teologię w renesansie. „Marsyliusz Ficino, podobnie jak Valla i Manetti, również był filologiem i podobnie jak tamci również posługiwał się podobną metodą; nazywajmy ją schrystianizowanym cyceronizmem. Nie chcę przez to powiedzieć, że Ficino jako filozof był chrześcijańskim cyceronistą. Nie chodzi mi także i o to, że jego myśl rozważać można jako pewien filozoficzny system. Gdyby zresztą chcieć patrzeć na nią w ten właśnie sposób, szybciej należałoby ją określić mianem platonizmu. Tym, co zaważyło na myśli Ficina nie był jednak żaden system, a jedynie pewien nawyk myślowy, wyraźnie chrześcijański i humanistyczny zarazem. Według Gilsona, Ficino był kontynuatorem chrześcijańskiej myśli średniowiecznej w dobie renesansu /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 750/. Stosuje się to zresztą nie tylko do Ficina, ale także i do wielu innych czołowych myślicieli renesansu. Nie znaczy to wszakże, iżby wszyscy oni przyjmowali jakiś jeden i ten sam system filozofii czy teologii (nawet w ukrytej postaci). Chodzi tu jedynie o to, że myśliciele ci – kontynuując przyzwyczajenie średniowiecza – sztuki, tak samo jak naukę, oddawali w używanie natchnionej teologii. Św. Tomasz odczytywał Arystotelesa w służbie wiary. Oni także postępowali w podobny sposób z całością pism niechrześcijańskich oraz ze średniowieczną scholastyką. Wcześni humaniści rzadko z rozmysłem wyróżniali w swej metodzie sztuki językowe, w szczególności gramatykę, retorykę i logikę. Nie zmienia to jednak faktu, że to właśnie te sztuki odgrywały u nich rolę pierwszych sług teologii, postawione tam, gdzie wcześniej swą służbę pełnił zarabizowany arystotelizm. Ficino, myśliciel rzekomo platoński, w rzeczy samej rozumował także pod egidą Cyceroniańskiego rozumienia filozofii” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 194-195.

+ Pisma niekanoniczne Ojców apostolskich troszczyły się o wiarę. „Tendencje i grupy, które kwestionują doktrynę Kościoła lub które nie włączają się w życie wspólnot zostają napiętnowane: termin hairesis, który oscyluje pomiędzy znaczeniem „szkoła”, „sekta” czy „frakcja” i nabiera znaczenia coraz bardziej pejoratywnego, jest już używany (1 Kor 11, 19; Gal 5, 20; 2 P 2, 1; Tt 3, 10)”. Również Żydzi używali tego terminu do chrześcijan („sekta nazirejczyków” Dz 24, 5 i 14). Podobna troska o czystość wiary cechuje pierwsze dokumenty niekanoniczne Ojców apostolskich. Klemens Rzymski uważa zachowanie nieskażonej doktryny za decydujące kryterium sprawowania urzędów „episkopów” czy „prezbiterów” C1.1  42.

+ Pisma niskonakładowe kierowane do określonych nisz odbiorców, zamiast prasy masowej; Zachód wieku XX lat 70-tych.  „Zdaniem jednego z najwybitniejszych współczesnych futurologów – Alvina Tofflera – od lat siedemdziesiątych XX wieku następuje odwrót od „długofalowego” społeczeństwa masowego. „Masowość staje się znakiem przeszłości” (A. i H. Toffler, Budowa nowej cywilizacji, tłum. J. Łoziński, Poznań 1996, s. 32-33). Ciekawą ilustracją tego procesu jest rozwój współczesnych mediów, które przestają mieć jednorodny charakter. Paradoksalnie można powiedzieć, że przestają być „masowe”. Jak zwraca uwagę wspomniany autor, przemiana ta rozpoczęła się w latach siedemdziesiątych XX wieku, kiedy w społeczeństwach Zachodu dostrzegalne stało się przejście od masowej prasy do niskonakładowych pism, kierowanych do określonych „nisz” odbiorców. Dzięki tanim procesom drukarskim, przeznaczonym do natychmiastowego druku, praktycznie każda organizacja, grupa środowiskowa, wyznaniowa czy polityczna, mogła pozwolić sobie na drukowanie własnych publikacji (Zob. A. Toffler, Trzecia fala, tłum. E. Woydyłło, M. Kłobukowski, Warszawa 1997, s. 246-265). Podobne zjawisko występuje obecnie w przypadku stacji radiowych i telewizyjnych. Najbardziej „odmasowionym” medium jest dziś Internet, który w sposób zasadniczy złamał monopol władzy pod względem kontroli informacji. W cyberprzestrzeni każdy odbiorca może stać się nadawcą komunikatów, których cenzurowanie jest niezwykle trudne. Zatem tak jak „kultura masowa” – dawniej homogeniczna – przestała być jednorodna, związana z jednym nadawcą, tak społeczeństwo przestało być „zbiorem identycznych jednostek”. We współczesnych badaniach nad mediami i odbiorcą coraz częściej odchodzi się od stanowiska, iż publiczność jest homogeniczną, bezkrytyczną masą, a media ustalają znaczenia nadawanych tekstów. Trafnie ujmują to Zbyszko Melosik i Tomasz Szkudlarek, którzy zauważają, iż współcześnie o „masowości” przekazu nie decyduje nadawca, a decyzje odbiorców (Zob. Z. Melosik, T. Szkudlarek, Kultura, tożsamość i edukacja – migotanie znaczeń, Kraków 1998). Wielu badaczy wskazuje na podobieństwa kultur ludowej i popularnej. John Fiske w opracowaniu Understanding Popular Culture dokonuje porównania kultury popularnej z ludową, powołując się na rozważania Grahama Seala. Zdaniem wspomnianego autora można mówić o kilku charakterystycznych cechach kultury ludowej. Przede wszystkim definiuje ona tożsamość jednostek i grupy; jest przekazywana w sposób nieformalny, stąd wyraziste rozróżnianie nadawców od odbiorców staje się bardzo trudne” /Witold Jakubowski (Uniwersytet Wrocławski), Kultura i sztuka popularna jako obszar działań edukacyjnych, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku] nr 1 (2010) 35-45, s. 37/.

+ Pisma Norwida nasycone problematyką teologiczną, Dunajski A. „Jest nim […] „problematyka”. Stanowi ona ten wymiar dzieła literackiego, który konstytuują tzw. problemy /Por. J. Słowiński, Problem, w: M. Głowiński, A. Okopień-Sławińska, J. Sławiński, Zarys teorii literatury, Warszawa 1986⁵, s. 397/, czyli kwestie doniosłe dla zawartości ideowej /Jest to „jeden z głównych składników treści dzieła: ogół poglądów, opinii i ocen zarówno wypowiedzianych wprost przez autora w utworze, jak i wyrażonych przezeń pośrednio – przez określone elementy świata przedstawionego i ich układ”. Tenże, Zawartość ideowa, w: M. Głowiński, A. Okopień-Sławińska, J. Sławiński, Zarys…, s. 586/ utworu. Najpoważniejsze badania na terenie polskiej literatury przedmiotu są prowadzone w takim właśnie kierunku. S. Sawicki utożsamia wręcz pojęcie „teologii «literackiej»” z „problematyką teologiczną zawartą w dziełach literackich” /S. Sawicki/. Dla A. Dunajskiego nasycenie „teologiczną problematyką” pism Norwida jest jednym z podstawowych sygnałów obecności teologii w tych utworach /A. Dunajski, Norwid – teolog? cz. I. „Przegląd Powszechny” (1982) nr 5, s. 367/. Również dla R. E. Rogowskiego, odczytującego teologię poezji Słowackiego, najistotniejsze są „problemy i zagadnienia teologiczne” /J. Rogowski, „Wszystko przez Ducha i dla Ducha…” Słowacki jako teolog i mistyk, „Collegium Polonorum”, 11 (1987), t. 9, s. 101-121, s. 103, 107/. Składowe problematyki teologicznej ujawniają się już w zakresie słownictwa (o religijno-teologicznej proweniencji), ale głównie na poziomie głębszym – treści (teologicznych) niezwerbalizowanych, których znakami mogą być „postawy ludzkie, zdarzenia, sugestie motywacyjne” /„Wysłowienie” problematyki teoforycznej dokonuje się tu często w oryginalnej i niecodziennej dla teologii szacie językowej: „literatura zawiera w sobie często bogatą i subtelną problematykę teologiczną, wyrażoną w języku egzystencjalnym, dalekim od uznanej i utrwalonej terminologii”, S. Sawicki, Sacrum w literaturze, w: Sacrum w literaturze, red. J. Gotfryd, M. Jasińska-Wojtkowska, S. Sawicki, Lublin 1983, s. 19)/” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 342.

+ Pisma nowe tworzone przez odczytanie ksiąg biblijnych na nowo, w ramach Haggada (haggadot). Halakhah (halakhot) jest interpretacją i aplikacją Prawa w celu sprecyzowania norm życia. Tworzona jest poprzez egzegezę typu derasz tekstów Tory i odnoszenie się do przykładów biblijnych, a także poprzez odnoszenie się do autorytetów tradycji, akceptowanych zwyczajów, opowiadania przodków i dyskusji uczonych. Ten typ interpretacji czyniony był przez wszystkie sekty żydowskie, szczególnie intensywnie w Qumran i w środowisku faryzeuszy /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 180/. Haggada (haggadot) jest wyjaśnieniem Pisma nie obejmującym halakki. Ogarnia pozostałe dziedziny doktryny, moralności, duchowości i duszpasterstwa. Czyniona jest poprzez proste glossy, które bywają uzupełniane tekstami z Prawa i proroków, a także poprzez nowe odczytanie ksiąg biblijnych w ramach nowych pism. Rozkwita w nowych dziełach, tworzących ogromne rozwinięcia drobnych epizodów (Literatura Henocha) lub naśladuje wzory z Pisma Świętego (różne Testamenty). Kompozycje te są w jakiś sposób podobne do haggadycznych legend, orędzia moralnego i apokaliptyki. Literatura pseudoepigraficzna (halakkah i haggadah) tworzy literaturę zwaną Midraszem. Często występują w niej wielkie postacie starożytne. W ich imieniu aktualizowane jest orędzie głoszone całemu ludowi Bożemu lub wybranym grupom. Stanowi ona produkt różnych grup wewnątrz pierwotnego judaizmu oraz świadków Tory w codziennym życiu religijnym żydów przed rokiem 70. Literatura ta nie była pogardzana w środowisku rabinistycznym. Zachowana została poprzez spontaniczną selekcję tekstów, które były atrakcyjne dla pisarzy chrześcijańskich /Ibidem, s. 180.

+ Pisma Nowego Przymierza zawierają słowa Jezusa, Świadkowie naoczni słów i dzieł Jezusa Chrystusa sami je spisali, nie pozostawiając tego następnym pokoleniom, ludziom, którzy nie słyszeli i nie widzieli Jezusa. „Ipsissima verba Chrystusa, te Jego słowa piorunujące, dotyczące Jego boskiej natury, są niewątpliwie zdaniami wypowiedzianymi przez samego Jezusa, usłyszanymi i zapamiętanymi przez Jego uczniów. Dowodem na to jest kontekst, w jaki się one wpisują z niepodważalną wprost logiką. Chodzi mianowicie o te pełne pasji i żaru dyskusje, jakie miały miejsce w synagodze, a których stawką była wiedza, czy Jezusa jest faktycznie Mesjaszem. […] Wbrew egzegezie uważającej się za krytyczną, która jest jednak tylko zwyczajnym kłamstwem i oszustwem, trzeba zatem uznać, że ipsissima verba Chrystusa zawarte są już w tych intelektualnych i dramatycznych wydarzeniach, które doprowadziły do potępienia Go i do Jego śmierci, będąc ich przyczyna bezpośrednią, w żadnym zaś przypadku nie są jakimiś zdaniami wynalezionymi potem – post mortem” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 205/. Chrystologia nie jest refleksją dokonaną dopiero po dłuższym czasie od wydarzenia Jezusa Chrystusa. Tkwi ona już w pismach Nowego Przymierza, tkwi ona już w słowach i czynach Jezusa Chrystusa. „Całość słów, jakimi Chrystus określa sam siebie, traktowaliśmy jako swego rodzaju Archi-chrystologię, wzorzec i nieodwracalny odnośnik dla wszelkich dążeń ludzkiej myśli starającej się pojąć to, co niepojmowalne. Tym, co charakteryzuje tę Archi-chrystologię, jest natomiast wyłącznie jej autentyczność. Autentyczność słów rzeczywiście wypowiedzianych przez samego Chrystusa, wydarzeń, z którymi one się wiążą, świadków, którzy faktycznie widzieli te wydarzenia i słyszeli te słowa, i którzy, co więcej, byli zdolni je dalej przekazać, albowiem umieli, tak jak Jan, je pojąć i zrozumieć. A to dlatego, że należeli do środowiska kulturalnego nieskończenie wyższego od naszego, znali języki, byli otwarci na problemy metafizyczne i religijne oraz żywo interesowali się Bogiem niewidzialnym, szanowali teksty, które zawierały Jego słowo, i troszczyli się o innych ludzi, którym to słowo trzeba było przekazać” /Tamże, s. 206.

+ Pisma Nowego Testamentu cytują zazwyczaj Stary Testament według przekładu greckiego Septuaginty Judaizm hellenistyczny był bardziej otwarty na księgi niedawne, z których kilka zostało stworzonych bezpośrednio po grecku. Chodzi o to, co judaizm palestyński nazywał „księgami zewnętrznymi”, czyli o księgi, które dziś nazywamy „deutero-kanonicznymi”. Lista hellenistyczna zawarta jest w Septuagincie C1.1 55. Pisma Nowego Testamentu cytują zazwyczaj Stary Testament według tego przekładu greckiego i w naturalny sposób przyznają tym pismom autorytet „Pisma”, to znaczy natchnionego świadectwa Słowa Bożego. Septuaginta chrześcijańska wyklucza niektóre księgi zawarte w Septuagincie żydowskiej. Autorzy z trzech pierwszych wieków cytują zarówno księgi hebrajskie, jak i greckie. Troska o opracowanie listy ksiąg Starego Testamentu wyrażana była bardzo rzadko C1.1 56.

+ Pisma Nowego Testamentu łączą zdania na cztery sposoby: stosowanie powtórzeń, zaimków, spójników i partykuł. „Zdanie to zamknięty segment wypowiedzi złożony z wyrazów zestawionych zgodnie z określonymi regułami. Od sposobu łączenia zdań, czyli koniunkcji zależy spójność tekstu. W pismach Nowego Testamentu można wyróżnić cztery sposoby łączenia zdań: stosowanie powtórzeń, zaimków, spójników i partykuł. Spójniki i partykuły łączą najczęściej zdania współrzędne. Gramatyka grecka Nowego Testamentu wyróżnia następujące funkcje spójników i partykuł w zdaniach współrzędnych: łączące, wprowadzające, zaprzeczające, dysjunktywne, przeciwstawne, skutkowe i przyczynowe. Zdania podporządkowane łączą natomiast partykuły i spójniki: komparatywne, hipotetyczne, czasowe i przyczynowe” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 129/. Styl literacki to „zespół zasad i środków językowych nadających dziełu literackiemu indywidualne cechy. Analiza stylu polega na badaniu występujących w tekście środków ekspresji oraz oryginalnych zwrotów, odbiegających od ogólnie przyjętych. Istnieją różne figury stylu. W. Egger dzieli je na cztery grupy: 1) uzupełnienie; 2) dołączenie; 3) opuszczenie; 4) uporządkowanie” W. Egger, Methodenlehre, zum Neuen Testament. Einfürung In linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-basel-Wien 1987, s. 81/ Wiele figur stylistycznych w pismach Nowego Testamentu zdradza wpływy stylu semickiego. Naśladowaniem stylu semickiego jest na przykład asyndeton, czyli szeregowe łączenie zdań bez pomocy spójników, schematy liczbowe, czy paralelizmy, czyli zestawienia dwóch określeń, dwóch zdań lub dwóch części jakiegoś opowiadania. Inne cechy stylu autorów ksiąg Nowego testamentu, to: interpolacje, czyli wstawienie do opowiadania tekstu uzupełniającego, inkluzje, to jest zamykanie fragmentu literackiego identyczną lub analogiczną formułą, czy słowem, chiazmy itp.” /Tamże, s. 130.

+ Pisma Nowego Testamentu wcześniejsze od Ewangelii miały dokonywać rzutowania wstecz wiary w Mesjasza, zrodzonej faktycznie dopiero po zmartwychwstaniu (por. J 1, 49; 6, 69; 9, 35-38; 16, 30). „Chrystologiczna rola zmartwychwstania. / Pod wpływem nowych kierunków w egzegezie (morfokrytyka, historia tradycji, historia redakcji, analiza strukturalistyczna, hermeneutyka) rozwija się pogląd, że cała chrystologia, jak i samo chrześcijaństwo, zrodziły się w momencie zmartwychwstania Jezusa. Nie jest to pogląd w całości słuszny. Przypomina on raczej jakiś „monofizytyzm rezurekcyjny”, pomniejszający empirycz­ną historię Jezusa. Jednak ma swoje znaczenie, które można ująć w trzy punkty: zmartwychwstanie doprowadziło do ukształtowania się chrześcijańskiej idei Mesjasza, zrodziło wiarę w Jezusa z Nazaretu jako Boga i rzuciło podwaliny pod chrystologię jako naukę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 609/. „Mesjasz rezurekcyjny. / Uczeni protestanccy, wpływający coraz bar­dziej także na katolickich, uczą, że zmartwychwstanie było mesjanotwórcze (np. A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen 1916⁶, s. 195). Samo wydarzenie było nie tyle dziełem Jezusa: „zmartwychwstał” występuje rzadko (1 Tes 4, 14; Mk 9, 31; Łk 24, 6; Rz 8, 34), ile raczej dziełem Boga: egeirein – wzbudzić z martwych, wskrzesić, powołać do życia w stronie czynnej i biernej oznacza przede wszystkim czynność Boga. Miało to zakładać ciągle jeszcze akcent na człowieczeństwie Jezusa. W świetle jednak owego Najwyższego Gestum Dei – jakby tworzącego Postać Mesjasza – miała się pojawić właściwa wiara w Jezusa jako Mesjasza. Toteż wszystkie wcześniejsze, przedwielkanocne wypowiedzi samego Jezusa, jak i o Jezusie jako „Mesjaszu” miałyby nie być faktyczne, historyczne, lecz powstałe w głowach redaktorów świętych i włożone w usta różnych osób ex post, jako rzekomo wypowiedziane przed Wielkanocą. Ewangelie – i wcześniejsze Pisma Nowego Testamentu – miały dokonywać rzutowania wstecz wiary w Mesjasza, zrodzonej faktycznie dopiero po zmartwychwstaniu (por. J 1, 49; 6, 69; 9, 35-38; 16, 30). Dopiero po Wielkanocy „otworzyły się ich oczy” (Łk 24, 16.31), uczniowie otrzymali łaskę wiary indywidualnej i osobi­stej, wiara ta związała ich w gminę wyznaniową i kerygma wielkanocna stanęła w samym centrum Fenomenu Chrześcijaństwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 610.

+ Pisma Nowego Testamentu. Literatura chrześcijańska niekanoniczna rozwijała się początkowo wraz z rozwojem pism Nowego Testamentu. Dopiero później określono, które pisma są kanoniczne. Redakcja Nowego Testamentu wykracza poza pojmowany sensu stricto okres apostolski, czyli czasy świadków wydarzenia Jezusa. Od jednej do drugiej literatury rozciąga się szeroka sfera, gdzie „już” sąsiaduje z „jeszcze nie”. Trzeba poszukiwać kryteriów umożliwiających odróżnienie pism apostolskich od nieapostolskich, a także postapostolskich. Kryterium takie stanowią wydarzenia historyczne oraz wiara pierwszych świadków. C1.01  18

+ Pisma nowotestamentalne mają olbrzymią siłę dowodową na rzecz autentyczności przepowiadania Chrystusowego i apostolskiego. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / Oprócz kanonicznych ewangelii o historycznym Jezusie, który się na­rodził z Maryi, żył na ziemi izraelskiej, działał jako nauczyciel, zmarł śmiercią krzyżową i przyczynił się do zaistnienia chrześcijaństwa, mówią wszystkie inne pisma Nowego Testamentu. Szczególne znaczenie mają tu listy św. Pawła, powstałe między 50 (1 Tes) a 60 rokiem. O życiu pierwotnego Kościoła mówią szeroko Dzieje Apostolskie, napisane tuż po roku 80 albo nawet – w pierwszych częściach – przed rokiem 70. Wszystkie pisma nowotestamentalne mają olbrzymią siłę dowodową na rzecz autentyczności przepowiadania Chrystusowego i apostolskiego, świadczą o samym fakcie Jezusa z Nazaretu, pochodzą od wielu autorów, niekiedy naocznych świadków życia Jezusa, inne są oparte na sprawdzal­nych wówczas źródłach, nic mają w sobie niezgodnej z doktryną fabula­ryzacji w przeciwieństwie do apokryfów, nie mają w sobie retoryki świe­ckiej ani pochlebstw w stosunku do jakiejkolwiek osoby związanej z Je­zusem, są na swój sposób krytyczne i dostojne zarazem, za nauczyciela uznają tylko Pana. Są całkowicie zgodne z konkretnym swoim tłem hi­storycznym (co potwierdzają np. odkrycia w Qumran). Są poddane peł­nej weryfikacji i refleksji ówczesnych gmin wyznaniowych. Zredagowane są w języku prostym, informacyjnym, prawdziwościowym, choć posługu­ją się niezwykłą poezją i niezrównanymi metaforami religijnymi, a także przenoszą czytelnika od poziomu empirycznego ku duchowemu i misty­cznemu. Są tworami zorganizowanymi pod względem redakcyjnym, logi­cznym i metodologicznym. Nie były pismami osobistymi i prywatnymi, lecz tworzonymi dla całej społeczności i dla całego świata. Nie prowadzi­ły stronniczej apologetyki Jezusa, lecz wykładały, dokumentowały i uza­sadniały Jego naukę, mając na celu przedstawić istotę Osoby Jezusa Chrystusa oraz istotę Jego zbawczego dzieła. Oczywiście, nie posługują się językiem naukowym, lecz na swój czas religijnym i środowiskowo-potocznym. Nie ograniczają się bynajmniej do przekazu samych poznań i doznań empirycznych, jakie mieli świadkowie bądź to bezpośredni, bądź to pośredni, także zanurzeni w owo pierwotne milieu chrystologicz­ne, lecz obejmują również cały ich świat wewnętrzny: wiarę, doświadcze­nia religijne, życie duchowe, objawienie, natchnienie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 552.

+ Pisma nowotestamentalne skróciły i z integrowały materiał apokaliptyczny, którym dysponowali ich redaktorzy. Perspektywa paruzji ujmowana była we wczesnym chrześcijaństwie w kontekście zmartwychwstania. Chrześcijanie pierwszych wieków mieli mentalność apokaliptyczną, wyrażającą się w przekonaniu, że żyją w czasach ostatecznych, jednak ich horyzont nie był ograniczony wyłącznie przez oczekiwanie na paruzję. Nauczanie o paruzji nie było elementem centralnym nauczania chrześcijańskiego /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 238/. W apokaliptyce chrześcijańskiej można dostrzec cechy przejęte z tradycji judaistycznej: dualizm eschatologiczny, dualizm moralny i pesymizm apokaliptyczny, panowanie szatana nad światem. W wielu tekstach apokaliptycznych żydowskich i w chrześcijaństwie manifestowana było wspólne przekonanie, że czasy ostateczne już się zaczęły /Ibidem, s. 239/. Dyskurs apokaliptyczny w chrześcijaństwie jest włączony w chrystologię i w jej świetle jest interpretowany. Apokalipsa św. Jana nie jest przede wszystkim apokalipsą, jej tematem centralnym nie jest oczekiwanie na koniec świata. Jest to hymniczna ewangelia o Chrystusie paschalnym, Dobra Nowina w formie wielkiego hymnu. We wszystkich księgach NT świat jest miejscem przychodzenia Boga do ludzi. Odrzucona zostaje istotna cecha apokaliptyki: pesymizm historyczny. Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa było prawdziwą zmianą oeonów. To decyduje o nowym rozumieniu historii. Nowy eon już nadszedł. Teraźniejszość zawiera już w sobie przyszłą chwałę. Również w tradycji literackiej pierwotnego Kościoła najważniejszym rodzajem literackim jest ewangelia a nie apokalipsa. Pisma nowotestamentalne skróciły i z integrowały materiał apokaliptyczny, którym dysponowali ich redaktorzy. Utworzone przez nich syntezy służyły im dla przekazania idei chrześcijańskich /Ibidem, s. 240.

+ Pisma NT oprócz Apostołów, spisane zostały przez Sługi Słowa, którzy sprawowali którąś z funkcji charyzmatycznych. Autorami Pism NT, oprócz Apostołów, byli Słudzy Słowa, sprawujący którąś z funkcji charyzmatycznych. Obdarzeni oni zostali odrębnym charyzmatem biblijno-pisarskim, który dołączył się do wcześniej otrzymanego charyzmatu funkcjonalnego. Tworzyli oni Pisma NT zgodnie z wówczas panującymi zasadami. Znaczy to, że jest wśród tych Pism wiele komentarzy do już konstytuowanego depozytu Objawienia. Na mocy otrzymanego specjalnego charyzmatu, rozpoznanego w Kościele, powaga tych Pism nie ustępuje powadze Pism Apostolskich. W sumie wszystkie Pisma powstałe w wyniku działania charyzmatu pisarsko-biblijnego tworzą całokształt Objawienia chrześcijańskiego. 02 44

+ Pisma NT powstawały stopniowo, spontanicznie. Były one nie tylko pożyteczne, jako ubogacenie sposobów przekazywania Ewangelii. Stały się konieczne w wyniku stopniowego kurczenia się grona Apostołów. Można mówić o pojawieniu się najpierw schematów na użytek misjonarzy oraz potrzeb liturgii, dostosowanej do zróżnicowanych środowisk, w jakich podejmowano ewangelizację. Pojawiały się i inne pisma, które odpowiadały na nowe potrzeby rozwijającego się Kościoła, tworzone już nie tylko z polecenia Apostołów, lecz również na własną odpowiedzialność autora, wyrażającego swe osobiste refleksje teologiczne. O2 41

+ Pisma o mowie autorstwa Rosenstocka-Huessy wyrosły na gruncie relacji zawiązanych w wąskim gronie przyjaciół. „Rosenstock poparłby z pewnością tezę Bachtina, iż dyskurs to dynamiczna koncepcja języka, ściśle związana z faktem, że żadne słowo nie może zostać zrozumiane samo przez się, lecz musi najpierw znaleźć się w konkretnej sytuacji – nie tylko językowej, lecz także historycznej i kulturowej; jedynie wówczas jego pełne znaczenie staje przed nami otworem. Wynika stąd także, iż znaczenie takiego słowa nie będzie jednostkowe, ale zawrze w sobie tyle interpretacji, ile było kontekstów, w których się ono znalazło. We wszystkich pracach Rosenstocka i Bachtina na temat języka zaznacza się silne przekonanie o ważności relacji międzyludzkich jako górujących nad postawą przyjętą przez samotnego myśliciela. […] „pisma o mowie” oraz „księgi językowe” autorstwa Rosenstocka-Huessy, a także jego bliskiego przyjaciela Franza Rosenzweiga (1886-1929), wyrosły na gruncie relacji zawiązanych w wąskim gronie przyjaciół. Istniała zatem przykładowo grupa o nazwie Patmos działająca w latach 1919-1923, a także krąg składający się z osób redagujących periodyk Die Kreatur [Stworzenie], ukazujący się w okresie od 1926 do 1930 roku. Pierwszymi członkami grupy Patmos byli: Leo Weismantel, Werner Picht, Hans i Rudolf Ehrengergerowie, Karl Barth, Franz Rosenzweig oraz Eugen Rosenstock-Huessy. Natomiast wydawcy pisma Die Kreatur to: Joseph Wittig, Martin Buber oraz Victor von Weizsäcker (kolejno katolik, żyd i protestant), w wśród osób z nimi współpracujących byli: Rosenstock-Huessy, Franz Rosenzweig, Hans i Rudolf Ehrengergerowie, Karl Barth, Leo Weismantel, Werner Picht, Mikołaj Bierdiajew, Lew Szestow, Florens Christian Rang oraz Rudolf Hallo” /H. M. Stahmer, Eugen Rosenstock-Huessy (1888-1973) i Michał Bachtin (1895-1975) Mowa, duch i przemiana społeczna, „Forum Philosophicum”, T.2, 1997, 131-158, s. 133/. „w latach 1910-1932 powstało wiele prac podejmujących kwestię języka, głównie w odniesieniu do słowa mówionego, a także zagadnienia związane z relacjami międzyosobowymi. W dziełach tych znalazły się ponadto propozycje wskrzeszenia i odtworzenia bardziej ludzkich i humanitarnych wspólnot i społeczeństw. […] sama trudność w ustaleniu autorstwa danego projektu czy planu (mowa o Wołosinowie, Miedwiediewie oraz Bachtinie) odzwierciedla fakt niezwykle silnego wpływu, jaki członkowie owej grupy wywierali na siebie nawzajem, a także przekonanie o prawdziwości zasady dialogicznej, którą wszyscy się kierowali. […] Bachtin oraz Rosenstock-Huessy opisywali mowę jako nić jednocząca ludzkość i widzieli w niej źródło ostatecznego urzeczywistnienia ludzkiej nadziei i dążeń” /Tamże, s. 134.

+ Pisma obnażające własne słabości autora Źródłami nieadresowanymi są: dzienniki intymne bez zamiaru ich publikacji, listy intymne, pisma obnażające własne słabości autora, notatki osobiste dla wzmocnienia pamięci autora, teksty konfesyjne. Źródła historyczne podzielona na adresowane i nieadresowane w zależności od istnienia lub nieistnienia więzi informacyjnych między autorem a historykiem. „Źródłami adresowanymi są wszystkie teksty wychowawcze, ideologiczne, moralizujące, apologetyczne, artystyczne, pamiętniki z zamiarem ich wydania, inskrypcje pochwalne […] itp. Źródłami nieadresowanymi są: dzienniki intymne bez zamiaru ich publikacji, listy intymne, pisma obnażające własne słabości autora, notatki osobiste dla wzmocnienia pamięci autora, teksty konfesyjne. Nie ulega wątpliwości, ze bardziej wiarygodne są źródła nieadresowane, gdyż są bardziej wolne od gry pozorów. Niemniej każde źródło musi zostać poddane przez historyka wielostronnej i subtelnej krytyce. W ogóle krytyczność poznawcza historyka jest zawsze cechą pozytywną metodyka historii, jakkolwiek krytyka musi być realistyczna i nie może być fanatyczna ani czysto aprioryczna. I tutaj przychodzi z pomocą pozaźródłowa wiedza historyka (ogólnohistoryczna i także pozahistoryczna, jak np. antropologia ogólna, filozofia, metodologia ogólna, hermeneutyka uniwersalna i inne)” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 50.

+ Pisma obraźliwe Galileusza wobec przeciwników prowokowały ich „Względy, jakimi pizański uczony cieszył się na dworze papieskim, uposażenie i pieniądze, jakie otrzymywał, wywoływały zazdrość u kolegów, których Galileusz wciąż zmieniał, znieważając ich pogardliwymi kpinami. Zawiść przerodziła się w gwałtowną nienawiść w miarę, jak władze polityczne coraz bardziej zabiegały o względy uczonego i nadawały mu funkcje i zaszczyty. On sam zresztą często prowokował swoich przeciwników słowem i pismem, nazywając ich – ze względu na ich przywódcę, Ludovico Delle Colombe – „gołębnikiem". Pisał prostym językiem skierowanym do zwykłych ludzi, których uznawał za bardziej inteligentnych od swoich akademickich kolegów. Jednakże przekazywanie tak delikatnych kwestii i wątpliwości środowiskom populistycznym było w tamtych czasach rzeczą niewłaściwą, a w każdym razie bardzo lekkomyślną. Kościół, któremu bardzo leżała na sercu wiara prostych ludzi, nie mógł wobec tych praktyk pozostawać obojętny. Pomyślano, że najskuteczniejszym sposobem walki z Galileuszem będzie skłócenie go z klerem, jego głównym protektorem. Wprowadzono do obiegu jego listy, w których uczony otwarcie mówi, że Kościół powinien potwierdzić, iż fragment ze Starego Testamentu, w którym Jozue zatrzymał słońce, aby zwyciężyć Amorytów, jest błędny” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 109/. „Dotyczący tego passus znajdował się w Księdze Jozuego 10,12-13: „Wtedy Jozue mówił do Pana w dniu, w którym Pan poddał Amorytów Izraelitom, rzekł on w obecności Izraelitów: «Stań, słońce, nad Gibeonem! I ty, księżycu, nad doliną Ajjalonu!». I zatrzymało się słońce, i stanął księżyc, aż pomścił się lud nad wrogami swymi"” /Tamże, s. 110/.

+ Pisma odnoszące się do beatyfikacji i kanonizacji mogą być publikowane za zezwoleniem Kongregacji do Spraw Kanonizacji. „Specjalne przepisy o cenzurze kościelnej dotyczą: I^o pism odnoszących się w jakikolwiek sposób do beatyfikacji i kanonizacji, które mogą być publikowane za zezwoleniem Kongregacji do Spraw Kanonizacji; 2° autentycznych zbiorów modlitw i dobrych uczynków, z którymi Stolica Apostolska złączyła odpusty; wykazy odpustów mogą być wydawane za zezwoleniem Penitencjarii Apostolskiej, a książki, spisy, kartki itp. zawierające modlitwy odpustowe z notatką o miejscu i czasie ich udzielenia — za zezwoleniem ordynariusza miejsca; 3° zbiorów dekretów kongregacji rzymskich, które można ponownie wydawać po zezwoleniu kierownika odnośnej kongregacji i zachowaniu warunków przez niego ustanowionych; 4° nowych wydań i przekładów dzieła, ponieważ zatwierdzenie oryginału nie obejmuje przekładów; przedruk dzieła nie podlega ponownej cenzurze kościelnej gdyż kanoniści nie uważają go za nowe wydanie. Wzmiankę o przeprowadzeniu cenzury kościelnej zamieszcza się na początku lub na końcu dzieła, podając nazwisko ordynariusza miejsca, datę i miejsce zezwolenia na druk. Z cenzurą kościelną związany jest zakaz wydawania książek i innych pism dotyczących wiary i moralności przez duchownych diecezjalnych bez zezwolenia ordynariusza miejsca i przez zakonników bez zezwolenia przełożonego zakonnego; podobnie duchowni diecezjalni i zakonnicy bez zezwolenia ordynariusza miejsca nie mogą pisywać do dzienników, periodyków, ulotek, które otwarcie występują przeciwko wierze katolickiej lub dobrym obyczajom. Świeccy katolicy mogą pisywać do takich pism tylko z ważnej i rozumnej przyczyny. Kary za nieprzestrzeganie przepisów dotyczących cenzury kościelnej oraz indeksu książek zakazanych zniesiono w roku 1966” /H. Misztal, Cenzura kościelna, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 2-4, k. 3.

+ Pisma ojców apostolskich List Barnaby, „(pismo apokryficzne), zawierające katechezę egzegetyczno-dogmatyczną i moralną, rozpowszechnione we wczesnym chrześcijaństwie. 1. Tekst Listu Barnaby wskazuje, że był skierowany przede wszystkim do ochrzczonych Żydów; ma on formę wykładu; w I cz. (1-17) autor wykazuje, że Stary Testament miał charakter typiczny i przygotowawczy w stosunku do przyjścia Chrystusa; zachowanie przepisów Prawa Mojżeszowego (nie obowiązującego w Nowym Testamencie) było – zdaniem autora – o tyle miłe Bogu, o ile odbywało się „w duchu”; krwawe ofiary oraz przepisy prawne i kultyczne należało rozumieć wyłącznie w sensie alegorycznym; zburzenie świątyni jerozolimskiej spowodowało konieczność budowania w sercach chrześcijan nowej, miłej Bogu, duchowej świątyni. W II części (18-21) autor, na wzór Didache, przedstawił drogę światła i ciemności, wskazując to, czego powinni unikać chrześcijanie, aby osiągnąć wieczną szczęśliwość. List Barnaby wyjaśnia nadto bóstwo Chrystusa, cel wcielenia, istotę usprawiedliwienia i uświęcenia. 2. Autorstwo i czas powstania Listu Barnaby nie zostały z całą pewnością ustalone; Klemens Aleksandryjski uważał, że jest to pismo Barnaby Apostoła, Orygenes za list kanoniczny, Euzebiusz z Cezarei i Hieronim za apokryf; po odkryciu (w rękopisie greckim) 1859 oryginalnego tekstu z IV w. przez K. Tischendorfa większość uczonych (m.in. K.J. Hefele, F.X. Funk, O. Bardenhewer, A. Lisiecki) przypisywała autorstwo Listu Barnaby ochrzczonemu Żydowi aleksandryjskiemu o tym samym imieniu; E. Robillard (L'Epitre de Barnaba Trois époques, trois théologies, trois rédacteurs, RB 78 (1971) 184-209) wysunął hipotezę, że List Barnaby reprezentuje 3 różne teologie i powstał w 3 różnych okresach; za najwcześniejszego autora może być uznany Barnaba Apostoł; część dzieła została 90-120 włączona przez Żyda hellenistę z Aleksandrii (chrześcijanina, prawdopodobnie gnostyka), który w tłumaczeniu tekstów Pisma Świętego posługiwał się alegorią; trzecim współautorem Listu Barnaby miał być chrześcijanin pochodzenia greckiego o nastawieniu antyżydowskim; wzorując się na stylu swoich poprzedników, wkomponował około roku 130 swoje myśli do całości dzieła. 3. List Barnaby jest świadectwem teologii judeochrześcijańskiej w II-III w. Kościół aleksandryjski uważał go za pismo natchnione; Kodeks synajski umieszcza go bezpośrednio po księgach Nowego Testamentu; prawdopodobnie w IV lub V w. powstała jego wersja łac. (przekład polski w: Pisma ojców apostolskich, POK I 43-93). Pod względem treści i formy jest jednym z najciekawszych zabytków literatury wczesnochrześcijańskiej; daje wgląd w kształtowanie się myśli teologicznej, także w proces przezwyciężania przez chrześcijan zwyczajów żydowskich; stanowi ważny dokument wiary Kościoła pierwotnego; zawiera teksty Starego Testamentu (99 cytatów) i Nowego Testamentu (68 cytatów); zaliczano go do pism ojców apostolskich (Bardenhewer I 103-116; J. Muilenburg, The Literary Relation of the Epistle of Barnaba and the Teaching of the Twelve Apostles, Mb 1929; A.L. Williams, The Date of the Epistle of Barnaba JTS 34(1933) 337-346; P. Meinhold, Geschichte und Exegese im Barnabasbrief, ZKG 59(1940) 255-305; J.A. Kleist, The Didache. The Epistle of Barnaba, We 1948; J. Schmid, RAC I 1207-1217; E. Dąbrowski, PEB I 147; S. Lowy, The Confutation of Judaism in the Epistle of Barnaba, JJS 11 (1960) 1-33; L.W. Barnard, 77« Epistle of Barnaba a Pascal Homily, VigCh 15 (1961) 8-22; P. Prigent, Les ..Testimonia" dans le christianisme primitif: l'Epitre de B. 1-16 et ses sources, P 1961; J. Szymusiak, M. Starowieyski, SWP 85; K. Wengst, Tradition und Theologie des Barnabasbriefes, B 1971)” J. Misiurek, Barnaby List, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 39.

+ Pisma Ojców Apostolskich Nauka o wcieleniu w dziele Pasterz Hermasa może być zrozumiała tylko w kontekście chrystologii tego pisma, „która jest skomplikowana i wieloaspektowa. Ks. F. Szulc słusznie wyodrębnił, rozumiejąc oczywiście chrystologię w sensie szerokim, kilka wiodących koncepcji w chrystologii Hermasowej. Należą do nich: chrystologia imienia, chrystologia angelomorficzna, chrystologia pneumatologiczna oraz tytuły chrystologiczne o charakterze eklezjo-centrycznym. Pierwsza inspirowała się judaistyczną teologia Imienia Boga, natomiast druga związana była ze swoistą chrystologizacją postaci anioła Michała. Obydwie rozwijały się w środowisku judeochrześcijańskim. Warto zauważyć, że Hermas nie wykorzystuje praktycznie zupełnie Logoschrystologie, znanej przecież chrześcijańskiej refleksji teologicznej II wieku. Najważniejsza z perspektywy naszych obecnych analiz jest oczywiście chrystologia pneumatologiczna, gdyż to właśnie w jej kontekście pojawia się tematyka wcielenia” L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 33. Wcielenie opisywane jest w Pasterzu Hermasa w sposób oryginalny. Nie wykorzystano tam „klasycznego” schematu Logos-sarx, ani innych schematów możliwych do wyprowadzenia z chrystologii znajdującej się wewnątrz tego dzieła, np. onoma-sarx, Angelos-sarx. Przyjęto oryginalny, bardzo skomplikowany model pneuma-sarx (Tamże, s. 34).

+ Pisma Ojców apostolskich zawierają cztery zasadnicze modele wyznań wiary, podobnie jak w Nowym Testamencie. Model chrystologiczny łączący imię Jezusa z tytułem jest najczęściej poświadczany w formie mniej lub bardziej rozwiniętej tytulatury wokół imienia Jezusa. Jako najważniejszy przykład B. Sesboüé podaje akrostychiczne imię ICHTYS (po grecku: ryba), które jest utworzone z pierwszych liter formuły „Jezus Chrystus, Syn Boży, Zbawiciel”. Termin ten i obraz ryby stały się znakiem rozpoznawczym wśród chrześcijan, chrześcijan przez to jednym z pierwszych „symboli” ikonograficznych chrześcijaństwa. Drugi model chrystologiczny: kerygmatyczny jest silnie potwierdzony w listach Ignacego Antiocheńskiego C1.2 76. U Ignacego znajduje się też model binarny. Przejął go Polikarp ze Smyrny a następnie Ireneusz z Lyonu (koniec II wieku) i Tertulian (początek III wieku). Polikarp jest świadkiem formuły-mostu pomiędzy dwoma modelami chrystologicznymi oraz formuły-mostu między modelem kerygmatycznym i binarnym C1.2 77.

+ Pisma Ojców apostolskich. Etap początkowy tworzenia się literatury chrześcijańskiej charakteryzują trzy podstawowe typy dyskursu stanowiącego interpretację kerygmatu: judeochrześcijaństwo, gnostycyzm oraz Ojcowie apostolscy. Owe trzy dyskursy stykają się ze sobą na prawach subtelnych zjawisk osmozy, a nawet w części pokrywają. Aż po czasy zupełnie niedawne za początek dyskursu chrześcijańskiego uważano kilka pism zebranych od XVII wieku pod nazwą „Ojców apostolskich”, czyli napisanych przez ludzi należących do następnego po apostołach pokolenia, z których niektórzy mogli mieć jeszcze z nimi kontakt. Nie brano pod uwagę literatury apokryficznej, którą uważano za coś gorszego, a nawet za pisma wrogie chrześcijaństwu. Harnack głosił, że literatura ta narodziła się ze spotkania orędzia ewangelicznego i filozofii greckiej. Dziś wskazuje się na to, że wiele z pism pierwotnej literatury chrześcijańskiej wyrażało wiarę w Jezusa Chrystusa w kategoriach ówczesnego judaizmu oraz w świetle Starego Testamentu. C1.1  21

+ Pisma Ojców greckich znane Cyrylowi Turowskiemu w przekładzie słowiańskim. Cyryl Turowski znał dzieła Ojców greckich i późniejszych pisarzy bizantyjskich. „Pisma niektórych Ojców (Grzegorz z Nazjanzu, Jan Chryzostom) oraz utwory im przypisywane (Pseudo-Chryzostom, Pseudo-Epifaniusz), mógł Cyryl czytać w już wówczas istniejącym przekładzie słowiańskim. Na jego znajomość języka greckiego wskazywałby według niektórych badaczy fakt, że w swoich homiliach korzystał on także z dzieł Teofilakta z Bułgarii oraz Symeona Metafrasta, których pisma nie były jeszcze wówczas przełożone na język starocerkiewno-słowiański. Inni podważają ten argument. Tak czy inaczej, homilie Cyryla świadczą o tym, że dzięki pomocy doświadczonego nauczyciela opanował on doskonale sztukę krasomówstwa, [...] przedstawianie rzeczywistości w formie obrazowej ściśle wiążą się ze sobą” A2 30. Ostatnia homilia Cyryla Turowskiego, Słowo na sobór świętych Ojców, poświęcona Ojcom Soboru Nicejskiego I, prawdopodobnie była w rzeczywistości oskarżycielską mową, wygłoszoną na synodzie biskupów ruskich, którzy potępili „herezję Fiodora”. Głównym celem Słowa nie byłoby odrzucenie arianizmu, lecz potępienie Fiodora. Fiodor prawdopodobnie bronił pogaństwa i dlatego sprzeciwiał się postom, które uniemożliwiały spożywanie mięsa z ofiar składanych bożkom A2 36.

+ Pisma Ojców Kościoła misja Mesjasza rozumiana jest jako figura posłannictwa Jednorodzonego Syna Bożego, który swą działalnością zbawczą dosięgnie buntownicze ludy i narody „Zbawienie, o którym mówi Biblia, jest działaniem Boga. Wkracza on „tu i teraz” w życie człowieka grzesznika. To właśnie człowiek jako grzesznik jest adresatem zbawczej działalności Boga. Najogólniej mówiąc zbawienie polega na tym, że Bóg przychodzi na pomoc człowiekowi wyzwalając go z grzechu. Przy czym grzech – mimo różnorodnych określeń i znaczeń – w istocie swej jest pojmowany jako odrzucenie oferty udziału w życiu Boga, złożonej człowiekowi przez samego Boga. Zbawienie jest więc takim wejściem Boga w dzieje człowieka, które przezwycięża jego nieposłuszeństwo i opór, zamknięcie się w sobie i odmowę. Nie dokonało się ono w jednej chwili. Biblia prezentuje zbawienie jako proces. Ma on swój początek już w biblijnej proto-historii. Oprócz powszechnie znanego tekstu Rdz 3,15 – zwanego wręcz proto-ewangelią – mówi o nim narracja o Kainie i Ablu (Rdz 4,1-16). W narracji tej ks. W. Pikor dostrzega model zbawczego działania Boga. Zastosowana metoda narratywna pozwoliła odkryć, jak wielka jest troska Boga o przywrócenie swego obrazu na obliczu człowieka, zdeformowanym przez zamordowanie brata. Postacią, która już w literaturze biblijnej i intertestamentalnej – jak wykazuje ks. A. Tronina – jest coraz wyraźniej postrzegana jako figura Mesjasza, a w NT Chrystusa – Zbawiciela, jest Jozue. Taka wizja starotestamentalnej postaci – jako antycypacji jedynego Zbawiciela świata i Jego dzieła, dokonanego na Krzyżu – jest też obecna w tradycji Kościoła. Oznacza to, że wraz z Jozuem dzieje ludu, który wprowadza do ziemi obiecanej, ściśle łączą się ze zbawieniem świata – wchodzeniem ludów i narodów do niebieskiego miasta Jeruzalem. Do najstarszych świadków tradycji łączącej zbawcze działanie Boga z pojedynczą postacią należą niektóre psalmy mesjańskie, ukazujące postać idealnego króla, który w imieniu Boga przyniesie ludowi sprawiedliwość i pokój. Szczegółowa analiza Ps 2, przeprowadzona przez o. Stanisława Bazylińskiego, pozwala zobaczyć, że misja Mesjasza skierowana jest nawet do najdalszych i zbuntowanych wobec Boga narodów. W Nowym Testamencie i w pismach Ojców Kościoła rozumiana jest jako figura posłannictwa Jednorodzonego Syna Bożego, który swą działalnością zbawczą dosięgnie buntownicze ludy i narody” /Henryk Witczyk [Ks., Dyrektor Instytutu Teologii Biblijnej VERBUM, Redaktor naczelny „Verbum vitae”], Od wydawcy: Słowo Życia – Słowo Zbawienia, „Verbum Vitae” 1 (2002) 11-26, s. 21/.

+ Pisma Ojców Kościoła skierowane przeciw herezjom Wchodzenie chrześcijaństwa do świata hellenistycznego i rzymskiego związane było z rozwojem wspólnot chrześcijańskich, konwersją osób głęboko znających filozofię i retorykę grecko-rzymską, ale też z powstawaniem sekt i herezji, które kwestionowały treść wiary. Wszystkie te czynniki przyczyniły się do tworzenia systematycznej refleksji teologicznej, stopniowo zgłębiającej wiarę, w celu ukazania jej żywotności i spójności. Pierwszy okres rozwoju teologii, patrystyczny, składa się z kilku etapów: a) etap inicjacji, formowania się teologii patrystycznej, od końca I wieku do początku wieku IV: „to okres Ojców apostolskich, pierwszych apologetów, autorów pism skierowanych przeciw herezjom i prób traktatów czy też ekspozycji teologicznych, przybierających już dość okrzepłe formy”; b) „złoty wiek” patrystyki, rozciągający się na wieki IV i V, „możliwy dzięki połączeniu dwóch czynników: pokoju, jaki panuje od początku IV wieku po wygaśnięciu prześladowań oraz osiągniętej już przez myśl chrześcijańską dojrzałości”; c) „etap końcowy, który sięga VIII wieku, odpowiada przejściu od późnej starożytności do średniowiecza” W63.1 16.

+ Pisma Ojców Kościoła sprzyjały wieloznaczności i nie ograniczały się jedynie do sensu dosłownego. Alegoria metodą poznania personalistycznego. „Opisy biblijne ukazują wzorce pomocne dla życia duchowego. Interpretacja alegoryczna może dlatego mieć z jednej strony charakter osobowy (personalistyczny), z drugiej natomiast paradygmatyczny. Jak trafnie zauważa M. Ford, „częścią soteriologicznej mocy Pisma jest to, że daje ono dostęp do przekonywujących i prawdziwych wzorców oraz do zespołów relacji, które dostarczają skutecznych i rozświetlających analogii dla wszelkiego rodzaju znaczących doświadczeń w życiu duchowym” (Mary Ford, Towards the Restoration of Allegory: Christology, Epistemology and Narrative Structure, „St. Vladimir’s Theological Quarterly” 34: 1990, s. 161-195, s. 191). Jeżeli wydarzenia ukazane jako modele są prawdziwe i historyczne, wówczas nabierają szczególnej mocy oddziaływania. Interpretując pewne szczegóły w sensie alegorycznym, dany autor może ukazywać ich sens dla duchowego życia wierzących. Negatywna ocena alegorii w okresie poreformacyjnym wynikała z uprzywilejowania jasności i prostoty języka jednoznacznego. Tymczasem w Pismach Ojców Kościoła oraz w późniejszym piśmiennictwie chrześcijańskim ukształtował się pewien model literacki, który z natury rzeczy sprzyjał wieloznaczności i nie ograniczał się jedynie do sensu dosłownego. Nie chodziło bynajmniej o przekazywanie tajemnej nauki dla wybranych. Tekst wieloznaczny niesie z sobą możliwość aktywnego współdziałania czytelnika lub słuchacza w odkrywaniu sensu oraz w interpretacji zawartych w nim implikacji. Również alegoria dawała poczucie aktywnej relacji w stosunku do tekstu, przekazywała bowiem rodzaj poznania, który można nazwać widzeniem przez podobieństwo bądź widzeniem w podobieństwie Zob. Tamże, s. 174. Por. także A. Louth, The Hermeneutical Question Approached Through the Fathers, „Sobornost” 7: 1978 nr 7, s. 541-449; /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 94.

+ Pisma Ojców Kościoła wtórne wobec nauczania ustnego, bezpośredniego, żywego. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Druga rana na prawej dłoni Zbawiciela: Niedostateczne przygotowanie duchownych Antonio Rosmini alarmował: kapłanom brakuje odpowiedniej formacji duchowej, która ponad wszystko inne opierałaby się na ścisłym kontakcie ze Słowem Bożym. Brak też pewnej syntezy w znajomości spraw ludzkich w powiązaniu z Boskimi, która by była pogłębiana przez stały dialog z Ojcami Kościoła” /Ibidem, s. 107/. „W seminariach słowo biskupa zostało zastąpione przez nauczanie oparte o książkę. U podstaw pierwotnej formacji Kościoła było Słowo Boże przyjmowane bez zastrzeżeń od objaśniających jego sens pasterzy. Z czasem powstawały ich pisma, tzw. dzieła Ojców. W średniowieczu mnożyły się summy i kompendia naukowo usystematyzowane. Co z tego, skoro nauka Kościoła stawała się sucha i schematyczna, tracąc na sile przyciągania i mocy formowania. Wraz z teologią scholastyczną, konkludował Rosmini, dokonano kolejnego kroku w kierunku oddalenia się od Słowa Bożego, podążając za coraz to nowymi dowodami i syntezami. Krytyka metody scholastycznej przez Rosminiego, którą piętnował za przeakcentowanie aspektu racjonalnego i obiektywnego w Objawieniu, wcale nie musiała się podobać w środowiskach kurialnych i biskupich. Właśnie zlekceważenie scholastyki stanie się jednym z argumentów przeciw niemu w późniejszej batalii antyrosminiańskiej. Rosmini doceniał św. Tomasza i jego „cudowne dzieło”. Natomiast odróżniał od niego samego tzw. okres scholastyczny, w którym bardziej dbano o rygorystyczną poprawność argumentacji nauczania wiary niż o siłę przekonywania ludu chrześcijańskiego do blasku prawdy bijącej z Ewangelii. W związku z tym rozróżniał epokę teologów (inspirowanych żywą relacją do Słowa Bożego) od epoki scholastyków. W jej ramach bowiem wzrasta duchowieństwo niezdolne do przekazywania najbardziej żywego jądra wiary. Brak im bowiem zdolności przekonania oraz siły moralnej, by czynić (którą wcześniej czerpano z naśladowania mistrzów). Domagał się zatem Rosmini przywrócenia biskupom cech prawdziwych pasterzy i nauczycieli. Będzie to możliwe, o ile ci będą gotowi porzucić urzędnicze i menadżerskie nawyki działania i powrócą do życia Słowem i objaśniania jego treści” /Ibidem, s. 109.

+ Pisma Ojców Kościoła wykorzystane przez Hildegardę z Bingen, które opracowała odtwórczo; także czerpała treści z Pisma Świętego oraz z dzieł autorów średniowiecznych, które przepoiła duchem Reguły Benedykta i obrzędowości benedyktyńskiej; Schipperges H.  „zdania poważnych badaczy są diametralnie różne co do ogólnej erudycji Hildegardy. Podczas gdy H. Schipperges (Jego zdaniem (pogląd ten da się dziś utrzymać tylko do czasu pracy nad Scivias) przy wszystkich kontaktach z naukową tradycją wczesnej scholastyki i przy wszystkich odniesieniach do kosmologii XII wieku obraz świata Hildegardy ma swoisty charakter. Tuż przed nadejściem zarabizowanego, nowego Arystotelesa pozostaje ten obraz świata całkiem ukonstytuowany w archaiczno-sakramentalnym porządku życia wczesnego Zachodu. Przy całej wielości teologicznych, filozoficznych, astronomicznych, fizycznych aspektów, nie znajdujemy zdaniem H. Schippergesa u Hildegardy żadnej średniowiecznej nauki o duszy, żadnej scholastycznej fizyki, żadnego przyczynku do fizjologii i żadnej filozofii natury, nawet dogmatycznego systemu, choć pozostaje w zgodzie z ontologią starochrześcijańskiej tradycji (H. Schipperges, Mystische Texte der Gotteserfahrung. Hildegard von Bingen, Olten 1978, 19-22) widzi w niej prostą i niewykształconą mniszkę, która jedynie odtwórczo opracowała pewne treści zaczerpnięte z Pisma Świętego, z wyciągów pism Ojców Kościoła (Augustyn, Grzegorz Wielki) oraz z dzieł autorów średniowiecznych (Beda, Rupert z Deutz), a które ponadto przepoiła duchem Reguły Benedykta i obrzędowości benedyktyńskiej, to P. Dronke uznaje ją za jedną z najbardziej oryginalnych myślicielek średniowiecza (P. Dronke, Hildegard’s Inventions. Aspects of her language and imagery w: Hildegard vom Bingenin ihrem historischen Umfeld, red. A. Haverkamp, A. Reverchon, Mainz 2000, 300), której były znane główne nurty filozoficzne epoki” /Bartosz Wieczorek [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Stan badań nad źródłami myśli Hildegardy z Bingen, Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 49/2 (2013) 137-158, s. 140/.

+ Pisma Ojców Kościoła źródłem dzieła Ta hiera parallela (Święte paralele, PG 95, 1039-1588 i PG 96, 9-442), przypisywane Janowi z Damaszku. Egzegeza bizantyjska wieku VIII reprezentowana jest przede wszystkim przez Jana z Damaszku. „Najważniejszym dziełem Jana z Damaszku jest jego komentarz do wszystkich Listów św. Pawła (PG 95, 441-1134), który stanowi kompilację przede wszystkim tekstów Jana Chryzostoma, Teodoreta z Cyru i Cyryla Aleksandryjskiego, zebrany jednak i ułożonych według własnej, oryginalnej koncepcji Jana. Związanym z Biblią dziełem, przypisywanym także Janowi z Damaszku, są Ta hiera parallela (Święte paralele, PG 95, 1039-1588 i PG 96, 9-442), które stanowią coś w rodzaju alfabetycznej antologii zdań ze Starego Testamentu oraz z pism Ojców Kościoła. Święte paralele wzorowane są na dziele mnicha Antiocha Sabaty (pocz. VII w., PG 89, 1431-1850), pt. Pendektes (Systematyczny wykład Pisma świętego)” W044 173. „W drugiej połowie VIII w. dziełał w Konstantynopolu mnich Jerzy Synkellos (zm. 810/811). Osobisty sekretarz patriarchy Tarasiosa. Był on autorem kroniki Ekloge chronographias, obejmującej dzieje świata od momentu biblijnego stworzenia. Źródłem do tej kroniki była między innymi Septuaginta i Nowy Testament. / Egzegeza bizantyjska okresu drugiego (IX-XII). „Jednym z najwybitniejszych teologów bizantyjskich IX w. był Focjusz (827-893). […] Focjusz należał do najznakomitszych egzegetów, i to nie tylko bizantyjskich, ale w ogóle wszystkich egzegetów Wschodu. Jego komentarz do Nowego Testamentu, szczególnie zaś do ewangelii św. Mateusza, zachowany niestety jedynie fragmentarycznie w katenach, świadczy o niezwykle wysokim poziomie jego prac. Egzegezie wielu biblijnych tekstów poświęcone są także duże fragmenty innego dzieła Focjusza, zatytułowanego Amphilochia (Kwestie amfilochijskie, PG 101, 45-1190), które zawierają 240 kwestii skrypturystycznych. […] Biblijnym parafrazom poświęcił Focjusz wiele miejsca w swoim dziele, znanym powszechnie pod nieautentycznymi tytułami: Bibliothéke (Biblioteka) bądź Myriobiblon (Tysiącksiąg), a przez niego samego zatytułowanym Apographé kai synarithmesisi ton anegnosménon hemòn adelphòs Tarásios eksetéstato (Opis i wyliczenie przeczytanych przez nas ksiąg, o których zwięzłe poznanie prosił nas ukochany brat Tarasios)”. Focjusz preferował w swojej egzegezie, pod wpływem Teodoreta, sens literalny i zwalczał alegorię. Cytował też stara wersję biblijną Akwili, Symmacha i Teodocjusza. Od lat trwa dyskusja między bizantynistami, co dokładnie z pism egzegetycznych pochodzi od Focjusza” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 174.

+ Pisma Ojców łacińskich źródłem niewyczerpanym w wieku VIII. Egzegeza biblijna okresu karolińskiego stosowała przede wszystkim dwie metody: literalną, czyli historyczną, oraz alegoryczną. Ukształtowały się one m. in. W VII i VIII wieku w Irlandii, a zostały przyniesione na kontynent przez „drugą falę” migracji Iroszkotów, która miała charakter wybitnie intelektualny. Przykłady tego rodzaju egzegezy można odnaleźć zarówno w komentarzach biblijnych Alkuina, Hrabana Maura i Szkota Eriugeny. „Oprócz Biblii uwaga karolińskich uczonych koncentrowała się na tekstach Ojców Kościoła. Mając dosyć ograniczony dostęp do dziedzictwa starożytności pogańskiej, starano się nawiązać do starożytności chrześcijańskiej. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że właśnie w IX wieku Ojcowie łacińscy zyskali pierwsze większe grono odbiorców, a ich pisma stały się niewyczerpanym źródłem, z którego korzystano, rozwiązując problemy zarówno natury teologicznej, jaki filozoficznej”. Teologowie okresu karolińskiego starali się dostosować nauczanie Ojców do poziomu współczesnego odbiorcy, przepracowując i uprzystępniając patrystyczne teksty, które w efekcie bywały często „rozrywane” przez praktykę kompilacji. Analiza, i to przede wszystkim wszechobecna w tym okresie analiza gramatyczna, miała na celu wydobycie jedności prawdy objawionej w języku i wcielonej w tekst. Jedność prawdy pociągała za sobą konieczność usunięcia sprzeczności między autorytetami, co osiągano, dołączając łańcuchowo coraz to inne cytaty. Typowym wytworem karolińskiej uczoności był – zdaniem Margaret Gibbon – Gottschalk z Orbis, którego cechowało ogromne wyczucie językowe i który umiał wybrać odpowiednie słowo, ale nie potrafił skonstruować poprawnej argumentacji” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 113/. Tekst stanowił w epoce karolińskiej punkt ciężkości nauki. Panowało przekonanie, że wiedza może pochodzić tylko z ksiąg. Czekano na gotową prawdę, która wyłoni się z odnalezionego rękopisu (G. Minois). „Obszar nauki jest zatem wyznaczony tekstami, które są w tym okresie znane i interpretowane, a jej rozwój określany jest przez rozwój metod interpretacji i przez wprowadzanie nieznanych lub słabo znanych tekstów do naukowego curriculum” /Tamże, s. 114.

+ Pisma opatrzone pseudonimami Filozofia Kierkegaarda była przedmiotem zainteresowania wielu myślicieli. C. Stephen Evans w książce Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”, omawia opatrzone pseudonimami pisma Kierkegaarda, koncentrując się na religijnej filozofii Johannesa Climacusa. Evansa interesują zagadnienia niebezpośredniej komunikacji, subiektywnej i obiektywnej komunikacji, prawdy i egzystencji, religii i etyki, ironii i humoru, paradoksu, który sytuuje się wbrew rozumowi, lub też ponad rozumem, wiary i historii (wiary wspartej o historyczne dowody, oraz je negującej), stawia wreszcie pytania o to czy wiara może być zrozumiana, mówi o kategorii skoku (C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy of Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N. J. 1989) F2 9.

+ Pisma Orygenesa Serce człowieka miejscem królestwa Bożego; interpretacja terminu królestwo Boże idealistyczna, mistyczna „Zanim zagłębimy się w rozważanie słów Jezusa po to, by zrozumieć ich treść – Jego działalność i Mękę – pożyteczną rzeczą będzie zwrócenie uwagi na interpretację słowa „królestwo” w dziejach Kościoła. U Ojców Kościoła w objaśnianiu tego kluczowego terminu można się dopatrzeć trzech wymiarów. Po pierwsze, wymiar chrystologiczny. Orygenes – opierając się na lekturze słów Jezusa – nazywa Go autobasileia, to jest królestwem w Jego własnej osobie. Sam Jezus jest „królestwem”; królestwo nie jest rzeczą ani obszarem panowania, na wzór świeckich królestw. Jest osobą. On nim jest. W ten sposób samo wyrażenie „królestwo Boże” byłoby zawoalowaną chrystologią: do tej niesłychanej rzeczywistości – sam Bóg jest w Nim obecny wśród ludzi, On sam jest obecnością Boga – Jezus prowadzi ludzi swym sposobem mówienia o królestwie Bożym. Drugie spojrzenie na „królestwo Boże” moglibyśmy nazwać interpretacją „idealistyczną” lub mistyczną: miejsce królestwa Bożego widzi ona przede wszystkim w sercu człowieka” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 53/. „Także tę interpretację zapoczątkował Orygenes. W piśmie o modlitwie tak mówi: „Kto się modli, aby przyszło królestwo Boże, prosi o to, aby ono w nim wyrosło, przyniosło owoce i udoskonaliło się. W każdym świętym, który Boga ma za Króla, (...) mieszka On jak w dobrze rządzonym mieście. (...) Jeśli chcemy, aby Bóg w nas królował, nie może panować grzech w naszym śmiertelnym ciele (Rz 6,12) (...), aby Pan przechadzał się w nas jak w duchowym raju i królował nam sam ze swoim Chrystusem...” (PG ll,495n. Tekst polski w: Odpowiedź na słowo, tł. A. Korab, WAM, Kraków 1993, s. 179 i 181). Zasadnicza myśl jest tu jasna: królestwa Bożego nie należy szukać na żadnej mapie. Nie jest ono podobne do królestw tego świata; jego miejsce znajduje się w sercu człowieka. Tam ono rośnie, stamtąd dociera jego oddziaływanie. Trzeci wymiar interpretacji królestwa Bożego możemy nazwać eklezjalnym: między królestwem Bożym a Kościołem zachodzą różnorakie relacje; te dwie rzeczywistości są do siebie mniej lub bardziej zbliżane” /Tamże, s. 54/.

+ Pisma ośrodka rzymskiego wieku IV oficjalne papieskie. Nie posiadamy przecież żadnych pism prywatnych, jak w przypadku wielu innych ośrodków. „Analiza poglądów papieskich od Syrycjusza do Symplicju­sza na świat i jego dzieje zdaje się potwierdzać hipotezę o istnieniu specjalnego „ośrodka” myśli chrześcijańskiej w Wiecznym Mieście. Można nawet mówić o pewnego rodzaju szkole tego ośrodka. Posiada ona też własne etapy rozwojo­we w tym czasie, specyficzne cechy metodologiczne, a nade wszystko wiele sobie właściwych aspektów doktrynalnych. Mimo wyraźnej ciągłości, a także rozwoju myśli ośrodka rzymskiego z okresu schyłkowego cesarstwa zachodniego, posiada ona pewne różnice w różnych pontyfikatach. Nauka szkoły rzymskiej była niezwykle ściśle podporządkowana pa­pieżowi i dlatego nie mogło się oficjalnie przedostać na zewnątrz nic, co by nie było z nim uzgodnione. Stąd faktycznie też osobowość każdego papieża wywierała znaczny wpływ na ostateczne kształty poglądów jego współpracowników i teo­logów, zwłaszcza że mamy do czynienia jedynie z pismami oficjalnie papieskimi. Nie posiadamy przecież żadnych pism prywatnych, jak w przypadku wielu innych ośrodków. Wydaje się, że pewna grupa wybitniejszych umysłów mu­siała się pojawić niemal nagle za Syrycjusza (384-399), któ­rego pisma, choćby nie wszystkie autentyczne, odbijają men­talność jakiegoś uczonego rzymskiego oraz powszechnego przywódcy chrześcijaństwa. Wprawdzie wiele jego poglądów tkwi jeszcze w epoce Damazego, ale w całości widzimy już zwrot myśli w kierunku uniwersalizacji Kościoła, złagodze­nia izolacjonizmu od rzymskiego świata kultury i polityki oraz świadomości odpowiedzialności za losy doczesne chrześ­cijan imperium rzymskiego. Wystąpiły mocniej niż dawniej trzy podstawowe idee: idea prawa chrześcijańskiego, które zaczęło pełnić w teologii podobną rolę, jak logos w szkole aleksandryjskiej; idea prymatu jako żywej instancji ostatecz­nej dla procesu myśli teologicznej oraz idea Chrystusa nie­mal jako „Boga rzymskiego”, który dzierży w swej dłoni losy całego świata i układa je na „chrześcijański” sposób. Anastazy w swym krótkim pontyfikacie (399-402) kontynu­ował te myśli, jakkolwiek pozostał trochę w cieniu za Syrycjuszem” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 253/.

+ Pisma palestyńskie wzorem interpretowania Pisma Świętego przez judeochrześcijan. Pisma judeochrześcijańskie zawierają przede wszystkim apokryfy Starego i Nowego Testamentu. Były one skierowane do żydów jak i do pogan. Przedstawiały one misteria wiary ułożone według struktury semickiej. Ulubionym rodzajem literackim była apokalipsa. Zaproponowali oni rozumowe pogłębienie zasadniczych danych Dobrej Nowiny, przy praktyce egzegezy Starego Testamentu analogicznej do tej, jaką stosowali Żydzi żyjący w diasporze, a zwłaszcza Filon i inni autorzy aleksandryjscy. Interpretowali też Pismo na wzór utworów palestyńskich, które były przypisywane autorom biblijnym (np. Testament Hioba). Zachowali oni metody i praktykowali ten sam typ twórczej interpretacji tekstów. Wprowadzali jednak argument profetyczny dotyczący Chrystusa. Był to swego rodzaju pomost pomiędzy egzegezą żydowską i późniejszą egzegezą chrześcijańską, fundament chrześcijańskiej interpretacji Pisma. C1.1  23

+ Pisma papieskie wieku V opisują upadek moralny chrześcijan „Za jedną z głównych przyczyn całej ówczesnej sytuacji papieże uważali głęboki upadek moralny chrześcijan, a raczej ten upadek uważali za daleko groźniejszy niż upadek polityczny Rzymu. Z pism papieskich, a zwłaszcza z moralizujących Mów Leona, wynika konkretny obraz tego upad­ku. W pierwszym rzędzie składały się nań wszelkie niespra­wiedliwości, zwłaszcza niesłychana chciwość bogaczy, krzywdy wyrządzone poddanym i dążenie do nieuczciwego zysku. Potem idzie szeroko brana pycha Rzymian, współ­zawodnictwo na śmierć i życie, nieopanowane ambicje, żądza zaszczytów, pogardzanie innymi. Dalej wymieniane są wady symptomatyczne dla rozpadu więzi państwowych: straszliwe zawiści, walki wewnętrzne, gniewy, nieprzyjaźnie, niezgody, zdrady, zemsty, samosądy, podział na zwalczają­ce się grupy i partie” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 42/. „Na końcu dopiero wymieniane są grzechy przeciwko czystości chrześcijańskiej. Papieże byli przekonani, że moralność chrześcijan stoi bez porównania wy­żej niż współczesnych pogan. Ale kiedy się zważy, że wśród chrześcijan zdarzają się ponadto apostazje, herezje i schizmy, to zrozumiała jest melancholia moralisty, że tylko nielicz­nych można zobaczyć na drodze wiodącej do zbawienia i ledwie można napotkać takich, co sprawy Boże przedkłada­ją ponad ziemskie. Widzenie wad nawet w społecznościach chrześcijańskich nie oznacza pesymizmu. Papieże bowiem wypowiadają się często jako wychowawcy, którzy muszą demaskować zło moralne. W gruncie rzeczy są przekonani, że chrześcijańskie zasady moralne są ogólnie przyjęte przez cały świat. Twier­dzą, że wielkie miliony ludzi są chrześcijanami tak, że już tylko resztki pozostają w pogaństwie. Być może nawet, że byli świadomi, iż ten szybki i oficjalny wzrost liczby chrześcijan musi się łączyć ze spłyceniem wartości ducho­wych i moralnych. Ale papieże głosili nieustannie naukę, że ostatecznie moralność chrześcijańska dokonuje wielkich cudów, posiada niezwykłą siłę przemieniającą i odradza jednostki oraz społeczności. Poza tym kładli szczególny nacisk na odpowiednie ukształtowanie moralne wybitnych jednostek, które będą zdolne odrodzić całe imperium, a tak­że wysłużyć dlań powstrzymanie karzącej ręki Boga. Było to tworzenie koncepcji duchowych herosów i świętych, którzy mieliby odgrywać pierwszorzędną rolę dziejową. W nich, w ich wartościach i czynach, jaśnieją już promienie zwycięskiej Victus” /Tamże, s. 43/.

+ Pisma papieża Damazego I skierowana do biskupów Wschodu, „są najprawdopodobniej fragmentami różnych listów napisanych w latach 372-378. / Wcielenie, przeciw apolinarystom / Dziwimy się słusznie, że o niektórych wśród naszych mówi się, że chociaż zdają się mieć prawowierne zrozumienie o Trójcy, to jednak o tajemnicy naszego zbawienia [...] nie myślą prawidłowo. Twierdzi się bowiem, że nasz Pan i Zbawiciel z Maryi Dziewicy przyjął człowieka niedoskonałego, tj. człowieka bez duchowości. Ach, jak blisko będzie takiemu ujęciu do poglądów arian! Tamci mówią o niedoskonałym bóstwie w Synu Bożym, ci twierdzą kłamliwie o niedoskonałym człowieczeństwie w Synu Człowieczym. Jeśli mianowicie został przyjęty człowiek niedoskonały, to niedoskonały jest dar Boży, niedoskonałe nasze zbawienie, ponieważ nie został zbawiony cały człowiek. I na co będzie powiedziane owo słowo Pana: „Syn Człowieczy przyszedł zbawić to, co zginęło”? (Mt 18, 11). Cały, tj. w duszy i ciele, w duchowości i w całej naturze swojej substancji. Jeśli więc zginął cały człowiek, to było konieczne, aby zostało zbawione to, co zginęło: jeśli zaś został zbawiony bez duchowości, to będzie się znajdować przeciw wierze Ewangelii, kiedy w innym miejscu sam Zbawiciel mówi: Złościcie się na Mnie, że uzdrowiłem całkowicie człowieka (por. J 7, 23). Następnie właśnie pierwotne przestępstwo i całe zepsucie ma swoje miejsce głównie w duchowości człowieka. Jeśliby bowiem nie zniknęła najpierw myśl człowieka wyboru dobra i zła, nie umarłby, jak więc przyjmowałoby się, że wcale nie musiał być całkowicie zbawiony ten, o którym poznaje się, że zgrzeszył przed wszystkimi? My zaś, którzy wiemy, że zostaliśmy zbawieni całkowicie i doskonale, wyznajemy według wyznania Kościoła katolickiego, że doskonały Bóg przyjął doskonałego człowieka” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 37/. „Duch Święty i Wcielenie Słowa / Jak bowiem zachowując we wszystkim nienaruszoną wiarę Soboru Nicejskiego bez przekręcania słów albo fałszowania sensu i wierząc w Trójcę równie wiecznej i jednej istoty, w niczym nie oddzielamy Ducha Świętego, lecz wspólnie z Ojcem i Synem uwielbiamy Go jako doskonałego we wszystkim, w sile, czci, majestacie i Bóstwie, tak również ufamy pełni Słowa Bożego, nie objawionego, lecz narodzonego nie pozostającego także w Ojcu, żeby nie istniał, lecz istniejącego od wieczności do wieczności, doskonałego, tj. który przyjął i zbawił całego grzesznika” /Tamże, s. 38/.

+ Pisma pastoralne o charakterze moralistycznym, katechetycznym (np. Didache) i liturgicznym; źródło chrystologii judeochrześcijańskiej. „Formowanie się dogmatu chrystologicznego / Judeochrześcijańska chrystologia poapostolska / Cztery magistrale / Chrystologia nie zakończyła się bynajmniej wraz z ostatnią Księgą Biblii kanonicznej. Kształtowała się ona nadal w obrębie Kościołów lokalnych i zarazem zadziwiająco zgodnie w Wielkim Kościele, czyli w communio ecclesiarum (św. Ireneusz z Lyonu, Adv. Haereses III, 3, 1-3). Zresztą w pewnym zakresie kształtuje się i obecnie i będzie się kształtowała aż do końca świata. Na początku systematyzacja świadomości chrystologicznej dotyczyła głównie czterech kwestii: a) wyróżnienia „Kogoś drugiego” obok Jahwe w ramach monoteizmu; b) stwierdzenia Bóstwa Chrystusa; c) prawdzi­wej, pełnej i niezmieszanej z Boską ludzkiej natury Jezusa; d) jedności obu natur w Osobie czy Hipostazie Logosu i odwiecznego Syna w łonie wiecznego Ojca. Trzeba pamiętać, że pierwsze chrystologie pobiblijne, czyli ujęcia Postaci Jezusa Chrystusa na sposób teologiczny, kształtowały się w środowiskach ściśle judaistycznych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 747/. „Źródła. Do źródeł chrystologii judeochrześcijańskiej należą cztery grupy pism: / Apokryfy Starego Testamentu, przeredagowane przez judeochrześcijan, a także dzieła chrześcijańskie, ale ściśle oparte na materiałach żydowskich, a więc należą tu: „Wniebowstąpienie Izajasza”, II Henoch, „Testament Dwunastu Patriarchów”; ponadto wchodzą w grę „Wyrocz­nie Sybillińskie”, których księga III i IV są czysto żydowskie, księga V przerobiona przez chrześcijan, księga VI i VII autorstwa judeochrześci-jańskiego, a księga VIII jest mieszaniną żydowsko-chrześcijańską. / Apokryfy Nowego Testamentu – Ewangelia Piotra, Ewangelia Ja­kuba, Ewangelia według Hebrajczyków, Ewangelia według Egipcjan, Apokalipsa Piotra, List Apostołów – wszystkie oparte w dużej mierze na gnozie, którą uprawiała ówczesna inteligencja judeochrześcijańska. / Pisma pastoralne o charakterze moralistycznym, katechetycznym (np. Didache) i liturgicznym. Pisma teologizujące o tradycji Synagogi żydowskiej i pewnych wpływach gnozy ortodoksyjnej, a także częściowo nieortodoksyjnej: Testimonia, Ody Salomona, List Barnaby, Pasterz Hermasa, Listy Ignace­go Antiocheńskiego, I List Klemensa; ponadto były jeszcze ustne tra­dycje żydowskie” /Tamże, s. 748/.

+ Pisma patrystyczne kontynuacją listów apostolskich Nowego Testamentu. Początki literatury patrystycznej były duszpasterskie i liturgiczne. Pisma te przejęły bezpośrednio pałeczkę od listów apostolskich Nowego Testamentu. W tym najwcześniejszym dyskursie zostaje wyrażone życie wspólnot chrześcijańskich, wraz z ich wiarą, trudnościami i konfliktami, instytucjami i liturgią. Ich autorzy nie opierają się na ukonstytuowanym i uznanym za Pismo Święte Nowym Testamencie. Dla nich Pisma oznaczają księgi Starego Testamentu. Jeśli nawet znają kilka listów Pawła, to nie cytują jednak Ewangelii, lecz odnoszą się do słów pana odziedziczonych w tradycji ustnej C1.1  36.

+ Pisma patrystyczne motyw przymierza podejmują rzadko; Słomka J.  „Źródło chrzcielne jako miejsce zawarcia przymierza / W liturgii chrztu dorosłych obrzędy wyrzeczenia się szatana i wyznania wiary wskazują na zawarcie przymierza z wcielonym Synem Bożym (Por. Obrzędy chrześcijańskiego wtajemniczenia dorosłych dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, Katowice 1988, nr 30 i 211). Skoro przed obmyciem chrzcielnym katechumen wyrzeka się szatana, zła i grzechu, aby wyznać Chrystusa i zawrzeć z nim pakt i przymierze (Por. W. Świerzawski, Idźcie i nauczajcie udzielając chrztu. Sakrament chrztu, Sandomierz 2015, 92), to oznacza, że baptysterium czy chrzcielnica w przestrzeni liturgicznej kościoła będzie znakiem przypominającym moment zawarcia przymierza z Bogiem (Por. H. Pleskacheuskaya, Przestrzeń liturgiczna obrazem sakramentalności Kościoła, w: Confitemini Domino, quoniam bonus, Księga pamiątkowa dedykowana śp. Księdzu Profesorowi Adamowi Durakowi SDB (1949-2005), Warszawa 2007, 94). We wprowadzeniu do obrzędu błogosławieństwa nowego źródła chrzcielnego podkreśla się, iż chrzcielnica jest miejscem, gdzie sprawuje się chrzest – pierwszy sakrament Nowego Przymierza (Por. Obrzędy błogosławieństw dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, t. 2, Katowice 2010, nr 832), a w tekście samej modlitwy określa się jako „bramę duchowego życia Kościoła” (Por. tamże, 853). Motyw przymierza rzadko pojawia się w pismach patrystycznych (Por. J. Słomka, Wczesnochrześcijańskie nazwy chrztu, Katowice 2009, 176). Wspomina o nim Teodor z Mopsuestii w opisie ceremonii wyrzekania się szatana i zawierania przymierza z Chrystusem, która odbywała się w czasie Wielkiego Tygodnia (Por. W. Myszor, Chrzest i teologia chrztu w „Homiliach katechetycznych” Teodora z Mopsuestii, w: Chrzest na nowo odczytany, red. J. Decyk, Warszawa 2001, 15). Według Teodora, namaszczenie, którego dokonywano po wyznaniu wiary, było pieczęcią zawarcia przymierza (Por. tamże, 16)” /Waldemar Bartocha [Ks. archidiecezja łódzka, doktor liturgiki, adiunkt Katedry Teologii Liturgii na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Notariusz Kurii Metropolitalnej Łódzkiej, wizytator katechetyczny i członek Archidiecezjalnej Komisji Liturgicznej], Historia i teologia chrzcielnicy, Łódzkie Studia Teologiczne 26/2 (2017) 111-121, s. 118/. „Podobnie św. Jan Chryzostom akt przystąpienia do chrztu traktuje w kategoriach zawarcia przymierza (Por. św. Jan Chryzostom, Katecheza dwunasta, 19, w: św. Jan Chryzostom, Katechezy chrzcielne, tłum. W. Kania, wstęp i oprac. Ks. M. Starowieyski, Lublin 1994, 65). Zdaniem J. Słomki, zarówno u Teodora z Mopsuestii, jak i u św. Jana Chryzostoma należy raczej mówić o motywie bliskim złożeniu przysięgi, aniżeli doszukiwać się analogii z Nowym Przymierzem zainaugurowanym przez Chrystusa (Por. J. Słomka, Wczesnochrześcijańskie nazwy chrztu, Katowice 2009, 178). Natomiast św. Grzegorz z Nazjanzu pojmuje moc chrztu jako zawarty z Bogiem układ drugiego życia i czystszego życia (Por. św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowa 40 (O świętym chrzcie), 8, w: św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, tłum. zbiorowe, Warszawa 1967, 440) (Por. J. Danielou, Pisma wybrane, tłum. i oprac. ks. Sz. Fedorowicz, Kraków 2011, 224-226)” /Tamże, s. 119/.

+ Pisma patrystyczne nie są dla Ruperta z Deutz autorytetem autonomicznym. Egzegeza biblijna wieku XII formułowała sądy krytyczne wobec Ojców Kościoła. Uczoność Ojców była tylko pomocą w drodze rozumowej badającej sens Pisma Świętego i podporą dla wykazania własnej ortodoksyjności. Hugo ze św. Wiktora /PL 158, 143/, Honoriusz a Autun, Herveus z Bourg-Dieu, Gerhoch, a szczególnie Piotr z Celle). Na szczególną uwagę zasługuje Rupert z Deutz, który dopuszczał, że Ojcowie Kościoła mogą się mylić. Ich autorytet może być uznawany tylko o tyle, o ile przekonywujące intelektualnie są ich wywody i argumenty. Rupertus Tutiensis nie traktował Ojców jako źródło Objawienia, czyli Tradycję, ograniczając źródło Objawienia tylko do Pisma Świętego. Odrzucił on autonomiczny autorytet doktrynalny pism patrystycznych, oddzielił autorytet pism natchnionych od autorytetu pism ich komentatorów (por. De Trinitate; PL 1755 i 1679) W044 92.

+ Pisma pauliński Obraz Boży ma znaczenie chrystologicz­ne (1 Kor 11, 7). Ikonalność zbawcza. „Jezus Chrystus, drugi Adam, ukazał, że czło­wiek jest odbiciem Boga nie tylko na płaszczyźnie bytowania naturalne­go i stwórczego, ale także i na płaszczyźnie bytowania nadnaturalnego i zbawczego, czyli na płaszczyźnie ponadmaterialnej, ponaddoczesnej i ponadbiologicznej. Podstawą dla tego wyższego upodobnienia jest oso­bowość Boga i osobowość człowieka. Obraz Boży oznacza więc – jak chciał św. Ireneusz z Lyonu – również obdarzenie człowieka życiem Bo­żym, przyjaźnią z Bogiem, przyjęciem do „natury Bożej” i nadaniem mu niejako współpartnerskiej nieprzemijalności: „Bóg uczynił człowieka obrazem swej własnej wieczności” (Mdr 2, 23). Wymiar zbawczy zmienia optykę obrazu człowieka. W pismach paulińskich „obraz Boży” (1 Kor 11, 7) otrzymuje znaczenie chrystologicz­ne: właściwym obrazem Bożym jest drugi Adam, Jezus Chrystus, który rekapituluje w sobie ludzkość i odradza zarazem obraz człowieczy (2 Kor 4, 4; Kol 1, 15; Hbr 4, 15; 11, 19; Jk 3, 9). Bóg niejako stał się sam Żywym Obrazem, to jest Jezusem, drugim Adamem, Jezus Chrystus jest osobowym zespoleniem Praobrazu Bożego i zarazem obrazu ludzkie­go. Dlatego obecnie wszyscy mają się przeobrażać w Jezusa Chrystusa: „aby się stali na wzór obrazu Jego Syna” (Rz 8, 29; por. 1 Kor 15, 49; 2 Kor 3, 18). „Obraz Boży” z Księgi Rodzaju był pierwszą zapowiedzią, że Praobraz zjednoczy się z obrazem (swoim odbiciem), czyli że Bóg się uczło­wieczy, że w Mesjaszu zrealizuje się Pełnia Praobrazu Bożego. Adam, „pierwsze odbicie Boga”, był niejako pierwszym, wstępnym szkicem późniejszego Adama, Jezusa z Nazaretu. W konsekwencji św. Paweł uczył, że Jezus Chrystus „będzie” też „Adamem eschatologicznym” (1 Kor 15, 45-49). Bóg, lepiąc Adama, bierze jednocześnie sobie za wzór swego Syna Przedwiecznego (absolutna podstawa obrazu)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 308.

+ Pisma paulińskie Ludzkość bez Chrystusa pozostaje zniewolona w królestwie grzechu i śmierci. Chrześcijanin łączy życie wieczne i życie doczesne tego świata. Pomiędzy nimi istnieje różnica jakościowa. Wskutek tego pojawia się nieraz lekceważenie życia w tym świecie. Na ogół jednak Nowy Testament jest mniej dualistyczny niż późny judaizm palestyński. Najbardziej typowym rysem wizji nowotestamentalnej dotyczącej życia jest chrystologia i napięcie eschatologiczne. W Chrystusie dokonuje się kulminacja życia i przezwyciężenie linii, która wiedzie od Starego Przymierza i przechodzi przez późny judaizm palestyński. /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 82/. Pisma paulińskie podkreślają, że bez Chrystusa ludzkość pozostaje zniewolona w królestwie grzechu i śmierci: podlega gniewowi Bożemu. Grzech zakorzeniony jest w ciele (sarx) zniszczalnym i śmiertelnym. Ciałem jest człowiek w jego słabości wobec Boga, który jest duchem. Ciało oznacza również osobę ludzką w jej aspekcie zewnętrznym, przeciwstawnym wnętrzu, określa człowieka w jego solidarności z egzystencją ziemską. Koncept ten jest ambiwalentny, często bardzo połączony z grzechem. Grzech polega na upadku ducha, w którym człowiek ześlizguje się do poziomu życia „w ciele”, do życia według ciała, negując swą zależność i posłuszeństwo wobec Boga. Grzech jest poszukiwaniem własnej sprawiedliwości, mądrości i chwały. W sytuacji tej człowiek zostaje zniewolony przez śmierć /Tamże, s. 83/. Ewangelia św. Jana jest głęboką medytacją zabarwioną rysami gnostyzującymi, z wielkim wpływem Starego Przymierza i późnego judaizmu, otwartą na środowiska hellenistyczne /Tamże, s. 93/. Słowo zoe zawsze oznacza u niego życie wieczne. Często powiązane ze słowem aionios. Formuła zoe aionios jest dla Jana charakterystyczna i wydaje się oznaczać to samo, co samo słowo zoe. Niewiele mówi Jan o życiu fizycznym i dla jego określenia stosuje słowo psyche. Słowo zen stosowane jest w sensie bardziej szerokim niż zoe, na ogół odnoszone jest do życia wiecznego. Mniej techniczne jest słownictwo dotyczące śmierci. Thanatos najczęściej jest antytezą wobec zoe, jako śmierć wieczna, oznacza jednak również śmierć fizyczną. Na uwagę zasługuje fakt, że Jan nie używa terminów athanasia, athanatos, aphtharsia, aphthartos, tak bardzo często stosowanych w środowisku hellenistycznym /Tamże, s. 95.

+ Pisma Paulińskie rozwijają idee biblijne w trzech etapach, które wyróżnił Cerfaux L. Myśl Ignacego z Antiochii łączy idee św. Pawła i św. Jana. Odzwierciedla w sobie kulminację ewolucji myśli biblijnej /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 72/. Nie mógł on znać całości pism Nowego Testamentu. L. Cerfaux wyróżnił trzy etapy rozwoju idei w pismach Paulińskich. W pierwszym etapie (1 Tes, 2 Tes, 1 Kor 15) mówił on o sprawach eschatologii. Drugi etap (wielkie Listy) charakteryzuje zainteresowanie się aktualną egzystencją chrześcijańską, z jej dwiema wielkimi doświadczeniami: daru Ducha Świętego i wspólnoty z Chrystusem. Chrystus komunikuje nam swe życie, jest naszą sprawiedliwością i mądrością, jest eschatologią zrealizowaną. Linią przewodnią w pierwszym i drugim etapie jest zmartwychwstanie Chrystusa, źródło życia i zbawienia. W trzecim etapie (Kol; Ef) rozwija tematy wcześniejsze i mówi o zmartwychwstaniu chrześcijanina i Kościoła, o mądrości Boga zrealizowanej w Chrystusie i o głębokim poznaniu tego misterium dzięki darom Ducha Świętego /Tamże, s. 73/. Nowy Testament, mówiąc o życiu unika stosowania słowa bios i stosuje prawie wyłącznie słowo zoe, które wiąże ściśle z życiem wiecznym. Bios odnoszone jest tylko do życia biologicznego, fizycznego (1 Tym 2, 2; Łk 8, 14; 2 Tym 2, 4). Życie ludzkie określane jest też słowem psyche, odnoszonym często do życia fizycznego i przeciwstawiającego mu prawdziwe życie /Tamże, s. 74/. Śmierć określana jest słowami apothneskein i thanatos, natomiast athanasia i aphtharsia pojawiają się tylko okazjonalnie. Athanasia występuje tylko w 1 Kor 15, 53 dla scharakteryzowania sposobu istnienia zmartwychwstałych i w 1 Tym 6, 16 w odniesieniu do Boga /Tamże, s. 75.

+ Pisma Pawła informują o tym, co znane jest z czytania Pisma świętego, i co autorzy listu już zrozumieli. „Chlubą bowiem jest dla nas świadectwo naszego sumienia, bo w prostocie serca i szczerości wobec Boga, a nie według mądrości doczesnej, lecz według łaski Bożej postępowaliśmy na świecie, szczególnie względem was. Nie piszemy wam bowiem czegoś innego niż to, coście czytali i coście zrozumieli. Mam nadzieję, że do końca będziecie nas rozumieć tak, jak już po części zostaliśmy przez was zrozumiani: mianowicie że w dzień Pana naszego Jezusa ja będę waszą chlubą, tak jak i wy moją. W tym przeświadczeniu postanowiłem już wcześniej do was przybyć – byście dostąpili powtórnej łaski – a następnie udać się od was do Macedonii i z Macedonii znów przyjść do was po to, byście mnie wyprawili w podróż do Judei. Czyż więc poczynałem sobie lekkomyślnie, wszystko to zamierzając? Albo układając to, czym postanawiał według ciała w ten sposób, iżby tak, tak było u mnie równocześnie nie, nie. Bóg mi świadkiem, że w tym, co do was mówię, nie ma równocześnie tak i nie. Syn Boży, Chrystus Jezus, Ten, którego głosiłem wam ja i Sylwan, i Tymoteusz, nie był tak i nie, lecz dokonało się w Nim tak. Albowiem ile tylko obietnic Bożych, w Nim wszystkie są tak. Dlatego też przez Niego wypowiada się nasze Amen Bogu na chwałę. Tym zaś, który umacnia nas wespół z wami w Chrystusie, i który nas namaścił, jest Bóg. On też wycisnął na nas pieczęć i zostawił zadatek Ducha w sercach naszych. A ja wzywam Boga na świadka mojej duszy, iż tylko aby was oszczędzić, nie przybyłem do Koryntu. Nie żeby okazać nasze władztwo nad wiarą waszą, bo przecież jesteśmy współtwórcami radości waszej; wiarą bowiem stoicie” (2 Kor 1, 12-24).

+ Pisma Piotra Chryzologa nie zawierają klasycznych terminów łacińskich, wyjaśniających Boże macierzyństwo: Dei genitrix, Mater dei. Maryja dziewica matką Chrystusa. „Jedność przeciwieństw, realizująca się w osobie pokornej Służebnicy Pańskiej została wyrażona także poprzez częste pojawiające się w kazaniach określenie virgo-mater. Posługiwanie się tym dwuczłonowym pojęciem, okazało się pomocne w wyjaśnieniu tajemnicy dziewiczego macierzyństwa. Tajemnica ta, wyrażona również za pomocą łacińskiej triady: Virgo concipit, Virgo parturit, Virgo permanet, jest głównym i najistotniejszym tematem mariologii Chryzologa. W oparciu o powyższy schemat biskup Rawenny konstruuje swoją doktrynę maryjną. […] pisma Chryzologa nie zawierają klasycznych terminów łacińskich, wyjaśniających Boże macierzyństwo: Dei genitrix, Mater dei. Aby wyrazić powyższy przywilej, Kaznodzieja posłużył się greckim terminem Theotókos, nie pomijając bliskoznacznych terminów łacińskich: dominantis genetrix, genitrix sancta, mater Christi, mater sancta” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 299/. „Dziewicze zrodzenie Chrystusa zostaje ukazane jako uświęcenie Jego Matki. Syn Boży, przychodząc na świat, nie umniejszył integralności matki, lecz ją uświęcił, powodując wzrost cnót” /Tamże, s. 300.

+ Pisma Pisarzy Starochrześcijańskich Śmierć męczennika szczęśliwa, Orygenes. „Zastosowanie analogii do pierwszego i najważniejszego dla chrześcijan sakramentu chrztu nie jest tutaj przypadkowe. W VII Homilii do Księgi Sędziów pisze o tym w sposób następujący: «Jedynie chrzest krwi czyni nas czystszymi aniżeli dokonuje tego chrzest wody. [...] Niewielu bowiem jest tak błogosławionych, którzy otrzymawszy ten chrzest mogą go zachować w nieskażonym stanie do końca życia; kto zaś zostanie ochrzczony tamtym chrztem, nie może już więcej grzeszyć. A jeśli nie jest zuchwalstwem zebrać się na odwagę przy omawianiu tak ważnych zagadnień, to możemy powiedzieć, że chrzest wody oczyszcza dawne grzechy, ten zaś niszczy również przyszłe. Tam grzechy zostały odpuszczone, tutaj zaś usunięte. Gdyby Bóg pozwolił mi, abym został obmyty własną krwią, abym otrzymał drugi chrzest przez przyjęcie śmierci za Chrystusa, odszedłbym bezpieczny z tego świata» [...] (Origenes, Homiliae in Iudices VII, 2 (PG 12, 980-981; Homilie o Księgach Liczb, Jozuego i Sędziów (tł. S. Kalinkowski, wstęp E. Stanula) (Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy 34; Warszawa 1986) I-II: Homilie o Księdze Sędziów II, 173-174)” /Jerzy Duda [prezbiter diecezji siedleckiej, doktor teologii, patrolog, wykładowca w WSD im. Jana Pawła II w Siedlcach, autor wielu prac naukowych i popularno-naukowych z zakresu literatury oraz teologii wczesnochrześcijańskiej, szczególnie środowiska aleksandryjskiego], Chrzest krwi jako heroiczny wyraz doskonałego świadectwa w nauczaniu Orygenesa, Verbum Vitae [KUL], 27 (2015) 209-225, s. 214/. „Użyta przez Orygenesa paralela między chrztem a męczeństwem staje się w pełni zrozumiała dopiero w kontekście jego całościowej doktryny soteriologicznej (Por. Crouzel H., Orygenes (Kraków 2004), 274-277). Od początku istnienia Kościoła chrzest miał dla wyznawców Chrystusa znaczenie fundamentalne (Por. Słomka J., Chrzest i pokuta w Kościele starożytnym. Antologia tekstów I-III w. (Kraków 2004), 17)” /Tamże, s. 215/.

+ Pisma Platona alegoryzowane przez jego uczniów. Początki gnozy są mało znane. Korzenie jej poszukiwane są w starożytnym Iranie. Istniała też pre-gnoza grecka i pre-gnoza żydowska. Za prekursora gnozy można uznać Platona, z jego koncepcją reminiscencji i jego alegoryzującymi odczytaniami mitów religii greckiej. Ruch platoński, alegoryzujący z kolei pisma mistrza, będzie jednym, z nośników gnozy. C1.1  31  Z ruchem tym splatała się recepcja tajemnic religii Wschodu i Egiptu, które usiłowano przetransponować na „mądrość”, używając nadal metody alegorii. Również Palestyna była „możliwą kolebką ruchu gnostyckiego (Cornélis, Doresse). Niektóre „sekty żydowskie” posiadają pewne rysy gnostyckie, jak eseeńczycy z Qumran, samarytanie i inne grupy wspomniane przez Hegezyppa, który przedstawił heterodoksję żydowską jako pierwotne środowisko gnostycyzmu chrześcijańskiego” C1.1  32.  

+ Pisma Platona i Arystotelesa tłumaczone na łacinę. Boecjusz obmyślił wielki plan przetłumaczenia na łacinę wszystkich pism Platona i Arystotelesa po to, aby chrześcijanie przyszłych pokoleń mogli czerpać z bogactwa pogańskiego antyku dla swoich teologicznych celów, i aby uchronić literaturę antyczną przed zatraceniem w barbarzyństwie, co zawierało w sobie element ducha misyjnego. Pracę tę przerwał przedwcześnie wyrok, jaki wykonano na rozkaz Teodoryka – Boecjusz został stracony. Zdążył on jednak przekazać potomności swoje rozumienie teologii scholastycznej, teologii o zwrocie, jaki nadał jej św. Augustyn. Ponadto Boecjusz zapisał późniejszym wiekom średnim w testamencie problemy logiczne i metafizyczne, które oddziaływać miały na teologię począwszy już od Alkuina w VIII wieku. Chociaż nie udało się Boecjuszowi przekazać późniejszym wiekom średnim całego dzieła Arystotelesa, to zdołał on prze­kazać tłumaczenie wraz z komentarzami Arystotelesowskich Kategorii oraz Hermeneutyki. Według przekazów, napisał on komentarz do Topik Cycerona i przetłumaczył Wstęp do Kategorii Arystotelesa, nazywany Isagogą, autorstwa Porfiriu sza /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 98.

+ Pisma Platona nie mówią o substancji duchowej ludzkiej „Zwolennicy Platona ograniczali duszę ludzką, a więc i obraz Boży, do samych idei, czyli do działania intelektu, woli i uczuć, bez osadzenia w jednostkowej substancji duchowej poszczególnego człowieka.  Ślad troistości był w idei, ale nie w duchowej substancji. Platonizm, podobnie jak arystotelizm, ograniczał budulec ludzki tylko do materii. W takim ujęciu, budulec duchowy ma jedynie Absolut, nie istnieje natomiast duchowy budulec ludzki. Filozofia chrześcijańskiej Europy łacińskiej wyszła poza ramy wyznaczone przez arystotelizm i platonizm, przezwyciężyła jednowymiarowość starożytnej filozofii pogańskiej – panteistycznej, przyjmując istnienie dwóch różnych substancji, również w człowieku. Odrzucono platoński monizm (!) i przyjęto biblijny, nowotestamentalny dualizm (tak właśnie, nie odwrotnie !). Natura ludzka w filozofii platońskiej jest czymś iluzorycznym, bo jedynie cieniem idei. Platonizm lekceważył materialne ciało ludzkie, ale jeszcze gorzej obszedł się z duszą, gdyż w ogóle nie uznawał istnienia jednostkowej substancji duchowej. Chrześcijaństwo ma zasługi podkreślając znaczenie ciała ludzkiego, ale jeszcze większe zasługi ma wobec duszy ludzkiej, której istnienie chrześcijaństwo uznało za wniosek wynikający ze słów i czynów Jezusa Chrystusa (Por. S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 56). Neoplatonizm chrześcijański próbuje łączyć oba ujęcia mówiąc, że „dusza ludzka nie tylko jest substancją (hipostazą) niecielesną, ale jest też bardziej życiem niż zasadą życia, jest światłem, bo odbija się w niej światło boże i jest blisko związana z innymi duszami, przede wszystkim z duszą świata” (Tamże, s. 57). Pozytywnie trzeba ocenić uznawanie istnienia ludzkiej substancji duchowej, negatywnie – mówienie o duszy świata” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 56/.

+ Pisma Platona nie nadają się do wykładania na uniwersytecie, gdyż nie są przydatne w realnej sytuacji. Arystoteles według Maurycjusza przydatny jest dla kształcenia obywateli Rzeczypospolitej. Jednak jego „wdzięk stylu” należy uzupełnić przez „siłę wymowy”, której można nabyć studiując dzieła Demostenesa i Cycerona. Platon bada jedynie rzeczy boskie, jest wyrazem postawy kontemplacyjnej, nad którą Maurycjusz przedkładał postawę czynu. Ideałem dla niego nie był człowiek-kontemplator, lecz człowiek-obywatel, działający dla dobra społeczeństwa. Najwspanialszym wyrazicielem tej postawy jest Arystoteles, a zwłaszcza jego traktaty z zakresu filozofii praktycznej. Duży wpływ wywarł Maurycjusz na swego ucznia, magistra Mikołaja Gelasinusa, którego poglądy są wyrazem narastającego procesu reductio artium ad studia humanitatis /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 22/. Mikołaj Gelasinus, uczeń Maurycjusza, kładł nacisk na umiejętność mówienia, gdyż jest ona związana z umiejętnością myślenia i dobrego działania. Rozważania na temat natury są natomiast dla praktycznego życia bezużyteczne. Gelasinus, podobnie jak inni humaniści XVI wieku, wybierał dyscypliny uniwersyteckie w perspektywie określonego ideału kultury, krytykując jednocześnie nauki wykluczone ze studia humanitatis. Preferował mądrość czysto praktyczną, nie dostrzegał wartości wiedzy teoretycznej. Jego wąskie pojmowanie użyteczności wywołało zdecydowany sprzeciw Nowopolczyka i Jana z Trzciany. Maurycjusz i Gelasinus są wyrazicielami postawy, którą E. Garin uznał za charakterystyczną dla wczesnego humanizmu włoskiego. Nie byli jednak epigonami wczesnego Quattrocenta, doszli do tego po swojemu. (E. Garin, Filozofia odrodzenia we Włoszech, tłum. K. Żaboklicki, Warszawa 1969 s 111) /Tamże, s. 23.

+ Pisma Platona odkrywane w wieku XV. „Wielki rozkwit studiów platońskich i wzrost zainteresowań medyczno-kosmologicznych spowodowały (obok innych przyczyn) jak gdyby „drugą młodość” Arystotelesowskiego De anima” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 15/. „Ten bogaty wachlarz różnorodnych aspektów filozoficznej wiedzy o człowieku znajdujemy w XV w. u rozlicznych autorów działających w bardzo zróżnicowanych środowiskach i klimatach intelektualnych, rozmieszczonych na przestrzeni całej ówczesnej Europy łacińskiej. Jakże słusznie przypomina np. Ch. Trinkaus, że myśliciele nawiązujący wówczas do platońskiej koncepcji człowieka bynajmniej nie zjawiali się jak deus ex machina, nawiązując jedynie do nowoodkrytych pism Platona i neoplatoników, lecz wyrastali jak nowa odrośl potężnego organizmu wspartego nie tylko na geniuszu św. Augustyna, ale i na całym wyprzedzającym go zapleczu hellenistyczno-chrześcijańskim. Nie obojętny był też wzmagający się w tym czasie wpływ pism Cycerona, poglądów stoickich, a także tak często wspominanej w tym studium tradycji hermetycznej” /Tamże, s. 17/. „Wyraźna wielość dusz występuje tylko u awerroistów; gdzie indziej mówi się o częściach duszy, o jej różnych przejawach lub działaniach, a najczęściej o władzach. Typowy dla awerroistów był nie tylko monopsychizm, czyli teoria, zgodnie z którą dusza intelektywna lub rozumna (czyli intelekt, możnościowy i czynny) jest jedna jedyna dla całej ludzkości, lecz także teza, że w człowieku są dwie dusze: jego własna, indywidualna zmysłowa, oraz intelekt, jeden dla wszystkich ludzi. Paweł z Wenecji w Komentarzu do De anima mówi wyraźnie o tych dwóch duszach, nazywając je animae totales w odróżnianiu od innych dających się jeszcze w człowieku wyróżnić dusz partykularnych (animae partiales)” /Tamże, s. 54/. „Trzy dusze platońskie bądź to przybierały postać trzech dusz (wglądnie form substancjalnych) arystotelesowskich: wegetatywnej, zmysłowej i rozumnej, bądź też tkwiły u podłoża różnych mniej lub bardziej metaforycznych części lub manifestacji duszy” /Tamże, s. 55.

+ Pisma Platona Pojęcie δαίμων „Zacząć jednak pragniemy od wskazania śladów najstarszego – lub przynajmniej jednego z najstarszych – sposobu używania słowa dajmon, dla określenia siły wyższej nie znanej bliżej, tajemniczej i zwykle nieprzychylnej, powodującej niewytłumaczalne, a zazwyczaj też nagłe i niekorzystne zdarzenia i zjawiska. Takie pojmowanie słowa dajmon, bardzo częste już u Homera (II. XI, 48; XV, 468; XXI, 93. Od. V, 427; VI, 172; VII, 248; X, 64; XII, 169; XVI, 370; XVII, 446; XIX, 201; XXIV, 149, 306) i powszechne również w epokach późniejszych, u Platona spotykamy tylko trzykrotnie. W liście VII, gdy filozof ubolewa nad zamordowaniem Diona i zaprzepaszczoną szansą wyzwolenia całej Sycylii i wprowadzenia na niej idealnego ustroju, sprawił to, jego zdaniem, [...] τις δαίμων ήτις αλιτήριος εμπεσών άνομίμ καί άθεότητι [...] (336b). Nieco mniej jednoznaczna jest rola dajmona w jednym z ustępów Fajdrosa, gdzie Sokrates, ostrzegając przed kochankiem jako nie tylko największym złem, ale nie dającą żadnej przyjemności uciążliwością, przeciwstawia go innym szkodliwym rzeczom, do których jednak [...] τις δαίμων εμιξε τοΐς πλείστοις εν τω παραατίκα ηδονήν [...] (240b). Wreszcie w zakończeniu Lyzisa rozmowę Sokratesa z chłopcami przerywają ich pedagodzy, przybywszy nagle [...] ώσπερ δαίμονες τινες [...] (223a). W przedstawionych powyżej sytuacjach uderza to, że słowo dajmon jest tutaj wtrącone w język potoczny, użyte niejako spontanicznie – w taki sposób posługiwali się nim bohaterowie Homera, tak mówili też zapewne współcześni Platona, na tyle często i powszechnie, że przeniknęło to do języka jego dialogów. Nie należy jednak łączyć tego z poglądami samego Platona – nigdzie poza przytoczonymi fragmentami Platoński dajmon nie ma zabarwienia negatywnego; pojmowanie słowa dajmon widoczne w powyższych zwrotach jest częścią tradycji, do której Platon w sposób świadomy nigdy nie nawiązywał (Przypis 6: Rozróżnienie pomiędzy dobrymi a złymi dajmonami wprowadził dopiero Ksenokrates). Podobne, niejako „automatyczne” oparcie się na tradycji widzimy we fragmentach, w których określenia δαίμων, δαίμονες oznaczają to samo, co θεός i θεοί. I tak w Polityku najwyższe bóstwo, kierujące całym światem, jest konsekwentnie nazywane θεός; jednak w jednym z fragmentów, wspominając o bogach dzielących z nim rządy, Platon mówi: [...] πάντες [...] συνάρχοντες τω μεγίστφ δαίμονι θεοί [...] (272e)” /Joanna Sowa [Łódź], Pojęcie δαίμων w pismach Platona [in honorem Annae Mariae Komornicka], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 2 (1995) 235-244, s. 236/.

+ Pisma podziemne polskie podczas okupacji sowieckiej, redakcje ich orientowały się szerzej w publicystyce podziemnej „Prasa konspiracyjna, mimo swych ograniczonych możliwości, ukazała rzeczywisty obraz państwa sowieckiego, jak i osoby samego Stalina (Przypis 93: Wizerunek ten potwierdziły późniejsze publikacje naukowe; zob. S.E. Montefiore, Stalin. Dwór czerwonego cara, Warszawa 2003; W.J. Dziak, Stalin, stalinizm, stalinowcy, Warszawa 1990; F. Ancewicz, Stalinowska koncepcja państwa na tle ewolucji ustrojowej Związku Socjalistycznych Republik Sowieckich, Lublin 2001, passim). Na gruncie traumatycznych doświadczeń narodu i państwa polskiego zaprezentowane i przeanalizowane zostały podstawowe cechy charakteryzujące nie tylko tyrana, ale i jego rządy. Podsumowując te rozważania, należy zauważyć, że zwykły czytelnik prasy podziemnej miał z racji okupacji, konspiracyjnej rzeczywistości bardzo ograniczoną zdolność dotarcia do więcej niż dwóch organów prasowych. Szerszą orientację w publicystyce podziemnej miały centrale organizacji politycznych, redakcje pism, specjalne zespoły w ramach organów cywilnych i wojskowych Polski Podziemnej, a przede wszystkim jej kierownictwo. Dlatego też powyższa analiza problemu nie może być odczytywana w kontekście jednostki, ale całego Państwa Podziemnego, jego świadomości, wiedzy i zapatrywań na omawiane zagadnienie, jako organizmu zbiorowego. Ponadto zauważyć należy, że obraz ten nie był w prasie ujęty całościowo. Nie dostrzeżono chociażby aspektu kultu jednostki, który był cechą konstytutywną w sowieckiej kulturze. Wiele kwestii prasa jedynie sygnalizowała, chociażby stosunek do Kościoła i wiary (Przypis 94: Mimo ogromnej wagi zagadnienia, ukazało się niewiele artykułów traktujących bezpośrednio o nim; zob. Cerkiew prawosławna w Sowietach, „Dokumenty Chwili” 1943, nr 5 z 29 grudnia), inne, jak terror, dominowały jako bardziej wymowne i dosadne. Ponadto, pisząc o stalinowskiej koncepcji państwa zrealizowanej na fundamentach konstytucji z 1936 r., nie dostrzegano jej odmienności od marksistowsko-leninowskiej wizji państwa proletariacko-sowieckiego, a model leninowski w prostej linii utożsamiano z tworem Stalina” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 61/. „(Na temat różnic, a przede wszystkim ewolucji koncepcji państwa bolszewickiego zob. F. Ancewicz, Stalinowska koncepcja państwa na tle ewolucji ustrojowej Związku Socjalistycznych Republik Sowieckich, Lublin 2001, passim). Można zakładać, że te różnice dla polskiej prasy podziemnej były jedynie kosmetyczne, a państwo Lenina czy też Stalina, oparte na terrorze i degradacji praw jednostki, niezależnie od jego modelu, było tworem bolszewickim, który zagrażał w każdej swojej postaci niepodległości i suwerenności Polski” /Tamże, s. 62/.

+ Pisma poetów uczą w sposób otwarty, natomiast pisma filozofów są hermetyczne. „Według Charlesa Trinkhausa, to właśnie przez Landina theologia poetica w sposób wyraźny staje się theologia platonica /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 713/. Aby dokonać tego przeistoczenia, Landino posłużył się tym, co dla wiedzy poetyckiej najistotniejsze – natchnieniem. W jego widzeniu wiedza poetycka podnosi zwykłą ludzką wiedzę do rangi pół-boskiej, wyższej od ludzkiej ale – nie całkiem boskiej. Wielki i prawdziwy poeta, jako natchniony, jest teologiem – zdaniem Landino, potwierdza to świadectwo i autorytet Arystotelesa. Pisma największych poetów uczą w sposób otwarty. A więc – konkluduje Landino – starożytni poeci byli teologami /Tamże, s. 713-714/. Według niego starożytni poeci pogańscy wcielili w swoje prace boski wgląd wzięty od Mojżesza i proroków. Przenieśli prawdy objawione do prisci teologów pogańskich, którzy przekazali je następnie Platonowi /Tamże, s. 714-715/. Prace starożytnych poetów pogańskich oraz starożytnych filozofów zawierają zatem w sobie – w formie prefiguracji – ukryte objawienie chrześcijaństwa. W całości ukryte chrześcijańskie objawienie zawarte zostało w Platonie, a przez Wergiliusza i Dantego zostało ono przekazane dalej humanistom renesansu. Pociąg Landina ku myśli Platona nie kłóci się wcale z tymi humanistycznymi, redukcjonistycznymi i egzegetycznymi poglądami, jakie zastał on już jako ugruntowane w połowie XV wieku. W Platonie widzi on priscus theologus poeta, który z powodu ogromnego wpływu jaki wywarł na wielkiego łacińskiego poetę epickiego Wergiliusza, stanowi główne medium w transmisji ukrytego objawienia od starożytnych Greków do starożytnych Rzymian. W interpretacji Landina, Platon jest zdania, że w jednym poemacie Homera występuje zlanie się wszelkich sztuk, niczym w jednym właściwym im naczyniu, zarówno ludzkich jak i tych, które są boskie. Landino sądzi, że Platon pobierał nauki u egipskich kapłanów. A Wergiliusz był uczniem platonizmu. Landino mówi, że podziw Wergiliusza dla Platona był tak wielki, że zapragnął on ze swoim Eneaszem naśladować to, co udało się osiągnąć Homerowi w Odysei /Tamże, s. 715-716/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 177.

+ Pisma polemiczne między chrześcijanami a Żydami, np. u św. Justyna (zm. 165) w Dialogu z Żydem Tryfonem z roku 160, zawsze implikowane jest przekonanie Żydów, iż Jezus faktycznie istniał. „Argumenty za historycznością Jezusa. 2. Źródła pośrednie / Według najnowszej metodologii historycznej możemy mówić jeszcze o świadectwach pośrednich, tzn. podających informację nie wyartykuło­waną językowo i komunikacyjnie, a zawierającą się niejako implicite w kontekście zdarzeniowym, w tle dalszym, w strumieniu procesu dziejo­wego (Wirkungsgeschichte). A zatem realne istnienie Jezusa Chrystusa możemy również dedukować czy wydobyć z większej całości historycznej przez specjalny zabieg analityczno-poznawczy. Całość ta nie mówi o Osobie Jezusa Chrystusa wprost, raczej implikuje ją w sobie jako przy­czynę i uwarunkowanie jakichś struktur następujących. I w tym znacze­niu mówimy o świadectwach „pośrednich” (choć co do historii material­nej i czysto empirycznej słuszny pozostaje nadal odwrotny termin J. To­polskiego: „źródła bezpośrednie”, np. szczątki danego człowieka, odnoś­ne przedmioty, pomniki itp.). Istnienie Jezusa poświadczają pośrednio wszystkie pierwsze odła­my judeochrześcijańskie, a zwłaszcza ebionici (nazarejczycy i elkazaici) z końca I w., którzy uważali Jezusa tylko za człowieka, jak np. Mojże­sza, i w imię zachowania monoteizmu odmawiały Mu bóstwa. Poglądy swoje zawarli w apokryfach: Ewangelia Ebionitów, Ewangelia według Nazarejczyków, List Piotra Apostoła do Jakuba Jerozolimskiego i inne. Działali oni głównie w Palestynie i w Syrii w II w. Również w innych pismach polemicznych między chrześcijanami a Żydami, np. u św. Justyna (zm. 165) w Dialogu z Żydem Tryfonem z roku 160, zawsze implikowane jest przekonanie Żydów, iż Jezus faktycznie istniał, jakkolwiek odmawiano Mu tytułu Mesjasz. Cały Izrael – naród, jego dzieje, religia i kultura – są ze swej istoty świadectwem „wiary Abrahama”, kontekstem hermeneutycznym i zarazem żywym pomnikiem Jezusa Żyda, służąc jednocześnie kategoria­mi Ludu Bożego, Królestwa Bożego, dziejów zbawienia, treści wiary, środowiska życia religijnego, języka, odniesienia do historii i eschatolo­gii, a wreszcie dając Maryję, Córę Syjonu, która jest „argumentem ko­ronnym¹' za człowieczeństwem Chrystusa. 3. Źródła islamskie. Trzeba pamiętać, że Koran, święta Księga Isla­mu, powstała w VII w., mówi o Jezusie, Synu Maryi Dziewicy (Issa ibn Maryam), prawie 40 razy, ma Go za postać całkowicie historyczną, a opiera się na starej tradycji, ujętej m.in. w pismach: Protoewangelia Jakuba, Ewangelia Mateusza, arabska ewangelia dzieciństwa i inne. Oczywiście, sam Koran jest świadectwem o Jezusie przyjętym z tradycji chrześcijańskiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 549.

+ Pisma polemiczne objaśniały heretykom i poganom, że ich etyka w związku z Objawieniem uzyskała źródło w wierze. „Domostroj, zgodnie z tradycją prawosławną, opiera się przede wszystkim na parenezie Ojców. Uzupełnia ją jednak wskazówkami dotyczącymi realnych historycznych zasad życia domowego – domowej ekonomii. Hierarchia domow­ników, zakres ich obowiązków, porządek dnia codziennego ontycznie wynika z porządku Objawienia. „Podnieś wszystkie swoje czyny i obyczaj i moral­ność do poziomu odpowiadającego Bogu” – nawołuje Domostroj w rozdziale czwartym. Słowa te wskazują, że zadaniem utworu jest odnalezienie od­powiedników porządku Bożego w organizacji życia codziennego mieszkańca Rusi. Dlatego Domostroj nie posiada, podobnie jak parenezy okresu Soborów Powszechnych, rozbudowanej egzegezy Nowego Testamentu. Wydaje się, że celowo pomija aspekt ontyczny teologii moralnej Ojców, obecny na przykład w Iluminatorze (Prosfietitiel) Josifa Wołokołamskiego i pismach polemicz­nych, których celem było objaśnienie heretykom i poganom, że ich etyka w związku z Objawieniem uzyskała źródło w wierze. W miarę upływu czasu apologia prawdy wiary została zastąpiona przez wyznanie wiary. Rozdziały 2, 3 i 4 Domostroju są tego przykładem. Domostroj poszerzył, odpowiednio do wzbogacania się obyczaju religijnego, pouczenie obejmujące postępowanie chrześcijanina podczas kalendarzowego roku kościelnego. Tak więc, porządkuje on wzorce zachowań ludzkich zgodnie z wiarą i staroruską tradycją. Nie można jednak, jak słusznie piszą liczni komentatorzy zabytku, traktować Domostroju jako źródła informacji o po­wszechnie panującej na Rusi obyczajowości, ale też nie można twierdzić, że opisuje on ideał nie mający nic wspólnego z rzeczywistością. Przesłanki różnią Domostroj także od istoty pouczenia skierowanego przez ojca duchownego do dzieci duchownych. Zatracił on charakter indywidualnego kontaktu, prowadzenia konkretnej osoby ku zbawieniu. W opracowaniach zwraca się uwagę na fakt podobieństwa Domostroju do reguły klasztornej. Wywodzi się to nie tylko stąd, iż literatura parenetyczna wyrasta z Reguły św. Bazylego i jej pochodnych, ale także z potrzeby życia według tych reguł ze względu na tożsamość celu” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 242/.

+ Pisma polemizujące z łacinnikami, twórczość pisarska Teofilakta. Egzegeza bizantyjska wieku XI. „Jeden z wybitniejszych neoplatonizujących filozofów i teologów bizantyjskich – Michał Psellos (1018-ok. 1096), był twórcą komentarza do Pieśni nad Pieśniami, mającego charakter kateny, złożonej z tekstów Grzegorza z Nyssy, Neilosa oraz Maksyma Wyznawcy (PG 122, 537-686). Inne dzieła egzegetyczne Psellosa to trzy traktaty na temat Psalmów, a także komentarz pt. Stworzenie świata w ciągu sześciu dni (heksaemeron), w którym alegorycznie wyjaśnił wiele fragmentów Starego i Nowego Testamentu” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 175/. „W pierwszej połowie X w. urodził się w Konstantynopolu słynny poeta bizantyjski – Jan Kyriotes Geometros (zm. 990), autor wielu utworów epigramatycznych, poematów, żywotów świętych, hymnów religijnych, komentarzy do dzieł gramatycznych i do pism Grzegorza z Nazjanzu oraz Jana z Damaszku, a także scholiów do Biblii. Podobno jednym z najzdolniejszych uczniów Michała Psellosa był arcybiskup Teofilakt, żyjący na przełomie XI i XII w. Jego twórczość pisarska (PG 123-126) sprowadza się głównie do dzieł egzegetycznych, pism polemizujących z łacinnikami, homilii i mów paschalnych. Napisał także podręcznik pedagogiczny dla syna cesarskiego”. „Bizancjum wieku XII atakowane było przez liczne herezje. „cesarz Aleksy I Kommen powziął w związku z tym projekt zebrania wszystkich odszczepieńczych nauk w jednym dziele, dla łatwiejszego ich zwalczania. Realizacje tego projektu powierzył swemu doradcy – Euchtymiosowi Ziganenosowi (lub Zigadenosowi). Zigabenos napisał więc dzieło odpowiadające koncepcji cesarza i nadał mu, zgodnie z jego życzeniem, następujący tytuł: Panalopia dogmatiké tes orthōdoksu pisteos étoi hoplothéke dogmaton (Pełen rynsztunek dogmatyczny wiary prawosławnej, czyli arsenał dogmatów, PG 130, 19-1362)” /Tamże, s. 176/. „Rynsztunek zawiera zarówno wykład nauki ortodoksyjnej, jak i nauk błędnych, w swojej treści pozostaje w ścisłej zależności od wielu dzieł Ojców Kościoła: komentarz egzegetyczny do Psalmów (PG 128, 41-1326), oparty przeważnie na dziełach Bazylego Wielkiego, Grzegorza z Nazjanzu i Jana Chryzostoma; komentarz do czterech Ewangelii (PG 129, 107-1502), stanowiący doskonałe streszczenie egzegezy patrystycznej, preferujące literalny wykład Biblii; komentarz do czterech Listów św. Pawła; a poza tym wiele scholiów do pism Grzegorza z Nazjanzu oraz kilku homilii” /Tamże, s. 177.

+ Pisma powielane wielokrotnie metodami technicznymi wyeliminowały kulturę słowa żywego. Literatura wieku XVI „była zretoryzowana i w tekstach pisanych tych czasów pisarze zwracali się do czytelnika jako do słuchacza, tzn. nie pisali do odbiorcy, ale „przemawiali” do niego, co wynikało z fazy przejściowej między wszechwładną dotąd kulturą słowa żywego, a rodzącą się dopiero kulturą pisma wielokrotnie powielanego metodami technicznymi. Z tego względu ówczesna publicystyka religijna aż do czasów oświecenia posługiwała się stylistyką mowy, uwydatniając w tytułach retoryczno-oratorską genealogię. Konwencja literacka pozwalała jednak na opatrywanie typowo kościelno-liturgicznego terminu „kazanie” różnorodnymi przymiotnikami jak np. „sejmowe” (nie mające jak wiadomo nic wspólnego z obradami sejmowymi) czy zastępowanie go synonimami typu „upominanie”, „przestroga”, „propozycja” itp.; w baroku wreszcie zatryumfował konceptyzm, który pozwolił na różnorakie mutacje edytorskie literatury kaznodziejskiej. Znaczenie kazania jako autonomicznego gatunku literackiego niezależnego od ambony kościelnej docenili najwcześniej jezuici. Mieli oni od początku swego istnienia jak gdyby dwie niezależne instytucje kaznodziejskie: kaznodziejów – oratorów i kaznodziejów – pisarzy. Prowincjałowie jezuiccy otrzymywali w związku z tym szerokie uprawnienia w zakresie organizowania pracy pisarskiej kaznodziejom. Pracujący w Polsce pod koniec XVI w. jezuita hiszpański Pisanus tak opisuje pracę jezuitów w liście do generała Akwawiwy: „Tylu jest kaznodziejów w Towarzystwie […], a przecież jedna książka więcej znaczy niż tysiąc kazań, i to przede wszystkim w Polsce” /B. Natoński, Humanizm jezuicki i teologia pozytywno-konwersyjna w XVII i XVIII wieku. Nauczanie i piśmiennictwo, w: Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t. 2: Od odrodzenia do oświecenia, Cz. I: Teologia humanistyczna, Lublin 1975, s. 117-118/” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 54.

+ Pisma poza Starym Testamentem wpływały na wyobrażenia autorów pseudepigrafa. Pseudepigrafy są produktem wielu różnych grup wewnątrz pierwotnego chrześcijaństwa. Niektóre z nich, jak 1 Hen, Jub i Test 12P zbliżone są do kręgów eseńczyków. Ps Sal, 4 Esd i 2 Bar skłaniają się ku faryzeuszom i pierwotnemu rabinizmowi, 4 Bar, jako Eupolemon, podobny jest do literatury samarytańskiej, TestSal i PsSal 17 i 18 kojarzą się z zelotyzmem. Kiedyś sądzono, że egzegeza starożytnego judaizmu w latach od 250 przed Chrystusem do 200 po Chrystusie czyniona była przede wszystkim w Targumim i Midraschim, to dziś, wiedząc że redakcja tych tekstów jest późniejsza, zdajemy sobie sprawę z tego, że pierwsza żydowska egzegeza biblijna, poza tekstami Qumran, była związana z produkcją pseudepigrapha. ST był źródłem inspiracji pseudepigrapha. Wiele jest w nich jednak własnych wyobrażeń autorów, zazwyczaj pod wpływem innych pism. Tematy ST często są wykorzystywane jako odskocznia do podejmowania innych zagadnień. Niektóre konkretne wydarzenia zostały przemienione w fantastyczne opisy kreujące nowe sytuacje. Czasem autor nawiązuje jedynie do wydarzenia ST, albo postaci ST, aby komponować historię całkiem nową. Czasem opis historii biblijnej jest poszerzony dzięki wykorzystaniu tradycji ustnej. Innym razem tłem nowej wersji jest literatura poza biblijna. Tekst biblijny jest skondensowany, opuszczony, oczyszczony, wyjaśniony, skompletowany poprzez zestawienie z innymi tekstami, przeważnie radykalnie zmieniony. Wszystko to wskazuje na istnienie fundamentalnego, niezmiennego kanonu biblijnego, który był fundamentem życia i religijnej refleksji /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 171.

+ Pisma pozabiblijne mieszane z Pismami biblijnymi. Księgi biblijne były przejmowane bez głębszego zastanawiania się nad ich kanonicznością. Były one przejmowane wraz z wieloma innymi pismami, pozabiblijnymi. Kościół Chrystusowy przejął Księgi ST w wydaniu wykraczającym poza teksty hebrajskie (LXX). W Pięcioksięgu znajdowały się trzy zbiory: Tora (Prawo), Nebiim (Prorocy) i Ketubim (inne Pisma). Kształtowały one nie tylko wiarę, ale i obyczaje. Jezus i Apostołowie nadali im autorytatywna interpretację oraz wyznaczyli normatywny kierunek praktyce Kościoła. Praktyka Kościoła jest opisana w Księgach NT. W ten sposób znalazły się w nich informacje dotyczące najbardziej wczesnego procesu ustalania Kanonu. Miarodajną okazała się Tradycja Apostolska. Obecnie dla ustalenia Ksiąg natchnionych trzeba przebadać w pierwszym rzędzie Tradycję Kościołów II w., by stwierdzić, które Księgi uważano za Słowo Boże. Praktyka Kościoła wyrasta z Tradycji Apostolskiej i jest jej świadkiem. W wiekach od V do XV Kościół nie widział potrzeby określania swej wiary w natchnienie Pisma. Słowo Boże było przekazywane w harmonijnej, zintegrowanej tradycji, zawierającej Pismo Święte i praktykę. Kierowano się powszechnym odczuciem, powszechnym konsensem, co do treści wiary oraz realną jednością społeczną. Trzeba jednak pamiętać, że faktycznie nie było nigdy pełnej widzialnej jedności, obejmującej wszystkich chrześcijan bez wyjątku. Powstawało wiele różnych grup i odłamów. Wiele różnych poglądów. Wśród tej wielorakości płynął jednak szeroki i silny nurt rozwijający pełnią naukę Apostołów O2 77.

+ Pisma pozostałe nazwą grupy ksiąg Starego testamentu złożonej z Psalmów i ksiąg mądrościowych. Stary Testament został podzielony na trzy grupy. Pierwszą grupę stanowi Tora. Druga grupa składa się z ksiąg „proroków wcześniejszych”, które dzisiaj nazywamy historycznymi, oraz „proroków późniejszych” (prorocy więksi i prorocy mniejsi). Trzeci zbiór jest dziełem uczonych w Piśmie, którzy zbierali Psalmy i księgi mądrościowe, to znaczy natchnione „Mądrością” Bożą. Ta ostatnia grupa cechowała się mniejszą jednością i posiadała bardziej rozmyte granice, pozostawała długo płynna i otwarta. Na progu ery chrześcijańskiej została określona mianem pozostałych „Pism” (lub „hagiografów”). Nie była jeszcze rozstrzygnięta kwestia jego zamknięcia. Proces rozwoju mógł się wydłużać bez końca. Dopiero, gdy pojawiło się chrześcijaństwo, normatywność Pism przestała być tak jednoznaczna jak dawniej. Zarówno żydzi jak i chrześcijanie dostrzegli konieczność ustalania kanonu. Między dwoma spojrzeniami pojawiły się istotne rozbieżności. Dla chrześcijan kanoniczne były księgi wskazujące na Jezusa Chrystusa, dla żydów wręcz odwrotnie. Inna była też optyka judaizmu palestyńskiego i judaizmu aleksandryjskiego C1.1  54.

+ Pisma prawników klasycznych wykorzystywane w sądownictwie bizantyjskim. Sprzeczności pomiędzy nimi rozstrzygnęły ustawy Justyniana Liber quinquaginta decisiones. „Za Panowania Justyniana Wielkiego przeprowadzono największą kodyfikację prawa w dziejach Bizancjum i jedną z najważniejszych na świecie – kodyfikację justyniańską. Początek nastąpił 13 lutego 528 roku, gdy Justynian wydał edykt nakazujący rozpoczęcie prac. Przez blisko siedem lat (528-534) pracowały komisje pod przewodnictwem jednego z zauszników Justyniana – Tryboniana (Tribonianusa), wydano trzy wielkie zbiory: Kodeks, Digesta i Instytucje. Wstępem był „stary kodeks” (codex vetus) z 528 roku obejmujący całość cesarskich konstytucji od Hadriana do Justyniana. Stworzony w ciągu roku przez dziesięcioosobową komisję Tryboniana, w jej składzie znaleźli się profesorowie prawa Teofil i Leontius, biorący udział i w poźniejszych pracach (Por. M. Kuryłowicz, A. Wiliński, Rzymskie prawo prywatne- zarys wykładu, Zakamycze 1999, s. 54). Zbiór został ogłoszony i wprowadzony w życie konstytucją cesarską 7 kwietnia 529; tak więc tempo prac było ogromne. Aktem, który niewątpliwie przyspieszył pracę komisji, był zbiór Liber quinquaginta decisiones („zbiór 50 rozstrzygnięć”). W tych pięćdziesięciu ustawach Justynian rozstrzygnął sprzeczności pomiędzy pismami prawników klasycznych wykorzystywanymi w sądownictwie. Digesta (Pandectae) dzieło Tryboniana i szesnastu uczonych (w tym ministra skarbu, czterech profesorów prawa z Bejrutu: Konstantynopola oraz jedenastu adwokatów (Por. K. Kolańczyk, Prawo Rzymskie, Warszawa 1986, s. 82), to najważniejsza część kodyfikacji justyniańskiej. Zawierała wybór z dzieł trzydziestu dziewięciu (por. M. Kuryłowicz, A. Wiliński, op. cit., s. 54) jurystów, głownie klasycznych. Prace komisji i mniejszych podkomisji rozpoczęto 15 grudnia 530 roku, ukończono natomiast w zawrotnym tempie po trzech latach. Pandectae weszły w życie 30 grudnia 533, na mocy konstytucji z 15 grudnia 533 roku. W 50 księgach, podzielonych na 429 tytułów i 9123 (tamże, s. 54) fragmentów, znajdowały się przepisy z prawa prywatnego, postępowania cywilnego, a także część z zakresu prawa ustrojowego, administracyjnego oraz „dwie księgi budzące grozę” (Duo terribles libri) z prawa karnego (47,48). Członkowie komisji dokonali daleko idących przeróbek tekstów prawniczych (zwanych interpolacjami), zmieniając często diametralnie treść przepisów. Instytucje (Institutiones sive Elementa), podręcznik do nauki prawa przygotowany przez Tryboniana, Teofila i Doroteusa, składał się z 4 ksiąg i 98 tytułów. Materiał podzielono według systematyki Gaiusa: personae, res, actiones. Instytucje, którym Justynian nadał rangę ustawy włączając do swojej kodyfikacji, weszły w życie wraz z Digestami 30 grudnia 533 roku” /Karol Dąbrowski [student II roku], Basileus: Cesarz Bizancjum, Studenckie Zeszyty Naukowe [Studenckie Koło Naukowe Prawników Uniwersytetu Marii Curie Skłodowskiej w Lublinie] 4/5 (2001) 24-34, s. 32/.

+ Pisma Prebitera autora 2 i 3 J zawierają w formie zalążkowej teologię Janową (Schnelle). Szkoła Janowa częściowo była podobna do typowych szkół istniejących licznie w starożytnym świecie. Poważne studia nad Starym Testamentem rozpoczęły się wskutek konfliktu z Żydami, którzy członków szkoły wykluczyli z Synagogi (J 9, 22; 12, 42; 16, 2). Wspólnota utrzymywała, że to ona, a nie Żydzi, posiada prawdziwe zrozumienie Prawa i Jezusa (J 14, 22). Wspólnota Janowa była otwarta na wszystkich. Celem jej było zachowywanie słów i nauki Jezusa. Jezus bowiem objawił się uczniom, czyli wspólnocie i Jezusowa nauka jest przechowywana i ogłaszana przez wspólnotę. Tylko wspólnota posiada najwyższy autorytet nauczycielski. Przekazuje ona naukę jako święta tradycję daną przez Ojca za pośrednictwem Jezusa (J 14, 24) i przyjętą przez wspólnotę (J 17, 8.14.17) 04 32. Wspólnocie (szkole) Janowej przewodził umiłowany uczeń, uważany za idealnego ucznia Jezusa i pośrednika Jego nauki. Umiłowany uczeń troszczy się o poznanie Jezusa. Zdolny jest on wyjaśniać naukę pozostałym uczniom, także Piotrowi (J 13, 24). Funkcjonuje on we wspólnocie uczniów taka jak zapowiedziany przez Jezusa Duch-Paraklet. Podobnie jak Jezus był pierwszym Parakletem dla swoich uczniów, tak umiłowany uczeń jest Parakletem wspólnoty Janowej. Zadaniem jego, jak i całej wspólnoty, było świadczenie o Jezusie, w otwartości wobec wszystkich i w postawie dialogu. W sytuacji wrogości i odrzucenia zachodziła konieczność gromadzenia świadectw i spisywania ich w celu obrony wiary 04 33. Założycielem szkoły Janowej był prawdopodobnie Prezbiter z 2 i 3 J, identyfikowany z Janem Prezbiterem z przekazu Papiasza. Pisma Prebitera (2 i 3 J) zawierają w formie zalążkowej teologię Janową (Schnelle). Czwarta Ewangelia i 1 J rozwijają teologię Prezbitera w związku z błędną jej interpretacją 04 34.

+ Pisma prorockie częściowo są alegoriami. „Alegoria (gr. allos inny, agoreuo przemawiam), występuje jako figura retoryczna w Piśmie Świętym, literaturze i sztuce. 1. Figura retoryczna lub stylistyczna o charakterze rozwiniętej metafory, obejmująca cały utwór lub jego część, zbudowana na zasadzie dwóch planów znaczeniowych: jednego – ukazanego bezpośrednio w postaci obrazowej i konkretnej, oraz drugiego – domyślnego (ale wyraźnie przez autora postulowanego) o charakterze uogólniającym; alegoria (w przeciwieństwie do symbolu) wymaga określonej i logicznej konstrukcji tego drugiego planu. Tradycyjna poetyka i terminologia przyjęta w egzegezie biblijnej skłaniają jednak do szerszego rozumienia alegorii i włączenia do niej również konstrukcji poetyckich o wyraźnie zaznaczonym pierwszym planie, jak to ma miejsce np. w bajkach czy przypowieściach, w których najczęściej drugie znaczenie sygnalizowane jest przez wprowadzającą lub zamykającą gnomę – morał; czasem funkcje te spełnia kontekst literacki, sytuacyjny lub osoba narratora. 1⁰ Alegoria występuje w Biblii, zarówno w ST (cała księga Pnp, niektóre psalmy, fragmenty pism prorockich itp.), jak i w NT, zwłaszcza w Ewangelii św. Jana (np. alegoria dobrego pasterza), a także w Ewangeliach synoptycznych (Mt 5, 13-16 i paralelne; 15, 13) i w Listach św. Pawła (Gal 4, 24-27), gdzie znajduje się sam termin alegoria. W zestawieniu z innymi figurami retorycznymi alegoria jest najbliższa przypowieści. Niekiedy poszczególne elementy tych dwóch figur tak się nakładają, że ich wyraźne rozróżnienie jest niemożliwe. Dlatego mówi się czasem o przypowieściach alegoryzujących (przypowieść o siewcy, o kąkolu) lub o alegoriach parabolizujących (opowiadanie o nieuczciwych dzierżawcach winnicy). W Ewangeliach alegorie są wyprowadzane za pomocą formuł identyfikujących rzeczywistość przyrównywaną z rzeczywistością, do której się przyrównuje (np. „Ja jestem dobrym pasterzem”, J 10, 11). W przypowieściach natomiast stwierdza się podobieństwo istniejące pomiędzy dwoma wspomnianymi elementami (np. „Królestwo niebieskie podobne jest do ziarnka gorczycy […], zaczynu […]”, Mt 13, 31. 33). Przy wykładzie alegorii, odmiennie niż w przypowieści, wszystkie szczegóły obrazu powinny mieć swoje odpowiedniki w zastosowaniu” /K. Romaniuk, Alegoria 1. 1⁰, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol.322.

+ Pisma prorockie obwieszczają tajemnicę zbawienia wszystkim narodom na rozkaz odwiecznego Boga. „Proszę was jeszcze, bracia, strzeżcie się tych, którzy wzniecają spory i zgorszenia przeciw nauce, którą otrzymaliście. Strońcie od nich. Tacy bowiem ludzie nie Chrystusowi służą, ale własnemu brzuchowi, a pięknymi i pochlebnymi słowami uwodzą serca prostaczków. Wasze zaś posłuszeństwo znane jest wszystkim. A więc raduję się z was, pragnę jednak, abyście byli w dobrym przemyślni, a co do zła – niewinni. Bóg zaś pokoju zetrze wkrótce szatana pod waszymi stopami. Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa niech będzie z wami! Pozdrawia was współpracownik mój Tymoteusz oraz Lucjusz, Jazon i Sozypater, moi rodacy. Pozdrawiam was w Panu i ja, Tercjusz, który pisałem ten list. Pozdrawia was Gajus, który jest gospodarzem moim i całego Kościoła. Pozdrawia was Erast, skarbnik miasta, i Kwartus, brat. Temu, który ma moc utwierdzić was zgodnie z Ewangelią i moim głoszeniem Jezusa Chrystusa, zgodnie z objawioną tajemnicą, dla dawnych wieków ukrytą, teraz jednak ujawnioną, a przez pisma prorockie na rozkaz odwiecznego Boga wszystkim narodom obwieszczoną, dla skłonienia ich do posłuszeństwa wierze, Bogu, który jedynie jest mądry, przez Jezusa Chrystusa, niech będzie chwała na wieki wieków. Amen” (Rz 17, 17-25).

+ Pisma prorockie spełnione w narodzeniu Jezusa Chrystusa. „Gdy zaś Jezus narodził się w Betlejem w Judei za panowania króla Heroda, oto Mędrcy ze Wschodu przybyli do Jerozolimy i pytali: «Gdzie jest nowo narodzony król żydowski? Ujrzeliśmy bowiem jego gwiazdę na Wschodzie i przybyliśmy oddać mu pokłon». Skoro to usłyszał król Herod, przeraził się, a z nim cała Jerozolima. Zebrał więc wszystkich arcykapłanów i uczonych ludu i wypytywał ich, gdzie ma się narodzić Mesjasz. Ci mu odpowiedzieli: «W Betlejem judzkim, bo tak napisał Prorok: A ty, Betlejem, ziemio Judy, nie jesteś zgoła najlichsze spośród głównych miast Judy, albowiem z ciebie wyjdzie władca, który będzie pasterzem ludu mego, Izraela.»” (Mt 2, 1-6)

+ Pisma proroka islamskiego Elijaha Muhammada nadal uważane są za objawione i wiarygodne „Historia świata białych to, według Elijaha Muhammada, przede wszystkim dzieje stopniowego zniewalania czarnych. Głównym narzędziem zniewolenia miało zaś być chrześcijaństwo. Chrześcijaństwo jest fałszywe po pierwsze dlatego, że jest religią, która uczyniła Was niewolnikami - wyjaśniał czarnym Muhammad. - Po drugie przez swoją doktrynę nadstawiania drugiego policzka uczyniła was niezdolnymi do samoobrony w godzinie niebezpieczeństwa. Po trzecie zaś przekonała Was, że sprawiedliwości trzeba szukać dopiero na tamtym świecie, w iluzorycznym niebie (Elijah Muhammad, The Fall of America I, 17). Prawdziwe niebo istnieje zaś tylko na ziemi. Wszelkie nauczanie o nieśmiertelności jest próbą zniewolenia umysłu - uzupełniał „prorok". Nie ma życia poza ziemią. Nie ma sprawiedliwości w słodkim bye bye! Nieśmiertelność jest teraz, tutaj! (Tamże I, 20). Niebo i piekło są kondycją życia. To nie są miejsca. Szatan (czyli biali) czyni piekło pośród Was, a Bóg, Wcielony Allah, Pan Fard Muhammad, któremu należy się chwała i cześć na zawsze, czyni niebo między mną a Wami (Tamże XLIV, 10). Ostatecznie więc celem przyjęcia czarnego islamu nie jest jakieś pozaświatowe zbawienie (jak to jest w ortodoksyjnych nurtach tej religii), ale uwolnienie się od kłamstwa chrześcijaństwa, zniszczenie białej judeochrześcijańskiej cywilizacji i ustanowienie nowego bezklasowego państwa „tylko dla czarnych". Czarni i ich Bóg, który jest Stwórcą Wszechświata, zdecydowali o usunięciu sprawców kłopotów z planety Ziemi, ponieważ nie ma innej drogi do zbudowania pokoju (Elijah Muhammad, Our Saviour, p. 13)” /Tomasz Piotr Terlikowski, Wyznawcy Czarnego Allaha [(1974) filozof, dziennikarz. Mieszka w Warszawie, „Fronda” 27/28(2002), 98-113, s. 107/. „To zniszczenie białych już powinno się dokonać (jego początki dostrzega zaś Muhammad w postępującej brutalizacji życia społecznego, upadku edukacji, niezadowoleniu społecznym, wrogości wobec Ameryki czy w spadku wartości dolara), ale jest odwlekane, by jak najwięcej czarnych mogło się nawrócić i przystąpić do Narodu Islamu. To odwlekanie – ostrzega Elijah - nie będzie jednak trwać wiecznie i już niebawem (ani on, ani jego następca Louis Farrakhan nie precyzują, co znaczy owo „niebawem") na Amerykę i Europę spadną niespotykane kataklizmy. Uratują się z nich zaś tylko czarni członkowie Narodu Islamu, którzy wyznali wiarę w Pana Farda i przyjęli nowe muzułmańskie imię. W tej chwili, mimo że wszystkie Pisma Elijaha Muhammada nadal uważane są za objawione i wiarygodne, wiele z wątków przedstawionej powyżej nauki zostało złagodzonych czy wręcz pominiętych” /Tamże, s. 108/.

+ Pisma proroków pożyteczne dla uczniów. „Prawo, Prorocy i ci, którzy po nich przyszli, zostawili nam liczne i wielkie dzieła w dziedzinie nauki i mądrości, za co Izraelowi należy się chwała. Potrzeba przeto, by nie tylko ci, co umieją czytać, byli o nich dobrze pouczeni, ale też żeby i uczniowie dla obcych stali się pożyteczni przez mowy i pisma. Dziadek mój, Jezus, kiedy oddał się pełniejszemu poznaniu Prawa, Proroków oraz innych ksiąg ojczystych i nabrał w nich doskonałej biegłości, sam też zapragnął napisać coś z dziedziny nauki i mądrości, aby ludzie żądni wiedzy sami przez to wszystko się wzbogacili, a jeszcze bardziej, aby coś dodali do niej przez życie zgodne z Prawem. Proszę więc z życzliwością i uwagą zabierać się do czytania, a wybaczyć w tych miejscach, gdzie by się komu wydawać mogło, że mimo naszej usilnej pracy nad tłumaczeniem, nie mogliśmy dobrać odpowiedniego wyrażenia: albowiem nie mają tej samej mocy słowa czytane w języku hebrajskim, co przełożone na inną mowę. Nie tylko ta księga, ale nawet samo Prawo i Proroctwa, i inne księgi czytane w swoim języku wykazują niemałą różnicę. Gdy w trzydziestym ósmym roku panowania króla Euergetesa przybyłem do Egiptu i tam zamieszkałem, znalazłem odpis księgi, zawierający nieprzeciętną naukę. Czułem się zmuszony dołożyć usilnego starania i rzetelnej pracy, aby tę księgę przetłumaczyć. Poświęciłem wiele bezsennych nocy i nauki, aby w takim przeciągu czasu, jaki był potrzebny, wydać wykończoną księgę dla tych, wśród których przebywam i którzy chcieliby się czegoś nauczyć, a są przygotowani do życia według Prawa w dziedzinie obyczajów” (Syr Prolog).

+ Pisma proroków wypełnione. „W owej chwili Jezus rzekł do tłumów: «Wyszliście z mieczami i kijami jak na zbójcę, żeby Mnie pojmać. Codziennie zasiadałem w świątyni i nauczałem, a nie pochwyciliście Mnie. Lecz stało się to wszystko, żeby się wypełniły Pisma proroków». Wtedy wszyscy uczniowie opuścili Go i uciekli.” (Mt 26, 55-56)

+ Pisma Proroków zawarte w skarbnicy Kościoła razem z pismami Apostołów. Według Grzegorza z Elwiry prawo przydaje wiarygodności Ewangelii, a Ewangelia jest wypełnieniem prawa. Wynika to stąd, że w obu Testamentach obecne są wszystkie osoby Trójcy Świętej. Trzeba rozpoznać, która z nich i w jakim momencie objawia się w porządku działania. Nie tylko Apostołowie, ale wszyscy ochrzczeni otrzymali obowiązki ważniejsze niż autorzy natchnieni Starego Testamentu (Traktat XIII). Kościół zawiera w swojej skarbnicy pisma Proroków i pisma Apostołów. Pismo Święte mieści się we wnętrzu Kościoła. W procesie jego powstania współpracowali Syn Boży i Duch Święty. Syn Boży był już w raju. Był też w piecu ognistym, w którym Nabuchodonozor kazał spalić trzech młodzieńców. Szatan obecny w Nabuchodonozorze rozpoznał Syna Bożego (filius dei) w czwartym młodzieńcu ratującym od płomieni trzech wrzuconych do pieca. Grzegorz z Elwiry interpretuje trzech przybyszy przybywających do Abrahama pod dębem w Mamre jako Pana, czyli Syna Bożego, w towarzystwie dwóch aniołów (unum deum suum dinouerit) (Trct II, CCL 69,14; PLS I,365). Również Duch Święty działał już w Starym Testamencie. O ile jednak Syn Boży działał już w raju, to Duch Święty swoją misję rozpoczął później. Objawienie, które otrzymał w raju pierwszy człowiek, było proste i mogło być rozpoznane przez szatana. Dlatego potrafił to rajskie objawienie wykorzystać przeciwko człowiekowi /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 39/. Według Grzegorza z Elwiry dopiero w zaawansowanej fazie w proces Objawienia włączył się Duch Święty. Mówił on przez proroków pod osłoną figur i przenośni. Był zrozumiany tylko przez tych, którzy posiadają Ducha Świętego. Dlatego również szatan nie miał dostępu do tego Objawienia. Proste objawienie rajskie, dane przez Syna Bożego pierwszym ludziom, było rozpoznane przez szatana i wykorzystane przeciwko ludzkości. Objawienie Ducha Świętego było poza możliwościami poznawczymi ducha złego. Okazuje się jednak, że również w objawieniu rajskim znajduje się sens duchowy. Jest on w całym Objawieniu. Tego sensu duchowego nie można odkryć bez pomocy Trzeciej Osoby Boskiej. Tak więc diabeł nie wszystko rozumiał z objawienia rajskiego, a później wszystko już zostało przed nim ukryte. Adam przed grzechem nie korzystał z osłaniającego działania Ducha Świętego, które było potrzebne, gdyż szatan rozumiał rajskie objawienie /Tamże, s. 40.

+ pisma pryscylian. Rozszerzenie metody A. Orbe na wszelkie pisma pryscylianistów wraz z umieszczeniem myśli trynitarnej Pryscyliusza w jej środowisku naturalnym, jako reprezentanta specyficznej tradycji hiszpańskiej. W1.2 74

+ pisma Pryscyliana błędnie interpretowane. To, co Pryscylian piętnował u swych przeciwników, było później jemu przypisywane. Nie należy traktować jego powiedzenia „ciemności zostały oświecone” (Tract. V: 64, 12 i n.) dosłownie, jakby poprzedzały światłości i stworzenie. Kontekst sprawia, że znika możliwość dwoistej interpretacji tych słów. Pryscylian atakuje tych, którzy oddają diabłu ciało i rzeczy widzialne i tych, którzy uważają ciała niebieskie za bogów. Świat nie jest wieczny. Oświecone ciemności tworzą wraz z światłem fundament natury, prawa czasu i następstwo wydarzeń. Komponenty świata nie mogą być wieczne. Wynika to z innego tekstu (Tract V, 65, 2-18), opartego na Rdz 1,3. W1.1 114

+ pisma Pryscyliana. Konfrontacja komentarza Orozjusza z tekstem Pryscyliana. Odnośnie do źródła duszy Orozjusz oskarża Pryscyliana o pogląd, że dusza jest częścią substancji boskiej. Pryscylian mówi tylko, że są pochodzenia Bożego, naznaczone mocą Bożą i utworzone zostały we współpracy z aniołami. Orozjusz oskarżał o głoszenie preegzystencji i upadku dusz. Prudencjusz nie mówi o upadku, lecz o posłaniu w egzystencje cielesną. W1.1 149

+ pisma Pryscyliana. Problem człowieka w pismach Pryscyliana. Problem hermeneutyki pism Pryscyliana. Tradycja od początków wieku V oskarża Pryscyliana o manicheizm. W dziewiętnastym wieku Georg Schepss odkrył i wydał pisma, które przypisał Pryscylianowi. Z Pryscyliana uczyniono prekursora reformy luterańskiej, tak jak wcześniej uczynił to Harnack z Marcjonem. W1.1 111.112

+ Pisma przeciw błędom eucharystycznym husytów tworzył Jan de Torquemada (1437). Eklezjologia hiszpańska wieku XV. Jan de Torquemada (1388-1468), hiszpański kardynał, dominikanin, eklezjolog, polemista, dyplomata i prawnik; najwybitniejszy teolog XV wieku. Urodził się prawdopodobnie w Valladolid, w 1388, zmarł w Rzymie, 26 września 1468 roku. Wstąpił do zakonu dominikanów około 1403. Uczestniczył w Soborze w Konstancji jako towarzysz brata Luisa de Valladolid, legata Jana II Kastylijskiego (1414). Bronił autentyczności objawień św. Brygidy (1433); pisał przeciw eucharystycznym błędom husytów (1437); uczestniczył też w dyskusji wokół doktryny o Niepokalanym Poczęciu i w zabiegach o zjednoczenie Kościoła greckiego z rzymskim. 18 grudnia 1439 mianowany kardynałem. Redagował pisma związane z soborem we Florencji: o istnieniu czyśćca, o materii i formie Eucharystii i o prymacie papieża. Był jednym z redaktorów dekretu o zjednoczeniu z Kościołem greckim; z czasem stał się doskonałym najlepszym jego komentatorem. Rozwijał teologię Mistycznego Ciała Chrystusa /R. Hernández, El Cuerpo Místico de Cristo en la eclesiologia de Juan de Torquemada, w: J. I. Saranyana, E. Tejero (red.), Hispania Christiana. Estudios en honor del Prof. Dr. José Orlandis en su septuagésimo aniversario, Pamplona 1988, 479-497/. „Napisał ważną Summa de Ecclesia, która znalazła wielki oddźwięk, gdyż została rozpowszechniona dzięki prasie drukarskiej – była jednym ze wczesnych inkunabułów. Dzieło to, które nie było już potem wznawiane, jest podzielone na cztery księgi: Kościół w swej tajemnicy i naturze; prymat biskupa Rzymu; sobory; schizma i herezja. Summa jest najpełniejszym i najdoskonalszym sformułowaniem piętnastowiecznej eklezjologii, przy czym tak harmonijnym, iż służyła jako punkt orientacyjny przy pracach przygotowawczych do Soboru Watykańskiego I, cztery wieki później” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 146.

+ Pisma przekształcane w Pismo Święte przez Kościół poapostolski. Historia kanonu jest jednym z rozdziałów historii dogmatu. Określenie kanonu ma doniosłe znaczenie dla stosunku pomiędzy Pismem a tradycją, a także pomiędzy Pismem a Kościołem. Kościół świadków apostolskich utworzy to, co stanie się Nowym Testamentem. Kościół poapostolski w długim procesie i przy świadomości wahań nadał nowym pismom uświęcony charakter Pism, a także utworzył z nich nowy kanon. Same księgi Pisma nie upełnomocniają się jako kanon. Lista ksiąg nie jest oparta na Piśmie. Jedynie świadomość genezy korpusu pojawiła się w ich ramach procesu tworzenia kanonu za sprawą powtarzającego się odczytywania wcześniejszych dokumentów C1.1 60.

+ pisma przypisywane Pryscylianowi. Elementy antropologiczne pism przypisywanych Pryscylianowi są splecione z precyzyjną wizją kosmosu i tylko w tym kontekście mogą być zrozumiałe. Autor sięga do pierwszych dwóch rozdziałów Księgi Rodzenia (Rdz). Według Pryscyliana początkiem stworzenia jest wola Boża, tak jak w „Commonitorium” Orozjusza. W kosmologii i antropologii Pryscyliana wielką rola odgrywa pojęcie „ciemności”. Czy ciemności są odwieczne, tworząc zasadę odwieczną, antytetyczną wobec Dobra? Być może zło posiada jedynie charakter filozoficzny. Czyli: czy stworzycielem absolutnym wszystkich rzeczy jest Bóg, czy Demiurg? W1.1 113

+ Pisma przyrodnicze Arystotelesa źródłem Philosophia pauperum. Uczniowie uczniów Tomasza z Akwinu, Alberta Wielkiego i Dunsa Szkota już w XV wieku byli wyraźnie zmęczeni międzyszkolnymi dysputami. Przyjmowali oni postawę zacierania różnic między doktrynami swych mistrzów oraz do upraszczania ich doktryn. Było to nie mniej groźne niż przerosty spekulacji, prowadziło do całkowitej banalizacji problematyki filozoficznej. W XVI wieku dążności te jeszcze się spotęgowały pod wpływem wzmożonych zainteresowań literaturą starożytną. W tym kontekście można zrozumieć popularność na Uniwersytecie Krakowskim kompilacyjnego dziełka opartego na Albercie Wielkim, występującego najczęściej pod tytułem Philosophia pauperum /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 17/. Zainteresowanie dziełkiem Philosophia pauperum na Uniwersytecie Krakowskim w XVI w. A. Birkenmajer uważał za symbol skostnienia studiów filozoficznych (Krakowskie wydania tak zwanej Philosophia pauperum Alberta Wielkiego, Kraków 1924 s. 6). Był to zbiór definicji podstawowych pojęć występujących w przyrodniczych pismach Arystotelesa, podanych w streszczeniu zwięzłym i przystępnym pięciu traktatów przyrodniczych Arystotelesa. Szczytowym osiągnięciem w dziele upraszczania „nauki o duszy” był wydany w Krakowie ośmiokartkowy traktacik Jakuba Lefévre’a d’Etaples, który był zbiorem kilkudziesięciu definicji terminów występujących w De anima. Hasło „powrotu do źródeł”, czyli do Arystotelesa, znalazło żywy oddźwięk w Krakowie w początku XVI wieku. Dążono usilnie do zreformowania wydziału artium. Do pierwszej poważnej reformy statutów doszło w roku 1536, w czasie, gdy Jan z Trzciany był w połowie drogi między bakalaureatem a magisterium. Najmniejszą popularnością cieszyły się, sto lat wcześniej najbardziej poważane, zajęcia z De anima. Stało się tak wskutek upadku metody jego wykładania. Wykłady te zostały sprowadzone do rodzaju bryku z arystotelesowskiej psychologii /Tamże, s. 18.

+ Pisma Pseudo Dionizego Areopagity przełożone na łacinę w IX wieku. „Na podłożu Pisma świętego już w starożytności rozwinęła się spekulatywna myśl chrześcijańska, wsparta tradycja filozofii greckiej, początkowo głównie w jej nurcie platońskim i neoplatońskim, wywodzącym się od Plotyna. Z takich inspiracji korzystali w II wieku n. e. apologeci wschodni (m. in. Justyn męczennik, zm. ok. 165; Atenagoras, w. II; Ireneusz, w. II-III) dążący do wykazania wyższości wiary chrześcijańskiej nad pogańską filozofią, ale zarazem odwołujący się do spekulacji filozoficznej i kładący w ten sposób podstawę pod chrześcijańska teologię. Tym samym tropem poszli również Ojcowie wschodni, zarówno aleksandryjscy (w. II-III), a wśród nich Klemens z Aleksandrii (ok. 150-przed 215), i przede wszystkim Orygenes, twórca systemu myślowego wyłonionego z przystosowania metafizyki neopaltońskiej do prawd wiary wyłożonych w Biblii (dzięki któremu do zasobu filozoficznych pojęć chrześcijańskich miały wejść takie pojęcia, jak niematerialność Boga, creatio ex nihilo – stworzenie z niczego, przejawianie się Boga w świecie, gradualizm bytów, oddzielenie pierwiastka zmysłowego i nadzmysłowego), jak też ojcowie kapadoccy, tworzący już w większości po soborze nicejskim (325), którzy przyczynili się znacząco do sformułowania dogmatów wiary. U schyłku patrystyki greckiej objawił się system filozoficzny myśliciela zwanego Pseudo-Dionizy Areopagita (w. V lub V-VI), który miał wywrzeć wpływ na całą bez mała myśl chrześcijańską średniowiecza. Główne pisma Pseudo-Dionizego zostały przełożone na łacinę w IX wieku, co przyczyniło się do ich szerszego oddziaływania na kulturę łacińskiego Zachodu. W jego teocentrycznym systemie zarysował się dualizm ducha i materii, Stwórcy-Absolutu i stworzenia, a hierarchiczna struktura bytów w sferze niebiańskiej znalazła odbicie i przedłużenie w ziemskiej hierarchii kościelnej. Apologeci zachodni (łacińscy) piszący głównie w III i IV wieku (Tertulian, ok. 155-ok. 220; Minucjusz Feliks, w. II/III; Arnobiusz, ok. 260-ok. 327; Laktancjusz, ok. 250-ok. 330), inaczej niż wschodni, odrzucili spekulacje filozoficzną na rzecz wiary, odwołując się wyłącznie do prawd przekazywanych przez Pismo święte. Głosili oni, że chrześcijaństwo odkryło prawdę niedostępną starożytnym filozofom” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 19.

+ Pisma Pseudo Dionizego Areopagity wpłynęły na wielu teologów i pisa­rzy. „Na gruncie teologii wartość poznania symbolicznego docenił już Pseudo-Dionizy Areo­pa­gi­ta. Według niego jest niemożliwe, „by nasz intelekt w jakiś ponadmaterialny sposób pod­niósł się do naśladowania i oglądania hierarchii niebieskich bez oparcia się na materialnych rę­kojmiach, odpowiadających jego naturze, i zrozumiał, że widzialne piękności są znakiem nie­widzialnego piękna […]” /Pseudo-Dionizy Areopagita, Pisma teologiczne, Znak, Kraków 2005, s. 73/. Człowiek, by wyjść z owego swoistego impasu poznawczego wy­nikającego z jego natury, która nie przystaje do natury przedmiotu poznawanego, po­słu­gu­je się symbolami /Tamże, s. 75/. Pisma Pseudo-Dionizego wywarły duży wpływ na wielu teologów i pisa­rzy. Na przełomie europejskiego średniowiecza i renesansu powrócił do tych pism, a tym sa­mym do problematyki poznania symbolicznego Mikołaj z Kuzy. Jego naukę komentuje w swo­­jej książce Symbol i język Ernst Cassirer: „Odniesienie między Bogiem i światem oraz odniesienie między Bogiem i ludzkim duchem nie daje się według Kuzańczyka, ściśle biorąc, ująć ani jako odniesienie „całości” do „części”, ani jako od­nie­sienie „przyczyny” do jej „skutku”. Panuje tu w o wiele większym stopniu stosunek, który Ku­zań­czyk określa poprzez odniesienie między „przedstawianiem” i „przedstawianym”, między pew­nym językowo-myślowym symbolem i jego znaczeniem. Czy dźwięk językowy jest częścią sensu, jaki się w nim ucieleśnia? Czy tworzy on substancjalny element tego sensu, który znajduje się obok in­nych elementów składowych i który jest wobec nich równorzędny? Zapewne nie: jakżeż bowiem mógł­by wówczas spełniać swoje zadanie, które przecież nie polega na niczym innym jak na płyn­nym i nieprzerwanym wyrażeniu sensu? […] Dźwięk jest obrazem, przedstawieniem, repre­zen­tan­tem sensu – lecz funkcję tę może on spełniać tylko dlatego, ponieważ sam nie jest sensem, lecz czymś od niego zasadniczo różnym. I takie też odniesienie, takąż koincydencję „jedności” i „od­mien­ności” musimy przyjąć za Kuzańczykiem odnośnie do stosunku między Bogiem i światem. Żad­na wypowiedź dotycząca Boga nie dotyczy w tym samym sensie świata – i na odwrót. […] Dys­tans między obydwoma biegunami jest i pozostanie nieskończony, do tego stopnia, że nie może on zostać zmniejszony poprzez żadne wysiłki „dyskursywnego” myślenia, poprzez żaden proces lo­gicznego pośredniczenia. Z drugiej wszakże strony pozostaje właśnie pojęcie symbolu, który wed­ług Kuzańczyka dystans ten w jakiś sposób łagodzi. Poznanie ludzkie ujmuje boskość nie ina­czej jak symbolicznie” […] /E. Cassirer, Symbol i język, Wydawnictwo Naukowe Wyższej Szkoły Pedagogiki i Administracji, Poznań 2004, s. 73/”/M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 87.

+ Pisma pseudoatanazjańskie termin episasis stosowały w znaczeniu zejścia do otchłani. Terminologia teologii wcielenia Atanazego z Aleksandrii: ensomatosis – ucieleśnienie, wcielenie; drugi klasyczny termin /obok enanthropesis – uczłowieczenie, uczłowieczenie/ używany w teologii (choć o wiele rzadziej) na oznaczenie przyjęcia człowieczeństwa przez Słowo; Św. Atanazy użył go jednak tylko jeden raz w traktacie O wcieleniu, i jest to u niego, jak się wyraża Ch. Kannengiesser idący za G. Müllerem „absolutny hapax legomenon”, choć gdzie indziej używa dwukrotnie przymiotnika ensomatos (ucieleśniony) na oznaczenie cielesnego przyjścia Zbawiciela. Również w użyciu tego rzeczownika nasz Biskup nie był pierwszym ani zupełnie oryginalnym, bo przed nim posługiwał się nim już Orygenes, a ze współczesnych mu – Bazyli Wielki, a potem kilku innych Ojców Kościoła; episasis – zejście, zstąpienie na coś, wejście w coś; Atanazy użył tego rzeczownika w ścisłym kontekście chrystologicznym tylko 2 razy, […] w konstrukcji: Słowo weszło (zstąpiło) w ciało. Stosowanie tego rzeczownika w kontekście chrystologicznym jest w ogóle rzadkie: wcześniej użył go w ten sposób tylko Euzebiusz z Cezarei, a później autor Sermo maior. O wiele częściej używano go na oznaczenie zejścia do otchłani, jak to czyniły pisma pseudoatanazjańskie m.in. Contra Appolinarium, a potem Teodoret z Cyru na oznaczenie Bożej obecności w duszy ludzkiej; idiopoiesis – uwłaszczenie, uczynienie własnym i swoim. Św. Atanazy użył tego rzeczownika, którego istnienia nie odnotowują żadne słowniki greki klasycznej, tylko jeden raz w traktacie O wcieleniu w znaczeniu przywłaszczenia sobie natury ludzkiej (ciała) przez Słowo. Żaden z autorów wczesnochrześcijańskich, ani wcześniej ani później w tym kontekście go nie używał; jest to więc absolutny atanazjański hapax legomenon, podobnie jak wspomniany wyżej używany również w kontekście chrystologicznym czasownik idiopoiesomai” /S. Longosz (Ks.), Atanazjańska terminologia teologii wcielenia, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 141-156, s. 152-153.

+ Pisma pseudoatanazjańskie używały terminu sarkosis. Terminologia teologii wcielenia Atanazego z Aleksandrii. „Spotykamy w pismach Atanazego szereg wyrażeń złożonych, starających się w paru słowach wyrazić tę prawdę naszej wiary. […] dla przykładu tylko cztery, określające głównie przebywanie Logosu w ciele, czyli ujmujące wcielenie jako stan: einai anthropos (en anthropo) – być człowiekiem (w człowieku) w znaczeniu, że Bóg (Słowo) jest równocześnie człowiekiem lub w człowieku przez przyjęcie jego natury; einai en somati – być w ciele, pozostawać w ciele, w znaczeniu, że Słowo Boże pozostaje w ludzkim ciele dla spełnienia jakiejś misji – dla zbawienia człowieka; echo soma – posiadać ciało, mieć ciało; w znaczeniu chrystologicznym Słowo Boże ma (nosi) ludzkie ciało, bo inaczej nie mogłoby umrzeć i odkupić człowieka; fero soma – nosić ciało, w znaczeniu przybrania przez Słowo ludzkiego ciała dla zbawienia człowieka. S. Longosz (Ks.), Atanazjańska terminologia teologii wcielenia, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 141-156, s. 154/. „Wyrażenie to występuje w pismach Atanazego wyraźnie tylko jeden raz i stanowi swego rodzaju atanazjański hapax legomenon (De incarnatione 26, 5, Sch 199, 360. PSP 61, 46)”. „[…] bogate, nieustalone i nieprecyzyjne było jeszcze słownictwo, którego Atanazy używał na oznaczenie wcielenia Słowa Bożego. Niektóre z nich przejął z języka potocznego i nadał im treść chrystologiczną, inne przejął z tradycji orygenesowskiej, a jeszcze inne sam stworzył i stosował, ale później nie wszystkie znalazły akceptację u późniejszych chrystologów (hapax legomena) […]. Rzecz ciekawa, że wśród klasycznych nazw wcielenia (obok enanthropesis i ensomatosis) brak jeszcze u niego terminu ensarkosis i sarkosis, mimo iż pierwszego używał prawie mu współczesny Jan Chryzostom i Epifaniusz z Salaminy, a drugiego już wcześniej Ireneusz z Lyonu, a współcześnie mu Grzegorz z Nyssy i pisma pseudoatanazjańskie; być może unikał ich dlatego, iż były to ulubione terminy podejrzewanego o herezję Apolinarego. Z pochodnych tych terminów używał tylko często (20 razy) przymiotnika ensarkos. Przez stosowanie wymienionego wyżej i podobnego mu słownictwa Atanazy przyczynił się niewątpliwie w niemałym stopniu do wypracowania i utrwalenia terminologii teologii wcielenia” /Tamże, s. 155.

+ Pisma publicystyczne źródłem wiedzy Teilharda de Chardin P. o komunizmie, i kontakty osobiste z przyjaciółmi marksistowskimi. Socjalizm bolszewicki dopełnia się w socjalizmie Unii Europejskiej. „Kiedy zaś Teilhard uświadomił sobie istnienie dwóch podstawowych form demokracji w r. 1949: liberalnej – zachodniej i kierowanej – wschodniej, to zaczął dążyć do wykazania, ze antropogeneza rozwija się w kierunku dopełnienia się obu. Demokracja musi uwzględnić inicjatywę i wolność jednostek, a więc iść po linii personalnej, a jednocześnie musi strzec wolności kolektywu, interesu całości, a więcby ruchem totalizacji. Ruch więc ku „pełnej demokracji” polega na sprzężonym rozwoju jednostki i społeczeństwa. Jednostka okazuje się tutaj osobą, która odnajduje siebie w całości. Jednostka musi mieć maksimum wolnej orientacji i oryginalności własnej, ale zarazem z zabezpieczeniem możliwości dopełniającej konwergencji jednostek w całości” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 178/. „konwergencja ku całości nie może być tylko przymusowa, ale i wolna, prowadząca do doskonałej jednomyślności, na której „demokracja polega”. Oczywiście rzeczywistość miesza się tutaj z marzeniem i fikcją. P. L. Mathieu uważa, że Teilhard opowiadał się ostatecznie za demokracją łączoną jako centralnym nurtem historyczno-politycznym współczesności, inspirującym chyba w pewien sposób późniejszy gaullizm. […] Jednakże sądzę, że opinia ta nie jest zupełnie słuszna. […] Jedną z głównych nadziei XX wieku widział Teilhard w komunizmie (utożsamianym faktycznie z marksizmem). […] Do 20 roku tego wieku nie zerwał on z prawicowymi poglądami swej arystokratycznej tradycji, idąc zresztą za ówczesnymi poglądami kół kościelnych. Sytuacja powoli się zmieniała po jego opowiedzeniu się za ewolucjonizmem, który łączono wówczas z komunizmem. Dodatkowo pierwsze trudności z władzami kościelnymi spychały go bardziej na stronę lewicy. W rezultacie jednak wykształtowała się postawa bardzo specyficzna” Tamże, s. 179. „Teilhard nie studiował marksizmu. Zapoznawał się z nim stopniowo, najpierw z obserwacji ruchu komunistycznego w Chinach, z ogólnych potocznych przekazów, potem z pism publicystycznych i z kontaktów osobistych z przyjaciółmi marksistowskimi” Tamże, s. 180.

+ Pisma Qumran nie były potrzebne i zaginęły. Odnaleziono je dopiero w XX wieku. Egzegeci okresu Międzytestamentalnego nie byli fundamentalistami. W nowych pismach, dla zbudowania duchowego, tekst biblijny mógł być oczyszczony a nawet napisany na nowo. Podobnie jak w nurcie literatury judaizmu hellenistycznego, również nurt nawiązujący do wielkich postaci przeszłości został szybko zdyskredytowany i zniknął w obszarze judaizmu rabinistycznego. Podobnie jak to się stało z dziełami Filona z Aleksandrii i Józefa Flawiusza, tak i ta obfita gałąź literatury starożytnego judaizmu dotarła do nas tylko dlatego, że przejęły ją jako własną pierwsze generacje chrześcijan. Wiele z tych dzieł było bardzo cenionych w starożytnym chrześcijaństwie. Do tego stopnia, że w jednym z pism NT (List Judy Tadeusza) niektóre z nich traktowane są jako Księgi biblijne. Jud 9 prawdopodobnie sięga do Wniebowstąpienia Mojżesza, a Jud 14 do 1 Hen /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 171/. Kościół nie zachował literatury żydowskiej z epoki drugiej świątyni. Zachowały się jedynie dzieła atrakcyjne z powodu podobieństwa do doktryny chrześcijańskiej. Nie było jakiejś decyzji na ten temat, jakiegoś synodu albo szkoły teologicznej. Proces eliminowania tej literatury z powszechnego obiegu trwał dość długo. Prawdopodobnie utracona została większość żydowskiej literatury Międzytestamentalnej. Między innymi nie były potrzebne pisma Qumran, które przypadkowo zostały odnalezione w połowie XX wieku. Chrześcijanie jednak zachowali przynajmniej część tej literatury. Natomiast żydzi odrzucili ją zupełnie gdyż nie odpowiadała judaizmowi talmudycznemu. M. D. Herr informuje, że z literatury napisanej pomiędzy IV wiekiem przed Chrystusem a II wiekiem po Chrystusie, która nie weszła w skład Pisma Świętego zachowało się, w fragmentach lub w całości, około dwieście ksiąg, natomiast napisano ich ponad tysiąc M. D. Herr, Les raisons de la conservation des restes de la litérature juive del’epoque du second Temple, „Apocrypha” 1 (1990) 219-230; /Ibidem, s. 172.

+ Pisma Qumran z Groty XI „Król sprawiedliwości” (malkisedek, Melchizedek) ma pewne niebiańskie cechy Syna Człowie­czego. „Na przełomie III i II w. nadzieję mesjańską lokuje się w „zwrotnym punkcie czasów” (3 Syb 298) i ma to być Postać ludzka, wyrażająca pełną interwencję Boga (Dn 7, 13-14.18.22.27). Bibliści bardzo często w tej Postaci nie dopatrują się Mesjasza. Wi­dzą tu człowieka w ogóle, wyniesionego przez historię do Tronu Bożego albo prorocką kreację przeciwieństwa bestii świata, albo symbol inaugu­racji królestwa eschatologicznego, albo wreszcie naród wybrany w jego chwalebnej futurologii. Jednakże trzeba pamiętać, że w takich interpre­tacjach zaznaczają się coraz mocniej wpływy naturalistyczne, które z góry wykluczają natchnienie biblijne i rzeczywistość nadprzyrodzoną. Tymczasem język Biblii operuje znaczeniami wielopoziomowymi jednocześnie oraz z głębokim i szerokim wwiązaniem w całość procesu obja­wienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 521/. „Dlatego choćby nawet na niższym poziomie chodziło o „człowie­ka w ogóle”, to jednak ostatecznie postać ta oznacza „Człowieka” w znaczeniu emfatycznym, a mianowicie Mesjasza jako najlepiej wyrażają­cego człowieka w ogóle i objawiającego samego Boga. Toteż potem Je­zus utożsamia oba tytuły: Syn Człowieczy i Mesjasz (np. Mk 14, 61-62). Charakter mesjaniczny tegoż tytułu występuje wyraźnie w Henochu etiopskim (II w. przed Chr.), gdzie Syn Człowieczy jest osobą jednost­kową, przychodzącą z nieba, wybraną, sprawiedliwą, pomazańcem, kimś preegzystującym, transcendentnym, o cechach boskich, no i kimś escha­tologicznym. Taki sam obraz występuje w 4 Ezdrasza 13: jest to postać teofaniczna, walcząca z wojskiem zagrażającym Izraelowi przy akompa­niamencie kataklizmów i „przez niego Najwyższy zbawi stworzenie” (13, 26). W tekstach qumrańskich wyrażenia „Syn Człowieczy” dotych­czas nie znaleziono. Jedynie w pismach Groty XI „Król sprawiedliwości” (malkisedek, Melchizedek) ma pewne niebiańskie cechy Syna Człowie­czego. Podobnie w pismach rabinistycznych Syn Człowieczy nie odgrywa żadnej roli. Dopiero więc w Nowym Testamencie „Syn Człowieczy” stał się terminus technicus na oznaczenie ogólnoludzkiego zasięgu mesjaństwa Jezusowego, jak w Ewangelii św. Mateusza. Być może Jezus świado­mie nawiązał do tytułu i obrazu mało znanego i bardziej tajemniczego, ale za to „adamicznego”, symbolicznego i semantycznie inspirującego” /Tamże, s. 522.

+ Pisma qumrańskie wiec czyli zgromadzenie gminy. „List do Hebrajczyków adresowany do gminy esseńskiej […] dawną wspólnotę esseńską, zdominowaną przez lewitów z ich specyficznym, ideałem doskonałości […] nowego Arcykapłana na wzór Melchizedeka […] zachętę (paraklesis) skierowaną bezpośrednio do adresatów […] „szukaniu” (to właś­nie znaczy hebrajskie słowo midrasz). w tekście biblij­nym jego treści głębszej, aktualnej dla współczesnych” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Edycja Świętego Pawła, Częstochowa 1998, s. 30/. „Esseńczycy w swej interpretacji Pisma sięgali chętnie do tych metod, które w sposób mistrzowski wykorzystał Bar­naba. Nie ma też powodu, aby przesuwać na koniec I wieku datę powstania tej „homilii do Hebrajczyków”, […] jak ją określił Juchanan. Wraz z nim wielu egzegetów datuje to pismo na początek wojny żydow­skiej, ok. roku 66. […] pamięci o przełożo­nych […] „Rozważając kres ich pielgrzymki, naśladujcie ich wiarę” (Hbr 13, 7). Autor wzywa osie­roconą gminę do uległości nowym przełożonym (Hbr 13, 17), a także do wzajemnej miłości i udziału w zgro­madzeniach liturgicznych (Hbr 10, 24n). Typowe dla pism qumrańskich określenie, gminy jako „wiecu” (ha-rabim) pojawia się i tutaj w odniesieniu do Kościoła (Hbr 12, 15). Ideał kapłaństwa lewickiego został jednak zastąpiony na zawsze wzorem Chrystusa, niebiańskiego, Arcykapłana” /Tamże, s. 30/.

+ Pisma rabinackie Wzmianki o Jezusie i chrześcijanach. „Argumenty za historycznością Jezusa. 2. Źródła żydowskie /Żydzi – prócz tych, co stali się chrześcijanami w ojczyźnie i diaspo­rze – potraktowali Jezusa Chrystusa i chrystianizm jako utopię mesjańs­ką, herezję, odejście od wiary i zdradę prawdziwego Izraela. Dlatego przyszły prześladowania chrześcijan (Dz 4, 23-24; 5, 17-18; 12, 1-2). To­też w codziennej modlitwie Szemone ezre pod koniec I w. pojawiło się przekleństwo „mesjanistów” (Modlitwa 12). Jest trochę wzmianek o Jezusie i chrześcijanach w pismach rabinackich i Talmudzie, czyli w zbio­rze praw i obyczajów oraz komentarzy do nich (miszna), sięgającym do materiałów z I w. po Chr., choć w dzieło były układane później. Oto jedna z tych wzmianek: „Jezus czynił cuda, zwodził lud, wyśmiewał wy­powiedzi mędrców. Został ukrzyżowany w przeddzień Paschy jako here­tyk i zwodziciel” (Sanh 43a). Przeważnie Jezusa nazywano grzesznikiem, zwodzicielem, bałwochwalcą, czarodziejem, astrologiem, oszustem. Główny misznaista Rabbi Meir (130-160) odwrócił greckie słowo auangelion na hebrajskie aven gilajon - „zwój grzechów”, a Rabbi Johanan (zm. 279) – na avon gilajon – „zwój fałszów”. Jednocześnie również niektórzy chrześcijanie powracali do judaizmu lub tworzyli różne synkretyzmy judeochrześcijańskie, jak ebionici” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 547. „Nie brakło też uczonych żydowskich, którzy byli przeciwko krwawemu prze­śladowaniu chrześcijan, jak Gamaliel I Starszy, działający w latach 25-50 (por. Dz 5, 34-40; 22, 3), a nawet i jego wnuk Gamaliel II Młodszy (przewodniczył sanhedrynowi w Jabne w latach 90-110), choć zwalczał ostro naukę Chrystusa (zob. R. Rubinkiewicz). Niektórzy nawet głosili miłość w stosunku do chrześcijan: Samuel Mały (Szmuel Ha-Katan) z I w. (Ab 4, 24), Rabbi Hama ben Hanina z III w. (Prz 25, 21), Rabbi Abbahu z IV w. i inni. W sumie trzeba zauważyć, że wszyscy Żydzi, życzliwi sprawie chrześcijańskiej, a nawet nieżyczliwi, potwierdzali zde­cydowanie historyczność Jezusa. Lukianos, Żyd z Samosat (ok. 120-180), w swym dziele De morte peregrini nazywa Chrystusa sofistą, magiem, prawodawcą chrześcijan i wspomina o jego ukrzyżowaniu, a chrześcijan wyszydza za ich miłość braterską, pogardę śmierci oraz „niezwykły zabobon” /Tamże, s. 548.

+ Pisma rabiniczne źródłem kodu językowego czwartej Ewangelii. Odniesienia pozatekstowe dają właściwy kontekst teologiczny (kod językowy) dla pojęć chrystologicznych czwartej Ewangelii, zwłaszcza w formie prezentowanej w synagogach po 70 r., która znalazła się w targumie palestyńskim oraz w homiliach synagogalnych przekazanych w pismach rabinicznych. Kontekst ten dotyczy szerszego obszaru geograficznego i czasowego. W ten sposób można uniknąć ahistorycznego podejścia do czwartej Ewangelii, stosowanego w metodach synchronicznych. S. Mędala wykorzystuje w tym celu dorobek egzegezy tradycyjnej, zawarty w komentarzu czwartej Ewangelii, jak również dorobek egzegezy otwartej na współczesne teorie literatury. „W pracy naukowej obowiązują trzy podstawowe zasady: intersubiektywna jednoznaczność, interpretacja zgodna z zasadami logiki i możliwość empirycznego sprawdzenia”. W celu osiągnięcia intersubiektywnej jednoznaczności S. Mędala w interpretacji czwartej Ewangelii posługuje się „tzw. metodą egzegetyczną, czyli metodą opisu pojęć jaką stosuje się na ogół w egzegezie biblijnej”.  04  8 

+ Pisma religijne wieku XVI w Polsce chłonęły mistykę hiszpańską. „Mistyka hiszpańska również w Polsce trafiła na podatny grunt, ponieważ i u nas w szes­nas­tym wie­ku nastąpiło odrodzenie religijności, m.in. w postaci fundacji nowych klasztorów oraz ros­ną­cej liczby pism religijnych i ascetycznych, w których miłość Boga znajdowała się w cen­trum uwagi. Szczególnie chętnie po pisma teologów i polemistów hiszpańskich sięgał nurt kontr­reformacji i to on spowodował swoisty boom tłumaczeniowy dzieł religijnych. Do naj­­bar­dziej popularnych pism należały te, w jakich przewijał się nieustannie motyw „czterech rze­­czy ostatecznych”, podkreślających marność rzeczywistości ziemskiej. Światopogląd ten pro­pagowali m.in. jezuici, którzy tłumaczyli teksty hiszpańskie, a prócz tego pisywali własne poe­­maty dydaktyczno-moralne. Według Stefanii Ciesielskiej-Borkowskiej przyczyny poja­wie­­nia się mistycznej literatury hiszpańskiej na gruncie polskim były następujące: 1) wzbo­ga­ce­nie życia religijnego poprzez rozszerzenie przedmiotu kultu o elementy, które od­po­wia­da­ły­by tendencjom epoki; 2) skonsolidowanie świata katolickiego i odrodzenie życia religijnego; 3) oraz gorliwość religijna Zygmunta III, ks. Piotra Skargi i jezuitów. To właśnie za Zygmun­ta III zrodziło się najwięcej przekładów z hiszpańskiego na polski, w tym pism teologicznych i literatury religijnej. Zdaniem badaczki tłumaczenia literatury mistycznej były „świadomym czy­nem religijnym (kontrreformacja) i narodowym (podnoszenie moralne społeczeństwa pol­skie­go)” /S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kra­ków 1939, s. 188/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 14.

+ Pisma Sabeliusza nie dotrwały do naszych czasów. Modalizm pojawił się pod koniec II wieku. „Wielkim nazwiskiem, które w historii reprezentuje modalizm jest Sabeliusz, Libijczyk, który przybył nauczać do Rzymu, gdzie około roku 220 zostanie potępiony przez samego papieża Kaliksta (zm. 222). Do naszych czasów nie dotrwał po nim żaden dokument. Niewątpliwie należy dokonać rozróżnienia pomiędzy samym Sabeliuszem, który wyznawał zapewne umiarkowany patripasjanizm, i jego uczniami, twórcami prawdziwego modalizmu. Ich teologia będzie okazją do kontrowersji między Dionizym Rzymskim a Dionizym Aleksandryjskim w końcu III wieku. Po Soborze Nicejskim Sabeliusz staje się obowiązkowym punktem odniesienia za każdym razem, gdy zagrożone wydawać się będzie rozróżnienie Osób. Tak będzie w przypadku teologii Marcelego z Ancyry (zm. około 375). Opór wobec słowa współistotny z Symbolu nicejskiego będzie w części pochodzić od tego, że, jak podejrzewano, miał znaczenie sabeliańskie /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 162/. Modalizm sabeliański może być interpretowany w kontekście teologii apofatycznej jako mówienie o trzech działaniach personalnych Boga w zbawczej ekonomii z jednoczesnym milczeniem o wnętrzu Boga. „Pewien „faktyczny sabelianizm” można by dostrzec w swego rodzaju „agnostycyzmie teologicznym”. Miałby on polegać na powoływaniu się na transcendencję Boga, by odmówić jakiejkolwiek wartości ludzkiemu językowi mówiącemu o Bogu. Pismo i Tradycja mówiły nam o Bogu wieloosobowym, ażeby lepiej do nas dotrzeć, ale należałoby rozumieć, że ten dyskurs jest ważny jedynie z naszego punktu widzenia. Objawienie byłoby tylko „funkcjonalne” [Por. H. de Lubac, La Foi chrétienne, wyd. 2, Aubier, Paris 1970, s. 113-114]. Nie odpowiadałoby mu w Bogu nic realnego. Jednak taka interpretacja kwestionuje istotną zasadę objawienia chrześcijańskiego: Bóg objawia się nam taki, jaki jest, dlatego że daje się nam w sposób wolny taki, jaki jest, czy dokładniej, ponieważ zdecydował wziąć nas do siebie takiego, jaki jest naprawdę. Odpowiedniość między ekonomiami trynitarnymi i Trójcą należeć będzie zawsze do istoty wiary chrześcijańskiej” /Tamże, s. 163.

+ Pisma satyryczne ostoją dziennikarstwa rymowanego w PRL. Upadek ich zbiegł się u nas z upadkiem PRL-u i związanej z nim cenzury. „Zapewne ostatnim wielkim wydarzeniem poetycko-publicystycznym był druk 26 sierpnia 1955 roku w tygodniku Związku Literatów Polskich „Nowa Kultura” (nr 34) wiersza Adama Ważyka Poemat dla dorosłych. Utwór wzbudził z początku konsternację władz i cenzury. Zdaniem niektórych, szybko stał się początkiem narodowej dyskusji, w wyniku której przeszedł do historii okres nazywany socrealizmem polskim. Powody przemian politycznych i kulturowych były zapewne inne, ale utwór Ważyka uczynił wrażenie na czytelnikach i stał się powodem publicystycznej dyskusji. Do dziś przechowuję pożółkły numer gazety, który traktuję jako relikwię po nieświętych czasach. Wiersze, które powodowały w prasie wielkie emocje, przedrukowane w tomach tracą zwykle swoją energię, wymagają dodatkowych objaśnień, a przynajmniej umieszczenia daty ich powstania i tak, jak cała dawna publicystyka mogą zainteresować tylko miłośników historii. Dziś drukowane w prasie wiersze są odczuwane jako niepublicystyczne ciało obce. Ostateczny upadek pism satyrycznych i humorystycznych, które stanowiły ostoję rymowanego dziennikarstwa zbiegło się u nas z upadkiem PRL-u i związanej z nim cenzury. Wydaje się, że proces ma korzenie głębsze, rozwój nowoczesnej prasy nie tyko u nas, ale i w krajach, które nie przechodziły wyraźnych transformacji, zakończył epokę wierszy prasowych i związanych z nimi pism. W roku 2005 występują one jeszcze czasami w śladowych ilościach, np. w „Polityce”, która drukuje fraszki Pogwarka pana Marka – RMG (Ryszarda Marka Grońskiego). Sporadycznie drukuje jeszcze w „Rzeczpospolitej” swe wiersze ostatni z wielkich tekściarzy ubiegłego wieku Wojciech Młynarski. Rymowanki polityczne pojawiają się stosunkowo regularnie na stronie 15 w „Naszym Dzienniku”, piśmie związanym ze starszym i zachowawczym czytelnikiem. Nadsyłane są zwykle przez czytelników popierających linię pisma. Redakcja tej gazety podkreśla ten fakt, podając zwykle przy nazwisku autorów nazwę miejsca ich zamieszkiwania np.: Dobryń, Garwolin, Jawor. Przytoczę zwrotkę wiersza Lidii Jantos z Radzionkowa, drukowanego 14 listopada 2005 roku: Zasmuciła się Bruksela, z nami się nie cieszy, że nareszcie w Polsce Polak zadba o polskie interesy. Przypadkowym ich czytelnikom te wiersze wydają się już jakimś kuriozum, bywają nadsyłane do czasopism takich jak „Gazeta Wyborcza” czy „Polityka” do działu osobliwości. Kiedy piszemy o dziennikarstwie warto pamiętać nie tylko o najnowszych w nim kierunkach, ale i tym, co z naszej prasy w ostatnich dziesięcioleciach znikło i co prawdopodobnie już nie ożyje, stanowi jednak trwały składnik historii polskich gazet. /Janusz Dunin [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Wiersze w prasie: zapomniany gatunek publicystyki, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi] NR 1 (2006) 41-56, s. 54/.

+ Pisma sceptyków greckich „Z pism sceptyków przechowały się jedynie pisma późnego przedstawiciela szkoły, Sekstusa o przezwisku Empiryk, który żył w III wieku n. e. Dwa jego dzieła, przechowane w całości, dają jasny i systematyczny obraz starożytnego sceptycyzmu. Jedno z tych dzieł, Zarysy Pirrońskie, referuje w 3 księgach w formie podręcznikowej poglądy sceptyków, zestawiając najpierw ogólne ich argumenty za niemożliwością wiedzy w ogóle, a potem kolejno za niemożliwością wiedzy logicznej, fizykalnej i etycznej” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 160/. „Drugie dzieło, Przeciw matematykom, w 11 księgach, ma treść podobną, ale formę polemiczną; składa się z dwóch części, 5 ksiąg zwróconych jest przeciw dogmatyzmowi filozofów, a 6 ksiąg przeciw dogmatyzmowi uczonych specjalistów, zarówno z zakresu matematyki jak i astronomii, muzyki, gramatyki, retoryki” /Tamże, s. 161/.

+ Pisma Schulza B zmysłowe. „Księga to nie tylko przedmiot-fetysz, motyw kilku Schulzowskich opowiadań, to przede wszystkim sposób widzenia świata, „rozgrywanie” rzeczywistości w horyzon­cie pisma, lektury, śladu. Schulzowski świat jest pełen wersetów, znaków, zna­czków, horoskopów, śladów. Świat zapisany jakąś boską ręką i porzucony, zostawiony bez klucza. Najbardziej „zmysłowa” ze wszystkich książek Księga Schulza modeluje naturę na wzór pisma, a właściwie sama jest „pismem Natury”. Physis jest materią tego pisma, substancją zna­ków. Motywy inskrypcji, pisania, czytania, studiowania po­jawiają się właściwie prawie w każdym opowiadaniu. Wuj Karol odczytuje szyfr swego ciała, dni „kartkują się pusto”, noc bezustannie jest zapisywana figurami gwiazdozbiorów, „wodnym drukiem” kształtów promieniujących w pustą przestrzeń. Z melodii wyfruwają ptaki zasypujące świat kolorowymi czcionkami. Książka Schulza odsłania drugą, wewnętrzną Księgę; nieskończony tekst natury, pełen myślników, wykropkowanych miejsc, pauz domagających się wypełnienia, zapisania” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 92/. «Tak nie objęty jest horoskop wiosny! Kto może jej wziąć za złe, że uczy się ona czytać go naraz na sto sposobów, kombinować na oślep, sylabizować we wszystkich kierunkach, szczęśliwa, gdy jej się uda coś odcyfrować wśród mylącego zagadywania ptaków. Czyta ona ten tekst w przód i na wspak, gubiąc sens i podejmując go na nowo, we wszystkich wersjach, w tysiącznych alternatywach, trelach i świergotach. Bo tekst wiosny znaczony jest cały w domyślnikach, w nie­domówieniach, w elipsach, wykropkowany bez liter w pustym błękicie i w wolne luki między sylabami ptaki wstawiają kapryśnie swe domysły i swe odgadnienia» [ Wiosna, 192; podkr. K. SJ].

+ Pisma sofistów nie przechowały się, zabrakło życzliwych świadków ich pracy, potomność znała ich z relacji Platona i patrzyła na nich jego oczami. „Ale wkrótce życzliwy stosunek Greków do sofistów uległ radykalnej przemianie. Przyczyn było parę. Arystokratyczne społeczeństwo zarzucało im, że uczą za pieniądze; w oczach Greków było to poniżanie pracy umysłowej. Następnie, konserwatyści wystąpili z zarzutem, że ucząc burzą wiarę i tradycję; zarzut ten sofiści dzielili zresztą z wszystkimi bez mała, co w Grecji zajmowali się filozofią. Wreszcie, dla względów zarówno rzeczowych jak i osobistych, wystąpił przeciw nim Platon i zwalczał, ich w sposób gwałtowny i nie przebierający w środkach. On to może najwięcej przyczynił się do poniżenia sofistów w opinii potomności: pisma sofistów nie przechowały się, zabrakło życzliwych świadków ich pracy, potomność znała ich z relacji Platona i patrzyła na nich jego oczami. Sam wyraz "sofista", który pierwotnie miał sens dodatni, nabrał ujemnego: najpierw znaczył tyle, co "uczony", potem tyle, co "pseudouczony"; również wyrazy "sofizmat" i "sofistyczny" otrzymały odpowiednio pejoratywne znaczenie. Sofistyka stała się synonimem erystyki, tj. rozumowania, które dla fałszywego twierdzenia stwarza pozory prawdy. Wzory takich poczynań znamy z parodii Platona (Eutydem) i Arystotelesa (De sophisticis elenchis). Prawdą jest, że sofiści nadużywali dialektyki – ale czynili to naówczas wszyscy, czynili to uczniowie Sokratesa i sam Platon nie był bez winy. Początek zaś dali tu nie sofiści, lecz eleaci: oni nauczyli, że wszystkiego można dowieść, i wytworzyli upodobanie do dowodzenia tez najmniej prawdopodobnych. Poza tym ten "antylogiczny kunszt" uprawiano naówczas, ale jeszcze więcej podejrzewano się wzajemnie o uprawianie go: był to – razem z zarzutem bezbożności – najpotoczniejszy zarzut przeciw niewygodnym filozofom. Sofiści, jeśli nań zasłużyli, to przeważnie późniejsi, epigoni; ci byli małymi ludźmi, o których pamięć zaginęła, zarzut zaś przylgnął do tych, co byli znani i wybitni. Dopiero w XIX w. uświadomiono sobie ten stan rzeczy i podjęto rehabilitację sofistów. Pierwszy uczynił to George Grote w swej Historii Grecji” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 75/.

+ Pisma spekulatywne teologów chrzećijańskicj o wielkiej wartości.  „doświadczenie wielkich chrześcijańskich teologów, którzy wyróżnili się także jako wybitni filozofowie, pozostawili bowiem pisma spekulatywne tak wielkiej wartości, że wolno ich porównywać do mistrzów filozofii starożytnej. Dotyczy to zarówno Ojców Kościoła, wśród których trzeba wymienić przynajmniej imiona św. Grzegorza z Nazjanzu i św. Augustyna, jak i Doktorów średniowiecznych, zwłaszcza wspaniałej triady św. Anzelma, św. Bonawentury i św. Tomasza z Akwinu.”  FR 74

+ Pisma spełniły się w Chrystusie. Włączenie Ksiąg ST do Orędzia Ewangelii dokonało się w następujący sposób: a) Chrystus w najdoskonalszy sposób wprowadził w czyn tak przepisy ST, jak i zawartą w nich myśl (por. Rz 15,8; Ga 4,4); b) na Chrystusie spełniły się przepowiednie mesjańskie, tzn. „czasy, Prawo i Pisma” (Łk 24,25nn; Mt 11,5.10.14); c) Chrystus podkreśla swą zasadniczą funkcję: Słowa Bożego Wcielonego. Przyszedł On doprowadzić do doskonałości to ze ST, co pośrednio lub wprost było niedoskonałe, niepełne i przejściowe. Swą ofiarą na krzyżu położył kres ceremonialnemu prawodawstwu ST, które tym samym utraciło sens dalszego istnienia. 02 48

+ Pisma spełnione w narodzeniu Jezusa Chrystusa. „Gdy zaś Jezus narodził się w Betlejem w Judei za panowania króla Heroda, oto Mędrcy ze Wschodu przybyli do Jerozolimy i pytali: «Gdzie jest nowo narodzony król żydowski? Ujrzeliśmy bowiem jego gwiazdę na Wschodzie i przybyliśmy oddać mu pokłon». Skoro to usłyszał król Herod, przeraził się, a z nim cała Jerozolima. Zebrał więc wszystkich arcykapłanów i uczonych ludu i wypytywał ich, gdzie ma się narodzić Mesjasz. Ci mu odpowiedzieli: «W Betlejem judzkim, bo tak napisał Prorok: A ty, Betlejem, ziemio Judy, nie jesteś zgoła najlichsze spośród głównych miast Judy, albowiem z ciebie wyjdzie władca, który będzie pasterzem ludu mego, Izraela.»” (Mt 2, 1-6)

+ Pisma społeczne odzwierciedlaja wiarę katolicką Donoso Cortés. Wielu autorów wskazywało na ważność koncepcji Opatrzności w dziełach Donoso Cortés. A. Dempf, po zaprezentowaniu filozofii polityki wypowiada następującą myśl: Ponad wszystkim jest jedyna i nieskończona siła, która jest logiką każdego porządku społecznego-hierarchicznego, a mianowicie Wszechmoc i Opatrzność Boża /A. Dempf, La filosofía cristiana del Estado en España, Madrid 1961, s. 284/. D. Westemayer wskazuje na to, że hiszpański myśliciel w koncepcji Opatrzności zawiera całe bogactwo relacji Boga ze światem /D. Westemayer, Donoso Cortés, hombre de Estado y teólogo, Madrid 1957, s. 84, 350, 357/. /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (I), “Revista Española se Teología” 59 (1999) 5-58, s. 5/. Wpływ Opatrzności na politykę niekoniecznie musi dokonywać się bezpośrednio, lecz poprzez prawa włożone w świat i w człowieka. Donoso opowiada się jednak za ciągłą troską Boga o świat, przeciwko deizmowi. Bez koncepcji Opatrzności jego filozofia polityczna nie miałaby sensu /C. Valverde (ed.), Obras completas de Donoso Cortés, BAC, Madrid 1970, 2 v., I, s. 112/. Początkowo Donoso był filozofem racjonalistycznym (1829-1838). Zmienił poglądy w wyniku rewolucji w roku 1848 i pod wpływem śmierci swego brata /Tamże, s. 6/. W zasadzie już wcześniej był konserwatystą w jego działalności politycznej i w jego przekonaniach religijnych, jako chrześcijanina katolika /C. Schmitt, Interpretación europea de Donoso Cortés, Madrid 1952, s. 32/. Wiele jego tekstów było źle interpretowanych, bez uwzględnienia zmiany poglądów, jaka nastąpiła w roku 1848. Była to zmiana przekonań i zmiana sposobu pisania. Zmiana nie polegała na przerwaniu czegoś, na odrzuceniu, lecz na osiągnięciu pełni dojrzałości. Była to kulminacja procesu trwającego dość dawno. Wydarzenia historyczne przyspieszyły go i doprowadziły do stanu krytycznego, w którym nastąpił przełom /F. Suárez, Introducción a Donoso Cortés, Madrid 1964, s. 9, 181, 182/. D. Westemayer ocenia przełom jako bardziej radykalny. Od początku jego życia żyje w atmosferze religijnej. Przed rokiem 1848 jego ujęcie wiary było racjonalistyczne, później było naznaczone głębokim zaufaniem do katolicyzmu. Odzwierciedliło się to wyraźnie w jego pisMch społecznych i politycznych. Abstrakcja liberalnego deisty znikła z jego pism definitywnie. Stał się apostołem wiary katolickiej we wszelkich dziedzinach życia. Wcześniej dawał pierwszeństwo rozumowi ludzkiemu, później – Objawieniu. Filozofia zamieniła się w teologię /D. Westemayer, Donoso Cortés…, s. 58-59/. /Tamże, s. 7.

+ Pisma ST i NT „przekazują nam ostateczną prawdę Objawienia Bożego” i są „centralnym przedmiotem jest Jezus Chrystus, wcielony Syn Boży, Jego czyny, Jego nauczanie, Jego męka i Jego zmartwychwstanie, a także początki Jego Kościoła pod działaniem Ducha ŚwiętegoPor. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 20..” (KKK 124)

+ Pisma ST należą do depozytu Objawienia przekazanego przez Chrystusa Apostołom. Depozyt Objawienia przejęty przez Apostołów zawierał w sobie: słowa i czyny Chrystusa, ustanowione sakramenty oraz Tradycję, która obejmowała również Pisma ST. Nakaz przekazywania tego depozytu całemu Kościołowi (por. KO 7b) mogli wypełnić dzięki charyzmatowi głębszego rozumienia tajemnic Chrystusa po otrzymaniu Ducha Świętego (por. Dz 1,8; J15,26n; 16,13; oraz: KO 19b). Świadectwo ich bowiem nie miało być jedynie historyczne, lecz prorockie. Ich osobista gorliwość i roztropność duszpasterska miała być skierowana na przystosowanie głoszenia Ewangelii do potrzeb zróżnicowanych środowisk społecznych, geograficznych i politycznych. 02 49

+ Pisma ST są podzielone na trzy zasadnicze grupy: Tora, Nebi’im, Ketubim. Autorzy ksiąg mądrościowych spełniając swe funkcje w Ludzie Bożym, uczestniczyli już wcześniej w darze Mądrości i Ducha (Słowo i Duch). Otrzymywali ono jednak odrębnym aktem zbawczej woli Boga charyzmat drugi: biblijno-pisarski. Wzmagał on wydajność poprzednio już otrzymanego daru Mądrości i Ducha, zapewniając prorocką skuteczność ich słowu. Ta różnorodność charyzmatów leży u podstaw podziału kanonu Pisma ST na trzy zasadnicze grupy: Tora, Nebi’im, Ketubim. O2 36

+ Pisma ST widziane są w świetle całokształtu tajemnicy Chrystusa. Prawidłem wiary i obyczajów są Słowa i czyny Chrystusa, widziane już w świetle ich głębszego zrozumienia z perspektywy całokształtu tajemnicy Chrystusa, który żyje nadal i wraz z Duchem Świętym działa w rozwijającym się Kościele (Mt 28,20; J 14,16n). Również dotychczasowe Pisma widziane są w świetle całokształtu tajemnicy Chrystusa. Natomiast tradycje „starszych” (Mt 7,5) musiały przejść przez surowe sito jedynego prawidła wiary i postępowania moralnego, jakim stał się Chrystus. O2 41

+ Pisma staroindyjskie Drzewo odwrócone (arbor inversa): „Gałęzie jego skierowane są w dół, u góry znajdują się korzenie. Możliwe, że promienie umocowane są w nas” (Rigweda). Również tutaj znajduje wyraz – w postaci promieni – natura świetlna, która może przynieść człowiekowi zbawienie. W Upaniszadach jest to drzewo figowe (Aśwattha), rozpościerające swoje gałęzie w dół niczym promienie słońca: „Korzenie w górze, gałęzie w dole, tak stoi wieczne drzewo figowe. Oto jest czystość, oto Brahman, To co nie-śmiercią bywa zwane. W nim wszelkie spoczywają światy”. W arabskim średniowieczu przypisywano Platonowi ideę, że człowiek przypomina odwrócone drzewo, którego korzenie zwrócone są ku niebu, a gałęzie ku ziemi. Nawet islam zna „drzewo szczęścia”: jego korzenie sięgają w głąb najwyższego nieba, gałęzie natomiast dotykają ziemi. Można tu także przytoczyć Boską komedię Dantego, gdzie sfery niebieskie porównuje się do korony drzewa, które korzeniami zwrócone jest ku niebu i zawsze są w nim owoce oraz niewiędnące liście” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 208/. Co jednak oznacza ten sprzeciwiający się naturalnemu fenotypowi symbol drzewa? Jakie ma dla nas przesłanie? Czy świat, odwrócony często w ludzkich oczach ma być w ten sposób postawiony z powrotem na nogi? A może chodzi tylko o wyrażenie tego, jak drzewo, które łączy niebo i ziemię, wysysa swoimi korzeniami boską siłę życiową i poprzez liście oraz owoce przekazuje ją istotom śmiertelnym? (G. Höhler, Die Bäume das Lebens. Baumsymbole In den Kulturen der Menscheit, Stuttgart 1985, s. 24 i n.; M. Lurker, Der baum in Glauben und Kunst, wyd. II, Baden-Baden 1976, s. 26 i n.). Związek pomiędzy Bogiem, światem, drzewem i człowiekiem objawia się wyraźnie w mistyce islamskiej. Jednym z jej najwybitniejszych przedstawicieli był Ibn al Arabi (XIII wiek), który w swoim widzeniu ujrzał cały wszechświat jako rozpościerające się drzewo z korzeniem powstałym z boskiego nasienia, a mianowicie ze stwórczego słowa Allacha: „Niech się stanie” (po arabsku kun). Gałęzie reprezentują formę i ideę [kształt właściwości wewnętrznych], zewnętrzna kora staje się symbolem cielesności [prosopon], przestrzenie znane z geografii jawią się jako listowie [przestrzeń działania osoby rozumianej jako persona], a gwiazdy jako kwiaty [substancja, istota rzeczy otwierająca się; substancja ukazująca się jako relacja]. Płynący naczyniami drzewa sok zawiera natomiast istotę boskości, tajemnicę słowa kun [W ten sposób Bóg przychodzi do nas, daje nam swoją moc]. Wzniesiony wokół drzewa okrągły mur symbolizuje werset Koranu: „Bóg obejmuje wszystko”.  Raj i piekło ukazują się jako spichlerze na dobre i złe owoce, którymi sa usiłowania i uczynki ludzkie. Owo drzewo bytu jest również symbolem doskonałego człowieka, który jako świat w miniaturze odpowiada makrokosmosowi (E. Joachimowicz, Der Baum des Seins im Islam, „KAI. Mitteilungen des Lehrstuhls für Soziologie Und Kulturwissenschaft an der Universität Salzburg” nr 9/1976, s. 72 I nn., 76, 79)” /Tamże, s. 209.

+ Pisma staroindyjskie Drzewo odwrócone (arbor inversa): gałęzie jego skierowane są w dół, u góry znajdują się korzenie. „Uniwersalność symbolu drzewa/ W kwitnieniu i owocowaniu, w corocznym umieraniu i odradzaniu się przeczuwano działanie wyższej potęgi, która była dla człowieka nadzieją na przezwyciężenie śmierci” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 205/. „Niestety, ostatnie pokolenia nie korzystały w życiu z dawnych mądrości, a w końcu razem z wiarą w Boga zaginął także szacunek dla jego stworzenia. […] Zakorzenione w ziemi drzewo […] przez swoje coroczne umieranie w postaci opadania liści oraz zmartwychwstawanie powtarza kosmiczne dzianie się i tym sposobem jako drzewo świata samo staje się obrazem kosmosu. […] drzewa świata w wierzeniach dawnych ludów należy szukać pośrodku zodiaku; jego cień nie jest niczym innym jak osią równonocy, a gałęzie obejmującej cały wszechświat korony kończą się w dwunastu punktach podziału zwierzyńca niebieskiego” /Tamże, s. 206/. „Kamienie szlachetne to nic innego, jak symbole kosmicznej natury świata. Także rozpowszechniony aż po Chiny manicheizm zna drzewo z kamieni szlachetnych, które służy do oznaczania królestwa światła; poza tym jest ono symbolem Jezusa Zbawiciela, […] W wierzeniach wyznających lamaizm Kałmuków drzewo życia zwane Zambu rośnie pośród jeziora wysoko w górach: góra i drzewo tworzą razem oś świata, której środową częścią jest (niebiańskie) jezioro. […] Związek między drzewem a świecznikiem znany jest ze Starego Testamentu. […] Lampy świecznika to „oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. W symbolice staro orientalnej oko i gwiazda są wymiennymi synonimami i organami światła;” /Tamże, s. 207/. „rozpowszechnione w Egipcie przekonanie, że Słońce i Księżyc to oczy boga nieba Horusa. Jako drzewo przystrojone lampami menora jest drzewem kosmicznym, które rodzi gwiazdy. […] Lichtarze w kształcie drzewa znali Etruskowie. […] Na podobieństwo owoców drzewa napotykamy znowu gwiazdy na drzewach  wyobrażeniami planet u późnośredniowiecznych alchemików. […] W pismach staroindyjskich wymienia się drzewo odwrócone (arbor inversa): „gałęzie jego skierowane są w dół, u góry znajdują się korzenie. Możliwe, że promienie umocowane są w nas” (Rigweda). Również tutaj znajduje wyraz – w postaci promieni – natura świetlna, która może przynieść człowiekowi zbawienie. W Upaniszadach jest to drzewo figowe (Aśwattha), rozpościerające swoje gałęzie w dół niczym promienie słońca: Korzenie w górze, gałęzie w dole, Tak stoi wieczne drzewo figowe” /Tamże, s. 208.

+ Pisma starożytne odnowione Humaniści renesansowi tak jak przed nimi św. Augustyn, byli zdania, że, ponieważ starożytni pozbawieni byli chrześcijańskiej prawdy, nie mogli mieć oni właściwego pojęcia sztuki, która dla humanistów renesansu była czymś najważniejszym. Ruch nazywany humanizmem renesansu to rewolucja artystów. Jak to dobrze rozumiał Platon, kultura budowana jest przez umiejętności artystów /Platon, Państwo, 368B-499A/. Rewolucja kulturalna, która zwie się renesansem, wyrosła z nowego rozumienia sztuki i artystów. Być artystą to znaczy być oryginalnym, być stwórcą, robić coś nowego. Żaden starożytny nie mógł być artystą czy znawcą w tym sensie, ponieważ w świecie starożytnych pogan zupełnie nieobecne jest pojęcie stworzenia ex nihilo. W duchu renesansu nie chodzi o odnowę dla samej odnowy, lecz o odnowę, której celem jest nowość. Tak jak widzieli to myśliciele renesansu, przed nimi wszystko było stare i stare być musiało. Ale chrześcijaństwo to wszystko zmieniło. Jedyną rzeczą stojącą na drodze do osiągnięcia prawdziwego ducha oryginalności jest stary świat pełen dualizmów, pośrednich przyczyn, ograniczeń, wadliwych instytucji i poczucia skończoności świata. Duch renesansu nie może tolerować żadnej z tych rzeczy, i to bez względu na to gdzie je znajdzie czy to w logice, fizyce, matematyce, metafizyce, medycynie, religii, muzyce, literaturze, historii, architekturze, malarstwie, polityce, teologii, w pismach starożytnych czy też w pracach teologów średniowiecznych /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 148.

+ Pisma starożytne tłumaczone na łacinę przez Roberta Grosseteste, który stworzył w Oksfordzie poważny ośrodek tłumaczeń, skupiający tłumaczy pochodzenia greckiego i ormiańskiego, godny stanąć w jednym rzędzie obok sławnego kolegium przekładów w Toledo lub centrum studiów klasycznych, jakim były południowe Włochy, a zwłaszcza dwór władców Sycylii. Owocem jego pracy naukowej były więc przekłady między innymi: Etyki nikomachejskiej i innych pism Arystotelesa, traktatów Pseudo-Dionizego, św. Jana z Damaszku, komentarze: do Analityk wtórych i Fizyki Arystotelesa, do psim Pseudo-Dionizego. […] Mieczysław Boczar w artykule Roberta Grosseteste’a traktat „O świetle” w perspektywie inspiracji umysłowych łacińskiego Zachodu na przełomie XII i XIII wieku stwierdził, że „»Metafizyka światła«, jak i inne teorie Grosseteste’a są owocem swoistego przemieszania kultur i tradycji filozofowania” (M. Boczar, Roberta Grosseteste’a traktat „O świetle” w perspektywie inspiracji umysłowych łacińskiego Zachodu na przełomie XII i XIII wieku, „Studia filozoficzne” 11 (1981), s. 11). Dla myśliciela chrześcijańskiego, jakim był biskup Linkolnu, istotne było przede wszystkim to, że w kosmogonii biblijnej światłu, a raczej praświatłu, przypisana została szczególna godność z racji powołania go do istnienia na samym początku aktu stworzenia. W pierwszym dniu bowiem „rzekł Bóg: »Niechaj się stanie światłość!«. I stała się światłość. Bóg widząc, że światłość jest dobra, oddzielił ja od ciemności. I nazwał Bóg światłość dniem, a ciemność nazwał nocą” (Rdz 1, 3-5). W XIII wieku św. Bonawentura, określając Boga, używa pojęcia ognia – ignis zamiennie z pojęciem światła – lux” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 137.

+ Pisma starożytne zagubione Bardezanesa; księgi apologetyczne i dialogi przeciw marcjonitom i innym heretykom, a także historia Armenii, z której korzystał Mojżesz z Chorene.  „Bardesanes, Bar Daisan, ur. 11 VII 154 w Edessie, zm. ok. 222 tamże (lub w Ani), syryjski astrolog, filozof i poeta. Pochodził z rodziny pogańskiej; uczył się początkowo u kapłana pogańskiego w Menbidż (Hierapolis), skąd wg Euzebiusza z Cezarei (Euzebiusz, Historia IV 30, 13) przeszedł do szkoły gnostyka Walentyna; podczas zdobywania Edessy (216) przez cesarza Karakallę przebywał w Armenii; był przyjacielem króla Abgara IX Wielkiego. W 25 roku życia przyjął chrzest; polemizował z poglądami religijnymi Marcjona; wg Efrema Bardesanes pisał, wraz z synem Harmoniuszem (bardesanici), hymny i psalmy, komponował do nich melodie, aby łatwiej szerzyć swoją naukę. Wg Epifaniusza Bardesanes reprezentował pokrewną walentyńskiej naukę o eonach (aion) i przypisywał Chrystusowi pozorne ciało, uważany więc był za gnostyka; niektórzy uczeni, np. F. Haase, uważają, że Bardesanes był heretykiem, ale nie gnostykiem; nowsze badania nad fragmentami zachowanych jego dzieł wykazały, że Bardesanes nie głosił gnostyckiego dualizmu, lecz swoisty rodzaj astrologii. Z bogatej twórczości Bardesanesa zachowało się dzieło Peri heimarmenes (do XIX w. znane z fragmentów cytowanych przez Euzebiusza), odkryte 1855 w rękopisie syryjskim przez W.E. Curetona (Spicilegium syriacum, L 1855) oraz F. Nau (Liber legem regionum, P 1889; PSyr I 2, 490-658); Bardesanes głosił w nim wolność woli ludzkiej, jednego z istotnych składników ludzkiej natury; człowiek nie jest zły z natury, ale może się nim stać z własnej woli; uważał nadto, że przeznaczenie człowieka związane jest z woli Boga bardzo ściśle z układem ciał niebieskich. Ze 150 hymnów, jakie ułożył na wzór 150 psalmów, znamy niektóre wiersze przytoczone przez Efrema (Hymni 53-55, w: Opera syriaca, R 1740, II 554); zaginęły natomiast księgi apologetyczne i dialogi przeciw marcjonitom i innym heretykom, a także historia Armenii, z której korzystał Mojżesz z Chorene. Niektórzy twierdzą, że Bardezanes ułożył Ody Salomona. Bardezanes jest uważany za ojca syryjskiej poezji (Bardenhewer I 364-371; F. Haase, Zur Bardesanischen Gnosis (TU 34, 4), L 1910; W. Mitchell, S. Ephraim's Prose Refutations of Mani. Marcion and B. I, C 1912, II 1921; Baumstark SL 12-14; F. Haase, Neue Bardesanesstudien, OC 24(1924) 129-140; tenże. Altchristliche Kirchengeschichte nach orientalischen Quellen, L 1925, 327-340; H.H. Schaeder, Bardesanes von Edessa in der Überlieferung der griechischen und der syrischen Kirche, ZKG 51 (1932) 21-73; A. Baumstark, Iwannis von Dura über Bardesanes, OC 30(1933) 62-71; Chabot 21-23; L. Cerfaux, RAC I 1180-1186; Quasten I 300-302; H. Grégoire, Bardesanes et S. Aber-dus, Byzan 25-27 (1955-57) 363-368; B. Ehlers, B. von Edessa – ein syrischer Gnostiker, ZKG 81 (1970) 334-351)” /A. Szafrański, Bardesanes, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 29.

+ Pisma symboliczne Źródło podstawowe, z którego czerpał Ibn Tufayl (wiek XII), to Abu Ali Ibn Sina, którego krytykował al-Ghazzali, a gloryfikował Ibn Tufayl, za przekazanie Hiszpanii mądrości Orientu, wyróżniając u niego warstwę przekazu filozofii greckiej od warstwy myśli własnych, oryginalnych. Ibn Sina przekazał myśl Arystotelesa oraz jego metodę, w swym dziele Kitab al-Sifa. Prawda według niego jest określana trochę inaczej, niż czynił to Arystoteles /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 174/. Ewidentny jest wpływ Awicenny na Ibn Tufayl’a. Napisał on swoje dzieło dla wykazania, w jaki sposób myśl ludzka może się rozwijać w jednostkach niezależnie od wpływu środowiska społecznego, a przy tym określić relację między filozofią a wiarą /Tamże, s. 176/. Ponieważ islamscy przywódcy religijni podejrzliwie patrzyli na filozofię, Ibn Tufayl zawarł swoje idee w formie powieści, ukryte pod szatą mitu. W jakiś sposób wzorował się na „pismach symbolicznych”, których autorem był Ibn Sina. Zdawał sobie sprawę, że trudne zagadnienia filozoficzne nie są dostępne dla ogółu /Tamże, s. 177/. Centralną postacią jego dzieła jest Hayy ibn Yaqzan, urodzony wśród natury nieskażonej działaniem ludzi i wzrastający jako człowiek samotny, niezależny od wpływów społecznych. Ma on do dyspozycji jedynie swój własny rozum, który go prowadzi do własnych prawd. Gdy spotkał się z drugim mędrcem, którym był Absal, dostrzegł, że obaj myślą podobnie. Doszli do tej samej prawdy różnymi drogami. Kiedy chcą przekazać swoją wiedzę Salamanowi i jego podanym, wyznającym religię formalistyczną, tradycyjną, okazuje się, że jest to niemożliwe, gdyż dzieli ich od nich ogromna przepaść /Tamże, s. 178/. Jeżeli człowiek potrafi sam, swym rozumem i doświadczeniem dojść do prawd religijnych, to do czego służy religia? Doszedł do wniosku, że religia umieszcza prawdy w otoczce symboli. Lepiej jednak dochodzić do Boga bezpośrednio. Podobnie myślał reformator z czasów almohadów, Ibn Tumart, który szedł drogą „protestantyzmu” islamskiego głoszonego przez Ibn Hazma. Wierzący powinien bezpośrednio zwracać się do Objawienia, bez pośrednictwa szkół teologicznych i jurydycznych. Dlatego almohadzi ze szczególną bezwzględnością tępili sekty głoszący heterodoksję teologiczną lub jurydyczną. Pochwalali natomiast zajmowanie się ludzi uczonych filozofią /Tamże, s. 179.

+ Pisma szkolne wieku XII w mieście Laon są już scholastyczne. Obecnie najczęściej przyjmuje się, że charakterystyczną cechą metody scholastycznej nie jest czerpanie z Arystotelesa. Taką cechą wyróżniającą scholastykę są procedury szkolne (wśród nich zaś przede wszystkim quaestio) zastosowane do Pisma Świętego. Zgodnie z takim rozumieniem terminu, scholastyczne są już pisma szkolne w mieście Laon w początku XII wieku. Można nawet uznać za scholastyczne teologiczne quaestiones rozważane od epoki karolińskiej, od epoki renesansu pedagogiki antycznej. Takie znaczenie terminu „scholastyka” przyjął /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, Kraków 1997, wyd. Benedyktynów, Tyniec (L’amour des lettres et je désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastiques du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990). Takie znaczenie odpowiada dosłownemu sensowi tego terminu i pozwala nam odróżnić pisma scholastyczne od innych. Scholastyk (scholasticus) to nauczyciel, ktoś, kto naucza w szkole. W średniowieczu, a w tym i w XII wieku, istniały dwa typy szkół: dla mnichów i dla księży. Szkoły dla mnichów, klasztorne, nazywano „wewnętrznymi”, jeżeli przeznaczone były wyłącznie dla dzieci wychowywanych do życia mniszego, lub „zewnętrznymi”, jeśli dopuszczano również innych uczniów. Program w obu typach szkół obejmował trivium i quadrivium, czyli siedem sztuk wyzwolonych, a nie teologię. Mnisi otrzymywali formację religijną poza szkołą, nie pod przewodnictwem scholastyka i przy pomocy questio, lecz pod przewodnictwem opata lub ojca duchownego, poprzez lekturę Biblii i Ojców Kościoła, w liturgicznej oprawie życia mniszego. Formacja ta wytwarzała swoisty typ kultury, charakteryzującej się bezinteresownością i zagłębieniem w kontemplację /Tamże, s. 11.

+ Pisma św. Augustyna znane w wieku XII. Katedra ucieleśnia przekonanie, że Bóg jest najwyższym Dobrem i Pięknem, że Bóg jest Miłością i Światłością. To chęć udowodnienia tych prawd teologicznych pchnęła fundatorów, opatów, biskupów i architektów do poszukiwań określonych rozwiązań architektonicznych. (Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 46) Niewątpliwie źródłem, z którego czerpali swe inspiracje owi natchnieni budowniczowie katedr, były pisma św. Augustyna z Tagasty. Choć żył w V wieku, jego pisma były wciąż poczytne i w XII wieku. Wywarły one duży wpływ na ideologię sztuk wyzwolonych (a do nich zalicza się także architektura) Sz1 47.

+ Pisma świeckie propagowane przez Institutiones Kasjodora. „Cel życia monastycznego to szukanie Boga (quaerere Deum). Wszystkie czynności mnicha, w tym także i jego działalność literacka, mogą mieć ukierunkowanie tylko duchowe. Mnich pragnie dążyć do życia wiecznego. Użyteczność społeczna nie jest jego celem. Mnich odrywa się od świata. W takim ujęciu wybrzmiewa skłonność ku monofizytyzmowi, nie biorącemu pod uwagę konsekwencji Wcielenia. Conversatio (postępowanie) właściwe dla mnicha zakłada wcześniejszą conversio (nawrócenie). Człowiek wyrzeka się wszystkiego, by służyć Bogu samemu /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 27. Reguła św. Benedykta różni się w sposób istotny od Institutiones Kasjodora. Pierwszy tekst jest regułą mniszą, drugi natomiast jest programem studiów dla mnichów. Benedyktyn powinien zajmować się modlitwą i pracą, wykonywaniem artes, rzemiosł, wśród których na pierwszym miejscu znajdowało się przepisywanie. Tryb życia Vivarium, klasztoru Kasjodora  nie różnił się od tryby życia klasztoru św. Benedykta, jednak sam Kasjodor nie jest mnichem i nie myśli jak mnich, nie miał powołania mniszego, nie doznał radykalnego nawrócenia. Celem Institutiones nie było doprowadzenie do życia kontemplacyjnego, lecz wprowadzenie do studium, i to nie tylko Pisma Świętego, lecz również nauk wyzwolonych. Pierwsza część Institutiones mówi o „pismach Bożych”, druga o „pismach świeckich”. Dopełnieniem całości był traktat O gramatyce /Tamże, s. 28.

+ Pisma Święte nauczane w szkołach średniowiecznych. Szkoły średniowieczne, zwłaszcza uniwersytety, nastawione były na to, by wszechstronnie przygotować uczonego, by właściwie rozumiał tekst Biblii i potrafił go wyjaśnić innym. W tym celu pogłębiano różne gałęzie ówczesnej nauki. Tak więc już artes liberales miały dać uczniowi przygotowanie do właściwego studium Biblii. W044  6

+ Pisma Święte niemożliwe do zapamiętania w całości. W miarę upływu czasu ilość komentarzy narastała. Nie było możliwości zapamiętania całości. Przekazywano tylko niektóre, istotne schematy Prawa, zwane halacha. Ponieważ materiał ciągle narastał, koniecznie trzeba było go utrwalić na piśmie. Powstał pierwszy zbiór, tzw. Podanie starszych, związany z imieniem rabbiego Akiby (ok. 130 r. po Chr.) i jego ucznia Meiera. Na tym zbiorze oparł swoje dzieło, spisane w języku hebrajskim, rabbi Jehuda ha-Nasi, potomek Gamaliela, żyjący pod koniec I wieku po Chrystusie W044  14.

+ Pisma Święte odczytywane dosłownie Ambroży usiłował zachowywać rygorystyczne ramy dla metody alegorycznej, aby mogła wiernie służyć formacji duchowej wiernych. Dlatego korzystał też z innych metod, dla ukazania sensu literalnego tekstu biblijnego. Niektóre sprawy opisane w Piśmie Świętym przekraczają ludzką inteligencję i trzeba się z tym zgodzić, nie szukając alegorii. Nie traktował metody badawczej jako niezawodnego sposobu do zrozumienia Bożych tajemnic. Nie stosował w swojej egzegezie sztywnych reguł hermeneutycznych. Przeważnie wyróżniał dwa sensy: literalny i duchowy („litera” i „duch”), ale czasami, podobnie jak Orygenes, mówił o trzech sensach: naturalnym, moralnym i mistycznym (po. De Isaac et anima, IV, 22). Nie sprecyzował jednak reguł dla odczytania tych sensów w Piśmie Świętym W044 60.

+ Pisma Święte ośrodkiem życia religijnego w Polsce wieku XVIII. „Collegium Nobilium zapoczątkowało w roku 1751 wielką dyskusje apologetyczną, w której brali udział: Konarski, Wiśniewski, Chruścikowski, Kołłątaj, Piramowicz, W. i K. Skrzetuscy, Popławski, Stroynowski. Podkreślali ono znaczenie Pisma Świętego, mszy świętej jako ośrodka życia religijnego, przytaczali argumenty za istnieniem Boga, Twórcy całego porządku naturalnego. J. Szymik ocenia to wydarzenie jako nowe i twórcze, ale przytacza słowa badacza tamtej epoki Leo Scheffczyka: „pozostaje jednak kwestią otwartą, czy oni samo, przekonani fizjokraci, nie posunęli się za daleko w stronę deizmu” S. Litak, Kościół w Polsce w okresie Oświecenia do 1975 roku, w: Historia Kościoła, red. L. J. Rogier, R. Aubert, M. D. Knowles, cz. IV (dodatek Wydawcy polskiego), Warszawa 1987, 406. Podstawowym mankamentem teologii polskiej, i w ogóle europejskiej, było przesuniecie akcentu w kierunku „przyrodzoności”. Utracono równowagę w fundamentalnej dla teologii refleksji nada relacją „łaska – natura”. Wpływ teorii prawa naturalnego na teologię moralną w wieku XVIII doprowadził do ukształtowania „etyki chrześcijańskiej”, która weszła w miejsce właściwej teologii moralnej. Była ona tworzona w oparciu o tzw. „etykę naturalną”, wyprowadzona wprost z nauk empirycznych. Odchodziła ona od kazuistyki, więcej uwagi poświęcała problematyce cnoty niż grzechu, ale w argumentacji o wiele silniej podkreślała element antropologiczny niż Boski. Pojawił się swoisty pelagianizm. Człowiek zbawiał się już nie tyle zachowując o własnych siłach prawa Boże, co raczej zachowując prawa natury. Było to cofnięcie się już nie tylko do Starego Przymierza, w którym decydowało Prawo a nie łaska, lecz do religii naturalnej, bez Objawienia. Pismo Święte, w tym nawet Ewangelia jest jedynie, według prawideł Kołłątaja, zbiorem prawideł skłaniających serce do zachowania prawa natury, jest najskuteczniejszym prawidłem obyczajów ludzkich /S. Litak, Kościół w Polsce w okresie Oświecenia do 1975 roku, w: Historia Kościoła, red. L. J. Rogier, R. Aubert, M. D. Knowles, cz. IV (dodatek Wydawcy polskiego), Warszawa 1987, 406; /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 84.

+ Pisma święte własne kopiowanie wytrwale przez Żydów. „Literatura grecka była literaturą międzynarodowej społeczności kulturalnej. Żydzi byli jednak znacznie bardziej wytrwali w kopiowaniu, rozpowszechnianiu, czytaniu i badaniu swych własnych pism świętych. W rzeczywistości pod wieloma względami literatura hebrajska była znacznie bardziej dynamiczna od greckiej. Teksty greckie, począwszy od Homera, były przewodnikami na drodze do cnoty, zaszczytów i rozumu, hebrajskie teksty natomiast częstokroć stawały się planami działania. Co więcej ten moment dynamizmu stawał się coraz bardziej ważki. Literatura hebrajska była w zamiarze propagandą, w tonie polemika, a ponadto była całkowicie ksenofobiczna, a szczególnie niechęć kierowała do Greków. W wyniku walk Machabeuszy częste były opisy męczeństw. Typowym dziełem jest, zachowane tylko we fragmencie zwanym Druga Księga Machabejska, oryginalnie pięciotomowe, dzieło Żyda nazywanego Jazon z Cyreny. Choć wykorzystuje ono wszelkie środki retoryczne greckiej prozy, jest antygrecką diatryba i rozpalającą namiętności historią męczeństwa. Ważniejszy nawet jeszcze niż opowieści o męczennikach był nowy gatunek literacki – apokalipsa – który wypełnił pustkę, pozostawioną w świadomości żydowskiej pod koniec proroctw. Samo słowo oznacza „objawienie”. Teksty apokaliptyczne […] Przenosiły one żydowską obsesje historii w przyszłość i przepowiadały, co zdarzy się „na końcu dni”, kiedy Bóg zamknie okres dziania się historii i ludzkość wejdzie w czasy ostateczne. Moment ten cechować będą wielkie kosmiczne konwulsje, ostateczna bitwa Armagedonu i, jak ujmuje to jeden ze zwojów qumrańskich, „niebieski gospodarz wyda głos wielki, wstrząsną się posady świata, a wojna potęg niebieskich przetoczy się po całym świecie” /P. Johnson, Historia Żydów, Kraków 1993, s. 130/. „Daniel obiecywał nie odrodzenie historycznego, fizycznego królestwa na podobieństwo królestwa Dawida, ale ostateczne wydarzenie zupełnie odmiennego rodzaju: zmartwychwstanie i osobista nieśmiertelność. […] Idea sądu po śmierci i nieśmiertelność […] Nie była ona żydowska, ponieważ nie było jej w Torze. […] faryzeusze ochoczo podchwycili ten aspekt apokalipsy, gdyż przemawiał on do ich silnego poczucia sprawiedliwości etycznej” /Tamże, s. 131.

+ Pisma święte zapowiedziały Ewangelię. „Paweł, sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej, którą Bóg przedtem zapowiedział przez swoich proroków w Pismach świętych. [Jest to Ewangelia] o Jego Synu – pochodzącym według ciała z rodu Dawida, a ustanowionym według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym – o Jezusie Chrystusie, Panu naszym. Przez Niego otrzymaliśmy łaskę i urząd apostolski, aby ku chwale Jego imienia pozyskiwać wszystkich pogan dla posłuszeństwa wierze. Wśród nich jesteście i wy powołani przez Jezusa Chrystusa. Do wszystkich przez Boga umiłowanych, powołanych świętych, którzy mieszkają w Rzymie: Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana Jezusa Chrystusa! Na samym początku składam dzięki Bogu mojemu przez Jezusa Chrystusa za was wszystkich; ponieważ o wierze waszej mówi się po całym świecie. Bóg bowiem, któremu służę w [głębi] mego ducha, głosząc Ewangelię Jego Syna, jest mi świadkiem, jak nieustannie was wspominam, prosząc we wszystkich modlitwach moich, by kiedyś wreszcie za wolą Bożą nadarzyła mi się dogodna sposobność przybycia do was. Gorąco bowiem pragnę was zobaczyć, aby wam użyczyć nieco daru duchowego dla waszego umocnienia, to jest abyśmy się u was nawzajem pokrzepili wspólną wiarą – waszą i moją. Nie chcę też, byście nie wiedzieli, bracia, że wiele razy miałem zamiar przybyć do was – ale aż dotąd doznawałem przeszkód – aby zebrać nieco owocu także wśród was, podobnie jak wśród innych pogan. Jestem przecież dłużnikiem tak Greków, jak i barbarzyńców, tak uczonych, jak i niewykształconych. Przeto, co do mnie, gotów jestem głosić Ewangelię i wam, mieszkańcom Rzymu” (Rz 1, 1-15).

+ Pisma Świętego Krytyka tekstu według kryteriów wewnętrznych. „1) Wersja trudniejsza jest prawdopodobnie wersją pierwotną, chyba żeby nie wyrażała żadnego sensu. Przypuszcza się bowiem, że kopista starał się tekst uczynić bardziej zrozumiałym i w tym celu uzupełniał go objaśnieniami. Nie można jednak automatycznie stosować tej reguły, gdyż czasem właśnie wersja trudniejsza może być fałszywa. 2) Lekcja krótsza ma pierwszeństwo przed lekcją dłuższą. Reguła ta opiera się na założeniu, że kopista starł się tekst uczynić bardziej zrozumiałym lub też uzupełnił go z innych względów, np. dostosowując do praktyki liturgicznej. Przykładem jest doksologia dodana do Mateuszowej wersji Ojcze nasz” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 62/. „3) Wybrana wersja musi harmonizować z kontekstem, ze stylem, słownictwem oraz ideami teologicznymi autora. Przykładem może być tzw. dłuższe zakończenie Ewangelii Marka: Mk 16, 9-20. Opuszczają je najlepsze kodeksy oraz niektóre przekłady, a także manuskrypty starożytnych pisarzy i Ojców Kościoła. Fragment ten nie łączy się płynnie z Mk 16, 8, co może przemawiać za jego późniejszym pochodzeniem. Mk 16, 9-20 ma kompilatorski charakter. Jego autor wykorzystał tu późniejsze tradycje, zwłaszcza Ewangelię Łukasza. 4) W wyjątkowych wypadkach można stosować koniektury, czyli odtworzyć i wypełnić luki w uszkodzonym lub niepełnym tekście na podstawie analizy zachowanych fragmentów. Koniektura musi spełniać następujące warunki: a) musi harmonizować z kontekstem, słownictwem, składnią i stylem oraz ideami teologicznymi autora; b) powinna usuwać zniekształcenia tekstu i pokazać, jak do nich doszło; c) musi mieć oparcie w jakimś odpisie lub w starożytnym przekładzie; d) powinna możliwie najlepiej uwzględnić charakter badanego teksu” /Tamże, s. 63.

+ Pisma Świętego naśladowane przez Apokaliptykę Począwszy od drugiej połowy II wieku przed Chrystusem produkcja apokaliptyczna czyni refleksje, naśladuje i włącza coraz więcej myśli biblijnych, zazwyczaj z pierwszych ksiąg kanonicznych. Tak więc Księga Jubileuszy akcentowała w „jubileuszach” (okresy trwające 49 lat) serie wydarzeń biblijnych opisywanych w Rdz 1 i Wj 12. Autorem, tym który potwierdza i czytelnikiem tej księgi jest sam Mojżesz (Jub 1, 4-5). Wiek później pojawia się Testament Mojżesza, który Mojżesz miał napisać i przekazać Jozuemu (TestMos 1, 1.16-17). Literatura apokaliptyczna, najpierw mądrościowa, a następnie wizjonerska, stawała się coraz bardziej biblijna. Była to jedna z dwóch metod dążenia do zrozumienia znaczenia Biblii i aktualizowania go. Jedni poszli drogą komentowania, co doprowadziło do powstania Tory ustnej, apokaliptycy natomiast preferowali „relekturę” /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 221/. Późniejsza literatura apokaliptyczna karmi się sobą samą, nie jest już bezpośrednią interpretacja Biblii lecz interpretacją wcześniejszych ksiąg apokaliptycznych. 1 Hen 90, 9-27 jest swego rodzaju „midraszem apokaliptycznym” Dn 7. Istnieje wiele późniejszych apokryfów interpretujących ten fragment Hen 1. Księga 4 Ezd zamyka czas wielkiej apokaliptyki historycznej (koniec wieku I po Chrystusie) /Ibidem, s. 222/. Literatura apokaliptyczna zajmuje się wieloma kwestiami. Nie wszystkie księgi tego nurtu posiadają wyraźny aspekt eschatologiczny. Niektóre z nich są jedynie zbliżone do tego co uważa się za Apokalipsę. Z drugiej strony często ich autor sądził, że jego pokolenie jest już ostatnie. Często stosowali oni pseudonimię i pseudoprofetyzm. Dwie księgi o charakterze apokaliptycznym weszły do kanonu Starego Testamentu, są to Ez i Dn, przy czym Daniel nie został ulokowany wśród proroków, lecz w gronie hagiografów (Ketubim), być może tylko dlatego, że gdy powstawał, kolekcja proroków była już zamknięta. Wszystkie inne księgi uważane były za „księgi zewnętrzne” /Ibidem, s. 223.

+ Pisma Świętego nie jest zrozumiałe w pełni „Zmartwychwstanie znaczy, że więź, która istnieje między nami jest silniejsza niż śmierć”. Ale ten typ odczytywania zatrzymuje się w momencie, w którym trafia na „zaufanie Bogu” i uznaje niezdolność słów, aby o tym mówić: „Nie mamy obrazu, aby o tym mówić. To tak, jakby niewidomy miał opisać świat. Ale wierzę, że ci, którzy nas opuścili, byliby w stanie nam to wyjaśnić”. A więc istnieje „coś”. Ważne jest sprecyzowanie, że blokada umysłowa dotyka również odczytania dosłownego, przez które katolik wyraża ideę zmartwychwstania ciał i odnalezienia się po śmierci w konkretnym miejscu. Można wyróżnić wiele typów modalizacji: - brak zrozumienia, przynajmniej niezdolność przyznania się, że się wie: „To znak zapytania. Chrystus nic nie wyjaśnił na ten temat. Ja nie jestem intelektualistą”; „O scenariuszu zmartwychwstania nic nie można powiedzieć”; „Ja, osobiście, nigdy nie zastanawiałem się nad tymi pytaniami. Miałem kolegów w seminarium, którzy to robili i wszystko porzucili”; „Nie rozumiem”; – wątpliwość zabarwiona nadzieją: „Myślę, że jest coś, być może. Mam nadzieję, że tak”; – ironia wyrażana najczęściej przez śmiech, w odpowiedzi na prośbę opisania zmartwychwstania, szczególnie na temat spersonalizowanego spotkania po śmierci; – odrzucenie wierzenia z własnej przeszłości: „Dawniej, wierzyłem w zmartwychwstanie fizyczne. Dziś jestem mniej kategoryczny w tym względzie”; – odwołanie się do wiedzy teologicznej: „W teologii żydowskiej zmartwychwstanie ciała nie oznacza ożywienia zmarłych”. Istnieje również odrzucenie, czasem radykalne, dosłownego odczytywania zmartwychwstania: „To punkt credo, co do którego jestem sceptyczny. Nie wierzę w zmartwychwstanie ciała”. „Zmartwychwstanie nie jest wyciągnięciem kości, aby zrobić na nowo człowieka. Raj nie jest do wyobrażenia w odniesieniu do astrofizyki”; „Miotam się z ideą, że zmartwychwstanie jest reanimacją trupów” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 236/.

+ Pisma Świętego niezgodne z nauczaniem Kościoła, pogląd modernizmu. „Dekret Świętego Oficjum Lamentabilis, 3 lipca 1907 r. / Zatwierdzony 4 lipca 1907 r. dekret jest pierwszym dokumentem papieskim potępiającym tzw. modernizm. / Niezmienność prawd religijnych / 879 / 58. Prawda nie jest niezmienna więcej niż sam człowiek, bowiem rozwija się z nim, w nim i poprzez niego. / 880/ 59. Chrystus nie zostawił na wieczne czasy określonego systemu religijnego możliwego do zastosowania wobec wszystkich ludzi, lecz bardziej zapoczątkował pewien ruch religijny dostosowany, bądź też do zastosowania w różnym czasie i miejscach. / 881 / 60. Doktryna chrześcijańska w swoich początkach była żydowska, lecz poprzez późniejszą ewolucję stała się najpierw Pawłowa, następnie Janową, a w końcu helleńską i uniwersalną. / 882 / 61. Można stwierdzić bez żadnej sprzeczności, że żaden rozdział Pisma Świętego, od pierwszego Księgi Rodzaju począwszy, a na ostatnim Apokalipsy skończywszy, nie zawiera nauki identycznej z tą, jaką o tej samej rzeczy przekazuje Kościół. Żaden zatem rozdział Pisma Świętego nie ma tego samego sensu dla krytyka i dla teologa. / 883 / 62. Najważniejsze artykuły Symbolu Apostolskiego nie mają takiego samego znaczenia dla chrześcijan pierwszych wieków i żyjących w naszych czasach. / 884 / 63. Kościół okazuje się niezdolny do skutecznej ochrony etyki Ewangelii, ponieważ tkwi uparcie przy niezmiennych twierdzeniach, które nie mogą być uzgodnione z dzisiejszym postępem. / 885 / 64. Postęp nauk domaga się, by zreformować koncepcję doktryny chrześcijańskiej o Bogu, stworzeniu, objawieniu, o osobie Słowa Wcielonego oraz odkupieniu. / 886 / 65. Współczesny katolicyzm nie może być uzgodniony z prawdziwą wiedzą, jeśli nie przekształci się w pewien niedogmatyczny katolicyzm, tzn. w szeroki i liberalny protestantyzm” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 327. „Cenzura papieska: Jego Świątobliwość zaaprobowała i potwierdziła Dekret Czcigodnych Ojców oraz poleciła, aby wyżej przytoczone zdanie w ogólności i każde z osobna uważać za odrzucone i potępione” /Tamże, s. 328.

+ Pisma Świętego odczytywane identyczne przez każdego chrześcijanina jest możliwe, semipelagianin Wincenty z Lerynu. Niektórzy badacze traktują teologię historyczną jako synonim teologii pozytywnej, przeciwstawną teologii scholastycznej, ograniczającej się do czystej narracji, bez refleksji rozumowych /Na temat teologii pozytywnej: R. Arnau, Diego Ruiz de Montoya, S. I. Perspectiva histórica y método teológico, ArchTheolGran 41 (1978) 5-32/. Ostatecznie teologia historyczna to refleksja konceptualna, którą realizuje teolog w swojej własnej sytuacji historyczno-eklezjalnej, traktując słowo Boże jako wydarzenie przeżywane i poznawane progresywnie w wierze Kościoła. Wiara teologa spleciona jest z wiarą innych chrześcijan, z wiarą całego Kościoła /Tamże, s. 23/. Objawienie jest przeżywane w wierze przez ludzi żyjących w wielorakich uwarunkowaniach środowiskowych i kulturowych. Nie może być mowy o jakimś jednolitym, absolutnie identycznym sposobie pojmowania i wyrażania. Semipelagianin Wincenty z Lerynu formułą semper-ubique-ab-omnibus skierował teologię na drogę radykalnego dogmatyzmu, ahistorycznego. Wincenty był przekonany o nadzwyczajnych zdolnościach człowieka, który własnymi siłami potrafi pojąć treść wiary w jej prawdziwej i najgłębszej strukturze. Skoro tak, to każdy chrześcijanin potrafi odczytać identycznie to samo. Tymczasem człowiek nie może bez pomocy łaski dojść do prawdy objawionej i swoją wolą ją przyjąć /R. Arnau, Riesgos y posibilidades de la teología histórica, w: El método en teología. Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 9-26, s. 24/. Zadanie teologii. Humaniści epoki Renesansu: ad intelligendum Scripturae sensum (Erazm), lub exploranda Scripturae inteligentia (Cano), barok: illatatio deductiva (Ruiz de Montoya), wiek XX: konkluzja teologiczna (Martin Sola). Zrozumienie wiary jest rzeczywistością dynamiczną, na przecięciu między teologami, wiernymi i Urzędem Nauczycielskim Kościoła. Podobnie jak Objawienia dokonywało się progresywnie, tak i jego odczytywanie dokonuje się wewnątrz historii. Ponieważ sens Objawienia jest zbawczy, wobec tego trzeba spoglądać ciągle na jego działanie w życiu poszczególnych ludzi i społeczeństw Tamże, s. 25.

+ Pisma Świętego oświeca porządek społeczności ludzkiej, pozwala „lepiej zrozumieć potrzeby społeczeństwa godnego człowieka, naprawić wypaczenia, zachęcać do odważnego działania w służbie dobra. „Zręby powyższej chrześcijańskiej teorii polityki odnajdujemy w nauczaniu soborowym, w ramach którego Kościół, uznając się za gwaranta transcendentnej godności człowieka (Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym (dalej Gaudium et spes), nr 76, w: Sobór Watykański II. Konstytucje, Dekrety. Deklaracje, Pallottinum, brw., s. 604), głosi, iż „nie proponuje żadnych modeli” rozwiązań społecznych, gospodarczych czy politycznych (Por. Jan Paweł II, Centesimus annus, nr 43, w: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Wyd. św. Stanisława, Kraków 1996, s. 510), ale jednocześnie podkreśla, iż wykonywanie władzy publicznej „winno się zawsze odbywać w granicach porządku moralnego” (Sobór Watykański II, Gaudium et spes…, nr 74, w: Sobór Watykański II. Konstytucje, Dekrety. Deklaracje, Pallottinum, brw., s. 602). Religia i polityka spotykają się zatem zasadniczo za pomocą „neutralnego” pośrednika – moralności. Nie pozbawia to jednak religii znaczenia dla przestrzeni polityki. Choć prawda moralna jest dostępna każdemu człowiekowi dzięki sumieniu (Warto zwrócić na marginesie uwagę, iż taką perspektywę przyjmuje Powszechna Deklaracja Praw Człowieka. Por. M. Piechowiak, Filozofia praw człowieka, KUL, Lublin 1999, s. 96-100), jest również zawarta w otrzymanym od Boga Objawieniu. Ma to swoje istotne znaczenie. Choć chrześcijanie są zainteresowani niezależnością dwóch porządków: świeckiego i religijnego, to jednocześnie uważają, iż nauczanie Pisma Świętego „oświeca porządek społeczności ludzkiej”, pozwala „lepiej zrozumieć potrzeby społeczeństwa godnego człowieka, naprawić wypaczenia, zachęcać do odważnego działania w służbie dobra” (Jan Paweł II, Centesimus annus, nr 25, w: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Wyd. św. Stanisława, Kraków 1996, s. 490), a wreszcie postawić tamę utopijnym projektom politycznym (Szeroko ten wątek podejmuje Benedykt XVI w encyklice Spe salvi). Religia postrzegana jest tu zatem jako czynnik pełniący oczyszczającą rolę względem politycznego rozumu w jego poszukiwaniach moralnych (Szeroko kwestię krytycznej roli religii omawia ks. Piotr Mazurkiewicz w niniejszym numerze Ch. S-P), klarując w razie potrzeby moralne idee przewodnie ładu politycznego. Zadaniem Kościoła jest zatem, jak podkreślał Benedykt XVI w trakcie swojej pielgrzymki do Libanu, „oświecanie i oczyszczanie sumień i wyjaśnianie, że każdy człowiek jest obrazem Boga i musimy […] traktować drugiego jak obraz Boga” (Benedykt XVI, Zamiast broni należy importować idee pokojowe, „L’Osservatore Romano”, 9-10(346) 2012, s. 5 16). Powyższe podejście do relacji sacrum i profanum stoi u źródeł specyfiki kulturowej, w tym politycznej, Europy” /Michał Gierycz, Chrześcijaństwo i podstawy polityki, Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Zeszyty społecznej myśli Kościoła; Instytut politologii UKSW] nr 1 (13) (2012( 26-32, s. 27/.

+ Pisma Świętego uznane za prawdziwe przez ateistę czytającego powieści Tolkiena. Fantazja odkrywa prawdę duszy ludzkiej. „Świat Tolkiena jest światem różnorodnym, nawet jeżeli chodzi o cnoty. Pisarz stwierdza, że prawdziwa pokusą, dla odparcia której powstają baśnie, jest rozpacz, przekonanie, że nie będzie szczęśliwego zakończenia. Ale dostrzega także prostą, acz paradoksalną prawdę, że jeżeli szczęśliwego zakończenia nie będzie, to stanie się tak z powodu naszej woli. Baśnie, jak pisał Tolkien, „wzbogacają” stworzenie. Niczego nie podejrzewający czytelnik, który uważa, iż czytając Tolkiena, czy ta po prostu „fantazję” albo fantasty, nagle złapie się na zgłębianiu stanu swojej duszy, ponieważ rozpozna ją w każdej baśni. Czy zatem w świecie „rzeczywistym”, podobnie jak w świecie „fantazji”, znajdzie się nieco „wyobraźni”, zakładającej możliwość, że Księga Rodzaju i Ewangelia według św. Jana są „prawdą”? Czy „upadły” i prawdziwy świat, jaki znamy, to na pewno wszystko, co istnieje? I czy, jak Bilbo Baggins, żyjemy w opowieściach? „Wszystkie opowieści mogą się sprawdzić, jednak gdy w końcu zostaną odkupione, tak będą podobne do form, jakie im nadaliśmy, a jednocześnie tak od nich odmienne, jak i odkupiony człowiek będzie podobny, i odmienny od upadłego człowieka, którego znamy” J. R. R. Tolkien, O baśniach, tłum. Joanna Kokot, w: J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Christopher Tolkien, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 201/. „Wszystkie wielkie tematy Tolkiena są już obecne – godność stworzenia, wolna wola skończonych istot, a więc potencjalna zguba, albo chwała, opatrzność, piękno, pragnienie, porządek, łaska, radość” /J. V. Schall TJ, O realności fantazji, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 72-77, s. 77.

+ Pisma Świętego źródłem chrystologii Jana Kasjana. „Najwięcej trudności sprawia Kasjanowi wyrażenie prawdy o jedności hipostatycznej w Chrystusie. Terminologia, której używa dla zaznaczenia pełni człowieczeństwa i pełni bóstwa, jest w Traktacie często nieporadna, a bywa, że myląca. Mówi o Chrystusie w następujących słowach: „człowiek narodzony z człowieka i Boga, poczęty przez Ducha Świętego zstępującego na Dziewicę, i dzięki mocy Najwyższego osłaniającego ją swoim cieniem, będąc w ten sposób synem człowieka i Boga” /De incarnatione, III 16, 4, CSEL 17, 283/.” /A. Żurek, Tajemnica wcielenia w Galijskiej literaturze V wieku na przykładzie Jana Kasjana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 267-280, s. 278/. „Jest to „Bóg, który przywdział ciało”, czy też „Bóg w ciele” /De incarnatione, II 3, 8, CSEL 17, 252/. Dla wyrażenia tej tajemnicy wprowadza mało zrozumiałe pojęcie „homo dominicus”. Oznaczać ono ma byt (naturę ludzką?), który przylgnął do Boga i do tego stopnia połączył się z Bogiem, ze „nie można w żaden sposób i nigdzie oddzielić człowieka od Boga, ani w męce oddzielić Boga od człowieka” /De incarnatione, VI 22, 2, CSEL 17, 348/. / Traktat o Wcieleniu Pana przeciw Nestoriuszowi Jana Kasjana stanowi, jak widać, ilustrację sporów, a jednocześnie trudności, jakie istniały w kształtowaniu się chrystologii chalcedońskiej. […] Stanowisko Kasjana jest tym ciekawsze, ze reprezentuje on łacińską teologię, choć uchodzi on przy tym za znawcę teologii greckiej. Dorobek Kasjana pod tym względem trudno uznać za imponujący. Z całą pewnością na uwagę zasługuje charakter biblijny jego chrystologii. Na tym zresztą polegał też główny zarzut kierowany pod adresem Nestoriusza, którego błąd miał właśnie wynikać ze złego rozumienia Pisma Świętego” /De incarnatione, VII 17, 1, CSEL 17, 352/. Terminologia używana w traktacie jest nieprecyzyjna (zwłaszcza użycie terminów: natura, substancja, osoba), a sam sposób narracji mało jasny, co w efekcie może prowadzić do nieporozumień. Taki był, jak się wydaje, jeden z zasadniczych kłopotów wszystkich teologów tamtych czasów. Natomiast niektóre z wyjaśnień, zwłaszcza tajemnicy wcielenia, zasługują na uwagę” /Tamże, s. 279.

+ Pisma tajne zakazane przez Kościół wschodni już od czasu Euzebiusza z Cezarei. Jerozolima miejscem Paruzji. „W szeroko rozpowszechnionej literaturze apokryficznej i pseudoepigraficznej (otrečennyja knigi, zapreščennyja knigi) pojawia się wizja sądu ostatecznego w Jerozolimie, a wraz z nią, w nawiązaniu do Ap 20, 2. 7 pogląd o tysiącletnim związaniu Antychrysta oraz jego panowania. Wyobrażenia te miały swe źródło nie tyle w tajnych pismach, zakazanych przez Kościół wschodni już od czasu Euzebiusza z Cezarei (zwanych również Glubin’nyja knigy), lecz przede wszystkim w słowiańskich przekładach dzieł św. Hipolita Rzymskiego oraz pism jemu przypisywanych. Ta z jednej strony chronologiczna, z drugiej zaś historiozoficzna koncepcja końca świata niosła z sobą niebezpieczeństwo popadnięcia w stare błędy millenaryzmu (chiliazmu), który ustawicznie odzywał w dziejach chrześcijaństwa. Obliczanie wieku świata i oczekiwanie bliskiego końca na Rusi może pod pewnymi względami przypominać oczekiwania millenarystów, w których eschatologia doczesna miesza się z eschatologią transcendentną. Mimo podobieństwa niektórych sformułowań, eschatologia staroruska w swoim zasadniczym rdzeniu nie jest jednak eschatologią millenarystyczną. Eschatologiczna cześć dla Jerozolimy wiązała się w jakiejś mierze z bizantyjską koncepcją liturgii ziemskiej jako obrazem i antycypacją niebiańskiej liturgii przyszłego wieku oraz z rozumieniem samej świątyni jako obrazu nieba zstępującego na ziemię. Odnoszono to przede wszystkim do świątyni w „Nowej Jerozolimie”. Wymownym tego świadectwem jest opis przeżycia iście eschatologicznego piękna liturgii w konstantynopolitańskiej Hagia Sophia przez wysłanników kniazia Włodzimierza” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 162.

+ Pisma teologiczne mozarabskie kończą się w wieku IX /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 369/. Odnowa teologii nastąpi już w kontekście filozofii Arystotelesa, która była odkrywana stopniowo, zwłaszacza w świecie arabskim. Jednym z pierwszych tłumaczy na język arabski był nestorianin Honein ben Is’hap. W rozprowadzaniu arystotelizmu mozarabowie uczestniczyli czynnie, gdyż byli pośrednikami między chrześcijaństwem a judaizmem oraz islamem. W roku 1124 mozarabowie z Kordoby zostali siłą przesiedleni do Maroka, gdzie zostali poddani islamizacji /Tamże, s. 370/. W wieku VIII pojawił się ikonoklazm. Kwestia obrazów pojawiła się od początku chrześcijaństwa, była związana z nowością wobec judaizmu, który zakazywał malowania wszelkich obrazów. Jednakże zakaz nie był absolutny. Księga Wyjścia 25 mówi o nakazie sporządzenia przez Mojżesza dwóch cherubów. Zakaz związany był z niebezpieczeństwem idolatrii. Podobne niebezpieczeństwo wyraźnie istniało w momencie pojawienia się chrześcijaństwa. Z tego względu wiele razu pojawiały się zakazy sporządzania obrazów Boga, np. Synod w Iliberis. Tymczasem pobożność prowadziła zwłaszcza do sporządaznia obrazów i rzeźb Chrystusa, Maryi oraz Apostołów. Sztuka miała zobrazować historię biblijną Starego i Nowego Testamentu. Gdy Kościół przezwyciężył oddziaływanie pogaństwa, nie było już argumentów przeciwko sporządzaniu dzieł sztuki chrześcijańskiej. Z drugiej strony sztuka wspomagała ewangelizacje wśród barbarzyńców. Nadużycia, niezgodności z Objawieniem, były łatwo wykrywane i poprawiane. Korzyści przeważały. Neofici potrzebowali obrazów, symboli religijnych. Ewangelia była kierowana do ludzi wykształconych i do nieuczonych, do których obrazy przmawiały bardziej niż słowo mówione. Były trwałym przypomnieniem. Były też odblaskiem niepojętego piękna Boga. Gwałtowny sprzeciw wobec obrazów pojawił się już w wieku VII. [Głos Soboru Konstantynopolitańskiego III z roku 681 o pełnej, integralnej naturze ludzkiej Chrystusa nie docierał do wszystkich]. Były dwie przyczyny niszczenia obrazów: przekonania heterodoksyjne (np. monofizytyzm) oraz walka z herezjami (np. z nestorianizmem). W wieku VII biskup Marsylii, Sereno spalił i w inny sposób zniszczył obrazy, które uważał za niebezpieczne dla ortodoksji. Papież Grzegorz Wielki pochwalił go za gorliwość w walce z idolatrią, ale zganił za niszczenie obrazów. Wschód zwalczał nestorianizm, podkreślał jedność dwóch natur w Osobie Chrystusa /Tamże, s. 371.

+ Pisma teologiczne pomagają czytelnikowi odczytać prawdę o Bogu w samym sobie. Justyn pierwszym teologiem wykorzystującym filozofię dla spekulatywnego sformułowania wiary, wykorzystując przede wszystkim platonizm średni. Jego teologia jest kontynuacją linii Filona w tym sensie, że w zasadzie zajmuje się tymi samymi zagadnieniami. Nie wiadomo, czy był jakiś bezpośredni wpływ Filona na Justyna /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 83/. Podkreśla transcendencję a jednocześnie dobroć i współczucie Boga wobec ludzi. Bóg jest Ojcem, Panem, stwórcą i królem, bez przyczyny, nie jest w żadnym miejscu. Objawił się w pełni chrześcijanom poprzez wcielenie Logosu (II Apol. 10). Obok tych monoteistycznych afirmacji istnieją jasne i konkretne sformułowania trynitarne (I Apol. 6, 1-2; 13, 1-3; 61,3.10.13; 65, 3; 67, 2; Dial. 7,1.3). Termin monarchia pojawia się na początku Dialogu św. Justyna (Dial. 1, 3). Jest to jednak jedyny tekst, który wprost odnosi się do monarchii. Dialog posiada charakter filozoficzny, język techniczny, tematy jego są właściwe dla filozofii epoki /Tamże, s. 84/. Styl sokratyczny wskazuje na zaufanie wobec czytelnika, który potrafi odczytać prawdę o Bogu w samym sobie. Pisma apologetyczne spełniają tylko rolę pomocniczą, pobudzając do myślenia i do otwierania się na wiarę. Tematem głównym jest Bóg i Opatrzność Boża. Justyn jest przekonany, że najważniejszym przedmiotem filozofii jest poznanie Boga i Jego działania w świecie, czyli Opatrzności (Dial. 1, 3). Prolog kończy się stwierdzeniem, że wiara jest filozofią najbardziej pewną i pożyteczną (Dial. 8, 2) /Tamże, s. 85.

+ Pisma teologiczne powstałe w związku z zachodnią schizmą zawierały szczególnie często roz­wiązania prawne. „Generalnie biorąc w średniowiecznej kulturze chrześcijańskiej fak­tem był wyraźny rozdział prawa od moralności, chociaż faktem było także stałe przenikanie prawa i jurydycznych ujęć do teologii i filozofii moralnej. Nasilało się ono przy tym w miarę wzrostu zainteresowania średniowiecznych społeczeństw zagadnieniami praktycznymi. Roz­wiązania prawne występują szczególnie często w pismach i dziełach teologicznych, które powstały w związku z zachodnią schizmą. Wte­dy szczególnie, ale i później, większość teologów, podejmujących pro­blematykę moralną, łączy ją ściśle z problematyką prawną (M. Rechowicz, Po założeniu Wydziału Teologicznego w Krakowie (wiek XV), w: Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t. I: Średniowiecze, TN KUL, Lublin 1974, s. 113). W ściśle przecież teologicznych, olbrzymich (liczących nawet po kilka tysięcy stron) piętnastowiecznych polskich komentarzach do ksiąg biblijnych na przykład, znajdujemy wiele kwestii poświęconych pośrednio lub bezpośrednio problematyce prawnej i różnym rodzajom prawa. Za przykład mogą posłużyć takie komentarze jak: Benedykta Hessego (zm. 1456) komentarz do Ewangelii Św. Mateusza (Benedictus Hesse: Lectura super Evangelium Matlhaei, ed. W. Bucichowski, w: „Textus et studia”: voi. Vili (1979): cap. I; vol. XIII (1982): cap. II-IV; vol. XVI (1983): cap. V; vol. XVIII (1985): cap. VI-VIII; vol. XXI (1986): cap. IX-XIII; vol. XXIV (1987): cap. 14-17: vol. XXVI (1990): cap. 18-20. Poszczególnym rodzajom prawa Hesse poświęcił na­stępujące fragmenty swojego olbrzymiego dzieła: Lex naturae – „Textus et studia” vol. VIII (1979), s. 100-103; tamże, vol. XVI (1983), s. 179; tamże, vol. XVIII (1985), s. 194-197; Lex divina - tamże, vol. XIII (1986), s. 384-385; Lex humana – tamże, vol. XVI ( 1983), s. 136-137; Lex Vêtus – tamże, vol. XVI (1983), s. 132-136; Lex Nova – tamże, vol. XVI (1983), s. 135-136; Lex Moysi – tamże, vol. XVI (1983), s. 180-181, 201-202), Stanisława z Zawady (zm. 1491) komentarz do księgi Rodzaju (Stanislaus de Zawada, Commenium super Genesim, manuskrypty: Biblioteka Jagiel­lońska nr 1358 i nr 1429. Rozważania na temat lex naturae znajdują się w rękopisie BJ 1358, s. 71), czy też Macieja z Łabiszyna komentarz do Ewangelii Św. Jana (Matthias de Łabiszyn, Collecta super Evangelium secundum S. Ioannem, manuskryp­ty: Biblioteka Jagiellońska nr 1273 i nr 1455. Kwestie dotyczące prawa znajdują się w na­stępujących miejscach komentarza: Lex – BJ 1455, s. 17a; Lex naturae – BJ 1455, s. 17a; Lex Ahrahae – BJ 1455, s. 17b; Lex Moysi – BJ 1455, s. 18a; Lex peccali – BJ 1455, s. 19a; Lex gratiae  – BJ 1455, s. 19b; Ordo legis – BJ 1455, s. 20b; Cur a Deo data est lex – BJ 1455, s. 21b)“ /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 82/.

+ Pisma teologiczno-dogmatyczne Bazylego Wielkiego „II. Dzieła – 1. Pisma teologiczno-dogmatyczne. – W napisanym ok. roku 364 dziele Anatrepikos tu apologetike tu dyssebus Eunomiu (PG 29, 497-669, księgi I-III, księgi IV i V zostały napisane przez Dydyma Ślepego) przeciwstawił doktrynie ariańskiej Eunomiusza z Kyzikos pogląd o współistotności Syna Bożego z Ojcem i o bóstwie Ducha Świętego; omówił również zagadnienie analogii w poznaniu Boga; wysiłki człowieka mające na celu poznanie Boga przynoszą jedynie ograniczoną wiedzę o jego naturze; Boga nie można pojąć nawet w wieczności, gdyż posiada przymiot nieskończoności. Bóstwa Ducha Świętego bronił nadto przeciw nauce zwolenników Macedoniusza I w napisanym ok. roku 375 dziele Peri tu hagiu Pneumatos (PG 32, 68-217), w którym wyjaśnił sens nowej doksologii (Chwała Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu), wprowadzonej na miejsce poprzedniej (Chwała Ojcu przez Syna w Duchu Świętym) dla podkreślenia równości osób Trójcy Świętej; nauczał, że Duch Święty pochodzi nie tylko od Ojca, ale i od Syna; dzieło to, dedykowane Amfilochowi, zostało następnie rozpowszechnione na Zachodzie dzięki łacińskiemu przekładowi Ambrożego (PL 16, 703-816); użyte przez Bazylego sformułowania mia physis, treis hypostaseis (jedna natura, trzy hipostazy) posłużyły do sformułowania dogmatu o Trójcy Świętej” /M. Szegda, Bazyli Wielki, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 135-137, k. 135.

+ Pisma teologów chrześcijańskich zawierają myśl o moż­liwości „jakiegoś czasu wiecznego”, który następuje po „cza­sie” (Zob. Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 258). W takiej sytuacji trzeba zapytać, na czym polega to, co nazywane jest jakimś czasem wiecznym”? Na pewno słowo „wieczność” użyte jest tu w sensie innym niż absolut­nie bezczasowa wieczność Boga. Sposób bytowania Boga można nazwać słowem „wiekuistość”, aby pozostawić moż­liwość do pytania o strukturę „wieczności”, jako sposobu istnienia bytów stworzonych. Dokładne sprecyzowanie zna­czenia poszczególnych słów jest konieczne, gdyż są one rozumiane różnie. Oprócz powyższego nazewnictwa istnieją jeszcze inne propozycje. Niektórzy teolodzy stosują słowo „wieczność” w stosunku do bytów stworzo­nych tylko dla określenia sytuacji niezbawienia, potępienia, natomiast słowo „wiekuistość” służy im na określenie sytua­cji ludzi zbawionych, a nie tylko sposobu bytowania przy­należnego jedynie Bogu (Zob. L. Scheffczyk, Apokatastaza: fascynacja i aporia, „Communio” 2 (1987) 90). Na pewno w jakiś trudny do nazwania sposób ludzie zbawieni uczestniczą w sposobie bytowania Boga; nie stają się jednak Osobami Boskimi. Rozważania na ten temat pomijamy. Dalsze refleksje dotyczyć będą tylko możliwości istnienia temporalnej struktury u tych ludzi, którzy żyją w wieczności, zarówno w sytuacji zbawienia, jak i w sytuacji potępienia /TH1 99/. Pomocą w rozwiązywaniu problemu relacji między czasem i wiecznością może być refleksja nad możliwością istnienia jakiejś struktury temporalnej u stworzeń określanych słowem „aniołowie”. Jeżeli przyj­miemy, że takie stworzenia istnieją, to musimy zapytać, czy zostały stworzone przed światem czy razem z nim. Jedno i drugie rozwiązanie wiąże ściśle istnienie aniołów z istnieniem czasu (Por. Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu, Warszawa 1982, s. 129). Aniołowie egzystują inaczej niż absolutna bezczaso­wość Boga i inaczej niż czasowość świata. Podobnie też można powiedzieć, że ludzie zmarli egzystują „między histo­rycznością a wiecznością Boga, gdzie będzie również swoisty czas i przestrzeń” (Tamże, s. 130) /TH1 100.

+ Pisma teologów hiszpańskich wieku XVI czytane chętnie w nurcie kontr­reformacji. „Mistyka hiszpańska również w Polsce trafiła na podatny grunt, ponieważ i u nas w szes­nas­tym wie­ku nastąpiło odrodzenie religijności, m.in. w postaci fundacji nowych klasztorów oraz ros­ną­cej liczby pism religijnych i ascetycznych, w których miłość Boga znajdowała się w cen­trum uwagi. Szczególnie chętnie po pisma teologów i polemistów hiszpańskich sięgał nurt kontr­reformacji i to on spowodował swoisty boom tłumaczeniowy dzieł religijnych. Do naj­­bar­dziej popularnych pism należały te, w jakich przewijał się nieustannie motyw „czterech rze­­czy ostatecznych”, podkreślających marność rzeczywistości ziemskiej. Światopogląd ten pro­pagowali m.in. jezuici, którzy tłumaczyli teksty hiszpańskie, a prócz tego pisywali własne poe­­maty dydaktyczno-moralne. Według Stefanii Ciesielskiej-Borkowskiej przyczyny poja­wie­­nia się mistycznej literatury hiszpańskiej na gruncie polskim były następujące: 1) wzbo­ga­ce­nie życia religijnego poprzez rozszerzenie przedmiotu kultu o elementy, które od­po­wia­da­ły­by tendencjom epoki; 2) skonsolidowanie świata katolickiego i odrodzenie życia religijnego; 3) oraz gorliwość religijna Zygmunta III, ks. Piotra Skargi i jezuitów. To właśnie za Zygmun­ta III zrodziło się najwięcej przekładów z hiszpańskiego na polski, w tym pism teologicznych i literatury religijnej. Zdaniem badaczki tłumaczenia literatury mistycznej były „świadomym czy­nem religijnym (kontrreformacja) i narodowym (podnoszenie moralne społeczeństwa pol­skie­go)” /S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kra­ków 1939, s. 188/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 14.

+ Pisma teologów staroruskich pełne wyrazów zdumienia i podziwu człowieka dla porządku i piękna świata stworzonego przez Boga dla ludzi. Przyroda pełna języka symboli stała się w świadomości Rabinów otwartą księgą objawienia dobroci i mądrości Stwórcy. „Pisma staroruskich autorów pełne są wyrazów zdumienia i podziwu człowieka dla porządku i piękna świata stworzonego przez Boga dla ludzi. To samo dotyczy twórczości ikonopisarzy, architektów i hymnografów cerkiewnych. Dali oni zaczątek teologii, którą można by określić mianem symbolicznej” /A2 24; Za M. S. Ivanov, K probleme bogoslovskogonasledija Drevnej Rusi (XI – načalo XIII veka), Bogoslovskie Trudy” 29 (1898), s. 24/. D. S. Lichaczow charakteryzuje w następujący sposób ten typ myślenia: „Zarówno fakty historyczne, jak i sama przyroda, według średniowiecznych wyobrażeń, były jedynie pismem, które należało prawidłowo przeczytać. Przyroda to drugie objawienie, drugie Pismo. Celem ludzkiego poznania powinno być odkrycie tajemnego, symbolicznego znaczenia, tajemnych symbolicznych związków z Pismem” D. S. Lichacev, Poetica drevnorusskoj literatury, izd. 3., Moskwa 1979, s. 162; przekł. Pol. Poetyka literatury staroruskiej, Przeł. A. Prus-Bogusławski, Warszawa 1981, s. 161; A2 24.

+ Pisma Tomasza z Akwinu uzupełniane przez nominalistów poprawkami i krytykami napisanymi przez siebie „Wpływy nominalizmu narastały od początku XIV wieku, głównie jako reakcja franciszkańska i augustiańska na zarabizowanego Arystotelesa, do czego dołączali się też humaniści, a co było również skutkiem potępienia z 1277 roku. Aby powiększyć potęgę Boga, wbrew ograniczeniom jakie nakładał na Boską moc grecki i arabski necesytaryzm, czołowi myśliciele franciszkańscy i augustiańscy pospołu z humanistami przypuścili na metodologię scholastyczną zmasowany atak – logiczny, retoryczny, poetycki i egzegetyczny. Towarzyszyła temu napaść na wiarygodność bezkrytycznej obserwacji zmysłowej, na pośredniczące psychologiczne media poznawcze oraz na abstrakcję jako naturalną czynność ludzkiego intelektu. Św. Tomasz umarł na krótko przed tą napaścią. Prace Akwinaty nie zdążyły jeszcze rozpowszechnić się wśród paryskich sprzedawców książek, a już wystąpili jego przeciwnicy, by zneutralizować jego dopiero wzrastający wpływ. Przeciwnicy ci, którymi byli głównie franciszkanie i augustianie, rozpoczęli „uzupełnianie tekstów pism Tomasza napisanymi przez siebie poprawkami i krytykami” /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 369/. Stronnicy Tomasza z kolei pisali korekty do tych „poprawek”, nazywając je z czasem „zniszczeniami” /Tamże, s. 369/. W 1282 roku zakon franciszkański przyjął szczegółowe Correctorium Wilhelma z la Mare, co „sprawiło, że doktrynalny spór przemienił się w opozycję dwóch zakonów” to jest dominikanów i franciszkanów /Tamże, s. 370/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 284/.

+ Pisma ulotne rozpowszechniane opisujące znaki katastrofy kosmicznej nadprzyrodzonej zbliżającej się „Krótki czas najbardziej dynamicznego rozwoju proroctw chiliastycznych w husyckich Czechach bywa uważany za radykalną, szczytową fazę fermentu ideowego w omawianym ruchu (Przypis 25: Akcentowała to zwłaszcza historiografia marksistowska, przy czym R. Kalivoda (Husitska ideologie. Praha 1961) odróżniał „chiliazm rewolucyjny”, będący wedle niego formą „chłopsko-plebejskiej ideologii obozu taboryckiego”, od chiliazmu fatalistycznego, jak określał omawiany przez nas dalej nurt oczekiwania na przyjście Chrystusa. Zob. także J. Macek: Jean Hus et les traditions hussites Paris 1973, s. 131 i nn.). W proroctwach powstałych i kolportowanych w wymienionym okresie napięcia ideowe i emocje osiągnęły apogeum. Ujawnił się ekstremizm podziału na swoich i obcych, dobrych i złych, bezgraniczna się stała nienawiść do wrogów i determinacja w walce o przyjęte zasady, doszła wreszcie do głosu egzaltacja oczekiwania na spełnienie się wielkich, nieznanych wcześniej nadziei. Równocześnie – co jest zresztą charakterystyczne dla chiliastycznych utopii – zatarła się granica między tym, co ziemskie i doczesne, a tym, co nadprzyrodzone i wieczne. Podstawowy model profetyzmu taboryckiego nie różnił się w sposób zasadniczy od innych konstrukcji proroczych o treściach eschatologicznych, obecnych zwłaszcza w ruchach heretyckich późnego średniowiecza. Przewidywał rychły koniec istniejącej aktualnie epoki, który jednak nie będzie tożsamy z końcem świata. W rozpowszechnianych pismach ulotnych opisywano znaki zbliżającej się nadprzyrodzonej katastrofy kosmicznej: rzeki przestaną płynąć na czas trzech godzin, słońce straci blask, księżyc zamieni się w krwawe źródło, a gwiazdy postrąca z nieba smok swym ogonem (F. Śmahel, Husitska revoluce. T. 3. Praha 1993, s. 27). Nie były to wszakże znaki totalnego unicestwienia świata, ale końca jego dotychczasowej postaci i początku nowego ładu na ziemi. Chiliazm taborycki, także wtedy, gdy odwoływał się do zjawisk kosmicznych, kładł główny nacisk na dramatyczny los aktualnie żyjącego pokolenia ludzi. Perspektywa czasowa uległa skróceniu w stosunku do wcześniejszych koncepcji chiliastycznych:, już teraz, w tym roku, to jest w roku 1420, będzie, a nawet już jest koniec wieku, to znaczy zagłada wszystkich złych” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 455). Wówczas zstąpi na ziemię Chrystus, by dokonać rozliczenia ludzkości z grzechów. Po wielkich katastrofach kosmicznych i po klęskach przewidzianych w Apokalipsie – głosiły taboryckie proroctwa zgodnie z tradycją chiliazmu – na ziemi pozostaną jedynie ludzie wybrani, sprawiedliwi” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 176/.

+ Pisma utrwalają wizji eschatologiczne średniowieczne. „zbieracze i redaktorzy widzeń zdawali sobie zwykle sprawę z istnienia bogatej tradycji, utrwalonej w dziełach ich poprzedników […] niekiedy sami wizjonerzy także dysponowali podobną świadomością” /J. Sokolski, Architektura zaświatów w średniowiecznych łacińskich wizjach eschatologicznych, w: Wyobraźnia średniowieczna, Praca zbiorowa pod redakcją Teresy Michałowskiej, IBL, Warszawa 1996, 119-130, s. 121/. „Nawet jednak w wypadku wizjonerów analfabetów, nie należących do stanu duchownego, obecność w widzeniach obrazów pojawiających się w utworach wcześniejszych nie musi być koniecznie traktowana jako wyraźny ślad ingerencji redaktorów, stosunkowo wcześnie bowiem relacje o wizjach i objawieniach zaczęły przenikać do kazań i to nie tylko łacińskich, lecz także pisanych w językach narodowych. […] W późnym średniowieczu […] przepływ motywów literatury uczonej do folkloru nasilił się jeszcze bardziej. Owe przypomnienia odnosiły się zresztą nie tylko do samej wcześniejszej literatury wizyjnej, ale oczywiście także do Biblii, apokryfów, dzieł pogańskiego antyku (zwłaszcza szóstej księgi Wergiliuszowskiej Eneidy), pism Ojców Kościoła, reguł zakonnych, tekstów liturgicznych. […] owe dwa czynniki, a więc wpływ redaktorów oraz literackiej tradycji, odegrały największą rolę we względnym ujednoliceniu obrazu zaświatów, jaki rysuje się w zachowanych do naszych czasów tekstach średniowiecznych wizji” /Tamże, s. 122/. „nie jesteśmy w stanie w pełni stwierdzić, co pochodzi od wizjonera, a co z dwóch pozostałych źródeł. Dotyczy to również wyobrażeń architektonicznych. […] Wizja Thurilla. Wizjoner ogląda tu m.in. teatr, w którym w sobotni wieczór grzesznicy odgrywają swoje niegdysiejsze występki przed widownią złożoną z demonów. […] był to obraz zbyt wyszukany i zbyt „książkowy”, by mógł się zrodzić w wyobraźni prostego niepiśmiennego wieśniaka, jakim był Thurkill” /Tamże, s. 123/. „da się zaobserwować pewna podstawowa prawidłowość. Otóż przynajmniej w czasach przedkarolińskich architektura nie odgrywa żadnej roli w obrazie piekła przekazywanym przez wizjonerów, stanowi natomiast istotny składnik opisów nieba i raju ziemskiego. Piekło właściwie jawi się wówczas najczęściej w formie ziejącej ogniem i dymem studni lub rozpadliny, czasem nawet rozwartej paszczy, chociaż zwykle dość trudno jednoznacznie stwierdzić, jak w konkretnym przypadku należy rozumieć zwrot os inferni. Otaczają je różne miejsca pomniejszych kar, często o charakterze oczyszczającym, rozlokowane w dzikiej i groźnej scenerii gór, lasów i bagien pogrążonych w głębokiej ciemności i często omiatanych lodowym wichrem. Zresztą granica pomiędzy światem ziemskim a piekłem jest trudno uchwytna” /Tamże, s. 124.

+ Pisma uznane za gnostyckie, i aż do okrycia z Nag Hammadi (1945) traktowane jako późniejsze od kanonu NT, powstawały już w czasie kształtowania się Pism NT. Gnostycy wywodzili się z środowisk hellenistycznych, które przeciwstawiały się, najpierw tradycji judaistycznej, hebrajskiej, a następnie tradycji chrześcijańskiej. Gnostycyzm powiązany był z grecką filozofią, która była przedkładana ponad historyczne Objawienie. Literatura gnostyczna chrześcijańska dzieli się na odpowiednie grupy, w zależności od tego, w jakim powstawała środowisku. Tak jak istnieje różnica między teologią uczniów św. Pawła i św. Jana, tak też istnieje różnica między nurtami gnostycznymi powiązanymi z jedną lub drugą tradycją. W tym kontekście narastał świadomość konieczności ustalenia kanonu /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 375/. Kryteria chrześcijańskie to: odrzucenie doketyzmu, akceptacja ST i wiara, że Objawienie jest dostępne dla każdego człowieka a nie tylko dla elity /Tamże, s. 376/. Pisma uznane za gnostyckie, i aż do okrycia z Nag Hammadi (1945) traktowane jako późniejsze od kanonu NT, powstawały już w czasie kształtowania się Pism NT i dopiero w połowie II wieku były odróżniane jako „heretyckie” /Tamże, s. 377/. Gnostycyzm nie pojawił się dopiero w wieku II, lecz istniał praktycznie od początku chrześcijaństwa, a nawet był wcześniej, w środowisku judaizmu. Wśród dzieł, które zaliczane są do literatury apokryficznej neotestamentalnej odróżniane są dwie grupy: a) pochodzenia heretyckiego, zwłaszcza gnostyckiego; b) pochodzenia ortodoksyjnego pisane w celach zbudowania wiernych. Są w nich fikcje poetyckie i pobożne legendy. Służyły one bardziej zaspokojeniu ciekawości niż wgłębieniu się w tajemnicę. Gnostycy pisali apokryfy w zasadzie nie dla pouczenia, lecz dla propagandy swego ruchu, a istotne treści zachowywali w ukryciu dla wtajemniczonych. Pism gnostyckich, w odróżnieniu od Pism NT, było bardzo wiele. Epifaniusz podaje liczbę kilka tysięcy (Haer 26, 12) /Ibidem, s. 379.

+ Pisma Vico znane były Heglowi. Jan Chrzciciel Vico może być uważany za założyciela teologii historii. Tymczasem jest on postacią życia umysłowego XVIII wieku. J. S. Barbera stawia go w wielu kwestiach wyżej od Shaftesburego i Leibniza. Monteskiusz znał jego pisma, ale nic z nich nie skorzystał. Herder go wychwalał. Goethe widział w nim geniusza, bardziej jednak proroka przyszłości niż uczonego godnego czasów oświecenia. Spotkał się z jego pismami podczas swych wędrówek po Italii, jednak po powrocie do kraju o nim zapomniał. Dopiero w wieku XX zaczęto się nim poważnie interesować. H158  31

+ Pisma wczesnochrześcijańskie rozwinęły myśl Septuaginty zbliżającą się do greckiej koncepcji apokatastazy. Dobór terminologii i ogólna filozofia tłumaczenia przyjęta przez autorów Septuaginty wprowadziły w tekst Pisma Świętego koncepcje nieśmiertelności duszy i jej oddzielenia od ciała. Septuaginta tworzy pomost do dalszych asymilacji koncepcji greckich i myśli hebrajskiej w greckiej filozofii chrześcijańskiej. Nastąpiło zbliżenie się myśli teologicznej Starego Testamentu do koncepcji greckiej apokatastazy kosmologicznej, w sensie powrotu do pierwotnego stanu ludzkości o odnowienia tego, co z winy człowieka zostało zniszczone, powrotu do idealnego stanu ludzkości w Edenie. „eschatologiczna teokracja, transformacja lub stworzenie nowego świata pojmowane są często w sposób analogiczny do idylli Edenu, przynajmniej w relacji Bóg – człowiek (oraz człowiek – natura)”. Rdz 2-3 często służy jako symbol tego, co nastąpi przy końcu świata. Myśli zbliżające się do greckiej apokatastazy zostały rozwinięte w pismach wczesnochrześcijańskiej, a następnie we „wczesnej filozofii chrześcijańskiej Ojców greckich” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 38.

+ Pisma wczesnochrześcijańskie Wiara chrześcijańska od początku była określona co do zawartości. Kwestia „reguły” czy też normatywności wiary przenika strukturalnie pierwsze dyskursy chrześcijańskie. Pierwotne świadectwa były nośnikami przesłania chrześcijańskiego: odnośnie do głównych artykułów wiary, a zatem i do tego, co z czasem zostanie nazwane „dogmatem” bądź „dogmatami”, było już w nich obecne. W początkowym okresie słowo dogmat było anachronizmem. Pojawiło się ono w niektórych pismach (Klemens Rzymski, Ignacy Antiocheński). Nie miało ono jednak teologicznie opracowanego znaczenia, jakie nadał mu później Sobór Watykański I. Tak np. Didachè mówi o „poleceniu Ewangelii” (to dogma tou euaggeliou). Słowo to nie oznaczało na początku prawdy objawionej przez Słowo Boga i podanej do wierzenia przez magisterium Kościoła. Jego znaczenie oscylowało między „decyzją” a „doktryną” C1.1  41.

+ Pisma wczesnochrześcijańskie zbliżają się do greckiej apokatastazy Dobór terminologii i ogólna filozofia tłumaczenia przyjęta przez autorów Septuaginty wprowadziły w tekst Pisma Świętego koncepcje nieśmiertelności duszy i jej oddzielenia od ciała. Septuaginta tworzy pomost do dalszych asymilacji koncepcji greckich i myśli hebrajskiej w greckiej filozofii chrześcijańskiej. Nastąpiło zbliżenie się myśli teologicznej Starego Testamentu do koncepcji greckiej apokatastazy kosmologicznej, w sensie powrotu do pierwotnego stanu ludzkości o odnowienia tego, co z winy człowieka zostało zniszczone, powrotu do idealnego stanu ludzkości w Edenie. „Eschatologiczna teokracja, transformacja lub stworzenie nowego świata pojmowane są często w sposób analogiczny do idylli Edenu, przynajmniej w relacji Bóg – człowiek (oraz człowiek – natura)” Rdz 2-3 często służy jako symbol tego, co nastąpi przy końcu świata. Myśli zbliżające się do greckiej apokatastazy zostały rozwinięte w pismach wczesnochrześcijańskiej, a następnie we „wczesnej filozofii chrześcijańskiej Ojców greckich” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 38.

+ Pisma wcześniejsze interpretowane i przerabiane były w starożytności i w średniowieczu ciągle na nowo. Mnisi średniowieczni Zachodu odczuwali potrzebę korzystania z Tradycji Wschodniej. „Tak na przykład w XII wieku na Węgrzech mnisi łacińscy nawiązali kontakt z mnichami wschodnimi; jeden z nich, Cerbanus, przetłumaczył Capita de caritate Maksyma Wyznawcy, a jego przekład, dedykowany opatowi benedyktyńskiemu Dawidowi z Pannonhalma (1131-1150), Gerho z Reichersbergu przywiózł do Paryża, gdzie z kolei Piotr z Lombardii korzystał z tego tekstu i wprowadził go do swoich Sentencji, a tym samym do scholastyki” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 120. Olbrzymie dziedzictwo średniowiecze monastyczne otrzymało od patrystyki łacińskiej. „Ze św. Ambrożego lubiono zwłaszcza traktaty o Starym Testamencie, które tyle zawdzięczają alegoryzmowi Filona. U św. Hieronima szukano filologicznej interpretacji Pisma Świętego, ale największy wpływ wywierał on chyba przez swoje listy; były one jednocześnie wzorem sztuki piśmienniczej i źródłem pojęć o ascezie monastycznej. Św. Augustyn wywarł największy wpływ na uformowanie się „stylu monastycznego”; w Kazaniach i przede wszystkim w Wyznaniach dał wzór artystycznej prozy, która wprzęgała wszystkie zabiegi stylistyczne, znane starożytnej prozie rytmicznej, w służbę chrześcijańskiego entuzjazmu. Jego komentarze biblijne, różne od Orygenesowych, ale tak samo alegoryczne, bardzo się podobały” Tamże, s. 121. Pisma wcześniejsze były w starożytności i w średniowieczu ciągle na nowo interpretowane i przerabiane. W środowiskach średniowiecznym mnichów „teksty patrystyczne, tak jak sentencje Ewargiusza i jak starożytne reguły, były nadal żywe. Nie traktowano ich jak martwych dokumentów; nie mówiąc już o adaptacjach, każda epoka i każde środowisko wstawiało je w jakiś żywy kontekst, w którym były nadal aktualne” Tamże, s. 122.

+ Pisma wcześniejsze w Starym Przymierzu nie posiadały jeszcze jednolitej wykładni. Księgi Starego Przymierza uwieczniają w sobie wspomnienia kolejno następujących po sobie nawiedzeń Słowa. Dzięki temu ludzie poznali różne aspekty Boga jako Prawdy. Brakowało jednak jeszcze zasady jednoczącej częściowo rozbieżne tradycje doktrynalne ST. Brakowało też zasady dla jednolitej wykładni dotychczasowych Pism. Nie wiadomo było, w jaki sposób dokona się oczekiwana ingerencja Boża „na końcu czasów”. O2 37

+ Pisma Włodkowica Pawła przeciw Krzyżakom „Wpływ polskich uczonych średniowiecznych na kształtowanie się prawa narodów i związanych z nim praw człowieka / Stan badań / Źródła / Do podstawowych źródeł z zakresu polskiej średniowiecznej dok­tryny praw narodów, należą dzieła następujących autorów: Paweł Włodkowic († 1435/36): Szereg pism związanych z jego udziałem w Soborze w Konstancji (1415-1418), gdzie występował jako przedstawiciel króla polskiego w toczonym na tym forum sporze polsko-krzyżackim, a także pisma, z którymi występował przeciw Krzyżakom przed papieżem i przed cesarzem. Pisma, o których mo­wa, powstały i zostały opublikowane w latach 1414-1432. Jako naj­ważniejsze wymienia się następujące teksty: 1) Tractatus de potestate papae; 2) Tractatus de potestate papae et imperatoris respectu infidelium; 3) Tractatus „ Opinio Hostiensis”; 4) Conclusiones tres I, II; 5) Articuli contra Crucieros de Prussia; 6) Scriptum denunciatorium errorum in duobus tractatibus Ioannis Falkenberg; 7) Scriptum denuncia­torium errorum Satirae Ioannis Falkenberg; 8) Litterae ad Regem Po­loniae missae; 9) Ex parte Regis Poloniae in causa contra Cruciferos de Prussia ad Martinum Papam V supplicatio; 10) XXII positiones et ar­ticuli in causa Regis Poloniae contra Cruciferos de Prussia; 11) Episto­la ad Sbigneum episcopum Cracoviensem. Pisma Włodkowica dotyczą problematyki moralno-prawnej, zwią­zanej bezpośrednio z polsko-krzyżackim sporem. Autor formułuje w nich bardzo nowoczesną doktrynę prawa narodów, wspierając jej wykład świetnie dobraną, obszerną argumentacją, odwołującą się do literatury prawniczej, filozoficznej, teologicznej i innej” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 129/.

+ Pisma Woltera uproszczone i powierzchowne, „Życie Woltera. Francois-Marie Arouet (1694-1778) zmienił swe nazwisko anagramem na Voltaire i pod tym nazwiskiem (które spolszczone brzmi: Wolter) przeszedł do historii. Dostawszy się w młodym wieku do sfer dworskich, do których z urodzenia nie należał, doznał tam upokorzeń, które zrodziły w nim trwałe rozgoryczenie i radykalizm społeczny. Lata 1726-1729 spędził w Anglii. Z Anglii wrócił innym człowiekiem: filozofem i bojownikiem Oświecenia. Rozwinął olbrzymią działalność: filozoficzną, naukową, poetycką, publicystyczną. Myśli jego miały na usługach jedno z najświetniejszych piór, jakie zna literatura francuska. W niewiele lat umiał zaszczepić krajowi idee Oświecenia, a sobie zdobyć majątek i światową sławę. Gdy zatargi z rodakami skłoniły go do opuszczenia kraju, mieszkał czas jakiś (1750-1753) w Berlinie, na dworze Fryderyka II, a od 1760 r. osiadł w Szwajcarii, w swym zamku Ferney, skąd kierował ruchem liberalnym całej Europy. Ruchu tego do śmierci był wodzem, a po śmierci został symbolem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 128/. „Należy przede wszystkim do dziejów literatury i kultury społecznej, ale poza tym i do dziejów filozofii. Technicznie wyszkolonym filozofem nie był; był raczej publicystą o filozoficznych zainteresowaniach: toteż cechował go pewien uproszczony sposób filozofowania, przystępny i powierzchowny. Traktaty filozoficzne były mu środkiem do tego samego celu, co utwory beletrystyczne: do walki z ciemnotą i krzywdą. Głosił kult przyrodoznawstwa i sam do późnego wieku uzupełniał swą wiedzę przyrodniczą; jednakże nie nauka dawała orientację jego filozofii, lecz – wyczucie potrzeb społecznych; do tych potrzeb dostosowywał pogląd na świat. Był czas, kiedy wierzył, iż rozwiąże zagadnienia metafizyki; ale jako siedemdziesięcioletni starzec, znużony i zgnębiony – jak pisał – wrócił do empirycznej filozofii Locke'a, niby syn marnotrawny do ojca ubogiego, lecz rzetelnego. Umysł jego cechowała nie tyle oryginalność, ile niepospolita bystrość. Jego typ moralny nie był prosty: nieokiełznaną ambicję osobistą, mściwość, próżność i interesowność łączył ze szczerym odczuciem praw społecznych i poczuciem sprawiedliwości. Akcja jego była humanitarna, ale zarazem destrukcyjna. Toteż przez jednych był uważany za wcielenie szatana, przez innych zaś był wielbiony jako największy dobroczyńca ludzkości” /Tamże, s. 129/.

+ Pisma Woronicza J. P. Wiara ojców zachowywana dla uwielbienia „zwracając się ludu w Pieśniach wiejskich napisanych ku czci biskupa Kaspra Cieciszowskiego odwołuje się do tradycji biblijnego przymierza zawartego z Bogiem i jednocześnie podkreśla jego aktualność i potrzebę kultywowania: «Tak jest gminie pobożny! dzień ten godny czczenia, W którym z najwyższym Panem zawierasz przymierze: Że on tu ma przyjmować twe prośby i pienia, Ty go czcić będziesz stojąc przy twych ojców wierze» (J. P. Woronicz, Pisma wybrane, oprac. M. Nesteruk, Z. Rejman, Wrocław 2002, s. 6). Czas w tej pierwszej wyodrębnionej grupie utworów (Na pokoje nowe w Zamku Królewskim, Światynia Sybilli, Zjawienie Emilki na pełni kwadry II lunacji XIII cyklu słonecznego XII, Assarmot, Na dzień 3 maja 1791) to „wieczne teraz”, „punkt stały”, „ośrodek” choć czasem występuje w nich precyzyjne określenie, do jakich konkretnych wydarzeń odnoszą się poetyckie wizje Woronicza. W tych wierszach i poematach został zawieszony codzienny porządek czasowo-przestrzenny, poprzez nawiązania do Biblii, literatury Grecji i Rzymu i mitologii słowiańskiej Woronicz stwarza sacrum, uświęconą tradycję mającą moc wskrzeszania narodowego ducha w sytuacji dziejowej klęski. Czas we wskazanej powyżej grupie utworów okolicznościowych i sielankowych jest linearny, związany ludzką działalnością, nie ma tutaj uwznioślających zabiegów i „wiecznego teraz”. Utwór bardzo ważny dorobku poety, który można uznać za swoisty wstęp do nowego widzenia rzeczywistości – syntezy wielu porządków czasowych i przestrzennych jest Na pokoje nowe w Zamku Królewskim. Został napisany z okazji otwarcia Sali Rycerskiej na warszawskim Zamku Królewskim, jakie nastąpiło w 1786 roku. Otwiera możliwość poetyckiej wypowiedzi, swoistej lektury pomnika zaprojektowanego zgodnie z projektem ideowym króla Stanisława Augusta. Odpowiedzialny za architektoniczną koncepcję sali Dominik Merlini umieścił w niej portrety i brązowe popiersia mężów stanu, pisarzy, uczonych i artystów oraz obrazy o tematyce historycznej. Na osi sali ustawiono dwa marmurowe posągi Chronosa i Sławy. Był to swoisty panteon króla Stanisława, który miał spełniać funkcje dydaktyczne wobec narodu o zagrożonym bycie politycznym poprzez przywoływanie chlubnych wydarzeń z historii narodu. Z okazji otwarcia sali powstały dwa interesujące utwory okolicznościowe: napisany przez Adama Naruszewicza Przy otwarciu Sali Narodowej w Zamku Królewskim oraz Jana Pawła Woronicza Na pokoje nowe w Zamku Królewskim. Jak zauważają M. Nesteruk i Z. Rejman oba utwory są panegirykami na cześć władcy i wykorzystują efekt kontrastu między świetną przeszłością a dramatyczną teraźniejszością (Zob. Wstęp do: J.P. Woronicz, Pisma wybrane, oprac. M. Nesteruk, Z. Rejman, Wrocław 2002, s. XXV)” /Katarzyna Sobczyk [absolwentka filologii polskiej w Olsztynie, na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim. Obecnie przygotowuje rozprawę doktorską], Uwagi o koncepcji czasu i przestrzeni w poezji Jana Pawła Woronicza, „Studia Elbląskie 15 (2014) 415-431, s. 419/.

+ Pisma wrogie chrześcijaństwu. Etap początkowy tworzenia się literatury chrześcijańskiej charakteryzują trzy podstawowe typy dyskursu stanowiącego interpretację kerygmatu: judeochrześcijaństwo, gnostycyzm oraz Ojcowie apostolscy. Owe trzy dyskursy stykają się ze sobą na prawach subtelnych zjawisk osmozy, a nawet w części pokrywają. Aż po czasy zupełnie niedawne za początek dyskursu chrześcijańskiego uważano kilka pism zebranych od XVII wieku pod nazwą „Ojców apostolskich”, czyli napisanych przez ludzi należących do następnego po apostołach pokolenia, z których niektórzy mogli mieć jeszcze z nimi kontakt. Nie brano pod uwagę literatury apokryficznej, którą uważano za coś gorszego, a nawet za pisma wrogie chrześcijaństwu. Harnack głosił, że literatura ta narodziła się ze spotkania orędzia ewangelicznego i filozofii greckiej. Dziś wskazuje się na to, że wiele z pism pierwotnej literatury chrześcijańskiej wyrażało wiarę w Jezusa Chrystusa w kategoriach ówczesnego judaizmu oraz w świetle Starego Testamentu. C1.1  21

+ Pisma wszystkie Norwida Cypriana Kamila zebrał, tekst ustalił i uwagami krytycznymi opatrzył J. W. Gomulicki. „Artystyczna wola polifonii” a problem tradycji / Norwid został określony przez Józefa Ferta mianem „poety dialogu” (Józef F. Fert, Norwid poeta dialogu, Wrocław-Łódź 1982). Rzeczywiście, wystarczy nawet pobieżnie przejrzeć wiersze poety, żeby przekonać się (nawet na zasadzie graficznej) o niezwykle częstym wprowadzaniu kwestii dialogowych do jego tekstów poetyckich. Przykładem takiego utworu, składającego się w znacznym stopniu z przenikających się i przeciwstawnych wobec siebie zdań jest drugie ogniwo Vade-mecum – wiersz Przeszłość (Na temat interpretacji tego wiersza zob. np. Jacek Trznadel, Czytanie Norwida. Próby, Warszawa 1978. Antoni Dunajski, Chrześcijańska interpretacja dziejów w pismach Cypriana Norwida, Lublin 1985. Sławomir Rzepczyński, Nad „Przeszłością” Norwida, w: Czytając Norwida. Materiały z konferencji poświęconej interpretacji utworów Cypriana Norwida zorganizowanej przez Katedrę Filologii Polskiej Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Słupsku, red. S. Rzepczyński, Słupsk 1995): 1 Nie Bóg stworzył przeszłość, i śmierć, i cierpienia, Lecz ów, co prawa rwie; Więc – nieznośne mu dnie; Więc, czując złe, chciał odepchnąć spomnienia! 2 Acz nie byłże jak dziecko, co wozem leci, Powiadając: „O! dąb Ucieka!… w lasu głąb…” − Gdy dąb stoi, wóz z sobą unosi dzieci. 3 Przeszłość – jest to dziś, tylko cokolwiek dalej: Za kołami to wieś, Nie jakieś tam coś, gdzieś, Gdzie nigdy ludzie nie bywali! … (Cyprian Norwid, Pisma wszystkie, zebrał, tekst ustalił i uwagami krytycznymi opatrzył J. W. Gomulicki, t. I-XI, Warszawa 1971-1976, t. II, s. 18). Wiersz rozpoczyna się od dialogowej riposty, zdecydowanie przeciwstawiającej się twierdzeniu Innego o tym, że to „Bóg stworzył przeszłość”. To ujęcie problemu w pierwszej chwili może wydać się zaskakujące. Dziwić może przede wszystkim to, że przeszłość została tu wymieniona przez podmiot liryczny w jednym szeregu ze śmiercią i cierpieniem. Tego rodzaju ujęcie tradycji (nieuchronnie łączącej się z myśleniem o przeszłości) nie mieści się – chyba – w żadnym XIX-wiecznym kanonie myślowym” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 139/. „Choć z drugiej strony, przeszłość i związane z nią cierpienie są tutaj dziełem szatana, tego „co prawa rwie”, a wprowadzenie postaci Złego w obręb refleksji historiozoficznej jest motywem bardzo rozpowszechnionym w romantyzmie polskim” /Tamże, s. 140/.

+ Pisma wyjaśniane to Midrasz. Targum (lim) jest tłumaczeniem Biblii hebrajskiej na aramejski, z zachowaniem wersji literalnej wśród dodatków i parafraz uzupełniających. Dotyczą one aktualizowania głoszonego orędzia, kwestii doktryny, moralności, duchowości i duszpasterstwa, specyficznych w religijnej mentalności starożytnego judaizmu. Są to często ponowne lektury Biblii z interpolacjami ukazującymi problemu danej epoki. W kulcie synagogalnym systematyczna lektura Tory (seder) ubogacana była drobnymi tekstami proroków (haftarot). Zachowane targumy Pięcioksięgu pochodzą z kręgów bardziej akademickich /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 179/. Midrasz (lim) jest wyjaśnieniem Pism. Życie religijne żydów było skoncentrowane wokół Tory, rekopilacji starożytnych sakralnych tradycji, która była precyzowana za pomocą interpretacji i dodatków w nowej sytuacji judaizmu. Literatura tego typu rozpoczyna się już w Księgach późnego ST (Syr, Mdr). Cechą tej literatury jest ścisły związek z Pismem Świętym, odniesienie do Pięcioksięgu jako programu restauracji i reformy, intensywne studium słowa Bożego. To, co napisali nowi autorzy w różny sposób powiązane jest z kanonem biblijnym. Są to pseudoepigrafy, imitacje, apokalipsy itp. Egzegeza typu derasz starała się przedłużyć aktualizowanie Pisma, poprzez takie formy jak halakhah, haggadah i pesher /Ibidem, s. 180.

+ Pisma wymieniane nieustannie pomiędzy prowincjami Kościoła Konserwatyzm struktur Kościoła oznacza wierne przekazywanie i realizację Objawienia. Ten konserwatyzm wymaga nieustannego ożywiania, rozwoju, doskonalenia, odnawiania, tworzenia nowych form, nie tylko przekazu orędzia, lecz słuchania, przechowywania i przekazu. Dlatego trwa nieustanna wymiana treści wiary, praktyki i Pism pomiędzy prowincjami Kościoła wraz z czujnością rządców odpowiedzialnych za czystość wiary i obyczajów. Celem tego jest kształtowanie Kościoła zgodnie z autentyczną normą Objawienia, aby był prawdziwy, czyli w pełni zgodny z Chrystusowym orędziem. Jedynym kryterium jest apostolskość doktryny i praktyki Kościoła. W wiekach późniejszych, wobec nikłości świadectw Tradycji Apostolskie, które tworzą jednak wyraźny nurt wewnątrz tradycji kościelnej, powoływano się tylko ogólnie na starożytność jakiejś tradycji. Nie zawsze było to trafne, gdyż od początku chrześcijaństwa istniało środowisko nie zawsze sprzyjające, a nawet wrogie, które tworzyło swoje tradycje: żydowskie, pogańskie, gnostyckie. Dlatego zawsze troską Kościoła jest potwierdzanie swego nauczania i praktyki w nauczaniu i praktyce starożytnego Kościoła, prawdziwego, zachowującego ścisła więź z Chrystusem dzięki jedności z Apostołami. Tak więc kryterium prawdziwości Kościoła stanowi jego potwierdzenie w Tradycji Apostolskiej O2 51.

+ Pisma wypełniły się w wydarzeniu Paschy. Nawet sam Chrystus nie wypowiedział Bożego Objawienia do końca. Dopełnił on Objawienie przez wydarzenia Paschy, która jest zwieńczeniem tajemnicy całokształtu Jego życia. Chrystus wypełnił czasy, Prawo, Pisma. Wraz z Jego przyjściem nastąpił koniec przygotowawczej pedagogii Boga (dopełnienie czasów). Dokonał też transpozycji przestrzegania litery Prawa, która „zabija” (2 Kor 3,3.6n; Rz 7,5n) – na podporządkowanie się Duchowi, który ożywia. Dopełnienie Prawa nastąpiło poprzez zmianę paradygmatu kultu. Sam w swej osobie stał się Chrystus realizacją Bożych obietnic i Bożego Przymierza z ludźmi. O2 38

+ Pisma z okresu trzeciego tysiąclecia przed Chrystusem pozostawiła cywilizacja sumeryjska. Źródła najstarsze dostarczające informacji o starożytnym okultyzmie to ceglane tabliczki chaldejskie i papirusy egipskie. Cywilizacja sumeryjska pozostawiła teksty pisane z okresu trzeciego tysiąclecia przed Chrystusem. W British Museum w Londynie przechowywane są fragmenty dzieła magicznego na glinianych tabliczkach, spisanego na rozkaz króla Assurbanipala z roku 870 przed Chrystusem w języku assyryjskim i martwym już wówczas akkadyjskim. Z innych podobnych znalezisk wiemy, że już za króla Sargona I (3800 lat przed Chr.) notowano dane astrologiczne A. Zwoliński, Tajemne niemoce, Warszawa 2000, s. 61.

+ Pisma z Qumran autonomiczne wobec pism Nowego Testamentu. Rabinizm walczył z pluralizmem, między innymi ze wspólnotą w Qumran, a później, już radykalnie, z chrześcijaństwem, które zasiało swe idee w wielu różnych nurtach judaizmu. Wszystkie one miały być przez rabinizm usunięte, gdyż wynikało z nich, że chrześcijaństwo jest oczywistym spełnieniem Starego Testamentu. Wieki życia Izraela według rabinów nie były rozwojem Objawienia i przygotowaniem do pełni Objawienia, lecz tylko umacnianiem Przymierza zawartego przez Boga z Mojżeszem. Kongres dotyczący pism z Qumran, mający miejsce w Madrycie w roku 1992, rozbudził na nowo zainteresowanie postacią Mesjasza /V. Collado Bertomeu, Qumran y el cristianismo, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 215-222, s. 218/. Mesjasz jest postacią bogatą: królem z potomstwa Dawida, kapłanem zbawiającym świat w sytuacji końca czasów, wysłannikiem niebios. Pisma z Qumran są autonomiczne wobec pism Nowego Testamentu. Pozwalają nam lepiej zrozumieć judaizm czasów Jezusa, a tym samym pozwalają lepiej zrozumieć pisma Starego Testamentu. Nie byłoby to możliwe, gdyby pisma z Qumran były pochodzenia chrześcijańskiego. Ponieważ jednak są one usadowione w nurcie judaizmu, informują o nim od wewnątrz. Do tej pory judaizm współczesny Jezusowi (i pisma Starego Przymierza) można było odczytywać tylko na podstawie literatury rabinicznej, czyli jednostronnie /Tamże, s. 219/. Qumran jest bliższe chrześcijaństwu niż rabinizm. Rabinizm głosił nienawiść wobec nieprzyjaciół, Qumran głosił miłość wobec wszystkich, również wobec nieprzyjaciół /Tamże, s. 220/. Okazuje się, że nawet Pisma św. Pawła są dość zbieżne z Qumran, pomimo tego, że powstały w środowisku wybitnie hellenistycznym. Idee św. Pawła nie są hellenistyczne, nie zrywają z judaizmem, lecz z niego wyraźnie wypływają. Jezus (i całe chrześcijaństwo) zakorzeniony był w tradycji żydowskiej. W tej samej tradycji zakorzenione są pisma z Qumran. To rabini zerwali z tradycją żydowską i zaskorupili się w Prawie /Tamże, s. 221.

+ Pisma z Qumran dały interesujący materiał dotyczący wpływu chrześcijaństwa w tamtejszej społeczności. Qumran założyli w wieku II przed Chr. zwolennicy Mistrza Sprawiedliwości, wywodzący się z esseńczyków. Eseeńczycy byli fenomenem apokaliptycznym, kwitnącym w Palestynie w wieku III przed Chr., trwającym aż do walk z Rzymianami w roku 66 po Chr. W Qumran swoiście interpretowano (halaka) przepisy biblijne dotyczące świątyni, kultu oraz czystości osób i rzeczy /V. Collado Bertomeu, Qumran y el cristianismo, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 215-222, s. 215/. Odkrycia pism z Qumran dały nam niezwykle interesujący materiał dotyczący wpływu chrześcijaństwa w tamtejszej społeczności, w ogóle materiał na temat chrześcijaństwa w początkowych latach jego istnienia. Dokumenty te są tym cenniejsze, że nie były poddawane ani cenzurze żydowskiej (rabini zniszczyli całą wcześniejszą literaturę religijną, sprzed reformy nowej ortodoksji), ani cenzurze chrześcijańskiej. Gnostyckie elementy w ramach sprzeciwu wobec judaizmu, uwidoczniły się też w kwestiach nowych, chrześcijańskich. Teksty z Qumran powstawały w latach od 200 przed Chr. do 300 po Chr. (21 000 stron). Pozwalają poznać literaturę religijną sprzed reformy rabinistycznej, rozwój idei, polemiki halakiczne, liturgię, spekulacje mistyczne. Dzięki temu rozumiemy znaczenie zdań czy enigmatycznych wyrażeń z Nowego Testamentu, które były niezrozumiałe w kontekście mentalności greckiej, a stały się zrozumiałe w kontekście ówczesnej mentalności żydowskiej /Tamże, s. 217/. Idee teologiczne Qumran: charakter kapłański oczekiwanego Mesjasza, ekspiacja zastępcza zbawiciela pochodzącego z nieba, usprawiedliwienie przez wiarę, wszechobecność działania nieprzyjacielskiego anioła itp., nie są pomysłami pierwszych chrześcijan, lecz rozwinięciem starożytnych idei Starego Testamentu, przeżywanych w określonym środowisku apokaliptycznym. Pisma z Qumran informują również, że judaizm rabiniczny triumfował już w różnych formach przed pojawieniem się chrześcijaństwa i nie był reakcją na chrześcijaństwo, które było traktowane jako jeden z wielu nurtów judaizmu /Tamże, s. 218.

+ Pisma zakonne Normy regulujące życie zgromadzenia zakonnego poza konstytucjami bywają ujęte na piśmie, np. w dyrektoriach, modlitewnikach oraz ceremoniałach „Zdrowe tradycje instytutu / Tradycja (łac. traditio) tłumaczy się w znaczeniu potocznym jako przekaz z pokolenia na pokolenie określonych zasad postępowania, zwyczajów, zachowań, sposobu jednolitego działania i myślenia danej wspólnoty (S. Skorupka, Słownik frazeologiczny języka polskiego, t. II, Warszawa 1968, s. 381; J. Karłowicz, A. Kryński, W. Niedźwiedzki, Słownik języka polskiego, t. VII, Warszawa 1919, s. 91; W. Kopaliński, Słownik wyrazów obcych, Warszawa 1975, s. 988). W sytuacji instytutów życia konsekrowanego pod nazwą tradycji rozumie się najczęściej obyczaje, ceremonie, pobożne praktyki i pewne przyzwyczajenia. Tradycja obejmuje także wyjątki zezwalające na niestosowanie przepisów prawa własnego, które pojawiły się po dłuższym czasie istnienia instytutu ale są „młodsze” od istniejącej tradycji w danej materii, a także normy wprawdzie ujęte na piśmie, ale ujęte poza konstytucjami np. w dyrektoriach, modlitewnikach oraz ceremoniałach (Por. X. Ochoa, Modus determinandi patrimonium, Commentarium pro Religiosis et Missionariis 49 (1968), s. 103; M. Żurowski, Prawo nowego przymierza, Poznań 1989, s. 54). Tradycja ma najczęściej formę ustnego przekazu, co jednak nie wyklucza późniejszego jej spisania (Por. K. Rahner, H. Vorgrimler, Mały słownik teologiczny, Warszawa 1987, kol. 498). Tradycja łączy więc przeszłość z teraźniejszością, a nawiązywanie do niej stanowi skuteczną pomoc w zachowaniu tożsamości instytutu. Przy czym w pewnych sytuacjach nie należy trzymać się zbyt kurczowo tradycji i nie brać pod uwagę nowych doświadczeń, obcych przekonaniom przodków, gdyż powoduje to niebezpieczne zasklepienie się w przeszłości” /Bożena Szewczul [S. dr hab. WNO, profesor nadzwyczajny na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik zakładu Kanonicznych Forma Życia Konsekrowanego w katedrze Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Problematyka odzwierciedlenia charyzmatu instytutu zakonnego w jego prawie własnym, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 58 (2015) nr 3, 65-85, s. 83/. „Autentyczna tradycja chroni trwanie tego, co kiedyś rozpoczął założyciel, a w konfrontacji z rzeczywistością mogło ulec pewnym zmianom (Tamże, s. 498). W dekrecie Perfectae caritatis (2b) oraz kan. 578 KPK/1983 przy definiowaniu pojęcia patrimonium instytutu zgodnie podkreśla się, tworzą je tylko tzw. zdrowe tradycje (sanae traditiones). Natomiast non sanae traditiones nie stanowią dziedzictwa i członkowie instytutu nie są zobowiązani do ich strzeżenia. O zdrowotności pewnych tradycji decydują takie warunki jak: ich żywotność, pozytywne obecne znaczenie, wyrażają one istotę charyzmatu instytutu, są zrozumiałe dla nowych pokoleń członków, nie budzą we wspólnocie wątpliwości co do faktu bycia zdrową tradycją. Ale też nie muszą być zdrowymi tradycjami sposoby zachowań, które wyjaśnia się lakonicznie: „zawsze tak było i tak się postępowało” (M. Germinario, I nuovi termini della vita religiosa, Roma 1983, s. 113-114; B. Szewczul, Troska Kościoła o zachowanie «patrymonium» przez instytuty życia konsekrowanego na podstawie dokumentów kościelnych z lat 1917-1996, Warszawa 2002, s. 101-110)” /Tamże, s. 84/.

+ Pisma 1117 zaliczone do ksiąg świętychPor. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 8.. „Tradycja apostolska pozwoliła Kościołowi rozpoznać, jakie pisma powinny 1117 być zaliczone do ksiąg świętychPor. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 8.. Pełna ich lista została nazwana "kanonem" Pisma świętego. Składa się on z 46 ksiąg Starego Testamentu (45, jeśli Księgę Jeremiasza i Lamentacje liczy się razem) i 27 ksiąg Nowego Testamentu.” ( KKK 120)Por. Decretum Damasi: DS 179; Sobór Florencki: DS 1334-1336; Sobór Trydencki: DS 1501-1504. „Stary Testament jest nieodłączną częścią Pisma świętego. Jego księgi są natchnione przez Boga i zachowują trwałą wartośćPor. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 14., ponieważ Stare Przymierze nigdy nie zostało 1093 odwołane.” (KKK 121)

+ Pisma 1117 zaliczone do ksiąg świętychPor. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 8.. „Tradycja apostolska pozwoliła Kościołowi rozpoznać, jakie pisma powinny 1117 być zaliczone do ksiąg świętychPor. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 8.. Pełna ich lista została nazwana "kanonem" Pisma świętego. Składa się on z 46 ksiąg Starego Testamentu (45, jeśli Księgę Jeremiasza i Lamentacje liczy się razem) i 27 ksiąg Nowego Testamentu.” ( KKK 120)Por. Decretum Damasi: DS 179; Sobór Florencki: DS 1334-1336; Sobór Trydencki: DS 1501-1504. „Stary Testament jest nieodłączną częścią Pisma świętego. Jego księgi są natchnione przez Boga i zachowują trwałą wartośćPor. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 14., ponieważ Stare Przymierze nigdy nie zostało 1093 odwołane.” (KKK 121)

+ Pisma założyciela instytutu życia konsekrowanego interpretują charyzmat tego instytutu. „Przekształcenie charyzmatu Założyciela w formę kolektywną przyczynia się do powstania swoistego, nowego charyzmatu, o charak­terze kolektywnym. Ten wielki „charyzmat Instytutu” przekracza formy kon­kretne, duchowe i materialne, w które Założyciel lub Założy­cielka wcielili ich doświadczenia”. W ten sposób Duch Święty wzbudza poprzez Założyciela „ruch cha­ryzmatyczny”, który ak­tualizuje charyzmat Założyciela w kon­tekście wymagań historii /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 175/. „W pierwszej fazie rozwoju Instytutu charyzmat włożony w Instytut w momencie założenia musi być odpowiednio zinterpreto­wany. Podmiotem interpretującym jest: 1. Założyciel jako nosi­ciel daru; 2. Uczniowie, w których został złożony ten sam dar; 3­. Wspólnota pierwotna, czyli Założyciel wraz z uczniami; 4. Hie­rarchia jako czynnik potwierdzający autentyczność charyzmatu Założyciela i zatwierdzająca Instytut; 5. Lud chrześcijański, który uczestniczy w duchowych owocach wypływających z tego cha­ryzmatu. Wyróżniane są następujące punkty odniesienia dla pra­widłowej i pełnej interpretacji charyzmatu założycielskiego: 1. Historyczny: czyny, słowa, pisma Założyciela oraz pierwszej wspólnoty (niebezpieczeństwo fundamentalizmu ideologicznego, tworzenie stereotypu, sztywne naśladowanie czynów, powtarzanie słów bez refleksji); 2. Doś­wiadczalny: aktualne przeżywanie przez wspólnotę (niebezpie­czeństwo zapomnienia o źródłach); 3. Hermetyczno-duchowy: podej­muje dwa poprzednie punkty widzenia i dodaje dążenie do odczyta­nia intencji Założyciela, by dotrzeć do „proprium” niezmiennego, niezależnego od uwarunkowań, by pojąć esencję, która jest wcielana w zmieniające się formy kulturowe” /Tamże, s. 176.

+ Pisma zaszyfrowane otrzymywał od władców Aragonii i Kastylii wspólny ambasador, aby wyeliminować możliwość poznania przez drugą stronę, jakie są ich plany „Dla Kastylii charakterystyczny był instytucjonalny unitaryzm, natomiast w Aragonii obowiązywał model federacyjny, który przyznawał każdemu królestwu niezależność terytorialną i prawną oraz odrębny parlament. Izabela i Ferdynand byli dziedzicami tych dwóch odmiennych modeli, czemu dawali wyraz w toku swojego panowania. Kiedy żyła królowa, aneksja Granady dokonała się na wzór kastylijski, ale gdy już po jej śmierci inkorporowano do Korony Kastylii Nawarrę, dokonano tego za pośrednictwem paktu, który gwarantował jej zachowanie niezależności w trzech wymienionych obszarach. W istocie pokazuje to, że Ferdynand i Izabela stworzyli unię dynastyczną i polityczną na bazie różnicy królestw. Dlatego fakt jej przetrwania musi budzić zdziwienie. Jak podkreślił historyk z Edynburga, „nawet jeżeli uznać, że w ocenie centralizacji i skuteczności władzy katolickich suwerenów wiele jest przesady i że po śmierci Izabeli przetrwanie unii mogło wydawać się zagrożone, pozostaje wrażenie, że transformacja podzielonego kraju w mniej lub bardziej zjednoczony była czymś paradoksalnym” (D. Hay, Europa w XIV i XV wieku, Warszawa 2001, s. 131). Jest rzeczą uderzającą, że tym, co naprawdę cementowało unię, była polityka zagraniczna monarchii. To właśnie w tym obszarze jedność dokonała się najszybciej. Na tle pluralistycznej struktury monarchii, którą łączyły osoby Ferdynanda i Izabeli, jej polityka zagraniczna jawiła się jako zadziwiająca jedność. Niektórzy historycy mają w tej kwestii wątpliwości, m.in. Alfredo Alvar Ezquerra, który kwestionuje realność samej unii między Kastylią i Aragonią. Autor ten przyznaje wprawdzie, że „istniała określona unia w polityce zagranicznej” (A. Alvar Ezquerra, Isabel la Catolica. Una reina vencedora, una mujer derrotada, Madrid 2004, s. 77), ale w rzeczywistości jego zdaniem utrzymywał się podział na Kastylię i Aragonię, czego ma dowodzić przyłączenie Granady, Indii i Nawarry do Kastylii, a Neapolu do Aragonii. Interpretacja ta jest mało przekonująca, gdyż taki sposób aneksji był zgodny z historyczno-prawną tradycją, a co ważniejsze, nie naruszał charakteru samej unii. Aczkolwiek trudno jest mówić o idealnej homogeniczności, którą osłabiały niektóre działania w sferze dyplomacji (Od początku wspólnych rządów, aż do śmierci królowej w 1504 roku, zarówno Izabela, jak i Ferdynand, praktykowali wysyłanie za granicę swoich własnych ambasadorów, a nawet wspólnym ambasadorom potrafili przekazywać własne, niekiedy zaszyfrowane pisma, aby wyeliminować możliwość poznania przez drugą stronę (Aragonię czy Kastylię), jakie są ich plany (Więcej Zob. M.I. del Val Valdivieso, La politica exterior de la monarquia castellano-aragonesa en la epoca de los reyes Catolicos, Separata de Investigaciones Historicas 16, Valladolid 1996, przypis 47, s. 26)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 69/.

+ Pisma żydowskie cenione przez humanistów wieku XVI. Polemika humanistów ze scholastykami w wieku XVI. Jan Reuchlin (1455-1522) „zaczął interesować się hebrajskim i wszedł w kręgi kabalistyczne, aby dociec głębokiego znaczenia tetragramu (JHVH). Bóg miałby nauczać Mojżesza sztuki układania liter i nadawania im przy tym mocy magicznej. Ta wiedza tajemna miała przejść na autorów Septuaginty, a potem do niektórych wspólnot ezoterycznych. Reuchlin był więc bardzo przywiązany do ksiąg Talmudu i innych zbiorów pism żydowskich. Został mianowany profesorem na Uniwersytecie w Ingolstadt, a potem w Tybindze. Tymczasem pewien nawrócony w 1505 roku Żyd, Jan Pfeffkorn, opublikował dzieło, w którym zachęca Żydów do nawrócenia i przekazania ksiąg talmudycznych władzom kościelnym. Nie spodobało się to Żydom, wśród których rozgorzała zażarta polemika; wtrącił się w nią cesarz zarządzając, by Żydzi oddali swe księgi Pfefferkornowi. O opinię poproszono między innym Uniwersytet w Kolonii, który zawyrokował, że Talmud powinien zostać zniszczony. Reuchlin, także poproszony o zdanie, ocenił, iż zniszczeniu powinny ulec wyłącznie księgi otwarcie obrażające chrześcijan; pozostałe zaś nie, gdyż są użyteczne do studiów nad językiem hebrajskim. […] Wokół nich skupiły się dwa rywalizujące obozy: scholastycy przy Pefeffkornie; humaniści przy Reuchlinie. […] I tak całe Niemcy podzieliły się na dwa obozy” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 183/.

+ Pisma żydowskie międzytestamentalne wytwarzają ideę życia człowieka sprawiedliwego po śmierci z Bogiem, królowania z Nim (Mdr 5, 14-16; 3, 1.8), zgodnie z teologią hellenistyczną aleksandryjska, zmartwychwstania jako uczestniczenia w «życiu świętych» w teokracji mesjańskiej (Dn 12, 2-3; 7, 18), albo ideę transfiguracji cielesnej w stylu irańskich mazdeistów. Znika tradycyjny obraz szeolu jako miejsca pobytu wszystkich zmarłych, dobrych i złych. Zmarły, pozbawiony ciała ludzkiego nie może doznawać ani przyjemności ani cierpień fizycznych /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 211/. Po śmierci trwa substrat personalny, który w terminologii hellenistycznej nosi nazwę dusza (alma; psyche). Dusza nie ma ciała, nie zajmuje miejsca. Nawet po zmartwychwstaniu ciało jest „duchowe” (pneumatikon; 1 Kor 15, 44) niezniszczalne (aftharsia; 1 Kor 15, 42). Nie jest to ciało fizyczne (psychikon; 1 Kor 15, 44), czyli nie ma ograniczeń wagi i miary, jest całkowicie nowe, niepojmowalne. Wchodząc w rzeczywistość ziemską potrafi przenikać materię (J 20, 19). Niemniej jest jakieś podobieństwo. Hebrajczycy odróżniali dwie różne sfery nieba: doczesną – firmament, kosmos oraz nadprzyrodzoną (niebo nad niebami, niebo w sensie ścisłym), w której mieszka Bóg. Niebo w sensie ścisłym jest transcendentne wobec świata /Tamże, s. 112/. Niebo jest tronem Boga (Iz 66, 1). Tron Boga nie jest w jednym miejscy, jest wszędzie, ogarnia wszystko. [Tron Boga, to sam Bóg, gdyż byt absolutny przebywa „sam w sobie”]. Salomon wykorzystuje powiedzenie „niebo nad niebami” dla wyrażenia boskiej transcendencji (1 Krl 8, 27). Bóg przebywa wszędzie w całym wszechświecie, jednak jego istotne „miejsce” jest transcendentne wobec świata. W niebie mieszkają aniołowie, służąc Bogu. Rabini mówią o siedmiu niebach. Reprezentacja Boga Szekinah nie przebywa już z ludem Izraelskim, lecz znajduje się w niebie siódmym. Inne teksty mówią o trzech niebach; raj znajduje się w trzecim niebie. Baruch grecki (1, 1) mówi o pięciu niebach /Tamże, s. 213/. Henoch słowiański mówi o dziesięciu niebach, w najwyższym jest tron Boga. W czasach Nowego Testamenty nie mówiono o „Królestwie Bożym”, lecz o „Królestwie niebieskim”, o „chwale niebieskiej”, o „imieniu niebiańskim” itp. Święty Paweł był w trzecim niebie (2 Kor 12, 2). Apokalipsa mówi o „nowych niebiosach” (Ap 21, 1), wychodząc od Iz 65, 17, mówiącym o totalnej przemianie całego kosmosu. Homer i Platon utożsamiali niebiosa z Kosmosem /Tamże, s. 214/. Również Arystoteles mówi o boskości kosmosu /Tamże, s. 215.

+ Pisma żydowskie międzytestamentalne wytwarzają ideę życia człowieka sprawiedliwego po śmierci z Bogiem, królowania z Nim (Mdr 5, 14-16; 3, 1.8), zgodnie z teologią hellenistyczną aleksandryjska, zmartwychwstania jako uczestniczenia w «życiu świętych» w teokracji mesjańskiej (Dn 12, 2-3; 7, 18), albo ideę transfiguracji cielesnej w stylu irańskich mazdeistów. Znika tradycyjny obraz szeolu jako miejsca pobytu wszystkich zmarłych, dobrych i złych. Zmarły, pozbawiony ciała ludzkiego nie może doznawać ani przyjemności ani cierpień fizycznych /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 211/. Po śmierci trwa substrat personalny, który w terminologii hellenistycznej nosi nazwę dusza (alma; psyche). Dusza nie ma ciała, nie zajmuje miejsca. Nawet po zmartwychwstaniu ciało jest „duchowe” (pneumatikon; 1 Kor 15, 44) niezniszczalne (aftharsia; 1 Kor 15, 42). Nie jest to ciało fizyczne (psychikon; 1 Kor 15, 44), czyli nie ma ograniczeń wagi i miary, jest całkowicie nowe, niepojmowalne. Wchodząc w rzeczywistość ziemską potrafi przenikać materię (J 20, 19). Niemniej jest jakieś podobieństwo. Hebrajczycy odróżniali dwie różne sfery nieba: doczesną – firmament, kosmos oraz nadprzyrodzoną (niebo nad niebami, niebo w sensie ścisłym), w której mieszka Bóg. Niebo w sensie ścisłym jest transcendentne wobec świata /Tamże, s. 112/. Niebo jest tronem Boga (Iz 66, 1). Tron Boga nie jest w jednym miejscy, jest wszędzie, ogarnia wszystko. [Tron Boga, to sam Bóg, gdyż byt absolutny przebywa „sam w sobie”]. Salomon wykorzystuje powiedzenie „niebo nad niebami” dla wyrażenia boskiej transcendencji (1 Krl 8, 27). Bóg przebywa wszędzie w całym wszechświecie, jednak jego istotne „miejsce” jest transcendentne wobec świata. W niebie mieszkają aniołowie, służąc Bogu. Rabini mówią o siedmiu niebach. Reprezentacja Boga Szekinah nie przebywa już z ludem Izraelskim, lecz znajduje się w niebie siódmym. Inne teksty mówią o trzech niebach; raj znajduje się w trzecim niebie. Baruch grecki (1, 1) mówi o pięciu niebach /Tamże, s. 213/. Henoch słowiański mówi o dziesięciu niebach, w najwyższym jest tron Boga. W czasach Nowego Testamenty nie mówiono o „Królestwie Bożym”, lecz o „Królestwie niebieskim”, o „chwale niebieskiej”, o „imieniu niebiańskim” itp. Święty Paweł był w trzecim niebie (2 Kor 12, 2). Apokalipsa mówi o „nowych niebiosach” (Ap 21, 1), wychodząc od Iz 65, 17, mówiącym o totalnej przemianie całego kosmosu. Homer i Platon utożsamiali niebiosa z Kosmosem /Tamże, s. 214/. Również Arystoteles mówi o boskości kosmosu /Tamże, s. 215.

+ Pisma żydowskie prorockie Euzebiusz z Cezarei interpretował w kluczu chrystologicznym w Demostratio evangelica. Wiek II zamyka się na kulturę hellenistyczną, a nie całkowite przejście do niej. Nie oznacza to jednak całkowitego zerwania. Tertulian cytuje Wirgiliusza i filozofów, mówiąc o naturalnym poznaniu Boga i duszy nieśmiertelnej. Wrogość wobec hellenizmu bardziej niż chrześcijanie, manifestowali żydzi. Chrześcijanie w działalności ewangelizacyjnej musieli być bardziej otwarci. Sam Justyn obok teorii furta Graecorum rozwijał teorię o „ziarnach Słowa”, pochodzenia stoickiego /G. M. Vian, Cristianismo y culturas en la época patrística, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 53-76, s. 67/. Szkoła Aleksandryjska była bardziej otwarta na kulturę grecką. Filozofia była czymś w rodzaju przymierza (diatheke), Testamentu. Dzieło Filona, które nie wpłynęło bezpośrednio na judaizm, było wysoko cenione przez chrześcijan, zwłaszcza począwszy od Klemensa /Tamże, s. 69/.  Za nim poszedł Orygenes, Grzegorz z Nyssy, Grzegorz z Nazjanzu i Augustyn, a przez niego Średniowiecze. Orygenes przejął i uporządkował hellenistyczne metody interpretacji tekstu literackiego (Hexapla). Jego następcami byli Euzebiusz i Hieronim. Hexapla wzbudziła zainteresowanie oryginalnym tekstem Hebrajskim Pisma Świętego /Tamże, s. 70/. Teoria Justyna furta Graecorum wywołała reakcję, której najbardziej znanym przedstawicielem jest Celsus. Orygenes w Contra Celsum odparł zarzuty, dowodząc uczoności chrześcijaństwa i otwartości również na kulturę grecką /Tamże, s. 72/. Euzebiusz z Cezarei w Preparatio evangelica atakował mitologię pogańską, zachowując prawdy, które w jakiejś części filozofia pogańska posiada. W Demostratio evangelica interpretował w kluczu chrystologicznym żydowskie pisma prorockie. Dokonał on rozróżnienia, historiograficznego i ideologicznego, między Hebrajczykami i żydami: pierwsi, aż do Mojżesza, są prekursorami chrześcijan, natomiast drudzy przeszli proces degeneracji. Stąd tak ważna jest Euzebiuszowa Historia eclesiastica, będąca przedłużeniem Dziejów Apostolskich i wyjaśniająca etapy powstawania Kościoła, począwszy od etapów w fazie przygotowawczej /G. M. Vian, Cristianismo y culturas en la época patrística, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 53-76, s. 73.

+ Pismach pierwszych chrześcijan Poza Kościołem nie ma zbawienia „z takim sformułowaniem spotykamy się w pismach z pierwszych wieków chrześcijaństwa. Pochodzi ono bezpośrednio od św. Cypriana (215-258) (Św. Cyprian, List 73, 21, tłum. W. Szołdrski, w: Św. Cyprian, Listy, Warszawa 1969, s. 270. Podobne treści znajdujemy w nauczaniu Kościoła już wcześniej, np. u Orygenesa (185-254), a nawet już u św. Ignacego Antiocheńskiego (zm. ok. 110). Szerzej na ten temat zob. np.: Ks. Franciszek Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2005). Żeby właściwie rozumieć sens tej tezy trzeba: 1) mieć świadomość kontekstu, w jakim została sformułowana i do czego się bezpośrednio odnosiła; 2) mieć właściwą koncepcję (wizję, pojęcie) Kościoła i jego misji. Ad 1) Wypowiedź św. Cypriana odnosi się do sytuacji polemicznej, kontrowersyjnej - sporu o ważność chrztu udzielanego przez schizmatyków (chodziło o schizmę Nowacjana). Dla św. Cypriana Kościół to przede wszystkim jedność, której przewodniczy Piotr i poza którą nie ma życia, tak jak żaden z członków nie może żyć niezależnie od ciała. Twierdził on, że chrzest udzielany poza jednością nie jest ważny. Wobec tego w każdym takim wypadku chrzest musiałby być powtórzony: „nie możemy mieć wspólnego chrztu z heretykami, z którymi ani Bóg Ojciec, ani Syn Boży, ani Duch Święty, ani wiara, ani Kościół nie mają nic wspólnego" (Św. Cyprian, Listy). W celu przybliżenia swej nauki i swego twierdzenia o wyłączności pochodzenia łaski zbawienia od Boga przez dzieło Chrystusa w Duchu Świętym dokonujące się przez misję Kościoła św. Cyprian stosował różne porównania i obrazy. Stąd jego sformułowanie: „Nie mając Kościoła za matkę, nie można też mieć Boga za Ojca" (Św. Cyprian, De Ecclesiae catholicae unitate 6, w: M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, z. 2, Warszawa 1969, s. 39). Zastosowane przez niego obrazy czy odniesienia – do ogrodu lub arki Noego jako swoistej tratwy ratunkowej, na którą trzeba się dostać, żeby być uratowanym z potopu – użyte w kontekście polemicznym prowadziły do rozumienia wyłączającego ze zbawienia tych, którzy do tej arki czy na tę tratwę się nie dostali” /Ks. Zbigniew Kiernikowski biskup Siedlecki, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 99-103, s. 99/. „W tym miejscu powstaje jednak pytanie o trafność tego obrazu w sensie absolutnym, czyli uwzględniającym pełną prawdę o Kościele. Trzeba odpowiedzieć, że obraz arki jest trafny, ale po części. Ukazuje bowiem pewne aspekty prawdy o Kościele, nie wyczerpuje jednak całości prawdy (koncepcji) Kościoła, a w szczególności istoty jego misji wobec świata, tak jak ją ukazuje całe objawienie” /Tamże, s. 100/.

+ Pismami klasyków literatury rewolucyjnej zastąpiły Pismo Święte w ZSRR. „Car, c. d. Poza staroobrzędowcami czy „biegunami” lud rosyjski traktował cara jako żywą ikonę (znane są np. przypadki obstawiania płonącymi świecami przejeżdża­jącej przez wsie karety Katarzyny II). Ale i sami carowie uznawali swych po­przedników za święte ikony (tak, przykładowo, Mikołaj I zabronił M. Pogodinowi druku tragedii Piotr I, gdyż nie godzi się świętość ukazywać w teatrze; podobnie zareagował na „bogobórczy” i „świętokradczy” wizerunek pomnika Piotra I w Jeźdźcu Miedzianym Puszkina). Tendencja do sakralizacji władz najwyższych nie wygasła również w ateis­tycznym państwie radzieckim. Jakkolwiek zmieniły się eksplicite wypowiadane motywacje „kultu”, uprawiano go w ramach tej samej archaicznej semiotyki. Pod względem funkcjonalnym miejsce Pisma Świętego zajęły pisma „klasyków”, ikon – portrety wodzów, ikonostasu - podobnie komponowane fotogramy Biura Politycznego na murach Mauzoleum, Grobu Pańskiego – Mauzoleum Lenina, a powszechne pomniki i popiersia – miały charakter barokowych posągów świę­tych. Obecnie tę tęsknotę do sacrum kieruje się bądź w stronę beatyfikacji os­tatniego cara Mikołaja II jako „męczennika”, bądź też w stronę przywracania kul­tu Lenina i Stalina. W tych samych kategoriach interpretowano i Gorbaczowa – jako Antychrysta, fałszywego cara-Boga – łącząc te interpretacje z wyczekiwa­niem na cara „prawdziwego” (pogłoski o żywym Leninie, o cudownie ocalonym carewiczu - synie Mikołaja II itp.)” /J. Faryno, Царь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 102.

+ Pismem świętym jedynym sposobem wyjaśniania objawienie, agnostycyzm; wraz z Tradycją. „Specyficzną jego odmiana jest agnostycyzm religijny (teologiczny), podkreślający ograniczoność lub niedoskonałość poznania Boga przez stworzenie rozumne (S. Kamiński, S. Zięba, Agnostycyzm, EKat, t. 1, s. 182). Jest to stanowisko, według którego tłumaczenie prawd objawionych musi się ograniczyć jedynie do tego, co Bóg powiedział o sobie, a co zawarto w Tradycji i Piśmie świętym (C. Fabro). Agnostycyzm teologiczny ma wiele cech wspólnych z teologią negatywną (apofatyczną) i jest konsekwencją agnostycyzmu filozoficznego. Jego zasadniczymi przyczynami są błędne poglądy metafizyczne i niewłaściwe ujęcie poznania płynącego z wiary, zaś drugorzędnymi subiektywizm poznawczy, niewspółmierność poznania rozumowego do wiary (tj. poznania przez objawienie), niewspółmierność formuł dogmatycznych do treści transcendentnych przez nie wyrażanych, błędna nauka o grzechu pierworodnym (przypisywanie rozumowi zbyt wielkich ograniczeń spowodowanych grzechem pierworodnym) oraz niewłaściwy sposób rozumień niektórych stwierdzeń Pisma świętego (Mt 11, 27; J 15, 15); (W. Granat, Agnostycyzm teologiczny, EKat, t. 1, s. 184). Ze względu na zakres możliwości poznawczych rozumu agnostycyzm teologiczny można podzielić na fideistyczny, czysty, częściowy i ateistyczny” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 76.

+ Pismo  Święte źródłem doksologii trynitarnej Bazylego. „Bazylii wypowiedział doksologię: „Chwała Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu”. Oskarżony o dwuznaczną innowację (ponieważ zazwyczaj używana formuła, którą posługiwał się także Bazylii brzmiała: „Chwała Ojcu, przez Syna, w Duchu Świętym”) Bazylii (…) udowadnia w nim, że jego doksologia znajduje uzasadnienie w Piśmie świętym i w Tradycji” /Y. M. J. Congar OP, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. I, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1985, s. 122/. „Bazylii unika wyraźnego nazywania Ducha Bogiem (…) musimy pozostać wierni terminologii Pisma świętego. […]. Kto jednak twierdzi, że Duch jest godzien tej samej czci i tego samego uwielbienia co Ojciec i Syn, ten wyznaje, że ci Trzej są tej samej substancji, ten zawstydza pneumatomachów, jak wiara soboru nicejskiego zawstydziła arian. Sobór Konstantynopolitański I nie użył ani słowa „Bóg”, ani słowa „współistotny” z Ojcem i Synem, ale powiedział: „Wierzymy w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, który od Ojca pochodzi, i którego wraz z Ojcem i Synem czcimy jednocześnie i wielbimy” /tamże, s. 123/. „W liście wysłanym (…) do papieża Damazego (…), biskupi zebrani ponownie w Konstantynopolu wykładali dzieło Soboru, używając słów ousia mia, aktisto Kai homoousio synaidio triarii – jedna substancja, Trójca niestworzona, współistotna, wieczna. […]. Jeśli Duch substancjalnie nie jest Bogiem, to nie możemy zostać naprawdę przebóstwieni, jak mówił Atanazy w 356 r. oraz Grzegorz z Nazjanzu w 380 r., nawiązujący do formuły chrzcielnej /tamże, s. 124/. „Od Tertuliana pochodzą „te dobrze znane formuły: Trinitas, tres personae, una substantia” /tamże, s. 125.

+ Pismo Akt prawny pisemny regulujący podstawowe zasady ustroju Wielkiej Brytanii nie istnieje „Zjednoczone Królestwo Wielkiej Brytanii i Irlandii powstało z połączenia Anglii, Szkocji, Walii i Irlandii. Walia stała się częścią Królestwa w 1543 r., natomiast Szkocja w 1707 r. Irlandia dołączyła w 1800 r., ale unia ta nie powiodła się i w 1921 r. większość Irlandii odłączyła się od Zjednoczonego Królestwa. Pozostałą w Królestwie część Irlandii nazywa się Irlandią Północną. Mimo, że formalnie jest to królestwo, w skład którego wchodzą różne kraje, to powstało ono poprzez ekspansję Anglii i to jej prawa i instytucje są obowiązujące na terenie całego państwa (S. Kubas, Zjednoczone Królestwo Wielkiej Brytanii i Irlandii Północnej, [w:] P. Sarnecki (red.), Ustrój Unii Europejskiej i ustroje państw członkowskich, Warszawa 2007, s. 413). Nie istnieje żaden pisemny akt prawny regulujący podstawowe zasady ustroju, najważniejsze organy władzy ani podstawowe prawa człowieka gwarantowane przez państwo. Zmiany w podstawach ustroju następowały na przestrzeni wieków w sposób ewolucyjny i zachowana jest ciągłość podstawowych zasad, takich jak: monarchia, arystokratyczna izba parlamentu i praktyczna władza ustawodawcza w rękach niższej izby parlamentu. Od 1997 r. trwają prace nad reformą konstytucyjną, obejmującą dewolucję, reformę Izby Lordów, gwarantowane prawa człowieka, zmianę systemu wyborczego, zmianę statusu regionów angielskich. Pierwsze efekty widać na razie tylko w zakresie pierwszych trzech punktów (P. Walichniewicz-Bartnik, Proces dewolucji i jego ewentualne konsekwencje dla Zjednoczonego Królestwa Wielkiej Brytanii i Irlandii Północnej, [w:] Samorząd terytorialny w Polsce i w Europie (doświadczenia i nowe wyzwania), pod red. J. Marszałek-Kawy, A. Lutrzykowskiego, Toruń 2008, s. 236-237). Podstawowe zasady konstytucyjne nie są zapisane w szczególnych aktach prawnych, więc nie są zbyt mocno chronione przed zmianami. Zjednoczone Królestwo jest państwem jednolitym, ale zmodyfikowanym przez reformę dewolucyjną z końca lat 90-tych XX w. Reforma ta zasadniczo zmodyfikowała status Szkocji, a w mniejszym zakresie również Walii i Irlandii Północnej. Obowiązuje zasada suwerenności parlamentu będąca podstawą ustroju państwa. Parlament może zmienić każdą ustawę i zasadę nawet działając wstecz. Zjednoczone Królestwo jest monarchią konstytucyjną. Głową państwa jest monarcha, w którego imieniu działa władza państwowa. Nie występuje w czystej postaci trójpodział władzy, a poszczególne jej elementy są wymieszane pomiędzy różnymi instytucjami (Tamże, s. 415)” /Mariusz Kardas, Celina Kucharska [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], Analiza porównawcza modeli samorządu terytorialnego Niemiec, Wielkiej Brytanii i Szwecji, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych, Rocznik III (2011) 91-136, s. 109/.

+ Pismo anarchistów francuskich subwencjonowane przez prefekta policji, sposób przenikania ruchu anarchistycznego przez policję. „W 1880 roku anarchiści we Francji zamierzali rozpocząć akcję terrorystyczną na większą skalę. […] prefekt policji paryskiej Ludwik Andrieux […] Anarchiści marzyli w tym czasie o wydawaniu nowego pisma, […]. Prefekt Andrieux postanowił przyjść im z pomocą. […] miał zamiar przeniknąć poprzez redakcję subwencjonowanego przez siebie pisma do samego centrum ruchu anarchistycznego” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 5/. „Dać gazetę anarchistom, to znaczyło tyle, co założyć telefon między pokojem spiskowców a gabinetem prefekta policji“. […] i ukazało się pismo „La Révolution Sociale”. «Jeżeli prawdą jest, że spiskowcy skłonni są do nieufności, to dodać należy, że najczęściej podejrzenia ich idą w fałszywym kierunku. Łatwo zarzucają szpiegostwo swym towarzyszom, lecz gdy jakiś agent wciśnie się do ich grona, przyjmują go jak brata i dają się wziąć na jego obietnice. Skłonny jest do złudzeń człowiek, który od długiego czasu żyje nadzieją: podejrzliwy i naiwny – oto cecha konspiratora” (L. Andrieux, Souvenirx d’un préfect de Police, Paris 1885, t. I, s. 167)” /Tamże, s. 6/. „Cel mój przede wszystkim polegał na tym, aby tym łatwiej rozciągnąć nadzór nad szanownymi towarzyszami, grupując ich dookoła pisma” (tamże, s. 339-344). „Andrieux pisze, że ataki jego przeciwników były niewinne w porównaniu z tymi, za które sam płacił od wiersza” (tamże, s. 339-344). […] Prowokacja policyjna została ujawniona. […] Rewolucjoniści […] Poczuli się oszukani i ośmieszeni. […] wzrosła podejrzliwość i wytworzyła się atmosfera „szpiegomanii”, która paraliżowała działalność” /Tamże, s. 8/. „Tajne sterowanie społeczeństwem […] jest niewątpliwie skutecznym instrumentem działania politycznego, ale mimo to nie powinno być przecenione. Granice jego skuteczności zakreślają warunki społeczno-ekonomiczne i polityczne, w których jest ono stosowane. Analizy procesów tajnego sterowania nie można więc traktować jako jakiegoś uniwersalnego klucza do historii. […] Najprostszy sposób sterowania społeczeństwem oparty jest na przymusie fizycznym. […] Bardziej subtelna, zarazem w dłuższych okresach skuteczniejsza metoda sterowania społeczeństwem to przymus ekonomiczny. Już jednak starożytni kapłani egipscy wiedzieli, że najlepiej sterować można ludźmi za pomocą odpowiednio użytych informacji. […] wiedzieli oni, że utrzymanie przez nich monopolu władzy wymaga utrzymania w tajemnicy określonych informacji dotyczących celów i metod skutecznego sterowania społeczeństwem” /Tamże, s. 9.

+ Pismo anarchistyczne w Barcelonie „La Rebelia” założył Alejandro Lerroux. Walka Katalonii o autonomię połączyła na początku XX wieku siły prawicowe i lewicowe. W tym czasie w Katalonii utworzono prawicową partię „Liga” pod prezydencją Francisco Cambó. Rząd hiszpański, złożony z liberałów, nie chciał za żadna cenę dopuścić do niezależności Katalonii. „Liberałowie nie zawahali się przed zwyczajną dywersją polityczną, byle tylko przeciwdziałać tendencjom odśrodkowym z Barcelony; ułatwiał im to dwuznaczny stosunek do Kościoła. Dogodną płaszczyzną działania przeciwko polityce Cambó był antyklerykalizm, silniejszy w kręgach inteligenckich Katalonii niż gdziekolwiek indziej w kraju. Rząd Moreta wspierał więc po cichu radykalne skrzydło republikanów, na czele którego stał w Katalonii młody dziennikarz Alejandro Lerroux, który przywędrował niedawno z Madrytu do Barcelony. […] Założył własne pismo pod znamiennym tytułem „La Rebelia”.[…] Larroux chciał zawładnąć ulicą, czyniąc to zresztą z rozmachem” […] zaczął od organizacji. Z jego inicjatywy powstawały robotnicze Casas de Pueblo – coś w rodzaju domów kultury, wyposażonych w biblioteki i sale odczytowe, organizacje kobiece – zjawisko zupełnie nowe na Półwyspie Iberyjskim („Damas Radicales”, „Damas Rojas”), wreszcie grupy młodzieżowe noszące oficjalną nazwę „Juventud Republicana Radical”, nazywające same siebie „Jovenes Barbaros”. „Młodzi Barbarzyńcy” rekrutowali się dość często z barcelońskiego lumpenproletariatu” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 219. Rząd hiszpański złożony z liberałów, w roku 1909 popierał w Katalonii skrajną lewicę, której grupę bojową stanowili „Jovenes Barbaros”, coś w rodzaju dzisiejszych „pseudokibiców”. Przewodzili oni burdom ulicznym, które okazały się szczególnie krwawe w semana tragica. „Główną siłą napędową tego ruchu był bojowy antyklerykalizm, w wulgarnym, ale skutecznym stylu /Tamże, s. 220.

+ Pismo arabskie wczesne rzadko występujące tzw. hijazi w manuskryptach z Sanaa „Naukowcy czy bluźniercy? / W 1981 roku jako pierwszy badacz do rękopisów z Sanaa dopuszczony został niemiecki profesor Gerd Rűdiger Puin z Uniwersytetu Kraju Saary w Saarbrucken, wybitny specjalista w dziedzinie kaligrafii arabskiej i paleografii Koranu. Już po wstępnej analizie stwierdził on, że ma do czynienia z bezcennym zjawiskiem. Zwrócił uwagę m.in. na pojawiające się w manuskryptach niekonwencjonalne iluminacje wersetów, częste odmienności od kanonicznego tekstu, rzadko występujący wczesny typ pisma arabskiego – tzw. hijazi czy też niespotykane często odmiany ortografii. Wiele z rękopisów okazało się też palimpsestami, tzn. zawierały wersje ajatów koranicznych napisane na wersjach wcześniejszych, częściowo usuniętych lub wyblakłych. Po tych badaniach profesor Puin nie ma wątpliwości, że tekst Koranu ewoluował w czasie, nie powstał zaś w całości za jednym razem. Już samo to stwierdzenie jest w islamie zamachem na świętość, ponieważ muzułmanie wierzą, że Koran jest słowem w całości objawionym przez Boga Mahometowi i nigdy nie podlegał żadnym zmianom czy ewolucjom. W swoich dyskusjach z chrześcijanami przedstawiciele islamu z jednej strony nie pozwalają na żadną krytyczną lekturę Koranu, z drugiej zaś zachęcają do jak najbardziej krytycznych studiów nad Biblią, która - jak utrzymują - została zafałszowana przez żydów i chrześcijan” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 17/.

+ Pismo architekta Budowala, Alhambra. Granada ostatnim królestwem islamskim w Hiszpanii. Panowała nad zmierzchem arabskiej Hiszpanii w latach 1248-1492. Tam zbudowano zamek Alhambra, co oznacza Czerwona Twierdza. „Chyba tylko lud, który poznał pragnienie pustyni, potrafił stworzyć tę niezwykłą oazę wody i cienia, ciąg bram, łuków, sal i dziedzińców, które nadają Alhambrze posmak dystansu i swobody zarazem, jakby wszystkie rozkosze świata tutaj, w zasięgu ręki wyznaczyły sobie spotkanie. […] Poczucie, że schwytano cię do więzienia słodkiego jak plaster miodu, z którego nikt nie chciałby uciec. […] W końcu jednak dochodzimy do wniosku, że […] mają na celu jedno: chronić wodę, schwytać kroplę płynu w dłoń, pieszczotliwie otoczyć tę cząstkę życia osłoną, która jednak pozostaje otwarta. Nieporównywalne dziedzińce Alhambry są świątyniami wody, […] serce Alhambry – baseny, fontanny, kanały – w rzeczywistości jest pod ochroną wszystkich elementów czasu i przyrody, współgrających, połączonych ze sobą światło i cienia, powietrza i ziemi, słońca i księżyca. Nie tylko woda szemrze w ogrodach Alhambry. Jako ze Koran zabrania przedstawiania człowieka w cielesnej postaci, pałac stał się budowlą z pisma, obleczoną w literaturę postacią, która snuje opowieść i intonuje poematy ze ścian pokrytych napisami” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 53/. „Rodzaj niebiańskiego graffiti, w którym mięknie głos Boga i gdzie oddać się można rozkoszom sztuki, nauki i miłości” /Tamże, s. 54.

+ Pismo Boga do człowieka Przyroda pełna języka symboli stała się w świadomości Rabinów otwartą księgą objawienia dobroci i mądrości Stwórcy. „Pisma staroruskich autorów pełne są wyrazów zdumienia i podziwu człowieka dla porządku i piękna świata stworzonego przez Boga dla ludzi. To samo dotyczy twórczości ikonopisarzy, architektów i hymnografów cerkiewnych. Dali oni zaczątek teologii, którą można by określić mianem symbolicznej” /A2 24; Za M. S. Ivanov, K probleme bogoslovskogonasledija Drevnej Rusi (XI – načalo XIII veka), Bogoslovskie Trudy” 29 (1898), s. 24/. D. S. Lichaczow charakteryzuje w następujący sposób ten typ myślenia: „Zarówno fakty historyczne, jak i sama przyroda, według średniowiecznych wyobrażeń, były jedynie pismem, które należało prawidłowo przeczytać. Przyroda to drugie objawienie, drugie Pismo. Celem ludzkiego poznania powinno być odkrycie tajemnego, symbolicznego znaczenia, tajemnych symbolicznych związków z Pismem” D. S. Lichacev, Poetica drevnorusskoj literatury, izd. 3., Moskwa 1979, s. 162; przekł. Pol. Poetyka literatury staroruskiej, Przeł. A. Prus-Bogusławski, Warszawa 1981, s. 161; A2 24.

+ Pismo Boga przedmiotem dyskursu teologicznym pojawiającego sią wraz z Orygenesem, a nie tylko mówienie o Bogu. „Alegoryzm Pisma Świętego / Przejścia od symbolizmu metafizycznego do alegoryzmu uni­wersalnego nie można przedstawić w porządku logicznym lub chronologicznym. Zastygnięcie symbolu w alegorię to nie­wątpliwie proces właściwy wielu tradycjom literackim, ale w Średniowieczu te dwa rodzaje widzenia występują równo­cześnie. Zadaniem naszym będzie raczej ustalenie, dlaczego Średnio­wiecze stworzyło tak wyczerpującą teorię środka ekspresyj­nego i poznawczego, który od tej pory będziemy po prostu nazywać „figuratywnym” zamiast alegorycznym czy symboli­cznym, aby złagodzić istniejącą między nimi sprzeczność. Dzieje tego procesu są bardzo złożone, ale mam zamiar przedstawić je w skrócie (Por. H. de Lubac, Exégèse médièvale. Les quatre sens de l'Écriture, Paris 1959-64, n/l, VII, 1; A. Compagnon, La seconde main, Paris 1979). Próbując przeciwstawić się przypi­sywaniu przez gnostyków nadmiernego znaczenia Nowemu Testamentowi i niedocenianiu Starego Testamentu, Klemens z Aleksandrii podkreśli ich odmienność a zarazem komplementarność, a Orygenes potwierdzi konieczność równoległej lektury. Stary Testament jest figurą Nowego” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 87/. „Stary Testament jest literą, a Nowy duchem, a używając terminów semiotycznych, Stary Testament to retoryczne wyrażenie, którego Nowy Testament jest treścią. Z kolei Nowy Testament ma sens „figu­ralny”, ponieważ jest obietnicą rzeczy przyszłych. Wraz z Orygenesem powstaje „dyskurs teologiczny”, który nie jest już wyłącznie mówieniem o Bogu, ale o Jego Piśmie. Już w czasach Orygenesa mówi się o sensie dosłownym, moralnym (psychologicznym) lub mistycznym (pneumatycz­nym). Stąd też wywodzi się triada: dosłowny (literalny), topo­logiczny, alegoryczny, która powoli przekształci się w teorię czterech sensów w literaturze: dosłowny, alegoryczny, moralny i anagogiczny (powrócimy do nich później). Byłoby ciekawe (na co, niestety, nie ma tu miejsca) prze­śledzić dialektykę owej interpretacji oraz uprawomocnienia, którego ona wymaga, ponieważ z jednej strony to „właściwa” lektura obu Testamentów stanowi uzasadnienie funkcji Kościo­ła stojącego na straży poprawnej interpretacji Pisma, z drugiej zaś - to tradycja interpretacyjna uprawomocnia poprawną lekturę. Jest to zamknięte koło hermeneutyczne, które obraca się w ten sposób, że odrzuca wszystkie te sposoby odczy­tania, które nie legitymizując Kościoła, nie potwierdzają rów­nież jego jedynego autorytetu w dziedzinie interpretacji Pisma Świętego” /Tamże, s. 88.

+ Pismo Bożek pisma i roślinności asyrobabiloński Nabu, przypisywana jest mu liczb osiem „Znak nieskończoności (w pozycji leżącej), podwójnego topora, ósemkowej tarczy, pioruna, bliźniąt, inteligencji doskonałej; złączenia świadomości z nieświadomością, wiedzy z miłością, akcji z reakcją, rozwoju z zanikiem, sprawiedliwości z niesprawiedliwością, nauki z magią, przypływu i odpływu. Łączona przez niektórych z literą S w słowie Spiritus (łac. 'dech, życie, dusza, duch') i ze znakiem $ oznaczającym dolara amerykańskiego – cyfra 8 figurowała na dawnych monetach hiszpańskich (peso wartości 8 reali, równe l dolarowi). Ósmy cud świata – rzecz budząca podziw, zdumienie, zachwyt; zob. Siedem (cudów świata). Liczba osiem zwana przez mistyków Błyszczącą; przypisana asyrobabilońskiemu bogu pisma i roślinności Nabu (w Biblii - Nebo), egipskiemu bogu nauki Thotowi, Hermesowi, Chrystusowi. W białej magii: bogactwo, wytrzymałość, energia. W charakterologii: dziwaczność, anormalność, zboczenie, obłęd; pewność siebie, umiejętność przewodzenia i głowa do interesów. Osiem godzin snu – według przysłowia niemieckiego – niezbędne dla głupca. W alchemii: pewność siebie, powodzenie materialne; nienormalne skłonności. W astrologii: gwiazdozbiór i znak zodiaku Skorpion (znak śmierci, m.in. jako wstępu do zmartwychwstania); planeta Mars – gwałtowne namiętności, nieposkromiona siła. Kolor – różowy” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 288/.

+ Pismo chińskie pełne podwiniętych smug. Zainteresowanie przestrzenią ułatwia naukom szczegółowym wyjaśniać i pojmować rzeczywistość. Najważniejsze w tym nurcie jest jego wersja geometryczna. W wieku XX geometria pomogła jednoczyć nauki szczegółowe w uniwersalną całość. Tak przynajmniej było do pojawienia się teorii chaosu. „Trzeba tu zauważyć, że geometryzacja nie jest bynajmniej powszechną tendencją poznania i kultury ludzkiej, jest raczej w niej czymś wyjątkowym i specyficznie europejskim. Tylko pozornie wiąże się on z praktyką techniczną człowieka. Taka więź może istnieć w społeczeństwach „hydraulicznych”, gdzie mierzenie pól (np. w Egipcie, po każdorazowym wylewie Nilu) wytworzyło nawet specjalną kastę geometrów” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 11/. „Budowanie piramid było tu rodzajem popisu zawodowego takiej kasty. Lecz równie rozwinięty system melioracji, np. w Chinach, wcale wpływu na myślenie geometryczne nie dał. Odwrotnie, w całości umysłowości chińskiej dominuje lęk przed linią prostą jako strukturą umożliwiającą szybkie poruszanie się. Tam bowiem, gdzie szybkość – tam zło. Dobro działa powoli (i odwrotnie: co działa powoli, jest dobrem). Chińczycy unikają linii prostej, odczuwają wobec niej lęk. Ma to uzasadnienie w ich wierzeniach. „Wszelkie siły zła, demony i złe duchy poszukują dla siebie przestrzeni prostych, toteż urbanistyka chińska unika tego rodzaju układów obsesyjnie. We wsiach nie buduje się prostych ulic, lecz zakrzywione, dachy domów wygina się na rogach, znaki pisma chińskiego pełne są podwiniętych smug. Zło nie może wniknąć w przestrzenie zakrzywione, jest na to za szybkie. Także malarstwo chińskie lubować się będzie w pokręconych konwulsyjnie drzewach, wijących się rzekach, postrzępionych górach unoszących się nad mgłami. Ta dramatyczna przestrzeń, odpychająca dla Europejczyka, dla Chińczyka jest pełna bezpieczeństwa i harmonii – powieszony w domu obraz tego typu będzie nawet dodatkowo talizmanem i amuletem: odstraszy złe moce. Oczywiste jest, że Chińczycy nie mogli wprowadzić do swojej umysłowości dzieła podobnego Euklidejskiemu, a ich mechanika musiała znacznie ucierpieć. Czy jednak nie jest ich umysłowość bardziej przysposobiona do dzisiejszego myślenia fraktalnego, to inne zagadnienie” /Tamże, s. 12.

+ Pismo ciągłe rękopisów biblijnych najstarszych (scriptio continua). „Nie można dojść do pierwszych tekstów Pisma św. Nawet najdokładniejsze badania doprowadzają do kilku różnych wariantów. Nie sposób ustalić, który z nich jest najbardziej podobny do oryginału. Dla ustalenia najbardziej prawdopodobnej wersji trzeba prześledzić genezę błędów popełnionych przez kopistę, przeanalizować odpisy i krytycznie ocenić ich błędy, w oparciu o kryteria wypracowane przez krytykę tekstu. Najstarsze rękopisy biblijne były zapisywane pismem ciągłym (scriptio continua). Podział na wyrazy zaczęto stosować znacznie później. Kopiści dzielili wyrazy w różny sposób, wprowadzając różne warianty tekstu. Z pismem ciągłym łączy się także brak interpunkcji, błędne postawienie znaków interpunkcyjnych może zupełnie zmienić sens zdania /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 54/. W piśmie majuskułowym niektóre litery alfabetu greckiego są do siebie graficznie podobne, stąd przez nieuwagę można było je zamienić. Pojawiły się też błędy fonetyczne. Na fonetykę języka greckiego w okresie hellenistycznym bardzo duży wpływ wywarły dawne dialekty, w wyniku czego zmieniło się brzmienie szeregu zgłosek. Błędy pojawiły się zwłaszcza wtedy, gdy tekst był dyktowany /Tamże, s. 55/. Dittografia ma miejsce wówczas, gdy pisarz przez nieuwagę napisał dwukrotnie jakąś literę, sylabę lub kombinacje liter. Natomiast haplografia polega na opuszczeniu jednej z dwóch liter, sylab lub kombinacji liter /Tamże, s. 56/. Błędy określane jako homojoteleuton (= jednakowy koniec słowa, zdania lub jego części) i homojoarkton (= jednakowy początek słowa, zdania lub jego części) są częstą przyczyną zniekształcenia tekstu na skutek przeskoczenia przez pisarza z jednego wiersza do innego o podobnym zakończeniu lub początku /Tamże, s. 57.

+ Pismo ciągłe rękopisów biblijnych najstarszych. Nie można dojść do pierwszych tekstów Pisma św. Nawet najdokładniejsze badania doprowadzają do kilku różnych wariantów. Nie sposób ustalić, który z nich jest najbardziej podobny do oryginału. Dla ustalenia najbardziej prawdopodobnej wersji trzeba prześledzić genezę błędów popełnionych przez kopistę, przeanalizować odpisy i krytycznie ocenić ich błędy, w oparciu o kryteria wypracowane przez krytykę tekstu. Najstarsze rękopisy biblijne były zapisywane pismem ciągłym (scriptio continua). Podział na wyrazy zaczęto stosować znacznie później. Kopiści dzielili wyrazy w różny sposób, wprowadzając różne warianty tekstu. Z pismem ciągłym łączy się także brak interpunkcji. Błędne postawienie znaków interpunkcyjnych może zupełnie zmienić sens zdania 03 53. 54.

+ Pismo darem Boga. Pouczał on władcę na temat rożnych wynalezionych przez siebie sztuk, a w szczególności o sztuce pisania. „Znaczący protestancki egzegeta U. Luz twierdzi – tak samo jak Screwtape – że historyczna krytyka skapitulowała wobec współczesnego pytania o prawdę. Czuje się on zobowiązany przyjąć tę kapitulację i przyznać, że dziś w tekście nie można znaleźć prawdy, lecz tylko jej konkurujące warianty; oferty prawdy, które w publicznym dyskursie wkroczyły na rynek światopoglądowy (Por. U. Luz, Kann die Bibel heute noch Grundlage fűr die Kirche sein Űber die Aufgabe der Exegese in einer religios pluralistischen Gesellschaft, „New Testament Studies“ 44 (1998), s. 317-339). Kto zastanowi się nad tymi poglądami, z łatwością stwierdzi, że przypomina on głęboki urywek z platońskiego Faidrosa. Sokrates opowiada tam Faidrosowi historię znaną od starszych, którzy wiedzieli o prawdzie. Do egipskiego króla Teb Thamusa przyszedł raz Bóg, „ojciec liter” i „Bóg czasu”. Pouczał on władcę na temat rożnych wynalezionych przez siebie sztuk, a w szczególności o sztuce pisania. Z dumą mówił królowi o tym wynalazku: «Królu, ta nauka uczyni Egipcjan mądrzejszymi i sprawniejszymi w pamiętaniu; wynalazek ten jest lekarstwem na pamięć i mądrość». Ale król nie wydawał się zachwycony. Przewidywał odmienne skutki nauki pisania: „Ten wynalazek niepamięć w duszach ludzkich posieje, bo człowiek, który się tego wyuczy, przestanie ćwiczyć pamięć; zaufa pismu i będzie sobie przypominał wszystko z zewnątrz, ze znaków obcych jego istocie, a nie z własnego wnętrza, z siebie samego. Więc to nie jest lekarstwo na pamięć, tylko środek na przypominanie sobie. Uczniom swoim dasz tylko pozór mądrości, a nie mądrość prawdziwą” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 150/. „Posiędą bowiem wielkie oczytanie bez nauki i będzie się im zdawało, „Że wiele umieją, a po większej części nie będą umieli nic i tylko obcować Z nimi będzie trudno; to będą mędrcy z pozoru, a nie ludzie mądrzy naprawdę” (Phaidros 274d-275b; wyd. poi. Fajdros, tł. z grec. W. Witwicki, wyd. 2, Lwow – Warszawa 1922, s. 111-112. Por. H. Schade, Lamm Gottes und Zeichen des Widders (Freiburg 1998) s. 27n). Kto myśli dziś o tym, że programy telewizyjne w całym świecie zalewają człowieka informacjami i tylko pozornie dają mu wiedzę, kto myśli o szerokich możliwościach komputerów i Internetu, które na przykład pozwalają pytającemu natychmiast przywołać wszystkie teksty któregoś z Ojców Kościoła, wcale nie wnikając w jego myślenie – ten nie uzna tych ostrzeżeń za przesadzone. Platon nie odrzuca pisma, jak i my nie odrzucamy nowych możliwości informacji, lecz z wdzięcznością robimy z nich użytek. Stawia on tylko tablicę ostrzegawczą, której powaga jest codziennie potwierdzana przez skutki przełomu lingwistycznego, jak i wiele nam znanych okoliczności. H. Schade wyciąga esencję z tego, co Platon chce nam powiedzieć przy pomocy tych tekstów: „To, przed czym ostrzega Platon, jest rozszerzaniem się metody filologicznej i towarzyszącą temu utratą realności” (Schade, dz. cyt. s. 27)” /Tamże, s. 151/.

+ Pismo deutero-kanoniczne w zbiorze ksiąg biblijnych katolickich noszące imię Barucha, „a przez tradycję żydowską aleksandryjska zaliczone do cyklu Jeremiasza z Lamentacjami oraz Listem Jeremiasza; z Biblii gr. (LXX) księgę Barucha przejęli chrześcijanie. Jakkolwiek Księga Barucha została napisana najprawdopodobniej w języku hebrajskim lub aramejskim, zachowała się jedynie w przekładzie greckim. Nie zawiera jej też kanon hebrajski, a opierający się na nim krytycy niekatoliccy począwszy od okresu reformacji zaliczają księgę Barucha do apokryfów. Wszystkie orzeczenia urzędu nauczycielskiego Kościoła oparte na świadectwach pisarzy chrześcijańskich, począwszy od II w. wymieniają księgę Barucha jako natchnioną i kanoniczną. Vg dołączyła do księgę Barucha. List Jeremiasza, który stanowi jej rozdział 6; LXX natomiast uważa oba pisma za niezależne (wymienia je po Lamentacjach). W księdze Barucha można wyróżnić prolog (Ba 1, 1-14), nadający księdze perspektywę historyczną, modlitwę wygnańców, stylizowaną na zbiorowe wyznanie grzechów (1,15 — 3,8), sekcję sapiencjalną o charakterze parenetycznognomicznym (3,9—4,4) i wreszcie zbiorową lamentację Jerozolimy, zawierającą także akcenty pocieszające (4, 5-5, 9). Części te istniały prawdopodobnie najpierw niezależnie od siebie, a połączył je w całość nieznany redaktor, który zapewne dodał prolog, przypisując całość Baruchowi. Dane historyczne prologu (Baltazar przedstawiony jako syn Nebukadnezara II, nie znany zupełnie arcykapłan jerozolimski Joakim, zwrot srebrnych naczyń liturgicznych sporządzonych przez króla Sedecjasza, składanie ofiar na miejscu świątyni jerozolimskiej po jej zburzeniu, odczytanie księgi wobec króla Joakina uwięzionego w Babilonie itd.) budzą zastrzeżenia; trudno je przypisać autorowi żyjącemu w VI w. przed Chr. występują one natomiast w innych, późnych księgach (np. Dn). K. B. wykazuje nadto powinowactwo lit. z kan. księgami zredagowanymi w II w. przed Chr. (por. 1,15—2,9 z Dn 9,5-19) lub nieco starszymi ich źródłami, nadto z apokryficznym PsSal 11, 4-8 (por. Ba 5, 1. 6-10). Rodzaje literackie księgi odpowiadają bardziej epoce hellenizmu niż czasom niewoli babilońskiej. Dlatego współczesna krytyka jednogłośnie odmawia Baruchowi autorstwa tej księgi, stwierdzając, iż jej autorzy (redaktor) posłużyli się imieniem Baruch podobnie jak autorzy ksiąg Mądrości, Koheleta i wielu Psalmów – imionami Salomona lub Dawida” /L. Stachowiak, Barucha Księga, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 90-91, s. 90.

+ Pismo Ducha Świętego do ludzkości tworzą dzieła sztuki Blake marzył o tym, aby mógł wstąpić w swej wyobraźni do Obrazów Rzeczy znajdujących się w Wieczności, aby zbliżyć się do nich na Ognistym Wozie swej kontemplacji. Oznaczałoby to dla niego powstanie z grobu, spotkanie Pana w Niebiosach. Byłby wtedy szczęśliwy. (W. Blake, Jerusalem, w: Poems and Profecies, London 1950, 364) Według Blake’a tylko rzeczy zrodzone z umysłu są rzeczywiste (s. 369). Jezus według niego jest „Logosem, czyli Słowem Bożym, całością mocy twórczych, zbiorem dzieł sztuki natchnionej, Pismem powstałym dzięki Duchowi Świętemu, który mówił przez proroków. Logos jest więc archetypem archetypów, unifikującą wizją, w której wszystko staje się jednym: Słowem Boga, które – jak u Eliota – stanowi „wzorzec złożony z bezczasowych chwil” (T.S. Eliot, Little Gidding, przeł. M. Sprusiński, w: Poezje, Wybrał i posłowiem opatrzył M. Sprusiński, Kraków 1978, s. 227).

+ Pismo dzieł sztuki Blake marzył o tym, aby mógł wstąpić w swej wyobraźni do Obrazów Rzeczy znajdujących się w Wieczności, aby zbliżyć się do nich na Ognistym Wozie swej kontemplacji. Oznaczałoby to dla niego powstanie z grobu, spotkanie Pana w Niebiosach. Byłby wtedy szczęśliwy. (W. Blake, Jerusalem, w: Poems and Profecies, London 1950, 364) Według Blake’a tylko rzeczy zrodzone z umysłu są rzeczywiste (s. 369). Jezus według niego jest „Logosem, czyli Słowem Bożym, całością mocy twórczych, zbiorem dzieł sztuki natchnionej, Pismem powstałym dzięki Duchowi Świętemu, który mówił przez proroków. Logos jest więc archetypem archetypów, unifikującą wizją, w której wszystko staje się jednym: Słowem Boga, które – jak u Eliota – stanowi „wzorzec złożony z bezczasowych chwil” (T.S. Eliot, Little Gidding, przeł. M. Sprusiński, w: Poezje, Wybrał i posłowiem opatrzył M. Sprusiński, Kraków 1978, s. 227).

+ Pismo formą komunikatu baletowego, libretto „Podstawowym celem mojego artykułu jest prezentacja zagadnienia tekst libretta a komunikat spektaklu baletowego. Program, libretto oraz spektakl baletowy to trzy elementy oddziałujące na siebie i pozostające w ciągłej interakcji z odbiorcą. Kierują się one własnymi regułami, prowadząc do komunikatu globalnego, całościowego. Teatr, tak jak każda sztuka, musi oddziaływać na widza, a środkami takiego wpływu są m.in.: ruch, choreografia, muzyka, scenografia, charakteryzacja, kostiumy, literatura. Te wszystkie elementy mogą mieć szerokie zastosowanie jako środki wyrazu i komunikowania się. Warto podkreślić, że ruch rytmiczny jest pierwotnym sposobem „wypowiedzi” człowieka. Poprzez zastosowanie przez artystów specyficznych aktów twórczych „mowa ciała” staje się prawdziwym fenomenem tańca, którego „instrumentem” są ciała tancerzy. Współczesna sztuka baletowa dąży do tego, by wyrażać myśli wyłącznie przy pomocy ciała, a kostium i rekwizyty odgrywają drugorzędną rolę. Być może ma to prowadzić do skupienia większej uwagi odbiorcy na zjawisku ludzkiej cielesności. Teatr to przede wszystkim „dziedzina sztuki obejmująca przygotowanie przedstawień scenicznych oraz twórczość literacką przeznaczoną do wystawiania na scenie, miejsce w którym zachodzą jakieś zdarzenia” (Bańko M. (red.), (2003), Wielki słownik wyrazów obcych PWN, PWN, Warszawa: 1237-1238). W związku z tym istnieje możliwość analizowania, a przede wszystkim interpretowania przekazu baletowego, podobnie jak komunikatu werbalnego, tzn. przez wydobycie podobnych funkcji komunikacyjnych, ale też analogicznych mechanizmów i środków z równoczesnym wyeksponowaniem relewantnych właściwości i różnic. Komunikat baletowy zostaje zamknięty w formie pisanej w postaci libretta czy programu oraz w tańcu – w postaci przedstawienia. Libretto rozpatruje się głównie jako gramatykę swoistego zapisu tańca. Pojawia się ono w kontekście sytuacji albo akcji komunikacyjnej, mającej na celu oddziaływanie (interakcję) z widzem” /Marta Wybraniec [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Świat tekstu libretta i/lub komunikat spektaklu baletowego, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 59-64, s. 59/.

+ Pismo Formy wariancji językowej mówiona i pisana „Zjawisko wariancji językowej może być analizowane z punktu widzenia diachronii (czyli rozwoju języka) lub z punktu widzenia synchronii (czyli opisu stanu). W pracy tej ograniczę się do opisu funkcjonalnego, synchronicznego. Ze zjawiskiem wariancji ściśle związane jest pojęcie normy językowej, dlatego choćby krótko, scharakteryzuję je. Problem normy językowej ma bogatą literaturę tak w językoznawstwie polskim, jak i obcym (Por. bibliografię w pracy: J. Miodek, Kultura języka w teorii i praktyce, Wrocław 1983). Wystarczającą definicję normy językowej podaje D. Buttler w pracy Kultura języka polskiego. Zagadnienia poprawności gramatycznej (D. Buttler, H. Kurkowska, H. Satkiewicz, Kultura języka polskiego. Zagadnienia poprawności gramatycznej, Warszawa 1973): „Norma językowa to zbiór zaaprobowanych przez dane społeczeństwo jednostek językowych oraz reguł określających zasięg realizacji związków między tymi jednostkami w tekstach” (s. 18). Człowiek, tworząc teksty, wykorzystuje środki znane lub jeśli okażą się niewystarczające, może wprowadzić nowe (utworzyć nowy wyraz, przenieść wyraz obcy do języka rodzimego). W ten sposób powstają innowacje językowe. Są to odstępstwa od normy (lub od systemu i normy). Niektóre z nich zostają zaakceptowane przez społeczeństwo, wchodzą więc do normy. Inne nie. Powstaje zatem pytanie: które innowacje językowe są błędami? Błędem jest tylko ta innowacja, która jest funkcjonalnie nieuzasadniona. Innowacja, która źle służy procesowi porozumiewania się, która niewłaściwie wyraża emocje nadawcy i nieskutecznie pobudza odbiorcę, jest błędem. Zaobserwowane w tekstach modlitw i pieśni religijnych warianty zostaną zanalizowane z punktu widzenia funkcjonalnego, czyli z punktu widzenia funkcji komunikatywnej, ekspresywnej i impresywnej. Analiza ta (funkcjonalna) uwzględnia również specyficzną dla tekstów sakralnych funkcję hieratyczną, uwznioślającą (Por. J. Bajerowa, Rola języka we współczesnym polskim życiu religijnym, [w:] O języku religijnym, Lublin 1988). Wariancja językowa może się objawiać na różnych płaszczyznach języka (w formie mówionej i pisanej): - na płaszczyźnie fonetycznej (lub graficznej), - na płaszczyźnie derywacyjnej (słowotwórczej), - na płaszczyźnie fleksyjnej, - na płaszczyźnie leksykalnej, - na płaszczyźnie składniowej” /Danuta Zawilska [Łódź], O wariancji językowej w tekstach modlitw i pieśni religijnych, Łódzkie Studia Teologiczne 3 (1994) 165-184, s. 167/.

+ Pismo gnostyckie polemiczne z IX kodeksu Nag Hammadi Świadectwo prawdy; świątynia jerozolimska była siedzibą demonów. „Zbawca natomiast, który pochodzi od Ojca, jest jego obrazem) Istniejącego. Wyprowadziłem bowiem jego obraz', aby synowie Istniejącego poznali, czym jest to, co do nich należy (5), a co jest dla nich obce (Aby gnostycy poznali, co należy do nich, to znaczy boski element, a co jest dla nich obce, czyli elementy psychiczne i hyliczne (materialne), pochodzące od Sophii). Oto objawię ci wszystko z tej tajemnicy (Pełne objawienie gnostyckiej tajemnicy nastąpi po zmartwychwstaniu Jezusa). Pochwycą mnie wprawdzie pojutrze (Zbawca zapowiada swoją mękę, ale także swoje wybawienie. Wskazuje to na spotkanie Zbawcy z Jakubem przed męką, podobnie jak w Drugiej Apokalipsie Jakuba), ale moje wybawienie stanie się bliskie" (10). Jakub odrzekł: „Rabbi, powiedziałeś" „pochwycą mnie", a ja co mam (wtedy) robić?" Odrzekł mi: „Jakubie, nie lękaj się'. Ciebie także pochwycą (15), ale oddal się z Jerozolimy. Ona bowiem zawsze podaje kielich goryczy synom światłości. Tu jest miejsce pobytu dla (wielkiej) liczby archontów (Archonci są pod władzą niższej Sophii, Mądrości. Jerozolima jest miejscem ich przebywania: kultu Boga-Stwórcy i jego aniołów. Według Świadectwa prawdy, polemicznego pisma gnostyckiego z IX kodeksu Nag Hammadi, świątynia jerozolimska była siedzibą demonów (Por. W. Myszor, Świadectwo prawdy, „Studia Theologica Varsaviensia" 25,1 (1987), s. 229 n.) (20), ale wybawienie twoje będzie ocalone przed nimi” /Wincenty Myszor, Pierwsza i druga Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) s. 57-76, s. 62/. „Obyś mógł poznać, kim oni są i jakiego są rodzaju (Częścią zbawczej gnozy jest wiedza o archontach i stwórcy świata), będziesz [.„Y i posłuchaj: oni nie są (W. P. Funk: „Sie sind keine [Götter?]" Neutestamentliche Apokryphen I, Evangelien, Tübingen 1987) [...] (25) lecz archontami [...] Tych dwunastu [...] są [...] na dół [...] archontów (30) [...] (26,1) na hebdómada, która do nich należy" (Hebdomada, czyli Siódemka oznacza sfery świata stworzonego, podlegającego władzy archontów” /Tamże, s. 63/.

+ Pismo gotyckie wprowadzone do użytku powszechnego przez administrację Niemiec hitlerowskich. Gotyk przeciwko stylowi romańskiemu, przeciwko literom łacińskim. „Znaczące fragmenty Cywila w Berlinie poświęcone są pojęciu „odrębności”, czyli właściwego dla Niemiec hitlerowskich duchowego (i nie tylko) separatyzmu. Reporter tropi jego przejawy zarówno w prawodawstwie (odrzucenie tradycji kodeksu rzymskiego, która uniemożliwiałaby obronę „żywotnych interesów narodu” [A. Sobański, Cywil w Berlinie, Warszawa 2006, s. 110]), administracji (wprowadzenie do powszechnego użytku pisma gotyckiego), jak i w dziedzinie obyczajów (szczególna „moda niemiecka”). Wszystkie te zabiegi powodowane są pragnieniem „wycofania się z kontaktu ze światem” [Tamże, s. 107]. Sobański dostrzega zatem pierwsze symptomy postawy, którą Victor Klemperer charakteryzował jako „zatracenie poczucia przynależności do ogółu ludzkości”, wynikające z aksjomatu, głoszącego, iż „wszystko co wartościowe zawiera się we własnym narodzie” (V. Klemperer, LTI [Lingua Tertii Imperii]: notatnik filologa, przeł. J. Zychowicz, Warszawa 1989, s. 151). Reporter rozumie, że Niemcy odnajdują w ideologii faszystowskiej fundamentalne dla siebie wartości. Czyżby faszyzm trafił do niemieckich serc, ponieważ zaspokajał wewnętrzne potrzeby mieszkańców Trzeciej Rzeszy – pragnienie samowystarczalności, żądzę wyzwolenia się spod obcych wpływów kulturalnych i ekonomicznych, chęć uzyskania samodzielnej (a nawet dominującej) pozycji w Europie?” /Paweł Sobczak, Liberał w Berlinie: Trzecia Rzesza oczami Antoniego Sobańskiego, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1(6)-2(7) (2012-2013) 143-159, s. 154/. „A może sam te potrzeby wytworzył? Sobański widzi umacnianie się nowej władzy, przekonuje się, że narodowosocjalistyczna rewolucja „siedzi mocno w siodle” [A. Sobański, Cywil w Berlinie, Warszawa 2006, s. 137]. Uderza go bezradność opozycji demokratycznej, niemoc, której nie można usprawiedliwić jedynie nazistowskim terrorem. Uwiąd partii centrowych oraz lewicowych powoduje jałowość ich działań, poczynania demokratów trafiają w społeczną pustkę. Konkluzja rekapitulowanych obserwacji Antoniego Sobańskiego jest klarowna – w przewidywalnej przyszłości Niemcami rządzić będą dalej naziści, dyskusyjne jedynie, która frakcja NSDAP zdobędzie większe wpływy (wątpliwości te wkrótce znikną, krwawo rozmyje je Noc Długich Noży). Znajdujemy jednak w Cywilu w Berlinie następujący passus: „Jeżeli zajmuję się militaryzmem niemieckim, to nie z myślą o nieuniknionej a bliskiej rzezi. Może się mylę, ale w tę rzeź chwilowo nie wierzę” [Tamże, s. 116]. Wkrótce stało się jasne, że w swym optymizmie dziejowym reporter dotkliwie się jednak pomylił. Niewykluczone, że nie była to wcale jedyna pomyłka Antoniego Sobańskiego” /Tamże, s. 155/.

+ Pismo Grafologia opiera się na własnej symbolice pisma. Symbol obrazu malarskiego pojawia się tam, gdzie poza jego własnym sensem staje się w nim widzialny wyższy (lub głębszy) sens. „Oprócz poszczególnych przedmiotów i treści obrazu jako całości również jego powierzchnia i przestrzeń mogą mieć odniesienie symboliczne. Już grafologia opiera się na własnej symbolice pisma; w przyjętym tu za podstawę schemacie trójdzielności przedłużenie górne odpowiada sferze intelektualnej, wysokości małych liter – duchowej, a przedłużenie dolne – cielesnej. Psychologia głębi wskazuje na symboliczną relację między obrazem a przestrzenią i uważa symbolikę przestrzenną za istotną dla zrozumienia obrazów pochodzących z nieświadomości; tak na przykład umieszczona po lewej stronie grupa drzew lub dom ma odsłaniać widok na prawo i powodować wrażenie przestrzeni rozciągającej się w nieskończoność; jeśli ta sama grupa drzew lub dom znajduje się po prawej stronie, droga w otaczający świat wydaje się zamknięta. Uwzględniając również metody psychodiagnostyczne (jak test „drzewo” Karla Kocha), Ingrid Riedel stara się wyjaśnić związaną z powierzchnią obrazu symbolikę przestrzenną; mówi o „linii życia”, która na obrazie prowadzi z lewego dolnego do prawego górnego rogu. Na podstawie licznych przykładów można stwierdzić, że lewa strona wiąże się z przeważnie negatywnymi faktami, z introwersją, zamykaniem się w sobie, wpadnięciem w chorobę, przeszłością; prawa natomiast utożsamiana jest z ekstrawersją, żądzą przeżyć, wyzdrowieniem, przyszłością. Godne uwagi wydają się przykłady ze średniowiecznych iluminacji; np. w motywie zwiastowania „przekazanie Marii nowiny, która wskazuje drogę inkarnacji Chrystusa”, następuje „niemal zawsze z lewego górnego rogu ku prawemu dolnemu” /I. Riedel, Bilder in Terapie, Kunst und Religion. Wege zur Interpretation, Stuttgart 1988, s. 42; J. Jacobi, Vom Bilderreich der Seele. Wege und Umwege zu sich selbst, Olten-Freiburg i.Br. 1969, s. 62; M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 98-99.

+ Pismo grą językową „Mimesis dwudziestowieczna rozdzierana jest więc jakby przez dwie „skłonności” – z jednej strony do spłaszczenia się w wymiarach czystej fizyczności elementu znaczącego, do zadomowienia się w czystej postaci mowy, uwolnionej od sensów zewnętrznych, idei i znaczeń; z drugiej – i to w tym samym ruchu, w tym samym skłonie – do odzys­kiwania sensów utraconych, do ogniskowania się wokół idei, do otwierania się dla odkrywanych przez nią samą węzłów doświadczenia, kultury, psychiki. Wynikiem tego ciśnienia, stresu rodzącego się z odkrywanej paradoksalności są próby poszerzenia zakresu przedstawiania, odkrywania nowych jego obszarów” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 42/. „Rzeczywistość psychiczna, fantastyczna, symboliczna, świat dzieciństwa i pamięci, obszary fantazmatyczne, urojone, „futurystyczne” – to różne drogi poszukiwań, różne sposoby przezwyciężania paradoksów przedstawiania, przebudowania archaicznej i problematycznej logiki mimesis. Z tego punktu widzenia inaczej rozkładają się czasami akcenty historycznoliterac­kie, inne podziały porządkują literackie zjawiska. Można dostrzec pewne podskórne nurty, biegnące obok tradycyj­nych podziałów, czasem wbrew nim. Jednym z nich, o któ­rym jeszcze nie wspomnieliśmy, a który wiąże się z ujaw­nieniem sprawczej mocy języka, jest pewien nurt, zauważal­ny w literaturze, począwszy chyba od Mallarmégo, a polegający na wycofaniu podmiotu jako psychologicznej obecności z rzeczywistości wypowiedzi literackiej. Zazwy­czaj zauważa się w modernizmie narastanie subiektywizmu wypowiedzi, przenoszenie punktu odniesienia coraz bar­dziej w głąb świadomości, aż do przekroczenia „świadomej” granicy w obrębie obecnego „ja” psychicznego. Zwłaszcza w utworach narracyjnych to zjawisko wydaje się pewną siłą sprawczą, powodującą rozwój nowych form artykulacji (powieść psychologiczna, narracja wewnętrzna, strumień świadomości). Rzadziej natomiast zauważa się ten drugi nurt, prowadzący od Mallarmégo do nouveau roman, w któ­rym dokonuje się eliminacja „ja” na rzecz języka-rzeczywistości, w którym psychologiczna obecność podmiotu – źródła ekspresji – zostaje zastąpiona podmiotowością gry językowej, odczytywaniem śladu, „pismem”, w którym rzeczywistość pełna cudzych, „innych” ukształtowań, pre­zentuje się jakby sama, bez udziału podmiotu czy raczej swobodnie przez niego przepływając” /Tamże, s. 43.

+ Pismo hieroglificzne niezrozumiałe dla Europejczyków wieku XVI. „Obcość kultury starożytnego Egiptu w oczach Europejczyków, niemożność odczytania i zrozumienia ich hieroglificznego pisma – wszystko to stwarzało atmosferę tajemnicy. Fascynowała ona ludzi przesiąkniętych hermetyczną wizją animistycznego i symbolicznego Uniwersum. […] Charakterystycznym przejawem nowożytnego mitu Egiptu była niezachwiana – przynajmniej do XVII w. – wiara w egipską proweniencję Corpus Hermeticum. […] Wyłaniający się z hermetycznych tekstów obraz domniemywanej gnostyczno-misteryjnej religii Egipcjan powiązany był – w oczach renesansowych czytelników – z chrześcijaństwem, między innymi dzięki rzekomym przepowiedniom nadejścia Chrystusa i różnym paralelom z chrześcijaństwem. Obecność wątków chrześcijańskich w synkretystycznych tekstach religijnych powstałych w naszej erze, nie była niczym niezwykłym; dzięki niej dopatrywano się w XVI wieku w rzekomej wierze Egipcjan poprzedniczki „prawdziwej wiary”. Największy spośród renesansowych buntowników, Giordano Bruno, przyjął w tej sprawie postawę ekstremalną, kiedy utrzymywał, iż „religia egipska” była jedyną prawdziwą religią, zaś chrześcijaństwo zaledwie jej „niedoskonałą wersją” /T. Cegielski, „Ordo es chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysu XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 40/. „wielu chrześcijan odwracało się od publicznych form kultu i oficjalnej wiary – na rzecz prywatnej religii. Postawa ta łączyła często konformizm, przejawiający się w uczestnictwie w oficjalnych kultach, z ucieczką w sferę prywatną, którą chronić mogła elitarna wspólnota religijnej sekty lub bractwa. Do tych ostatnich, łączących elementy mistycyzmu z nieortodoksyjną wersją kalwinizmu, należała sekta Family of Love, […] której członkiem był najprawdopodobniej angielski tłumacz Corpus Hermeticum, John Everard (1575- ok. 1650). Frances Yates, […] Gdzie znajdziemy podobną kombinację […]? […] w wolnomularstwie” /Tamże, s. 41.

+ Pismo ilustrowane obrazami. Historia mozarabów kończy się w wieku IX, pisma teologiczne już się w tym środowisku nie pojawiają /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 369/. Odnowa teologii nastąpi już w kontekście filozofii Arystotelesa, która była odkrywana stopniowo, zwłaszacza w świecie arabskim. Jednym z pierwszych tłumaczy na język arabski był nestorianin Honein ben Is’hap. W rozprowadzaniu arystotelizmu mozarabowie uczestniczyli czynnie, gdyż byli pośrednikami między chrześcijaństwem a judaizmem oraz islamem. W roku 1124 mozarabowie z Kordoby zostali siłą przesiedleni do Maroka, gdzie zostali poddani islamizacji /Tamże, s. 370/. W wieku VIII pojawił się ikonoklazm. Kwestia obrazów pojawiła się od początku chrześcijaństwa, była związana z nowością wobec judaizmu, który zakazywał malowania wszelkich obrazów. Jednakże zakaz nie był absolutny. Księga Wyjścia 25 mówi o nakazie sporządzenia przez Mojżesza dwóch cherubów. Zakaz związany był z niebezpieczeństwem idolatrii. Podobne niebezpieczeństwo wyraźnie istniało w momencie pojawienia się chrześcijaństwa. Z tego względu wiele razu pojawiały się zakazy sporządzania obrazów Boga, np. Synod w Iliberis. Tymczasem pobożność prowadziła zwłaszcza do sporządaznia obrazów i rzeźb Chrystusa, Maryi oraz Apostołów. Sztuka miała zobrazować historię biblijną Starego i Nowego Testamentu. Gdy Kościół przezwyciężył oddziaływanie pogaństwa, nie było już argumentów przeciwko sporządzaniu dzieł sztuki chrześcijańskiej. Z drugiej strony sztuka wspomagała ewangelizacje wśród barbarzyńców. Nadużycia, niezgodności z Objawieniem, były łatwo wykrywane i poprawiane. Korzyści przeważały. Neofici potrzebowali obrazów, symboli religijnych. Ewangelia była kierowana do ludzi wykształconych i do nieuczonych, do których obrazy przmawiały bardziej niż słowo mówione. Były trwałym przypomnieniem. Były też odblaskiem niepojętego piękna Boga. Gwałtowny sprzeciw wobec obrazów pojawił się już w wieku VII. [Głos Soboru Konstantynopolitańskiego III z roku 681 o pełnej, integralnej naturze ludzkiej Chrystusa nie docierał do wszystkich]. Były dwie przyczyny niszczenia obrazów: przekonania heterodoksyjne (np. monofizytyzm) oraz walka z herezjami (np. z nestorianizmem). W wieku VII biskup Marsylii, Sereno spalił i w inny sposób zniszczył obrazy, które uważał za niebezpieczne dla ortodoksji. Papież Grzegorz Wielki pochwalił go za gorliwość w walce z idolatrią, ale zganił za niszczenie obrazów. Wschód zwalczał nestorianizm, podkreślał jedność dwóch natur w Osobie Chrystusa /Tamże, s. 371.

+ Pismo Innocentego IV do Zakonu rycerskiego św. Jakuba z 1245; obszary odebrane chrześcijanom przez wyznawców islamu zbrojną ręką powinny wrócić do danych właścicieli „Z pewną trudnością interpretacyjną spotyka się przy poznaniu dalszej grupy aktów papieskich odnoszących się do relacji z innowiercami; chodzi tu o upoważnienia do zawłaszczenia ich ziem, wydawane przez papieży na rzecz władców chrześcijańskich a sankcjonujące bądź to fakty już dokonane, bądź to udzielające placet przyszłym militarno-politycznym zamierzeniom. Należy tu rozstrzygnąć czy ma się w nich widzieć praktyczne zastosowanie zasady, wyznawanej przez część średniowiecznych kanonistów, wedle której innowiercy już jako tacy pozbawieni są możności posiadania prawem chronionej własności i wykształcenia odrębnych form politycznych. Aby należycie ocenić znaczenie papieskich upoważnień do zawłaszczania ziem innowierców wypada raz jeszcze podkreślić, że w epoce Wypraw Krzyżowych dwie prawno moralne zasady określają stosunek świata chrześcijańskiego do obcego innowierczego otoczenia. Są nimi defensio-obrona i recuperatio-odzyskanie niesłusznie utraconego mienia. Pierwsze też tego rodzaju upoważnienia papieskie pojawiają się u wstępu epoki Wypraw Krzyżowych za pontyfikatów Grzegorza VII i Urbana II, a z ich brzmienia wynika często bezpośrednio, że papież ma na myśli dawne posiadłości chrześcijan, które w wyniku zwycięstw wyznawców nad niewiernymi znalazły się znów w rękach sukcesorów dawnych właścicieli. Za tego rodzaju tłumaczeniem przemawia również fakt częstego umieszczania w ich tekście formułki ograniczającej prawa nabywcy przez pretensje jakie do przyszłej jego zdobyczy rościć by mogli inni chrześcijańscy władcy. Również często używany przez papieży termin „vindicare” dla oznaczenia tego rodzaju ewentualnych i przyszłych pretensji, świadczy za przyjęciem jako ich podstawy ochrony właściciela niesłusznie pozbawionego swych praw. Wreszcie tego rodzaju upoważnienia papieskie odnoszą się do terenu Hiszpanii, Portugalii czy Ziemi św., a więc obszarów, które rzeczywiście ongiś wyznawcy Islamu odebrali zbrojną ręką chrześcijanom (Por. n. p. list Aleksandra III do króla Portugalii Alfonsa z 1179 oraz pismo Innocentego IV do Zakonu rycerskiego św. Jakuba z 1245 regesty ich są zam. w Acta Pontificia Iuris Gentium usque ad annum 1304, Palieri G. В. – Vismara G., Milano, s. 250 i 252)” /Leszek Winowski, Stosunek średniowiecznej Europy do obcych – innowierców, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 4/1-4 (1961) 593-680, s. 629/.

+ Pismo Instytucja brana przez Izraela od innych. „Izrael jest sakramentem wszystkich narodów. Bóg jest obecny w Izraelu, ale dla dobra całego świata. Historia Izraela jest typem historii całej ludzkości i dzieje się w centrum wszelkiej historii. Kahal Jahwe jest zbiorowym pośrednictwem mesjańskim: „staniesz się błogosławieństwem [...]. Przez ciebie [od Abrahama] będą otrzymywały błogosławieństwo ludy całej ziemi” (Rdz 12, 2-3). Izrael będzie źródłem prawdziwej religii, moralności, duchowości i łaskawości Bożej – dla tych, którzy pozytywnie skontaktują się z izraelskim doświadczeniem Boga (Rz 30, 27-30). Podobnie potem twierdził o sobie Kościół chrześcijański. Następnie Izrael może błogosławić nie-Izraelitów i obejmować ich swoją modlitwą, przynoszącą błogosławieństwo (Rdz 18, 22-32). I wreszcie Izrael sprawuje prawdziwy kult i życiodajną liturgię pośrodku narodów i w obliczu narodów (Ps 18, 50; 57, 10). Izrael jest mesjańskim pośrednikiem między wszystkimi narodami a Bogiem. Przez Abrahama miały się zbawić wszystkie ludy i narody (Rdz 12, 1-3; 17, 7). Królestwo, kapłaństwo i proroctwo izraelskie są dla wszystkich ludów jako dar od Boga i dla nich (2 Sm 7, 9 nn.; Iz 11, 10; Lb 24, 7.17 nn.; Mi 5, 3). Kiedyś ludzkość miałaby się stać jednym duchowym Izraelem (Za 2, 14-15; Ez 37, 27-28). Do Syjonu przyjdą wszystkie narody (Iz 2, 2 nn.; Jr 1, 5.10). Te obrazy przerzuci potem teologia chrześcijańska na relację: Kościół-narody świata. I wreszcie, nie ma Mesjasza ani indywidualnego, ani zbiorowego bez tych, do których jest on posłany, bez „chórów drama mesjanicznego”. Ludom tym nie tylko się zanosi, ale także od nich się otrzymuje. Izrael rozwijał się w niszy życia tych ludów i kultur. Stary Testament przyjmo­wał – choć nieśmiało – istnienie elementów zbawienia poza swoim narodem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 523/. „Jahwe jako Bóg uniwersalny działa zbawczo na wszystkich, choć widzialna substancja tych działań skupia się w Izraelu. Jednak ta latitudo gratiae Dei jest nie tyle formułowana w postaci ogólnej tezy, ile raczej ilustrowana przypadkami szczegółowymi. Oto niektórzy poganie są słu­gami Jahwe, a nawet Jego pomazańcami, jak Cyrus (Jr 27, 6), Nabuchodonozor (Jr 43, 10). Poganie byli kapłanami Najwyższego Boga, jak Melchizedek (Rdz 14, 17-21), Jetro (Wj 18, 12). Poganie prorokowali z natchnienia Jahwe, jak Bileam (Lb 22, 4-24). Poza tym Izrael brał od innych instytucje sędziów, króla, kapłanów, ustrój społeczny, język, pis­mo, niektóre ryty, podstawowe pojęcia religijne, no i owe wstępujące objawienie mesjańskie. Dopiero na tym wszystkim wznosił to, co wyłą­cznie jego (Sondergut)” /Tamże, s. 524.

+ Pismo integruje wiarę Apostołów z planem Bożym (J 20, 24-29) „Wszystkie Ewangelie notują, że ukazywanie się Chrystusa po zmartwychwstaniu natrafiało na niewierność uczniów. Jan poświęca temu tematowi odrębną scenę związaną z Tomaszem. Przysłowiowy sceptycyzm Tomasza nie dotyczy jednak rzeczywistości ukazania się Zmartwychwstałego, lecz wiarygodności świadectwa uczniów, którzy mówią, że widzieli Pana. […] Stawia on warunki wiary; dyktuje wspólnocie drogę, którą ma iść wiara paschalna. Wiara paschalna musi mieć ścisły związek ze śmiercią krzyżową Jezusa. Ale osobiste spotkanie z Chrystusem zmartwychwstałym przemienia Tomasza, iż dotykanie ran Jezusowych nie jest potrzebne. Wymówka Jezusa skierowana do Tomasza, że chce się oprzeć tylko na sobie i swoich zmysłach nie oznacza krytyki znaków i potrzeby ukazywania się Zmartwychwstałego dla wiary, jak rozumie R. Bultmann, lecz odniesienie wiary do świadectwa uczniów. Wiara paschalna ma charakter wspólnotowy i apostolski. Opiera się równocześnie na doświadczeniu i na Piśmie. Pismo integruje ją z planem Bożym, a świadectwo uprzywilejowanych osób, którzy „widzieli pana”, łączy ją ze Słowem Wcielonym. […] Kontemplując na nowo „znaki” Jezusa każdy chrześcijanin może mieć udział w doświadczeniu uczniów Jezusa, może się otworzyć na ich wiarę paschalną i na wizję wiary, którą przedtem otrzymali naoczni świadkowie” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 292.

+ Pismo jako przekaz Objawienia przeważało u samych początków, w ramach jeszcze istniejącej Tradycji Apostolskiej. Depozyt Objawienia, przekazany przez Apostołów Kościołowi, w przeważającej mierze został utrwalony pisemnie u samych początków, w ramach jeszcze istniejącej Tradycji Apostolskiej. Tylko niektórzy depozytariusze stanowisk zostali obdarzeni charyzmatem dodatkowym: biblijno-pisarskim, by utrwalali Tradycję Apostolską. Wszyscy oni byli z tą Tradycją bezpośrednio powiązani i mogli o niej złożyć bezpośrednie świadectwo. Kościół przechowuje ów depozyt dzięki specjalnej asystencji Ducha Świętego. 02 45

+ Pismo każde ma historię własną „Muzułmańscy teologowie odrzucają jednak wszelkie rewizjonistyczne teorie na temat powstania islamu oraz Koranu, uważając, że są one motywowane ideologicznie i nie mają nic wspólnego z prawdziwą nauką. Islamski apologeta Parvez Manzur pisze wprost o „wybuchu psychopatycznego wandalizmu" i „dyskursie nagiej siły". Trzeba przyznać, że muzułmanie mają już doświadczenie obcowania ze zideologizowaną pseudo-nauką wymierzoną w islam. Wystarczy wspomnieć prace sowieckich orientalistów, np. Tołstoja czy Morozowa, który potrafił utrzymywać, że Mahomet i pierwsi kalifowie nie istnieli realnie, lecz byli tylko figurami symbolicznymi. Nie sposób jednak na podobnej płaszczyźnie traktować dociekań zachodnich naukowców, którzy odkryli, że Koran ma swoją historię, tak jak wszystkie inne pisma. Patricia Crone mówi, że nie zamierza nikomu odbierać jego wiary. Problem polega tylko na tym, że to, co ona przedstawia jako naukowo udowodnione, kłóci się z islamskim wyznaniem wiary. Wszystko wskazuje na to, że jeszcze większe zamieszanie może wywołać wkrótce ogłoszenie przez profesora Puina wyników jego badań. Żeby lepiej zrozumieć ich znaczenie, warto zatrzymać się chwilę przy islamskiej tradycji dotyczącej powstania (a właściwie - jak utrzymują muzułmanie - objawienia) Koranu” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 28/.

+ Pismo kierownika Ojczyzny Jana Jacka Nikischa ps. „Sielecki” do przewodniczącego RJN Kazimierza Pużaka „Znacznie bardziej „ekspansywnie” zabrzmiało kolejne pismo złożone 26 grudnia 1944 r. w imieniu „Ojczyzny” przez jej kierownika na ręce przewodniczącego RJN. Nawiązując do wywiadu, jaki premier rządu RP Tomasz Arciszewski udzielił pismu „The Sunday Times”, w którym zrzekał się pretensji do przyłączenia do Polski Wrocławia i Szczecina, „Ojczyzna” zażądała uchwalenia przez Komisję Główną RJN votum nieufności dla premiera” /Aleksandra Pietrowicz, Organizacja <Ojczyzna> – walka o powrót Polski w bezpieczne granice ziem macierzystych. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-37, s. 8/. „Uzasadniając wniosek, napisano: Pan Premier […] wyrzekł się celów wojny, dla których naród polski złożył ofiarę krwi 6 milionów poległych i zamordowanych, przecierpiał gehennę prześladowań niesłychanych w dziejach ludzkości i doznał spustoszenia połowy kraju […]. Naród polski bowiem nie walczy tylko o usunięcie okupanta z granic państwa polskiego z 1939 r., lecz o trwałe zabezpieczenie przyszłych pokoleń przed ostatecznym wytępieniem, o zakończenie tysiącletniej ekspansji germańskiej, o powrót na ziemie macierzyste narodu polskiego, o oparcie państwa polskiego o dorzecze Odry, która jest granicą najlepszą z punktu widzenia strategicznego, politycznego i gospodarczego” (Pismo kierownika „Ojczyzny” Jana Jacka Nikischa ps. „Sielecki” do przewodniczącego RJN Kazimierza Pużaka [w:] „Ojczyzna” 1939-1945. Dokumenty, wspomnienia, publicystyka, pod red. Z. Mazura i A. Pietrowicz, Poznań 2004, s. 168, 169). Charakterystyczny dla myśli politycznej „Ojczyzny” jest także innym fragment tego pisma: „… traktowanie iunctim spraw granicy zachodniej i wschodniej jest błędem taktycznym, gdyż jest przyjęciem przez rząd polski poglądu, że problem granicy zachodniej może być traktowany jako zadośćuczynienie za straty na wschodzie.” (Ibidem. Interesujące rozważania na temat ewolucji myśli zachodniej „Ojczyzny” znajdzie czytelnik w książce Z. Mazura Antenaci. O politycznym rodowodzie Instytutu Zachodniego, Poznań 2002. Komentuje on m.in. ważny dla zobrazowania przemian w myśli politycznej „Ojczyzny”, dokonujących się zwłaszcza w jesieni 1944 r., referat przygotowany przez prof. Wojciechowskiego w grudniu tego roku, zwracając. uwagę na znamienne przeobrażenia w określeniu roli ziem macierzystych Polski dla bytu państwa i narodu. „Nie przyświecała mu [Wojciechowskiemu] już myśl o silnej Polsce rozdzielającej Niemcy i Rosję, lecz o Polsce odsuwającej się daleko na zachód – żeby wewnątrz uchronić się przed ‘rewolucją socjalną’, a na zewnątrz ‘uniknąć ciosu, który bytowi Polski grozić by mógł zupełną zagładą’. ‘Ziemie macierzyste’ miały stać się nie tyle źródłem potęgi państwa polskiego, co miejscem schronienia narodu polskiego; Ibidem, s. 395)” /Tamże, s. 9/.

+ Pismo klinowe na tabliczkach glinianych przekazuje informacje o niewolnictwie „«Paweł – duch supernowoczesny, otwarty i odważny podjął się ryzyka przyjęcia i przetłumaczenia orędzia Chrystusa dla ludzi jego czasów. Jego doświadczenie i myśl wycisnęły znaczące piętno na wierze pierwszych chrześcijan i życiu poszukujących Boga od pierwszych wieków aż do dnia dzisiejszego – »tak pięknie pisał o Apostole Narodów F. Pecriaux (F. Pecriaux, Avec Paul. Pour accompagner une lecture des sa lettre aux Philippiens, Paris 1984, s. 7). W niniejszym artykule spróbujemy odpowiedzieć na pytanie, czy można Apostoła Narodów nazwać niewolnikiem, a jeżeli tak, to, w jakim znaczeniu? Aby dobrze przygotować odpowiedź, spójrzmy najpierw na problem niewolnictwa w kulturach starożytnego Wschodu (1), w Pismach Starego i Nowego Testamentu (2) i wreszcie w Listach Pawła, ze szczególnym uwzględnieniem zwłaszcza Flp, tzn. Listu do pierwszego Kościoła założonego przez Pawła na kontynencie europejskim. Niewolnictwo w Sitz im Leben działalności św. Pawła Niewolnictwo, jako forma ustroju społecznego, towarzyszyło ludzkości od najdawniejszych czasów. Było znane w najstarszych cywilizacjach starożytnego Wschodu: w kulturze sumeryjsko-mezopotamskiej, Egipcie, Grecji i Imperium Romanum. Może najstarszym znanym śladem niewolnictwa jest pieczęć z IV tysiąclecia przed Chr. przedstawiająca sumeryjskiego władcę ze stopą na człowieku skrępowanym więzami (Ch. Delacampagne, Histoire de l'esclavage: de l'antiquité à nos jours, Paris 2002, s. 30)” /Jan Flis [Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Paweł – niewolnikiem Pańskim, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2008) 23-55, s. 23/. „Także tabliczki gliniane, zapisane jeszcze pismem klinowym, przekazują informacje o niewolnictwie. W Kodeksie Hammurabiego ponad 10% paragrafów zawiera określenie „niewolnik”. Niewolników mezopotamskich można podzielić na dwie kategorie. Pierwszą byli niewolnicy rekrutujący się z pokonanych w walkach. Podlegali oni najwyższej władzy. Traktowano ich jako najtańszą siłę roboczą przy budowie pałaców oraz świątyń. Całkowite milczenie kodeksów o tej grupie niewolników wskazuje, że musieli być pozbawieni wszelkich praw i dlatego nie zajmowano się nimi. W drugiej grupie znaleźli się tubylcy oraz „urodzeni w domu pana”. Ci niewolnicy posiadali już pewne, chociaż raczej niewielkie prawa. Najczęściej pracowali na roli, w ogrodach, ale również jako fachowa siła robocza przy produkcji. Niewolnice zwykle opiekowały się dziećmi. Przedstawiciele tej grupy mogli wchodzić w posiadanie własności prywatnej. Jednakże z każdego, nawet najdrobniejszego wzbogacenia musieli płacić daninę zwaną mandattu i pozostawali całkowicie podlegli swoim panom (G. Cornfeld, G.J. Botterweck (red.), Die Bibel und ihre Welt (DTV-Lexikon), t. 5, München 1972, s. 1293 n.)” /Tamże, s. 24/.

+ Pismo kontrolowane urzędowo pod względem zgodności z zasadami wiary i moralności, cenzura kościelna. „Cenzura kościelna (łac. censura egzamin, wyrok, sąd, ocena), urzędowa kontrola pism lub książek pod względem ich zgodności z zasadami wiary i moralności. Prawo kanoniczne wyróżnia cenzurę kościelną uprzednią – w odniesieniu do książek i pism przed ich publikacją (nazwy tej użył 1848 po raz pierwszy papież Pius IX), oraz następczą, czyli represyjną, dotyczącą książek i pism opublikowanych; następstwem jej jest umieszczenie ich na indeksie ksiąg zakazanych. / I. Dzieje – W pierwszych wiekach chrześcijaństwa pisarze przesyłali swe dzieła do aprobaty władzy kościelnej; np. św. Ambroży – do biskupa Sabina; Augustyn dziełko Libri quattuor contra duas epístolas Pelagianorum – do papieża Bonifacego I. Do XIII wieku brak było jednak w tej sprawie specjalnych przepisów. Po raz pierwszy prawo pisane zobowiązujące oddawanie dzieł do cenzury kościelnej wprowadzono 1260 na kapitule generalnej franciszkanów w odniesieniu do członków zakonu. Pierwszym dokumentem normującym zagadnienie cenzury kościelnej w całym Kościele zachodnim (w związku z wynalezieniem druku) była konstytucja Innocentego VIII Inter multíplices z 17 XI 1487, w której papież nakazał pod kościelnymi karami kontrolowanie wszystkich książek, traktatów i pism, bez względu na tematykę, przez mistrza pałacu apostolskiego, a poza Rzymem przez ordynariusza miejsca. Przepisy tej konstytucji powtórzył pod tym samym tytułem papież Aleksander VI (1 VII 1501); papież Leon X na Soborze Laterańskim V w nowej konstytucji apostolskiej Inter sollicitudines (4 V 1515) nakazał zwiększenie liczby cenzorów, które to ustawy wprowadzono do prawa partykularnego; w Polsce od 1532 cenzurę kościelną sprawowała Akademia Krakowska. Sobór Trydencki w wydanym 8 IV 1546 Decretum de editione et usu sacrorum librorum oraz 24 III 1564 De libris prohibitis regulae decem podał szczegółową procedurę przeprowadzania cenzury kościelnej. Ostatnią instancją w sprawach cenzury kościelnej były odtąd kongregacje rzymskie, zwłaszcza Kongregacja Inkwizycji i Kongregacja Indeksu. Pełnej kodyfikacji i reformy zasad cenzury kościelnej dokonał papież Leon XIII w konstytucji Officiorum ac munerum z 25 I 1897, której przepisy przejął KPK (kan. 1385-1394). Reformę prawa kodeksowego odnośnie do cenzury kościelnej przeprowadziła Kongregacja Doktryny Wiary dekretem De Ecclesiae pastorům vigilantia circa libros  z 19 III 1975” /H. Misztal, Cenzura kościelna, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 2-4, k. 2.

+ Pismo koptyjskie przyjęło alfabet grecki. Przekłady koptyjskie tekstów Nowego Testamentu powstały w Kościele w Egipcie. Arabowie Koptami nazywali mieszkańców Egiptu. Kościół w Egipcie istniał już na początku II wieku. Językiem urzędowym był aż do VI w. język grecki, zarówno w liturgii jak i w piśmiennictwie teologicznym. Środowisko koptyjskie było ukształtowane pod silnym wpływem języka greckiego, do tego stopnia, ze nawet pismo koptyjskie przyjęło alfabet grecki 03 50.

+ Pismo koptyjskiego przyjęło alfabet grecki. Przekłady koptyjskie powstały w Kościele w Egipcie. Arabowie Koptami nazywali mieszkańców Egiptu. Kościół w Egipcie istniał już na początku II wieku. Językiem urzędowym był aż do VI w. język grecki, zarówno w liturgii jak i w piśmiennictwie teologicznym. Środowisko koptyjskie było ukształtowane pod silnym wpływem języka greckiego, do tego stopnia, ze nawet pismo koptyjskie przyjęło alfabet grecki. Język koptyjski posiadał szeregi dialektów, z których najważniejsze to: bohairycki i sahidycki. Przekład sahidycki pochodzi prawdopodobnie z III w. i zawiera prawie cały Nowy Testament. Jednak najstarszy z odnalezionych rękopisów pochodzi z wielu IV. Najstarsze rękopisy przekładu bohairyckiego pochodzą z IV/V w. Mogły więc powstać najpóźniej pod koniec IV w. Obydwa przekłady wykazują zależność od Kodeksu Watykańskiego. W każdym razie przyjmuje się, że są bezpośrednim tłumaczeniem z języka greckiego /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 50.

+ Pismo króla Tyru do Salomona „2 Krn 2,01 Odliczył potem Salomon siedemdziesiąt tysięcy mężczyzn do dźwigania i osiemdziesiąt tysięcy do wydobywania kamienia w górach, a kierowników nad nimi trzy tysiące sześciuset. 2 Krn 2,02 Następnie przesłał Salomon do Hurama, króla Tyru, takie słowa: ”Uczyń, jak uczyniłeś mojemu ojcu Dawidowi, przysyłając mu drewno cedrowe, by wybudować mu dom na mieszkanie. 2 Krn 2,03 Oto ja buduję dom dla imienia Pana, Boga mego, aby Mu go poświęcić, aby palić przed Nim wonne kadzidło, składać nieustannie chleby i ofiary całopalne rankiem i wieczorem, w szabaty i w dni nowiu księżyca, w święta Pana, Boga naszego, i to na wieki w Izraelu. 2 Krn 2,04 Dom ten, który ja buduję, będzie wielki, albowiem nasz Bóg większy jest od wszystkich bogów. 2 Krn 2,05 Któż zdoła wybudować Mu dom, skoro niebiosa i najwyższe niebiosa nie mogą Go ogarnąć? Kimże ja jestem, aby wybudować Mu dom, aby palić przed Nim kadzidło? 2 Krn 2,06 Przyślij mi teraz mądrego człowieka, aby umiał wyrabiać przedmioty ze złota i srebra, z brązu i żelaza, z purpury, karmazynu i fioletowej purpury, aby umiał rzeźbić, razem z artystami, którzy są ze Mną w Judzie i w Jerozolimie, których przygotował mój ojciec Dawid. 2 Krn 2,07 Nadeślij mi też drzewa cedrowego, cyprysowego i sandałowego z Libanu, wiem bowiem, że słudzy twoi umieją wycinać drzewa Libanu. Oto moi słudzy będą razem z twoimi sługami, 2 Krn 2,08 aby przygotować mi drewna w wielkiej ilości, albowiem dom, który ja buduję, będzie wielki i budzący podziw. 2 Krn 2,09 A oto daję na wyżywienie dla drwali, twoich sług ścinających drzewa, dwadzieścia tysięcy kor wymłóconej pszenicy, dwadzieścia tysięcy kor jęczmienia, dwadzieścia tysięcy bat wina i dwadzieścia tysięcy bat oliwy”. 2 Krn 2,10 Na to odpowiedział na piśmie król Tyru, Huram, i wysłał je do Salomona: ”Ponieważ Pan umiłował swój lud, ustanowił ciebie nad nim królem” (2 Krn 2, 1-10).

+ Pismo krytykowane w Fajdrosie Platona, gdyż zdolność zapisywania ma znacznie więcej wspólnego z zapominaniem niż zapamiętywaniem. Pierwsza faza języka „jest w naturalny sposób poetycka: jest współczesna temu etapowi rozwoju społecznego, w którym głównym źródłem dziedziczonej kulturowo wiedzy jest poeta, jak Homer dla kultury greckiej. Od najdawniejszych czasów zdawano sobie sprawę, że podstawowa funkcja poety wiąże się z czymś bardzo starożytnym i pierwotnym w społeczeństwie i jego sposobie posługiwania się słowami. Krytycy elżbietańscy, na przykład, mówią, że w czasach przedhomeryckich, w epoce legendarnego Orfeusza i Hermesa Trismegistosa, poeta był składnicą wszelkiej mądrości i wiedzy, nauczycielem, bądź też, jak wyraża się Shelley o późniejszej epoce historii, „zapoznanym prawodawcą” swojej społeczności. Istniały po temu względy praktyczne: wiersz, wraz z jego formularnymi schematami brzmieniowymi, jest najłatwiejszym przekaźnikiem dla kultury oralnej, w której pamięć, albo przechowywanie tradycji, posiada zasadnicze znaczenie. Jak zauważają w Fajdrosie Platona krytycy boga Totha, wynalazcy pisma, zdolność zapisywania ma znacznie więcej wspólnego z zapominaniem niż zapamiętywaniem: zatrzymuje przeszłość w przeszłości zamiast nieustannie odtwarzać ją w teraźniejszości” W047 55.

+ Pismo Leona I do cesarza Marcjana, któremu ufał. „Aspiracje biskupa Konstantynopola Rzym traktował bar­dzo ostro od samego początku. Uważał je za podstępne zane­gowanie prymatu Rzymu, za naruszenie nadprzyrodzonej jedności Kościoła oraz za przejaw ambicji i pychy. Oczywiś­cie, oceny papieskie były wypowiadane raczej w sposób alu­zyjny. Najwyraźniej obawy te wyrażał Leon Wielki. Niech miasto konstantynopolitańskie — pisał papież do cesarza Marcjana, któremu ufał – rozwija swoją chwałą, życzymy mu tego, i za protekcją prawicy Boga niech się cieszy dłu­gim panowaniem Waszej Łaskawości” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 73/. „Inna jednak jest racja rzeczy świeckich, a inna boskich. Toteż oprócz owej skały, którą Pan położył jako fundament (Kościoła), nie ostoi się żadna inna budowla. Ten, kto nieopanowanie pożąda tego, Ona mu się nie należy, traci i swoją dotychczasową własność Anatoliuszowi (biskupowi Konstantynopola, podejrzane zresztą o monofizytyzm – Cz.B.) wystarczy to, że za pomocą Waszej Łaskawości i za moją życzliwą zgodą otrzymał biskupstwo tak wielkiego miasta. Nie uwłacza to królewskiemu górnemu miastu, że nie może go zrobić stolicą apostolską i niech żadną miarą nie spodziewa, żeby mu wolno było wzrastać poprzez czyjeś krzywdy i ujmy. Przywileje Kościołów bowiem, ustanowione kanonami świętych Ojców i utwierdzone dekretami czcigodnego soboru nicejskiego, nie mogą być żadną niegodziwością podważone, ani żadną nowością odmienione.  Leon uważał, że tylko Rzymowi przysługuje określenie civitas sacerdotalis et regia, czyli godność królewska połączona z prymacjalną, z godnością miasta świętego. Bezkompromisowe stanowisko Rzymu wydaje się zbyt przesadne i błędne taktycznie. Należało szukać pozytywnego wyjścia z sytuacji, zwłaszcza że, istotnie, w owych czasach ranga biskupa musiała się jakoś łączyć ze świecką rangą miasta. W tej sytuacji rzeczywiście, utrwalał się podział kościelny na Wschód i Zachód, na occidentales i orientale, połączony z rosnącą stale nieufnością wzajemną” /Tamże, s. 74/.

+ Pismo ludzkie rozjaśnia tajemnicę słowa tylko po części. Neurolingwistyka to dziedzina z pogranicza zagadnień neurologii, psychologii i lingwistyki. W latach sześćdziesiątych neurolingwistykę poczęto łączyć z patologią mowy. J. Eccles, A. R. Łuria i wielu innych neurofizjologów nie godzi się na utożsamianie procesów psychicznych i neurologicznych. B. L. J. Kaczmarek wyprowadza stąd wniosek, że lokalizacja pewnych funkcji psychicznych, mająca charakter dynamiczny, „jest nie tylko wewnętrzna i nerwowa, ale także czasem w części zewnętrzna. Takimi zewnętrznymi (ekstrakortykalnymi) środkami realizacji pewnych czynności są narzędzia i znaki” (B. L. J. Kaczmarek, Mózg-język-zachowanie, Lublin 1994, s. 28). Stąd już można wypowiedzieć twierdzenie, że „umysł ludzki ulokowany jest, przynajmniej częściowo, poza układem nerwowym człowieka” (Tamże, s. 29). Naszej zdolności do nauczenia się języka nie zawdzięczamy specjalnym mózgowym połączeniom pomiędzy wzrokiem i słuchem ani też przewadze człowieka pod względem objętości mózgu. „W mózgu człowieka dziać się musi coś takiego, czego nie ma w mózgach innych gatunków” (E. H. Lenneberg, Biologiczne aspekty języka, w: Język w świetle nauki, s. 269 /263-276/). Tajemnica słowa rozjaśnia się w świetle nauki (różnych dziedzin) tylko po części. Po części: w mowie, w języku, w piśmie, w życiu społecznym, w złożoności osoby ludzkiej. Po części: w mózgu, w układach fizjologicznych, w sprawnościach wrodzonych i przyswojonych. W znacznej części słowo wciąż pozostaje tajemnicą, fascynującą i dość nieprzystępna /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 54/. Teologia niesie w sobie zbawczy sens, nawet wtedy, gdy przyjmuje „postać nauki”. Sformułowania, ujęcia systemowe, piękno wyrazu to elementy drugorzędne i słuszne jedynie wtedy, gdy pozwalają wzmocnić cel główny. W tym znaczeniu teologia jest bardzo odległa od pewnych części lingwistyki odcinających się od potrzeby „sensu”, a lansujących „struktury”. Teologia współczesna ma charakter „wielo-mowy” na temat Boga i rzeczywistości wiary. W ścisłym znaczeniu zawarta jest w księgach Pisma i Tradycji. Nie oznacza to, że teologia jest niepotrzebna, powinna istnieć, z świadomością, że spełnia rolę służebną. Jedynym Słowem, mową Boga wyrażającą Go „w pełni” jest Logos Wcielony, Słowo-Osoba /Tamże, s. 55.

+ Pismo magiczne kryje zło płynące z wynaturzonej władzy „W swym komentarzu do Beowulfa Tolkien zauważa, że skarb smoka był przeklęty, a więc dotknięty złem. Pierścień w uniwersum Śródziemia również należy do zła, które zasadza się nie tylko na pożądaniu złota, ale przede wszystkim znamionuje niezgodę na wcieloną, śmiertelną naturę życia. Jak wyjaśnia Gandalf, „śmiertelnik, który ma jeden z tych Wielkich Pierścieni, nie umiera, (…) po prostu trwa”, w końcu zaś „zanika, staje się już trwale niewidzialny, żyje w półmroku, widziany tylko przez ciemne moce, które rządzą Pierścieniami” [Tolkien John Ronald Reuel. 2013. Władca pierścieni. Tł. Skibniewska M. Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A, s. 66]. Istota taka staje się upiorem. Upiorami są u Tolkiena pradawni królowie – nic w tym dziwnego, ponieważ Pierścień symbolizuje jednocześnie bogactwo i władzę, nie wyłączając mocy nadprzyrodzonej. Zatem w kategoriach Dumézila [Dumézil Georges. 1987. Mit i epos, t. 1. Ideologia trzech funkcji w eposach ludów indoeuropejskich. Przedmowa. Tł. Godzimirski J. „Literatura na Świecie” nr 11] uosabia dominację pierwszej funkcji, to znaczy tego wszystkiego, co wiąże się z rządzeniem, magią i religią. Tolkien odsłania ciemne oblicze tak pojętego skarbu, choć jest on godny pożądania, jak Pierścień dla Froda: „przyjrzał mu się uważnie: był znów zwyczajny i gładki (…) Złoto lśniło jasno i czysto. Zachwycił Froda bogactwem i pięknem barwy, doskonałością kształtu. To był prześliczny klejnot, prawdziwy skarb” [WP 81]. W istocie, pod postacią magicznych znaków i napisów, kryje się zło płynące z wynaturzonej władzy. We Władcy pierścieni Tolkien odsłania też inne aspekty mitu na przykładzie społeczności hobbickiej, która, jak się okazuje, nie jest całkowicie impregnowana na niszczące oddziaływanie skarbu. Jak dowodzi René Girard, większość nowoczesnych interpretatorów oczarowanych mitami pomija przemoc ukrytą w wielu z nich, gdzie faktyczne zabójstwo niewinnej, przypadkowej ofiary przedstawia się, czyli mitologizuje, jako zjawisko całkowicie naturalne, niczym zmiana pór roku. Sam Girard dostrzega w mitach odbicie najprawdziwszych zdarzeń historycznych kryjących się pod postacią symboli. Mit jest według niego kłamstwem, jakie ludzkość opowiada sobie o smutnej rzeczywistości, a co gorsza współczesna krytyka na ogół to kłamstwo kupuje, podobnie jak czyniły to archaiczne plemiona. Girard odkrył też trójkątny schemat pożądania wiodącego do przemocy. Zauważył, że pożądanie ma charakter mimetyczny, to znaczy koncentruje się nie tyle na samym przedmiocie, ile na pośredniku pożądania, na kimś, kto pragnie tego samego, co my. Pragniemy bowiem przede wszystkim relacji, jaka łączy przedmiot i kogoś, z kim rywalizujemy, kogo kochamy i zarazem nienawidzimy [Girard René. 2002. Widziałem szatana spadającego z nieba jak błyskawica. Tł. Burska E. Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX, 74-82, 19-30]” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 105/.

+ Pismo Mahometa zyskało nazwę Al-Kur’an, recytacja. „W VII wieku większość Arabów żywiła już przekonanie, że Kaaba, położona w sercu Mekki potężna świątynia w kształcie sześcianu, która najwyraźniej sięgała czasów głębokiej starożytności, poświęcona jest Allachowi, choć obecnie władało tam nabatejskie bóstwo Hubal” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 156/. „na górze Hira w 610 roku, w siedemnastą noc ramadanu, gdy Muhammad, wyrwany ze snu, poczuł, że ogarnia go przemożna boska obecność. Potem opowiedział to niewysłowione przeżycie w wyrazistych kategoriach arabskich. Powiedział, że objawił mu się anioł. Który wydał zwięzły rozkaz: „Recytuj!” (iqra!)” /Tamże, s. 157/. Podobnie jak prorocy hebrajscy, którzy nie chcieli wymawiać Słowa Bożego, Muhammad odmówi, oświadczając: „Nie jestem recytatorem!” Nie był kahinem, jednym z ekstatycznych wróżbitów arabskich, głoszących, że z ich ust płyną natchnione przepowiednie. Ale, powiada Muhammad, anioł po prostu objął go przytłaczającym uściskiem, pod którym mało nie wyzionął ducha. […] Wreszcie po koniec trzeciego przerażającego uścisku Muhammad stwierdził, że z jego ust płyną pierwsze słowa nowej świętej księgi: «[Recytuj] w imię Twego pana, który stworzył! Stworzył człowieka z grudki krwi zakrzepłej! [Recytuj] Twój Pan jest najszlachetniejszy! Ten, który nauczył człowieka przez pióro; nauczył człowieka tego, czego on nie wiedział». Po raz pierwszy Słowo Boże zostało wypowiedziane w języku arabskim, a Pismo ostatecznie zyskało nazwę Al-Kur’an – recytacja” /Tamże, s. 158.

+ Pismo majuskułowe W piśmie majuskułowym niektóre litery alfabetu greckiego są do siebie graficznie podobne, stąd przez nieuwagę można było je zamienić. Pojawiły się też błędy fonetyczne. Na fonetykę języka greckiego w okresie hellenistycznym bardzo duży wpływ wywarły dawne dialekty, w wyniku czego zmieniło się brzmienie szeregi zgłosek. Błędy pojawiły się zwłaszcza wtedy, gdy tekst był dyktowany 03 55.

+ Pismo majuskułowym Litery alfabetu greckiego niektóre są do siebie graficznie podobne, stąd przez nieuwagę można było je zamienić. „Nie można dojść do pierwszych tekstów Pisma św. Nawet najdokładniejsze badania doprowadzają do kilku różnych wariantów. Nie sposób ustalić, który z nich jest najbardziej podobny do oryginału. Dla ustalenia najbardziej prawdopodobnej wersji trzeba prześledzić genezę błędów popełnionych przez kopistę, przeanalizować odpisy i krytycznie ocenić ich błędy, w oparciu o kryteria wypracowane przez krytykę tekstu. Najstarsze rękopisy biblijne były zapisywane pismem ciągłym (scriptio continua). Podział na wyrazy zaczęto stosować znacznie później. Kopiści dzielili wyrazy w różny sposób, wprowadzając różne warianty tekstu. Z pismem ciągłym łączy się także brak interpunkcji, błędne postawienie znaków interpunkcyjnych może zupełnie zmienić sens zdania /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 54/. W piśmie majuskułowym niektóre litery alfabetu greckiego są do siebie graficznie podobne, stąd przez nieuwagę można było je zamienić. Pojawiły się też błędy fonetyczne. Na fonetykę języka greckiego w okresie hellenistycznym bardzo duży wpływ wywarły dawne dialekty, w wyniku czego zmieniło się brzmienie szeregu zgłosek. Błędy pojawiły się zwłaszcza wtedy, gdy tekst był dyktowany /Tamże, s. 55/. Dittografia ma miejsce wówczas, gdy pisarz przez nieuwagę napisał dwukrotnie jakąś literę, sylabę lub kombinacje liter. Natomiast haplografia polega na opuszczeniu jednej z dwóch liter, sylab lub kombinacji liter /Tamże, s. 56/. Błędy określane jako homojoteleuton (= jednakowy koniec słowa, zdania lub jego części) i homojoarkton (= jednakowy początek słowa, zdania lub jego części) są częstą przyczyną zniekształcenia tekstu na skutek przeskoczenia przez pisarza z jednego wiersza do innego o podobnym zakończeniu lub początku /Tamże, s. 57.

+ Pismo miejscem spektaklu teatralnego językowego „W wieku VII maurowie zdobyli Hiszpanię; w IX w. Anglja opanowana została przez sfrancuziałych normanów; w XIII w. zakon krzyżacki ujarzmił pogan prusaków, a zakon rycerzy mieczowych łotyszów i estów. We wszystkich tych wypadkach i w wielu innych ścierały się dwie rasy, dwie kultury, dwa języki; walka była bardzo zażarta ale wywiązała się nie z racji narodowości, lecz z innych pobudek. Chodziło o podbicie, przytwierdzenie do ziemi, albo o ekonomiczny wyzysk jednego narodu przez drugi, albo o ustalenie pewnych ideałów religijnych. Z biegiem czasu wojny, w tym właśnie celu, stawały się coraz rzadsze, po-pierwsze dla tego, że przestano robić z ludzi politycznych niewolników-helotów, a dzisiaj gdy się wciela jaka ziemia do państwa mieszkańcy jej stają się uczestnikami tak w służbach i powinnościach, jako i w prawach politycznych, które ponoszą lub posiadają rdzenni poddani państwa; po-wtóre, że kwestja wiary uważa się teraz powszechnie jako kwestja pojedyńczego sumienia, którą rozstrzyga każdy z zainteresowanych dla siebie i przez się z pominięciem wszelkiego nacisku zewnętrznego” /Włodzimierz Spasowicz, Co znaczy narodowość? [Artykuł, powstały w roku 1866, przedrukowujemy w kształcie, w jakim ukazał się w tomie: W. Spasowicz, Pisma, T. VIII, Petersburg, Księgarnia K. Grendyszyńskiego, 1903, s. 301-314. Redakcja zdecydowała się zachować pisownię zgodną z archaicznymi standardami ortografii i interpunkcji tyleż po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu, ile by tożsamościom i różnicom ujęcia problematyki pozwolić rozegrać swój spektakl także w teatrze pisma], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 3 (2015) 135-144, s. 135/. „Miejsce tych znikających pobudek do walki zastąpiły inne. Przeciwieństwa kulturalne i rasowe zaczęły się wyrażać inaczej. Narodowe namiętności, wzajemne pociągi i odrazy, uzasadnione zostały inaczej, głównem znamieniem ruchu i rozwoju ludzkości stał się język, na różnicy języków pobudowano całą teorję narodowości. Wzięto za pewnik, że naturalną jest klasyfikacja ludzi podług języków, nie zaś podług państw, że ta ostatnia jest tylko sztuczna, że Europa choruje głównie na to, że interesy narodowości idą naprzekór interesom dynastyj i rządów i śmiało postawione zostało zadanie nowego przekrojenia Europy w ten sposób, aby każda narodowość wytworzyła wedle możności odrębną polityczną jednostkę” /Tamże, s. 136/.

+ Pismo może określać scenerię opowiadania wyłącznie za pomocą słów Sceneria opowiadania w tekstach pisanych może być określona wyłącznie za pomocą słów. „Zdaniem S. Chatmana istnieją trzy sposoby opisania takiej scenerii: 1) zastosowanie określeń kwalifikujących, jak na przykład: olbrzymi, wielki; 2) zastosowanie tzw. parametrów standartowych, których treść jest ogólnie znana, jak na przykład zwrot „drapacz chmur”; 3) stosowanie porównań, na przykład: pies wielki jak koń. […] Opisywaną przestrzeń, szczegóły przedstawianych obrazów, całą scenerię opowiadania widzi lektor oczyma narratora. Ilość elementów tworzących tło opowiadania może przybliżać lub oddalać obrazy, skracać lub wydłużać dystans pomiędzy lektorem i narratorem. Obok przestrzeni i przedmiotów oprawę opowiadania tworzą przede wszystkim charaktery, obrazy występujących w nim osób, opis ich natury, zwyczajów, psychiki, dążeń itp. W Ewangeliach na przykład charaktery osób, z dużym wyczuciem psychologii zostały wspaniale przedstawione w przypowieściach Chrystusa” 03 201.

+ Pismo mówiło o odejściu Syna Człowieczego. „Z nastaniem wieczoru przyszedł tam razem z Dwunastoma. A gdy zajęli miejsca i jedli, Jezus rzekł: Zaprawdę, powiadam wam: jeden z was Mnie zdradzi, ten, który je ze Mną. Zaczęli się smucić i pytać jeden po drugim: Czyżbym ja?  On im rzekł: Jeden z Dwunastu, ten, który ze Mną rękę zanurza w misie. Wprawdzie Syn Człowieczy odchodzi, jak o Nim jest napisane, lecz  biada temu człowiekowi, przez którego Syn Człowieczy będzie wydany. Byłoby lepiej dla tego człowieka, gdyby się nie narodził.” (Mk 14, 17-21)

+ Pismo napisane przez Boga na tablicach kamiennych „Pwt 10,01 W tym czasie powiedział mi Pan: ”Wyciosaj sobie dwie kamienne tablice podobne do pierwszych, a wstąp do mnie na górę. Uczyń też arkę z drzewa. Pwt 10,02 Napiszę na tablicach przykazania, które były na pierwszych tablicach – stłuczonych przez ciebie - i włożysz je do arki”. Pwt 10,03 Uczyniłem arkę z drzewa akacjowego, wyciosałem dwie kamienne tablice, podobne do pierwszych, i wstąpiłem na górę, mając w rękach obie tablice. Pwt 10,04 A On napisał na tablicach pismem, jak poprzednio, Dziesięć Przykazań, które Pan do was wyrzekł na górze spośród ognia w dniu zgromadzenia, i dał mi je Pan. Pwt 10,05 Odwróciłem się i zszedłem z góry, by złożyć tablice w arce, która uczyniłem, i tam pozostały, jak mi Pan rozkazał. Pwt 10,06 Izraelici wyszli z Beerot, posiadłości synów Jaakana, i udali się do Mosery. Tam umarł Aaron i tam go pogrzebano, a jego syn, Eleazar, został zamiast niego kapłanem. Pwt 10,07 Stamtąd wyruszyli do Gudgoda, a z Gudgoda do Jotbata, kraju obfitującego w potoki. Pwt 10,08 W tym czasie wybrał Pan pokolenie Lewiego do noszenia Arki Przymierza Pańskiego, by stali przy Panu, służyli Mu i błogosławili w Jego imieniu, [co dzieje sie] aż do tego dnia. Pwt 10,09 Dlatego Lewi nie ma działu ani dziedzictwa wśród swoich braci, gdyż dziedzictwem jego jest Pan, jak powiedział do niego Pan, Bóg twój” (Pwt 10, 1-9).

+ Pismo narodowe tworzyły nowe narody wraz z przyjmowaniem chrześcijaństwa, przejmując teksty biblijne, liturgiczne, jak również apokryfy. Historia literatury ukazuje, że pisma określonego typu, które były bardzo modne w jednej epoce, później były zapomniane. Tak stało się z literaturą żydowską powstałą między Starym a Nowym Testamentem. Część z nich zachowali chrześcijanie. Dlatego zachowane pisma nie są już w języku oryginalnym, hebrajskim czy aramejskim. Gdy później skończyła się również moda na język grecki. Zagubiono wiele odpisów w tym języku. Szczęśliwie się złożyło, ze w momencie, gdy brakło czytelników greków, zainteresowały się nimi ludy Wschodu nawracające się na chrześcijaństwo. Wydarzył się fenomen, który Toynbee porównał do efektu wywołanego przez wrzucenie kamienia do wody. Co jakiś czas pojawia się fala, coraz dalej od centrum. Nowe narody wraz z przyjmowaniem chrześcijaństwa tworzyły swoje pismo narodowe, przejmując teksty biblijne, liturgiczne, jak również apokryfy. Tak było z ludami Kaukazu, Etiopii i z dawnymi Słowianami. Niektóre dzieła starożytne, dzieła chrześcijańskie i literatura żydowska przejęte przez chrześcijan, dotrwały do naszych czasów w tylko w wersjach tych nowych języków /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 172/. Reforma protestancka przyjęła kanon hebrajski ST. Pozostałe Księgi ST Biblii katolickiej nazwano „apokryfami ST”. Katolicy nazywają je „deutero-kanonicznymi”. Natomiast księgi, które my nazywamy „apokryfami ST” są przez protestantów nazywane „pismami pseudoepigraficznymi ST”. Dla uniknięcia nieporozumień przyjmuje się dla pism poza wielkimi kanonami biblijnymi nazwę „pismami pseudoepigraficznymi”. Niektóre z nich wchodzą w skład kanonów Kościołów mniej znacznych, takich jak np. etiopski /Tamże, s. 173.

+ Pismo natchnione potrzebuje komentatora „Zredagowany osobiście przez Stalina Krótki kurs WKP(b), który ujrzał światło dzienne niedługo przedtem, był czymś w rodzaju ewangelii tamtych czasów – biblią stalinizmu. Jak każde pismo natchnione, potrzebował komentatora. I Stalin do roli głównego egzegety komunistycznego objawienia wybrał właśnie Kolcowa. Trudno było o większe wyróżnienie. Pięć dni później, 12 grudnia 1938 roku, sala dębowa Centralnego Domu Literatów w Moskwie, dawna siedziba loży masońskiej hrabiego Olsufiewa, pęka w szwach. Intelektualna i artystyczna elita państwa zbiera się w komplecie. Kolcow wygłasza referat będący jednym wielkim hymnem na cześć Stalina – największego geniusza w dziejach ludzkości. Owacjom publiczności nie ma końca. Po wykładzie Kolcow odbiera ze wszystkich stron gratulacje. Przepełniony dumą i szczęściem jedzie do redakcji „Prawdy". Tam czekają na niego czterej oficerowie NKWD. Zostaje aresztowany i od tej chwili wszelki ślad po nim ginie. Aresztowanie Kolcowa było szokiem dla wszystkich. Konstantin Simonow wspomina, że chociaż w ZSRS szalał terror i z dnia na dzień przepadało bez śladu wiele znanych osób, to jednak uwięzienie Kolcowa było najbardziej niespodziewanym zniknięciem. Ilja Erenburg zapisał w swym dzienniku: „Nie mogę zrozumieć Stalina, który nie tknął Pasternaka, zachowującego niezależność, a zabił Kolcowa, wypełniającego wszystkie jego życzenia". Jefimow nie kryje wzburzenia, gdy słyszy opinię Erenburga. Uważa, że jego brat zginął, bo był zbyt samodzielny, bezkompromisowy i niezależnie myślący. Na dodatek Stalin nie mógł mu wybaczyć pozytywnych artykułów o Trockim, zamieszczonych w 1924 roku w „Ogonioku". Żyd Michał Frydland, który przyjął nazwisko Kolcow, nie ukrywał wówczas swej fascynacji innym Żydem: Lwem Bronsztajnem, który pod pseudonimem Antid Oto był błyskotliwym dziennikarzem, a jako Lew Trocki – działaczem komunistycznym. Podobało mu się to połączenie dziennikarza i polityka – kogoś, kto opisuje świat, ale zarazem go zmienia” /Grzegorz Górny, Ulubieniec Bogów, „Fronda” 44/45(2008), 168-183, s. 177/.

+ Pismo natu­ralne wieczne i uniwersalne obecna w książkach; absolutna prawda, system prawdy „znaczonej”, rozpoznawalnej w swej boskości. „Bogata historia metafory Księgi – od Platona do Mai­larmego – ujawnia leżącą u jej podstaw metafizyczną przesłankę, logocentryczne uprzedzenie: historyczne usytu­owanie książki-pisma odnosi się zawsze do pewnej poza-czasowej obecności, logosu, prawdy absolutnej, do „natu­ralnego, wiecznego i uniwersalnego pisma”, do systemu „znaczonej” prawdy, rozpoznawalnej w swej boskości (J. Derrida, Of Grammatology, tłum. [ang.] G. C. Spivak, Baltimore IW, s. 14 [oryg. De la grammatologie, Paris 1967]). Ponad i poza książkami ludzkimi, skończonymi, sztucznymi dokonaniami „świeci” zazwyczaj Księga Natury, Boskie Pismo, Prawda Duszy. «Czytanie i pisanie [książek], wytwarzanie i interpretacja znaków, sam tekst jako tkanka znaków pozwalają się zamknąć wewnątrz czegoś, co wobec nich wtórne. Zostają poprzedzone przez prawdę lub przez jakieś znaczenie już ukonstytuowane przez element logosu i wewnątrz niego» (Tamże, s. 14). [tłum. moje K. S.]. Istnienie Księgi-centrum, pra-Księgi zakłada różnicowa­nie, ciągłe odsuwanie signifié od signifiant - pismo, książka, litera są zawsze zewnętrznością w stosunku do ostatecznej, wewnętrznej prawdy logosu w różnych jego formach. Przeciwstawienie to zakłada inną podstawową dla metafi­zyki opozycję – zmysłowego (zewnętrznego) i intelligibilnego (wewnętrznego) logosu” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 93/: „«Nie można utrzymać rozróżnienia signifiant i signifié bez pomyślenia różnicy między zmysłowym a intelligibilnym; lecz także bez zatrzymania w tym samym geście odniesienia do jakiegoś signifié zdolnego do „umiesz­czenia się” w swej intelligibilności przed swym „upadkiem”, przed wyrzuceniem w zewnętrzność zmysłowego „tutaj”, „poniżej”. Jako oblicze czystej intelligibilności, signifié odnosi się do absolutnego logosu, z którym bezpośrednio się wiąże. Ten absolutny logos był w średniowiecznej teologii nieskończoną, stwarzającą podmiotowością: intelligibilne oblicze znaku pozostaje skierowane w stronę Słowa i Boskiego oblicza» (J. Derrida, Of Grammatology,) [tłum. moje K. S.]” /Tamże, s. 94.

+ Pismo natu­ralne wieczne i uniwersalne, system prawdy „znaczonej”, rozpoznawalnej w swej boskości. Prawda absolutna obecna w książkach „Bogata historia metafory Księgi – od Platona do Mai­larmego – ujawnia leżącą u jej podstaw metafizyczną przesłankę, logocentryczne uprzedzenie: historyczne usytu­owanie książki-pisma odnosi się zawsze do pewnej poza-czasowej obecności, logosu, prawdy absolutnej, do „natu­ralnego, wiecznego i uniwersalnego pisma”, do systemu „znaczonej” prawdy, rozpoznawalnej w swej boskości (J. Derrida, Of Grammatology, tłum. [ang.] G. C. Spivak, Baltimore IW, s. 14 [oryg. De la grammatologie, Paris 1967]). Ponad i poza książkami ludzkimi, skończonymi, sztucznymi dokonaniami „świeci” zazwyczaj Księga Natury, Boskie Pismo, Prawda Duszy. «Czytanie i pisanie [książek], wytwarzanie i interpretacja znaków, sam tekst jako tkanka znaków pozwalają się zamknąć wewnątrz czegoś, co wobec nich wtórne. Zostają poprzedzone przez prawdę lub przez jakieś znaczenie już ukonstytuowane przez element logosu i wewnątrz niego» (Tamże, s. 14). [tłum. moje K. S.]. Istnienie Księgi-centrum, pra-Księgi zakłada różnicowa­nie, ciągłe odsuwanie signifié od signifiant - pismo, książka, litera są zawsze zewnętrznością w stosunku do ostatecznej, wewnętrznej prawdy logosu w różnych jego formach. Przeciwstawienie to zakłada inną podstawową dla metafi­zyki opozycję – zmysłowego (zewnętrznego) i intelligibilnego (wewnętrznego) logosu” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 93/: „«Nie można utrzymać rozróżnienia signifiant i signifié bez pomyślenia różnicy między zmysłowym a intelligibilnym; lecz także bez zatrzymania w tym samym geście odniesienia do jakiegoś signifié zdolnego do „umiesz­czenia się” w swej intelligibilności przed swym „upadkiem”, przed wyrzuceniem w zewnętrzność zmysłowego „tutaj”, „poniżej”. Jako oblicze czystej intelligibilności, signifié odnosi się do absolutnego logosu, z którym bezpośrednio się wiąże. Ten absolutny logos był w średniowiecznej teologii nieskończoną, stwarzającą podmiotowością: intelligibilne oblicze znaku pozostaje skierowane w stronę Słowa i Boskiego oblicza» (J. Derrida, Of Grammatology,) [tłum. moje K. S.]” /Tamże, s. 94.

+ Pismo niepotrzebne dla głoszenia Ewangelii. Ewangelia przekazywana jest najpierw przez „tradycję apostolską” (Św. Ireneusz z Lyonu, Adverus haereses, III, 3), którą Ireneusz nazywa też „dawną tradycją apostołów” (III, 4, 2) i utożsamia z „regułą prawdy” (I, 22, 1; II, 27, 1; III, 2 1; 11, 1; 15, 1; IV, 35, 4) lub z „przepowiadaniem prawdy” (III, 3, 3), które wyraża się szczególnie w wyznawaniu wiary. Poza tym Ireneusz używa jeszcze terminy pokrewne: „tradycja prawdy” oraz „porządek tradycji” (III, 4, 1). Dzięki tradycji dociera do krańców ziemi prawda wiary i zbawienie „zapisane bez papieru i atramentu przez Ducha w naszych sercach” (III, 4, 2). Tradycja obejmuje nauczanie oraz dobre uczynki, jest jawna i dostępna dla wszystkich, nie jest ukryta, ezoteryczna, jak u gnostyków C1.1  47.

+ Pismo nieznane przez Beduini ze stepów Arabii […] posiadali już dobrze rozwinięty język staroarabski i pełną wyrazu, piękną poezję. Kultura arabska wchłaniała stare kultury terenów podbitych. W miastach Iranu, takich jak Balch i Samarkanda dokonywała się asymilacja starej kultury i filozofii chińskiej oraz hinduskiej. „Szczególne znaczenie miał założony w VI wieku uniwersytet w Gundiszapur, w którym zostały przetłumaczone teksty filozofów greckich i indyjskich. Na zajętych uprzednio przez Iran terytoriach bizantyjskich, w szczególności w Syrii działały antyczne szkoły syryjskie, w których dokonywano przekładów dzieł greckich na język syryjski. Kolejne emigracje chrześcijańskich ruchów uznawanych w Bizancjum za heretyckie – nestorian i arian – wytworzyły nurty myśli teologicznej i filozoficznej, rozwijające się w granicach imperium perskiego, ciesząc się tam swobodą, której nie miały w Bizancjum opanowanym przez chrześcijański nurt ortodoksyjny. Do Iranu wreszcie emigrowali po zamknięciu przez Justyniana Wielkiego w wieku VI niechrześcijańskich szkół ostatni nauczyciele filozofii neoplatońskiej – poganie” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 410/. „Arabowie, Beduini ze stepów Arabii […] posiadali już dobrze rozwinięty język staroarabski i pełną wyrazu, piękną poezję. Nie znając pisma, wykorzystywali fenomenalną pamięć do przekazywania dzieł poetyckich” /Tamże, s. 411/. Zasymilowali oni wysoką kulturę terenów podbitych. „Opanowane w okresie władania „kalifów sprawiedliwych” (632-662) tereny Persji, Syrii, Egiptu, Palestyny były terenami o kulturze wyłącznie syryjskiej, greckiej, indoirańskiej, zaś językiem warstw wykształconych był na zachodzie grecki, na wschodzie Iraku – średnio-perski” /Tamże, s. 412/. „Rozpoczyna się proces wiodący do powstania filologii arabskiej. Była on a dziełem uczonej elity podbitych terenów, wykształconych na gramatyce i dialektyce greckiej. […]. Ten ruch uzyskuje postać dojrzałą co prawda dopiero w wieku VIII, ale jego początki są znacznie wcześniejsze, sięgają epoki Umajjadów (661-750). […] Arabski zastąpił w ten sposób trzy główne języki podbitych ziem – grecki, średnioperski i aramejski” /Tamże, s. 413.

+ Pismo odgradza Chiny od świata. „Chiny przez całe wieki pozostawały dość hermetyczne względem Europy, ukryte za Wielkim Murem i hieroglifami pisma. To tutaj właśnie przez blisko trzy tysiące lat rozwijała się koncepcja tao – zasady bytu niepoznawalnej, lecz dostępnej ludzkiemu doświadczeniu. Tao stanowi przyczynę, a zarazem sposób, w jaki powstają i zachodzą wszystkie zjawiska w przyrodzie; jest jej spójną i wewnętrzną harmonią, ukrytym porządkiem nieustających przemian. Pojęcie to odnaleźć można niemal we wszystkich systemach filozoficznych starożytnych Chin. Jako powszechnie postrzegana prawidłowość natury, tao było z równą łatwością asymilowane przez konfucjański system norm życia społecznego, co przez alchemiczne praktyki religijnych odmian taoizmu; rozpuszczało się w wolnym od koncepcji, bezjaźniowym stanie Buddy i w codziennym treningu zen, stając się jedną z najbardziej dystynktywnych cech dalekowschodniej episteme („Episteme to (…) charakterystyczna dla danej epoki zasada myślenia, typowy dla niej model poznania. Nie możemy znać episteme własnej epoki, posługujemy się nią nieświadomie we wszelkim myśleniu i dopiero rekonstrukcja historyczna pozwala wydobyć tę generalną zasadę”; P. Trzeciak, Historia, psychika, architektura, Warszawa 1988, s. 27-28 / Teorię progów epistemologicznych sformułował G. Bachelard w 1938 roku, rozwinął zaś – M. Foucault, w latach sześćdziesiątych. Episteme epoki znajduje swój wyraz także w architekturze. Jest tym, co łączy, jako obiektywizacja naczelnych idei danego czasu, pomimo różnic interpretacyjnych, wynikających z temperamentu oraz osobistych zainteresowań poszczególnych twórców; s. 29). Trwała obecność tao w kulturze o tak niezwykłej ciągłości umożliwia próby pewnych uogólnień” /A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 21.

+ Pismo odtwarza wygląd rzeczy uchwytny empirycznie, opis. Identyfikacja i rekonstrukcja teologii „literackiej”. Dyrektywy metodologiczne. „Kolejna uwaga dotyczy natury „źródła”, w którym odkrywamy teologię, czyli natury literatury pięknej. Literatura jest nastawiona na swój własny „jednorazowo zrealizowany porządek”, który określa się popularnie jako „funkcja estetyczna”. Innymi słowy: funkcja najbardziej dla literatury właściwa, przewodnia dla jej języka – to „wywoływanie przeżyć estetycznych” /M. Głowiński, A. Okopień-Sławińska, J. Sławiński, Zarys teorii literatury, Warszawa 1986⁵, s. 33-36/. Dopiero wtórnie może być literatura postrzegana i reflektowana (również teologicznie) jako funkcjonująca w zakresie poznawczym (również teologicznym) /Por. Tamże, s. 88/. W zakresie problemów związanych z przekładem „estetycznego” na „poznawcze” wchodzi też zagadnienie właściwego doboru języka opisu, rekonstruującego teologię „literacką”. Chodzi o to, by opis nie zniekształcił oryginalności „wydobywanej” teologii, by teolog nie zatrzymał się na jej powierzchni, tzn. na poziomie pojęć uchwytnych dla języka ściśle dyskursywnego /B. Mizia, Teologia w lirykach Juliusza Słowackiego, Praca magisterska z teologii dogmatycznej napisana pod kierunkiem o. prof. S. C. Napiórkowskiego na Wydziale Teologicznym KUL (mps), Lublin 1985, s. 218-219/. Wydaje się, że konieczne jest w tym wypadku wzbogacenie konceptualnego języka teologicznego opisu środkami ekspresji „z pogranicza”, czyli elementami obrazowania, czy […] ikonalności /Cz. S. Bartnik (Opis teologiczny, STV, 15[1977] nr 1, s. 39-41, 49) zwraca uwagę na istnienie tego rodzaju tradycji opisu teologicznego. Mimo że opis to głównie „odtworzenie uchwytnego empirycznie wyglądu rzeczy (zjawiska lub zdarzenia) przy pomocy pisma lub mowy”, to jednak w teologii istnieje „fakt wieloznaczności, wielowymiarowości i wielopłaszczyznowości opisu” (zwłaszcza w tzw. „ujęciu Janowym”)/. Teologowi pochylającemu się nad teologią „literacką” i traktującemu ją jako Locus theologicus nie wolno w procesie jej odczytywania i rekonstruowania zagubić bogactwa „inności” tej teologii, sięgającej samego rdzenia tego, co w literaturze najbardziej cenne i oryginalne” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 341.

+ Pismo odwieczne zasadą rzeczywistości-kosmosu; Derrida Jackes „Zatrzymajmy się przy teoriach natury. Według nurtu określanego mianem „wariabilizm" zasadą rzeczywistości-kosmosu jest ruch-zmienność-nieokreśloność; według etatyzmu arche poznawalnego zmysłami świata to idea-tożsamość-niezmienność; godzi skrajne poglądy koncepcja, zgodnie z którą osnową świata są formy substancjalne bytu stanowiące trwałe podłoże zmian. Z pierwszego ujęcia natury wyrośnie „maniczno"-ekspresyjna teoria sztuki, według której u podstaw ludzkiej twórczości leży szlachetny szał - „mania", enthousiasmos pojawiający się w człowieku za sprawą bogów olimpijskich, bądź też leży kosmiczna vis incognito, sama w sobie nieokreślona (niezdeterminowana) i wolna, generująca świat ujmowalny zmysłowo, np. „ogień" (Heraklit), apejron (Anaksymander), gra (F. Schiller), wola mocy (F. Nietzsche), id (Z. Freud), elan vital (H. Bergson), Bycie (M. Heidegger), das Mystische (L. Wittgenstein), archepismo (J. Derrida), Niewyrażalne (Th. Adorno), kwadrat semiotyczny (J.-P. Lyotard). Ponieważ natura jest zmianą i nieokreślonością, jej poznanie musi mieć charakter ekstatyczny, frenetyczny, musi ono być – jak powiada B. Croce – pozaracjonalną intuicją-ekspresją, dzięki której mamy „wniknąć" lub „zetknąć" się i zarazem upodobnić się do zasady generującej bezinteresownie rzeczywistość zmysłową. W tej teorii sztuka jest rodzajem bezpośredniego doświadczenia natury, a tym samym środkiem wyzwalającym człowieka z pozorności bytowania, wskazującym na tegoż bytowania autentyczny wymiar, czyli na wolność i zarazem kreatywność” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 209/. „– Podobnie jest w teorii wyrosłej z przekonania, że zasada świata danego nam hic et nunc jest statyczna, doskonale niezmienna, absolutna w swej doskonałości. Według niej sztuka jest „ejdetyką” i zarazem zmysłowym zobrazowaniem natury, np. idei (Platon), tego, co idealne (R. Descartes), idealne i „metafizyczne" (R. Ingarden). Wspomnieć wypada o neoplatońskim wariancie teorii „ejdetycznej", w której to, co konieczne (natura), jest historyczne i jednocześnie teleologiczne, tzn. rozwija się w sposób konieczny w określonym kierunku. Zadanie sztuki to „projekcja” lub „przewidywanie” tego, co pożądane (konieczne, idealne) na danym etapie historycznym (G. W. Hegel, K. Marks, A. N. Whitehead). I wreszcie, według teorii odwołującej się do pojęcia natury-formy substancjalnej – nazwijmy ją teorią „prywatywną" – sztuka nie jest poznaniem natury, ale wyrasta z jej poznania, a ściślej mówiąc: wyrasta ona z ujęcia natury pod kątem dostrzeżonych w niej braków (także: możliwości jej doskonalenia).  Poznanie braku i decyzja o jego eliminacji leżą u podstaw sztuki i usprawiedliwiają jej istnienie, bo przecież gdyby natura działała doskonale, sztuka byłaby zbędna!” /Tamże, s. 210/.

+ Pismo odwzorowaniem rzeczywistości. „Księga to nie tylko przedmiot-fetysz, motyw kilku Schulzowskich opowiadań, to przede wszystkim sposób widzenia świata, „rozgrywanie” rzeczywistości w horyzon­cie pisma, lektury, śladu. Schulzowski świat jest pełen wersetów, znaków, zna­czków, horoskopów, śladów. Świat zapisany jakąś boską ręką i porzucony, zostawiony bez klucza. Najbardziej „zmysłowa” ze wszystkich książek Księga Schulza modeluje naturę na wzór pisma, a właściwie sama jest „pismem Natury”. Physis jest materią tego pisma, substancją zna­ków. Motywy inskrypcji, pisania, czytania, studiowania po­jawiają się właściwie prawie w każdym opowiadaniu. Wuj Karol odczytuje szyfr swego ciała, dni „kartkują się pusto”, noc bezustannie jest zapisywana figurami gwiazdozbiorów, „wodnym drukiem” kształtów promieniujących w pustą przestrzeń. Z melodii wyfruwają ptaki zasypujące świat kolorowymi czcionkami. Książka Schulza odsłania drugą, wewnętrzną Księgę; nieskończony tekst natury, pełen myślników, wykropkowanych miejsc, pauz domagających się wypełnienia, zapisania” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 92/. «Tak nie objęty jest horoskop wiosny! Kto może jej wziąć za złe, że uczy się ona czytać go naraz na sto sposobów, kombinować na oślep, sylabizować we wszystkich kierunkach, szczęśliwa, gdy jej się uda coś odcyfrować wśród mylącego zagadywania ptaków. Czyta ona ten tekst w przód i na wspak, gubiąc sens i podejmując go na nowo, we wszystkich wersjach, w tysiącznych alternatywach, trelach i świergotach. Bo tekst wiosny znaczony jest cały w domyślnikach, w nie­domówieniach, w elipsach, wykropkowany bez liter w pustym błękicie i w wolne luki między sylabami ptaki wstawiają kapryśnie swe domysły i swe odgadnienia» [ Wiosna, 192; podkr. K. SJ].

+ Pismo ontologizowane przesadnie w klasycyzmie. „w pamflecie, który stać się miał urzędowo kanonizowaną prefiguracją bolszewickiej polemiki „dialektyków” z „mechanistami”, w kontrowersji z Bogdanowem zdaje się odnawiać nie tyle spór materialistów z idealistami, ile klasyków z romantykami. Trudno orzec, jak potoczyłaby się polemika Lenina z rosyjskim socjaldemokratycznym neoromantyzmem, gdyby autor zajął się bliżej ideową spuścizną Schellinga (jak później, w antynazistowskim zapamiętaniu, odwołujący się do Lenina klasycysta Lukács) – najwłaściwszego tu punktu odniesienia. Sama jednak konstrukcja tekstu – myślowa, stylistyczna, ale i estetyczna – wynika właśnie z całkowitego zapoznania problemu romantyzmu (a zatem i neoromantyzmu), z mimowiednie przyjętego nastawienia klasycystycznego.  Daje ono o sobie znać i redukcjonizmie, z jakim ów klasyk w stanie dzikim sprowadza zjawiska do wspólnego mianownika arbitralnie ustalonych linii kierunkowych, na przykład „materializmu” i „idealizmu” w swoistym zresztą tych pojęć rozumieniu. […] I w ilustratywnym dla tej tendencji klasycystycznym wyakcentowaniu przymiotów zjawisk  […] aprioryczne uogólnienie, ocena i integracja wartościująca uniemożliwiają sam opis rzeczywistości. […] odwołanie – nawet metaforyczne – do anachronicznej problematyki ontologicznej wynika z właściwemu każdemu klasykowi poczucia więzi z arbitralnie traktowaną tradycją. […] ów stosunek do tradycji zasadza się na wyolbrzymionym poczuciu realności świata myśli i słowa (w tym zwłaszcza – słowa zobiektywizowanego na piśmie). O ile przymiotnikowa hipertrofia wspierać ma uogólnieniem odkonkretnione rzeczy, które stały się pojęciami, o tyle świat hipostatyzowanych pojęć – za sprawą ich schematyzacji i dogmatyzacji – zyskuje status konkretnej realności” A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 25/. „Nawrót do XVIII wieku daje też o sobie znać w redukcjonizmie interpretacyjnym: treść polemiki sprowadza się do absolutnych (nie dialektycznych) przeciwstawień materializmu i idealizmu, dogmatycznego racjonalizmu i irracjonalizmu (utożsamianego ze spirytyzmem), dialektyki i mechanicyzmu. Uschematyzowana „dialektyka”, z Hegla rodem służy tu rewolucyjnemu (w aspekcie modernizacji) aktywizmowi, w imię tychże racji odrzucony zostaje historycyzm z jego dialektyką determinizmu i jednostkowości. […] Dopiero po Październiku antropologiczna dialektyka wzięła górę nad dziejowym rozumem: w Szkicach o Szekspirze Kotta, od których dyplomatycznie w liście do autora dystansował się Lukács, w antyhistorycznej ewolucji poezji i eseistyki Jastruna, w sentencjach Ważyka, który lubił teraz powtarzać, że „życie jest beztematyczne” i bronił zasady nieciągłości rzeczywistości. Tak dogmatyczny klasycyzm przeciwstawia Lenin neoromantycznemu rewizjonizmowi swoich polemistów. U polskiego lewicowca z modernistycznym zapleczem, wychowanego na wzorze walki romantyków z klasykami, dysonans poznawczy w odbiorze tego sporu – bardzo już z dystansu lat odpersonalizowanego – budzić musiał odruch sympatii z romantykami. W danym przypadku nie była to wspólnota z Heglem, lecz z jego oponentami. W tej polemice punkt wyjścia Miłosza pozostawał więc wspólny z Leninem – afirmacja dialektyki ruchu obok werbalnego odrzucenia dziejowego finalizmu państwa i rewolucji [„byt jest nierealny, ruch tylko realny”]. W istocie jednak nadal dotyczy to opozycji dwóch wytworów logiki emenatystycznej (w której wyższa całość determinuje zjawiska i zachowania indywidualne), a nie przeciwstawienie logiki analitycznej (empiryzmu, racjonalizmu, autonomii osoby), niemożliwe przecież na tej samej płaszczyźnie światopoglądowej” /Tamże, s. 26.

+ Pismo opowiadające o cudach boskich ludzi, w literaturze greckiej, aretologia. „Aretologia jest w literaturze greckiej pismem opowiadającym o cudach boskich ludzi. Autorzy ewangelii wprowadzili do swoich dzieł aretologiczne zbiory cudów Jezusa, tworząc w ten sposób nowy gatunek literacki (por. H. Köstner, J. M. Robinson). U.Schnelle uważa „termin aretologia jako określenie większego gatunku (Makrogattung) jako bardzo dyskusyjny, ponieważ w filologii klasycznej aretologia nie dotyczy formy, lecz treści i celu, jaki stawiają sobie różne gatunki literackie. Poszczególne gatunki literackie mogą zatem zawierać pewne motywy aretologiczne. Do nich należą przede wszystkim hymny, list, powieści. Stąd U. Schnelle odrzuca istnienie aretologii jako gatunku literackiego. Aretologię należałoby uznać za małą formę literacką (gatunek) podporządkowaną rodzajowi literackiemu jako kategorii nadrzędnej.” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 91/. Greckie powieści. „Określenie ‘powieść’ (Roman) jest terminem technicznym oznaczającym rodzaj prozy. Takiego słowa nie znała literatura starożytna, chociaż ten typ prozy stosuje, nie określając go bliżej. Z greckiej powieści wyprowadza ewangelie M. Reiser. Ewangelie – zdaniem tego uczonego – podobnie jak grecka powieść należą do literatury ludowej w stadium przejściowym do literatury właściwej (Hochliteratur) /Tamże, s. 91/. Dwa szczegóły odróżniają jednak ewangelie od powieści greckich: a) powieść grecka nie zawiera opowiadań o cudach; b) w powieści greckiej szczególną rolę odgrywają – w przeciwieństwie do ewangelii – motywy legendarne i bajkowe” /Tamże, s. 92/. Cuda Jezusowe następują po mowach, jako interpretacja i wcielenie. „Ewangelista ustosunkowuje się do zróżnicowanych tradycji o cudach i częściowo je krytykuje, ale ich nie odrzuca, lecz buduje na nich argumentację chrystologiczną. Historyczne dzieła Boga (erga theou) mają w czwartej Ewangelii szczególną moc dowodową. Według 11, 50 działalność cudotwórcza Jezusa rozpala gniew Żydów i prowadzi do ukrzyżowania. Słuszne wydaje się stwierdzenie D. Marguerat, że recepcja opisu cudów w czwartej Ewangelii wskazuje trajektorię teologiczną, która nie prowadzi od cudów do mów objawionych, lecz odwrotnie. Wychodząc z kanonu hermeneutycznego, który stanowi odgórna chrystologia zawarta w mowach, tradycja Janowa zbierała i odczytywała cuda Jezusa. Recepcja cudów w czwartej Ewangelii ujawnia praktykę pastoralną ewangelisty i przekonanie, że gesty Jezusa zapewniają symbolice mów nieodzowne wcielenie” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 143.

+ Pismo ostatnie Eriugeny Homilia do Prologu Ewangelii Jana. Człowiek według Eriugeny wyposażony jest w zdolności intelektualne świadczące o nieśmiertelności duszy. „Sztuki wyzwolone stanowią rodzaj infrastruktury ludzkiego intelektu, która ma decydujący wpływ na to, jak człowiek myśli o rzeczywistości. To właśnie przekonanie, że umysł ludzki wyposażony jest w pewne a priori można odnaleźć zarówno we wczesnych dziełach Eriugeny, jak w Annotationes in Martianum, jak i w tych najpóźniejszych – jak ostatnie jego pisma Homilia do Prologu Ewangelii Jana. W komentarzu do Capelli Eriugena twierdzi, że sztuki wyzwolone są człowiekowi wrodzone, natomiast w Homilii powie, że człowiek jest zdolny do poznania zarówno rzeczywistości duchowych, jak i Boga dzięki wszczepionemu światłu (insitum divinum lumen)”. Sztuki wyzwolone według Eriugeny świadczą o nieśmiertelności duszy. Są one drogą zdobywania wiedzy o świecie i o Bogu, „I dlatego Eriugena w komentarzu do Pseudo-Dionizego nazywa je sacrae disciplinae. Każda ze sztuk ujmując swój przedmiot z właściwego sobie punktu widzenia, dostarczając specyficznej, szczegółowej wiedzy, zmierza ku źródłu wszelkiej mądrości, którym jest Chrystus. Sztuki wyzwolone, jak wody niesione z różnych źródeł, by złączyć się w korycie jednej rzeki, mają prowadzić do prostoty wewnętrznej kontemplacji, mówiąc prościej, mają się zlewać w teologii. W myśli Eriugeny sztukom wyzwolonym przypada zatem miejsce szczególne. Opisują bowiem zarówno strukturę ludzkiego umysłu, jak i strukturę rzeczywistości /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 117.

+ Pismo pierwotnie ograniczało się do transakcji handlowych. Pierwsza faza języka, zasadzająca się na metaforze, jest z natury swojej „poetycka” (Vico). Druga faza odwraca się od poetyckości ku dialektyczności, ku światu myśli oddzielonemu od fizycznego świata przyrody, pod pewnymi względami od niego wyższemu. Rozpoczyna się od Platona, który jest wielki artystą w dziedzinie literatury, ale jego wielkość polega również na tym, że wyłamał się z typowych literackich form ekspresji. Podobnie jak Sokrates, w przeciwieństwie do Heraklita, nie posługuje się rozproszonymi aforyzmami, które należy rozważać i łączyć, lecz układa swój dyskurs w powiązane logiczne dowodzenie W047 43. Debata Sokratesa „rozpoczyna się w środku, po czym porusza się w przód i w tył; w tył ku definicjom użytych terminów, w przód ku konsekwencjom i implikacjom posłużenia się nimi. Rewolucja platońska w języku łączona jest z rozwojem pisma, które pierwotnie ograniczało się do transakcji handlowych, aby następnie rozprzestrzenić się na dziedziny podlegające postępowi kulturowemu (Eric Havelock). Northrop Frye kojarzy rewolucję platońską z rozwojem ciągłej prozy. Ciągła proza, aczkolwiek ciągle postrzegana, za Molierowym panem Jourdain, jako język mowy potocznej, jest wynalazkiem późnym i dalekim od „naturalnej” stylistyki, jest też znacznie mniej bezpośrednia i prymitywna od wiersza, który niezmiennie poprzedza ją w historii literatury. Język mowy potocznej posiada luźny rytm asocjacyjny, całkowicie odmienny od autentycznej prozy W047 44.

+ Pismo pisarza biblijnego staje się prawdziwie Słowem Bożym podanym na sposób ludzki, wskutek działania Boga w jego wnętrzu. Charyzmaty funkcjonalne służyły dla przechowywania Prawdy, natomiast działalność nauczająca pośredników Objawienia, czyli Proroków i Apostołów, cieszyła się gwarancją Bożej Prawdy, podobną do związanej z charyzmatem natchnienia biblijnego. „Przemawianie ich również nie tylko zawierało Słowo Boże, ale nim było. Św. Tomasz podkreśla różnicę w psychologii Proroka, a pisarza biblijnego. Prorok ma często świadomość, że otrzymuje światło od Boga. Przemawia wtedy „ze stanowiska Osoby Boga” (utożsamiając się niejako z Osobą Boga). Tymczasem autor biblijny mówi jedynie „od siebie”. Różnica ta nie podważa jednak gwarancji Bożej jego twierdzeń oraz faktu, że słowa jego są prawdziwie Słowem Bożym” (przypis na s. 140). Zjednoczenie pisarza z Bogiem działającym „w” jego wnętrzu „przez” niego jest tak ścisłe, że pismo jego prawdziwie staje się Słowem Bożym podanym na sposób ludzki. Nie jest to więc tylko słowne tłumaczenie języka Boga na język człowieka. Ośrodkiem przekazu jest osoba ludzka. Czegoś podobnego nie można orzec o żadnym dokumencie kościelnym, ani o określeniu dogmatycznym. Wyrażają one wprawdzie Bożą Prawdę nieomylnie, ale nie stają się przez to „Słowem Bożym” w znaczeniu przysługującym samemu tylko Pismu Świętemu. Charyzmat pisarski działa na intelekt i wolę pisarza biblijnego, jak każda inna łaska uczynkowa O2 140. Co więcej, Duch Święty sprawia habitualne zjednoczenie Osoby Słowa z pisarzem, który jest nie tylko narzędziem wykonującym Boże polecenia, lecz tworzy wspólnotę z Bogiem w płaszczyźnie personalnej. Księga biblijna jest skutkiem organicznie ze sobą splecionego współ-przenikania się Boga i człowieka O2 141.

+ Pismo poapostolskie pierwsze możliwe do datowania list Klemensa Rzymskiego do chrześcijan w Koryncie napisane około 30 lat po śmierci apostoła Pawła. „Do spotkania greckiej kultury z Biblią doszło bardzo wcześnie. […] Platon przedostał się nawet do palestyńskich szkół rabinistycznych, gdzie żarliwie dyskutowano nad jego koncepcją stworzenia świata podług boskiego wzoru. […] Filon do końca pozostał wierny głównej żydowskiej idei wyjątkowości Boga, i zawsze odrzucał platoński pogląd, jakoby świat stworzony został z wiecznej i istniejącej przedtem materii. […] Mimo wielu podobieństw mamy tu do czynienia z wyraźną różnicą w porównaniu z sektą Esseńczyków, o której dowiedzieliśmy się dzięki zwojom z Qumran znad Morza Martwego. […] Uczniowie Jezusa zwracali się bezpośrednio do całego ówczesnego świata. Dlatego też wybrali oni międzynarodowy język epoki: grecki. Ale wraz z językiem pojawiła się również seria pojęć, a wraz z pojęciami hellenistyczny świat myśli zaczął przenikać do świata wczesnej chrześcijańskiej wiary i tym samym rozpoczęła się walka o zachowanie w stanie czystym chrześcijańskiego posłania i uchronienia go przed obcymi naleciałościami. […] Powstał w ten sposób religijny prąd bez dogmatów, instytucji czy jasno zarysowanego kultu, w którym raz dominował ton optymistyczny, a kiedy indziej znów pesymistyczny” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia od średniowiecza do dzisiaj, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1985, s. 31/. „Drudzy natomiast kładą główny akcent na nieporządek, jaki mimo wszystko istnieje w kosmosie. […] Drudzy natomiast między Bogiem a światem widzą pośredniczących demiurgów, którym można przypisać niedoskonałość kosmosu. […] Już w pierwszym, możliwym do datowania, piśmie z okresu poapostolskiego, w liście Klemensa Rzymskiego do chrześcijan w Koryncie napisanym około 30 lat po śmierci apostoła Pawła, znajdujemy rozważania o porządku kosmicznym, który został ustanowiony wolą Stwórcy jako wzór dla uporządkowania i harmonijnego życia człowieka” /Tamże, s. 32/. „Krytyka, jakiej pogańscy filozofowie poddawali chrześcijańską naukę o stworzeniu świata, opatrzności i wolnej woli, często inspirowana była przez ówczesną kosmologię” /Tamże, s. 34/. Wpływ planet rozciąga się jedynie na materialne, a nie na duchowe istoty” /Tamże, s. 35/.

+ Pismo podstawowe Ewangelii Jana istniało około 80 roku. Ewangelia Jana mogła istnieć w zalążkowej formie już w połowie I wieku. G. Richter uważa, że w tym stadium preewangelijnym Jezus głoszony był jako Prorok na wzór Mojżesza. W. Langbrandtner przyjmuje istnienie pisma podstawowego około 80 r. o radykalnie przeciwstawnej orientacji, w duchu chrystologii odgórnej, ale napisanego językiem gnostyzującym i zawierającego spojrzenie dualistyczne. Około 100 r. nastąpiła redakcja czwartej Ewangelii, jako reakcja na poprzednią wersję, czyli w duchu antygnostyckim i antydeoketycznym 04 34. Wspólnota skupiona wokół redaktora Ewangelii utożsamiała się z wczesnym katolicyzmem. Chcieli oni przekazywać światu taką naukę, jak istniała u początków Kościoła. Czwarta Ewangelia jest pomyślana jako model, przy pomocy którego wspólnota odkrywa na nowo siebie i zastaną rzeczywistość, i na nowo ma dawać odpowiedź. Czwarta Ewangelia stanowi punkt węzłowy między dystansowaniem się i reintegracją (T. Onuki, egzegeta japoński). Do podobnych wniosków doszedł S. Mędala „w analizach egzegetycznych funkcji chrystologicznych i eklezjologicznych dialogów Jezusa z Żydami oraz pojęcia świata w czwartej Ewangelii”. Broni ona tożsamości chrześcijaństwa przeciwko tendencji jego rejudaizacji, która jest widoczna nawet w Ewangelii Mateusza. Z drugiej strony przeciwko tendencji przystosowania się do pojęć otaczającego świata pogańskiego w szukaniu legitymizacji chrześcijaństwa po jego odłączeniu od judaizmu, która jest zauważalna w dziele Łukasza 04 35.

+ Pismo podstawowe podstawą Ewangelii Janowej w jej redakcji dzisiejszej, Wilkens W. Ewangelia Jana w opisie męki składa się z dwu warstw, Baum-Bodenbender R. Przedredakcyjna warstwa tradycji (A) zawiera „chrystologię dostojeństwa” (Hoheits-Christologie). Jezus „nawet w godzinie poniżenia jest przedstawiany w pełni dostojeństwa, jako eschatologiczny Objawiciel i Świadek prawdy, jako Ten, który przychodzi ze sfery Bożej, żeby ludziom zagubionym w tym świecie przynieść posłanie z całkiem innego świata, świata prawdy, światła i życia [...] Ta jednolinijna, ale podatna na niezrozumienie koncepcja chrystologiczna została przerobiona w warstwie redakcyjnej (B) w taki sposób, aby uwydatnić, iż pełny godności Objawiciel był również upokorzonym, sponiewieranym i cierpiącym człowiekiem. Elementy te w warstwie redakcyjnej zostały wprowadzone z tradycji synoptycznej (zwłaszcza J 18, 39 – 19, 6)” 04 44. W Kościele Chrystusowym starsza warstwa stanowi fundament Tradycji Wschodniej a nowa, redakcyjna stanowi fundament Tradycji Zachodniej. W. Wilkens wysunął hipotezę, ze czwarta Ewangelia jest dziełem jednego autora pisanym w trzech sukcesywnych redakcjach. U podstaw dzisiejszej Ewangelii Janowej dostrzega on pismo podstawowe (Grundevangelium), które polegało na antydoketycznym przedstawieniu znaków Jezusa i Jego męki. Ostatnim tematem pisma podstawowego było ukazanie Jezusa jako prawdziwego króla Izraela. Drugi etap to rozbudowa Ewangelii znaków przez włączenie mów Jezusa. W tym stadium centrum Ewangelii stanowi krzyż Jezusa. Ostatnim etapem był podział Ewangelii wokół święta Paschy. Schemat paschalny, reorientacja paschalna łączy się z uwydatnieniem Jezusa jako baranka paschalnego, przeniesieniem oczyszczenia świątyni na początek (2, 13-22), namaszczeniem Jezusa (12, 1-7) i mową eucharystyczną (6, 51-58) 04 45.

+ Pismo pogańskie pierwotne wyryte na duszy człowieka pozostało. „stare, pierwotne pismo pogańskie, wyryte na duszy człowieka, pozostało, było bowiem pismem wieków, pokoleń, dziedziczonych nawyków i instynktów. Można więc porównać duszę człowieka do palimpsestu. Palimpsest to taki stary dokument, papirusowy lub pergaminowy, który, raz już zapisany, został użyty do ponownego pisania. Stare pismo na nim pozostało, ale słabe, wyblakłe i nikłe, pozwalało więc na to, by pisać na nim rzecz nową, silniejszym atramentem. Ma więc on na sobie dwa pisma, dwa teksty: pismo stare, prawie niewidzialne i pismo nowe, rzucające się w oczy (wiele takich dokumentów przechowuje się w muzeach). Ale po pewnym czasie, po upływie dziesiątek lat, czasami to nowe pismo staje się względnie starym, bo słabnie, blaknie, niknie, a w miarę tego spod niego zaczyna coraz wyraźniej wyglądać pismo dawne, pierwotne. I tak mamy dokument o dwóch tekstach, które wzajemnie się przeplatają, jedno spod drugiego wygląda, kłócąc się ze sobą. A pod wpływem jeszcze pewnych czynników, jak na przykład działania specjalnych odczynników chemicznych, to nowe pismo można usunąć i „wywołać” w całej pełni tekst dawny, pierwotny. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa zdarzało się często, że pisarze chrześcijańscy używali do swoich prac, jak na przykład do wykładu nauki Ewangelii, pergaminów i papirusów już zapisanych” /M. Poradowski, Palimpsest, Agencja „Armel”, Wrocław, s. 18/. „zdarzało się, może nieraz, jak jakiś mnich, w celi swej zakonnej, siedząc pogrążony w czytaniu homilii, spostrzegł ten tekst pierwotny, przyjrzał mu się dokładnie z ciekawością i odczytał go sobie. I wówczas przemówiły do niego dawne, starożytne wieki. Rozważania jakiegoś cynika czy sofisty może obudziły w pobożnym mnichu uśpione w jego duszy stare pogaństwo. I jak poganin odżył w tekście palimpsestu, tak może i odżył w duszy człowieka, tekst ten czytającego. Na palimpseście odżyło pogańskie pismo, a w duszy człowieka odżyły pogańskie instynkty. Bo coś podobnego jak z palimpsestem jest właśnie i duszą człowieka. Miał człowiek na swej duszy wpisane, wyryte głęboko, bo przez tysiące lat przed chrześcijaństwem, pismo poganizmu. […] I mamy na duszy człowieka czytelne oba teksty, a miejscami tekst pogański jest nawet silniejszy i wyraźniejszy, niż tekst chrześcijański. W duszy człowieka współczesnego są jakby dwa pisma, dwa światopoglądy. […] Kłócą się one w sercu człowieka; raz jeden, a raz drugi bierze w nim górę, ale żaden całkowicie nie panuje. Dzieje cywilizacji europejskiej, to dzieje tego palimpsestu” /Tamże, s. 19.

+ Pismo polityczno-informacyjne czasów okupacji niemieckiej Ojczyzna uznawało kryteria etnograficzne za drugorzędne przy wyznaczaniu granic państwowych. „Zwięzłe podsumowanie kwestii stosunków narodowościowych zamieszczono w Decyduj!: "Reasumując trzeba stwierdzić: 1. aż po Odrę sięga ludność pochodzenia polskiego. Została ona zgermanizowana na skutek wynaradawiającej polityki germanizacyjnej w ostatnich 2 wiekach. Niemieckość jej ma więc charakter wtórny. 2. ziemie etnicznie polskie były długi czas w ramach państwa niemieckiego i tym się tłumaczy przesunięcie się pasa zmagań obu narodowości na niekorzyść Polski. 3. zasada etniczna przy wytyczaniu granic powinna brzmieć: pas zmagań polsko-niemieckich wchodzi w skład terytorium Polski. Historycznie pas ten sięga po Odrę" (K. Sosnowski, Z. Wojciechowski, A. Wrzosek], Decyduj! Słucha cię milion poległych żołnierzy polskich, Warszawa 1942, z. 1. Biblioteczki Ziem Zachodnich, ss. 15 (s. 7). Krótkie omówienie broszury oraz jej treść znajdzie czytelnik w książce „Ojczyzna” 1939-1945. Dokumenty, wspomnienia, publicystyka, pod red. Z. Mazura i A. Pietrowicz, Poznań 2004. W piśmie „Be-Zet” (nr 2. z marca 1942 r.) w artykule O polskość ludności nadodrzańskiej napisano: „[…] przesunięcie granicy politycznej z nad Łaby aż do linii z roku 1939 nie było skutkiem przesuwania się pasa zmagań […] Rozpoczęty przed tysiącleciem Drang nach Osten nieprzebierający w metodach wojny […] odrąbywał nam po kolei Ziemie Zachodnie, a następnie bezwzględnymi metodami wytępienia i terroru […] przesuwał pas zmagań ku naszym nowym granicom zachodnim […] W ludności niemieckiej ziem odzyskanych płynie polska krew i naród polski nie może się tych dzieci swych wyrzec.” W zasadzie, o czym już była mowa, "Ojczyzna" uznawała kryteria etnograficzne za drugorzędne przy wyznaczaniu granic państwowych. Zob. Istotne różnice, "Ojczyzna. Pismo polityczno-informacyjne", nr 4, 22 XI 1944, s. 8: "Nasz program zachodni [...] nie jest oparty na podstawie narodowościowej, zasięgu Polaków w dobie obecnej – ale na zasadzie granicy bezpiecznej [...] Państwo, jako najwyższy organizator życia zbiorowego, zdolne jest poczynić głębokie zmiany w układzie narodowościowym, istniejącym w danej chwili." Zob. „Ojczyzna” 1939-1945…., s. 668, 669). W dalszym ciągu rozważań wyodrębniono cztery kategorie ludności: "1. Polaków o pełnej świadomości narodowej, biorących udział w zorganizowanej pracy mniejszości polskiej w Niemczech [...] 2. Polaków znających język polski, lecz bez pełnej świadomości przynależności do narodu polskiego [...] 3. Niemców pochodzenia polskiego [...] 4. Niemców napływowych z Rzeszy." Liczebność grupy pierwszej szacowano na 662 tys., drugiej – na 720 tys. Grupa trzecia i czwarta obejmowała pozostałą ludność mniej więcej po połowie (Decyduj..., s. 12). Zwrócono także uwagę na konieczność zapewnienia swobody rozwoju narodowego ludności serbo-łużyckiej, zamieszkującej tereny na zachód od postulowanej linii granicznej. "[naród serbo-łużycki] otoczony przez kilka wieków morzem germańskim wykazał zadziwiającą odporność i potrafił utrzymać język i kulturę. Łużyczanie powinni otrzymać możność swobodnego rozwoju na terenie Górnych i Dolnych Łużyc". ibidem..., s. 10)” /Aleksandra Pietrowicz, Organizacja <Ojczyzna> – walka o powrót Polski w bezpieczne granice ziem macierzystych. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-37, s. 29/.

+ Pismo powiązane z Hermesem i żurawiami. „Żuraw – atrybut bogów i bohaterów, np. egipskiego Totha, Hermesa jako boga podróżnych, wędrowców i pielgrzymów, Demeter, Artemidy, Ateny, Perseusza, gaelskiego boga Manannana, opiekuna żeglarzy i kupców. Żuraw – alfabet, według mitu greckiego Palamedes, mądry doradca Greków pod Troją, uzupełnił alfabet literowy Kadmosa, biorąc za wzór do liter kształty kluczy żurawi (według innych uczynił to Hermes); stąd związek żurawi i Hermesa z pismem i z poezją; i Hermes, i żurawie, to protektorzy poetów. „Żurawie! (...) wyście mi były niegdyś ukochane, wyście jesienną moją były harfą!” (Grób Agamemnona 32-5 Słowackiego). Żuraw – taniec. Gdy coś wprawia żurawie w podniecenie, biegają i skaczą z rozpostartymi skrzydłami, przypominając nieco uczestników dyskoteki. Według mitologii greckiej taniec Słońca, naśladujący zawiłości Labiryntu kreteńskiego i radosne pląsy Tezeusza i towarzyszy po zabiciu Minotaura, prawdopodobnie na cześć Wielkiej Bogini, której liczbą jest dziewiątka. Żuraw musi jakoby uczynić 9 kroków, aby wzbić się w powietrze” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 508/.

+ Pismo powiązane z podmiotem. Podmiot transcendentalny fenomenologii w derridiańskiej koncepcji pisma „Znak i jego antydialektyka sensu, zrywająca z podporządkowaniem i podległością podmiotowi, źródłowa niemożność odłożenia się sensu w słowie i frazie uderzająca w jego władzę wskazują, że absolutyzowanie zajmowanej przez podmiot pozycji mogło być jedynie kwestią dekretów, tak często występujących w metafizycznej praktyce, i nie może się racjonalnie bronić. Z drugiej strony, wszystkie te dowody w sprawie toczącej się przeciwko podmiotowi nie powinny być odczytywane jako mówiące więcej niż faktycznie. Nie uprawiajmy erystyki. Wytoczone argumenty mają moc i zasięg równie ograniczone, jak te prezentowane przez obrońców tradycji transcendentalnej, a zarzuty, jakich nie uniknie skrajna wersja filozofii podmiotu, są równoważone przez kontr-zarzuty wysuwane wobec radykalnej wizji pisma. Nie chodzi o to, by bronić jednej z ustalonych wcześniej pozycji, nie proponujemy również zbudowania jakiegoś kompromisowego stanowiska, eklektycznego rozwiązania uzgadniającego bardziej niż fakty interesy obrońców owych pozycji. Mamy raczej dużo prostszy zamiar ustalenia faktycznych relacji, w jakich mieści się, bądź też nie znajduje miejsca, podmiot. Koncentrowanie się na innych czynnikach procesu poznania, deklaracje opuszczenia tematyki poznania, budowanie nowego filozoficznego opisu z pominięciem kategorii podmiotu, a na podstawie takich terminów-kluczy-metafor, jak pożądanie, dyskurs, czy właśnie pismo, przesunięcie akcentów poza obręb logiki transcendentalizmu, jakkolwiek by te nowe rejony nie były ważne, nie mogą zostać uznane za wystarczające do degradacji pojęcia podmiotu poprzez sam fakt swego wystąpienia. To, co stanowi o pomijaniu kategorii le sujet, nie powinno zostawać utożsamiane z jej podważeniem. Podmiot nie jest żadną naturalnie wyróżnioną kategorią, to prawda, ale przecież dlatego, że żadna naturalna kategoria nie istnieje i to jest właśnie naturalne: podstawowe, fundamentalne fakty i reprezentujące je pojęcia istnieją przecież jedynie w ramach dyskursu i to określonego dyskursu. Brak takiego wyróżnienia, przypadkowość nie deprecjonują tymczasem użyteczności pojęcia podmiotu bardziej niż terminów Dasein, nieświadomości, tekstu, jest ono punktem wyjścia dobrym jak każdy inny. Zresztą, na marginesie, zauważmy, że przytoczone kategorie budują swoją (anty)tożsamość właśnie na jego podstawie, w ramach wspólnego dyskursu tworząc jego odniesienie” /Daniel Lipka, Podmiot transcendentalny fenomenologii w derridiańskiej koncepcji pisma, Sztuka i Filozofia [Zakład Estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 22-23 (2003) 64-77, s. 77/.

+ Pismo powoduje, że słowa stają się widoczne. Bez pisma słowa jako takie nie mają widzialnej postaci, chociaż możemy zobaczyć przedmioty, które one oznaczają „Zarysowany [w powieściach Mostowskiej] schemat konstrukcji postaci przetrwał również w tekstach pisanych, powszechnie występuje w polskiej epice okresu oświecenia (Przypis 72: Czesław Zgorzelski, opisując problem bohatera w polskiej epice przedromantycznej, zauważył, iż w twórczości oświeceniowej widoczna była (stopniowo wzrastająca) tendencja do idealizacji postaci. Eliminowało to jednocześnie „prawdę psychologiczną”. Zob. C. Zgorzelski, Problem bohatera w polskiej epice przedromantycznej, „Sprawozdania z Czynności Wydawniczej i Posiedzeń Naukowych oraz Kronika Towarzystwa Naukowego K.U.L.” 1952, nr 4, s. 78-80. Teza o „psychologicznej prawdzie” zawartej we wczesnych powieściach wydaje się jednak nietrafiona – występujący w tych utworach bohaterowie działają w sposób przewidywalny, odindywidualizowany, zgodny z typem postaci, który reprezentują. Zob. T. Kostkiewiczowa, Bohater literacki, [w:] Słownik literatury polskiego oświecenia, red. T. Kostkiewiczowa, Wrocław 1991, s. 38. Zob. także W.J. Ong, Oralność i piśmienność…, s. 203). W opowieściach oralnych nie istnieją postaci niedziałające (W.J. Ong, Oralność i piśmienność…, s. 102-103). W kulturze mówionej każde słowo jest zdarzeniem (Przypis 74: Pisał Ong: „Spróbujmy wyobrazić sobie kulturę, w której nikt niczego »nie przegląda«, »nie sprawdza« (looked up). W pierwotnej kulturze oralnej wyrażenie »przeglądać, sprawdzać coś« jest pustym zwrotem […]. (s. 88). Bez pisma słowa jako takie nie mają widzialnej postaci, chociaż możemy zobaczyć przedmioty, które one oznaczają. Słowa są dźwiękami. Można je przywołać – »przypomnieć« (recall). Nie można ich jednak nigdzie »szukać«. Nie mają ani siedliska (fokus), ani śladu (ta wizualna metafora wskazuje na uzależnienie od pisma), ani nawet trajektorii. Są zdarzeniami”. W. J. Ong, Oralność i piśmienność. Słowo poddane technologii, tłum. J. Japola, Lublin 1992, s. 55. W innej pracy Ong twierdzi: „Słowo jest zdarzeniem, zajściem, nie rzeczą, jak sugerują litery”. W.J. Ong, Pismo a ewolucja świadomości, [w:] idem, Osoba – świadomość – komunikacja. Antologia, wybór, wstęp, przekł. i oprac. J. Japola, Warszawa 2009, s. 124 (s. 89), dlatego też protagoniści oralnych historii nieustannie zanurzeni są w wartkiej akcji” /Dorota Vincůrková [Uniwersytet Szczeciński], Pozostałości kultury oralnej w powieściach "Zamek Koniecpolskich" oraz "Matylda i Daniło" Anny Mostowskiej, Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu szczecińskiego], nr 2 (3) (2015) 79-93, s. 88/.

+ Pismo poza historią. Historyczność pojęciem formującym się w kulturach starożytnych i w kulturze chrześcijańskiej. Kiedyś dominowały poglądy, że człowiek jest bytem poza – czy ponadhistorycznym. Historyczność nie polegała na uistnianiu, lecz na przemijaniu w nicość, względności absolutnej, czy też po prostu na beznadziejnej zmienności. Historia była w gruncie rzeczy rozumiana negatywnie czy pejoratywnie. Dziś dla większości uczonych historia jawi się jako coś prapierwotnie pozytywnego, egzystencjalnie kreatywnego i jako podstawowy wymiar człowieka. A zatem człowiek jest istotą historyczną w swym bycie, istnieniu, strukturach, myśli, dążeniu, działaniu, sprawczości. Rozwija się swoista antropologia historiologiczna – obok filozoficznej – historia antropocentryczna. […] a) Kultury starożytne miały na ogół antropologię ahistoryczną. Poza sferą historii umieszczały bądź całego człowieka: jego ciało, naturę, czas, miejsce, istnienie, przemiany wewnętrzne, sekwencję zdarzeniową, rozwój, realizację wartości, bądź jego duszę – jako obraz wieczności (systemy sumeryjskie, staroegipskie, hinduskie, taoizm, pitagoreizm, platonizm, dualizm aleksandryjski, neoplatonizm, gnoza, augustynizm, tomizm esencjalistyczny itp.). Miały też nie podlegać historii idee, wartości, wytwory ducha, sztuka, pismo. Historię oceniano jako prostą degradację bytu w czasie, nawet jako degenerację „człowieka początków”, ograniczenie, uprzedmiotowienie, materializację, a więc swoistą alienację historyczną. Dzieje miałby tworzyć jedynie Bóg, sam absolutnie ahistoryczny, według niektórych nawet nie ingerujący w dzieje lub nie panujący nad nimi. Ostatecznie historia miałaby być statusem ateistycznym lub antyteistycznym” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 24.

+ Pismo prawidłem wiary najwyższym ponieważ: a) jest pisane pod tchnieniem Ducha Świętego; b) utrwala definitywnie niezmienne Słowo Boże; c) jest względnie bezpośrednim świadectwem konstytutywnego charyzmatu Proroków i Apostołów, pośredników przychodzącego dopiero Objawienia. Pismo nie może istnieć bez Tradycji, która je unosi i autentycznie wykłada. Tradycja nie może istnieć bez Pisma. Stanowią one jedno i to samo „zwierciadło”, w którym odbija się zarówno cel, do którego zdążą Kościół, jak i droga wiodąca do jego osiągnięcia O2 65. Objawienie zostało zakończone, ale żyje ono ciągle i coraz lepiej jest odczytywane. Słowo Boże nie jest rzeczywistością martwą, lecz żywą. Coraz lepiej jest poznawane, asymilowane i przeżywane. Jest tak dzięki perspektywie czasowej, w której można nie tylko pogłębiać jego wewnętrzną treść, ale dostrzegać sposób jej realizacji w konkretnym, żywym Kościele. W depozyt Słowa Bożego wnika teologia, przy, pomocy rozumu oświeconego wiarą, korzystając z dostępnych środków wiedzy. Nadprzyrodzony dar mądrości i rozumu, a także inne dary Ducha Świętego, uwrażliwiają teologa na właściwe rozeznanie Prawdy Objawienia, wiążąc go z nią uczuciowo i wolitywnie O2 66.

+ Pismo precyzuje myśl bardziej niż mowa. Ricoeur P. odróżnia dwie hermeneutyki: hermeneutyka podejrzeń oraz hermeneutyki, które odcyfrowują sens. Pierwsze porównuje do ikonoklazmu, gdyż niszczą obraz ukryty w tekście, drugie prowadzą do rekonstrukcji obrazu. Narzędziem hermeneutyki konstruktywnej są symbole, znaki, teksty. Zrozumienie wymaga interpretacji /Juan Masía Clavel, Paul Ricoeur, en la frontera de filosofía y teología, “Miscelánea Comillas” 53 (1995) 115-133, s. 120/. Każdy tekst ma trzy autonomiczne semantyki: związana ze środowiskiem jego utworzenia, ze środowiskiem czytelników-adresatów, oraz ze środowiskiem czytelników późniejszych /Tamże, s. 121/. Każdy tekst ma dwie warstwy: wewnętrzna oraz zakorzeniona w środowisku zewnętrznym wobec niego. Hermeneutyka bada obiektywną zawartość wewnętrzną i stara się dotrzeć do subiektywnego podmiotu tworzącego tekst oraz odczytującego ten tekst. Tworzy się dialektyka wyjaśnienia i rozumienia. Wyjaśnienie nie jest zależne od światopoglądu badacza, zrozumienie jest inne u człowieka wierzącego a inne u ateisty. Katolicyzm bardziej akcentuje obiektywność zawartości tekstu, protestantyzm kładzie nacisk na subiektywność podmiotu czytającego /Tamże, s. 122/. Ricoeur traktuje język jako dyskurs, który został ubrany w konkretną strukturę. Słowo mówione może być spisane, łącząc się z warstwą tekstu opisującą rzeczywistość. Tekstowa projekcja świata splata się z tekstową projekcją dyskursu. Sposób opisu świata i sposób zapisu dyskursu pozwalają zrozumieć samego siebie, czyli człowieka tworzącego teksty. Problem hermeneutyki nie wynika z tekstu, lecz z dialektyki: słowo-tekst. Trzeba przy tym pamiętać, że już wcześniej, w samym dyskursie ustnym, była dialektyka zdarzenia i znaczenia. Nawet najlepsza znajomość języka nie gwarantuje poznania zawartego w nim sensu. Istota rzeczy mogła być opowiedziana w różny sposób. Dla lepszego zrozumienia trzeba zintegrować opisy fragmentaryczne, albo jednowarstwowe. Tekst uwidacznia możliwość języka do selekcji i organizacji środków wyrazu, dla utworzenia tekstu odzwierciedlającego dana jednostkę dyskursu. Teksty są pośrednikami między tym, co jest przeżywane w realności czasoprzestrzennej i aktem narracji, który też jest temporalny, ale dokonuje się w innym czasie niż opisywane zdarzenie /Tamże, s. 124.

+ Pismo precyzuje normy objawione przez Boga, Prawo dla judaizmu. Halaka chrześcijańska (np. Mk 2, 23-28 i Mt 12, 1-8), podejmuje kwestię Prawa w nowej sytuacji. Jezus interpretuje Prawo w sensie jak najbardziej głębokim. Wykorzystuje w tym celu Proroków. Później zagadnienie to stało się ważne w praktyce życia, gdy nastąpiło przejście od rygorystycznego judeochrześcijaństwa do środowiska nawróconych na chrześcijaństwo pogan. Zachodziła wtedy konieczność nowej interpretacji, już nie tylko Starego Przymierza, ale czcigodnej tradycji własnej sięgającej do początków Kościoła (Mt 13, 52). Po kilkudziesięciu latach rozwoju chrześcijaństwa Powstała nowa perspektywa schematu historii zbawienia. Punktem odniesienia nie jest już ST, jak to czynili judeochrześcijanie, lecz misterium śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Nastąpił wiec decydujący zwrot, opisany przez Mateusza z wykorzystaniem elementów apokaliptycznych (Mt 27, 51-54 i 28, 2-3). Stary porządek został zastąpiony nowym porządkiem. Nie wystarczy już tylko przyjąć Jezusa za swego Pana, trzeba zmienić gruntownie styl życia. Mt 5, 18 jest aluzją do zakończenia się epoki Prawa. Ewangelia Mateusza nie mówi o totalnym zaniku Prawa. Tradycja zebrana i interpretowana przez Mateusza mówi o sprawiedliwości wyższej, którą przyniósł Jezus, rozrywając zacieśnienia judaistycznego halakot. Litera została odrzucona ale jej duch jest odtąd bardziej radykalny (Por. Mt 5, 21-48). Dla ucznia Jezusa toracentryzm został zastąpiony przez chrystocentryzm. Jezus jest normą moralności. Dla judaizmu Prawo jest zespołem norm objawionych przez Boga, przekazywanych i precyzowanych na piśmie. Dla chrześcijanina Prawem jest Jezus Chrystus: naśladowanie, działanie w Nim, życie w Chrystusie, zespolenie się z Nim. Prawo chrześcijańskie nie jest czymś zewnętrznym, lecz czymś wewnętrznym, wewnątrz całego człowieka, właściwie jest Kimś (Mt 15, 1-20). Sprawiedliwość jest darem eschatologicznym, nie tylko stanem aktualnym, ale darem przyciągającym do osiągnięcia jego pełni /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 189.

+ Pismo przedłużeniem sztuki jako przekazywania komunikatu w postaci graficznej. „moment wyzwolenia się sztuki z mecenatu, […] niezależności i ponowne podporządkowanie sztuki polityce państwa i to totalitarnego, w ZSRR i w Niemczech. […] Od 3000 lat p.n.e., czyli od czasów dojrzałego rozwoju urbanistyki w Mezopotamii i Egipcie, obserwujemy pojawienie się monumentalnej architektury, której towarzyszy malarstwo i rzeźba, wyraźnie zorientowana na popularyzowanie osobistości życia religijnego i cywilnego jako legitymacja istniejącego porządku społecznego. […] Sztuka jako graficzna forma przekazywania komunikatu miała swe przedłużenie w postaci pisanego słowa, czyli literatury. Sztuka na starożytnym Bliskim Wschodzie […] upolitycznienie sztuk pięknych jest kontynuowane przez greków […] u Rzymian […]. Trend ten przetrwał do czasów absolutnych monarchii francuskich i brytyjskich” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 74/. „Rozwój humanizmu w okresie odrodzenia w XVI wieku podkreśla rolę zbiorowego dorobku intelektualnego jako przesłanki silnego państwa. Architektura i sztuka Wenecji jest tego najlepszym przykładem. Poszczególne dzieła identyfikują teraz określone postacie-legendy z cnotami republikańskiego państwa, a nie osobami władców. Dorobek Wenecji wykorzystuje XVIII-wieczna mocarstwowa W. Brytania, której sztuka służy gloryfikowaniu wyższości Brytanii nad podbitymi koloniami, zwłaszcza Indiami. Po rewolucji francuskiej artyści, zwłaszcza malarze, uwalniają się z mecenatu, tworzą to, co uważają za słuszne. Stają się biedni, ale wolni. Na początku XX wieku sztuka zdobywa się na niezależność od władzy i ekonomicznego mecenatu, a także zrywa z tradycyjną sztuką reprodukcji otaczającego świata, zgodnie z zasadami Leonarda da Vinci. Nie chce już głosić retoryki władzy. Moderniści w sztuce szukają nowej podstawy – paradygmatu dla treści i formy artystycznej. Narażają się na odrzucenie swojej twórczości. Paul Gauguin, postimpresjonista, w 1901 r. głosi konieczność „ogłoszenia prawa do robienia wszystkiego”. Malarze zrywają z zasadą, „jak” odtwarzać rzeczywistość. Szukają teraz tego samego, co fizycy. „Co” jest istotą – treścią rzeczywistości. Artyści z awangardy stawiają sobie to pytanie bez ustanku i bez końca” /Tamże, s. 75.

+ Pismo przedmiotem krytyki platońskiej „Zasada budowy dialogów polega – biorąc pod uwagę najprostszą jej formę – na stopniowym przemieszczaniu poziomu uzasadnienia w powiązaniu z „pomocą dla logosu” jako odpowiedzią na atak na pozycję dialektyka. Wszędzie w dialogach można dostrzec to, że protagonista rozmowy, kiedy musi się bronić, pomaga sobie w ten sposób, iż stawia jakieś pytanie zasadnicze i stąd przechodzi bliżej do zasięgu ἀρχαί. W przedstawionej w Fajdrosie krytyce pisma podaje się tylko tyle, że filozof winien umieć zasadnie przyjść sobie samemu z ‘pomocą’. W świetle przykładów przedstawionych w dialogach może to oznaczać tylko tyle, iż musi on być w stanie umieć wyjść treściowo poza swoje pisanie (Powyższe wywody zawierają (w wersji bardzo skrótowej) niektóre główne myśli mojego studium, które strukturę dialogu i jego ocenę podejmują w świetle platońskiej krytyki pisma. Por. także Szlezák, T.A., 1992, Was heisst „dem Logos zu Hilfe” kommen? Zur Struktur und Zielsetzung der platonischen Dialoge, w: L. Rossetti (ed.), Understanding the Phaedrus. Proceedings of the II Symposium Platonicum, Sankt Augustin, s. 93-107: 93-107 (artykuł ten, skrócony niestety w Proceedings, ukazał się cały we włoskim przekładzie: Szlezák, T.A., 1989, „Struttura e finalita dei dialoghi platonici. Che cosa significa ≪venire in soccorso al discorso≫”?, Rivista di Filosofia neo‑scolastica 81, s. 523-542: 523-542). Mamy tutaj zatem dialogi, które same wyraźnie wychodzą poza siebie. Odpowiedź na postawiony tu zarzut musi tedy brzmieć, iż skoro posiadamy owe dialogi, to musimy sami (jeśli chcemy je prawidłowo czytać), zwrócić dodatkowo uwagę na ἄγραφα δόγματα” /Thomas Szlezák [Tybinga], O zwykłej niechęci wobec „agrapha dogmata” [artykuł ukazał się pierwotnie w języku niemieckim: Szlezák, T.A., 1993, „Zur ublichen Abneigung gegen die Agrapha Dogmata”, Méthexis 6, s. 155-174). Niniejsze tłumaczenie jest pierwszym polskim przekładem tekstu (uwaga tłumacza); przełożył z języka niemieckiego Marian Wesoły], Peitho/Examina Antiqua 1/1 (2010) 57-73, s. 65/.

+ Pismo przedmiotem teologii Słowa Wcielonego, ale też treść, zawartość pisma. Krytyka teologii scholastycznej Congar Y. jak wielu innych, krytycznie patrzy na dawną teologię, na jej kategorie bytowe zaczerpnięte z filozofii zwanej wiekuistą, które są przez krytyków uznane za obce „współczesnej żywej myśli”. Jednocześnie jednak Congar dostrzega, że współczesna kultura nie jest jednolita i rodzi nowe trudności językowe Y. Congar, Bulletin de theologie. Problemes generaux. La theologie, problemes d’aujud’hui, w: „Revue des sciences philosophiques et theologiques”, 54(1970), s. 336 (333-342)/. Trzeba zauważyć, że artykuł ten został napisany tuż po Soborze Watykańskim II i Congar mówił w zasadzie o teologii przedsoborowej. Warto się zastanowić na tym, czy jego spostrzeżenia są nadal aktualne w kontekście myśli teologicznej kilku już dziesięcioleci posoborowych. Czy zmieniło się niewiele, a może zbyt wiele? Teologia Słowa Wcielonego nigdy nie ograniczała się do teorii słowa, pisma, lecz zajmowała się treścią, zawartością pisma. Nie ograniczała się też do opisywania tego, co nieosobowe, lecz zawsze zajmowała się relacjami interpersonalnymi. Zarzuty T. Paszkowskiej w książce pt. „Integrująca rola słowa” (Lublin 2000) nie do końca są słuszne /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 19/. Ponadto nie do końca jest jasne, czym ma być teologia duchowości, czy refleksją rozumu ludzkiego nad duchem wyrażającym się poprzez intelekt i miłość, czy też sama teologia ma wykraczać poza refleksje intelektualne i realizować się w czynie miłości. Mieliśmy już takie pomieszanie w zjawisku zwanym „teologią wyzwolenia”, która przez wielu kojarzyła się z praxis, z działaniem. Tymczasem teologia jako taka nie jest działaniem obejmującym całość życia, jest to tylko refleksja rozumu ludzkiego. Oczywiście błędem jest głoszenie, że teologia nie należy do życia ludzkiego, gdyż myślenie jest jednym z elementów ludzkiej praxis. Nie jest poza, lecz z drugiej strony jest tylko jednym, wyraźnie określonym działaniem osoby ludzkiej.

+ Pismo Przekaz genealogii starożytnych ustny i pisemny „W tych zamierzchłych cywilizacjach i kultywowanych przez wieki tradycjach, które w dużej mierze opierały się na więzach krwi genealogia była czymś niezwykle ważnym zarówno na płaszczyźnie codziennych relacji międzyludzkich wewnątrz niewielkich rodzin, rodów i szczepów, jak też oficjalnych stosunków społecznych i politycznych między większymi pokoleniami i klanami oraz znacznie potężniejszymi ludami i narodami. Jednym słowem, genealogie odgrywały dość istotną rolę we wszystkich wymiarach życia społecznego i w znacznym stopniu warunkowały jakość i intensywność wzajemnych odniesień tak między zwykłymi ludźmi, jak i pomiędzy ważnymi osobistościami życia publicznego. Z tego względu genealogie stały się z czasem czymś w rodzaju żywej pamięci, autoryzującej przynależność konkretnego człowieka do ściśle określonej grupy etnicznej i gwarantującej mu prawo do korzystania z przywilejów przysługujących tej grupie, ale też czymś w rodzaju testamentu, który pozwalał utrwalić dzieje poszczególnych rodów, klanów i społeczności. Nic więc dziwnego, że starożytne genealogie z biegiem lat stawały się coraz bardziej rozbudowane pod względem treści i formy, zarówno w przekazie ustnym, jak i pisemnym” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 10/. „Genealogie, zwłaszcza te utrwalone w tradycji ustnej, ze swej istoty były dość płynne i ulegały zmianom. Tym faktem należy tłumaczyć dość liczne rozbieżności, jakie spotykamy w ich aktualnych, spisanych już formach. Ponadto w ich treść i formę często świadomie ingerował redaktor. Częstym powodem takich zabiegów były zmieniające się na przestrzeni dziejów relacje społeczne i polityczne pomiędzy poszczególnymi klanami, szczepami, pokoleniami czy ludami. Poważniejsze konflikty, ale też zawierane między konkretnymi grupami społecznymi przymierza stawały się przyczyną, dla której tworzono nowy lub korygowano już istniejący łańcuch koligacji rodowych, by podkreślić wspólne pochodzenie bądź też je wykluczyć. Tak więc zdarzało się, iż aktualna sytuacja historyczna wpływała na kształt tworzonych genealogii i na długie wieki określała stosunki panujące pomiędzy poszczególnymi rodami lub ludami. Trzeba bowiem pamiętać, że genealogie w formie ustnej były przechowywane i przekazywane nie z uwagi na ich historyczne czy archiwalne znaczenie, lecz z powodu doraźnych interesów społecznych), jak i pisemnym. Pochodzące z różnych środowisk i epok genealogie utrwalone w księdze Rodzaju, czyli tzw. tôlǝḏōṯ, na których można rozpoznać ślady redakcyjnych interwencji, są tego najlepszym dowodem. Ponadto są to najbardziej rozbudowane literacko i najgłębsze teologicznie przykłady genealogii, jakie spotykamy w Biblii” /Tamże, s. 11/.

+ Pismo Przymierza Pierwszego poddało wszystko pod władzę grzechu. „Na cóż więc Prawo? Zostało ono dodane ze względu na wykroczenia aż do przyjścia Potomka, któremu udzielono obietnicy; przekazane zostało przez aniołów; podane przez pośrednika. Pośrednika jednak nie potrzeba, gdy chodzi o jedną osobę, a Bóg właśnie jest sam jeden. A czy może Prawo to sprzeciwia się obietnicom Bożym? Żadną miarą! Gdyby mianowicie dane było Prawo, mające moc udzielania życia, wówczas rzeczywiście usprawiedliwienie płynęłoby z Prawa. Lecz Pismo poddało wszystko pod [władzę] grzechu, aby obietnica dostała się na drodze wiary w Jezusa Chrystusa tym, którzy wierzą. Do czasu przyjścia wiary byliśmy poddani pod straż Prawa i trzymani w zamknięciu aż do objawienia się wiary. Tym sposobem Prawo stało się dla nas wychowawcą, [który miał prowadzić] ku Chrystusowi, abyśmy z wiary uzyskali usprawiedliwienie. Gdy jednak wiara nadeszła, już nie jesteśmy poddani wychowawcy. Wszyscy bowiem dzięki tej wierze jesteście synami Bożymi – w Chrystusie Jezusie. Bo wy wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa. Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie. Jeżeli zaś należycie do Chrystusa, to jesteście też potomstwem Abrahama i zgodnie z obietnicą – dziedzicami” (Gal 3, 19-29).

+ pismo redaktora Księgi biblijnej wymaga dodatkowego charyzmatu, by miało wartość Słowa Bożego w ścisłym znaczeniu. Zdarzało się, że ktoś bardziej wybitny, np. ze szkoły Izajańskiej, poszerzał pierwotną objętość dzieła i rozwijał zalążkowe myśli dawnego Mistrza w nowe całości. Charyzmat redaktorów wiąże się wtedy nie tyle z osobą redaktora, ile ze stanowiskiem zajmowanym przez niego w zorganizowanej społeczności Ludu Bożego (charyzmat funkcjonalny). Sam charyzmat redaktora nie wystarcza, by jego słowo czy pismo miało wartość Słowa Bożego w ścisłym znaczeniu. 02  34 Podobnie istnieje charyzmat założenia, związany z funkcja zakładania nowego Instytutu.

+ Pismo rejestratorem wspomnień lepszym niż magnetofon. „Związek Kapuścińskiego z Nietzschem dostrzegalny jest także w analizie znaczenia pamięci. Autor Cesarza podkreśla jej wagę, wspomina o wartości tego, co minione. Równocześnie, pomimo działania przeciwko zapomnieniu, nie stara się rejestrować doświadczenia korzystając z magnetofonu (R. Kapuściński, Lapidarium II. W: Lapidarium I-III. Warszawa 2008, s. 94. Zob. też (J. Jarzębski, Reporter i milczenie. „Kwartalnik Artystyczny” 2006, nr 1, s. 56), a tym samym dopuszcza zapomnienie. Oczywiście, motywacje są różne. W przypadku Nietzschego, na etapie rozważań zawartych w dziele O pożytkach i szkodliwości historii dla życia, zapomnienie jest remedium na zniewalający ciężar minionego czasu (H. Buczyńska-Garewicz, Metafizyczne rozważania o czasie. Idea czasu w filozofii i literaturze. Kraków 2003, s. 100-101), u Kapuścińskiego natomiast – naturalnym procesem pozwalającym na wyeksponowanie istotnych problemów. Ujawniony przez reportera indywidualny sposób doświadczania czasu, połączony z jego wewnętrznym przeżyciem, sytuuje Kapuścińskiego w obrębie czasu fenomenologicznego. Zarazem – jak już można było zauważyć – nie pozostaje on bez związku z czasem kosmologicznym, który reporter „wprowadza” w swój świat za pomocą różnych „chwytów”. Temu więc zjawisku chciałbym przyjrzeć się bliżej. Kluczem pozwalającym na rozstrzygnięcie tego, jak dokonuje Kapuściński owych przejść, jak włącza w swoją narrację te dwa wymiary czasowości, będą przemyślenia Ricoeura. Zwraca on uwagę na to, w jaki sposób narracja historyczna odnosi się do aporii wskazywanych przez niego w filozoficznych refleksjach nad czasem: Historia po raz pierwszy ujawnia swoją twórczą zdolność refigurowania czasu poprzez wynalezienie i użycie pewnych narzędzi myśli, takich jak kalendarz, idea następstwa pokoleń oraz pokrewna idea potrójnego panowania współczesnych, poprzedników i następców, a w końcu, i przede wszystkim, poprzez odwoływanie się do archiwów, dokumentów, śladów. Wspomniane narzędzia myśli posiadają tę godną uwagi cechę, że odgrywają rolę łączników pomiędzy czasem przeżywanym a czasem uniwersalnym. Z tego względu poświadczają one poetycką (twórczą) funkcję historii oraz przyczyniają się do rozwiązania aporii czasu (P. Ricoeur, Czas i opowieść. T. 3: Czas opowiadany. Przeł. U. Zbrzeźniak. Kraków 2008, s. 149)” /Jakub Padewski [Uniwersytet Śląski, Katowice], Wymiary czasu w "Podróżach z Herodotem" Ryszarda Kapuścińskiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 105/z. 3 (2014) 165-176, s. 171/.

+ Pismo rejestrujące najstarszą fazę procesu, który prowadził do wytworzenia się pierwszych społeczeństw rolniczych „Zawarte w Gatkach - tj. w przekazie Zarathustry (Mędrzec Zarathustra to postać historyczna żyjąca w Iranie na początku pierwszego tysiąclecia p.n.e., autor Gath - najstarszego literackiego pomnika Irańczyków) - informacje dotyczące struktury społecznej i systemu prawnego we wczesno starożytnym Iranie Wschodnim są bardzo skromne. Zyskują jednakże na wartości i ważności wobec braku jakichkolwiek innych źródeł pisanych z tego okresu historycznego, rejestrującego najstarszą fazę procesu, który prowadził do wytworzenia się pierwszych społeczeństw rolniczych. Współczesność Zarathustry to czasy zapoczątkowanej transformacji społeczno-ekonomicznej irańskiego społeczeństwa, poprzedzającej o kilka wieków utworzenie uniwersalnej monarchii Persów. W opóźnionych gospodarczo prowincjach, zamieszkiwanych w większości przez koczowniczych nomadów, społeczeństwo opierało swoją egzystencję przede wszystkim na zaniedbanej hodowli i z wolna organizowało się w uporządkowane struktury stanu osiadłego, w słabo rozwinięte federacje plemion z władzami lokalnymi wyodrębniającymi się najprawdopodobniej spośród starszyzny rodowej, uprzywilejowanej grupy naczelników plemiennych - kawiów (kavay). Tytuł ten określał godność panującego (w regionie, plemieniu, rodzie), jak też kapłana wyższej rangi (G. Widengren, Stand und Aufgaben der iranisc/ien Religionsgeschichte /, [w:j Numen 1. International Review for the History of Religions Issued by the International Association for the History of Religions, Leiden 1954, s. 80 I n.; H. S. Nyberg, Die Religionen des alten Iran, Leipzig 1938, s. 49; zob. też H. Lommel, Zarathustras Priesterlohn, [w:] B. Schlerath (Hg), Zarathustra. Wege der Forschung Band CLXIX, Darmstadt 1977, s. 200, przyp. 2.; transkrypcja kavui [w:] M. M. Mayrhofer, Iranisches Personennamenbuch, Band I, Die altiranischen Namen. Osterreichische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-Historische Klasse, Sonderpublikation der Irattischen Kommission, Wien 1979, s. 105)” /Barbara Koehler, Koncepcja i funkcja prawa w przekazie Zarathustry [Teks źródłowy: Ch. Bartholomae, Die Gahas des Awesta, Zarathustras Verspredigten, Strassburg 1905; Yasna…], Organizacje studenckie Studia Iuridica Lublinensia [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu w Szczecinie] 2 (2003) 19-27, s. 19/.

+ Pismo rozczłonkowuje mowę. „Linearność, precyzja i jednolitość ułożenia czcionek są w sposób nierozerwalny związane z wszelkimi formami kultury oraz innowacjami doświadczenia renesansu. „Mówiąc innymi słowy, zmysłowa świadomość linii, figury i przestrzeni jest wysoce abstrakcyjna. Jeżeli księga wszechświata ma być napisana w tym języku, dziwne że ludzie, zwłaszcza ci nie z Zachodu lub na Zachodzie sprzed epoki Galileusza potrafili jakoś czytać tę księgę. Zmysłowe pojęcie linii i liczby nie jest bowiem prostym aktem, lecz złożonym i abstrakcyjnym. Dlatego też wśród ludzi niepiśmiennych słowa i liczby posiadają magiczną moc: łapią rzeczywistość w potrzask i zamykają ją w formie umownej. „Taka jest własność liczby”, dodaje McLuhan, „że tłumaczy to jej moc tworzenia efektu ikony czy też zawierania w sobie zamkniętego obrazu” /Marshall McLuhan, Understanding Media: The Extensions of Man, New York: McGraw Hill Book Company Inc., 1964, s. 106/. Słowa, inaczej mówiąc, są komunikowane społecznie poprzez mowę. Jedynie na drodze rozwoju kulturalnego poprzez symbolizację mowa może zostać analogicznie przełożona, rozczłonkowana i pokawałkowana – przy użyciu punktu linii Euklidesowej przestrzeni – w litery pisane i słowa pisane. Dopóki proces ten nie zostanie doprowadzony do definitywnego końca, istnieć będzie związek pomiędzy słowem pisanym i mówionym oraz odpowiednia integracja pomiędzy sztukami mówionymi i pisanymi. McLuhan zauważa: „Człowiek średniowiecza i renesansu niewielkie miał doświadczenie, jeśli idzie o oddzielność i specjalizację jaka zachodzi pomiędzy sztukami, to rozwinęło się dopiero później. Rękopisy i wczesne książki drukowane czytane były na głos, poezja była śpiewana lub intonowana. Sztuka przemowy, muzyka, literatura i rysunek były ze sobą blisko związane. W świecie iluminowanych rękopisów samo literowanie obdarzone było walorem plastycznym niemal w stopniu takim jak rzeźba. Studiując sztukę Andreo Mantegni, iluminatora manuskryptów, Miliard Meiss zauważa, że pośród ukwieconych i pełnych listowia marginesów na stronie litery Mantegni „wyrastają niczym monument, kamienny, solidny i dobrze skrojony... W sposób namacalny odosobnione i ciężkie, stoją śmiało przed kolorowym tłem, na które często rzucają swój cień” /Tamże, s.147/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 316/.

+ Pismo Rozumienie doskonałe mowy lub pisma jest sztuką i wymaga nauczenia się sztuki lub techniki, które oznaczamy wyrazem hermeneutyka, Schleiermacher F. E. D. „Tylko historia może człowiekowi powiedzieć, kim jest (W. Dilthey). / Hermeneutyka czy hermeneutyki? / Są bowiem rozliczne. Hermeneutyka grecka (i jej teoria – u Platona jest mowa o hermeneutyce jako szczególnej techne). Dwie hermeneutyki żydowskie: rabinistyczna (wykładnie Talmudu) i mistyczna (wykładnie Kabały). Hermeneutyka Ojców Kościoła oraz alegoryczna egzegeza średniowieczna. Hermeneutyka humanistyczna doby Odrodzenia, stosowana do tekstów autorów klasycznych. Hermeneutyka protestancka doby Reformacji, otwierająca nową erę w dziejach biblistyki. Hermemeutyka romantyczna, którą miał zamiar skodyfikować F. Schlegel. Hermeneutyka „rozumiejąca” – od Diltheya do Ricoeura i Pouleta. Już z pobieżnego wyliczenia widać, że w nurcie najważniejszych dopływów kultury europejskiej (greckiego, żydowskiego, chrześcijańskiego) tkwią hermeneutyki, jak też, że momentom zwrotnym tej kultury (przełom renesansu i reformacji, przełom romantyczny, przełom antypozytywistyczny) towarzyszy często swoiste odnowienie hermeneutyki, jej założeń, reguł i celów” /Maria Janion, Hermeneutyka, Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [PAN] nr 2 (1972) 9-18, s. 9/. „Dlaczego daje się zauważyć taki charakter i taki rytm życia duchowego Europy? Dlatego, że hermeneutyka jest – mówiąc najogólniej – objaśnianiem tradycji, tłumaczeniem jej przekazów, jej tekstów. Pojawia się ona wtedy – jak dowodzi wielki znawca jej dziejów, K. Kerenyi – kiedy tradycja traci swą niedyskursywną, magiczną niepodzielność i oczywistość, kiedy domaga się interpretacji, kiedy przede wszystkim dochodzi do racjonalizacji i ufilozoficznienia religii. Dzieje się tak zatem już u świtu kultury europejskiej. W chwilach przełomowych zaś toczy się walka o właściwe rozumienie tradycji; bez hermeneutyki ta walka jest nie do rozegrania. I wreszcie na podstawie niezliczonej ilości tekstów hermeneutycznych teolog protestancki (zwracano uwagę na doniosłość tej właśnie profesji dla hermeneutyki), mistrz Diltheya, F.E.D. Schleiermacher, wypowie od antyku już właściwie obowiązującą definicję hermeneutyki: „Doskonałe rozumienie mowy lub pisma jest sztuką i wymaga nauczenia się sztuki lub techniki, które oznaczamy wyrazem hermeneutyka”. Wszystkie określenia hermeneutyki kładą nacisk na sztukę i naukę rozumienia, jakie są w niej zawarte i jakie są dla jej uprawiania niezbędne. Dwoista obecność w postępowaniu interpretacyjnym: „sztuki” i „nauki” ujawnia od razu dwuznaczny status zarówno krytyki literackiej, jak i wiedzy o literaturze. Hermeneutyka to zatem sztuka i nauka lektury tradycji, a więc lektury świata. Oferuje ona sposoby zrozumienia i oswojenia rzeczywistości duchowej i materialnej zarazem, ponieważ zaś „nie ma rozumienia bez poczucia wartości” (Dilthey), hermeneutyka toczy walkę o wartości i dąży do ich ugruntowania” /Tamże, s. 10/.

+ Pismo sceną teatralną odzwierciedlającą grę dokonującą się na scenie historii. „Wiek XIX, i można rzec, nasze pokolenie asystowały przy narodzeniu się nowej teorji i przy próbach urzeczywistnienia jej na praktyce. Wiek XVIII nic w tym względzie nie zawinił; zasady 89 roku francuzkie mają charakter całkiem kosmopolityczny. Struna narodowościowa nie dźwięczy ani u Byrona, ani u Schillera i Goethego, aczkolwiek są oni aż do szpiku kości narodowymi poetami swoich plemion. Włoska poezja kwitła na dworze Marji Teresy (Metastasio), Fryderyk Wielki i pomocnicy jego byli francuzami pod względem swej kultury. Odrodzone pod berłem rosyjskim uniwersytety wileński i dorpacki wykładają nauki i prowadzą korespondencję z ministerstwem oświaty po polsku, po francuzku, po niemiecku. Sejm węgierski odrzucił w r. 1807 wniosek wprowadzenia madjarskiego urzędowego języka zamiast łacińskiego temi słowami: Węgry nie należą do jednego plemienia, ale stanowią państwo, w którem wszystkie chrześcijańskie narody miały przytulisko i ojczyznę. Pierwsze odruchy narodowościowe objawiają się w okresie wielkich wojen napoleońskich (hiszpańska 1807 r., niemiecka 1813 r.) co dało pochop fantastom i mistykom do odszukiwania pewnego tajemniczego pobratymstwa pomiędzy duchem Napoleona i duchami narodowości, chociaż między tymi przedmiotami może być chyba taki tylko stosunek, jaki był między tatarami i terazniejszą potęga Rosji. Ruch narodowościowy wzrastał po traktatach wiedeńskich, wstrząsnął Europę, wydał kilka nieśmiertelnych utworów sztuki, przyłożył się do uorganizowania się wielkiego państwa włoskiego, sprawił powszechne zamieszanie na południowym wschodzie Europy, postawił Austrję nad przepaścią, wznawiając w niej prawie takie jakie było w Babilonie pomieszanie języków, zawisł obecnie jak miecz Damoklesa nad Turcją, nakoniec wybuchł jako wielki pożar w kwestji polskiej i wywołał w Rosji tak zwaną nacjonalną politykę” /Włodzimierz Spasowicz, Co znaczy narodowość? [Artykuł, powstały w roku 1866, przedrukowujemy w kształcie, w jakim ukazał się w tomie: W. Spasowicz, Pisma, T. VIII, Petersburg, Księgarnia K. Grendyszyńskiego, 1903, s. 301-314. Redakcja zdecydowała się zachować pisownię zgodną z archaicznymi standardami ortografii i interpunkcji tyleż po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu, ile by tożsamościom i różnicom ujęcia problematyki pozwolić rozegrać swój spektakl także w teatrze pisma], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 3 (2015) 135-144, s. 136/.

+ Pismo skamieliną języka mó­wionego, wiodącą żywot niezależny. „Poszukujemy więc przedintelektualnych form języ­kowych, matryc, w których zastyga „miazga wrażliwości”, ażeby odbić się i przejrzeć w coraz to nowych tworzywach. Wpisujemy się zatem w tę tradycję lektury, która chce widzieć w pisaniu „monumentalność obcą językowi mó­wionemu”, dla której „pisanie jest skamieniałym językiem, wiodącym niezależny żywot.” (Mówimy tu o przedmiocie w sensie jakiejś figury zasadniczej, jakiegoś ostatecznego praschematu, który za każdym razem zagarnia inną treść konkretną, przybiera inną szatę tematyczną, problematyzuje się inaczej, łamiąc się w wielości, którą z siebie wyłania. Zofia Nałkowska..., 492; podkr. K. S.). Zobaczymy dalej, że to nastawienie na napis, na inskrypcję, na graphein, drąży również od wewnątrz Schulzowski świat, pełen rozsianych znaków, liter, napisów, czytający się i czytany w horyzoncie Księgi. Zacytujmy jeszcze jedno zdanie Schulza, które bardzo dobrze koresponduje z naszą próbą uchwycenia owych figur czy matryc. Pisząc o twórczości Nałkowskiej, Autor za­uważa u niej podobne zjawisko: wybujałości tej podwórzowej, potwornej abundancji. [Republika marzeń, 401-402]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 49/. „Chcielibyśmy więc odnaleźć i uchwycić to, co pisarstwo Schulza usiłuje nam narzucić w dyskretny, a zarazem przekonywający sposób: obraz pewnej językowej formy, wyłonionej przed utworzeniem intelektualnej konstrukcji – myśli; wielowymiarowy obraz „struktury głębokiej” ludzkiego/poetyckiego doświadczenia. Spróbu­jemy zdać sprawę ze swoistości problemu na jednym przykładzie – tak często pojawiającej się w tekście figury – pasożyta, ze współbrzmiącymi z nią tematami choro­by, fermentacji, gorączki, przerostu. Obrazy pasożytniczej, wybujałej roślinności – pokrzyw, bodiaków – są jedną z najbardziej natarczywych Schulzowskich figuralizacji; pełno tu „wystrzelających dziko chwastów”, „panoszącego się zielska”, rozrastającej się i fermentującej substancji. Oto może najbardziej intensywny opis: «Miasto stoi pod znakiem zielska, dzikiej, żarliwej, fanatycznej wege­tacji, wystrzelającej tanią i lichą zieleniną, trującą, zjadliwą i pasożytniczą. To zielsko pali się zażegnięte słońcem, tchawki liści dyszą płonącym chlorofilem - armie pokrzyw, wybujałe i żarłoczne, pożerają kultury kwiatowe [...], zarastają przez noc tylne, nie dozorowane ściany domów i stodół, pienią się w rowach przydrożnych. Rzecz dziwna, jaka witalność opętańcza, daremna i nieproduktywna tkwi w tej żarliwej odrobinie zielonej substancji, w tym derywacie słońca i wody gruntowej. Z szczypty chlorofilu wyprowadza, rozbudowuje ona w pożarze tych dni tę tkankę wybujałą i pustą, miękisz zielony, rozpłodzony stokrotnie na miliony blach listnych, prześwietlonych zielono i pożyłkowanych [...] monstrualnych»„ /Tamże, s. 50.

+ Pismo Slovak wydawane w Krakowie w 1923 r. konsolidowało już dość szerokie środowiska Słowaków niezadowolonych z praktycznej realizacji idei czechosłowakizmu „Z biegiem czasu swoje propolskie sympatie Sidor zaczynał realizować także na płaszczyźnie politycznej. Był zwolennikiem powołania środkowoeuropejskiej federacji pod polskim przywództwem, która wypełniłaby przestrzeń między Niemcami, a Rosją tak, by była ona podmiotem stosunków międzynarodowych, a nie boiskiem dla rozgrywek wielkich mocarstw. W poglądach tych utwierdziło go zwycięstwo Polaków 1920 r. w wojnie przeciwko Rosji bolszewickiej; Polska jawiła się wówczas w europejskich środowiskach katolickich i antykomunistycznych niemalże jako zbawiciel narodów i nowy, naturalny słowiański lider po upadku carskiej Rosji. W odróżnieniu od czeskich elit, które wyraźnie kibicowały sowietom i ustami swojego prezydenta, Tomasza Masaryka, zupełnie niedyplomatycznie wyrażały zainteresowanie jak najdłuższymi granicami czechosłowacko-rosyjskimi, w katolickiej Słowacji po dotarciu wieści o zwycięskiej Bitwie Warszawskiej rozległy się kościelne dzwony. W środowisku Karola Sidora nigdy nie wybaczono Pradze jej postawy w najcięższych dla Polski dniach wojennych, kiedy władze Czechosłowacji zablokowały transporty z zaopatrzeniem dla znajdującego się w krytycznej sytuacji Wojska Polskiego, w intencji utrzymania czeskich nabytków terytorialnych na Zaolziu” /Bartosz Bekier, Unia polsko-słowacka w koncepcjach ruchu ludackiego na Słowacji, w: Przestrzeń i polityka. Czynnik geograficzny w badaniach politologicznych, red. nauk. Leszek Sykulski (Monografie Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego, seria: „Studia geopolityczne” T. 1), [politolog, absolwent Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Częstochowa 2013, 103-119, s. 108/. „Postawy tej nie zapomniała Republice Czechosłowacji również Warszawa, co rzutowało na całokształt stosunków polsko-czeskich, a w konsekwencji także polsko słowackich przez cały okres dwudziestolecia międzywojennego. Sidor dołączył do redakcji wydawanego w Krakowie pisma „Slovak”, które w 1923 r. konsolidowało już dość szerokie środowiska Słowaków niezadowolonych z praktycznej realizacji idei czechosłowakizmu” /Tamże, s. 109/.

+ Pismo słowem wyrażającym osobę ludzką, samą siebie. „Prosopon” to po grecku znaczy: twarz, oblicze, rola w życiu, kreacja dramatyczna, po prostu osoba. „Prosopoiesis” zaś znaczy dramatyczność człowieka, dramatyzowanie jego roli w świecie rzeczy, rozwój tematyki osobowej, a przede wszystkim nieskończone głębienie jego świata osobowego. „Ja” ludzkie wydaje się nie mieć dosięgalnego dna. Człowiek rodzi się jako osoba „surowa”, która jednak dzięki życiu i egzystowaniu coraz bardziej „osobieje”, czyli staje się dalej osobą, bardziej osobą i najwyższym cudem życia osobowego. To „uosobienie” biegnie w nieskończoność trwania i bytowania. Tak się realizuje misterium człowieka, misterium życia i drama świata osobowego i śródosobowego – o niezliczonej ilości form i treści. Z tego zauroczenia światem osobowym człowieka płynęła – płynie – moje zwracanie się ku szeroko rozumianej poezji (poiesis), ku „logopoiesis”, czyli „tworzeniu słowa”. Osoba bowiem wyraża siebie, swój świat przede wszystkim w słowie, bądź to mówionym, bądź to pisanym, bądź to jeszcze inaczej znaczonym. Osoba i słowo w pewnym sensie utożsamiają się i razem są wiecznym tworzeniem się człowieka jako jednostki i zbiorowości, wiecznym stwarzaniem rzeczywistości, Wieczną Poezją. Człowiek mówi, pisze i wyraża rzeczywistość nie piórem, nie komputerem, lecz osobą, taką jaką jest. Również teologia i całe życie religijne wiąże się ściśle z osobą – słowem i poezją w pełnym znaczeniu, z „prozopopoezją”, z poezją osoby. Myślałem tak prawie od dziecka, a raczej wyczuwałem to. I choć „pisanie wierszy”, na czym wielu pseudopoetów poprzestaje, miało u mnie miejsce w stopniu minimalnym, to przecie poezję w wielkim sensie stosowałem zawsze w moim piśmiennictwie religijnym, filozoficznym i teologicznym. […] Na wsi polskiej jednak polska kultura była nieujarzmiona. Nawet potężny carat nie miał takich środków gwałtu, jaki ma dziś masoneria i ateiści w postaci mediów. W każdym razie niszczenie wsi polskiej dziś przez szalonych globalistów jest wielką głupotą, a nawet zbrodnią” /Cz. S. Bartnik, Prosopoiesis. Zbiór poetycki, Dzieła zebrane, Tom XXI, Lublin 2002, s. 11/. „Poezja religijna dziś niemal zanika i bywa uważana za anachroniczną” /Tamże, s. 12.

+ Pismo spełnił osie całkowicie. „Już nie jestem na świecie, ale oni są jeszcze na świecie, a Ja idę do Ciebie. Ojcze Święty, zachowaj ich w Twoim imieniu, które Mi dałeś, aby tak jak My stanowili jedno. Dopóki z nimi byłem, zachowywałem ich w Twoim imieniu, które Mi dałeś, i ustrzegłem ich, a nikt z nich nie zginął z wyjątkiem syna zatracenia, aby się spełniło Pismo. Ale teraz idę do Ciebie i tak mówię, będąc jeszcze na świecie, aby moją radość mieli w sobie w całej pełni. Ja im przekazałem Twoje słowo, a świat ich znienawidził za to, że nie są ze świata, jak i Ja nie jestem ze świata. Nie proszę, abyś ich zabrał ze świata, ale byś ich ustrzegł od złego. Oni nie są ze świata, jak i Ja nie jestem ze świata. Uświęć ich w prawdzie. Słowo Twoje jest prawdą. Jak Ty Mnie posłałeś na świat, tak i Ja ich na świat posłałem. A za nich Ja poświęcam w ofierze samego siebie, aby i oni byli uświęceni w prawdzie. Nie tylko za nimi proszę, ale i za tymi, którzy dzięki ich słowu będą wierzyć we Mnie; aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno, aby świat uwierzył, żeś Ty Mnie posłał. I także chwałę, którą Mi dałeś, przekazałem im, aby stanowili jedno, tak jak My jedno stanowimy. Ja w nich, a Ty we Mnie! Oby się tak zespolili w jedno, aby świat poznał, żeś Ty Mnie posłał i żeś Ty ich umiłował tak, jak Mnie umiłowałeś. Ojcze, chcę, aby także ci, których Mi dałeś, byli ze Mną tam, gdzie Ja jestem, aby widzieli chwałę moją, którą Mi dałeś, bo umiłowałeś Mnie przed założeniem świata. Ojcze sprawiedliwy! Świat Ciebie nie poznał, lecz Ja Ciebie poznałem i oni poznali, żeś Ty Mnie posłał. Objawiłem im Twoje imię i nadal będę objawiał, aby miłość, którą Ty Mnie umiłowałeś, w nich była i Ja w nich” J 17, 11-26.

+ Pismo spirytystów automatyczne natchnione przez szatana zrównane z natchnieniem Bożym przez badaczy UFO; nie umieją odróżnić działań aniołów od pułapek diabła. „Obecnie rozumieją oni już (po długim okresie, kiedy wśród naukowców królowały materialistyczne poglądy), że istnieje świat niefizyczny, który jest całkowicie realny, a jeden z jego przejawów dostrzegają w UFO. Jednakże dopóki podchodzą do tego świata „naukowo”, bez problemu będzie można wprowadzić ich w błąd, podobnie jak naiwnego „kontraktera”. Gdy próbują określić, kto lub co kryje się za UFO, oraz jaki może być cel owych fenomenów, skazani są na najbardziej absurdalne przypuszczenia […] Prawdziwej oceny zdarzeń związanych z UFO można dokonać tylko na gruncie objawienia i doświadczenia chrześcijańskiego; jest ona dostępna jedynie pokornie wierzącemu chrześcijaninowi, który ma zaufanie do owych źródeł […] Badacze UFO doszli do wniosku, że badane przez nich zjawiska mają identyczny charakter, co zjawiska, które zwykło się nazywać „demonicznymi”; jednakże tylko chrześcijanin […] zdolny jest zrozumieć sens” /S. Rose (Ojciec Serafin), Znaki z niebios. Ufo w perspektywie chrześcijańskiej, „Fronda” 13/14 (1998) 128-163, s. 158/. UFO spowodowało zwiększenie gotowości recepcji świata niewidzialnego. Człowiek współczesny, myślący materialistycznie, znowu świadomy jest istnienia nieznanych sił. Badacze tego zjawiska stwierdzili, że ród ludzki spotyka się z nową, nasiloną inwazją demonów. Siła powstrzymująca do tej pory ostatnie i najstraszliwsze przejawy działań demonicznych na Ziemi już „ustąpiła miejsca” (2 Tes 2, 7). „Być może jeszcze nigdy od początku ery Chrystusowej diabły nie pojawiły się tak otwarcie i powszechnie, jak obecnie. Teoria „gości z kosmosu” to tylko jedna z propozycji, która próbuje narzucić ludziom myśl, że od tej pory „wyższe istoty” wezmą na siebie przyszły los ludzkości. Po drugie: UFO to jeden z najnowszych sposobów mediumicznych, za pomocą których diabeł werbuje zwolenników swego okultystycznego świata. Są oni przerażającym świadectwem tego, że człowiek stał się tak podatny na wpływy demoniczne, jak nigdy wcześniej w czasach chrześcijańskich. W XIX w. zwykle wystarczyło znaleźć ciemny pokój przeznaczony na seanse, by wejść w kontakt z demonami, dziś natomiast wystarczy tylko spojrzeć w niebo (co prawda, zwykle nocą)” /Tamże, s. 159.

+ Pismo sposobem przekazywania depozytu Objawienia. Narastanie Objawienia konstytutywne zakończyło się wraz zakończeniem okresu apostolskiego. Całość Prawdy Objawienia zawarta jest w Tradycji Apostolskiej. Pismo Święte jest jej wyrazem tak jak jej wyrazem jest przemawianie i praktyka życiowa Apostołów (praxis Apostolorum), łącznie z całą „praktyką” pierwotnego Kościoła. Depozyt Objawienia składa się z obu tych nurtów. Tradycja Apostolska, czyli depozyt Objawienia, przeszła w tradycję kościelną. Nie nastąpiło to w jednym momencie, lecz dokonywało się stopniowo, organicznie. Apostołowie przekazywali stopniowo depozyt Objawienia ludziom, którzy nie byli już świadkami działalności Chrystusa. Przekazywali ustnie i pisemnie, czyli przekazywali depozyt w nurcie piśmiennictwa i w nurcie tradycji słów wraz z czynami. Obok Apostołów było wielu innych świadków słów i czynów Jezusa Chrystusa, którzy w sumie tworzyli szeroki strumień przekazu świadectwa zakorzenionego w pierwszym źródle. Apostołowie zwracali wielką uwagę na zachowanie wierności temu, co przekazali (1 Tes 5, 12; 2 Tes 2, 15; 3, 6; 1 Kor 11, 2; 1 Tm 6, 20; 2 Tm 1, 12nn; 2, 2; Tt 1, 2) O2 50.

+ Pismo sposobem przekazywania myśli Bożej ludziom przez proroka. Wiedza naturalna zdobywana jest przez człowieka za pomocą działania rozumu ludzkiego. Prorocy, według Majmonidesa, otrzymywali wiedzę od Intelektu Uniwersalnego, który jest intelektem czynnym, a umysł ludzki odbierający wiedzę jest intelektem biernym. Tak działa system metafizyki arabskiej, w którym Majmonides wyróżnił dziesięć warstw, nazwanych przez niego inteligencjami. Intelekt Uniwersalny jest najniższą emanacją, bezpośrednio kierującą światem materialnym. Intelekt czynny człowieka został utożsamiony z Intelektem Uniwersalnym. Idee boskie człowiek odbiera poprzez wyobrażenia, a nie za pomocą dyskursu racjonalnego, rozumowego. Prorok rozumem swoim umieszcza boskie inspiracje w konkretach otaczającej go rzeczywistości historycznej /G. Laras, La dottrina di Maimonide sulla profezia, „Cristianesimo nella storia” 1996, t. 17, 335-347, s. 339/. Rozróżnienie dziesięciu warstw emanacji jest podłożem odróżnienia Mojżesza spośród innych proroków. Mojżesz miał właściwości prorockie stale, a nie przejściowo. Nie musiał się specjalnie koncentrować, miał zdolności prorockie habitualnie, był obleczony w ducha profetycznego. Majmonides wyróżnia kilka stopni proroctw. 1) Pierwszy poziom proroctwa jest wtedy, gdy duch boski spoczywa na jakimś człowieku i popycha go do wykonania działania dla dobra społeczeństwa. Prorok powinien działać, a nie mówić, nie wymaga się od niego głoszenia. Przykładem tego są Sędziowie, Jefte i Samson. 2) Drugi typ proroctwa polega na tym, że człowiek zostaje napełniony Bożą myślą, którą trzeba przekazać innym /Tamże, s. 345/. Zazwyczaj chodzi o przekazanie jej na piśmie. Powiązane to jest z natchnieniem biblijnym, pozwalającym dane treści ująć literacko. 3) Prorok widzi podczas snu scenę, jakieś wyobrażenia, nie znając ich znaczenia. Znaczenie to może być wyjaśnione przez anioła Zachariasz). 4) Podmiot w czasie snu słyszy wyraźny głos, ale nie widzi tego, kto mówi (Samuel). 5) Prorok widzi osobę ludzką, ale nie słyszy głosu (Ezechiel). 6) Często prorok widzi anioła mówiącego do niego. 7) prorokowi wydaje się, ze to sam Bóg mówi do niego (Izajasz). 8) Wizja, nie podczas snu, jako akcja symboliczna (Abraham). 9) Wizja działania Boga, z głosem. 10) Wizja człowieka mówiącego do proroka /Tamże, s. 346.

+ Pismo sposobem przekazywania Objawienia Metoda historyczno-krytyczna składa się z pięciu podstawowych badań: krytyka tekstu, krytyka literacka, krytyka formy (Formgeschichte), krytyka tradycji i redakcji. Nie stanowią one kolejnych etapów badawczych, są nierozdzielne. Z punktu widzenia tej metody w procesie historycznym powstawania ewangelii występują dwa zasadnicze etapy: etap tradycji ustnej oraz etap pisemnej redakcji. 03  69  Etap tradycji ustnej składa się z nauczania Jezusa i przepowiadania apostołów. Badanie jego dokonuje się metodą krytyki tradycji i krytyki formy. Etap redakcji pisemnej obejmuje spisywanie słów i czynów Jezusa oraz redakcję Ewangelii. Badanie jego dokonuje się metodą krytyki literackiej i krytyki redakcji 03 70.

+ Pismo sposobem przekazywania opowiadań o wielkich wydarzeniach. Ustanowienie kanonu Pisma Świętego rozłożone jest przestrzeni i czasie. Fundamentem kanonu nie jest decyzja jakiegoś synodu, lecz ciągła świadomość i troska, prowadzące do konsensusu, który z czasem zapanował. Akt przyjęcia kanonu znacznie wyprzedził jakąkolwiek decyzję magisterium. Idea kanonu jawiła się zawsze jako „już obecna” C1.1  53. Pomysł kanonu Pisma Świętego zakorzeniony jest w starożytności żydowskiej. Żydzi ustalali „kanon” stopniowo. Lud Izraela nabrał zwyczaju przekazywania drogą pisemną opowiadania o wielkich wydarzeniach, które naznaczyły jego Przymierze z Bogiem. Pisma te zachowywały świadectwo objawienia i „historii” Boga z ludem, który wybrał. Były one aktem tradycji, który zachowywał i przekazywał z pokolenia na pokolenie słowo Boga wraz z jego normatywnym autorytetem. Pisma zaczęto zbierać po powrocie z wygnania z niewoli babilońskiej. Później podzielono Stary Testament na „trzy grupy pism, zarysowujące pewną istniejącą między nimi hierarchię, która nie odpowiada jednak etapom kształtowania się kanonu” C1.1  54.

+ Pismo sposobem przekazywania Tory. Judaizm po reformie Nehemiasza widziany był przez rabinów, w okresie po zniszczeniu świątyni w roku 70, jako Wielka Synagoga. Prorocy po wyjściu z niewoli, tacy jak Aggeusz, Zachariasz, Malachiasz, byli uważani za pomost pomiędzy wcześniejszą tradycją profetyczną a Wielką Synagogą. Powstał wtedy seria norm rytualnych i nowa tradycja, która dzieli się na trzy części: Midrasz, Halakka i Haggada W042  33. Boska Tora, słowo Boga objawiającego się, jest znana tylko przez ludzi, którzy ją otrzymali, przekazali i przekazują nadal poprzez relacje mistrz-uczeń. Tora nie jest ograniczona do Pisma (Tora spisana), lecz obejmuje również Tradycję (Tora mówiona) W042  34.

+ Pismo sposobem rozmawiania List gatunkiem literackim ulubionym przez mnichów średniowiecznych, obok kazania. „Ten sposób rozmawiania na piśmie godził się z przepisami milczenia, stałości miejsca, klauzury. Nadto miał też usprawiedliwienie w długiej tradycji. Święty Benedykt przewidział, jak się zdaje, że mnisi tego samego klasztoru będą do siebie wzajemnie pisywać; żąda jedynie, żeby listy dochodziły do adresata przez pośrednictwo opata. Autorzy klasyczni, a po nich Ojcowie, pozostawili liczne wzory tego rodzaju literackiego. Cyceron i Seneka pośród pierwszych, a św. Hieronim pośród drugich, są głównymi mistrzami tej sztuki. Otóż możliwość wysyłania listów była mnichom zapewniona dzięki swoistej poczcie, które służyła jako łączność między opactwami, zwłaszcza z okazji zgonów” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 211/. „Wysyłano wtedy do innych klasztorów te zawiadomienia, nazywane zwojami (rotuli); na każdym kolejnym miejscu postoju wysłannik wiozący zwój (rolliger) przekazywał także ustne nowiny oraz listy. Tekst zawiadomienia wypisywano na pasku pergaminu, zostawiając na końcu dużo wolnego miejsca. Potem pasek zwijano i powierzano go specjalnemu gońcowi, który wyruszał, by go pokazać we wszystkich tych klasztorach, z którymi zachowywano wspólnotę modlitw, a było tych klasztorów często bardzo wiele. […] Kiedy zwój był już cały zapisany tekstem, doszywano dodatkowy kawałek, a po nim dalsze, w miarę jak się przedłużała wędrówka dokumentu” /Tamże, s. 212/. „Trzeba sobie wyobrazić średniowieczną Europę przebiegana we wszystkie strony przez tych niezliczonych monastycznych gońców” Tamże, s. 213.

+ Pismo sposobem utrwalenia wiedzy. „W „Domu życia”, któremu patronuje Tot, są kopiowane i stanowią przedmiot studiów wszystkie rękopisy nieodzowne do zachowania życia: zarówno medyczne, jak związane z kultem bogów. Tot to mistrz pisma, wiedzy i magii. Bóg mądrości jest przedstawiany jako ibis. Hieroglif ten oznacza także duszę człowieka, która promienieje, albo zmartwychwstałe, błogosławione ciało z Kabały” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 24/. „barwami księżyca, nocnego sobowtóra słońca, czyli Ra, są czerń i biel – kolory upierzenia ibisa. Później, w okresie dekadencji, kiedy ludzie zapomną tajemnic zawartych w znakach, Tot, bóg-Księżyc zostanie utożsamiony z Ra. […] Potem Grecy zrobili z Tota Hermesa. […] lekarze zachodu […] Ich kaduceusz wyraża ideę spirali, czyli wiru twórczych sił wszechświata, lecz także węża, który w tajemnym języku hieroglifów oznacza wieczny ruch życia. Hipokrates […] Po trzech latach nauki w świątyniach egipskich dostąpił zaszczytu inicjacji” /Tamże, s. 25/. „Pisze Herodot: „Medycyna jest w Egipcie tak mądrze zorganizowana, że lekarz zajmuje się wyłącznie jednym rodzajem choroby, a nie wieloma” […] Taki stan medycyny niewątpliwie panował w epoce Ptolomeuszy. Ale w okresach wcześniejszych, […] lekarze cieszący się największą reputacją nie byli wąskimi specjalistami, a praktykowali medycynę w połączeniu z magią. […] nie Hipokrates jest twórcą medycyny; „starzec z Kos”, ten Wielki Wtajemniczony świątyń Tota, został przez kapłanów i lekarzy – magów obarczony obowiązkiem przeniesienia światła ich nauki do cywilizacji zachodniej” /Tamże, s. 27/. „nauka Egipcjan głosi, iż krew każdego indywiduum posiada właściwą sobie częstotliwość drgań. Żadna istota ludzka nie jest podobna pod tym względem do innej, nie istnieją dwie jednakowe częstotliwości wibracyjne […] G. H. Williamson: Krystaliczna struktura krwi umożliwia przemieszczanie się w całym ciele pewnej energii świetlistej. Oto właśnie życie!” /Tamże, s. 29/. „Podstawą egipskiej medycyny sakralnej były zabiegi zmierzające do unormowania częstotliwości wibracyjnej chorego. […] Lekarz mógł z jednej strony odwoływać się do zaklęć, by umożliwić choremu „bezpośrednią łączność z życiem”, z drugiej zaś do środków wzmacniających odporność. […] Niektóre zaklęcia wiążą się z podawaniem lekarstw, którym mają towarzyszyć za każdym razem, gdy chory je przyjmuje”/ Tamże, s. 30.

+ Pismo sposobem wypowiadania się Boga. Paszkowska T. zwraca uwagę na to, że w J 1, 1 nie ma miejsca na wprowadzenie teorii czasu. Słowa św. Pawła z 2 Kor 12, 2 odnosi do Prologu Ewangelii św. Jana: czy w czasie – nie wiem, czy poza czasem – też nie wiem; Bóg to wie, w jaki sposób wszystko zaczęło istnieć. W żaden sposób nauki przyrodnicze nie mogą odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób Bóg stworzył świat. Wykracza to zdecydowanie poza ich przedmiot badań i poza ich metody. Jest do temat dla teologii, która też musi się w pewnym miejscu zatrzymać i uznać swą nieudolność wobec wiedzy, ktorą ma tylko i wyłącznie sam Bóg. Poza granicę wyznaczona przez akt stworzenia świata może posunąć się jedynie teologia, ale „tylko o krok, tj. o jedno Słowo […] Słupem granicznym jest Słowo. Poza wprowadzeniem w początek nie znajdujemy żadnej refleksji nad „czasem” w prologu św. Jana”. W prologu św. Jana nie ma rozdziału między tym, co Bóg zamyśla w Słowie, a tym, co istnieje. Nie ma jakiegoś następstwa, raczej jawi się nieustannie teraz, albo inaczej: niepojęta tożsamość Słowa Boga i istnienia wszystkiego, co istnieje” /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 104/. Myśl ludzka wobec całej rzeczywistości otaczającej nas jest zawsze w sytuacji „po” Logosie. Jeśli nawet odrywa się od tej ontycznej relacji, to podlega wartościowaniu wobec Logosu. Nic nie wiemy o stworzonej rzeczywistości, dopóki nie wyjaśnił jej Bóg-Człowiek, Zbawiający (por. KKK 288). Rzeczywistość jest logiczną logiką Logosu /Tamże, s. 105/. „Wypowiedzią Boga Objawiającego przez Logos są dwie rzeczywistości – kosmos i Pismo. W obu wypowiada się Bóg, ale jeśli mówi o obecności Boga w nich – to tylko przez analogię. Osobowy Bóg to znacznie więcej niż jego wypowiedzi” /Tamże, s. 106.

+ Pismo sposobem wyrażania mowy. „Wyrażeniu oceny przedmiotu lub zjawiska, tzn. aprobacie lub dezaprobacie, służy w powieści najczęściej podwojenie, też potrojenie litery jako sygnał wzdłużenia głoski. Przykłady takiego wyrażania oceny odnotowuje także Elena Ziemskaja (Por. podobne przykłady w: S. Grabias: O ekspresji języka... W tekście powieści przykłady typu: taki: cham... Taka podlizna (s. 59) nie są zbyt częste. Wyrażeniu oceny służą przede wszystkim wzdłużenia głosek; E. A. Zemsкaja: Russkaja razgovornaja re t’. Lingvistioeskij analiz i problemy obućenija. Moskva 1979). Aprobata: (28) (tekst postaci, krawcowej, przytoczony przez narratorkę) Pani ma figurę jak podlootek, jak filmowa gwiazda... [...] Piękno tej sylweetki, uurok, a kobieecość: ymmm – milion niewiast o tym marzy (s. 84) (29) (tekst narratorki) On był poboożny, stateeczny, bardzo ułożony... (s. 35) (30) (tekst narratorki) A jaki był cierpliiwy, a jak łoroł te korole żebyście widzieli... (s. 7) Podwojenie litery jako sygnał wzdłużenia głoski służy wyrażeniu także negatywnych emocji, jak niedowierzanie, oburzenie. Dodatkowym sygnałem są tutaj znaki emocjonalno-znaczeniowe: wykrzyknik i pytajnik. Oburzenie: (31) – Ale paanie, ona się nie pozwoliła złapać i popsuła nastroj – niech pan takich bzdur nie gada! (s. 59) (32) – Wasss???... (s. 95) (33) – Ja się wyprowadzam. - Co?!, coś ty powiedziaa??! - Bierz obrączkę, otwórz dźwi (!) - O! – chollera, to jest twoja wielka miłość, tak?! (5. 46) Analiza ostatniego przykładu pozwoli przejść do takich, w których pojawiają się przede wszystkim wyrazy służące wyłącznie do sygnalizowania emocjonalnych stanów mówiącego; to znaki przeżyć wewnętrznych, dające się zinterpretować w formule: „czuję...”, np.:  (34) – Jeezus: takie coś powiedział... (35) – Co?! jąssny gwint!: Ewci suche rogaliki a mi jaj? (36) Kurzrza: twarz albo melodia... (s. 59) jajecznicę z mendla s. 64)(s. 112)” /Danuta Bula, Iluzja mówioności, o "Pannie Liliance" Ryszarda Schuberta [Ryszard Schubert, Panna Lilianka, tekst w: H. Bereza: Czytane w maszynopisie: Powtórzenie. „Twórczość” 1979, nr 11; Wielokropek w nawiasie kwadratowym to znak pominięcia części przytoczonego przeze mnie tekstu narratorki], Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 3 (1985) 110-123, s. 119/.

+ Pismo systemem zamkniętym. „Nie ma systemów zamkniętych / Sprawa systemów zamkniętych oraz otwartych niby refren wraca w różnych kontekstach prac Onga. Do pewnego momentu była wyrazem charakterystycznej dla Jezuity z St. Louis potrzeby – zrozumiałej i dla każdego uczonego koniecznej – rozeznania oraz wykorzystania tego, co aktualne w nauce. Od dłuższego czasu problematyka systemów – oraz ich skutków poznawczych – stanowi element składowy Ongowskiej wizji nauki. Amerykański badacz podziela stanowisko coraz liczniejszej grupy uczonych, którzy odrzucają możliwość istnienia systemów zamkniętych. Ta świadomie przyjęta postawa oddziaływa na metodologiczny kształt badań literackich i oznacza m.in. rezygnację z podejmowanych prób, które z założenia miałyby sterować myślą teoretycznoliteracką w stronę systemu zamkniętego. Historyczne podstawy upodobania – i przekonania – do systemów zamkniętych tropił Ong, badając noetyczne oddziaływania kultury cyrograficzno-typograficznych. Ten sam mechanizm – zmiana charakteru kultury, która rodzi skutki noetyczne – tłumaczy dzisiejsze zaufanie do systemów otwartych. W tym wypadku wynika ono z cech kultur post-typograficznych, elektronicznych, z – oralności „wtórnej”. Pismo ze swej istoty stanowi system zamknięty; technologia – a jest nią już pierwszy system pisania – ograniczała słowo do jego miejsca w systemie. Zmiany kulturowe, elektronika, uzmysławiały, że pismo – zgodnie ze swą naturą – „zamyka”, ale dzięki postępowi wiedzy jest w stanie również, jak mówi Ong, „otwierać i wyzwalać”; nie tylko udostępnia informacje inaczej niedostępne, ale umożliwia procesy myślowe nowego typu, może nawet wchodzić w interakcję ze swoim dialektycznym przeciwieństwem” /J. Japola, Tekst czy głos? Waltera J. Onga antropologia literatury, WKUL, Lublin 1998, s. 8/. „Właśnie „otwarcie” – generalne nastawienie dzisiejszej kultury – w połączeniu z oralnością „elektroniczną”, która rozgościła się na dobre, skłaniają do poszukiwania i akceptacji systemu otwartego, ułatwiają rozpoznanie faktu istnienia systemów tylko pozornie […] zamkniętych. Rośnie liczba dowodów, że nie istnieje żaden całkowicie zamknięty system naukowy, podobnie jak nie jest nim język, ani egzystencja. […] Twierdzenie Goedla” /Tamże, s. 9.

+ Pismo szatańskie Pakt z szatanem składa się z 12 punktów: 1. Wyparcie się chrztu, 2. Wyparcie się wiary eucharystycznej, 3. Odrzucenie posłuszeństwa wobec Boga i powiedzenie tak szatanowi, Lucyferowi lub Belzebubowi, 4. Wyparcie się Najświętszej Maryi Panny, 5. Odrzucenie sakramentów, 6. Podeptanie krzyża, 7. Podeptanie obrazów Matki Bożej i świętych, 8. Złożenie przysięgi dozgonnej wierności księciu ciemności na pismo szatańskie, 9. Przyjęcie chrztu w imię diabła i wybór odpowiedniego imienia, 10. Otrzymanie na udzie znaku przynależności do sekty, uczynionego diabelskim pazurem, 11. Przyjęcie nowych rodziców chrzestnych w sekcie, 12. Wykradnięcie hostii do bluźnierczych rytuałów. Cała problematyka satanizmu oraz kultów pochodnych jest bardzo szeroka. Taktyka szatana jest bardzo bogata, a on sam posługuje się kamuflażem w celu jej utajnienia.

+ Pismo szatą misterium boskiego. „Dla Egipcjan hieroglify były „słowami boga”. U Germanów rycie znaków runicznych (gockie runa, „tajemnica”, spokrewnione z „raunen” [„szeptać” /przyp. tłum./]) wiązało się ze specjalnymi czynnościami magicznymi; wierzono, że w runie „tyr” immanentna jest cała potęga boga wojny Tyra. Według helleńskich wierzeń ludowych siedem samogłosek (greckiego alfabetu) miało być przyporządkowanych poszczególnym sferom nieba oraz siedmiu planetom i tym samym wyrażać wszelkie siły Kosmosu; greckie słowo stoicheion ma podwójne znaczenie: „litera” oraz „pierwiastek”. Pierwsza i ostatnia litera są symbolicznym wyrazem początku i końca, a także wszechogarniającej jedności; w Apokalipsie (1, 8) Bóg określa siebie jako Alfę i Omegę – koniec czasów zmieni się w nowy początek, który będzie zarazem dopełnieniem” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 85/. „W tradycyjnym żydowskim ujęciu każde słowo z pięciu ksiąg Mojżesza było inspirowane przez Boga; spisane ręcznie na zwoju pergaminu, nazywane są zbiorczo Tora, tzn. „prawo”, „pouczenie”. Zwój Tory przechowywany jest w świętej skrzyni, kultowym centrum synagogi. Ponieważ właśnie w judaizmie obowiązywał zawsze surowy zakaz obrazowego przedstawiania Boga, szczególnego znaczenia nabrały symbole, tak iż Leo Baeck, jeden z najznakomitszych przedstawicieli żydowskiego życia intelektualnego, mógł napisać: „O tym, co nieskończone i wieczne, o tym, co boskie, człowiek może mówić jedynie przenośniami […] nawet gdy nauka dociera do swych najgłębszych źródeł, pozostaje jej tylko to, co symboliczne” /Cytowane za E. W. Klimowsky, Judentum, jüdische Religion, w: M. Lurker (wyd.), Wörterbuch der Symbolik; M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 88.

+ Pismo świadczy przeciwko Izraelowi. „Pytam więc: Czyż Bóg odrzucił lud swój? żadną miarą! I ja przecież jestem Izraelitą, potomkiem Abrahama, z pokolenia Beniamina. Nie odrzucił Bóg swego ludu, który wybrał przed wiekami. Czyż nie wiecie, co mówi Pismo o Eliaszu, jak uskarża się on przed Bogiem na Izraela? Panie, proroków Twoich pozabijali, ołtarze Twoje powywracali. Ja sam tylko pozostałem, a oni na życie moje czyhają. Lecz co mu głosi odpowiedź Boża? Pozostawiłem sobie siedem tysięcy mężów, którzy nie zgięli kolan przed Baalem. Tak przeto i w obecnym czasie ostała się tylko Reszta wybrana przez łaskę. Jeżeli zaś dzięki łasce, to już nie ze względu na uczynki, bo inaczej łaska nie byłaby już łaską. Cóż zatem? Izrael nie osiągnął tego, czego skwapliwie szukał; osiągnęli jednak wybrani. Inni zaś pogrążyli się w zatwardziałości, jak jest napisane: Dał im Bóg ducha odurzenia; takie oczy, by nie mogli widzieć, i takie uszy, by nie mogli słyszeć aż po dzień dzisiejszy. A Dawid powiada: Niech stół ich stanie się sidłem, pułapką, kamieniem potknięcia i odpłatą. Niech oczy ich się zaćmią, by nie mogli widzieć, a grzbiet ich trzymaj zawsze pochylony. Pytam jednak: Czy aż tak się potknęli, że całkiem upadli? żadną miarą! Ale przez ich przestępstwo zbawienie przypadło w udziale poganom, by ich pobudzić do współzawodnictwa. Jeżeli zaś ich upadek przyniósł bogactwo światu, a ich pomniejszenie – wzbogacenie poganom, to o ileż więcej przyniesie ich zebranie się w całości! (Rz 11, 1-12).

+ Pismo Świadectwa religijne składane pisemnie, moda religijna „Życie religijne też ma swoje mody. Jedną z nich, towarzyszącą rozwojowi małych wspólnot świeckich katolików oraz – co nie mniej ważne – lansowaną i eksploatowaną przez media katolickie, stało się w ostatniej dekadzie publiczne dawanie tak zwanych świadectw, w żywej mowie lub na piśmie. Przypuszczam (nie ukrywam, iż bez zbytniego żalu), że zgodnie z prawem, jakim rządzą się wszelkiego rodzaju mody, także ta minie dosyć szybko i niewiele lub zgoła nic po niej nie pozostanie – podobnie jak po wielu innych, by przypomnieć choćby niezwykle popularne w latach 80., a dziś już zupełnie zapomniane haiku metafizyczne, uprawiane wówczas przez całe zastępy poetów, podążających śladem wychowawcy wielu pokoleń polskiej inteligencji, Czesława Miłosza. Czas bywa w takich wypadkach nieubłaganym weryfikatorem istotnych i trwałych wartości... Czytając jednak fragmenty prozy Kuczoka, w których imituje on język religii, jasności, świata nieustannych świąt i cudów, myślę, że gdyby pisarz odnalazł wyjście poza „ten" świat, gdyby spotkał swego uzdrowiciela, mógłby znakomicie odnaleźć się w tej nowej formie literackiej świadectwa, oczywiście w klasycznym schemacie Augustyńskim: od grzesznika, przez nawrócenie, do mistyka. Czy odbyłoby się to z korzyścią dla samej literatury? Raczej wątpliwe, jednak wówczas Wojciech Kuczok mógłby choć w części naprawić skutki ukąszeń tego skorpiona, jaki zalągł się w jego książkach” /Aleksander Kopiński [1974; humanista dyplomowany i praktykujący, redaktor „Frondy", stały współpracownik „Arcanów", ostatnio drukował też w „Toposie"; Mieszka w Warszawie], Przeciw temu światu, O prozie Wojciecha Kuczoka (Wojciech Kuczok: Opowieści stychane. posłowie Henryk Bereza. Biblioteka Pisma Literacko-Artystycznego „Studium", tom 15. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 1999; Szkieleciarki. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2002; Gnój (antybiografia). Wydawnictwo WAB. Seria „Archipelagi", Warszawa 2003), „Fronda” 32(2004), 230-245, s. 245/.

+ Pismo Świete mówiło o biskupach-prezbiterach i diakonach od dawna „Geneza prezbiteratu teologiczna. Hipoteza późnego ustanowienia apostolskiego. Osobno zasługuje na uwagę hipoteza, że prezbiterzy zostali ustanowieni przez Apostołów specjalnym aktem równocześnie z biskupami w dzisiejszym znaczeniu lub nawet wcześniej od biskupów, kiedy to grono apostolskie sposobiło się do rozproszenia po świecie i do zakładania nowych Kościołów lokalnych. Wielu autorów powołuje się tu na I List Klemensa Rzymskiego z końca I w.: „Po wsiach i miastach nauczając, Apostołowie ustanowili pierwociny swoje, w Duchu doświadczone, biskupami-prezbiterami i diakonami dla tych, którzy mieli uwierzyć, bo Pismo od dawna mówiło o biskupach-prezbiterach i diakonach” (42, 4-5). Argument ten jednak nie wytrzymuje krytyki ani co do ustanowienia biskupów, ani prezbiterów w dzisiejszym znaczeniu. Przede wszystkim św. Klemens wzmiankuje, że urząd ten ist­nieje już „od dawna”. Następnie nie mówi o genezie urzędu, lecz o po­woływaniu określonych osób na urząd istniejący już od dawna: „Ci, któ­rzy zostali ustanowieni przez Apostołów albo później przez mężów czci­godnych za zgodą całego Kościoła [...] nie mogą być słusznie złożeni z urzędu” (44, 3-4). Powstanie prezbiteratu i episkopatu musiało być dużo wcześniejsze i bardziej istotnie związane z misją Kościoła i samego Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 165/.

+ Pismo Święt żeńskie hipostazy i personifikacje Boga możliwe są tak długo, jak długo nie jest naruszana jedność i powszechna skuteczność JHWH, H. Doner. „Gdy na Bliskim Wschodzie (i nie tylko tam) bóstwa męskie i żeńskie z ich najróżnorodniejszymi funkcjami znajdowały się pierwotnie na jednej płaszczyźnie, przy czym bóstwa żeńskie były zmysłowymi obrazami naturalnego cyklu, transcendentnym ucieleśnieniem wegetacji i płodności, to od połowy II wieku przed Chrystusem wraz z imigracją Indoeuropejczyków i uznawanym przez nich priorytetem patriarchatu bóstwa żeńskie wydawały się „zdegradowane prawie do przeciwnego bieguna, do ciemnego przeciwieństwa mocy światła patriarchalnej religii Ojca, względnie na sposób patriarchalny przemienione” (F. K. Mayr, Patriarchalisches Gottesverständnis? Historische Erwägung zur Trinitätslehre, w: ThQ 152 (1972) 226). Biblijny Bóg rozbił te Objawienia (i inne) mechanizmy projekcji (zakaz obrazów) i ukazał się w swojej właściwej mu transcendencji jako stojący poza seksualnym rozróżnieniem i w swoim czynie, i zachowaniu przyjął rysy i obrazy tak męskie, jak i żeńskie. W Starym Testamencie brakuje nawet jakiegokolwiek odpowiednika dla żeńskiego bóstwa: nie istnieje żadne własne słowo dla „bogini”. Gdy jednakże transcendencja Boga była po prostu pewna, owe matriarchalne symbole, które na Bliskim Wschodzie były używane, mogły być integrowane przede wszystkim dla Jego stwórczego działania w naturze i historii (Nie potrzeba wchodzić tutaj w szczegóły. Biblijne miejsca, w których Jahwe wyraźnie jest przedstawiany jako matka, są Oz 11, 1 ins.; Jer 31, 20; Iz 49, 14 in.; 66, 13. Dochodzą jeszcze „żeńskie” orzeczniki, jak mowa o miłosierdziu Bożym (hebr. rahamin, wyprowadzane z rahem = łono matki) i w wielu miejscach. Materiał został zebrany poniekąd przez Mayra, Patriarchalisches 241-248; tenże, Der Auschluß der weiblich-mütterlichen Analogie für Gott bei Thomas v. Aquin, S.c.G. IV, 11, w: ThGl 63(1973) 130-139; M.-Th Wacker / E. Zenger (wyd.), Der eine Gott und die Göttin. Gottesvorstellung des biblischen Israel im Horizont feministischer Theologie, Freiburg i. Br. 1991; A. Amato, Paternità – Maternità in Dio, w: tenże, Trinità in contesto, Rom 1994, 273-277. Patrz najważniejsze bibliograficzne wzkazówki dotyczące tematu „Geschlechtliche Transzendenz Gottes” u Hauke, dz. cyt. 221 ins.; Kraus, Wirklichkeit (przypis I, 4) 388 in). Dlatego w Piśmie Świętym żeńskie hipostazy i personifikacje Boga możliwe są tak długo, „jak długo nie jest naruszana jedność i powszechna skuteczność JHWH” (H. Doner, Die religionsgeschichtlichen Ursprünge von Prov. 8, w: ZÄS 82 (1957) 10. – Do tego i dla wszystkich następnych por. D. L. Gelpi, The Divine Mother. A Trinitarian Theology of the Holy Spirit, New York-London 1984). Tutaj szczególnie trzeba wymienić ruah Jahwe, który według Rdz 1, 2 „unosi się” względnie „siedzi” nad chaosem wód. Ruah jest nie tylko słowem żeńskim, lecz wskazuje także na żeński kontekst: według babilońskiej mitologii bogini zakłada kosmiczny świat, wysiaduje go i ustanawia tym samym początek kosmosu (Więcej u F. K. Mayr, Patriarchalisches Gottesverständnis? Historische Erwägung zur Trinitätslehre, w: ThQ 152 (1972) 245 (lit.); tenże Ausschluß 138 in. Jednostroność tradycyjnej nauki o Trójcy Świętej, w: Cl. Heitmann / H. Mühlen (wyd.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, Hamburg-München 1974, 239-252)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 231.

+ Pismo Święta Aniołowie powiązani ze Słowem w niebie i wcielonym. „Aniołowie a Chrystus. „Chrystus stanowi centrum świata anielskie­go” (KKK 331). Ich działania są jakimś znakiem chrystogenezy na świe­cie. Jeśli oni są pod pewnym względem „pośrednikami”, to Chrystus jest jedynym Pośrednikiem (1 Tm 2, 5; 1 J 2, 1; Hbr 5, 7-10). Ukierunkowa­nie aniołów ku Bogu – w ich naturze, łasce, życiu osobowym i zadaniu historiozbawczym względem człowieka – oznacza jak najbardziej ścisły związek z Jezusem Chrystusem: „On jest Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnie­nie” (Kol 1, 15-17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 461/. „A zatem aniołowie są niejako „chrystyczni”: Chry­stus jest ich Głową, stworzył ich, ukierunkował ku Sobie („dla Niego”), dał im istnienie w Sobie, napełnił ich łaską, wyrył na nich swój obraz Słowa, związał ich ze sobą nierozerwalnie i wyznaczył im funkcje w nie­bie i na ziemi. Aniołowie są związani w określony sposób ze Słowem Bożym i Du­chem Świętym. Są to więc jakby „obrazy Słowa”: stwarzającego, zbawia­jącego i realizującego światy głębi osobowej. Są niejako „na obraz i podobieństwo” Słowa. A. Winklhofer wiąże aniołów z Duchem Świętym z racji ich duchowego bytu. Biblia wiąże ich raczej ze Słowem w niebie i wcielonym. Oni sami są w jakimś sensie „słowami”. I właśnie są to „sło­wa duchowe”. Stąd trzeba w ich postaci połączyć słowo i ducha w aspek­cie stworzonym. Jeśli zaś wiążą się z Duchem Świętym, to właśnie jako z Duchem Jezusa, z Duchem Słowa. Aniołowie są związani łaską Chrystusa w różnych płaszczyznach. Jest jednak pytanie, czy ta łaska jest im udzielana ze względu na Jego ziems­kie Wcielenie (choć aniołowie nie potrzebują odkupienia), czy z racji samego Bóstwa Chrystusa. Ponieważ Chrystus jest Głową stworzenia przez Wcielenie, Krzyż i zmartwychwstanie, stąd raczej i aniołowie otrzymali łaskę ze względu na ziemską historię Jezusa i są podporządko­wani nie tylko Stwórcy Wszechrzeczy, ale i Zbawcy ludzkości oraz Jego Duchowi. F. Suarez, M. J. Scheeben, B. Radomski, W. Granat, W. Krześniak uczyli, że tajemnica Wcielenia była treścią owej „próby aniel­skiej”, której część nie sprostała. Jednak nie można wykluczyć hipotezy, że aniołowie otrzymali łaskę ze względu na Osobę Słowa Bożego, które jako Syn było z istoty pramotywem i prawzorem wszelkiego stworzenia, także duchowego, i wszelkiego usynowienia” /Tamże, 462.

+ Pismo Święta Antychryst „(gr. anti przeciw, Christos Mesjasz), przeciwnik Mesjasza, jednostkowe lub zbiorowe określenie sił wrogich Chrystusowi. I. W Piśmie Świętym o antychryście mówią tylko Listy Jana Apostoła, co dotyczyć może mającego się pojawić przy końcu świata przeciwnika Chrystusa (1 J 2, 18; 4, 3) bądź fałszywych nauczycieli (1 J 2, 22; 2 J 7). W Ewangeliach synoptycznych nie występuje termin antychryst, częściej natomiast spotyka się w formie aluzyjnej pojęcie antychrysta, gdy mówią oni o pseudo-Chrystusie i pseudo-Proroku (np. Mk 13, 6. 22; por. J 5, 43). Paweł mówi o człowieku grzechu, o synu zatracenia, o przeciwniku, niegodziwym (2 Tes 2, 3-8). Apokalipsa wspomina 2 Bestie (13, 1-18), Wielką Nierządnicę (17) i Fałszywego Proroka (16, 13; 19, 20; 20, 10). Egzegeci racjonalistyczni upatrują źródło nowotestamentowej nauki o antychryście w mitologii babilońskiej i perskiej. Bardziej zbliżony do prawdy wydaje się pogląd, według którego występująca w księgach NT idea antychrysta sięga swymi początkami proroctw Ez 38 i Dn 7, 9-14. Stosunkowo skromne dane biblijne na temat antychrysta pozwalają w nim widzieć czasami jednostkę, kiedy indziej zaś całą społeczność. U Ezechiela mowa jest o pewnej zbiorowości sił wrogich, ale mają one jednostkowego przedstawiciela w osobie bądź władcy Tyru (28, 2), bądź faraona (29, 3), bądź wreszcie okrutnego Goga (38, 2-9); 39, 1-22). Prorok Daniel wymienia wiele bezbożnych sił, lecz wszystkie mają swe usposobienie w postaci historycznej – Antiocha IV Epifanesa. Nie jest wykluczone, że właśnie te teksty służyły również za natchnienie autorom tekstów qumrańskich, gdyż jest w nich mowa o synu kłamstwa (I QpHab 2, 1; CD 8, 13; 320, 15). O bezbożnym kapłanie (1 Qphab 8, 8), o człowieku przemocy (CD 1, 14)” K. Romaniuk, Antychryst. I. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 708-709,  kol. 708.

+ Pismo Święta atakowane przez LGBT. Przekonania religijne i moralne powinny być gwarantowane na pierwszym miejscu „Zasady LGBT sformułowane zostały w duchu nieograniczonej wizji polityki przez grupę 29 osób zebranych w Indonezji, poczuwających się – z racji swojej kompetencji lub głębokiego zaangażowania w problematykę (ekspercka i lobbistyczna elita) – do prawa do „rekonstrukcji międzynarodowych standardów praw człowieka w odniesieniu do orientacji seksualnej oraz tożsamości płciowej” (R. Wieruszewski, Zasady Yogakarty – geneza i znaczenie [w:] K. Remin (red.), Zasady Yogyakarty. Zasady stosowania międzynarodowego prawa praw człowieka w stosunku do orientacji seksualnej oraz tożsamości płciowej, Warszawa 2009, s. 16). Utrzymują one, niezgodnie z prawdą (Przypis 46: Jak zauważa Roman Wieruszewski, polski członek zespołu tworzącego Zasady, „opracowując ten dokument, starano się rekonstruować standardy prawnie wiążące państwa będące stroną międzynarodowych traktatów w dziedzinie praw człowieka. (…) Zdaję sobie jednak sprawę, że lektura niektórych zasad może nasuwać wątpliwości co do tego, czy jest to w istocie rekonstrukcja, czy może raczej konstrukcja”. Tamże, s. 18), że w uniwersalnych prawach człowieka rozpoznać można ponad sto zobowiązań nałożonych na państwa-sygnatariuszy z zakresu „praw LGTB”, które „muszą być przestrzegane przez państwa” (preambuła ZY), gdyż ich realizacja jest warunkiem poszanowania uznanych powszechnie praw człowieka. Sprawozdanie Lunacek przyjmuje ową radykalną reinterpretację praw człowieka w swoich postanowieniach. Poprzez wysunięte żądania względem Komisji i państw członkowskich, stawia sobie za cel zagwarantowanie, by w przyszłości nie zostało przyjęte żadne prawo unijne nie uwzględniające interesów grupy LGBTI (mapa drogowa nie dotyczy tylko osób homoseksualnych i lesbijek, ale całej grupy). Mapa drogowa gwarantuje aktywistom LGBTI m.in. wolność stowarzyszania się i wolność ekspresji. Zakazuje nawoływania do dyskryminacji i stosowania „mowy nienawiści”, zmierzając do wyeliminowania możliwości jakiejkolwiek krytyki praktyk seksualnych charakterystycznych dla LGTBI, jak i działalności tych grup. Tym samym Parlament Europejski próbuje narzucić państwom członkowskim stosowanie podwójnego standardu: nieograniczonej wolności ekspresji wspólnocie LGBTI oraz ograniczonej wolność ich ewentualnych krytyków. Sprawozdanie nie zawiera żadnej wzmianki na temat praw rodziców w zakresie edukacji własnych dzieci, ich ochrony przed promocją idei i czynów niezgodnych z przekonaniami religijnymi i moralnymi rodziców czy też na temat prawa do sprzeciwu sumienia” /Michał Gierycz [politolog, doktor, adiunkt Katedry Filozofii i Teorii Polityki Instytutu Politologii UKSW, gdzie kieruje Zakładem Kulturowych Podstaw Polityki], Piotr Mazurkiewicz [politolog, profesor zwyczajny, wykładowca Instytutu Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, w latach 2005-2008 dyrektor tegoż Instytutu, a w latach 2008-2012 Sekretarz Generalny Komisji Konferencji Episkopatów Unii Europejskiej (COMECE)], Dwie wizje człowieka – dwie wizje Europy [fragment artykułu Europejska antropologia i europejska polityka – obserwacja współczesności, który ukaże się w pracy zbiorowej poświęconej procesom integracji europejskiej wydawanej przez Instytut Europeistyki Uniwersytetu Warszawskiego], Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut politologii UKSW], nr 17/18 (2014/2015) 16-34, s. 30/.

+ Pismo Święta Miejsca różne zawierają odpowiedniki motywów apokaliptycznych zawartych w wierszu Słowackiego Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi „Kataklizmom zwiastowanym w Apokalipsie, poprzedzającym ponowne przyjście Chrystusa i nastanie Jerozolimy Niebiańskiej, w całości poświęcony jest jednak wiersz Słowackiego Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi… Kondensacja apokaliptycznych motywów jest tutaj znacząca, ale ich odpowiedniki usytuowane są w różnych miejscach Biblii, nie tylko – jak mogłoby się zdawać – w Apokalipsie św. Jana. Skłoniło to Krysowskiego do konstatacji, że tak zarysowany obraz przyjścia Chrystusa koresponduje nie tyle z samym Pismem, ile z utrwalonymi w chrześcijańskiej tradycji jego konkretyzacjami ikonograficznymi (jak chociażby opis błyskawic i tronu Mesjasza czy też walka Archanioła Michała ze Smokiem) (Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi. Malarskie inspiracje Słowackiego (Warszawa, Wydawnictwo: Verbinum, 2002), 126). Krysowski z jednej strony przyznaje, że „zaprezentowane w liryku apokaliptyczne widzenie jest w zasadzie zgodne z soteriologiczną dogmatyką katolicyzmu” (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 127), z drugiej jednak – ogarniają go w tej kwestii wątpliwości. Zastanawia wszakże, iż wątpliwości: czy w wierszu mamy do czynienia z odbiciem paruzyjnej wizji św. Jana, nachodzą uczonego właśnie w momencie, w którym rozważa „ambiwalentną energię Mesjasza” jawiącego się w wierszu w roli „apokaliptycznego Sędziego nagradzającego światłem-Niebem, ale też karzącego (…) ogniem, mieczem, błyskawicą” (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 125). A przecież taki właśnie „ambiwalentny” obraz Chrystusa z wiersza Słowackiego („Król nasz umiłowany – Baranek łagodny, / Sędzia nasz sprawiedliwy”) jest jak najbardziej zgodny z biblijną i apokaliptyczną wykładnią. Stary Testament – co znaczące – nie widział możliwości przebywania po śmierci w bliskości Boga i oglądania Jego oblicza (Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 56)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 173/.

+ Pismo Święta Źródło idei chiliastycznych wspólne franciszkanów kontestujących i radykalnego skrzydła ruchu husyckiego „dwa nurty późnośredniowiecznego chiliazmu: pierwszy – związany z kontestującym odłamem franciszkanów w Europie południowo-zachodniej oraz drugi, powstały w radykalnym skrzydle ruchu husyckiego w Czechach. Nurty te dzieliło znacznie więcej niż tylko czas i miejsce ich narodzin oraz zbiorowej recepcji, a mianowicie odmienność środowisk, w których miały one oparcie, nieporównywalny zasięg społeczny, inne treści i dążenia zawarte w chiliastycznych proroctwach. Oczywiście, nie brakło także zbieżności wynikających ze wspólnego czerpania z ksiąg Starego i Nowego Testamentu (w tym zwłaszcza z Apokalipsy) oraz ze wspólnej tradycji joachimickiej, do której pośrednio i na ogół nieświadomie nawiązywali także chiliaści husyccy. Oba nurty omawialiśmy odrębnie, nie doszukując się jakichś związków i zależności profetyzmu taboryckiego od znaczenie wcześniejszych franciszkanow-joachimitów. Wzmiankowaliśmy jedynie czeską recepcję proroctwa francuskiego spirytuała Jana Roquetaillade. A jednak nasze rozważania zamknie bez wątpienia interesujący casus nurtu eschatologicznego o cechach spirytuałowsko-joachimickich, nie pozbawionego – jak się sądzi – związku z tradycją husycko-taborycką. W połowie lat sześćdziesiątych XV wieku w mieście Cheb (Eger) w zachodnich Czechach poczęły się szerzyć proroctwa podporządkowane koncepcji, o której jedna z kronik mówi jako o „najgorszej i najgłupszej herezji powstałej w zakonie św. Franciszka, wśród braci nazywanych obserwantami” (Melniker Annalen. W: MGH S. T. 0, s. 521: ,Jn episcopatu Racitponensi in civitate dicta Egra orta est heresis pessima et stultissima er ordine fratrum minorum i.e. sancti Francisa, qui dicti ≪uni de observancia (...]"). Zauważmy w tym miejscu, że już wcześniej zanoszono do władz kościelnych skargi na reformowanych franciszkanów (obserwantów), którzy jakoby wywyższali się ponad innych, nazywając siebie Serafinami. Podobno przypisywali też swej wspólnocie jakąś szczególną rolę, jak gdyby kontynuując stanowisko spirytuałów z poprzednich stuleci” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 183/.

+ Pismo Święte  Muzyka mistyczna „Nie możemy również pominąć faktu, że czasami mówi się nawet o muzycznym misty­cy­zmie szesnastowiecznej Hiszpanii /J. López Calo, El misticismo musical español del siglo XVI, [w:] II Simposio sobre San Juan de la Cruz, red. J. Múñoz Luengo, MIJAN, Ávila 1989, s. 119/. Terminu tego użył po raz pierwszy, w odniesieniu do hisz­­pańskiej muzyki interesującego nas okresu, Henri Collet w swojej pracy doktorskiej El mis­­ti­cismo musical español en el siglo XVI (1913). Określenie to odnosiło się zarówno do sa­me­go faktu przyznawania muzyce walorów wspomagających rozwój duchowy człowieka, jak i do takich jej cech charakterystycznych, jak: prostota techniki, surowość i wzniosłość wyrazu oraz bogactwo emocji przyprawione nutą dramatyzmu. Jan od Krzyża, żyjąc pośród wspomnianych idei, nasiąkał nimi, a potwierdzenie ich słusz­noś­ci mógł odnaleźć nawet na kartach Pisma Świętego. Liczne fragmenty Biblii skutecznie prze­konują bowiem, że śpiewanie Bogu jest najlepszym sposobem wyrazu, jakim dysponuje czło­wiek chcący uzewnętrznić swoje poczucie uwielbienia i wdzięczności wobec Stwórcy. Na przy­kład w Drugiej Księdze Królewskiej możemy przeczytać o Elizeuszu, który zapytany o przysz­łość poprosił, aby przyprowadzono do niego harfiarza, ponieważ czuł, że brakowało mu ducha proroctwa: „Kiedy zaś harfiarz grał na strunach, spoczęła na Elizeuszu ręka Pańska i po­wiedział: «Tak mówi Pan […]»” (2 Krl 3,15-17) /Wszystkie cytaty z Pisma Świętego, [za:] Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z ję­zy­ków oryginalnych (Biblia Tysiąclecia), Pallottinum, Poznań 2000, wyd. V/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 92/. „Muzyce przypisywano nawet moc ochro­ny przed siłami demonicznymi: „A kiedy zły duch zesłany przez Boga napadał na Saula, brał Dawid cytrę i grał. Wtedy Saul doznawał ulgi, czuł się lepiej, a zły duch odstępował od nie­go” (1 Sm 16,23). Natomiast św. Paweł w Liście do Efezjan nawołuje: „[…] napełniajcie się Duchem, przemawiając do siebie wzajemnie psalmami i hymnami, i pieśniami pełnymi du­cha, śpiewając i wysławiając Pana w waszych sercach. Dziękujcie zawsze za wszystko Bo­gu Ojcu w imię Pana naszego, Jezusa Chrystusa” (Ef 5,18-20)” /Tamże, s. 92.

+ Pismo Święte  odczytywane w USA bezpośrednio, na modłę wczesnego protestantyzmu: każdy człowiek sam sobie egzegetą. „Amerykaninem można zostać w jeden dzień. […] Niemożliwe jest natomiast, a przynajmniej było niemożliwe jeszcze do niedawna, stać się z dnia na dzień Francuzem, Francuz bowiem od urodzenia stanowi wielowarstwową harmonię, bądź też dysonans, historycznych odgłosów. Język francuski, którym niegdyś uczono Francuzów bardzo dobrze władać, istniał nie po to, by przekazywać informacje czy wyrażać bieżące potrzeby: był tożsamy ze świadomością historyczną. [...] o ile Amerykanie w ogóle są bibliofilami, ich biblioteką jest cały świat. Inaczej niż w Europie, poznanie piśmiennictwa własnego kraju nie jest warunkiem tożsamości narodowej. Zjawisko w rodzaju Gesamtkunswerk  Wagnera, dzieła z zamiaru na wskroś niemieckiego, które jest wyrazem zbiorowej świadomości, dla Amerykanów jest czymś niewyobrażalnym. Z kolei u Francuzów dziwi, w jak niewielkim stopniu znają oni i lubią wszystko, co niefrancuskie. Dla Amerykanów natomiast Homer, Wergiliusz, Dante, Szekspir, Goethe należą do każdego kręgu bądź do całej „cywilizacji” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 59/. „Większość dawnych pisarzy nie wierzyła, by mogli ich zrozumieć ci, którzy nie żyli w ich języku. Heidegger, który za wszelką cenę starał się przywrócić ten pogląd, uważał, że „język jest mieszkaniem Bytu”, że wiara w samą możliwość przekładu świadczy o spłyconym rozumieniu problemu. […] W Ameryce Biblia nie została przetrawiona przez wielkich narodowych egzegetów, lecz odbierano ją bezpośrednio, na modłę wczesnego protestantyzmu: każdy człowiek sam sobie egzegetą. Stosunek do Biblii odzwierciedlał zatem amerykańską obojętność dla kultur narodowych […] Wbrew częstym dziś przekonaniom, Ameryka ma jedną z najdłuższych nieprzerwanych tradycji politycznych na świecie. […] Ameryki to jedna wielka opowieść o postępach wolności i równości” /Tamże, s. 60.

+ Pismo Święte  wyjaśniane jest we współczesnej egzegezie na dwa sposoby, diachroniczny i synchroniczny. Drogi prowadzące do wyjaśnienia tekstu podzielone są przez współczesna egzegezę na diachroniczne i synchroniczne. Określenie diachroniczne pochodzi od greckiego słowa δια-χρόνος „poprzez czas”, a synchroniczne od συν-χρόνος „w (jednym) czasie”. Metody diachroniczne to: metoda historyczno-krytyczna oraz badania śledzące rozwój tradycji i historii oddziaływania tekstu. Teksty biblijne są traktowane jako dokumenty historyczne i badane diachronicznie przy zastosowaniu metod naukowych, jakimi posługują się nauki historyczne. Celem jest odtworzenie dziejów tekstu od chwili jego powstania aż do momentu ostatecznej redakcji. Metody literackie to: analiza narracyjna, retoryczna i semiotyczna, badają Pismo św. synchronicznie. Traktują je jako jednostki literackie, które nie mają żadnego procesu genetycznego. Egzegetę interesuje tylko efekt końcowy tradycji. Pozostałe drogi egzegezy, czyli tzw. „podejścia” badają teksty biblijne synchronicznie /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 32/. Krytyka tekstu bada teksty przekazane przez odpisy, oraz znajdujące się w równego typu literaturze w formie cytatów, interpretacji, czy też innego sposobu nawiązywania do oryginału. Na tej podstawie oceniana jest wartość odpisów, analizowane są ewentualne przyczyny błędów i dokonywana jest próba, na podstawie ustalonych reguł, zrekonstruowania ich pierwotnego brzmienia /Tamże, s. 35.

+ Pismo Święte „Duch Święty, główny Autor Pisma świętego, przypisuje często Bogu działania, nie wspominając przyczyn wtórnych. Nie jest to uproszczony "sposób mówienia", ale dogłębne odwoływanie się do pierwszeństwa Boga i Jego absolutnego panowania nad historią i światemPor. Iz 10, 5-15; 45, 5-7; Pwt 32, 39; Syr 11, 14. oraz wychowywanie do pokładania w Nim ufności. 2568 Modlitwa Psalmów jest wielką szkołą tego zaufaniaPor. Ps 22; 32; 35; 103; 138 i in..” KKK 304

+ Pismo Święte „Ewangelie są sercem całego Pisma świętego, "są bowiem głównym świadectwem życia i nauki Słowa Wcielonego, naszego Zbawiciela"Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 18..” (KKK 125) 515

+ Pismo Święte „Także problem zła moralnego — najtragiczniejszej formy zła — zostaje podjęty w Biblii, która mówi nam, że jego źródeł nie można znaleźć w jakiejś niedoskonałości związanej z materią, ale że jest ono raną zadaną przez człowieka wyrażającego w sposób nieuporządkowany swoją wolność. Słowo Boże stawia wreszcie pytanie o sens istnienia i udziela na nie odpowiedzi, kierując człowieka ku Jezusowi Chrystusowi, Wcielonemu Słowu Bożemu, które w pełni urzeczywistnia ludzką egzystencję. Lektura świętego tekstu pozwoliłaby dostrzec inne jeszcze aspekty, jednakże na pierwszy plan wysuwa się odrzucenie wszelkich form relatywizmu, materializmu i panteizmu.” FR 80

+ Pismo Święte „W Piśmie Świętym znaleźć można cały zespół elementów, dostępnych bezpośrednio lub pośrednio, które pozwalają zbudować wizję człowieka i świata o znacznej wartości filozoficznej. Chrześcijanie stopniowo uświadomili sobie, jakie bogactwo kryje się na tych świętych stronicach. Ukazują one, że rzeczywistość, którą postrzegamy, nie jest absolutem: nie jest niestworzona i nie zrodziła się sama. Tylko Bóg jest Absolutem. Ze stronic Biblii wyłania się ponadto wizja człowieka jako imago Dei, która zawiera konkretne wskazania dotyczące jego istoty i wolności oraz nieśmiertelności jego ducha.” FR 80

+ Pismo Święte Aaron ben Mosze ben Aszer, niekiedy Ben Aszer, ur. ok. 900 w Tyberiadzie, zm. 960 prawdopodobnie w Jerozolimie, piąty i ostatni najsławniejszy masoreta z rodziny ben Aszerów. Opracował masoreckie przepisy pt. Diqduqe ha – Te’amim. Nadto zebrał 80 podobnie brzmiących wyrazów hebr. Szemonim Suggin, które włączono później do „masory końcowej” i do dzieła masoreckiego Ochla we-Ochla. Największą zasługą jego jest sporządzenie wzorcowych rękopisów hebrajskich i aramejskich Biblii, zaopatrzonych w znaki samogłoskowe i akcenty, poprawionych z niezwykłą dokładnością wg przepisów masoreckich. Forma tekstu ustalona przez niego przyjęła się powszechnie w wydaniach TH (tzw. textus receptus). S. Styś, hasło Aaron ben Mosze ben Aszer, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 4.

+ Pismo Święte Abel (hebr. hebel nicość, tchnienie, akadyjskie apilu syn, arab. habila, pozbawiony syna). Drugi syna Adama i Ewy, młodszy brat Kaina. Opowiadanie biblijne o Kainie i Ablu (Rdz 4, 1-6), mówi o złożonych przez nich ofiarach. Abel jako pasterz ofiarował Bogu najlepsze zwierzęta ze swego stada, Kain zaś, będąc rolnikiem złożył w ofierze płody ziemne. Bóg przyjął jedynie ofiarę Abla, co wzbudziło w Kainie uczucie zazdrości, które doprowadziło go do bratobójstwa. Egzegeci sądzą, że opowiadanie to jest przeniesieniem w czasy prehistorii biblijnej współczesnego autorowi Rdz i utrwalonego już rozróżnienia dwóch cywilizacji: pasterskiej i rolniczej. Na tej podstawie bardzo prawdopodobne wydaje się przypuszczenie, iż sam opis ofiar jest również transpozycją późniejszych przepisów kultowych (obowiązek ofiarowania zwierząt najlepszych, spalanie tłuszczu zwierząt; por. Wj 13, 12; 29, 13). S. Łach, hasło Abel, I. W Piśmie Św., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 8.

+ Pismo Święte Aforyzm formę wypowiedzi często spotykaną. „Aforyzm (gr. aforizo ograniczam, oddzielam, definiuję), dobitna, krótka wypowiedź, najczęściej jednozdaniowa, zawierająca myśl ogólną natury moralnej, psychologicznej lub estetycznej, podana w sposób subiektywny (nosząca znamiona czyjegoś osobistego sądu) […] Z troski o zwięzłość wynika konieczność szczególnej kondensacji treści decydującej o właściwościach stylu aforystycznego i środkach wyrazu. Do najczęściej używanych należą: przenośnia, porównanie, niedomówienie, antyteza, paradoks. Pewna niejasność płynąca ze zwięzłości i subiektywizmu wypowiedzi stanowi m. in. o różnicy między aforyzmem i pokrewnymi formami literackimi, jak: apoftegmat, gnoma, maksyma i sentencja, z pozaliterackich zaś przysłowie. Do najbardziej znanych twórców aforyzmów należą: Heraklit, F. La Rochefoucauld, J. La Breyère, B. Pascal, N. S. R. Chamfort, pisarze i filozofowie niemieccy XIX w. J. W. Goethe, F. W. Nietzsche. Również w literaturze hebrajskiej, zwłaszcza w Piśmie św. aforyzm stanowi często spotykaną formę wypowiedzi. Język hebrajski określa aforyzm, podobnie jak inne pokrewne formy literackie, przez maszal (podobieństwo, porównanie); jedynie analiza literacka może wykazać, czy w danym przypadku chodzi o aforyzm czy też o przysłowie lub porównanie; aforyzmy biblijne ujęte są często w paralelne dwuwiersze; za przykłady aforyzmu biblijnego posłużyć mogą: Prz 29, 27; Mk 2, 17; Dz 20, 35” M. Jasińska-Wojtkowska, F. Kłoniecki, Aforyzm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, kol. 130-131.

+ Pismo Święte Aktywność  Ducha Świętego w konstytuowaniu swojej Osoby widoczna jest w tekście J 15, 26 (para tou Patros ekporeuethai). „Duch Święty charakteryzowany jest dwojako, w aspekcie biernym i czynnym. Aspekt bierny widoczny jest w teologii zachodniej, zwłaszcza u św. Tomasza z Akwinu. W tym ujęciu Ojciec i Syn tchną Ducha Świętego, czyli wysyłają swoją energię personalną a trzecia osoba Trójcy jest konstytuowana poprzez przyjmowanie tej energii (tchnienie bierne). W tym ujęciu linie sił personalnego pola energetycznego wchodzą w tą osobę, przychodzą od Ojca i Syna i wchodzą do jej wnętrza, są zwrócone ku jej centrum. Aspekt czynny, aktywny widoczny jest w Piśmie Świętym, w tekście J 15, 26 (para tou Patros ekporeuethai). Duch Święty przenika wnętrze Boga Ojca, wychodzi z wnętrza Ojca, przechodzi przez Syna i w ten sposób sam konstytuuje siebie. Odpowiednio linie sił zakorzenione są w pierwszej osobie Trójcy, przechodzą przez wnętrze Syna i wchodzą do wnętrza trzeciej osoby Trójcy. W odniesieniu do świata, poczynając od aktu stwórczego, aż do ostatecznej pełni, Duch Święty spełnia rolę początku (uosobione absolutne Niepokalane Poczęcie). W kolejności trynitarnej jest ostatni, wobec świata jest najbliższy, wchodzi w świat bezpośrednio, dając Syna Bożego (Wcielenie dokonało się w ten sposób, że Maryja Dziewica poczęła Jezusa w mocy Ducha Świętego) a ostatecznie jednocząc świat z Ojcem. W ten sposób aktywnie doprowadza do sytuacji ostatecznej, w której „On będzie Bogiem z nimi” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 21. „Refleksje dotyczące budowania wspólnoty przeważnie nie mają solidnego fundamentu teologicznego. W każdym zagadnieniu trzeba korzystać z trynitologii, które ze swej strony ciągle jest rozwijana. Niniejszy artykuł pogłębia refleksje nad Misterium Trójcy w sposób personalistyczny podkreślając aspekt wspólnotowy. Na tym fundamencie tworzone są myśli dotyczące budowania wspólnoty ludzkiej przez Trójcę Świętą, z nachyleniem ku wspólnocie życia konsekrowanego. Wspólnota chrześcijańska współpracuje z Bogiem Trójjedynym jako całość i w poszczególnych osobach tworzących ją. W efekcie ukazana została trynitarna realizacja powołania przez jednostki oraz przez całą wspólnotę” /Tamże, s. 24/. „Zarysowana struktura personalistyczna może służyć jako narzędzie, matryca, klucz metodologiczny, do głębszego rozwijania myśli dotyczących równych zagadnień, w szczególności zagadnień związanych z misterium wspólnoty ludzi powołanych do stanu życia konsekrowanego” /Tamże, s. 25.

+ Pismo Święte Aland A. i Aland B. podzielili teksty majuskułowe na pięć kategorii, w zależności od jakości tekstu: 1) O bardzo dobrej jakości; 2) O bardzo dobrej jakości, lecz z widocznymi obcymi wpływami, najczęściej bizantyjskimi (nr. 0185 z IV w., 0181 z IV/V w., C 04 z V w.); 3) Posiadające tekst samodzielny. Liczą się w krytyce tekstu zwłaszcza tam, gdzie chodzi o badanie historii tekstu (np. 0169 i 0207 z IV w., Kodeks Aleksandryjski – A 02 zawierający Ewangelie); 4) Grupa afrykańska, do której należy np. Kodeks Bezy (D 05); 5) Kodeksy zawierające głównie tekst bizantyjski (np. 061, Q 026 z V w.). O bardzo dobrej jakości. 03 41

+ Pismo Święte Alegoria „(gr. allos inny, agoreuo przemawiam), występuje jako figura retoryczna w Piśmie Świętym, literaturze i sztuce. 1. Figura retoryczna lub stylistyczna o charakterze rozwiniętej metafory, obejmująca cały utwór lub jego część, zbudowana na zasadzie dwóch planów znaczeniowych: jednego – ukazanego bezpośrednio w postaci obrazowej i konkretnej, oraz drugiego – domyślnego (ale wyraźnie przez autora postulowanego) o charakterze uogólniającym; alegoria (w przeciwieństwie do symbolu) wymaga określonej i logicznej konstrukcji tego drugiego planu. Tradycyjna poetyka i terminologia przyjęta w egzegezie biblijnej skłaniają jednak do szerszego rozumienia alegorii i włączenia do niej również konstrukcji poetyckich o wyraźnie zaznaczonym pierwszym planie, jak to ma miejsce np. w bajkach czy przypowieściach, w których najczęściej drugie znaczenie sygnalizowane jest przez wprowadzającą lub zamykającą gnomę – morał; czasem funkcje te spełnia kontekst literacki, sytuacyjny lub osoba narratora. 1⁰ Alegoria występuje w Biblii, zarówno w ST (cała księga Pnp, niektóre psalmy, fragmenty pism prorockich itp.), jak i w NT, zwłaszcza w Ewangelii św. Jana (np. alegoria dobrego pasterza), a także w Ewangeliach synoptycznych (Mt 5, 13-16 i paralelne; 15, 13) i w Listach św. Pawła (Gal 4, 24-27), gdzie znajduje się sam termin alegoria. W zestawieniu z innymi figurami retorycznymi alegoria jest najbliższa przypowieści. Niekiedy poszczególne elementy tych dwóch figur tak się nakładają, że ich wyraźne rozróżnienie jest niemożliwe. Dlatego mówi się czasem o przypowieściach alegoryzujących (przypowieść o siewcy, o kąkolu) lub o alegoriach parabolizujących (opowiadanie o nieuczciwych dzierżawcach winnicy). W Ewangeliach alegorie są wyprowadzane za pomocą formuł identyfikujących rzeczywistość przyrównywaną z rzeczywistością, do której się przyrównuje (np. „Ja jestem dobrym pasterzem”, J 10, 11). W przypowieściach natomiast stwierdza się podobieństwo istniejące pomiędzy dwoma wspomnianymi elementami (np. „Królestwo niebieskie podobne jest do ziarnka gorczycy […], zaczynu […]”, Mt 13, 31. 33). Przy wykładzie alegorii, odmiennie niż w przypowieści, wszystkie szczegóły obrazu powinny mieć swoje odpowiedniki w zastosowaniu” /K. Romaniuk, Alegoria 1. 1⁰, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol.322.

+ Pismo Święte Alegoria Figura retoryczna w Piśmie Świętym, literaturze i sztuce.  „Alegoria (gr. allos inny, agoreuo przemawiam), występuje jako figura retoryczna w Piśmie Świętym, literaturze i sztuce. 1. Figura retoryczna lub stylistyczna o charakterze rozwiniętej metafory, obejmująca cały utwór lub jego część, zbudowana na zasadzie dwóch planów znaczeniowych: jednego – ukazanego bezpośrednio w postaci obrazowej i konkretnej, oraz drugiego – domyślnego (ale wyraźnie przez autora postulowanego) o charakterze uogólniającym; alegoria (w przeciwieństwie do symbolu) wymaga określonej i logicznej konstrukcji tego drugiego planu. Tradycyjna poetyka i terminologia przyjęta w egzegezie biblijnej skłaniają jednak do szerszego rozumienia alegorii i włączenia do niej również konstrukcji poetyckich o wyraźnie zaznaczonym pierwszym planie, jak to ma miejsce np. w bajkach czy przypowieściach, w których najczęściej drugie znaczenie sygnalizowane jest przez wprowadzającą lub zamykającą gnomę – morał; czasem funkcje te spełnia kontekst literacki, sytuacyjny lub osoba narratora. 1⁰ Alegoria występuje w Biblii, zarówno w ST (cała księga Pnp, niektóre psalmy, fragmenty pism prorockich itp.), jak i w NT, zwłaszcza w Ewangelii św. Jana (np. alegoria dobrego pasterza), a także w Ewangeliach synoptycznych (Mt 5, 13-16 i paralelne; 15, 13) i w Listach św. Pawła (Gal 4, 24-27), gdzie znajduje się sam termin alegoria. W zestawieniu z innymi figurami retorycznymi alegoria jest najbliższa przypowieści. Niekiedy poszczególne elementy tych dwóch figur tak się nakładają, że ich wyraźne rozróżnienie jest niemożliwe. Dlatego mówi się czasem o przypowieściach alegoryzujących (przypowieść o siewcy, o kąkolu) lub o alegoriach parabolizujących (opowiadanie o nieuczciwych dzierżawcach winnicy). W Ewangeliach alegorie są wyprowadzane za pomocą formuł identyfikujących rzeczywistość przyrównywaną z rzeczywistością, do której się przyrównuje (np. „Ja jestem dobrym pasterzem”, J 10, 11). W przypowieściach natomiast stwierdza się podobieństwo istniejące pomiędzy dwoma wspomnianymi elementami (np. „Królestwo niebieskie podobne jest do ziarnka gorczycy […], zaczynu […]”, Mt 13, 31. 33). Przy wykładzie alegorii, odmiennie niż w przypowieści, wszystkie szczegóły obrazu powinny mieć swoje odpowiedniki w zastosowaniu” /K. Romaniuk, Alegoria 1. 1⁰, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol.322.

+ Pismo Święte Alegoryczność Biblii określona za pomocą przymiotnika mistyczny w wieku II. „Jan Andrzej Kłoczowski godzi niejako oba stanowiska /o rodowodzie sięgającym starożytnej Grecji oraz pogląd, którego autorem jest Louis Bouyer/ twier­dząc, że „słowo «mistyka» czy «mistyczny» ma pochodzenie greckie, choć używać tego ter­minu w znaczeniu zbliżonym do naszego zaczęto stosunkowo późno, na styku hellenizmu i chrześ­cijaństwa” /J.A. Kłoczowski, Drogi człowieka mistycznego, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2001, s. 8/. Podaje on również, że przymiotnik „mistyczny” po raz pierwszy został użyty przez Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa dla określenia alegorycznego i du­cho­we­go znaczenia Biblii. Do dziś w tradycji chrześcijańskiej określenie „mistyczny” ma trojaki sens: a) biblijny – oznaczający sposób odczytywania Pisma Świętego; b) sakramentalny – grec­kim pojęciem mistérion (łac. sacramentum) ojcowie Kościoła nazywali znaki sakramen­tal­ne, zwłaszcza Eucharystię, dające bezpośredni udział w życiu Bożym; c) duchowy – odno­szą­cy się przede wszystkim do tajemnicy działania łaski w chrześcijaninie oraz do doświad­cze­nia obecności Boga w duszy /Leksykon duchowości katolickiej, red. M. Chmielewski, Wydawnictwo M, Lublin – Kraków 2002, s. 536/. W celu ustalenia terminologii związanej z najogólniejszą i najbardziej podstawową defini­cją przeżycia mistycznego Mieczysław Gogacz proponuje dokonywanie wyraźnego rozgrani­cze­nia między dwoma pojęciami: doświadczeniem mistycznym i mistyką. Pierwsze oznacza bo­wiem „nagłe, nie wywołane przez nas, świadome i bezpośrednie doznanie Boga, w którego obec­ność wierzymy i który daje się bezpośrednio doznać naszym duchowym władzom poz­naw­czym”, natomiast drugie odnosi się do wiedzy teologicznej na temat tego doznania /M. Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki. Materiały do filozofii mistyki, ATK, Warszawa 1985, s. 10/. Dla peł­nej przejrzystości naszych rozważań należy dokonać jeszcze jednego uściślenia, zważyw­szy na to, że w literaturze przedmiotu używa się pojęcia doświadczenia mistycznego, odno­sząc się do bardzo złożonego i niejednokrotnie rozłożonego w czasie procesu prowadzącego do ostatecznej doskonałości, której owocem są wspomniane „mistyczne zaślubiny”. W tym przy­padku bardziej trafne byłyby określenia takie, jak: „życie mistyczne”, „życie duchowe” czy „proces mistyczny”. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 31.

+ Pismo Święte Ambroży usiłował zachowywać rygorystyczne ramy dla metody alegorycznej, aby mogła wiernie służyć formacji duchowej wiernych. Dlatego korzystał też z innych metod, dla ukazania sensu literalnego tekstu biblijnego. Niektóre sprawy opisane w Piśmie Świętym przekraczają ludzką inteligencję i trzeba się z tym zgodzić, nie szukając alegorii. Nie traktował metody badawczej jako niezawodnego sposobu do zrozumienia Bożych tajemnic. Nie stosował w swojej egzegezie sztywnych reguł hermeneutycznych. Przeważnie wyróżniał dwa sensy: literalny i duchowy („litera” i „duch”), ale czasami, podobnie jak Orygenes, mówił o trzech sensach: naturalnym, moralnym i mistycznym (po. De Isaac et anima, IV, 22). Nie sprecyzował jednak reguł dla odczytania tych sensów w Piśmie Świętym W044 60.

+ Pismo Święte Ameryka Łacińska. Cztery elementy podstawowe: wierzenia, wartości, normy i akty. Niektóre akty religijne są fundamentalne, inne są tylko środkami, instrumentami; zwyczajowymi, czasami tylko tolerowanymi. Można je podzielić na kilka grup: 1. sakramenty (konstelacja sakramentalna); 2. Pismo Święte: lektura, modlitwa biblijna, aplikacja wskazań biblijnych w życiu (konstelacja ewangeliczna); 3. akty pobożności: modlitwa, kult świętych (konstelacja dewocyjna); 4. akty nadzwyczajne, okazyjne, zwłaszcza w sytuacjach trudnych (konstelacja protekcyjna) F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 111/. Brak ciągłej ewangelizacji sprawił, że w Ameryce pobożność akcydentalna przeważa nad esencjalną. Przyjmowanie sakramentów jest powierzchowne, bez wewnętrznego nawrócenia motywowanymi słowem Bożym. Konstelacja ewangeliczna jest prawie nieznana wśród latynoamerykańskiego ludu. Po Soborze Watykańskim II dokonuje się proces odnowy, ale jest on bardzo trudny z wielu przyczyn. Ewangelizację hamuje np. fakt, że cięgle więcej kapłanów studiuje prawo kanoniczne niż biblistykę /Tamże, s. 112/. Najłatwiejsza do asymilacji jest konstelacja dewocyjna i protekcyjna. Są bardziej emocjonalne i obiecują natychmiastowe rozwiązanie trudności życiowych, dlatego rozwijają się nadmiernie. Pobożność maryjna, kierująca od Maryi do Jezusa powinna doprowadzić do pobożności chrystocentrycznej. W pobożności chrześcijańskiej Maryja powinna być środkiem a nie celem. Tymczasem zachodzi proces odwrotny. Chrystus, do którego powinna Maryja prowadzić, znika, a Maryja staje się celem jedynym, nie tylko centrum, ale celem jedynym, bez Chrystusa. Winą za ten stan rzeczy obarcza się misjonarzy, którzy w pewnym okresie ewangelizacji Ameryki, którzy zajmowali się wyłącznie pobożnością (maryjną), chcąc łatwo i skutecznie związać ludzi z Kościołem. Później miała przyjść faza pogłębienia, ale nie przyszła. Pozostała płycizna, która jest przez wielu kapłanów broniona z lęku przed całkowitą laicyzacją /Tamże, s. 113/. Zamiast postawy obronnej powinna być postawa twórcza, zaangażowana w budowanie konstelacji sakramentalnej i biblijnej. Jest to bardzo trudne, zważywszy np. na fakt, że w Europie w wielu krajach katolicy zagubili zwyczaj spowiadania się. Kto i jak ma w tej sytuacji budować konstelację sakramentalną w Ameryce łacińskiej?

+ Pismo Święte Analiza historyczno-krytyczna tekstu Pisma Świętego. „Metoda historyczno-krytyczna, czyli diachroniczna jest nazywana historyczną, ponieważ bada teksty biblijne pod kątem historycznym, usiłuje ukazać procesy historyczne i sytuacje związane z ich powstawaniem”. Pozwala ona poznać genezę i historię tekstu oraz jego poszczególnych elementów. Nie określa jednak wzajemnej zależności poszczególnych elementów tekstu biblijnego, czyli nie pozwala ustalić struktury jednostki literackiej jako części większego procesu komunikacyjnego. Do głębszego wyjaśnienia tekstów biblijnych potrzebne są również inne drogi i podejścia, zwłaszcza metoda lingwistyczna. Metoda historyczno-krytyczna składa się z pięciu podstawowych badań: krytyka tekstu, krytyka literacka, krytyka formy (Formgeschichte), krytyka tradycji i redakcji. Nie stanowią one kolejnych etapów badawczych, są nierozdzielne. Z punktu widzenia tej metody w procesie historycznym powstawania ewangelii występują dwa zasadnicze etapy: etap tradycji ustnej oraz etap pisemnej redakcji /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 69/.  Etap tradycji ustnej składa się z nauczania Jezusa i przepowiadania apostołów. Badanie jego dokonuje się metodą krytyki tradycji i krytyki formy. Etap redakcji pisemnej obejmuje spisywanie słów i czynów Jezusa oraz redakcję Ewangelii. Badanie jego dokonuję się metodą krytyki literackiej i krytyki redakcji. Krytyka literacka zajmuje się prehistorią tekstu biblijnego, szuka jego przedliterackiej pisemnej formy i stara się zrekonstruować jego źródła oraz ustalić ich teologiczne akcenty i Sitz im Leben” (Za W. Egger, Methodenlehre zum Neuen Testament. Einführung in linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-Basel-Wien1987). Ewangeliści korzystali z wielu źródeł pisanych nie wymieniając ich. Często materiał w nich zawarty został umiejętnie przepracowany i włączony do dzieła. Ewangelie są owocem procesu rozwoju tradycji popaschalnej. Coraz lepiej rozumiano osobę Jezusa, jego słowa i czyny, formowały się podstawowe zasady wiary chrześcijańskiej w specyficznym dla tamtych czasów Sitz im Leben. Rozwój myśli teologicznej oraz dyskusje z przeciwnikami i błędnowiercami odbywały się zarówno na płaszczyźnie retorycznej, jak i pisarskiej. W ten sposób kształtował się autentyczny nurt wiary i powstawały pierwsze dokumenty, które były źródłami ewangelii synoptycznych /Tamże, s. 70.

+ Pismo Święte Analiza historyczno-krytyczna tekstu Pisma Świętego. „Metoda historyczno-krytyczna, czyli diachroniczna jest nazywana historyczną, ponieważ bada teksty biblijne pod kątem historycznym, usiłuje ukazać procesy historyczne i sytuacje związane z ich powstawaniem”. Pozwala ona poznać genezę i historię tekstu oraz jego poszczególnych elementów. Nie określa jednak wzajemnej zależności poszczególnych elementów tekstu biblijnego, czyli nie pozwala ustalić struktury jednostki literackiej jako części większego procesu komunikacyjnego. Do głębszego wyjaśnienia tekstów biblijnych potrzebne są również inne drogi i podejścia, zwłaszcza metoda lingwistyczna 03 69.

+ Pismo Święte Analiza narracyjna jako metoda egzegezy biblijnej proponuje spojrzenie na tekst biblijny jako na „formę opowiadania (narrację) i dawania świadectwa” (Interpretacja Pisma Świętego w Kościele, Papieska Komisja Biblijna, tł. K. Romaniuk, Poznań 1994, s. 35). „Forma narracji występuje zarówno w tekstach Starego Testamentu jak i Nowego Testamentu. Biblia nie jest bowiem podręcznikiem systematycznej wiedzy o Bogu i jego dziele zbawczym, lecz opowiada historię zbawienia. Ewangelie opowiadają o życiu i działalności Jezusa, o jego śmierci i zmartwychwstaniu, Formę narracyjną spotyka się również w niektórych fragmentach listów Nowego Testamentu, jak np. w 1 Kor 11, 23-25. Analiza narracyjna należy do metod literackich, które badają teksty biblijne synchronicznie i ma wiele punktów stycznych z metodą lingwistyczną (semiotyczną)” 03 181.

+ Pismo Święte Analiza podmiotów działania (analiza aktywnych w opowiadaniu osób) stanowi drugi spośród trzech modeli analizy narracyjnej podanych przez J. Czerskiego. W modelu tym wyróżniają się dwie warstwy: model aktantów oraz model komunikacji i interakcji, określany też jako model wzajemnego oddziaływania. „A. J. Greimas, opierając się na teorii V. Proppa wprowadził rozróżnienie pomiędzy aktorami i aktantami opowiadania. Aktorów określa on jako jednostki leksykalne, natomiast aktantów jako jednostki semantyczne. Aktor jest konkretną osobą, natomiast aktant jest podmiotem działającym, który występuje w relacji do innego aktora. Inaczej: o aktantach mówi się zawsze jako o podmiotach działających, które są w jakiejś relacji do siebie. Aktor jest pojęciem niezmiennym, stałym, natomiast aktant ma zmienne funkcje. Ten sam aktor może w tym samym opowiadaniu realizować różne aktanty” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 211/. Model analizy podmiotów działania, jako jeden z trzech wymienionych przez J. Czerskiego modeli analizy narracyjnej, rozróżnia dwie warstwy: warstwę aktantów oraz warstwę wzajemnego oddziaływania. „Bazą modelu aktantów w analizie narracyjnej A. J. Gremasa jest struktura semantyczna tekstu oparta na sześciu aktantach. Zgrupowanych w trzech układach opozycyjnych: podmiot – przedmiot; nadawca – odbiorca; przeciwnik – pomocnik” nadawca przekazuje przedmiot odbiorcy. Pomocnik i przeciwnik wpływają na podmiot, który z kolei wpływa na przedmiot. „Układ ten zawiera trzy osie komunikacji: nadawca, przedmiot, odbiorca. Wzdłuż tych osi przebiegają wszystkie zjawiska transmisji i recepcji. Decydujące znaczenie dla analizy narracyjnej ma wskazanie pozycji akanta-odbiorcy. Często odbiorca jest tylko ogólnie opisany. Zarówno aktorami, jak i aktantami są zazwyczaj osoby, lecz mogą nimi być również inne podmioty działające, jak: zwierzęta, rośliny oraz inne rzeczy, które spełniają funkcje podmiotów działających. Na przykład w przypowieści o siewcy (Mk 4, 3-9) występują aktorzy: siewca, ziarno, ptaki, gleba, słońce, ciernie” /Tamże, s. 212. Siewca działa na ziemię czynnością siewu. Zasiewane jest ziarno, na które działają ziemia i chwasty /Tamże, s. 213.

+ Pismo Święte Analiza przekazów biblijnych powiązana jest u Segundo ze stwierdzeniem, że Jezus nazywa Bogiem swego Ojca, a nie siebie samego. Czyli słowo Bóg odnosi się do jednej jedynej rzeczywisto­ści, do jednego prawdziwie istniejącego Boga. Zaś oznaczenie Je­zusa słowem "Syn" wyraża fakt, że pochodzi on od kogoś. Ten Syn przekazuje to, co usłyszał i zaświadcza, że widział Tego, w którego wierzyli Żydzi mówiąc, że jest ich Bogiem. Użycie słowa "Syn", według Segundo, w odniesieniu do Boga Ojca wskazuje bardziej na ciągłość niż na różnicę. Mówiąc o sobie Jezus nie nazywa się Bogiem, a przecież jak przekazuje nam ewangelista, jest napiętno­wany, gdyż dostrzeżono krystalizującą się identyczność pomiędzy Ojcem i Synem (J 10,34-36). B114  37

+ Pismo Święte analizowane bez refleksji teologicznej w nominalizmie. Nominalizm nie jest przedmiotem dogłębnych badań, chociaż wielu teologów dzisiejszych, to nominaliści, zmierzający do samozagłady teologii. Nominalizm to szkoła doktrynalna oraz ruch kulturowy. Jako szkoła doktrynalna w Hiszpanii nie istniał. Silny był i jest nominalizm w Hiszpanii jako ruch kulturowy. Teologia w nominalizmie znika, zostaje jedynie analiza tekstu Pisma Świętego, coraz bardziej formalna, coraz bardziej sceptyczna wobec treści słów, aż do całkowitego agnostycyzmu. Według nominalizmu nie jest możliwa komunikacja myśli między ludźmi. Nie jest możliwe uzgodnienie treści wiary poszczególnych osób. Każdy odczytuje tekst biblijny sam dla siebie. Jest to bezpośredni dialog człowieka z Bogiem. Oznacza to radykalny indywidualizm. Pismo Święte nie jest punktem wyjścia refleksji, lecz jest słowem ostatnim. Duch nominalizmu w wieku XVI opanował Europę. Mistrzami byli: Piotr Hiszpan, Albert z Saksonii, Wilhelm Ockham, Burleich, Buridán, Paweł z Wenecji. Podbudowę dał humanizm epoki Renesansu, a z drugiej strony bunt Lutra /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 186/. Luter walczył z renesansowym humanizmem, ale oba nurty zespoliły się w wielkim ruchu nominalizmu. Z drugiej strony Sobór w Trydencie umocnił znaczenie tomizmu i arystotelizmu. Logika arystotelesowsko-tomistyczna obejmowała trzy akty myśli: koncept, osąd i rozumowanie. W tym nurcie znika zupełnie logika nominalistyczna, znika też nurt analizy lingwistycznej. Scholastyka staje się coraz bardziej spekulatywna i abstrakcyjna. Dwa nurty, zamiast się uzupełniać, rozeszły się. Nominalizm rozbił się na dwa nurty: teologia protestancka i filozofia nowożytna niezależna od religii /Tamże, s. 187.

+ Pismo Święte analizowane obiektywnie w fazie pierwszej egzegezy biblijnej Cullmanna O. Objawienie powiązane jest ściśle z interpretacją. Bóg wszedł w historię po to, aby był odczytany przez ludzi. „Z jednej strony chodzi tu o analizę historyczną Objawienia, czyli wydarzeń (Ereignisse) lub konkretnego opowiadania historycznego (Geschichtserzälung), a z drugiej strony o teologiczne rozumienie tych wydarzeń, będących jednocześnie świadectwami wiary. Tak Objawienie i interpretacja, czyli fakt i znaczenie, a co za tym idzie opowiadanie historyczne i świadectwo wiary – nie są żadnymi przeciwieństwami, lecz nierozerwalnie należą do siebie. W ten sposób Ewangelie są zarówno opowiadaniem historycznym jak i wydarzeniami-świadkami Objawienia. Przez to Cullmann zjednał kategorię historyczną z teologiczną. Obie te kategorie wyrażają dwie fazy egzegezy. Pierwsza – obiektywna, odniesiona jest bezpośrednio do tekstu i może być nazwana egzegezą filozoficzno-historyczną. Druga – jest przyjęciem w wierze przez Kościół pierwotny jako hermeneuty owej egzegezy. Wydawać by się mogło, że chodzi tutaj o różny model hermeneutyczny. Najpierw głos zabierałby „historyk”. Mówiący o historii zbawienia na podstawie wydarzeń, które ją potwierdzają. A później kontynuowałby „teolog”, który mówiłby raczej o procesie dokonywania się historii zbawienia. Proces ten byłby spotykaniem Boga w Jego słowie i interpretacją tych wydarzeń historii w oczekiwaniu na „coś nowego”. Mamy wówczas analizę krytyczną „historyka” i egyzstencjalne spotkanie „teologa”. Obydwa te modele dzieją się w jednej i tej samej osobie, ale nie są ze sobą tożsame. Tak też wydarzenie i jego interpretacja (Fakt und Bedeutung) nie są tożsame, ale należą do siebie w sposób nierozerwalny” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 56-57.

+ Pismo Święte analizowane solidnie. „Zdaniem Duquesne’a, relacje Mateusza i Łukasza są zbieżne w tym, że stwierdzają dziewicze poczęcie Jezusa. Autor solidnie analizuje biblijne przekazy. Jednak przechodząc do historycznej interpretacji pochodzenia Jezusa, wypowiada się w sposób dwuznaczny:  „Co wcale nie oznacza, że to jest prawda. Historyków przy tym nie było i nie ma komu definitywnie zamknąć sprawy. Ale wierzący, ci, którzy chcą, mogą myśleć, jak Gabriel, że dla Boga nie ma nic niemożliwego” (J. Duquesne, Jezus. Tłum. L. Kossobudzki. Gdańsk: Marabut 1996, s. 27). Autor wyraża przekonanie, że z punktu widzenia nauki historycznej dziewicze poczęcie Jezusa jest niemożliwe. To wydarzenie nie mogło „mieć miejsca” w życiu Maryi. Następnie przechodzi od porządku historii do porządku symbolu: jest to „obraz” wyrażający boskie pochodzenie Jezusa (Tamże s. 18n). Odnosząc się do tego autora krytycznie, trzeba jednak dodać, że nie twierdzi on jakoby symbol i wydarzenie nawzajem się wykluczały. Duquesne niewiele mówi o zmartwychwstaniu Jezusa. Autor ma rację twierdząc, że poznanie zmartwychwstania Chrystusa jest nieosiągalne za pomocą metody historycznej. W konsekwencji twórcą konkluzji o zmartwychwstaniu nie może być historyk. Prawdą jest również to, że istnieje gatunek literacki, który moglibyśmy nazwać „widzeniem”. Odnosząc się krytycznie do Duquesne’a, wspominany już Sesboue napisał: „nie wynika stąd jednak, że nie można nic powiedzieć o stosunku tego wszystkiego do historii. Historyczną prawdą pozostaje to, że apostołowie i ewangeliści zaświadczyli – w imię swej wiary i w ramach różnych tradycji, których nie sposób zharmonizować – o zmartwychwstaniu na podstawie dwóch znaków, którymi były z jednej strony pusty grób, a z drugiej – zjawienia Jezusa. Duquesne (J. Duquesne, Jezus…) uznaje pierwszy element, ale w sposób dość jednostronny, podkreśla wątpliwości, jakie może budzić doświadczenie zjawień” (B. Sesboue. Jesus-Christ a l’image des hommes. Paris 1997, s. 117). Jacques Duquesne sytuuje się na płaszczyźnie historii wydarzeń i dokonuje wielu weryfikacji, mających na celu sprawdzenie dokładności szczegółów. Sprawia przez to wrażenie, że można by było na tym poziomie rozstrzygnąć kwestię wiarygodności Ewangelii. Tymczasem dokładność nie musi być warunkiem ukazania prawdy. Autor często zatrzymuje czytelnika właśnie na tym poziomie zadawania pytań i narzuca myśl, że tego typu prawda historyczna, skoncentrowana na szczegółach, może być podstawą dla weryfikacji prawdziwości twierdzeń wiary” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 1 (2006) 25-39, s. 29/. „Taka metoda przyczynia się do nagromadzenia wątpliwości, odnoszących się często do spraw bez znaczenia, które mogą z kolei doprowadzić do myśli, że ewangelicznym relacjom tak naprawdę brak wiarygodności w świetle współczesnej krytyki (Por. tamże s. 118)” /Tamże, s. 30/.

+ Pismo Święte analizowane w kontekście Paschy. „Zasadniczym celem teologii jest zrozumienie Objawienia i treści wiary. Prawdziwym centrum refleksji teologicznej winna być zatem kontemplacja samej tajemnicy Boga w Trójcy Jedynego. Dostęp do niej otwiera refleksja nad tajemnicą Wcielenia Syna Bożego, a więc nad tym, że stał się On człowiekiem i w konsekwencji przyjął mękę i śmierć, a następnie chwalebnie zmartwychwstał, wstąpił do nieba i zasiadł po prawicy Ojca, skąd zesłał Ducha Prawdy, aby ustanowił Kościół i napełniał go życiem. Pierwszoplanowym zadaniem teologii staje się w tym kontekście zrozumienie kenozy Boga, która jest naprawdę wielką tajemnicą dla ludzkiego rozumu, gdyż nie potrafi on pojąć, że cierpienie i śmierć mogą wyrażać miłość, która składa siebie w darze niczego nie żądając w zamian. W tej perspektywie fundamentalną i pilną potrzebą staje się wnikliwa analiza tekstów: przede wszystkim tekstów biblijnych, a z kolei tych, w których wyraża się żywa Tradycja Kościoła. W związku z tym wyłaniają się dziś pewne problemy, częściowo tylko nowe, których poprawnego rozwiązania nie można będzie znaleźć bez udziału filozofii” (FR 93).

+ Pismo Święte analizowane Założenie fragmentaryczności analizy [Rdz 1-2, 4] warunkuje fakt, „iż nie zostanie podjęte badanie formy nadanej przez autora poszczególnym dniom, ani też refleksja nad układem literackim całości. Celem niniejszego artykułu nie jest prezentacja egzegetycznego podejścia do tekstu. Wybór passusów warunkowany jest interesującymi aspektami lektury w nurcie Austinowskim. Kolejnym znamiennym fragmentem, który wydaje się niesamowicie ciekawy z gruntu performatywności, jest moment stworzenia człowieka. Nie jest on tożsamy, w znaczeniu językowym, z poprzednimi. Poprzednie wersety rozpoczynały się od znanego nam sformułowania: „Bóg rzekł…” oraz od „niechaj”. „Niechaj powstanie…”, „Niech zbiorą się…”, „Niechaj ziemia…” /Konrad Jaworecki [Ks. CM, magister licencjat teologii, doktorant na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego; absolwent Wydziału Teologicznego i Dziennikarstwa UPJPII, Reżyserii Teatrów Dzieci i Młodzieży WST we Wrocławiu oraz wiedzy o teatrze na AT w Warszawie], Próba performatywnego odczytania opisu stworzenia (Rdz 1-2, 4) [Wszystkie cytaty za: Biblia Tysiąclecia – Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań. Pallottinum. 2000], Łódzkie Studia Teologiczne 26/3 (2017) 13-21, s. 18/. „W przypadku stworzenia człowieka mamy do czynienia z czymś zupełnie innym. Bóg nie zwraca się stwórczym aktem dziania się, lecz używa bardziej osobowego „uczyńmy”. „Uczyńmy” staje się znamieniem inności działania. Potwierdza to znacznie uczynienie człowieka na „Nasz obraz, podobnego Nam” (H.U. von Balthasar, Teodramatyka, t. 2: Osoby dramatu, Część 1: Człowiek w Bogu, Kraków 2003, 303-321). Dzięki osobowemu „uczyńmy” człowiek może poczytywać sobie zaszczytne miejsce korony stworzenia. Z jednej strony jest on stworzony tego samego dnia co „istoty żywe różnego rodzaju”, jednak jego początek nie jest identyczny z tworzeniem zwierząt (Tamże, 322-332). Następnie oddaje mu panowanie nad rybami, ptactwem, bydłem, co więcej nad ziemią i wszystkim zwierzętami. Ten akt oddania panowania jest szczególny. Nikt wcześniej nie otrzymał takiej władzy. Można by pomyśleć, że Bóg niejako stwarzał wcześniej wszystko po to, by teraz móc „oddać” człowiekowi w posiadanie. Po raz kolejny należy się odwołać do narratora, który umieszcza taki zapis w dziele stworzenia. On sam właśnie poprzez tak prozaiczny fragment kreśli obraz szczególnego znaczenia człowieka w dziele stworzenia. Wyznacza mu również szczególny zakres obowiązków. Doświadczenie świata dla autora jest przecież doświadczeniem bardzo naturalnym. Zwierzęta i ziemia to jeszcze nie naukowo zbadana sfera, lecz rzeczywistość, w której prawa natury są bezapelacyjne. Tym bardziej oddanie jej w ręce człowieka ukazuje siłę tożsamości człowieka. Natomiast nazywanie będzie aktem performatywnym powołującym do istnienia” /Tamże, s. 19/.

+ Pismo Święte analogiczne do przyrody jako księga objawiona, Eriugena. Renesans karoliński rozwijał w sposób istotny Jan Szkot Eriugena: „W dobie ograniczonego dostępu do dziedzictwa antyku zarówno pogańskiego, jak i chrześcijańskiego, w filozofii Eriugeny realizuje się w sposób możliwie najpełniejszy prawdziwa renovatio antiquitatis […] Jan Szkot Eriugena należał do czołowych przedstawicieli ruchu odnowy kultury zainicjowanego przez Karola Wielkiego i jego następców. Ożywienie studiów, które początkowo realizowało się głównie w dziedzinie edukacji, przeniósł on w szerszy kontekst kulturowy, przede wszystkim do filozofii i teologii. [..] – Eriugena przyczynił się do utrwalenia kanonu sztuk wyzwolonych, wprowadzając do naukowego curriculum nowy podręcznik De Nuptiis Philologiae et Mercuri Marcjana Capelli. – Podjął oraz rozwinął  program Alquina „chrystianizacji” sztuk wyzwolonych oraz włączenia ich w służbę egzegezy biblijnej. – Sformułował antropologiczne podstawy swojej koncepcji sztuk wyzwolonych, stwierdzając, że sztuki są człowiekowi wrodzone, a jedynie zostały zaciemnione przez grzech. – W tym kontekście sztukom wyzwolonym została przypisana nowa godność i funkcja: przywrócenie człowieka do stanu pierwotnej doskonałości” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 131/. „W obrębie sztuk wyzwolonych swoje uprzywilejowane miejsce straciła gramatyka na rzecz dialektyki, która nie tylko formułuje prawidła myślenia, ale i odczytuje strukturę rzeczywistości, gdyż – zdaniem Eriugeny – istnieje zasadnicza paralelność pomiędzy myśleniem a rzeczywistością. – Dialektyka dostarcza fundamentalnych metod „fizjologii” – całościowej nauce o wszelkiej możliwej rzeczywistości. – Sformułowana przez Eriugenę koncepcja filozofii jest zbliżona do koncepcji Boecjusza, a całość poznania filozoficznego kulminuje w teologii pojętej jako kontemplacja pierwszej Przyczyny oraz Źródła rzeczywistości. – Eriugena pojmuje Biblię i Naturę jako księgi, które mają analogiczną strukturę oraz odkrywane są w sposób analogiczny (fizyka, historia, etyka, teologia). – Eriugena uważa, że prawdziwy autorytet jest w swoich podstawach racjonalny, ma bowiem swoje źródło w Bożej Mądrości i dlatego właśnie żaden prawdziwy autorytet nie może przeciwstawiać się innemu prawdziwemu autorytetowi. – Eriugena wykazuje niezwykłą, jak na owe czasy, znajomość autorów starożytnych, chrześcijańskich oraz pogańskich, a dzięki swej pracy przekładowej udostępnia wiele pism Ojców greckich” /Tamże, s. 132.

+ Pismo Święte analogiczne do Słowa-Bożego-Wcielonego. „Należy się zastanowić nad sensem przypisywania Pismu Świętemu jako Słowu Bożemu (KO 14c.24b) przymiotów analogicznych do przymiotów Słowa-Bożego-Wcielonego. Przede wszystkim trzeba zwrócić uwagę, że słowa zapisane są tylko szatą w której działa Chrystus, a nie są Chrystusem, podczas gdy Słowo-Boże-Wcielone to jest druga Osoba Boska. Możemy mówić jedynie o przymiotach, o funkcjach, a nie o istocie. Słowo mówione i spisane spełnia analogiczną funkcję do funkcji ciała Chrystusowego, czy też człowieczeństwa Chrystusowego. Jest zbawczym znakiem, symbolem wskazującym na Boską Osobę. W Piśmie działa Chrystus. Pismo wskazuje drogę do zbawienia i prowadzi do zbawienia. W Piśmie Chrystus ukazuje się jako Droga i Prawda i Życie /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 63. Objawienie w sensie ścisłym zakończyło się w okresie apostolskim. W Tradycji Apostolskiej doczekało się definitywnego ukształtowania. Dzięki Pismu Świętemu Kościół dociera do Tradycji Apostolskiej w każdej chwili wprost i bezpośrednio. Dalsza tradycja wiąże Kościół z depozytem apostolskim jedynie pośrednio. Konstytucja Dei Verbum informuje o jakościowej pierwszoplanowej pozycji Pisma jako prawidła wiary, gdyż odzwierciedla się w nim przemawianie Apostołów. Sobór Watykański II nie wnika jednak w ilościową wystarczalność Pisma w stosunku do Tradycji /Tamże, s. 64. Sformułowanie „Verbum Dei...praesentatur” (obecność swą okazuje) należy pojmować w znaczeniu „efficax adest” (jest obecne swą skutecznością) /KO 17a/. Słowo Boże obecne jest w natchnionych Pismach NT jako skuteczne. Tylko Pismo jest natchnione, nie zaś Tradycja. Natchnienie bowiem to nakaz spisania, wpisania w Pismo, tego co już jest Objawione, co zawiera się już w Tradycji. Tylko Pismo jest raz na zawsze utrwalone, utrwala Tradycję. Dlatego właśnie należy wykładać w ramach unoszącej je Tradycji, szczególnie gdy chodzi o jego aspekt prawidła wiary. Pismo jest najwyższym prawidłem wiary, ponieważ: a) jest pisane pod tchnieniem Ducha Świętego; b) utrwala definitywnie niezmienne Słowo Boże; c) jest względnie bezpośrednim świadectwem konstytutywnego charyzmatu Proroków i Apostołów, pośredników przychodzącego dopiero Objawienia. Pismo nie może istnieć bez Tradycji, która je unosi i autentycznie wykłada. Tradycja nie może istnieć bez Pisma. Stanowią one jedno i to samo „zwierciadło”, w którym odbija się zarówno cel, do którego zdążą Kościół, jak i droga wiodąca do jego osiągnięcia  /Tamże, s. 65.

+ Pismo Święte analogiię między Bogiem a światem przyjmuje jako powszechnie uznawaną prawdę, dlatego też nie przytacza argumentów na jej poparcie. Przekonanie to osiąga apogeum w nauce o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boże: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz oraz podobnego Nam […]” (Rdz 1, 26-27). „Równolegle do podkreślania analogicznego podobieństwa między Bogiem i stworzeniem oraz możności i łatwości poznania Boga na tej drodze znajdujemy w Piśmie św. Wiele wypowiedzi stwierdzających absolutną różnicę i przepaść zamiast podobieństwa oraz wypowiedzi, które uwypuklając wielkość Boga i jego wspaniałość, mówią o nicości i nędzy stworzeń, wreszcie wypowiedzi agnostyczne, stwierdzające wręcz niemożność poznania Boga czy podkreślające trudność tego poznania bądź uzależniające poznanie od specjalnego daru Bożego – wiary i objawienia. Ten drugi moment biblijnej nauki o analogii między Bogiem i stworzeniem oraz drugi moment poznania Boga św. Paweł charakteryzuje jako poznanie w zwierciadle, niejasne i częściowe (1 Kor 13, 12)” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 499.

+ Pismo Święte Anamneza eucharystyczna pamiątką Paschy Chrystusa. „To czyńcie na moją pamiątkę” (Łk 22, 19; 1 Kor 11, 24 […]) – ta ostatnia wola Jezusa, którą zostawił swoim Apostołom tuż przed śmiercią, jest swoistą syntezą Jego Testamentu, Nowego Testamentu. (Por. W. Kasper, Sakrament jedności. Eucharystia i Kościół, Kielce 2005, s. 84; tenże, Sługa radości. Życie i posługa kapłańska, Kielce 2009, s. 124; R. Cantalamesa, To jest Ciało moje. Eucharystia w świetle Adoro te devote i Ave verum, Kraków 2007, s. 45; Bóg Żywy. Katechizm Kościoła Prawosławnego, Kraków 2001, s. 347). Owo polecenie anamnezy eucharystycznej można w pełni właściwie zrozumieć tylko w kontekście tradycji paschalnej, czy szerzej starotestamentalnej, gdyż w takim kontekście te słowa wypowiadał Jezus (M. Thurian, L’eucharistie, dz. cyt, s. 23; D. Kowalczyk, Od Paschy do Eucharystii, „Życie Duchowe” 60/2009, s. 61). Choć Nowy Testament podkreśla nowość i absolutną wyjątkowość ofiary Chrystusa wobec systemu kultu Starego Przymierza, który był tylko „obrazem i cieniem” rzeczywistości ustanowionej przez Chrystusa (Hbr 8, 1 – 10, 8), to jednak trzeba pamiętać, że wedle słów samego Jezusa nie przyszedł On, aby znieść, ale wypełnić Prawo i Proroków (Mt 5, 17). Kiedy więc Jezus ustanawia nowy ryt ofiarny – Eucharystię, czyni to w ramach Żydowskiej liturgii paschalnej wykorzystując jej symbolikę i zakorzenienie w historii zbawienia. Tylko odkrywając bogactwo konotacji biblijnych pojęcia pamiątki (anamnesis), możemy zrozumieć intencje Jezusa, który w czasie Ostatniej Wieczerzy ustanowił obrzęd Eucharystii. Dlatego najpierw w tym rozdziale prześledzimy kształtowanie się idei pamiątki – zikkaron w Życiu religijnym Żydów, a w sposób szczególny zostanie omówione świętowanie Paschy, jako rytu będącego bezpośrednim tłem wydarzenia Ostatniej Wieczerzy. Dalej zajmiemy się dokładną analizą relacji Ostatniej Wieczerzy do Paschy Żydowskiej i egzegezą fragmentów Nowego Testamentu mówiących o ustanowieniu Eucharystii, by przedstawić nowotestamentalne rozumienie anamnezy”  /J. Froniewski, Teologia anamnezy eucharystycznej jako pamiątki uobecniającej ofiarę Chrystusa i jej implikacje ekumeniczne (doktorat, rękopis), Wrocław 2010, s. 11.

+ Pismo Święte Anamneza głoszeniem cudów, jakich Bóg dokonał dla ludzi; nie jest tylko wspominaniem wydarzeń z przeszłościPor. Wj 13, 3.. „Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, aktualizacją i ofiarowaniem sakramentalnym Jego jedynej ofiary w liturgii Kościoła, który jest Jego Ciałem. We wszystkich Modlitwach eucharystycznych po słowach ustanowienia znajduje się modlitwa nazywana anamnezą lub pamiątką” (KKK 1362).  1103”W biblijnym znaczeniu pamiątka nie jest tylko wspominaniem wydarzeń z przeszłości, lecz głoszeniem cudów, jakich Bóg dokonał dla ludziPor. Wj 13, 3.. W 1199 liturgicznej celebracji tych wydarzeń stają się one w pewien sposób obecne i aktualne. Tak właśnie rozumie Izrael swoje uwolnienie z Egiptu; za każdym razem, gdy obchodzi się Paschę, wydarzenia Wyjścia są uobecniane w pamięci wierzących, by według nich kształtowali swoje życie” (KKK 1363). „W Nowym Testamencie pamiątka otrzymuje nowe znaczenie. Gdy Kościół 611 celebruje Eucharystię, wspomina Paschę Chrystusa, a ona zostaje uobecniona. Ofiara, którą Chrystus złożył raz na zawsze na krzyżu, pozostaje zawsze 1085 aktualnaPor. Hbr 7, 25-27.: „Ilekroć na ołtarzu sprawowana jest ofiara krzyżowa, w której «na Paschę naszą ofiarowany został Chrystus», dokonuje się dzieło naszego odkupienia”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3. (KKK 1364). „Ponieważ Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, jest ona także 2100 ofiarą. Charakter ofiarny ukazuje się już w słowach jej ustanowienia: „To jest Ciało moje, które za was będzie wydane” i „Ten kielich to Nowe Przymierze we Krwi mojej, która za was będzie wylana” (Łk 22, 19-20). W Eucharystii 1846 Chrystus daje to samo ciało, które wydał za nas na krzyżu, tę samą krew, którą wylał „za wielu... na odpuszczenie grzechów” (Mt 26, 28)” (KKK 1365). „1366 Eucharystia jest więc ofiarą, ponieważ uobecnia (czyni obecną) ofiarę 613 krzyża, jest jej pamiątką i udziela jej owoców: (Chrystus), nasz Bóg i Pan, tylko raz ofiarował siebie Bogu Ojcu, umierając na ołtarzu krzyża, dla wypełnienia wiecznego odkupienia ludzi. Ponieważ jednak kapłaństwo nie miało skończyć się wraz z Jego śmiercią (Hbr 7, 24. 27), w czasie Ostatniej Wieczerzy, „tej nocy, kiedy został wydany” (1 Kor 11, 23), zechciał pozostawić Kościołowi, swojej ukochanej Oblubienicy, ofiarę widzialną (według wymagań natury ludzkiej). Będzie ona reprezentowała ofiarę krwawą, która miała wypełnić się jeden raz na krzyżu, i utrwalała jej pamiątkę po wszystkie wieki (1 Kor 11, 23), a zbawcza moc będzie udzielała odpuszczenia grzechów, które codziennie popełniamy” (KKK 1366)Sobór Trydencki: DS 1740.. „Ofiara Chrystusa i ofiara Eucharystii są jedną ofiarą. „Jedna i ta sama 1545 jest bowiem Hostia, ten sam ofiarujący – obecnie przez posługę kapłanów – który wówczas ofiarował siebie na krzyżu, a tylko sposób ofiarowania jest inny […] A skoro w tej Boskiej ofierze, dokonującej się we Mszy świętej, jest obecny i w sposób bezkrwawy ofiarowany ten sam Chrystus, który na ołtarzu krzyża ofiarował samego siebie w sposób krwawy, ofiara ta jest naprawdę przebłagalna” (KKK 1367)Sobór Trydencki: DS 1743..

+ Pismo święte Anima ontyczna: „Jeden duch (psyche, anima) i jedno serce ożywiały wszystkich wierzących (Dz 4, 32). „Mówi się także coraz częściej o osobie społecznej (zbiorowej, kolektywnej), nie tylko w sensie moralnym i prawnym, ale także ontologicznym. Osoba ta jest niewątpliwie konsekwencją relacyjnej struktury osoby indywidualnej. Społeczność jest ontyczną komunią i niejako wyższą realizację osób jednostkowych. Ma niewątpliwie wspólną świadomość, wspólne rozumienie, wspólną wolę, wspólne uczucia, wspólne działanie aż do wspólnego „ja”, czy raczej „my”. Już Pismo święte mówi o pierwszej animie nie tylko metaforycznie. „Jeden duch (psyche, anima) i jedno serce ożywiały wszystkich wierzących (Dz 4, 32). Poza tym było rozumienie Kościoła jako jednego organizmu, jako Ciała Chrystusa. Nie chodzi tylko o jakąś sumę osób indywidualnych. Ponieważ osoby są w pełni sobą poprzez relacje do innych osób, to całość tworzy nowy rodzaj subsystencji osobowej. Społeczność jest wielkością zwartą i spójną, choć ma bytowanie osobowe innego rodzaju niż osoba jednostkowa. Można zatem osobę społeczną określić jako psycho-somatyczną subsystencję społeczną osób w postaci relatywnego wspólnego „ja”/”my” – psycho-somatica subsistentia communionis personarum in forma communis „ego”/”nos”. Albo: subsystencja społeczna przez korelacje osób, tworząca wspólne ego – Subsistentia consocialis ut ego per correlationes personarum. W rezultacie definicja osoby społecznej pomaga lepiej rozumieć osobę i przyczynia się do rozwoju pełniejszej antropologii filozoficznej i teologicznej. Od koncepcji człowieka jako osoby zależy dzisiejsza wizja życia i świata” /Cz. S. Bartnik, Ku Definicji Osoby, „Teologia w Polsce” 1 (20007), nr 1, 5-10, s. 10/. Brakuje refleksji na temat Osób Bożych. Łatwiej definiować osobę ludzką, nie tylko jako bytu mniej misteryjnego od Boga, ale również ze względów formalnych. Osoby ludzkie mają oddzielne substancje, indywidualne. Osoby Boskie to jedna substancja, nie tylko jakościowo, ale też ilościowo.

+ Pismo Święte Aniołowie istnieją. „Istnienie aniołów jest prawdą wiary ze zwyczaj­nego nauczania Kościoła (fides implicite). Nie są to figury mityczne. Mó­wią o nich: Biblia, Tradycja, Kościół i liturgia. Prawda ta została wspa­niale zachowana w Kościele wschodnim (prawosławnym i katolickim), ale, niestety, odrzucona przez Reformację, redukującą arbitralnie prze­kaz objawienia do samego człowieka („humanizm”). W czasie Oświece­nia oraz w drugiej połowie XX w. prawdę o aniołach zakwestionowało także wielu wybitnych teologów katolickich: P. Schoonenberg, E. Schillebeeckx, H. Haag, Küng, Th. Schneider, F. Schupp, K. Lehmann i inni. Zaważyły na tym silne wpływy protestanckie, scjentystyczna umysłowość „szkiełka i oka” oraz zastosowanie do Biblii „brzytwy demityzującej”, czyli odcinającej prawdy nadprzyrodzone, a do takich miałby na­leżeć właśnie przekaz o „istotach niebieskich, jawiących się na ziemi”. Toteż teksty biblijne tłumaczy się albo jako literackie personifikacje działań samego Boga (czyli czyn Boga przedstawia się w postaci istoty anielskiej), albo jako „modalizm chrystologiczny”, który wszystkie moty­wy anielskie w Nowym Testamencie uważa za obrazowe sposoby (modi) jawienia się Bóstwa Chrystusa oraz Jego mocy działaniowej (por. też: Katechizm holenderski z roku 1966; Ch. Ehlinger, C. Westermann, K. Rahner). Jest to jednak błąd metodologiczny. Treści objawienia nie można „przecedzać” przez sito aprioryczne. Nie może np. ateista wyrzucać z góry tych tekstów, które mówią o Bogu. Prawdę wiary o aniołach po­twierdza nowy Katechizm: „Istnienie istot duchowych, niecielesnych, które Pismo święte nazywa zazwyczaj aniołami, jest prawdą wiary. Świa­dectwo Pisma świętego jest tak oczywiste, jak jednomyślność Tradycji” (KKK 328)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 446.

+ Pismo Święte Aniołowie istotami duchowymi: ta pneumata (Tb 12, 19; Mk 12, 25 por.; Mt 8, 16; Hbr 1, 14; Ap 1, 4). „Trwa również dyskusja co do „momentu” stworzenia aniołów. Ojco­wie Kościoła byli na ogół zgodni co do tego, że aniołowie zostali stwo­rzeni wcześniej niż człowiek, gdyż szatan kusił już pierwszych ludzi, ale była kwestia otwarta co do Wszechświata. Jedni mówili, że stworzenie aniołów miało miejsce przed zaistnieniem świata materialnego (św. Am­broży, św. Nikita z Remezjany). Drudzy uczyli, że było to po stworzeniu nieba i ziemi (św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki). Jeszcze inni uważali, że stworzenie aniołów było równoczesne ze stworzeniem kosmosu mate­rialnego; stanowisko to poparł Sobór Laterański IV w 1215 r.: „simul ab initio temporis” (DH 800; 3002). / Stoicy wraz z wieloma gnostykami pojmowali aniołów na sposób materialny i naturalistyczny jako istoty kosmologiczne, trzeba więc było podkreślać duchowość aniołów, ich charakter nadprzyrodzony. Mimo że już Pismo uznało aniołów za istoty duchowe: ta pneumata (Tb 12, 19; Mk 12, 25 por.; Mt 8, 16; Hbr 1, 14; Ap 1, 4), to jednak jeszcze do końca IV w. dosyć ogólnie przypisywano im jakieś ciało: subtel­ne, świetliste, eteryczne (św. Justyn, Atenagoras, św. Ireneusz, Tertulian, Klemens Aleksandryjski, św. Cyprian, św. Ambroży, św. Grzegorz z Nyssy, św. Bazyli Wielki, Fulgencjusz z Ruspe). Dopiero Euzebiusz z Cezarei, św. Augustyn, św. Leon Wielki, Pseudo-Dionizy Areopagita, św. Jan z Damaszku i św. Tomasz z Akwinu powrócili zdecydowanie do Pisma twierdząc, że aniołowie mają naturę czysto duchową: creatura spiritualis, nie złączoną z żadną materią. Przez to też aniołowie są bytami zdecydowanie doskonalszymi od ludzi. Współczesna teza niektórych (P. Glorieux, J. Danielou, K. Strzelecka, R. Niparko), jakoby człowiek był bytem doskonalszym od anioła właśnie dzięki posiadaniu ciała, które mogło – poprzez Wcielenie – głębiej uczestniczyć w życiu Trójcy Świę­tej, ma rację tylko w tym jednym aspekcie (secundum quid), a nie w sformułowaniu całościowym (in toto); jest to – w formie całościowej – zdanie emocjonalne. Aniołowie są duchami „prostymi” (simplex, spiritus purus), ale nie w tym samym znaczeniu, co Bóg, Creatura spiritualis omnino simplex ma złożenie nie tylko z substancji i przypadłości (DH 3607), ale także z aktu i możności, istoty i istnienia, wsobności i relacyjności, osoby i natury” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 457.

+ Pismo Święte Aniołowie Obraz biblijny przetworzony w poezji Słowackiego Juliusza, Kiedy ranne kury Panu śpiewają „Można by się zastanawiać, czy starożytne złote cheruby to nie nazbyt odległe dla poezji Słowackiego odniesienia, ale w Poecie i Natchnieniu napotykamy na znamienne przetworzenie biblijnego obrazu: (…) duchów dzieła Powinny w arkach cedrowych złożone Złotych aniołów skrzydłami zakryte Z tajemniczością w sobie rzeczy wtchnione Zamykać (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980) XII cz. 1). Trzeba jednak powiedzieć i to, że kolor złoty w omawianym liryku nie jest jakoś specjalnie dystynktywny dla wyobrażeń cherubinów w poezji Słowackiego, które równie często w dziełach poety bywają mroczne, a czasami wręcz czarne (Szerzej o tym w pracy Monika Kulesza, „Anioły Juliusza Słowackiego”, Roczniki Humanistyczne 1 (2006): 136-137). Zaś kolor złoty jest w ogóle najczęściej występującym kolorem przy angelofaniach w poezji Słowackiego, także przy objawieniach aniołów i archaniołów. Poza tym w wierszu Kiedy pierwsze kury Panu śpiewają… cherubiny widzimy w gotowości bojowej, co odsyła nas nie tyle do znaczeń związanych z ich obecnością na pokrywie Arki Przymierza, co do walecznej funkcji aniołów, jakimi to zbrojnymi zastępami anielskimi przepełniony jest cały Stary Testament” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 176/. „Jahwe często przedstawiany jest tam jako „potężny władca, który posiada dwór niebieski, obejmujący różne kategorie sług, a nawet całe ich zastępy i armie” (Lech Stachowiak, „Anioł”, w: Encyklopedia katolicka, t. 1 (Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1995), k. 606). Jednakże wedle Starego Testamentu aniołowie opuszczali niebiosa, by toczyć walki wespół ze śmiertelnymi (Wj 14, 19-20; 1 Krl 21, 19; 2 Kr 19, 35; 2 Kr 6, 17; 2 Mch 10, 29-30; Joz 5, 14), natomiast w przestrzeni komentowanego wiersza widzimy cherubiny w gotowości do walki, ale z siłami ciemności, mającej rozegrać się nie na ziemi, lecz w niebie. A walka jasnych aniołów z siłami ciemności „na niebie” na powrót odsyła nas do Apokalipsy: „I wybuchła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem” (Ap 12, 7). Jak jednak wyglądają anielskie zastępy w Apokalipsie, gdy przywołać ich wymiar ikonograficzny? „I zostali uwolnieni czterej aniołowie (…) I ujrzałem w widzeniu te konie i tych, co na nich siedzieli: mających pancerze barwy ognia, hiacyntu i siarki” (Ap 9, 15 i Ap 9, 17). Zatem kolorystyka anielskiej zbroi barwy ognia (obok barwy hiacyntu i siarki) odsyła nas na powrót do Apokalipsy. I nie jest wykluczone, że to właśnie Apokalipsie św. Jana zawdzięczamy czerwone uzbrojenie hufców anielskich w utworze Kiedy ranne kury Panu śpiewają…” /Tamże, s. 177/.

+ Pismo Święte Aniołowie wspomagają ludzi w walce o wiarę i dobro przeciwko złym mocom. „Właściwa sfera działań aniołów. Na początku chrześcijaństwo, obawiając się rozbicia kultu Chrystusa, odcinało się od różnych fantazji o aniołach i uproszczeń ludowych. Mimo to na peryferiach Kościoła narastały od czasu do czasu przekonania, że aniołowie, będąc posłańcami Chrystusa, rządzą kosmosem, ziemią, przyrodą, życiem materialnym i całą historią świecką. Przekonania te rozwinęły się szczególnie przesadnie w średnio­wieczu europejskim, zwłaszcza co do aniołów upadłych. Z kolei w reak­cji współczesnej przeciwko średniowieczu zaczęto coraz częściej negować w ogóle istnienie aniołów. Oba skrajne stanowiska, a mianowicie z jed­nej strony przyjmowanie wszechwładztwa aniołów w świecie doczesnym, a z drugiej negację ich istnienia – należy odrzucić. Jak ten problem roz­wiązać? Działań anielskich trzeba szukać przede wszystkim w sferze życia du­chowego, liturgii i historii zbawienia. Pismo rozumiało, że aniołowie są „współwalczącymi” w zmaganiach człowieka na arenie świata o wiarę i dobro przeciwko złym mocom. Jest to sfera duchowo-moralna: W końcu bądźcie mocni w Panu - siłą Jego potęgi. Obleczcie pełną zbroję Bożą, byście mogli się ostać wobec podstępnych zakusów diabła. Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom, przeciw rząd­com świata tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła na wyżynach niebies­kich. Dlatego weźcie na siebie pełną zbroję Bożą, abyście w dzień zły zdołali się przeciwstawić i ostać, zwalczywszy wszystko (Ef 6, 10-13; por. 6, 10-20; 1 P 5, 8-10; Ap 20). W ówczesnym języku tak wyrażano doskonałą symbolikę walki światłości z ciemnością, a więc aniołów dobrych ze złymi, ludzie zaś mogli stawać po jednej lub drugiej stronie/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 460.

+ Pismo Święte Antropologia biblijna jest istotnym, ale tylko jednym z elementów tworzących antropologię teologiczną. Tworzona była w środowisku kulturowym semickim, z wpływami greckimi w ostatnim etapie Objawienia. Również Biblia przekazuje obraz i mentalność środowiska, w tym jego antropologię, która stała się podłożem i sposobem przekazu Bożej tajemnicy. Objawienie może być odczytywane w kontekście konkretnych uwarunkowań kulturowych. Obecnie jednak musi być przekazywane w innym kontekście kulturowym. Dlatego konieczne jest wyłuskanie istotnej treści Objawienia A101 232. Biblia nie ofiaruje systematycznego traktatu. Nie troszczy się o to, aby opisać adekwatnie i w pełni strukturę człowieka. Również nie podaje definicji bytu ludzkiego. Mówi wyłącznie o relacji człowieka do Boga. Człowiek czyni ze swej historii historię dialogu z Bogiem a z projektu dziejów ludzkości projekt Przymierza. Biblia odkrywa, że życie w ogóle, a w szczególności życie człowieka, jest otrzymane i podtrzymywane przez Boga Stworzyciela, który pragnie swoim słowem ustanowić przymierze z stworzoną przez siebie ludzkością. Istotą Biblii jest dialog z Bogiem, poprzez który następuje konstytuowanie się człowieka A101 233.

+ Pismo Święte Antropologia biblijna Starego Testamentu. „Cała działalność psychiczna człowieka koncentruje się w sercu (rolę mózgu podkreśla, jak się wydaje, dopiero Dn 4, 7; 7, 1-15), które jest organem myśli (1 Sm 14, 7; Jr 3, 15; 7, 31; Iz 44, 19; Lm 3, 21), uczuć (Sdz 16, 15; Prz 14, 13), rozumu (1 Krl 10, 24; Jr 5, 21), a nawet życia moralnego (1 Krl 3, 6; Ps 51, 12; Jr 3, 17). Innym organom przypisuje antropologia ST bardziej ograniczone funkcje psychofizyczne; wnętrznościom – miłość rodzinną lub miłosierdzie (Rdz 43, 30; Iz 63, 16; Oz 11, 8; Jr 31, 20); nerkom – wewnętrzne uczucia i zamiary (Jr 11, 20; 12, 2; Prz 23, 16; Ps 7, 10; 15, 7), wątrobie – ból (Lm 2, 11). W okresie hellenistycznym przeniknęło na Wschód zupełnie odmienne spojrzenie na człowieka. Grecka koncepcja duszy (psyche), tym bardziej zaś dwuaspektowe pojęcie ciała (soma i sarx), nie miały odpowiedników hebrajskich. Toteż infiltracja antropologii greckiej pozostawiła niewiele śladów w kanonicznych księgach ST czy w LXX. Nawiązują one do dobrze znanych znaczeń starotestamentalnych; tak np. greckie sarx ma w ST cechy hebrajskiego basar, opisuje jednak wyraźniej zewnętrzną egzystencję człowieka, skłaniającą się ku doczesności (por. np. Syr 31, 1); psyche ma zasadniczo treść hebrajskiego nefesz, ale niekiedy występuje jako podmiot zmartwychwstania (2 Mch 7, 9; 7, 14. 23)” L. Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary Testament i środowisko judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 691.

+ Pismo Święte Antropologia biblijna zajmuje się między innymi kwestią grzeszności człowieka. Grzech towarzyszy człowiekowi od zarania jego dziejów i musi być reflektowany w kontekście historii zbawienia. Grzech pierwszych rodziców to „grzech źródłowy”. Opisany jest w Rdz 3 oraz w listach Pawłowych. Grzech posiada swoje struktury. Istnieją „struktury grzechu” w jednostkach i w społeczeństwie. Odpowiedzią Boga na grzech człowieka jest specjalne Boże działanie, które określane jest terminem łaska (J. Ruíz de la Peña, El don de Dios. Antroplogía teológica especial, Santander 1992). Bóg jest miłością. Miłując stwarza, zbawia i doprowadza do pełni. Bóg jest miłosierny i przebaczający, jest samooddaniem najwyższym, przeobfity w łaski (teologia św. Pawła i św. Jana) A101 238.

+ Pismo Święte Antropologia Nowego Testamentu. „Również w NT na pierwszy plan wysuwa się refleksja o wzajemnej relacji między Bogiem i człowiekiem oraz opartych na niej stosunkach międzyludzkich. W katechezie synoptycznej człowiek jest przede wszystkim nawoływany do nawrócenia i pokuty zarówno przez Jana Chrzciciela (Mt 3, 9; Mk 1, 15), jak i przez Jezusa oraz jego uczniów (Mk 6, 12; Łk 15, 11-32). Wynika z tego – i jest to w antropologii synoptyków szczególnie mocno akcentowane – że człowiek jest grzesznikiem (Mt 5, 34; 6, 12; 10, 17; Łk 15). Bóg powołał go do życia jako istotę najdoskonalszą ze wszystkich stworzeń (Mt 6, 26-30; 10, 29-31; Mk 10, 2-9) i on tylko dzięki swojej dobroci podtrzymuje człowieka przy życiu (Łk 12, 16-20; Mt 6, 27), troszcząc się o niego bardziej niż o inne stworzenia (Mt 6, 26-33; 10, 31). Człowiek miał przynosić owoce – miał swym życiem służyć Bogu (Łk 17, 7-10) i składać mu chwałę (Łk 13, 6-9; 17, 7-10). Jednak jego serce okazało się twarde (Mt 19, 8). Zaczął zapominać, że jest tylko stworzeniem (Łk 16, 15; 17, 7-10), wydawało mu się, że może się obyć bez Boga (Łk 9, 62; 13, 1-5; 15, 11-32). Toteż znalazł się w położeniu tragicznym; jeśli się nie nawróci, grozi mu niechybna zagłada (Łk 13, 5) bez względu na to, czy pochodzi od Abrahama, czy też nie (Mt 6, 11-12). Bóg jest jednak nie tylko Panem i Sędzią (Mt 18, 23-34; 15, 14-29), lecz także Ojcem wszystkich ludzi (Mt 5, 45; 6, 9; Łk 11, 12). Zesłał na świat jednorodzonego Syna (wcielenie), by oddał swe życie na okup (odkupienie) za wielu (Mk 10, 45). Dzięki temu ludzkość została wyzwolona z niewoli grzechu i przeznaczona na wyłączną własność Boga (Mt 20, 28; Łk 1, 68)” /L. Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary Testament i środowisko judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 692.

+ Pismo Święte antropologia wieloraka „Dysponując tym bogatym wkładem kultury greckiej, autor 1 Księgi Mądrości w pięciu pierwszych rozdziałach stawia czoło tematowi nieśmiertelności, zwanej po grecku athanasia, niezniszczalności, greckiej aftharsia, i końcowego sądu, greckiego episkope, tj. boskim „odwiedzinom” o charakterze inspekcji, potępienia niegodziwych i zbawienia sprawiedliwych (2, 20; 3, 7.13). Właśnie tu, w związku z tym tematem, pojawia się na scenie dusza, grecka psyche. Na pierwszy rzut oka święty pisarz wydaje się przyjmować, może z powodu swej formacji albo chę­ci prowadzenia dialogu międzyreligijnego i międzykulturowego ze środowiskiem społecznym, w którym się znajduje, koncep­cję grecką platonizmu, który w Egipcie, gdy chodzi o specy­ficzny temat nieśmiertelności, był wspierany i ożywiany także przez wierzenia ludowe tej starożytnej cywilizacji. Stwierdza bowiem, że „zniszczalne ciało obciąża duszę i namiot z gliny obciąża umysł wieloma myślami” (9, 15), a słowa te wydają się aluzją do fragmentu platońskiego Fedona (81c) i odzwierciedlają typowo greckie przeciwstawienie ciała i duszy” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 104/. „Później na pierwszym planie pojawia się Salomon (8, 19-20), idealny wzór mądrości, pod którego szatami autor lubi się i ukrywać. Wydaje się on wyznawać doktrynę preegzystencji dusz, nawet jeśli później w kontekście wymiar tej idei nieco się zmienia, sprowadzając ją do zwykłego wysławiania wyż­szości dusz: „Byłem dzieckiem o szlachetnej naturze i dusza dobra przypadła mi w udziale, a raczej: będąc dobrym, wszed­łem do ciała nieskalanego”. W obliczu tych i innych ogólnych wskazówek niemało komentatorów tej greckiej księgi „deuterokanonicznej” skłaniało się ku lekturze typowo hellenistycz­nej dzieła, pokazując w ten sposób, że w Pismach Świętych istnieje wielość koncepcji antropologicznych. Obok opisanej wcześniej jednolitej wizji „psychofizycznej” mielibyśmy zatem perspektywę bardziej dualistyczną, oddzielającą duszę i ciało” /Tamże, s. 105/.

+ Pismo Święte antropologią dla Boga. Antropologia chrześcijańska w drugiej połowie XX wieku. We wszelkich religiach, również w chrześcijaństwie, a odpowiednio w teologii chrześcijańskiej, o człowieku można mówić tyle, ile pozwala na to Pismo Święte, które jest „antropologią dla Boga” (A. Heschel), gdyż mówi o Bogu tylko poprzez środowisko człowieka. W drugiej połowie XX wieku antropologia chrześcijańska doznała „przewrotu antropologicznego” (K. Rahner, W. Pannenberg). Myśl ogólna zwróciła się ku podmiotowi a również teologia skierowała uwagę na konkretnym bycie ludzkim, odchodząc od jednostki traktowanej metafizycznie, zwłaszcza w traktacie „De gratia”. Teologia nie może być zredukowana do czystego humanizmu, tylko do etyki. O. Pesch przypomniał, że „Bóg konstytuuje centrum ontologiczne a człowiek centrum relacyjne” (Frei sein aus Gnade. Theologische Anthropologie, Freiburg i. Br. 1983, s. 183) A101 221.

+ Pismo Święte Antropomorfizm biblijny. „Antropomorfizm (gr. anthropos człowiek, morfe kształt), przypisywanie fizycznych i psychicznych cech ludzkich istotom, którym one z natury nie przynależą; w religiach pierwotnych oraz w ST odróżnia się antropomorfizm fizyczny przypisujący Bogu fizyczne cechy człowieka o idealnej budowie (rozwinięty szczególnie w mitologii i sztuce greckiej) i antropomorfizm psychiczny (antropopatyzm); w teologii – orzekanie o Bogu przy pomocy terminów odnoszących się do człowieka albo do jego działań czy doznań. I. W religii – Antropomorficzne rozumienie istoty Boga i zjawisk świata pozaludzkiego jest konsekwencją niedoskonałości ludzkiego poznania i ma podstawę w duchowo-zmysłowej naturze człowieka, którego umysł tworzy pojęcia jedynie w oparciu o wrażenia i wyobrażenia” T. Chodzidło, Antropomorfizm I. W religii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 702. „Najogólniejszą podstawą antropomorfizmu biblijnego może być opis stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boże (Rdz 1, 26-27; 9, 6), jednak nie w tym sensie, jakoby opis ten miał wynikać z pierwotnego wyobrażenia Jahwe pod postacią ludzką (jak utrzymuje m. in. G. Fohrer, Geschichte der israelitischen Religion, Berlin 1969, 164). Takie ujęcie zagadnienia antropomorfizmu nie jest zupełnie słuszne, bowiem tradycja kapłańska, m. in. w relacji o stworzeniu człowieka, unika antropomorfizmów i dopatruje się w nim wznioślejszego podobieństwa do Boga niż opartego na cechach czysto fizycznych (obraz Boży). Bardziej teologiczną rację antropomorfizmu podaje encyklika Divino afflante Spiritu (AAS 35 (1943) 315-316): W Piśmie św. to, co Bożego, jest nam podane na sposób ludzki. Bo jak współistotne Słowo stało się podobne ludziom we wszystkim prócz grzechu, tak i słowa Boże wyrażone są ludzkim, podobne we wszystkim do ludzkiej mowy, wyjąwszy błąd” (akomodacja)” /L. Stachowiak, Antropomorfizm II. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 703.

+ Pismo Święte Antychryst tworzy nowy porządek świata. „przez stulecia w głębi tajnych towarzystw skrywany był pewien odwieczny plan. Plan ten ma doprowadzić do poddania całej ludzkości pojedynczemu rządowi światowemu – Nowemu Porządkowi Świata. Jest to plan tak dawny, że o jego skutkach wspomina się nawet w Biblii (panowanie Antychrysta wspomniane w Objawieniu Świętego Jana)” /W. T. Still, Nowy porządek świata. Odwieczny plan tajnych towarzystw, tł. Z. Bereszyński, WERS, Poznań 1995, s. 8/. „Nixon był prawdopodobnie narzędziem w rękach pewnej grupy, która porzuciła go, gdy okazał się on już bezużyteczny. Była to ta sama grupa, która spowodowała rewolucję amerykańską, francuską i rosyjska w XVIII i XX w., a także wojny światowe, utworzenie Narodów Zjednoczonych oraz wojny koreańską i wietnamską w wieku XX. Problem z identyfikacją tej grupy polega na tym, że kryje się ona za licznymi przykrywkami. Motywy są jednak zawsze takie same – pieniądze i władza” /Tamże, s. 12/. „Grupa ta nie ma określonej przynależności narodowej; w istocie działa ona na rzecz wyeliminowania samego pojęcia jakichkolwiek granic między narodami. Celem jej jest narzucenie narodom świata międzynarodowego rządu, który byłby przez nią kontrolowany dla jej własnej korzyści.” /Tamże, s. 13/. „W lutym 1968 r. Nixon zapowiedział, że będzie kandydował na prezydenta. Tylko niewielu ludzi zdawało sobie sprawę z tego, że Nixon spędził poprzednich sześć lat pracując dla firmy prawniczej Johna Mitchella, będącego osobistym adwokatem Nelsona Rockefellera. W dalszym ciągu książki dokumentuję wieloletnie zaangażowanie rodziny Rockefellera zarówno w działalność tajnych towarzystw, jak i w działania prosowieckie” /Tamże, s 21/. „W 1968 r. Nixon prowadził kampanię jako arcywróg komunizmu, lecz po wyborach jego poczynania szybko wprawiły w konsternację większość konserwatystów. […] Nawet w czasie kampanii Nixon zaczął głosić, że jeżeli zostanie wybrany, to będzie realizować program, który określał mianem „nowego internacjonalizmu”. „Nowy internacjonalizm” okazał się eufemizmem na określenie zgubnej w skutkach polityki handlowej wobec Związku Sowieckiego, znanej również jako „odprężenie”, nie mającej precedensu od czasu jak polityka Leand-Lease prezydenta Franklina Delano Roosevelta z początku lat 40-tych odbudowała sowiecką machinę wojenną, czyniąc z niej dominująca siłę jaką jest ona obecnie” /Tamże, s. 22.

+ Pismo Święte Antynomizm biblijny. „II. W […] Z wyraźnie sformułowanych przez Żydów zarzutem antynomizmu spotkał się Paweł Apostoł w ostatnim okresie działalności w Jerozolimie (Dz 21-28). Są wprawdzie w Listach Pawła wypowiedzi, które uchodzić mogą za antynomistyczne (Rz 5, 20; 6, 14; 7, 5. 7. 8; 1 Kor 15, 56; Ga 3, 19a), w rzeczywistości jednak doceniał on autorytet i świętość Prawa (Rz 7, 12); odrzucił mniemanie, jakoby prawo było grzechem (Rz 7, 7), stwierdził jednakże, że było niedoskonałe (Rz 4, 16) i tylko czasowo konieczne (Ga 3, 19), gdyż miało za zadanie przygotować lud Boży na przyjście Mesjasza (Ga 3, 24-25). Po przyjściu Chrystusa przestało zatem obowiązywać (Ef 2, 15-22). Stąd chrześcijanie zamiast wielu nakazów żydowskich są związani jednym Prawem Chrystusowym (1 Kor 9, 21; Ga 5, 14). Paweł sprzeciwiał się również zachowywaniu samych tylko przepisów rytualnych, bez zwracania uwagi na treść, którą reprezentują, i postawę, której się domagają (Rz 2, 25-29; 3, 27-30; 4, 13-17). W nowej historii zbawienia usprawiedliwienie osiąga się z wiary w Chrystusa. Razem z nim chrześcijanin umarł dla Prawa i otrzymał nowe życie z krzyża, na którym zostało zawarte Nowe Przymierze (Ga 2, 15-21). Głosząc idee Prawa Chrystusowego, Paweł świadom był, że naraża się na zarzut antynomizmu (Rz 2, 8). Za bezsens wszakże uważał jakakolwiek próbę powrotu do nakazów Prawa Mojżeszowego (Ga 3, 1-5). Nowy porządek historii zbawienia został zaakceptowany również w Liście do Hebrajczyków, przy czym podkreślono w nim nie tyle wyższość nowego Prawa Chrystusowego nad Mojżeszowym, ile raczej doskonałość Nowego Przymierza w porównaniu ze starym (3, 1-6; 8; 10, 18-22). List Jakuba zawiera m. in. polemikę z błędnym rozumieniem nauki Pawła, interpretowanej w duchu antynomizmu. Źle pojętej wolności chrześcijan, prowadzącej do antynomizmu, przeciwstawia się także Jud 3-4; 2 P 1-3; 3, 15-16; Ap 2, 14” /J. Szlaga, Antynomizm, II. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 726.

+ Pismo Święte Antynomizm biblijny. „II. W Piśmie Świętym – antynomizm sprowadza się do problemu Prawo Mojżeszowe a ewangelia. W relacji ewangelistów na czoło wysuwa się stwierdzenie Chrystusa, że Prawo miało charakter tymczasowy. Wystarczające w okresie przygotowawczym, w nowej historii zbawienia domaga się uzupełnienia („powiedziano przodkom […] a ja wam powiadam” Mt 5, 21-22 i passim). Chrystus nie tyle przeciwstawił się Prawu, ile domagał się pogłębionego rozumienia jego wymagań. Stąd też na pytania o środki wiodące do życia wiecznego przytaczał pochodzące z Prawa przykazania dekalogu (np. Mt 19, 16-19) oraz dwa przykazania miłości (Łk 10, 25-28). Sam również dał dowody przestrzegania Prawa Mojżeszowego (Łk 2, 41-49; 4, 16; Mt 17, 24-27; 19, 17-19; J 2, 13; 5, 1; 6, 4; 7, 1-2; 10, 22-23; 11, 55). Natomiast z jego krytyką spotkało się formalistyczne wypełnianie Prawa przez faryzeuszów (np. Mt 15, 1-18; 16, 1-9; Łk 11, 37-52; J 7, 19). Zwłaszcza ich praktyka zachowywania postów (Mt 6, 16; por. Mt 9, 14-15). Wszędzie tam, gdzie w grę wchodziło dobro człowieka, musiało mieć ono pierwszeństwo przed zachowywaniem litery Prawa (Mt 12, 1-8). Stąd też Chrystus nie wahał się uzdrawiać w szabat (Mt 12, 9-14; Łk 13, 10-17; J 5, 1-18; 9 1-14)” /J. Szlaga, Antynomizm, II. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 726.

+ Pismo Święte Apokaliptycyzm żydowski rozwijał się w kontekście określonej wizji historii. Narracje historyczne ST mówią o historii jako o polu na którym dokonuje się realizacja planu Bożego. Historiografia Izraela rozwinęła się rozpatrując dzieje wyjścia z Egiptu. Według klasycznych proroctw koniec świata będzie nadal pozostawał w historii, jako miejsce dającej się wyraźnie zaobserwować i skutecznej obecności Boga. Poczynając od Jeremiasza i Ezechiela, ten punkt centralny zainteresowania proroków przesuwa się poza historię. Tendencja ta jest akcentowana i systematyzowana u Drugiego i Trzeciego Izajasza. Ten przeskok do nowej formy konstytutywnej dla literatury apokaliptycznej nie jest spowodowany niezależną decyzją pisarza, lecz wynika z nowej sytuacji międzynarodowej, zwłaszcza w wiekach IV i III przed Chrystusem. Jest to pierwsza faza epoki hellenistycznej, w której uniwersalizm kulturowy importowany przez Greków styka się ze starożytnymi kulturami Wschodu. W rozwiniętej apokaliptyce Henoch nie jest już tylko mędrcem, astronomem i nawiedzonym przez Boga, lecz jest „widzącym”, wizjonerem obejmującym całość historii, aż do jej ostatecznego końca (eskhaton) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 216/. Początkowo Hebrajczyk interesował się samym sobą, swoją relacją ze Stworzycielem (Rdz 2), później koncentrował się na szerszym otoczeniu, na swym narodzie, wreszcie ujmował swoje dzieje i dzieje Izraela w kontekście szerszym, międzynarodowym, a nawet kosmicznym. Całość dziejów ludzkości, a nawet kosmosu, ujmował jako wielkość zamkniętą, którą konfrontował (w jej całości) z Królestwem Boga żyjącego (por. Dn 2 i 7) /Tamże, s. 216. Punktem odniesienia i ostateczną instancją, decydującą mocą, nie jest imperator władający ziemią i ludem Izraela, lecz Bóg, Stworzyciel świata. Stąd nadzieja na przyszłe uwolnienie i królowanie sprawiedliwych /Ibidem, s. 217.

+ Pismo Święte Apokaliptyka biblijna powiązana ściśle z sytuacją aktualną. Eschatologia w apokaliptyce biblijnej jest ściśle powiązana z sytuacją aktualną. Następuje jakieś zlepienie planów: koniec (eschaton), rozumiany albo jako Sąd albo jako Zbawienie, dokonuje się już obecnie, jako permanentny kryzys. Dlatego nie jest najważniejsze uporządkowanie chronologiczne wydarzeń, lecz ich ustawienie w kontekście Królestwa Bożego. Nie ma też sensu spekulowanie nad datą końca świata i nadejścia świata nowego. Wydarzenia nie są zapisane w gwiazdach. Przyszłość jest tajemnicą znaną tylko Bogu, który działa w sposób wolny. Każde objawienie przyszłości, w formie groźby lub obietnicy, pozostawia Bogu całkowitą wolność działania. Taka kosmowizja apokaliptyczna wyrażana była w czasach kryzysu, od niewoli babilońskiej aż do prześladowań rzymskich. Prześladowania epoki Seleucydów przyniosły dzieła apokaliptyczne 1 Hen i Dn. Z czasów prześladowań rzymskich pochodzą pisma żydowskie 4 Ezd i 2 Bar, części najpóźniejsze 1 Hen i Test12P oraz dokumenty chrześcijańskie Mk 13 i Ap. Trzeba jednak pamiętać, że prześladowania nie były najważniejszym motywem powstania tych pism /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 217/. Von Rad utrzymuje, że apokaliptycyzm wywodzi się z tradycji mądrościowych. Swoją tezę uzasadnia tytułami apokaliptycznych postaci. Daniel przedstawiany jest jako mędrzec żyjący w pałacu króla (Dn 1, 3; 2, 48), Henoch jako sprawiedliwy pisarz (1 Hen 12, 3; 15, 1), którego mądrość rozlewa się na wszystkich ludzi (1 Hen 37, 4). Ezdrasz zakwalifikowany został jako pisarz zapisujący naukę Najwyższego. Mędrzec w owych czasach oznaczał kogoś, kto zajmował się problemami astrologicznymi i kosmologicznymi oraz kwestią rozumienia sensu historii. Jedna z najważniejszych ksiąg tego rodzaju (1 Hen 37-69) prezentuje siebie jako „dyskurs o mądrości” (1 Hen 37, 2) /Ibidem, s. 218.

+ Pismo Święte Apokaliptyka biblijna Prawica miejscem ludu odkupionego. „Z Ewangelii wynika, że łotr ukrzyżowany po prawicy Zbawiciela jest lepszy od tego po lewicy; na fresku Michała Anioła Stworzenie Adama to prawa ręka Boga wlewa życie w lewą rękę człowieka; w apokaliptyce biblijnej na prawicy znajduje się lud odkupiony. Paradoksalnie, chociaż nauka oficjalna uznaje pogląd o równoważności lewego i prawego, góry i dołu, przecież najnowsze badania genotypu człowieka ujawniają, iż ta równoważność nie jest taka oczywista i dla życia człowieka obojętna. Pomijając geograficzną asymetrię rozkładu lądów i mórz na powierzchni ziemi lub asymetrię rozmieszczenia wewnętrznych narządów w człowieku, np. układ krwionośny z sercem po lewej stronie, podanie chorującemu na fenyloketonurię pożywienia z lewoskrętną postacią fenyloalaniny (w genotypie człowieka lewoskrętna fruktoza i prawoskrętna glukoza potwierdzają istnienie asymetryczności) może spowodować tragiczny przebieg choroby, podczas gdy prawoskrętna jej postać takich skutków nie powoduje. Obserwacja osi układu ramion Iwana tworzy linię biegnącą z lewej od góry ku prawej w dół, co wskazuje na dysharmoniczność wewnętrzną, zaburzenie równowagi ducha, asymetrię wartości jako utratę orientacji w tym, co dobre a co złe – generalnie upadek rozumiany jako wycofanie się („wsobność”), izolacja od „Drugiego”. W planie ogólnej kompozycji sylwetka Iwana zaprzecza uporządkowaniu duchowemu i cielesnemu, implikując, w relacji do symboliki Krzyża (po rozłożeniu ramion), niemożność połączenia przeciwieństw: harmonijnej łączności między światem ziemskim i niebieskim, zjednoczenia pozytywnej zasady duchowej (pion) z porządkiem przejawieniowym, ziemskim (poziom). Sylwetka Iwana jest więc odwrotnością do symboliki Krzyża jako Drzewa Życia, centrum kosmosu, „osi świata”, odrzuceniem zatem łaski, która pomaga w drodze do Boga” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 165/.

+ Pismo Święte Apostołowie przyjęli sposób wyjaśniania Pisma Świętego stosowany przez uczonych żydowskich i używali go w czasie zgromadzeń wiernych, kiedy objaśniano teksty biblijne. Sam Chrystus wielokrotnie komentował Pismo Święte, nawiązując do metod stosowanych przez uczonych żydowskich. Tradycja żydowska jest więc jednym ze źródeł komentarza biblijnego, ważnego w naukowej literaturze średniowiecznej gatunku literackiego W044  20.

+ Pismo Święte archaizowane „Być może za to powszechne dążenie do archaizacji odpowiada również chęć wpro­wa­dze­nia do przekładu Janowego utworu elementów stylizacji biblijnej. Może właśnie w ten spo­sób, nawiązując do Pieśni nad Pieśniami, chciano podkreślić „mistyczność” i wzniosłość tej poe­tyckiej kompozycji. Przytoczmy zatem fragment tej pieśni w przekładzie Jakuba Wujka /Przekład Jakuba Wujka był tłumaczeniem funkcjonującym w powszechnym użyciu do 1965 roku, czyli do mo­­mentu pojawienia się Biblii Tysiąclecia. Jeśli Kostecka, Porębowicz, czy Smyrak sięgali po Biblię, przy­go­to­wu­­jąc się do przekładu Janowego utworu, to z pewnością właśnie tę wersję mieli pod ręką. Tym bardziej że w la­tach trzy­dziestych, na fali „odnowy biblijnej” w Kościele, ukazało się w Poznaniu pięciotomowe, zmo­der­ni­zo­wane wy­da­nie przekładu Wujka, opatrzone obszernymi komentarzami. Szafrańska-Brandt mogła już ko­rzys­tać z Biblii Ty­siąc­lecia, która jest posługuje się językiem współczesnym/, aby wsłuchać się w jej brzmienie i przekonać się, czy odbija się ona echem w polskich wer­s­jach Pieśni duchowej: «Niech mię pocałuje pocałowaniem ust swoich; bo lepsze są piersi twe nad wino. Woniejące olejkami najwyborniejszemi: olejek wylany imię twoje: dlatego panienki umiłowały cię. […] Na łóżku mojem, w nocy szukałam tego, którego miłuje dusza moja: szukałam go, a nie nalazłam. Wstanę a obieżę miasto: po ulicach i po rynkach szukać będę, którego miłuje dusza moja: szukałam go, a nie nalazłam. […] Przyszedłem do ogroda mego, siostro moja, oblubienico! Zebrałem mirrhę moję z wonnemi ziołami memi: jadłem plastr z miodem moim, piłem wino moje z mlekiem mojem. […] Ja śpię, a serce me czuje: głos miłego mego kołaczącego: Otwórz mi, siostro moja, przyjaciółko moja, gołębico moja, niepokalana moja; boć głowa moja pełna jest rosy, a kędzierze moje kropli nocnych (Pnp 1,1-2; 3,1-2; 5,1-2)» /Biblia to jest Księgi Starego i Nowego Testamentu, tłum. Jakób Wujek, Brytyjskie i Zagraniczne Towa­rzys­two Biblijne, Warszawa, 1950/. Czyż lektura tych fragmentów nie pozwala nam dostrzec, że większość polskich przek­ła­dów starała się odzwierciedlić, np. poprzez archaizację, szyk przestawny zaimków dzier­żaw­czych i przydawki, estetykę poezji biblijnej?” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 265.

+ Pismo Święte argumentami przeciwników Galileusza w sporze naukowym, tak jakby wielki mistrz starożytnego Kościoła, Augustyn, nie uporządkował właściwie tych zagadnień. „Zadziwiające, w jak niewielu słowach wielki doktor starożytnego Kościoła [św. Augustyn] właściwie rozgraniczył kompetencje nauczania Kościoła (w kwestiach wiary i moralności) oraz kompetencje akademii, świeckiej przecież (w kwestiach przyrody). Jeszcze bardziej zadziwiające, że tysiąc dwieście lat później, za czasów Galileusza, w dalszym ciągu spierano się o „tory Słońca i Księżyca”, przytaczając na poparcie swoich tez wersety z Biblii, tak jakby wielki mistrz starożytnego Kościoła, Augustyn, nie uporządkował właściwie tych zagadnień” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 115/. „Zupełnie zaś zdumiewa, że do dziś są tacy chrześcijanie, którzy problem quomodo sit factus mundus (w jaki sposób historycznie przebiegało kształtowanie się świata przyrody) próbują rozstrzygać za pomocą lektury pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju, nie widząc potrzeby konfrontowania tego tekstu z danymi paleontologii, astrofizyki czy archeologii. Jak widać, św. Augustyn jest wciąż aktualny… Ale powróćmy do głównego wątku. Aby głębiej zrozumieć dynamikę intelektualnych wydarzeń, które doprowadziły do wspomnianej debaty św. Augustyna i „prezbitera manichejczyków” Feliksa oraz do katolickiej koncepcji podziału kompetencji nauk według ich specjalizacji, musimy jednak zatrzymać się na tym nieco dłużej. Cały niniejszy rozdział poświęcimy Augustynowi i jego podejściu do nauk ścisłych i przyrodniczych. Będzie to wymagało pewnej modyfikacji stosowanej dotychczas metody. Poprzednia część naszego przeglądu starożytnych przykładów duchowości ściśle związanej z zainteresowaniami naukowymi traktowała poszczególnych pisarzy raczej wyrywkowo. Zaglądaliśmy zaledwie do jednego lub drugiego zdania ich autorstwa, czasem takich fragmentów uzbierało się kilka. Obecnie mamy przejść do obszerniejszego omówienia postawy tylko jednego pisarza, św. Augustyna. Poświęcimy mu znacznie więcej miejsca ze względu na intensywne i wytrwałe zainteresowania tego największego starożytnego łacińskiego doktora Kościoła stykiem teologii i nauk ścisłych oraz przyrodniczych” /Tamże, s. 116/. „Szczególniej interesujące jest to wszystko, co Augustyn pisał na temat właściwej lektury opisu stworzenia świata w Księdze Rodzaju. Właśnie w jego komentarzu do Genesis będziemy szukać najcenniejszych myśli na temat duchowości połączonej z naukowym badaniem przyrody (Por. N. Cipriani, Le Doctor gratiae et la connaissance du monde sensible (wywiad przeprowadzony przez L. Cappellettiego), „30 Jours” (2006) nr 11, s. 52-56. Nello Cipriani jest profesorem Patrystycznego Instytutu Augustinianum i specjalizuje się w ideach św. Augustyna). Zaczniemy jednak gdzie indziej: od najsłynniejszej z jego ksiąg, od Wyznań (Confessiones), gdyż tam właśnie znajdziemy ślady bardzo osobistego zaangażowania Augustyna w sprawę połączenia wiedzy matematycznej i przyrodniczej z wiarą chrześcijańską. A poprzedzimy to pewnym niezbędnym – jak się wydaje – wstępem” /Tamże, s. 117.

+ Pismo Święte argumentem teologów katolickich w dyskusji z Lutrem. „Wkrótce po wystąpieniu Lutra rozpoczęła się diatryba z niemieckimi teologami katolickimi. Pierwsza wielka dysputa teologiczna miała miejsce w Lipsku, w 1519 roku, w której naprzeciw Lutra stanął Jan Eck (1486-1543). Eck, wspaniały proboszcz i dobry teolog, w polemice z Lutrem rozwinął myśl, iż łaska nie stanowi żadnego ograniczenia dla woli ani dla korzystania z wolności. Zrozumiał także ważność teologiczną prymatu Piotra, wobec pretensji reformatorów. Jego argumentacja na tym polu była nie tylko spekulatywna, lecz przede wszystkim pozytywna, w dowodzeniu cofająca się aż do źródeł rzeczywistości uznanych przez Lutra, a więc przede wszystkim Pisma Świętego oraz, w pewnej mierze, dawnych soborów i Ojców” /J. L. Illanes, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 185/. „Chociaż jego styl polemiczny okazywał się niekiedy przesadnie erudycyjny i dlatego miał ograniczony wpływ na niemiecką opinię publiczną, jego dzieła, zwłaszcza Enchiridion locorum communium adversus luderanos (opublikowany w 1525 roku[…]), stał się prawdziwą kopalnią dla wszystkich katolickich teologów polemistów. […] Jan Cochlaeus (1479-1552) […] z upływem czasu wzbogacił swe możliwości spekulatywne, zachowując przy tym wciąż nadmiernie drobiazgowy styl, właściwy filologom – przedkładał odrzucanie cudzych argumentów słowo po słowie nad wielkie, pełne polotu mowy polemiczne” /Tamże, s. 186.

+ Pismo Święte argumentuje za Filioque „Od samych swoich początków (Tertulian) teologia łacińska wyraża intuicję, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, przy czym teologiczne podwaliny tej nauki (filioquizm) pochodzą od św. Augustyna. […] Św. Paweł mówi o Duchu „Syna” lub „Chrystusa”, „Pana” (Rz 8, 4; 2 Kor 3, 18; Ga 4, 6), a Apokalipsa podaje sugestywny obraz rzeki życia, wypływającej spod tronu Boga i Baranka (Ap 22, 1). W III wieku Tertulian zauważa, w pełni zgodności z Ojcami greckimi, że Duch pochodzi od Ojca przez Syna (a Patre per Filium) (Przeciw Prakseaszowi, 4,1, w: Trójca Święta (Źródła Myśli Teologicznej 4), Kraków 1997, s. 40). U niego to per Filium ma sens wyraźnie ekonomiczny: Duch Ojca jest „rozlewany” przez Syna (Por. J. Moingt, Théologie trinitaire de Tertullien, Paris 1966, t. III, s. 1067). [Warstwa piąta refleksji personalistycznej, dopuszcza zarówno Filioque, jak i ekporeusis]. Należy jednak stwierdzić, iż nie ma w tej epoce jasnego rozróżnienia pomiędzy kontekstem Bożej ekonomii (Bóg w świecie) a kontekstem „teologii” (Bóg sam w sobie). W IV wieku św. Hilary z Poitiers mówi także, że Duch „pochodzi od Ojca przez Syna”, daje jednak przy tym do zrozumienia, że „otrzymywanie (przyjmowanie) od Syna” nie oznacza „pochodzenia od Syna” [czyli, że nie można tej formuły przenieść z piątej warstwy do pierwszej]. Św. Ambroży z Mediolanu posługuje się wprost tym sformułowaniem (Por. PL 16, 762.783.800.810), jednak wszyscy ci autorzy zdają się wypowiadać na płaszczyźnie Bożej ekonomii. Wszyscy się zgadzają, że wraz ze św. Augustynem filioquizm ujrzał światło dzienne jako opracowana już doktryna teologiczna. Chodzi w niej bowiem o centralny element triadologii Augustynowej, rozwiniętej zwłaszcza w jego dziele De Trinitate. Wychodząc z danych biblijnych, że mianowicie Duch jest Duchem Ojca i Syna, i że Bóg jest miłością, Augustyn wnioskuje, iż Duch jest Więzią wzajemną, obopólną Miłością Ojca i Syna” /M. Stavrou, Filioque a teologia trynitarna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 396-416, s. 398/. „Podejmuje tutaj tezę rozwijaną przez Mariusza Wiktoryna (Por. Hymny I,4; III, 242). „To, co jest wspólne Ojcu i Synowi – precyzuje Augustyn – jest wspólne dlatego, że Oni zechcieli, abyśmy się zgromadzili w jedno przez ten Dar, jaki mają Obaj razem, to znaczy przez Ducha Świętego, który jest Bogiem i darem Bożym” (Mowa 71,18; PL 38,454). Takie ujęcie wprowadza pewną symetrię w odniesieniu Ducha do Ojca i do Syna” /Tamże, s. 399/. [Symetria ta dotyczy substancji, jest rozważana w pierwszej warstwie refleksji personalistycznej. Darem dla nas nie jest w tym ujęciu specyfika personalna, o której mówi warstwa trzecia, lecz boskość Ducha Świętego. To właśnie chce wypowiedzieć formuła zachodnia Filioque].

+ Pismo Święte Argumenty z Pisma służyły św. Ireneuszowi z Lyonu do wykazania zgodności słów proroków ze słowami Pana i apostołów, czyli zgodności Starego i Nowego Testamentu. Ireneusz zauważył harmonię zamysłu Bożego, tę wielką „dyspozycję”, czy „ekonomię” boską, która zapowiada i dopełnia zbawienie ludzkości w Jezusie Chrystusie. Chrystus przynosi wielka nowość i „rekapituluje”, poprzez skrót swej egzystencji, całą historię ludzkości, od jej początków po kres. Ireneusz jest „ojcem dogmatyki” C1.1  40.

+ Pismo Święte Arka pojawia się często w dziejach ludu wybranego. W księgach historycznych występuje przy przejściu przez Jordan (Joz 3, 1-17) i przy zdobyciu Jerycha (6, 6-14). Przechowywano ją w namiocie w Szilo (1 Sm 3, 3; 4, 4). W czasie wojny z Filistynami dostała się w ich ręce; umieścili ją w świątyni Dagona (1 Sm 5, 1-2); ponieważ według ich przypuszczeń, przynosiła im nieszczęścia, dlatego odesłali ją do Bedszemesz (1 Sm 6, 1-12), gdzie nieszczęścia nie ustały. Dawid postanowił przenieść arkę do Jerozolimy; w drodze za dotknięcie arki poniósł śmierć Uza, dlatego król umieścił ją w Obed-Edoma, gdzie stała się źródłem błogosławieństwa. Stamtąd na rozkaz króla została przeniesiona do świętego miasta (2 Sm 6, 12-17; 1 Krl 3, 15). Arka przymierza zapewniała ludowi izraelskiemu zwycięstwo nad wrogami (Ld 10, 35; 1 Sm 4, 3-12). Na jakiej podstawie współczesna egzegeza widzi w arce Przymierza figurę Matki Jezusa? Scena nawiedzenia Elżbiety, zdaniem wielu egzegetów, na sposób midraszowy przedstawia Maryję jako Nową Arkę, w której zamieszkuje wcielona obecność Boga. Można powiedzieć, że Maryja jest miejscem obecności Niewidzialnego. Na potwierdzenie tej tezy przytacza się kilka argumentów. Za identyfikowanie Maryi z arką Przymierza przemawia przede wszystkim scena nawiedzenia Elżbiety; w scenie tej Łukasz świadomie zamierza przedstawić Maryję jako Nową Arkę, w której zamieszkuje Święty Izraela. W scenie nawiedzenia Elżbiety trzeci ewangelista czyni ciągłe aluzje do opisu powrotu arki do Jeruzalem: paralelizmy są uderzające: słowne, geograficzne, tematyczne paralele: „Dawid... powstawszy udał się judzkiej Baali, aby sprowadzić stamtąd arkę Boga” (2 Sm 6, 1-2). Podobnie rozpoczyna się scena nawiedzenia (Łk 1, 39): „w tym czasie Maryja wybrała się i poszła z pośpiechem w góry do pewnego miasta (w pokoleniu) Judy”. Między tymi dwoma wprowadzeniami do perykop istnieją wyraźne zbieżności terminologiczne (aneste, eporeuthe) i topograficzne (Judea). Do podróży arki Przymierza w kierunku Jeruzalem upodobnia Łukasz podróż Maryi, niosącej w samym łonie Jezusa – potomka Dawida (Łk 1, 32), do miasta w Judei. Ona jest Arką Nowego Przymierza J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 76.

+ Pismo Święte atrakcyjne i budujące, a nade wszystko bardziej zrozumiałe. Księga Jubileuszy, całkowicie zachowana w języku koptyjskim, jest rodzajem midraszu Rdz 1,1 i Wj 12,50. Przede wszystkim jest komentarzem hagadycznym księgi Rodzaju. Autorem jest prawdopodobnie kapłan o poglądach esseńskich, z połowy II w. przed Chrystusem. Ostateczna redakcja prawdopodobnie powstała w początku królowania Jana Hirkana (r. 130 przed Chrystusem). Autor podaje szereg tradycji. Widać w jego dziele dwa bieguny. Z jednej strony ścisła obserwancja prawa wiecznego, zapisana przez Boga na tablicach kamiennych, jako jedyna droga zbawienia, a z drugiej prawie niczym nie ograniczona egzaltacja ludem i wiarą Izraela /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 164/. Księga Jubileuszy to hagada, która interpretuje Księgę Rodzaju. Narracja jest poszerzona i udramatyzowana. Abraham ukazany został jako Chaldejczyk biegły w astrologii (tradycja judeo-hellenistyczna), którego instynkt lub dobry anioł prowadzą do przyjęcia postawy zdecydowanie religijnej. Nie Bóg, lecz Abraham wybrał Boga jako Stworzyciela i modli się do Niego, aby złe duchy nie zdeprawowały jego myśli (moralność apokaliptyczna i rabiniczna). Bóg odpowiada mu boskim powołaniem, które śle poprzez Anioła pośrednika (tradycja biblijna podkreślana przez judaizm starożytny). Anioł go uczy mówić językiem rajskim, zapomnianym przez ludzi od wydarzenia wieży Babel. Abraham przyjmuje też księgi hebrajskie wcześniejszych patriarchów (pisma Henocha, a nawet Adama), które przekazuje, uwzględniając interpretację daną przez Anioła (kluczowa figura apokaliptyczna), wyjaśniając niedostępne misteria (tradycja mądrościowa). Génesis Apocryphon (1 Qap-Gen) jest łącznikiem między midraszem biblijnym i rabinistycznym. Stara się uczynić historię biblijną bardziej atrakcyjną i budującą, a nade wszystko bardziej zrozumiałą. Ofiaruje rozwój tematów organicznie wplecionych w tekst biblijny, który poszerza i rozwija, starając się pogodzić wyrażenia ewidentnie sprzeczne. Nastawienie apologetyczne powoduje pomyłki /Tamże, s. 166.

+ Pismo Święte Augustyn ulegając wpływowi św. Ambrożego, przejął alegoryczną, właściwą dla tradycji aleksandryjskiej wykładnię Pisma Świętego. Doszukiwał się też symbolizmu w liczbach i imionach własnych występujących w Biblii. Jego dzieło De doctrina christiana (PL 34,15-122) jest wprowadzeniem w studium Pisma Świętego. Dzieło to zależne jest od Liber Regularum Tykoniusza. Oprócz hermeneutyki biblijnej zawiera ono także zasady homiletyki. Metoda interpretacji Pisma Świętego podana przez św. Augustyna służy zrozumieniu tekstu biblijnego oraz stanowi jego usystematyzowany wykład. Według św. Augustyna dla dobrego zrozumienia tekstu biblijnego konieczna jest jak najlepsza znajomość nauk świeckich. Najważniejsza jest znajomość języka greckiego i hebrajskiego W044 65.

+ Pismo Święte Autor biblijny ma styl charakterystyczny, posługuje się ulubionym przez siebie słownictwem i frazeologią. „Ewangelie synoptyczne zawierają wiele tekstów wyjaśniających (glosy), np. wyjaśnienie judaistycznej praktyki rytualnego obmywania rąk (Mk 7, 3-4). Glosy mogą pochodzić od autora lub zostały przejęte przez niego ze źródła. Nie zawsze jednak można jednoznacznie określić ich pochodzenie. Jest tam też wiele dubletów i powtórzeń, czyli dwukrotnego lub wielokrotnego powtarzania tekstów o tej samej tematyce. Przykładem dubletu w ewangeliach Marka i Mateusza są dwa opowiadania o cudownym rozmnożeniu chleba, odpowiednio: Mk 6, 30-44 i Mt 14, 13-21 oraz Mk 8, 1-10 i Mt 15, 32-39 /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 72/. Ewangelie synoptyczne posiadają wiele wspólnego materiału. Zestawienie ich obok siebie pozwala stwierdzić, który z nich podaje tekst bardziej pierwotny. Za młodszy spośród dwóch tekstów uważa się ten, który został lepiej opracowany pod względem stylistycznym i jest bardziej zrozumiały. Na przykład tekst Ojcze nasz w wersji Łukasza (11, 2-4) uważa się za starszy od wersji Mateusza (6, 9-13), gdyż tekst Mateusza jest bardziej rozwinięty i ulepszony /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 73/. Każdy autor biblijny posiada charakterystyczny styl, posługuje się ulubionym przez siebie słownictwem i frazeologią. Pojawienie się słownictwa i stylu obcego autorowi świadczy, że chodzi albo o wcześniejszy etap redakcji tekstu albo o materiał źródła, który został niezgrabnie zredagowany. Autor ma dwie możliwości korzystania z materiałów źródłowych. Gdy wprowadził je bez większych zmian, wówczas źródła daje się łatwo rozpoznać. Gdy dostosował je do swego stylu oraz języka, wtedy rekonstrukcja źródła jest znacznie trudniejsza. Tekst Mk 16, 9-20 posiada język i styl różny od całej ewangelii, co sugeruje jego pochodzenie późniejsze. Przypuszczenia te potwierdza krytyka tekstu. Przykładem drugiej możliwości jest ewangelia Łukasza, który potrafił w sposób mistrzowski wykorzystać źródła, tak że gdyby nie zestawienie synoptyczne czasem trudno byłoby poznać, że nie jest to jego własny materiał /Tamże, s. 74.

+ Pismo Święte Autor biblijny posiada charakterystyczny styl, posługuje się ulubionym przez siebie słownictwem i frazeologią. Pojawienie się słownictwa i stylu obcego autorowi świadczy, że chodzi albo o wcześniejszy etap redakcji tekstu albo o materiał źródła, który został niezgrabnie zredagowany. Autor ma dwie możliwości korzystania z materiałów źródłowych. Gdy wprowadził je bez większych zmian, wówczas źródło daje się łatwo rozpoznać. Gdy dostosował je do swego stylu oraz języka, wtedy rekonstrukcja źródła jest znacznie trudniejsza. Tekst Mk 16, 9-20 posiada język i styl różny od całej ewangelii, co sugeruje jego pochodzenie późniejsze. Przypuszczenia te potwierdza krytyka tekstu. Przykładem drugiej możliwości jest ewangelia Łukasza, który potrafił w sposób mistrzowski wykorzystać źródła, tak że gdyby nie zestawienie synoptyczne czasem trudno byłoby poznać, że nie jest to jego własny materiał 03  74.

+ Pismo Święte Autor księgi Pisma Świętego wpierw otrzymuje objawienie, w którym Bóg daje mu informacje o sobie, daje mus siebie jako Prawdę pełną i żywą. Nie poleca jednak spisania wszystkiego i w taki sposób, jak autor natchniony sam widział. Zapisana zostaje tylko część i to w sposób mniej teoretyczny a bardziej praktyczny. Typowym przykładem jest spotkanie św. Pawła z Jezusem Chrystusem pod Damaszkiem. Cele uczuciowo wolitywne wpływają tonizująco na stopień formalności twierdzeń, które wyrażają pouczenie Bożej Prawdy. Zdarza się nawet, że sąd teoretyczno-praktyczny całkowicie odsunie w cień sąd teoretyczny „prawdy”. P. Leks, powołując się na P. Benoit, podaje przykład sytuacji, w której autor powie coś po prostu dla ozdoby, dla wywołania trafnego efektu O2 124. Sądy teoretyczne autora księgi Pisma Świętego dotyczą nie tylko Prawdy Objawienia, lecz również różnych aspektów związanych z wyjaśnieniem fundamentalnej idei i zachęta do wprowadzenia jej w życie. Obok celu pierwszorzędnego autor chce osiągnąć cele drugorzędne, natury uczuciowo-wolitywnej. Oświecenie sądu czysto teoretycznego (objawienie) nie zawsze jest wcześniejsze od dyrektyw sądu teoretyczno-praktycznego, niejednokrotnie następuje dopiero po nich. Charyzmat natchnienia wpływa na akty woli i władze wykonawcze w celu spisania tego, co wcześniej zostało objawione, ale w toku pracy pisarskiej przyzywa i pociąga za sobą dalszy rozwój charyzmatu prorockiego wpływającego na intelekt. Stopień wyrażania twierdzeń doktrynalnych oraz zamiar wydania ocen w spisywaniu Objawienia zależy od celu („dobra”), jaki autor zakłada sobie w danym momencie. Wyraża się to w szacie literackiej (gatunek literacki). Nie wszystko w Piśmie Świętym jest objawione. Sąd teoretyczny o Bożej Prawdzie może być zawieszony na dłuższy czas, a wtedy sprawy nie muszą być opisane ściśle, gdyż ich zadaniem jest jak najlepsze naświetlenie istoty przekazywanego orędzia. Sąd praktyczny wydaje dyrektywy woli, która z kolei przekazuje je władzom wykonawczym. Formułowany jest on w odpowiedniej szacie literackiej, przyoblekany w odpowiednie myśli i zdania O2 125.

+ Pismo Święte autorstwa boskiego i ludzkiego, analogicznie do tajemnicy dwóch natur Chrystusa w jednej osobie. Pomijanie ludzkiego wkładu w powstanie Pisma Świętego jest błędem analogicznym do monofizytyzmu. Błąd ten popełniali katolicy i protestanci jednakowo. Dopiero rozwój biblistyki po kryzysie modernizmu przyniósł rozwój teologii natchnienia biblijnego. Przezwyciężenie monofizytyzmu Pisma Świętego ujawniało coraz pełniej jego ludzką „naturę”, która wyznacza jedyną drogę dotarcia do objawiającego się Boga. Obecnie podkreśla się społeczne wymiary natchnienia. Pismo Święte nie jest wytworem jednostek, lecz powstało w Kościele. Karl Rahner w roku 1958 wysunął pogląd, że Bóg obdarzył charyzmatem natchnienia nie tylko jednostkę, ile pierwotny Kościół, istniejący od wieków w zbawczych planach Boga (praedefinitio formalis absoluta). Zbawcza wola Boża wzbudziła również Pismo Święte jako element składowy (konstytutywny) Kościoła. Celem ostatecznym zamysłu Bożego nie było napisanie Ksiąg, lecz założenie społeczności zbawienia. Bóg jest więc autorem Pisma w tym znaczeniu, że wybranych ludzi uczynił autorami biblijnymi. Wyrażali oni wiarę apostolsko-pierwotnego Kościoła. Kościół poaspostolski dostrzegał w Piśmie wyraz żywej Tradycji Apostolskiej i rozpoznawał w nim wierne odzwierciedlenie tego, czym sam jest. (K. Rahner, Über die Schriftinspiration, Freiburg 1958, 2 wyd.). Praktyka apostolska wraz z przemawianiem Apostołów stanowi fundamentalne prawidło wiary i obyczajów dla Kościoła wszystkich czasów. Istotna rola Pisma Świętego polega na tym, że pozwala autentycznie i względnie bezpośrednio, mimo swego fragmentarycznego charakteru, dotrzeć do Tradycji Apostolskiej (przemawianie plus praktyka). Natomiast więź tradycji kościelnej z Tradycją Apostolską jest pośrednia: poprzez wzrastającą ilość ogniw pośrednich O2 100.

+ Pismo Święte autorstwa Bożego i ludzkiego. „Święta Matka-Kościół silnie i bardzo stanowczo utrzymywał i utrzymuje, że cztery wspomniane Ewangelie, których historyczność bez wahania stwierdza, podają wiernie to, co Jezus, Syn Boży, żyjąc wśród ludzi, dla wiecznego ich zbawienia rzeczywiście uczynił i tego uczył aż do dnia, w którym został wzięty do nieba (por. Dz 1, 1-2). Apostołowie po wniebowstąpieniu Pana to, co On powiedział i czynił, przekazali słuchaczom w pełniejszym zrozumieniu, którym cieszyli się pouczeni chwalebnymi wydarzeniami życia Jezusa oraz światłem Ducha prawdy oświeceni. Święci zaś autorowie napisali cztery Ewangelie, wybierając niektóre z wielu wiadomości przekazanych ustnie lub pisemnie, ujmując pewne rzeczy syntetycznie lub objaśniając, przy uwzględnieniu sytuacji Kościołów, zachowując wreszcie formę przepowiadania, ale zawsze tak, aby nam przekazać szczerą prawdę o Jezusie. W tej przecież intencji pisali czerpiąc z własnej pamięci i własnych wspomnień, czy też korzystając ze świadectwa tych, którzy „od początku byli naocznymi świadkami i sługami słowa”, byśmy poznali „prawdę” tych nauk, które otrzymaliśmy (por. Łk 1, 2-4)” (KO 19). „Kanon Nowego Testamentu oprócz czterech Ewangelii zawiera także listy św. Pawła i inne pisma apostolskie, spisane pod natchnieniem Ducha Świętego. W nich za mądrym zrządzeniem Bożym znajdujemy potwierdzenie wiadomości o Chrystusie Panu, coraz dokładniejsze objaśnienie prawdziwej Jego nauki, ogłoszenie zbawczej potęgi boskiego dzieła Chrystusa, opis początków Kościoła i jego przedziwnego rozszerzania się oraz zapowiedź jego chwalebnego dopełnienia. Pan Jezus bowiem pomagał swym Apostołom, jak przyrzekł (por. Mt 28, 20), i zesłał im Ducha Pocieszyciela, by ich prowadził ku pełni prawdy (por. J 16, 13)” (KO 20).

+ Pismo Święte Autorytet Pisma Świętego zespolony z autorytetem rozumu „Należy również wykazać w sposób przekonywujący spójność danych objawionych z danymi płynącymi z różnych nauk o człowieku. Z tej racji niniejsze opracowanie poszerzone jest o rozważania filozoficzne, które stanowią jego pierwszą część” „Świadomie nie odwołują się one ani do Biblii ani do nauczania Magisterium, ale poprzestają na ukazaniu tych fundamentów filozoficznych, które stanowią oparcie dla soborowego nauczania zarówno o człowieku jak i o Kościele (Może to spotkać się z zarzutem, że autorytet rozumu jest postawiony ponad autorytet Pisma Świętego, które wyraźnie naucza o Kościele i tam właśnie znajduje on swoją rację istnienia, a nie w człowieku jako takim. Z zarzutem analogicznym spotkał się w swoim czasie „ojciec” scholastyki św. Anzelm z Cantenbury. W swoim dziele Monologion (1076), świadomie podjął wyzwanie takiego nauczania o istocie Boga, „aby nic nie było potwierdzone autorytetem Pisma”, lecz aby wnioski narzucały się same racjonalnemu umysłowi. W swojej obronie wyjaśniał później, że nie było jego celem podważanie autorytetu Pism natchnionych, lecz przeciwnie wykazanie, że to, czego naucza nas Bóg jest w pełni racjonalne i nie sprzeciwia się w żadnej mierze rozumowi. Taka też myśl towarzyszyła mi przy redagowaniu tego opracowania. (Na temat koncepcji Anzelma zob. G. D’Onofrio, Historia teologii, t. II: Epoka średniowieczna, Kraków 2005, s. 156n)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 63/.

+ Pismo Święte autorytetem jedynym. Herezje wieku XIV w Czechach. Jan Hus (1369-1415). „Postulował oddanie państwu majątków kościelnych, udzielanie komunii pod dwiema postaciami (sub utraque specie) jako znak równości religijnej między duchownymi i świeckimi, uznawanie tylko moralnego autorytetu hierarchii. […] zerwał z papieżem, przyjął autorytet samego Pisma Świętego i opowiedział się za oddaniem władzy nad Kościołem „dobrym panującym”. Został potępiony następnie przez wydział teologii i usunięty z Pragi. Gdy Jan XXIII w 1413 potępił autorytatywnie naukę Wiklifa, Hus napisał odpowiedź: Tractatus de Ecclesia, uznając jednak tym razem Kościół hierarchiczny w jego wymiarze doczesnym” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 152/. „Hus nie odrzucił w całości Eucharystii, ani prezbiteratu, bo sam był prezbiterem, ale „osłabił sakramenty w ramach ogólnej koncepcji „Kościoła duchowego” (ecclesia spiritalis). Ponadto przyjął wszystkie inne artykuły Wiklifa. Naukę katolicką uznał w ogólności za fałszywa. Domagał się uznania Pisma Świętego za jedyną normę wiary. Przy tym na uniwersytecie praskim doszło do walk między Czechami a Niemcami /F. Palacky, Geschichte von Böhmen, Praga 1850, Bd III bat. II, s. 44/. Sam Hus nie chciał łączyć sporu kościelnego ze sporem narodowościowym. […] Hus chciał odrodzić Kościół, ale w oparciu tylko o swój jednostkowy autorytet. […] Wspomniany [postulat komunii pod dwiema postaciami (utrakwiści, kalikstyni, kielichowcy) miał ładunek demokracji: równości społecznej, zrównania hierarchii z ludem, zniesienia kleru jako klasy społecznej. […] Kościół chrześcijański nie może żadną miarą wcielać się w życie doczesne, zwłaszcza publiczne. Religia jest głównie sprawą osobistą, wewnętrzną, emocjonalną” /Tamże, s. 153.

+ Pismo Święte autorytetem rozumu ludzkiego w teologii.  „Dalsze uściślanie rozumienia relacji wiara – rozum znalazło swoje wybitne rozwinięcie w poglądach św. Anzelma (1033-1109), biskupa Canterbury, uważanego powszechnie za ojca średniowiecznej scholastyki. Bez wątpienia słusznie postrzega się go jako kontynuatora Augustynowego credo ut intelligam. Wyznaje on swoim Proslogionie: „Nie staram się bowiem zrozumieć, abym uwierzył, ale wierzę, bym zrozumiał. Albowiem i w to wierzę, że jeżeli nie uwierzę, nie zrozumiem” /Anzelm z Canterbury, Monologion. Proslogion, tłum. T. Włodarczyk, Warszawa 1992, s. 144/. W praktyce oznacza to zastosowanie dialektyki, czyli logicznego rozumowania, do zgłębiania prawd wiary, tak by je przeniknąć, rozwinąć i poznać tkwiące w nich implikacje. Wiara i jej prawdy zatem były dla niego niekwestionowanym punktem wyjścia, koniecznym założeniem i trwałą normą wszelkich spekulacji. Fakty, które chrześcijanin winien zrozumieć, oraz rzeczywistość, którą będzie musiał zinterpretować, zostały mu dane w Objawieniu. Nie rozumie się po to, by wierzyć, lecz przeciwnie, wierzy się po to, by rozumieć. W dochodzeniu do prawdy należy najpierw uwierzyć w tajemnice wiary, a dopiero później rozważać je za pomocą rozumu, nie pomijając przy tym egzystencjalnego dążenia ku temu, w co się wierzy. Pominięcie wiary na początku równa się zarozumiałości; nieuwzględnienie następnie rozumu równa się niedbalstwu. Św. Anzelm poleca unikać obu tych błędów. Wiara zatem ze swojej natury domaga się zrozumienia (fides quaerens intellectum). Postulatem tym Anzelm zwraca się przeciw czystej wierze w autorytet i czystej wierze w fakty, gdyż tego rodzaju wiara nie odpowiadałaby racjonalnemu charakterowi i odpowiedzialności człowieka. Zasada pierwszeństwa wiary nie sprzeciwia się niezależnym poszukiwaniom rozumu. Zadaniem rozumu nie jest bowiem wydawanie opinii o treściach wiary, lecz jego rola polega raczej na poszukiwaniu sensu, na odkrywaniu logicznych uzasadnień, które pozwoliłyby wszystkim uzyskać pewne zrozumienie treści wiary. W przypadku konfliktu zabiegi racjonalne muszą zostać podporządkowane autorytetowi Pisma. I tylko w tych kwestiach, gdy nie da się wywieść jednoznacznej odpowiedzi na postawione pytania, rozumowi przysługuje wolność sądu i decyzji (Por. R. Heizmann, Filozofia średniowiecza, Kęty 1999, s. 160). Filozofia i teologia w istocie nie są odrębne. Raz jeszcze zostaje tu potwierdzona podstawowa harmonia poznania filozoficznego i poznania wiary: wiara domaga się, aby jej przedmiot został poznany za pomocą rozumu; rozum, osiągając szczyt swoich poszukiwań, uznaje, jak konieczne jest to, co ukazuje mu wiara /Por. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. I, Warszawa 1983¹⁰, s. 222-223/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 148.

+ Pismo Święte autorytetem wyraźniejszym w sytuacji zamieszania filozoficznego. Arystoteles komentowany był w wieku XV nie w świetle objawienia chrześcijańskiego, lecz przyjmowany w kontekście myśli arabskiej. W ten sposób zmienił się zwrot oddziaływania. Zamiast ewangelizowania filozofii Arystotelesa, czy też ewangelizowania arabskiego islamu, islam arabski zaczął oddziaływać na chrześcijaństwo w Europie. Otwarcie na starożytność przyniosło też do Europy myśl Platona i stoików, a nie tylko samego Arystotelesa. W sytuacji zamieszania filozoficznego chrześcijanie bardziej zwracają się bezpośrednio ku Pismu Świętemu, które jest autorytetem samo w sobie. Bliższym źródłem wiedzy i metodologii teologicznej był św. Tomasz z Akwinu, który skupiał w sobie jak w soczewce, wiedzę i metodologię starożytności pogańskiej i chrześcijańskiej. W wieku XVI wielkim znawcą Tomasza był Kajetan, komentator Summy św. Tomasza i twórca nowych idei. Był on też egzegetą i znawcą pism Ojców Kościoła /K. J. Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 14/. W tym nurcie na uwagę zasługuje Grzegorz z Walencji, komentator Summy św. Tomasza, prowadzący polemikę z antytrynitarianami hiszpańskimi (Servet). Drugi okres rozkwitu tomizmu łączył się z zakończeniem rekonkwisty, odkryciem Nowego Świata, rozkwitem renesansu oraz pojawieniem się reformacji /Tamże, s. 15/. Arystotelizm wieku XV odradzał się w nowych uwarunkowaniach, już bez wyraźnego połączenia z teologią, powracający do źródła, czyli do pisma samego Arystotelesa. Sobór Lateraneński V, dnia 19.12.1513 potępił interpretację Aleksandra z Afrodyzji (wiek II), głoszącego śmiertelność duszy, oraz interpretację Awerroesa. Piotr Pomponazzi (1462-1525), znawca pism Arystotelesa, ogólnie opowiedział się za poglądami Aleksandra z Afrodyzji /Tamże, s. 16/. Wprost jednak nie głosił śmiertelności duszy ludzkiej /Tamże, s. s. 17.

+ Pismo Święte autorytetem zewnętrznym, według Hirscha, i dlatego przez niego odrzucone, gdyż, według niego, jedynym autorytetem jest sumienie. Decyzja opowiedzenia się Hirscha za luteranizmem politycznym oznaczała dla niego wierność wobec reformy, a jednocześnie jasne przeciwstawienie się jej założeniom biblijno-teologicznym. Państwo według niego jest epifanią wieczności, ale doświadczenie tego dokonuje się tylko w świadomości. Świadomość jest właściwym miejscem objawienia Bożego. Luter traktował zewnętrze jedynie jako narzędzie, okazję do działania Bożego we wnętrzu człowieka. Hirsch zgadza się z tym, ale odrzuca założenie sola Scriptura. Według niego byłoby to zaprzeczenie poprzedniego założenia, Pismo Święte byłoby wtedy autorytetem zewnętrznym, podczas gdy jedynym autorytetem jest sumienie. Założenie sola Scriptura miało, według niego, ważność w konkretnych uwarunkowaniach pojawienia się Reformacji. Wtedy kierowało autorytet od papieża do Pisma Świętego, ale faktycznym autorytetem jest jedynie Bóg przemawiający we wnętrzu człowieka. W każdym razie pojawił się silny antagonizm między neoprotestantyzmem politycznym a teologią dialektyczną W055 73. Polityka w nurcie protestanckim nie jest dziełem intelektu (myśl anglo-francuska), myśli naturalistycznej (obszar śródziemnomorski), lecz dziełem woli, jest rezultatem imperatywu moralnego w sumieniu. Tradycja socjopolityczna angielska istnieje w wersji filozoficznej (Hobbes, Locke, Spencer) i jurydycznej (Grotius). Model francuski tworzy obraz wspólnoty moralnej jako sekularyzacji „królestwa Bożego” (Rousseau, St. Simon). Tradycja germańska, wywodząca się z luteranizmu politycznego, która przechodzi przez Leibniza, Kanta i Fichtego, reprezentuje teologiczną legitymację determinizmów społecznych i politycznych. Jest w jawnej opozycji wobec tradycji śródziemnomorskiej jurydyczno-naturalnej Kościoła katolickiego i średniowiecza W055 74.

+ Pismo Święte Autorzy biblijni korzystali ze źródeł rozmaitego pochodzenia i zróżnicowanej wartości, przechowywanych początkowo w tradycji ustnej, a potem w literaturze religijnej lub świeckiej. „Bóg przychodzi do nas w dziejach Izraela. „wspomnienia historyczne ST i NT układają się pod jednym kątem widzenia: jako stopniowa realizacja zbawczego planu. Znamienne, że dawny podział Ksiąg ST na Prawo, Proroków i Pisma nie wymienia gatunku historycznego. Księgi zaś, które określali jako „Księgi Proroków Wcześniejszych” – w przeciwieństwie do „Proroków Późniejszych” (piszących). Już sama ta terminologia świadczy o tym, jak tradycja judaistyczna rozumiała intencję autorów: księgi te przedstawiają prorocką wizję/ocenę (interpretację) przeszłości, nie zamierzając kreślić historii jako „historii”. Autorzy biblijni korzystali ze źródeł rozmaitego pochodzenia i zróżnicowanej wartości, przechowywanych początkowo w tradycji ustnej, a potem w literaturze religijnej lub świeckiej” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 266/. Opisy wydarzeń od Patriarchów do Chrystusa zależą od środowiska kulturowego. „W Izraelu zaczęto pisać na większą skalę prawdopodobnie dopiero w czasach spokojniejszych, za Dawida i Salomona. Dwór królewski skupiał wtedy urzędników na wzór egipski. Stwarzało to warunki dla gromadzenia i porządkowania wspomnień narodowych i religijnych. Wtedy to być może zaczęło wionąć po raz pierwszy Tchnienie Ducha Świętego, pobudzające wybranych ludzi do pracy nad redagowaniem charyzmatycznego świadectwa o dotychczasowym Bożym działaniu i mówieniu. Charyzmat skrypturystyczny nie zmieniał charakteru wiadomości, które do nich dotarły. A przecież zaznaczy się istotna różnica między tym, co napisze autor biblijny, a co opisałby pisarz kierujący się wymogiem tylko ludzkiej wiedzy historycznej. Inspiracja naświetli wydarzenia pod szczególnym kątem widzenia (objawienie w „szerszym” znaczeniu: zbawczego działania Boga jako Prawdy/Wierności). Tylko pod tym kątem świadectwo historyczne Ksiąg biblijnych będzie objęte gwarancją Bożej Prawdy, realizującej zbawczy zamysł w historii” /Tamże, s. 267.

+ Pismo Święte Autorzy biblijni przejmując tekst źródła poddawali go pracy redakcyjnej, wprowadzali do innego kontekstu i stawiali nowe akcenty, zgodnie z koncepcją swego dzieła. Krytyka literacka ewangelii bada proces interwencji redaktorskiej na podstawie śladów jakie pozostawiła po sobie. Owocem jej jest rekonstrukcja drogi, jaką odbył tekst od źródła do dzieła. Wypracowano szereg kryteriów pozwalającym przynajmniej w zbliżeniu odtworzyć dzieje tekstu i wskazać jego przedliterackie źródła. Są to: brak jedności tekstu spowodowany przerwami myśli, glosy (wyjaśnienia), dublety i powtórzenia, sprzeczności, zmiana imion, nazw, czy słownika i stylu. Krytyka literacka dostarcza również wskazówek dotyczących źródła 03  71.

+ Pismo Święte badane bez końca, tradycja patrystyczna i scholastyczna. „Biblijny alegoryzm in factis – nie wolno zapominać, że lektura Biblii komplikuje się, jeśli zwrócimy uwagę na to, jak wiele za­wiera ona alegoryzmu in verbis – przyczynił się do tego, że cała tradycja patrystyczna i scholastyczna opowiedziała się za nie­skończonym badaniem Świętej Księgi jakby była ona lasem pisma (latissima scripturae sylva, Orygenes, In Ezech. 4), oceanem czy pełnym boskich tajemnic labiryntem (oceanum et mysteriosum dei, ut sic loquatur, labirynthum, Hieronim, In Ezech. 14). Przykładem tego hermeneutycznego nienasycenia jest następu­jący fragment: […] „Pismo Święte na podobieństwo rwącej rzeki napełnia głębi­ny umysłów ludzkich tak, że zawsze wylewa się poza ich brzegi; poi spragnionych, a pozostaje niewyczerpane. Wypły­wają z niego ogromne wiry znaczeń duchowych i jak roz­pływają się jedne, powstają inne – lub też raczej nie rozpływają się, ponieważ mądrość jest nieśmiertelna” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s.  97/. „Lecz po tym, jak jedne wyłonią się i ukażą swoje piękno, inne nie przychodzą na miejsce poprzednich, lecz im towarzyszą, by każdy zgodnie ze swoimi zdolnościami odkrył je, nasycił się nimi i pozwolił innym kształcić się, czerpiąc z nich śmiało”. (Gilbert ze Stanfordu, In Cant. Prol.) (J. Leclerq, Le commentaire de Gilbert de Stanford sur le Cantique des Cantiques, w: „Analecta Monastiea”, la serie, Citta del Vaticano 1948). Równie niewyczerpywalna będzie interpretacja labiryntu świata, […]./  Dla alegoryzmu poetyckiego właściwe jest dekodowanie re­toryczne. Jego wariantem może być także alegoryzm liturgicz­ny lub ogólnie każda wypowiedź posługująca się obrazowym lub werbalnym symbolizowaniem będącym dziełem ludzkim. Jasne jest, że z tego punktu widzenia wypowiedzi dotyczące Boga i przyrody podążać będą dwiema rozbieżnymi drogami. W pansemiozie metafizycznej dominowała tendencja wyklucza­jąca przedstawienia symboliczne. Pansemioza metafizyczna staje się teologiczna lub filozoficzna, zarówno wtedy, gdy wspiera się na neoplatońskiej metafizyce światła, jak i na hylemorfizmie tomistycznym. Alegoryzm powszechny, przeciwnie, zbliża się do baśniowego i halucynacyjnego podejścia do świata. Nieważ­ne jest, jak on się nam jawi, ale co może sugerować. Świat badającego rozumu przeciwstawia się fabularyzującej wyobraź­ni. Między nimi znajdują się dobrze określone we własnych granicach: alegoryczna lektura Biblii i świadome tworzenie poe­tyckiego i ziemskiego alegoryzmu (np. w Roman de la Rose)” /Tamże, s. 98/.

+ Pismo Święte badane jest przez różne metody. „Nie należy też lekceważyć niebezpieczeństwa, na jakie narażeni są ci, którzy próbują odczytywać prawdę Pisma Świętego przy pomocy jednej tylko metodologii, zapominając o potrzebie bardziej wyczerpującej egzegezy, która pozwoliłaby im odkryć wraz z całym Kościołem pełny sens tekstów. Kto zajmuje się badaniem Pism Świętych, powinien zawsze pamiętać, że różne metodologie hermeneutyczne również opierają się na określonych koncepcjach filozoficznych, należy je zatem wnikliwie ocenić przed zastosowaniem ich do analizy świętych tekstów.” FR 55

+ Pismo Święte badane językoznawczo i egzegetycznie „Jeśli będziemy iść drogą od słowa do Boga, to nie objawi się on jako Słowo dzięki samemu przyporządkowaniu Bogu cechy „bycia Słowem” (używanej przez nas nazwie), ale na mocy ontologicznej struktury poznawania Stwórcy w tym, co stworzone. Taki model widzieliśmy u św. Tomasza, a także jest to droga, którą wytycza św. Augustyn, wskazując na analogiczność ludzkiej duszy i Trójcy (Klasycznym tekstem dotykającym problemu hermeneutycznych implikacji teologii Słowa jest fragment Język a verbum podstawowego dzieła H.G. Gadamera Prawdy i metody (Prawda i metoda, przeł. B. Baran, Warszawa 2013, s. 565–576). Poznanie Boga jako Słowa jest zatem poznaniem aspektowym i ma odmienny zakres niż w samym wyrażeniu „Na początku było Słowo (Logos)”. Uwidacznia to potrzebę badania języka (słowa) w jego danym momencie dziejowym. Zakotwiczenie języka na gruncie samego Bożego istnienia i działania (bycie Słowem, wypowiadanie Słowa, Objawienie jako mówienie do człowieka, natchnienie itd.) nie znosi konieczności podejmowania językoznawczego i egzegetycznego trudu rozumienia. Język bowiem stanowi system, który należy poznawać w jego danym momencie (jak daną sytuację szachową, powiemy za Ferdinandem de Saussure’em), a jednocześnie należy badać jego historyczną strukturę, której nieznajomość mogłaby zdeformować naszą wiedzę o dziejach rozumienia, a więc także teologii. Pozostawiona samej sobie refleksja ontologiczna mogłaby ponadto doprowadzić do postawy, w której dany moment dziejowego rozumienia, obecny stan „mowy o Bogu”, byłby uznany za stan ostateczny, ontologicznie ufundowany w takiej swej postaci. Istotne jest to szczególnie dla teologii dogmatycznej, która posługuje się pojęciami, które są przyjmowane głównie z filozofii, a w procesie przejęcia niejednokrotnie są one redefiniowane. Pojęcia te także w samej filozofii są polisemiczne, zależne od danej szkoły i – jeśli można użyć w tym przypadku takiego sformułowania – stają się w swym podstawowym znaczeniu neosemantyczne” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 208/.

+ Pismo Święte badane krytycznie w wieku XIX; spowodowało to kryzys teologii. Problem grzechu pierworodnego od wieku XIX wszedł w fazę kryzy­su. „Od XIX w. problem grzechu pierworodnego wszedł w fazę kryzy­su ze względu na nowe kategorie myślenia: historyzm, ewolucjonizm, pozytywizm, socjologizm, lingwistycyzm, odkrycie literackich rodzajów i form w Biblii (i nawet w starych dokumentach Kościoła) oraz rozwój nauk świeckich o człowieku. Ogólnie było to odejście od klasycznej me­tafizyki, która zdawała się najlepiej tłumaczyć grzech i jego dziedzicze­nie. Poczynając od wieku XIX teologowie na Zachodzie zaczęli zajmować rozbieżne i nawet sprzeczne stanowiska w tym względzie, zbliżając się często do teorii mitologicznej. W odpowiedzi na to Urząd Nauczycielski Kościoła skoncentrował się na obronie znowu literalnego rozumienia dogmatu trydenckiego. W tym duchu wypowiadał się papież Grzegorz XVI w roku 1842, Pius IX (BF I, 35) w związku z poglądami J. Frohschammera w roku 1862, Leon XIII w 1887 i 1888 r. w związku z nauką A. Rosminiego-Serbatiego (DH 3234, 3251), Piusa XI w enc. Divini illius Magistri w 1929 r. i papieża Piusa XII w enc. Humani generis (DH 3897) w 1950 r. Takież stanowisko zajął również papież Paweł VI: wyni­ki sympozjum teologicznego z 11 VI 1966 r. w Rzymie zabronił ogłaszać, niezgodność teologów była ogromna. Tak też było w Credo Pawła VI z 30 VI 1968 r. Taką naukę podaje Komisja Kardynałów w deklaracji o Nowym Katechizmie Holenderskim (AAS 60(1968) 685-691); Sobór Wa­tykański II (DSP 7; KK 2; DA 7; KDK 13, 18, 22, 25, 37, 56), Jan Paweł II m.in. w nauczaniu środowym i wreszcie Katechizm Kościoła Katolickiego z 1992 r. (KKK 385-421). „Opis upadku (Rdz 3) – uczy Katechizm – używa języka obrazowego, ale stwierdza wydarzenie pier­wotne, fakt, który miał miejsce na początku historii człowieka (KDK 13). Objawienie daje nam pewność wiary, że cała historia ludzka jest naznaczona pierworodną winą, w sposób wolny zaciągniętą przez na­szych pierwszych rodziców” (KKK 390)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 342.

+ Pismo Święte badane krytycznie, tego rodzaju nadania w Niemczech rozpowszechniają się w postaci tzw. bultmannizmu (od R. Bultmanna). „Adaptacja idei św. Tomasza do wymogów naszego języka potocznego może sprawić, by problemy stały się (…) jasne i zrozumiałe. […] ewangelizacja. […] Ten depozyt obiektywnej prawdy historycznej, nie zaś mitów i wierzeń ma być chroniony i podawany jako świadectwo o rzeczywistych i najważniejszych wydarzeniach w dziejach świata. Zachwianie historyczności i pełnej autentyczności tych wydarzeń jest równoznaczne ze śmiercią wiary, teologii, mistyki. „Jeśli Chrystus nie zmartwychwstał próżne jest nasze nauczanie (1 Kor 15, 14)” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1995, s. 42/. „Otóż jesteśmy dziś świadkami groźnego załamywania się pewności, wiarygodności i historyczności wydarzeń związanych z życiem i posłannictwem Chrystusa. Krytycyzm niemieckich badań skrypturystycznych rozpowszechnia się w postaci tzw. bultmannizmu (od R. Bultmanna). […] Mamy tu do czynienia z czymś w rodzaju gnostycznej próby przemiany historycznej Biblii, a zwłaszcza przekazu w księgach Nowego Testamentu mitologii oderwanej od rzeczywistości historycznej. Sprawa jest bardzo groźna. Uderzenie to godzi w samo serce religii Chrystusowej; podcina ono korzenie od jej obiektywnego realizmu. […] Spustoszeniem wywołanym w egzegezie nowotestamentalnej wywołanej przez działalność bultmannistów. […] Znamienne jest w tym kontekście, że za błąd Bultmanna i bultmannistów oskarża ks. Feuillet niemiecką idealistyczną filozofię pokantowską. To właśnie połączenie hiperkrytycyzmu filologiczno-historycznego z postawą idealistyczną przenikającą wciąż naukową myśl niemiecką zrodziło koncepcję negująca, by teksty Pisma św. przekazywały nam świadectwo o konkretnych wydarzeniach historycznych. Brak realizmu filozoficznego” Tamże, s 43.

+ Pismo Święte badane metodą analogii Analogia wiary w teologii katolickiej stała się powszechnie przyjmowaną wzorczą regułą egzegezy Pisma Świętego dopiero w wieku XIX. „W teologii potrydenckiej jedną z przyczyn braku szerszego zainteresowania analogią wiary było uznanie przez Sobór Trydencki tekstu Vg (zawierającego w Rz 12, 6 ratio zamiast analogia) za autorytatywny przekład Pisma św. (BF III 13-14). Na tej podstawie Robert Bellarmin odrzucał protestancką naukę o analogii wiary, uważając ja za źródło sprzecznych interpretacji treści objawienia. Więcej zrozumienia dla analogii wiary wykazywał T. Stapleton z Lowanium w dyskusji z M. Chemnitzem, protestanckim teoretykiem hermeneutyki biblijnej. N. Serarius (pocz. XVII w.) podkreślał analogiczną jedność pomiędzy niestworzonym Logosem a słowem Bożym stworzonym, za które uważał Pismo św.; analogię wiary uważał za podstawę uzasadnienia teologicznego np. chrztu dzieci, sakramentu bierzmowania itp. M. Bezan poświęcił analogii wiary obszerny traktat polemiczny B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, B. Analogia wiary, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 504-506, kol. 505.

+ Pismo Święte badane metodą krytyki form literackich. Twierdzenia kontrowersyjne metody krytyki form literackich w badaniach nad Biblią: 1) zakwestionowanie ciągłości przekazu od Jezusa do redakcji ewangelii; 2) przecenianie kontekstu środowiskowego (Sitz im Leben) na formowanie się tradycji; 3) odrzucenie historycznej wartości ewangelii; 4) traktowanie ewangelistów jako zbieraczy tradycji i redaktorów, a nie jako autentycznych autorów; 5) dowolność w określaniu gatunków literackich 03 83.

+ Pismo Święte badane metodą krytyki literackiej i historycznej w baroku.  „Barok w piśmiennictwie teologicznym A. Tematyka i sposób wyrażania myśli teologicznej / Teologia baroku znalazła filozoficzne podbudowanie głównie w scholastyce, która od czasu rozkwitu w XIII w., mimo kryzysów, rozwijała się nadal nieprzerwanie, znajdując zwolenników przede wszystkim wśród jezuitów hiszpańskich (F. de Toledo, B. Pereira, P. da Fonseca, F. Suarez, G. Vázquez, A. Rubio (Ruvius), R. de Arriaga, P. Hurtado de Mendoza, F. de Oviedo); poglądy ich były rozpowszechnione w XVII w. prawie na wszystkich uniwersytetach niemieckich i holenderskich. Filozofia baroku odzwierciedliła się również w pismach S. Maura SJ, G Alamanniego SJ, Jana od św. Tomasza OP, w karmelitańskim Cursus complutensis. Cursus sangallensis C. Sfondratiego oraz Cursus philosophiae C. Frassena. Zarówno pod względem językowym (kwiecista łacina), jak i metodycznym (systematyczne stosowanie metody historycznej) okres baroku różni się od wcześniejszych form scholastyki; przyczyniły się do tego nowe prądy i problemy, zwłaszcza te, które przyniósł humanizm oraz reformacja. Zainteresowanie literaturą starożytną w epoce odrodzenia pozostawiło w spuściźnie wraz z tradycją dbałości o formę wypowiedzi zamiłowanie do tekstów, badanych metodą filozoficzną; przyczyniło się nadto do wzbogacenia tradycyjnej myśli chrześcijańskiej oraz powstania krytyki literackiej i historycznej; człowiek epoki baroku, pragnąc przemyśleć swą wiarę, uciekał się raczej do rozumowania historycznego i krytycznego niż do spekulatywnego. Aby pozostać wierną swym tradycjom, a zarazem sprostać nowym wymaganiom, teologia katolicka musiała korzystać z osiągnięć filologii i historii (okres rozkwitu historiografii i egzegezy biblijnej) oraz dawać odpowiedź na twierdzenia sprzeczne z wiarą (rozwój apologetyki i teologii kontrowersyjnej). Doniosłe znaczenie dla teologicznej tematyki baroku miało przede wszystkim pojęcie Tradycji; katolicyzm, uważając się za przedstawiciela ciągłości (w przeciwieństwie do protestantyzmu, który nauce reformatorów nadał wartość normatywną), musiał podjąć refleksję nad miarodajnymi źródłami, ich autentycznością oraz interpretacją. O ile pod względem językowym i metodologicznym teologia baroku ma w dużej mierze charakter tradycyjny, o tyle pod względem treści odznacza się otwartością i gotowością przyjęcia najbardziej nowoczesnych tez, pod warunkiem, że dadzą się one uzgodnić z autorytetami; świadczy o tym np. szybkie przyjęcie kopernikańskiego obrazu świata przez szkołę teologiczną w Salamance; pojawiły się również liczne systemy i szkoły teologiczne interpretujące w różny sposób doktrynę zawartą w tych samych źródłach. W okresie baroku ukształtował się nowy typ wiedzy o charakterze krytyczno-filozoficznym i naukowym, zapoczątkowany przez Leonarda da Vinci i Galileusza, której założenia ustalił dopiero R. Descartes; opierając się w dużej mierze na matematyczno-przyrodniczym poznaniu świata, kierunek ten doprowadził stopniowo do krytycznej oceny myśli filozoficznej Arystotelesa – abstrakcyjnego poznania wewnętrznej istoty rzeczy w kategoriach bytu; spowodowało to konflikt ze scholastyką, ponieważ przedstawiciele nauk pozytywnych zakwestionowali wartość metody refleksji teologicznej i filozoficznej, opierającej się na interpretacji tekstów oraz uzasadnianiu tez przy pomocy autorytetów; obrońcy scholastyki uznali to za równoznaczne z odrzuceniem samej Tradycji jako normy teologicznej. W teologii protestanckiej konflikt ten nie był tak ostry dzięki powstaniu reformowanej scholastyki kartezjańskiej oraz autorytetowi G.W. Leibniza, który popierał nowe tendencje, równocześnie uważając się za interpretatora Tradycji. Z powyższych uwarunkowań i tendencji wyrosły monumentalne osiągnięcia w teologii, otwartej na wymiar historii, oraz wzbogaconej tradycją chrześcijańską, co wszystkim przejawom myśli tego okresu nadało charakter wyraźnie teo- i chrystocentryczny” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 58.

+ Pismo Święte badane metodą narracyjną Teologia narracyjna bada tekst biblijny metodą narracyjną (analiza narracyjna, lub: narracji). Metoda narracyjna pojawiła się w latach siedemdziesiątych i określana była początkowo jako teologia biograficzna lub paraboliczna. „Metodę tę wprowadzili teologowie amerykańscy, a uczeni niemieccy J. B. Metz (Kleine Apologie des Erzählers, „Concilum” 9 (1973) 334-341) i H. Wienrich (Narrative Teologie, „Consilium” 9 (1973) 329-333) upowszechnili ja w Europie. Teologia narracyjna nie jest formą wykładu, argumentacji, nakazu, czy refleksji teologicznej, lecz jest opowiadaniem o osobistym chrześcijańskim doświadczeniu, czyli dawaniem świadectwa (A. Marcol, Josepha Wittiga teologia narratywna. Studium historyczno-krytyczne, Opolska Biblioteka Teologiczna 14, Opole 1997, 162-163)”. Analiza narracyjna jako metoda egzegezy biblijnej proponuje spojrzenie na tekst biblijny jako na „formę opowiadania (narrację) i dawania świadectwa” (Interpretacja Pisma Świętego w Kościele, Papieska Komisja Biblijna, tł. K. Romaniuk, Poznań 1994, s. 35). „Forma narracji występuje zarówno w tekstach Starego Testamentu jak i Nowego Testamentu. Biblia nie jest bowiem podręcznikiem systematycznej wiedzy o Bogu i jego dziele zbawczym, lecz opowiada historię zbawienia. Ewangelie opowiadają o życiu i działalności Jezusa, o jego śmierci i zmartwychwstaniu. Formę narracyjną spotyka się również w niektórych fragmentach listów Nowego testamentu, jak np. w 1 Kor 11, 23-25. Analiza narracyjna należy do metod literackich, które badają teksty biblijne synchronicznie i ma wiele punktów stycznych z metodą lingwistyczną (semiotyczną)” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 181.

+ Pismo Święte badane metodą narracyjną Teologia narracyjna bada tekst biblijny metodą narracyjną (analiza narracyjna, lub: narracji). Metoda narracyjna pojawiła się w latach siedemdziesiątych i określana byłą początkowo jako teologia biograficzna lub paraboliczna. „Metodę tę wprowadzili teologowie amerykańscy, a uczeni niemieccy J. B. Metz (Kleine Apologie des Erzählers, „Concilum” 9 (1973) 334-341) i H. Wienrich (Narrative Teologie, „Concilium” 9 (1973) 329-333) upowszechnili ja w Europie. Teologia narracyjna nie jest formą wykładu, argumentacji, nakazu, czy refleksji teologicznej, lecz jest opowiadaniem o osobistym chrześcijańskim doświadczeniu, czyli dawaniem świadectwa (A. Marcol, Josepha Wittiga teologia narratywna. Studium historyczno-krytyczne, Opolska Biblioteka Teologiczna 14, Opole 1997, 162-163)” 03 181.

+ Pismo Święte badane metodą pragmatyczną. Kroki metodyczne stosowane do interpretacji pragmatycznej tekstu biblijnego: 1) Ustalić kontekst sytuacyjny; 2) Zwrócić szczególną uwagę na występowanie trybu rozkazującego, gdyż forma rozkazująca najbardziej określa sposób myślenia i postępowania; 3) Zbadać, jaką skalę wartości przedstawia autor i jak ocenia postępowanie osób. Najłatwiej odczytać intencje tekstu, gdy autor stawia za przykład postępowanie jakiejś osoby; 4) Przeanalizować dynamiczną funkcję opowiadania, to znaczy zbadać, jaki model postępowania proponuje autor w swoim tekście /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 140/. Przykład analizy pragmatycznej tekstu Mt 12, 22-37, wskazującej na to, że w tekście tym widoczne są cztery intencje Mateusza: 1) Zwrócić uwagę słuchaczy – czytelników na mesjański i eschatologiczny charakter egzorcyzmów oraz uzdrowień dokonywanych przez Jezusa (Mt 12, 23-29). Zrozumienie charakteru cudotwórczej działalności Jezusa ma na celu postawić słuchaczy przed decyzją: „kto nie jest ze mną, jest przeciwko mnie” (Mt 12, 30); 2) Mateusz przedstawia różne możliwe zarzuty stawiane Chrystusowi i przeciwstawia im odpowiednie argumenty (Mt 12, 25-29); 3) Ostrzega słuchaczy – czytelników przed niebezpieczeństwem faryzejskiej mentalności (Mt 12, 24.31-35); 4) Opowiadanie ma również aspekt parenetyczny: ostrzega przed prowadzeniem nieużytecznych dyskusji (Mt 12, 31-37) /D. Trunk, Der messianische Heiler. Eine Redaktions – und religionsgeschichtliche Studie zu den Exorzismen im Matthäusevangelium, Freiburg-basel-Wien1994; /Tamże, s. 141.

+ Pismo Święte badane metodą retoryczną. „Badania metodą retoryczną tekstów mają sens niezależnie od tego, czy autor i adresaci księgi biblijnej znali zasady retoryki. „Każdy tekst jest z natury retoryczny. Retoryka jest bowiem sztuką argumentacji, przedstawienia przekonywujących dowodów. W zasadzie wszystkie teksty Pisma św. są jakoś formą przekonywania. Dlatego analiza retoryczna, przeprowadzona krytycznie może w wielu przypadkach pomóc w zrozumieniu orędzia biblijnego. Kierunek współczesnej egzegezy posługujący się w analizach retorycznych tekstów Nowego Testamentu regułami retoryki klasycznej bada przede wszystkim Sitz im Leben, tekstu, autorów i odbiorców”. Metodologia egzegezy Nowego Testamentu posługująca się w analizach retorycznych regułami retoryki klasycznej została po raz pierwszy w pełni opracowana przez G. A. Kennedy’ego (New Testament Interpretation through Rhetorical Criticism, Chapel Hill 1984, 33-38). „Według tego autora, stosując analizę retoryczną do tekstów Nowego Testamentu należy dokonać pięciu operacji: 1) odgraniczyć tekst; 2) określić Sitz im Leben; 3) ustalić gatunek retoryczny, to znaczy zbadać, czy jest to oskarżenie, obrona, perswazja, dyskusja, pochwała, nagana itp.; 4) dokonać analizy elementów literackich tekstu według zasad retoryki klasycznej: inventio, narratio, argumentatio, peroratio; 5) ocenić siłę oddziaływania tekstu retorycznego w aspekcie pomysłu, budowy tekstu i jego stylu. Klasycznej metody retorycznej nie można stosować do wszystkich bez wyjątku tekstów Nowego Testamentu, lecz w niektórych przypadkach może ona być bardzo użyteczna, na przykład do analizy mów (Dzieje Apostolskie), czy niektórych listów św. Pawła. Do niektórych przynajmniej fragmentów Ewangelii stosuje ją G. A. Kennedy” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 168.

+ Pismo Święte badane metodą retoryczną. Metoda retoryczna posługuje się dwojaki sposobem analizowania tekstu: 1) analiza relacji pomiędzy poszczególnymi elementami lingwistycznymi; 2) analiza figur ukształtowanych przez elementy lingwistyczne (analiza figur strukturalnych). „Analizę figur ukształtowanych przez elementy lingwistyczne przeprowadza się na dwóch poziomach: 1) na poziomie dwóch stychów (au niveau distique) lub 2) na poziomie całego badanego tekstu. 1. Na poziomie dwóch stychów analiza odbywa się w trzech płaszczyznach: a) leksykalnej, gdy drugi stych jest identyczny lub posiada znaczenie opozycyjne względem pierwszego; b) morfologicznej i syntaktycznej, gdy morfemy i konstrukcje syntaktyczne występują w identycznych lub opozycyjnych formach; c) retorycznej, gdy występuje symetria pomiędzy elementami obydwu stychów (paralelna lub koncentryczna)” 03 172; za R. Meynet, Initiation à la rhétorique biblique. „Qui donc est le plus grand?”, T. I, Paris 1982, s. 20-42.

+ Pismo Święte badane metodą retoryczną. Metoda retoryczna posługuje się dwojaki sposobem analizowania tekstu: 1) analiza relacji pomiędzy poszczególnymi elementami lingwistycznymi; 2) analiza figur ukształtowanych przez elementy lingwistyczne. Według R. Meyneta istnieją dwa rodzaje relacji pomiędzy elementami lingwistycznymi (relacje lingwistyczne) (R. Meynet, Initiation à la rhétorique biblique. „Qui donc est le plus grand?”, T. I, Paris 1982, s. 16-20): „1) relacje tożsamościowe i 2) relacje opozycyjne. Mogą odnosić się do: 1) płaszczyzny leksykalnej, a więc dotyczyć: identyczności lub opozycji leksemów, synonimów, czy pola semantycznego; 2) płaszczyzny morfologicznej, gdy chodzi o identyczność lub opozycję morfemów; 3) płaszczyzny syntaktycznej, gdy występują identyczne lub opozycyjne konstrukcje syntaktyczne; 4) płaszczyzny całej mowy (tekstu), gdy zauważa się identyczne lub opozycyjne zdania, czy wypowiedzi” 03 170.171.

+ Pismo Święte badane metodą retoryczną. Metoda retoryczna w badaniach nad Ewangeliami wprowadzona pojawiła się w XIX wieku. Prekursorem jej był Chrystian Gottlob Wilke, który swoją teorię przedstawił w dwóch dziełach: Die neutestamentlische Rhetorik, ein Seitenstück zur Grammatik des neuestamentlische Sprachidioms (1843) oraz Clavis Novi Testamenti philologica (1869; wyd, 2) (zob. E. Güttgemanns, Fragmenta semiotico-hermeneutica. Eine Texthermeneutik für den Umgang mit der Hl. Schrift (Forum Teologiae Linguisticae 9), Bonn 1983, s. 206-216). „Retorykę pojmował on jako technikę autora tekstu, która zmierza do ukształtowania i ukierunkowania woli czytelnika. Do technik retorycznych stosowanych przez autorów należą według C. G. Wilkego: środki gramatyczno-syntaktyczne oraz 2) formy estetyczne tekstu wraz z pragmatyką tekstu. Do podstawowych środków określających gramatykę tekstu C. G. Wilke zalicza: 1) określenie semantyki tekstu przez kontekst; 2) sposób zaprezentowania idei, jakie mają przekonać czytelnika; 3) kompozycję mowy (tekstu) i relacje pomiędzy zdaniami; 4) logikę tekstu; 5) strukturę tematyczną” 03 170.

+ Pismo Święte badane metodą retoryczną. Metodologia egzegezy Nowego Testamentu posługująca się w analizach retorycznych regułami retoryki klasycznej została po raz pierwszy w pełni opracowana przez G. A. Kennedy’ego (New Testament Interpretation through Rhetorical Criticism, Chapel Hill 1984, 33-38). „Według tego autora, stosując analizę retoryczną do tekstów Nowego Testamentu należy dokonać pięciu operacji: 1) odgraniczyć tekst; 2) określić Sitz im Leben; 3) ustalić gatunek retoryczny, to znaczy zbadać, czy jest to oskarżenie, obrona, perswazja, dyskusja, pochwała, nagana itp.; 4) dokonać analizy elementów literackich tekstu według zasad retoryki klasycznej: inventio, narratio, argumentatio, peroratio; ocenić siłę oddziaływania tekstu retorycznego w aspekcie pomysłu, budowy tekstu i jego stylu. Klasycznej metody retorycznej nie można stosować do wszystkich bez wyjątku tekstów Nowego Testamentu, lecz w niektórych przypadkach może ona być bardzo użyteczna, na przykład do analizy mów (Dzieje Apostolskie), czy niektórych listów św. Pawła. Do niektórych przynajmniej fragmentów Ewangelii stosuje ją G. A. Kennedy” 03 168.

+ Pismo Święte badane metodą scholastyczną. Egzegeci wieku XII powoływali się już nie tylko na autorytet Ojców Kościoła. Za pomocą metody scholastycznej pragnęli oni odkryć prawdziwy sens Pisma Świętego. Nie podważali oni przy tym wypowiedzi Ojców Kościoła, wręcz odwrotnie, starali się oni wykazać, ze w głębi nie są one sprzeczne, lecz mówią w różny sposób o tej samej prawdzie. Stosując reguły konkordancji, uczeni tej epoki starali się określić, w jakim sensie wypowiadający się Ojcowie dany tekst rozumieli. Szukali oni przede wszystkim sensu wyrazowego. Dostrzegając również w Biblii wiele tekstów budzących wątpliwości, zwłaszcza natury historycznej, zapoczątkowali badania mające na celu ustalenie zasad hermeneutycznych, dotyczących sensu wyrazowego, duchowego i alegorycznego, a także kontekstu, w jakim dane słowa się znajdują W044 100.

+ Pismo Święte badane motorą retoryczną. Egzegeza biblijna posługuje się retoryką klasyczna udoskonaloną. „Retoryka klasyczna okazała się z czasem niewystarczająca do rozwiązywania wszystkich problemów związanych z tekstem i jego efektami komunikacyjnymi, starano się więc ją udoskonalić, wykorzystując rozmaite środki lingwistyczne. Nowoczesna retoryka jest zatem ściśle związana z lingwistyką (semiotyką) i tym zasadniczo różni się od retoryki klasycznej. Zapoczątkowało ją w XVIII w. dzieło J. A. Bengela, Gnomon Novi Testamenti (R. Meynet, Initiation à la rhétorique biblique. „Qui donc est le plus grand?”, T. I, Paris 1982, s. 10). Współczesna analiza retoryczna interesuje się samym tekstem, niezależnie od jego sytuacji historycznej, czy intencji autora. Dąży przede wszystkim do ustalenia pragmatyki tekstu, stara się uchwycić jego argumentacje, uwzględnia Sitz im Leben argumentacji, traktuje techniki retoryczne i stylistyczne jako cel, a nie ornamentację tekstu. Korzysta z metod krytyki literackiej, posługuje się analizą lingwistyczną, analizą i teorią aktu mowy, bada stylistykę” 03 169.

+ Pismo Święte badane najpierw metodą krytyki literackiej „Krytyka literacka szukając źródeł pisemnych pragnie dać wgląd w życie wspólnoty popaschalnej, w problemy archaicznego Kościoła, w jego wiarę i obraz Jezusa” (za M.-E. Boismard-A. Lamouille, Aus der Werkstatt der Evangelisten. Einführung in die Literaturkritik, München 1980, 22) W zależności od rodzaju księgi inny jest cel krytyki literackiej. W egzegezie ewangelii synoptycznych celem krytyki literackiej jest przede wszystkim wyjaśnienie podobieństw i różnic pomiędzy poszczególnymi synoptykami, rekonstrukcja źródeł wraz z ich przewodnimi ideami teologicznymi, ze wskazaniem na prawdopodobne źródła, których jest kilka. Autorzy biblijni przejmując tekst źródła poddawali go pracy redakcyjnej, wprowadzali do innego kontekstu i stawiali nowe akcenty, zgodnie z koncepcją swego dzieła. Krytyka literacka ewangelii bada proces interwencji redaktorskiej na podstawie śladów jakie pozostawiła po sobie. Owocem jej jest rekonstrukcja drogi, jaką odbył tekst od źródła do dzieła. Wypracowano szereg kryteriów pozwalającym przynajmniej w zbliżeniu odtworzyć dzieje tekstu i wskazać jego przedliterackie źródła. Są to: brak jedności tekstu spowodowany przerwami myśli, glosy (wyjaśnienia), dublety i powtórzenia, sprzeczności, zmiana imion, nazw, czy słownika i stylu. Krytyka literacka dostarcza również wskazówek dotyczących źródła /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 71/. Ewangelista czasem wprowadzał niespodziewanie nową tematykę, co naruszało integralność tekstu i powodowało przerwę prowadzonej myśli. Jest to świadectwem,  że korzystał on z wcześniej istniejącego źródła. Niekiedy powrót do myśli pierwotnej polegał na powtórzeniu ostatnich słów fragmentu poprzedzającego tekst wprowadzany. Przykładem wprowadzonego tekstu jest w ewangelii Marka wyjaśnienie dotyczące rytualnego obmywania rąk (MK 7, 2-4), po którym następuje kontrowersja Jezusa z faryzeuszami i uczonymi na temat czystości rytualnej. Mateusz po kontrowersji Jezusa z faryzeuszami, dotyczącej jego egzorcyzmów i taktyki złego ducha (Mt 12, 22-30) wprowadził temat grzechów przeciw Duchowi Św. (Mt 12, 31nn), po czym powrócił znowu do myśli o taktyce złego ducha (Mt 12, 43-45) /Tamże, s. 72.

+ Pismo Święte badane nieustannie przez patrystykę i scholastykę wskutek alegoryzmu biblijnego in factis. „Biblijny alegoryzm in factis – nie wolno zapominać, że lektura Biblii komplikuje się, jeśli zwrócimy uwagę na to, jak wiele za­wiera ona alegoryzmu in verbis - przyczynił się do tego, że cała tradycja patrystyczna i scholastyczna opowiedziała się za nie­skończonym badaniem Świętej Księgi jakby była ona lasem pisma (latissima scripturae silva, Orygenes, In Ezech. 4), oceanem czy pełnym boskich tajemnic labiryntem (oceanum et mysteriosum dei, ut sic loquatur, labirynthum, Hieronim, In Ezech. 14). Przykładem tego hermeneutycznego nienasycenia jest następu­jący fragment: […] „Pismo Święte na podobieństwo rwącej rzeki napełnia głębi­ny umysłów ludzkich tak, że zawsze wylewa się poza ich brzegi; poi spragnionych, a pozostaje niewyczerpane. Wypły­wają z niego ogromne wiry znaczeń duchowych i jak roz­pływają się jedne, powstają inne – lub też raczej nie rozpływają się, ponieważ mądrość jest nieśmiertelna” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s.  97/. „Lecz po tym, jak jedne wyłonią się i ukażą swoje piękno, inne nie przychodzą na miejsce poprzednich, lecz im towarzyszą, by każdy zgodnie ze swoimi zdolnościami odkrył je, nasycił się nimi i pozwolił innym kształcić się, czerpiąc z nich śmiało”. (Gilbert ze Stanfordu, In Cant. Prol.) (J. Leclerq, Le commentaire de Gilbert de Stanford sur le Cantique des Cantiques, w: „Analecta Monastiea”, la serie, Citta del Yaticano 1948). Równie niewyczerpywalna będzie interpretacja labiryntu świata, […]./  Dla alegoryzmu poetyckiego właściwe jest dekodowanie re­toryczne. Jego wariantem może być także alegoryzm liturgicz­ny lub ogólnie każda wypowiedź posługująca się obrazowym lub werbalnym symbolizowaniem będącym dziełem ludzkim. Jasne jest, że z tego punktu widzenia wypowiedzi dotyczące Boga i przyrody podążać będą dwiema rozbieżnymi drogami. W pansemiozie metafizycznej dominowała tendencja wyklucza­jąca przedstawienia symboliczne. Pansemioza metafizyczna staje się teologiczna lub filozoficzna, zarówno wtedy, gdy wspiera się na neoplatońskiej metafizyce światła, jak i na hylemorfizmie tomistycznym. Alegoryzm powszechny, przeciwnie, zbliża się do baśniowego i halucynacyjnego podejścia do świata. Nieważ­ne jest, jak on się nam jawi, ale co może sugerować. Świat badającego rozumu przeciwstawia się fabularyzującej wyobraź­ni. Między nimi znajdują się dobrze określone we własnych granicach: alegoryczna lektura Biblii i świadome tworzenie poetyckiego i ziemskiego alegoryzmu (np. w Roman de la Rose)” /Tamże, s. 98.

+ Pismo Święte badane przez egzegetów. Krytyka tekstu bada teksty przekazane przez odpisy, oraz znajdujące się w różnego typu literaturze w formie cytatów, interpretacji, czy też innego sposobu nawiązywania do oryginału. Na tej podstawie oceniana jest wartość odpisów, analizowane są ewentualne przyczyny błędów i dokonywana jest próba, na podstawie ustalonych reguł, zrekonstruowania ich pierwotnego brzmienia 03 35

+ Pismo Święte badane przez pisarzy chrześcijańskich godzone jest z treścią wiary w celu wyjaśnienia biegu wydarzeń związanych z ekonomią Bożego zbawienia odnośnie rodzaju ludzkiego „Znajdujemy u św. Ireneusza stosunkowo jasno określoną naukę również o innych wspólnych lub odrębnych cechach Kościoła np.: o wyjątkowym znaczeniu Kościoła w dziele nauczania i uświęcania wiernych; lub o stosunku do heretyków (szczególnie gnostyków). Wszystkie te elementy nauki o Kościele wynikają z ogólnego obrazu Kościoła jako wspólnoty ustanowionej nie tylko przez Jezusa Chrystusa i z Jego woli założonej przez apostołów, ale także wspólnoty, która zawsze i we wszystkim jest podtrzymywana mocą Bożą. Prawda Boża, jako element jednoczący Kościoły W Kościele, jak mówi apostoł Paweł (1Kor 12,28), Bóg ustanowił apostołów, proroków, nauczycieli i różne inne sposoby działalności Ducha (Migne, Patrologiae Cursus Completus, t. VII, col. 437-1224; Adversus haeres, III, 24,1; por. P. Preobrażenskij, Soczinienija swiatawo Irinieja jepiskopa Lionskawo, Izdanije w russkom pierewodie, Sankt Petersburg 1900). Dając apostołom władzę głoszenia Ewangelii, Chrystus powiedział im: Kto słucha was, mnie słucha, i kto prześladuje was, prześladuje Mnie i Tego, kto posłał Mnie (Adversus haeres, III, 24,1). Mocą tej władzy apostołowie, podobnie jak bogacz w swoją skarbonkę, włożyli w Kościół wszystko to, co odnosi się do Prawdy (Tamże, III, 4, 1). Całe to bogactwo apostołowie powierzyli Jego biskupom (Tamże, V, 20, 1) W ten sposób, zdaniem św. Ireneusza, każdy Kościół na samym początku swego ustanowienia z woli swojego Założyciela otrzymał poprzez apostołów całą pełnię Boskiej Prawdy, która ze swej natury będąc niezmienną, powinna taka zachować się i istnieć na zawsze w Kościele, tzn. pozostać w swoim czystym i niezmiennym stanie. Taką bowiem jest natura Boskiej Prawdy, że zawsze istnieje jako jednakowa, niezmienna i nic do niej nie można dodać, ani cokolwiek od niej odjąć (Ani zbyt mocny w słowie z przedstawicieli Kościoła nie powie nic innego w porównaniu z tą nauką, dlatego że nikt nie jest wyższy od Nauczyciela; ani słaby w słowie nie pomniejszy przekazu, ponieważ wiara jest jedną i tą samą, tak też i ten, kto wiele może powiedzieć o niej – ten nic nie dodaje, a kto mało, ten nie pomniejsza. Adversus haeres, I,10, 2). Większa lub mniejsza wiedza niektórych pisarzy polega nie na zamianie samej treści [...], lecz na tym, aby w sposób dokładny badać myśl wypowiedzianą w przypowieściach i godzić ją z treścią wiary, a także wyjaśniać bieg wydarzeń związany z ekonomią Bożego zbawienia odnośnie rodzaju ludzkiego (Tamże, I, 10,2)” /Jarosław Kadylak [Ks. dr; st. wykładowca patrologii na sekcji prawosławnej ChAT], Wielość w jedności: elementy eklezjologii św. Ireneusza z Lyonu, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 115-132, s. 117/.

+ Pismo Święte badane przez Syracydesa. Syracydes był nie tylko nauczycielem religijnej moralności, lecz badaczem Biblii i nauczycielem Prawa. Był reprezentantem nowej klasy społecznej – soferim, pisarzy. Syr 38, 24 i 39, 1-11 daje portret idealnego skryby, pisarza (sofer). Mówi nie tylko o jego zdolnościach i umiejętnościach intelektualnych, lecz przede wszystkim o jego osobistej pobożności. Jest on badaczem Tory i praktykuje bojaźń Bożą. Ideał Syracydesa ukazany jest w postaci trzech oddzielnych typów: mędrzec, w sensie starożytnym, w nurcie tradycji mądrościowej starożytnego Bliskiego Wschodu, znawca Pisma Świętego i sprawiedliwy Starego Przymierza. Pisarze tworzą nową klasę zawodową, różną od kapłanów, który przedtem byli odpowiedzialni za Prawo i jego interpretację. Jest to ruch świeckich znawców Prawa. Dbali oni o zachowanie przepisów prawa w życiu codziennym. Byli zawodowymi ekspertami. Od czasów hasmonejczyków do wojen z Rzymem byli popierani przez partię faryzeuszy, do której wielu pisarzy należało. Nazwa zawodowych pisarzy zmienia się. W Ewangeliach są zwani grammateîs. Mt 13, 52 i 23, 34 stosuje tę nazwę również do naśladowców Jezusa W042 50. Pisarze, którzy byli uczniami Jezusa podczas Jego życia ziemskiego mogli być, bardziej niż rabini, nauczycielami bliskimi ludowi, którzy uczestniczyli pokornie w nurcie biblijnej nadziei. W literaturze tanaitów w wieku II po Chrystusie (tannaim uważają się za przekazicieli nauki poprzedników), nazwa soferim odnoszona jest do najdawniejszych a hakanim do pokolenia najbliższego lub współczesnego. W całym łańcuchu nauczycieli istnieje kontynuacja teologii i etyki, od soferim początków II wieku przed Chr. do tannaim II wieku po Chrystusie. Nie ma natomiast ciągłej tradycji historycznej dotyczącej życia i pracy poprzedników. Za dynastii Herodów rozwija się działalność Szammaja i Hillela oraz zaczyna się działalność tanaitów W042 51.

+ Pismo Święte badane przez zastosowanie tradycji mesjańskich Starego Testamentu i judaizmu do Jezusa. Ewangelia Jana posługuje się Starym Testamentem w sposób przemyślany. „Jej autor, przedstawiciel szkoły Janowej, pochodzi ze środowiska palestyńskiego, prawdopodobnie z Jerozolimy. Posługuje się Starym testamentem z premedytacją. Jego niezwykła znajomość ksiąg świętych i sposób ich wykorzystywania do argumentacji jest zbliżony do autora Ewangelii Mateusza, chociaż wykorzystuje Stary Testament w innym kierunku. Obydwie Ewangelie odgrywały doniosłą rolę w doktrynalnym rozwoju Kościoła; Mateusz w zakresie etosu i struktury hierarchicznej Kościoła, Jan w chrystologii i teologii. Ale Jan należy do innej tradycji chrześcijańskiej, która podkreślając charyzmatyczną strukturę Kościoła, zazębia się w wcześniejszym etapem chrześcijaństwa, natomiast w chrystologii wyprzedza problematykę trynitarną, która zacznie dominować od połowy II w. W 5, 39 (por. 7, 52) ewangelista w słowach Jezusa odwołuje się do interpretacji Pism praktykowanej w dysputach między chrześcijaństwem a judaizmem. Chodzi o badanie (gr. termin araunō jest odpowiednikiem hebrajskiego dāraš) chrystologiczno-mesjańskie Pisma Świętego przez zastosowanie tradycji mesjańskich Starego Testamentu i judaizmu do Jezusa oraz prezentacji Jezusa za pomocą pojęć biblijnych (np. przenoszenia Imienia Boga i kategorii zbawczych na Jezusa)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 137/. Klucz zrozumienia Starego Testamentu znajduje się w J 10, 34-35 w łączności z prologiem. „Jezus wykazuje, że „słowo Boga” zostało skierowane już do starożytnego Izraela (cytat z Ps 82, 6 w J 10, 34) i to słowo identyfikuje z Prawem. Podobnie jak judaizm rabiniczny Jan pod pojęciem Prawa rozumie cały Stary Testament. Pismo Święte, jako słowo Boga, pozostaje niezmienne i nieomylne (por. 7, 23). Dlatego Słowo stało się ciałem w Izraelu, a nie gdzie indziej, gdyż „zbawienie bierze początek od Żydów” (4, 22). Słowo przyszło do swoich (1, 11), do których zostało ono skierowane (10, 34). Jako wzorzec przyjęcia słowa w Izraelu czwarta Ewangelia wymienia cztery postacie: Abrahama (8, 56), Izajasza (12, 38-41), Mojżesza (1, 17; 9, 28) i Jana Chrzciciela. Z tych spostrzeżeń wynika, że czwarta Ewangelia posługuje się Starym Testamentem z wyraźnym nastawieniem doktrynalnym i apologetycznym. Dla ewangelisty Stary Testament jest punktem odniesienia w interpretacji Osoby Jezusa” /Tamże, s. 138.

+ Pismo Święte badane przy pomocy osiągnięć nauki „Chciałbym wyraźnie zaznaczyć, że znane na przykład z Niemiec usytuowanie teologii katolickiej na uniwersytetach państwowych i innych szkołach wyższych przynosi nie tylko szanse, ale i zagrożenia. Jest to znany problem, szczególnie w odniesieniu do kształcenia przyszłych kapłanów. Niektórzy z biskupów niemieckich (np. arcybiskup Dyba) opowiadają się za usunięciem teologii z uniwersytetów. Źródłem tych obaw są napięcia między teologami a Nauczycielskim Urzędem Kościoła. Trzeba tu mocno podkreślić, zanim będzie się mówić o obawach, wspólne zadanie Magisterium i teologii: służba Prawdzie. Trzeba też zaznaczyć, że każdy z teologów pracujących na uniwersytecie musi otrzymać misję kanoniczną do nauczania od miejs­cowego biskupa. Nasze trudne czasy domagają się szczególnej współpracy między teologią i Urzędem Nauczycielskim. Niech mi wolno będzie przypomnieć ważne dla Kościoła i teologii stwierdzenie Konstytucji Dei Verbum: ,,Egzegeci zaś katoliccy i inni uprawiający świętą teologię powinni starać się, by wspólnym wysiłkiem pod nadzorem świętego Urzędu Nauczycielskiego, przy zastosowaniu odpowiednich pomocy naukowych, tak badać i wykładać boskie Pisma, by jak najliczniejsi słudzy słowa Bożego mogli z pożytkiem podawać ludowi Bożemu pokarm owych Pism, który by rozum oświecał, wolę umacniał, a serca ludzi ku miłości Bożej rozpalał" (n. 23). Obecność zaś teologii na uniwersytetach zmusza ją do wyjścia z getta, do konfrontacji i dyskusji ze współczesnymi prądami i nowym myśleniem charakterystycznym dla nowoczesnego świata. Specyfika naszej sytuacji będzie się tu domagała rozwiązań przystających do naszych uwarunkowań. Nie musimy deprecjonować en globe teologii seminaryjnej, ale też nie powinno się zaniedbać sposobnej chwili, aby teologia mogła znaleźć się na liczących się polskich uniwersytetach. Niektóre środowiska uniwersyteckie występują z taką inicjatywą, prag­nąc nawiązać do idei universitas. Jak na razie, poza wydziałem teologicznym w nowo powstałym uniwersytecie w Opolu, stworzonym heroicznym wysiłkiem biskupa Alfonsa Nossola, nie zanosi się na podobne inicjatywy” /J. Bagrowicz, Przyszłość Kościoła w Polsce, „Znak” 500(1997), 6-15, s. 8; Ks. Jerzy Bagrowicz, ur. 1938, redaktor naczelny „Ateneum Kapłańskiego", profesor katechetyki w ATK oraz w Wyższym Seminarium Duchownym we Włocławku, kierownik katedry Katechetyki Fundamentalnej w ATK. Członek Komisji Episkopatu ds. Apostolstwa Świeckich. Członek Rady Głównej II Synodu Plenarnego. Współautor wielu podręczników katechetycznych i prac zbiorowych. Wydał m.in.: Uwarunkowania skuteczności katechezy (1993). Mieszka we Włocławku/.

+ Pismo Święte badane rozumem. Egzegeza biblijna wieku XII formułowała sądy krytyczne wobec Ojców Kościoła. Uczoność Ojców była tylko pomocą w drodze rozumowej badającej sens Pisma Świętego i podporą dla wykazania własnej ortodoksyjności. Hugo ze św. Wiktora /PL 158, 143/, Honoriusz a Autun, Herveus z Bourg-Dieu, Gerhoch, a szczególnie Piotr z Celle). Na szczególną uwagę zasługuje Rupert z Deutz, który dopuszczał, że Ojcowie Kościoła mogą się mylić. Ich autorytet może być uznawany tylko o tyle, o ile przekonywujące intelektualnie są ich wywody i argumenty. Rupertus Tutiensis nie traktował Ojców jako źródło Objawienia, czyli Tradycję, ograniczając źródło Objawienia tylko do Pisma Świętego. Odrzucił on autonomiczny autorytet doktrynalny pism patrystycznych, oddzielił autorytet pism natchnionych od autorytetu pism ich komentatorów (por. De Trinitate; PL 1755 i 1679) W044 92.

+ Pismo Święte badane tylko filologicznie, Erazm z Rotterdamu. Teologia hiszpańska zmuszona była podjąć walkę z nominalizmem już w wieku XV. Dlatego owoce nominalizmu: erazmianizm i protestantyzm, powstałe w wieku XVI, nie przyniosły już większej szkody. Wszelkie ich argumenty były już znane wraz z odpowiednimi odpowiedziami. Przed Erazmem jego sposób myślenia w Hiszpanii reprezentował Nebrija. Reforma teologii rozpoczęła się wtedy, gdy Pedro Martínez de Osma nawrócił się z nominalizmu na tomizm i zaczął zwalczać nominalizm, zwany w Hiszpanii verbosismo (gra w słowa; liczyły się słowa jako takie a nie prawda, która jest w jakiś sposób przez różne słowa wyrażana). Do walki przeciwko nominalizmowi wystąpił też Melchior Cano /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 221/. Bronił on teologii przed oskarżeniami humanistów i mistyków, którzy atakowali w scholastyce to samo, ale z różnego punktu widzenia. Erazm z Rotterdamu mówił, że scholastycy nie studiują misterium Boże, lecz ją zabijają, zajmując się zbytecznymi subtelnościami. Nie rozumiał on konieczności systematyzowania wiedzy, podobnie jak to jest dziś. Ceniony jest badacz, odkrywca, albo technolog wprowadzający wynalazki w życie. Nauka, wgłębiająca się w istotę rzeczy i systematyzująca zalewające człowieka informacje, nie jest ceniona. Erazm ograniczał teologię do etapu filologicznych badań tekstu Pisma Świętego i Ojców Kościoła. W Hiszpanii jego zwolennikami Erazma byli Hernán López de Yanguas, Alfonso de Valdés, doktor Laguna, aczkolwiek nie byli tak radykalni. Według erazmian teolog powinien brać pod uwagę takie dyscypliny, jak gramatyka, retoryka, dialektyka, historia, kosmografia, studia nad innymi religiami itp. Wszystko po to, aby lepiej eksponować Pismo Święte, zwłaszcza Nowy Testament. Mistycy byli przeciwnikami Erazma z powodów duchowych i z powodu metody. Pisał o tym wyraźnie Luis de Carvajal w Apologia monastica religionis. Podobną postawę wobec Erazma przyjęły uniwersytety hiszpańskie wieku XVI, czego wyrazem było spotkanie profesorów teologii w Valladolid w roku 1527. Musieli oni stawić czoła wielkiej fali krytyki, którą stanowili nominaliści, mistycy, humaniści i protestanci. Dzieło Melchiora Cano jest szczytem łańcucha górskiego a nie górą samotną /Tamże, s. 223.

+ Pismo Święte badane w Kościele rzymskokatolickim w nowy sposób począwszy do encykliki pt. Divino Afflante Spiritu (1943). Ekumenizm połowy wieku XX reprezentuje w sposób wybitny, protestancki teologi Oscar Cullmann. „Tendencje w powojennej teologii ewangelickiej każą Bazylejczykowi życzliwym okiem spoglądać w kierunku bastionu historycznego pojmowania chrześcijaństwa – Kościoła Rzymskokatolickiego. Zwłaszcza jego struktura władzy i sakramentologia wymaga mocnego zakorzenienia w filzoficzno-klasycznie pojmowanej ontologii i historii. Zachętą do pozytywnej percepcji katolickich pozycji teologicznych ze strony Cullmanna – protestanta i nowotestamentowca jest „biblistyczna wiosna”, wschodząca tam począwszy od przełomowej dla rzymskokatolickich badań nad Pismem Świętym encykliki pt. Divino Afflante Spiritu (1943). Kościół ten otwiera się wówczas na sprawdzone osiągnięcia krytyki biblijnej, hamując wszak zbyt śmiałe zakusy naukowców. Krótko po wojnie (1948), sygnatariusz tego przełomowego dokumentu Pius XII zaprasza szwajcarskiego teologa do zapoznania się z badaniami nad wykopaliskami pod bazylika watykańską, związanymi z kwestią obecności Apostoła Piotra w Rzymie” T. J. Zieliński, Perspektywa realistyczna ekumenicznych zapatrywań Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 109-120, s. 109-110.

+ Pismo Święte badane w uniwersytetach hiszpańskich. Reforma Kościoła w Hiszpanii rozpoczęła się w wieku XIV. W wieku XVI była kontynuowana. Nie była to kontrreformacja, nie była to reakcja na reformację niemiecką. Termin kontrreformacja nie odpowiada realiom religijnym Hiszpanii wieku XVI. Protestantyzm zaznaczył się w latach 1550-1560 w Valladolid oraz w Sewilli, jednak nie znalazł uznania ani u książąt ani w prostym ludzie M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 701. Obie reformy powstały dla przezwyciężenia nadużyć, aby przezwyciężyć religijność zbyt zewnętrzną, skoncentrowaną na stopniach doskonałości poprzez walkę z wadami i zdobywanie cnót, co miało zabarwienie bardziej prawnicze, a mniej teologiczne, bardziej starotestamentalne niż chrześcijańskie. Odnowa zwracała uwagę na ducha ludzkiego, na osobę ludzką integralną, a podłożem teologicznym była chrystologia. Uniwersytety odeszły od akademickich dysput do badań źródeł. Rozwinęła się egzegeza biblijna. Reforma w Hiszpanii wieku XVI mogła zaistnieć dzięki wcześniejszej reformie zakonów, które w dobie Reformacji wyglądały całkowicie inaczej, zdecydowanie poprawniej niż w Niemczech. Postulaty Lutra i innych reformatorów niemieckich były w Hiszpanii niezrozumiałe, bez pokrycia, bez sensowne. Nikt nie podlewa ogrodu po obfitym deszczu. Dziś odnajdujemy w odnowie biblijnej Hiszpanii wieku XVI wszystko to, do czego nawołuje Sobór Watykański II. Marcin Luter formował się teologicznie na Komentarzach do Sentencji, których autorem był Gabriel Biel. Ten sam autor był mistrzem dla takich teologów hiszpańskich jak św. Juan de Avila czy Francisco de Osuna. Czytali oni jednak dzieło Gabriela Biela w perspektywie metody „trzech dróg” sformułowanej przez kardynała de Cisneros, podczas gdy Luter przyjął metody nominalizmu Tamże, s. 702.

+ Pismo Święte badane w wieku XII Hugo ze św. Wiktora (1141) był jednym z najwybitniejszych teoretyków egzegezy średniowiecznej. W znacznym stopniu wpłynął on na rozwój literatury skrypturystycznej. Głosił potrzebę odróżniania sensów Pisma Świętego i wystrzegania stosowania ich wszystkich w odniesieniu do tego samego tekstu biblijnego. Niektóre fragmenty trzeba tłumaczyć literalnie (historycznie), inne zaś alegorycznie i tropologicznie. Historycy podkreślają, ze podstawą jego wykładu doktryny Świętej była historia. S. Berger jest zdania, że historia jest fundamentem potrójnego sensu, który Hugo przyjmował, idąc za Grzegorzem Wielkim. Według Hugona w historii, pod osłoną literalną, znajduje się zrozumienie mistyczne (alegoryczne) oraz moralne (tropologiczne) W044 96. Hugo ze św. Wiktora dzielił alegorię (podobnie jak Robert z Melun) na alegorię prostą i na anagogię, anagogię z kolei na anagogię pierwszą, która jest rozważaniem celu ostatecznego i na anagogię drugą, która jest aktualnym szczytem kontemplacji. Pierwsza należy do doktryny, druga do życia duchowego. Alegoria daje poznanie prawdy, tropologia daje umiłowanie cnoty. Obydwie służą doskonaleniu człowieka. Prawdopodobnie to Hugon wprowadził do teologii pojęcie czasu. H. de Lubac zauważył w jego dziełach coś, co można określić mianem historyzmu całej tradycji alegorycznej. Hugon napisał wiele dzieł egzegetycznych W044 97.

+ Pismo Święte badane według zasad wyjątkowych. Autor czwartej Ewangelii nie powtarza mechanicznie tradycji, lecz wyjaśnia ją w kontekście aktualnej sytuacji teologii i historii Kościoła w epoce redakcji, a przede wszystkim na podstawie własnych wspomnień i własnej wiary. Przypominanie oraz światło do interpretacji jest wynikiem działania Parakleta 04 76. Interpretacja chrystologiczna czwartej ewangelii według zasad współczesnej hermeneutyki filozoficznej rozwijana jest na trzech płaszczyznach: literackiej (hermeneutyka literacka), teologicznej (hermeneutyka teologiczna) i jurydycznej (hermeneutyka jurydyczna). Hermeneutyka biblijna jest zastosowaniem ogólnej teorii, ale ze względu na objawienie ma unikalny charakter (P. Ricoeur) 04 77. Egzegeza biblijna współczesna nieufna jest w stosunku do ogólnych teorii i globalnych rozwiązań problemów historycznych w oparciu o zasady filozoficzne, a większym zaufaniem darzy się pozytywne metody badania przeszłości. Przeszłość jako taka opiera się przed aktualizacją. Stąd trzeba powracać do przeszłości, aby jej aktualizacja była owocna. Należy zatem udoskonalać ustawicznie poznanie przeszłości, stosując rygorystyczne metody pozytywne. Zdaniem Léon-Dufoura wyodrębnienie dwóch sposobów, faz czy dwóch etapów rozumienia życia Jezusa wierniej odpowiada intencji Jana ewangelisty bardziej niż ich łączenie (łączenie horyzontów w hermeneutyce). Jan często wyraźnie odróżnia czas słuchaczy współczesnych Jezusowi i czas czytelników po wydarzeniach paschalnych 04 78. Te same fakty mogą być oglądane z perspektywy bezpośredniej ludzi współczesnych Jezusowi i w świetle wiary paschalnej. Drugi czas nie zastępuje pierwszego, lecz go rozświetla i dopełnia. Pierwszy czas stanowi konieczne zakorzenienie dla drugiego 04 79.

+ Pismo Święte badane wnikliwie przez pisarza „Zgłębianie tajemnicy Boga-Człowieka jest jego głównym motywem. Trud wyrażenia prawd wiary na poziomie naukowym lub artystycznym wymagał od pisarza wytrwałego zgłębiania misterium Jezusa i kontemplacji Jego ludzkiego oblicza oraz Bóstwa skrytego za zasłoną, w czym mogła pomóc tylko twórcza postawa wiary (R. Borecki, Obraz Chrystusa w powieści „Jezus z Nazarethu” Romana Brandstaettera, Kielce 2008, s. 16). Trudno przypuszczać, aby ktoś inny niż człowiek wierzący mógł poświęcić tak wiele życia na swoiste wciągnięcie się do kręgu biblijnego, na wnikliwe badania ówczesnych przekładów Starego i Nowego Testamentu i na dokonanie swoich, które są uważane przez znawców za „przekładane na własny język ojczyzny-polszczyzny, w duchu Księdza Wujka, [ze] starych hebrajskich słów” (J. Chmiel, Roman Brandstaetter tłumacz ksiąg Starego Testamentu, w: R. Brandstaetter, Księgi Starego Przymierza, Kraków 2003, s. 5-6). Te konkretne przeżycia ze względu na ich walor artystyczny, ale też ogromną treść doświadczenia religijnego, same stały się tworzywem i inspiracją dla odbiorców pisarza. „Rezultaty przedstawień Chrystusa – pisał Roman Ingarden – przyjmują charakter głęboko intencjonalny i intersubiektywny. Dzieje się tak dlatego, że najpierw są one niejako «uwikłane» w świadomość autora, a następnie przenoszą się do obszaru percepcji czytelnika, który uruchamia ją w momencie, kiedy zapoznaje się on z treścią dzieła” (R. Ingarden, O dziele literackim. Badania z pogranicza ontologii, filozofii języka i filozofii literatury, Warszawa 1960, s. 161). Obraz Chrystusa i doświadczenie Jego osoby przedstawione przez Brandstaettera spotkały się z uznaniem literaturoznawców, kaznodziejów, duszpasterzy i katechetów. Do wyjątkowej kreacji obrazu Jezusa zmobilizowała też autora osobista z Nim bliskość etniczna – przynależność do tego samego kręgu, możliwość nasycenia swojego dzieła judaikami, w których się lubował i przekazania specyfiki tego świata, który był mu w sposób naturalny bliski, bo w nim się urodził. Razem stworzyło to niepowtarzalną możliwość ukazania – z poziomu konwertyty – tego, co nieznane chrześcijanom, którzy urodzili się w swoim środowisku kulturowym, niejako izolując się w nastawieniu konfesyjnej urazy (P. Bystrzycki, Szabasy z Brandstaetterem, Rzeszów 2002, s. 40). Autor Jezusa z Nazarethu wyraził posiadany wewnątrz siebie obraz Boga-Człowieka, oddając go na miarę ludzkich możliwości, używając jako pomostu literatury pięknej (Borecki, Obraz Chrystusa w powieści „Jezus z Nazarethu” Romana Brandstaettera, Kielce 2008, s. 16)” /Rafał Borecki [Ks., doktorant na Wydziale Teologicznym UPJPII w Krakowie], Fenomen powieści "Jezus z Nazarethu" Romana Brandstaettera, Studia Włocławskie 19 (2017) 511-524, s. 512/.

+ Pismo Święte badane za pomocą metod filozoficznych. Ricoeur P. był człowiekiem wierzącym, czyniącym refleksję teologiczną. Jego postawę można określić jako nadzieję krytyczną, albo krytykę pełną nadziei. Taka była jego hermeneutyka biblijna i hermeneutyka filozoficzna (lata 70-te). W latach 80-tych wrócił do tematyki zła, miłości i sprawiedliwości. /Juan Masía Clavel, Paul Ricoeur, en la frontera de filosofía y teología, “Miscelánea Comillas” 53 (1995) 115-133, s. 116/. Czynił to z punktu widzenia luterańskiego i kalwińskiego. Zło wiązał on z ograniczonością bytów skończonych. Pamięć o rzeczywistości trwa w metaforach (mimesis) /Tamże, s. 118/. Zainteresował się fenomenologią: intencjonalność, operacją redukcji dochodzącą do nieredukowalnego, prymatem świadomości czegoś nad świadomością siebie, a tym samym powiązaniem podmiotu z rzeczywistością zewnętrzną. Najważniejsze dal fenomenologii jest powiązanie noematycznego z noetycznym, czyli odczuwanego z intencjonalnym. Synteza aktywna poprzedzona jest syntezą pasywną, i nie można ich zredukować do czegoś jednego. Środowisko życia zawsze jest przewidywane, ale nigdy nie jest w pełni dane. Człowiek zawsze wychodzi poza otaczające go realia. To intencjonalne wychodzenie świadomości poza świat realny określił Ricoeur mianem utraconego raju fenomenologii. Podobnie dzieje się w hermeneutyce. Husserl mówił o relacji noetyczne-noematyczne. Hermeneutyka mówi o relacji: sens obiektywny tekstu i przedrozumienie czytelnika tego tekstu. Hermeneutyka powstała w czasach Schleiermachera jak fuzja egzegezy biblijnej, filologii klasycznej i prawa kanonicznego. Po przewrocie kopernikańskim nie dotyczy już zrozumienia czegoś, lecz pyta się, czym jest zrozumienie. To, co fenomenologia czyniła z zagadnieniem świadomości i percepcji, hermeneutyka czyni z historią i naukami humanistycznymi. W obu przypadkach problemem podstawowym jest relacja między sensem (inteligibilność) a podmiotem (refleksyjność). To poszerzenie fenomenologiczno-hermeneutyczne tradycji filozofii refleksyjnej jest kluczem do zrozumienia relacji między hermeneutyką filozoficzną i hermeneutyką biblijną u Ricoeura /Tamże, s. 119.

+ Pismo Święte badane za pomocą podejść egzegetycznych. Podejścia oparte na tradycji, tzw. kanoniczne, odwołujące się do judaistycznej interpretacji tradycji interpretacji Pisma św. oraz do historii oddziaływania tekstu (Wirkungsgeschichte). Podejścia odwołujące się do nauk humanistycznych: podejście socjologiczne, odwołujące się do antropologii kulturowej, psychologiczne i psychoanalityczne. Kontekstualne podejście do Pisma św. wyznaczają dwa kierunki: teologia wyzwolenia oraz feministyczna hermeneutyka biblijna. Podejście fundamentalistyczne odczytuje listy biblijne dosłownie we wszystkich szczegółach. Podejście to jest niebezpieczne, gdyż odcina się od historii tradycji, ignoruje rolę wspólnoty – Kościoła w genezie Biblii i często służy uzasadnianiu błędnych poglądów. 03  32

+ Pismo Święte badane za pomocą semiotyki tekstu. „Semiotyka tekstu jest dziedziną, która bada tekst jako przedmiot o charakterze znakowym, czysto językowym, starając się wydobyć na światło dzienne mechanizmy sprawiające, że dany tekst ma sens. Przedmiotem semiotyki tekstu są struktury narracyjne (zespoły praw rządzących organizacją opowiadania, czyli to, co czytelnik odbiera przy czytaniu tekstu) i struktury dyskursywne (zespół praw rządzących organizacją semantyczną, znaczeniową, czyli to, co narrator przekazuje w tekście).” 04  8

+ Pismo Święte Badania historyczno-morfologiczne nad ewangeliami jako źródłami do poznania historyczności Jezusa wprowadziły nowe ujęcie istoty historii w miejsce dotychczasowego pozytywizmu historycznego. „Zagadnienie stosunku między Jezusem historycznym a Chrystusem kerygmatu w sensie ich ciągłości omówił w sposób monograficzny Bornkamm, który wykazuje, w sposób najbardziej zbliżony do stanowiska tradycyjnego, istnienie ciągłości między kerygmatem Jezusa a kerygmatem gminy a nawet ich wzajemne przenikanie w tym sensie, że przekaz o Jezusie jest wypełniony historią (Por. R. Bornkamm, Jesus von Nazareth, Stuttgart 4-5 1960, 18.23). W tym też kierunku rozwiązuje to zagadnienie Robinson, który przy ujmując że uczniowie Jezusa głosili wspomnienia o szczegółach z Jego życia, dostrzega w tym fakcie zkerygmatyzowanie wspomnień o Jezusie. Tym sposobem przestaje już istnieć podwójny dostęp do osoby Jezusa: historyczny i kerygmatyczny w miejsce którego pozostał tylko dostęp kerygmatyczny. Ten dostęp zgodnie z ogólnym założeniem szkoły Bultmanna o kerygmacie, a mianowicie, że kerygmat nie przemawia przez fakty historyczne, które by można obiektywnie sprawdzić lecz wyłącznie przez głoszenie ich doniosłości wskazuje na egzystencjalne rozumienie całego życia Jezusa. Jezus historyczny należy tu do przeszłości a tylko Chrystus w kerygmacie spotyka się ze mną w teraźniejszości (Por. J. M. Robinson, Kerygma und historischer Jesus, Zurich - Stuttgart 1960, 105 ns. 110 ns.). 2. Badania historyczno-morfologiczne nad ewangeliami jako źródłami do poznania historyczności Jezusa rozwinięte w sposób szczególny przez Bultmanna stosującego filozofię egzystencjalną typu Heideggera, do egzegezy biblijnej, nie ograniczyły się bynajmniej do zmian dotyczących nowej budowy ewangelii kanonicznych pod względem literackim lecz wprowadziły zgoła nowe ujęcie istoty historii w miejsce dotychczasowego pozytywizmu historycznego. Zdaniem Bultmanna umysł ludzki inaczej ustosunkowuje się do otaczającej go przyrody w której poznaje wszystko to co nie jest nim samym, a inaczej w stosunku do historii w której poznaje właściwie tylko samego siebie jako z nią zespolonego całym swoim bytowaniem” /Wincenty Kwiatkowski, Od Jezusa historii do Chrystusa kerygmatu: z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963), Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 3-30, s. 24/. „Wskutek takiej rozbieżności między poznaniem historycznym a przyrodniczym umysł ludzki nie daje nigdy obiektywnego lub neutralnego poznania historii, lecz prowadzi z nią ustawiczny dialog pytaniowy lub roszczeniowy. Takie ujęcie sposobu poznania w zastosowaniu do historii stanowi istotę metody egzystencjalnej dzięki której Bultmann pragnie pokonać dotychczasowy psychologizm panujący w badaniach historycznych w. XIX (Por. Jesus, dz. cyt. 7-10)” /Tamże, s. 25/.

+ Pismo Święte Baranek tytułem stosowanym do Chrystusa. „Uczestnictwem w „wiecznych godach Baranka” (Ap 19, 9) w szatach białych dzięki przejściu przez „czerwone morze” jego krwi (Ap 7, 14) nazywa sakramenty wielkanocne hymn nieszporny tego okresu Ad cenam Agni providi (BR 1643-1970 Ad regias Agni dames), następnie zaś głosi, iż Chrystus Baranek „stał się naszą Paschą”, gdyż został ofiarowany, a jego Ciało stało się „dla nas przaśnym chlebem szczerości” (1 Kor 5, 7-8). Szczególnie syntetyczny obraz „Baranka na górze, spod którego stóp wytryska zdrój wody żywej, rozweselający Miasto Boże” (Ap 14, 1; 22,1; Ps 45, 5) ukazuje antyfona nieszporów o św. Klemensie Rzymskim; o „zdroju wody żywej", który „wytrysnął z przebitego na krzyżu Serca Jezusa", abyśmy mogli „obmywać szaty we krwi Baranka” (Ap 22, 1; J 19, 34; Ap 7, 14), mówi hymn nieszporny o Sercu Jezusa (BR 1765-1970) En ut superba criminum, stosując ten obraz do sakramentów jako „siedmiorakiego zdroju". Najnowszą tego rodzaju syntezą, łączącą świadectwo o obecności Zbawiciela (J 1, 29) w eucharystii z wezwaniem do jej spożywania jako zadatku na wieczność (Ap 19, 9), jest nowa (MR 1970) formuła przy ukazaniu Hostii na początku komunii. Baranek Tytuł wyznawców Chrystusa – Chrystus nazywał wiernych swoimi owcami i barankami, prawdopodobnie zamiennie. Jego słowa o Dobrym Pasterzu (J 10, 1-16) zastosowano w czytaniach mszy IV niedzieli Wielkanocy, natomiast słowa przekazania władzy Piotrowi (J 21, 15-17) — w mszalnych formularzach na dni pasterzy (biskupów i kapłanów) oraz przy udzielaniu święceń kapłańskich (MR 1970). Określenie baranka zawiera responsorium Isti sunt agni novelli, z wersetem z Ap 7, 9 (odnoszące się pierwotnie do nowo ochrzczonych) przeznaczone na święta apostołów okresu wielkanocnego. O owcach, które odkupił Baranek, mówi tylko sekwencja wielkanocna Victimae paschali laudes, zaś zakończenie sekwencji Lauda Sion Salvátorem zawiera prośbę do Dobrego Pasterza o pokarm i opiekę w drodze do dóbr wiecznych (Jungmann MS I 439-441, 454, II 414-415, 461-462; P. Bruylants, Les oraisons du Missel romain, Lv 1952, II 332, 1888; H. Strykowski, Chrystus – Baranek w Piśmie Świętym. Lb 1961, 48-51, 62, 127 (bibliogr.); F. Nikolasch, Das Lamm als Christussymbol in den Schriften der Väter, W 1963; J. Pascher, Das liturgische Jahr, Mn 1963 (passim); A. Pflieger, Liturgicae orationis concordantia verbalia I. Missale romanum. Fr 1964, 22-23; Blaise 343; V. Loi, La tipologia dell'agnello pasquale e l'attesa escatologica in età patristica. Sal 33(1971) 187-204)” W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 7/.

+ Pismo Święte Beda Czcigodny pierwszy na terenie anglosaskim wykłada perykopy ewangeliczne w układzie dostosowanym do roku liturgicznego. W Hexaemeron (PL 91,9-190) komentuje Księgę Rodzaju, w De tabernaculo (PL 91, 393-498) omawia w sensie alegorycznym i historycznym Przybytek, naczynia i szaty kapłańskie. Napisał w sumie wiele komentarzy do Starego i Nowego Testamentu W044 81.

+ Pismo Święte Bez imienia nie ma istnienia. „Życie ikony potęgują tzw. bliki, uzyskiwane przy pomocy białego koloru i kontur. Dzięki tej technice w ikonę zostaje tchnięte życie. Dzięki blikowaniu zostają uwydatnione źrenice oczu, twarz, dłonie. Ikona zostaje obdarzona blaskiem świętości Boga, ożywiona Jego energią. Wykończeniem ikony jest podpis. W Biblii to, co nie ma imienia nie istnieje. W stwórczym akcie Boga, to zaczęło istnieć miało swoje konkretne imię. Każde imię ma swoje znaczenie. Poznać kogoś z imienia znaczy wniknąć w jego serce, być z nim w bliskiej zażyłości (Por. M. Bielawski, Oblicza ikony, Kraków 2006; K. Onasch, A. Schnieper, Ikony. Fakty i legendy, Warszawa 2002, 233-260). Świat ikony to przede wszystkim chrześcijański wschód. Najwięksi ikonografowie, wystarczy wspomnieć Andrieja Rublowa, byli mnichami tworzącymi w monastyrach, skitach i innych centrach pogłębionej duchowości chrześcijańskiej. Mieli więc doskonałe warunki, by doświadczać tego, co niewidzialne i objawiać to w formach plastycznych. Służyły temu reguły ikonopisanija: «przed rozpoczęciem pracy przeżegnaj się; módl się w milczeniu i daruj swym winowajcom; pracuj w skupieniu nad każdym szczegółem swej ikony, jakbyś pracował przed samym Bogiem; w czasie pracy módl się, by wzmocnić się fizycznie i psychicznie; unikaj przede wszystkim zbędnych słów i zachowuj ciszę; swe modlitwy kieruj w szczególności do tych świętych, których oblicza malujesz; pilnuj, by umysł twój nie rozpraszał się, a święty będzie blisko ciebie; gdy masz wybrać kolor, wyciągnij w głębi swego serca rękę do Boga i spytaj Go o radę; nie bądź zazdrosny o pracę swego bliźniego; jego powodzenie należy również do ciebie; gdy twa ikona jest już skończona, podziękuj Bogu, że w miłosierdziu Swym obdarzył cię łaską malowania świętych wizerunków»” /Radosław Kimsza, Teologia plastycznych form. Studium nad wybranymi założeniami ikonograficznymi o. M. I. Rupnika, Studia Teologiczne, Białystok, Drohiczyn, Łomża, 29 (2011) 379-392, s. 382/.

+ Pismo Święte bez refleksji teologicznej u Wizygotów; ich religijność żywiła się jedynie w jakiś sposób treścią biblijną; nie interesowali się nauką. Sufizm islamski pojawił się jako naśladowanie chrześcijańskich mnichów. Wpływ monastycyzmu na środowiska tworzące islam istniał już wcześniej. Mahomet i jego religia nie uznawały życia monastycznego. Jednak wielu wyznawców islamu odczuwało potrzebę tego rodzaju stylu życia. Arabia była miejscem zamieszkiwanym przez pustelników. Beduini w swoich wędrówkach często spotykali anachoretów, w Syrii i w Egipcie. Postać eremity chrześcijańskiego była popularna w arabskiej poezji /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 14/. Z drugiej strony istniał wpływ praktyk i teorii indyjskich, za pośrednictwem Persji. Jednakże rdzeń doktryny sufizmu ma źródło w gnozie, zwłaszcza neoplatońskiej gnozie Plotyna. Starożytna religia irańska – zoroastryzm nie miał w sobie żadnego aspektu ascetycznego. Jej późniejsza wersja w postaci manicheizmu ten aspekt podkreślała i ta religia wpłynęła na chrześcijaństwo. Być może manicheizm pojawił się wtedy, gdy w Persji pojawili się mnisi i mistycy chrześcijańscy. Jest jakieś dialektyczne oddziaływanie w obie strony. Mistycyzm  islamski jest imitacją mistycyzmu mnichów chrześcijańskich z Arabii, Egiptu, Syrii i Persji. Przez kilka wieków w Egipcie mnisi byli przez islam tolerowani, ale nie byli to już ortodoksyjni katolicy, lecz Koptowie monofizyci /Tamże, s. 15/. Wszystkie elementy islamu wschodniego: herezje muzułmańskie, systemy neoplatońskie, mistycyzm ezoteryczny, wpłynęły mniej lub bardziej na islamską myśl hiszpańską. Na Półwyspie Iberyjskim filozofia nie istniała /Tamże, s. 16/. Wizygoci nie interesowali się nauką, ich religijność żywiła się jedynie w jakiś sposób treścią biblijną. W ograniczonym zakresie znani byli też Ojcowie Kościoła. Zupełnie nie była znana filozofia grecka. Pojawiła się w wersji spaczonej za pośrednictwem myśli syryjskiej, egipskiej i perskiej, przyniesionej przez islam. Taka też była literatura mozarabska, bez dialektyki, bez subtelnej analizy, jeszcze bardziej dekadencka niż literatura wizygocka. Nieuczeni Wizygoci zostali zastąpieni przez jeszcze bardziej dzikich wojowników berberyjskich. Nie kierował nimi rozum, tylko przemoc i fanatyzm. Przez około trzy pierwsze wieki nie ma wśród muzułmanów hiszpańskich żadnych filozofów. Raczkująca kultura intelektualna ogranicza się do studiów jurydycznych i filologicznych. Pierwsze znaki ożywienia pojawiły się w dziedzinie teologii. Pojawiły się herezje oraz budowane na nich sekty polityczne /Tamże, s. 17/. Reakcja islamu ortodoksyjnego połączona była ze zwalczaniem herezji na płaszczyźnie intelektualnej. Oddalenie od centrum spowodowało silną troską o ortodoksję. Hiszpania muzułmańska była terenem najbardziej ortodoksyjnym w całym islamskim imperium /Tamże, s. 18.

+ Pismo Święte bez Tradycji nie istnieje. Tradycja jest to nurt życia ściśle odnoszący się do Ewangelii i reguły wiary. Słowo to jest jakby matrycą chrześcijaństwa. „Na początku była tradycja” (Y. Congar). Odniesienie dotyczyło treści przekazywanej i samego aktu ich przekazania. Tradycja jest przejęta z przepowiadania apostolskiego i niesiona jest przez lud wraz z kapłanami. Żywa tradycja Ewangelii jest przeżywana w świadectwie wiary wspólnot. Od swych początku Kościół żyje w porządku tradycji. Nie ma Pisma Świętego bez tradycji, która wyraźnie w Nim jest. Paweł przejął zasadę tradycji i słownictwo z nią związane ze swego wykształcenia żydowskiego. Wiara budująca wspólnotę jest przekazywana (paradounai), przyjmowana (paralambanein) i zachowywana (katekhein, kratein). Tradycja stanowi osnowę, prawo porządku życiowego wiary. Tradycja to przesłanie wiary (1 Kor 15, 1-5), reguły dotyczące życia wewnętrznego wspólnot (1 Kor 11, 2; 2 Tes 2, 15; 3,6) oraz ideał postawy chrześcijańskiej C1.1  44.

+ Pismo święte bez tradycji religijnej. Herezje wieku XIV w Anglii. „Wikliff, nawiązujący do waldensów oraz do Marsyliusza z Padwy i Ockhama, w sporze Edwarda III z Urbanem V o kwestie lenne zajął stronę króla. Za to w 1372 r. otrzymał od króla katedrę teologii w Oksfordzie. W swoich naukach odrzucił hierarchiczną strukturę Kościoła i państwa, przyjął Kościół duchowy i niewidzialny, „predestynowanych”, odrzucił wartość tradycji religijnej na rzecz samego Pisma świętego, zanegował sakramenty, uznając je tylko za symbole wspólnoty, a więc odrzucił kapłaństwo, zakony, celibat, odpusty oraz kult Eucharystii, świętych, relikwii i obrazów świętych. Uczył, że wszyscy chrześcijanie, zwłaszcza zaś duchowni, muszą zachować skrajne ubóstwo oraz że tylko ludzie pozostający w łasce uświęcającej mogą się cieszyć prawem własności. […] Chrześcijaństwo jest sprawą prywatną, osobistą, czysto duchową. W ten sposób wiklefityzm okazał się pierwotną formą protestantyzmu. Wikliff poglądy swoje szerzył przez llolardów (z holenderskiego: „śpiewacy pogrzebowi”), czyli ruch plebejsko-religijny, złożony z ubogich duchownych, zakonników i kaznodziei. Był to ruch „wiary ewangelicznej”, równości społecznej, ubóstwa jako kategorii oczyszczenia. […] W r. 1381 doszło do powstania chłopskiego, krwawo stłumionego. Kościół katolicki w Anglii stracił ducha ewangelicznego i chrystianizacja była bardzo płytka. Ewangelia Jezusa nie zdołała przebić skorupy hermetycznej kultury anglosaskiej” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 150.

+ Pismo Święte bez treści dogmatycznej Zasada hermeneutyczna według której należy traktować Biblię jedynie jako sposób umocnienia moralności a nie jako źródło dogmatycznej wiedzy, zaproponowana przez Giordano Bruno i Spinozę, przyjęta była przez Newtona a najpełniej wzmocniona przez Rudolfa Bultmanna. Richard Simon zauważył, że ludzie prości odbierają Biblię intuicyjnie, ludzie wykształceni poszukują racji dostatecznych a Kościół odczytuje w niej fundamenty wiary /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 218/. Chrystologia Giordano Bruno jest ariańska. Przed nim arianinem był Jean Bodin, a po nim Newton, dla którego idea Boga wyraża się w słowie „wszechpanowanie” (dominio). Dla Spinozy Chrystus był tylko człowiekiem, który intuicyjnie pojął sens życia ludzkiego i nauczył nas moralnego postępowania. Jezus jest najmądrzejszym z wszystkich ludzi, summus philosophicus. Zmartwychwstanie ma tylko sens duchowy, uzyskiwane jest przez intuicyjne zjednoczenie się z świadomością Chrystusa /Tamże, s. 219/. Uniwersytety na początku były bardzo twórcze. Jednak już pod koniec XIII wieku pojawiły się oznaki kryzysu. Przez kilka wieków gro wysiłków tracono na krytykę poprzedników. Nie było też znaczących postępów w dyskusji nad relacją między wiarą a rozumem /Tamże, s. 220/. Sobór Trydencki, pomimo wagi debaty doktrynalnej, główny nacisk położył na reformę życia. Osiągnięto wysoki poziom godności życia kapłańskiego, jakiego jeszcze nie znała historia Kościoła. Dzięki temu mogło zaistnieć to, co nazywane jest w historii „kontrreformacją”. Trwał proces oczyszczania życia i doktryny Kościoła. Wielkie zasługi wniosło Towarzystwo Jezusowe, tworzące między innymi konkretny styl działalności pastoralnej. Niestety, wskutek zagrożeń ze strony protestantyzmu, teologia katolicka zamknęła się w sztywnych ramach, które trudno było przekroczyć. W ogólnej świadomości powstało przekonanie, że teologia jest niepotrzebna, wystarczy tylko powtarzać i rozpowszechniać ustalenia dogmatyczne /Tamże, s. 221.

+ Pismo Święte Bezbłędność łączona z Prawdą Pisma Świętego. Konstytucja Soboru Watykańskiego II Dei Verbum przygotowywana była w 5 Schematach. „Pierwszy schemat, pt. Schemat Konstytucji Dogmatycznej o źródłach Objawienia, przygotowany przez Komisję Teologiczną Przygotowawczą, został po burzliwej dyskusji zaraz odrzucony jako nie odpowiadający wymogom, jakie Soborowi postawił Jan XXIII. Znamionował go brak nastawienia pastoralnego i ekumenicznego. Zdawał się też podważać dobre imię prawowiernych egzegetów i teologów. Był rozwlekły, scholastyczny i bardzo polemiczny: /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 181/. W drugim schemacie zmianie uległo merytoryczne ujecie „bezbłędności”. Dopiero Schemat III (czerwiec 1964) wiąże problem bezbłędności z Prawdą Pisma Świętego. Mianowicie bezbłędność należy pojmować jako „funkcję” i wypadkową szczególnie pojmowanej „prawdy” /Tamże, s. 182/. Sformułowanie Schematu IV Konstytucji Soboru Watykańskiego II Dei Verbum podkreśla, że nie chodzi o „prawdy” świeckie, ani o „prawdę” logiczną czy filozoficzną, lecz o prawdę w jej pojmowaniu biblijnym; tzn. do zbawienie w Chrystusie. Tę treść, obejmującą Boże mówienie i działanie, wyraża w schemacie IV przymiotnik określający „prawdę” jako „zbawczą” (veritas salutaris). Pismo Święte ukazane zostało jako kwalifikowany pośrednik zbawczej Prawdy. „Pismo bowiem angażuje gwarancję objawiającego się Boga pod jednym tylko kątem: Prawdy zbawczej. Gwarancja ta obejmuje wszystkie dziedziny poruszone w natchnionym Słowie, niezależnie od treści „religijnej” czy „świeckiej” (przedmiot materialny). Z tym jednak, że zawsze pod jednym tylko kątem widzenia: na ile dana treść wiąże się z naszym zbawieniem w Chrystusie (przedmiot formalny)”. Pismo Święte nie dzieli się na dziedziny świeckie i religijne, lecz jest zbawcze w całości, niezależnie od bieżącej treści danego fragmentu. Ważny jest tylko jedne kat widzenia, którym jest prawda zbawcza /Tamże, s. 183.

+ Pismo Święte bezmiar wód terminem pochodzącym z kosmogonii sumeryjskiej. „Zniknęła możliwość ustalenia kształtu, przekroju sytuacji w jakiej tkwimy, przez jaką płyniemy. Ponoć wszystko jest płynne. Nie pozostaje nic innego, jak szybko rozejrzeć się za najbliższą Arką. Tylko jak ją rozpoznać? Nie da się potraktować Baumanowskiej „modern liquid” jako nowszej wersji wypływającego z zawrotnej głębokości sumeryskich mitów kosmogonicznych biblijnego zwrotu „bezmiar wód” (Przypis 38: Abzu i Tiamat, z której po rozcięciu przez bogów uformowała się słona i słodka woda jako elementy budujące świat). Skądinąd bardzo interesujący w kontekście geometrii (i wiary w możliwość opisania i wyjaśnienia świata) zwrot „ciemność nad powierzchnią bezmiaru wód” (Rdz 1, 2), od którego rozpoczyna się biblijny opis stworzenia świata, opiera się na hebrajskim słowie tehom (Dinijl), które raczej rozumiane było jako otchłań, z tkwiącymi w niej potworami na czele z biblijnymi Lewiatanem i Behemotem (Przypis 39: M. Lurker, Słownik obrazów i symboli biblijnych, tłum. K. Romanuk, Poznań 1989, s. 127. Greckie słowo „abyssos”, akcentujące brak granicy od dołu, można odnieść do fragmentu Theogonii (720), w którym Hezjod opisując to, ,jak daleko pod ziemią leży Tartar, mówi, że droga doń wiedzie przez morskie głębie” (M. L. West, Wschodnie oblicze Helikonu. Pierwiastki zachodnioazjatyckie w greckiej poezji i micie, tłum. M. Filipczuk, T. Polański, Kraków 2008, s. 203). Jest to znaczenie zdecydowanie zbyt mroczne, zbyt mocno odwołujące się do instynktownego strachu (który my jesteśmy w stanie zrozumieć jedynie oglądając Szczęki) i zbyt mocno nacechowane moralnie jako królestwo szatana (Ps 74, 13-14), by pasować do lekkości, nieważkości, zmienności i „neutralności” jakie charakteryzują „płynność” (Przypis 40: Grecką konkretyzacją przeświadczenia, że morze jest obszarem zdecydowanie poza kontrolą człowieka, obszarem, w którym wydarza się to, co straszliwe, niepojęte i właściwe naturze boskiej jest często przedstawiany epizod z Dionizosem zamieniającym piratów w drodze do Naksos w delfiny. Tu akurat dwoistość przemieniająca wiosła w węże, oplatająca statek winoroślą, ludzi w zwierzęta, ma wyjątkowo wiele cech bliskich irracjonalności wymykającej się rozumieniu jak „Liquid Modernity”. Równocześnie trzeba podkreślić, że niestałości i nieprzewidywalności morza nie należy przenosić na elementy o znaczeniu kosmogonicznym, które są zdecydowanie bardziej regularne i „stałe”: „Okeanos greków epoki archaicznej i klasycznej jest czymś zupełnie innym niż morze, które Okeanos otacza i do którego wpada. (...) Etymologia słowa okeanos jest dość niejasna. (...) Gdyby źródłem miał być jakiś język semicki, można by typować (...) hebrajskie słowo hug oznaczające (kosmiczny) krąg, albo też inne hebrajskie słowo, hoq, które oznacza coś, co zostało ustanowione, zadekretowane” (tamże, s. 213-214). Czy jest też zbyt mroczne jak na metaforę ludzkiej tożsamości?” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 385/.

+ Pismo Święte Boga ukazuje jako cierpiącego wskutek ludzkiego grzechu. „Czyż więc „przekonywać o grzechu” nie musi równocześnie znaczyć: objawiać cierpienie? Objawiać ból, niepojęty i niewyrażalny, jaki z powodu grzechu w jego antropomorficznej wizji Księga święta zda się dostrzegać w „głębokościach Bożych”, w samym niejako sercu nieogarnionej Trójcy? Kościół, czerpiąc natchnienie z Objawienia, wierzy i wyznaje, że grzech jest obrazą Boga. Co odpowiada tej „obrazie” w niezgłębionym życiu Ojca, Syna i Ducha Świętego, temu odrzuceniu Ducha, który jest Miłością oraz Darem? Pojęcie Boga, jako Bytu absolutnie doskonałego, wyłącza z pewnością wszelki ból pochodzący z braku czy zranienia; jednakże w „głębokościach Bożych” jest miłość ojcowska, która w języku biblijnym wobec grzechu człowieka posuwa się aż do słów: „żal mi, żem stworzył człowieka” (por. Rdz 6, 7). „Kiedy (…) Pan widział, że wielka jest niegodziwość Judzi na ziemi (…) żałował, że stworzył ludzi na ziemi, i zasmucił się (…). Pan rzekł: «(…) żal mi, że ich stworzyłem»” (Rdz 6, 5-7). Najczęściej jednak Pismo Święte mówi nam o Ojcu, który współczuje człowiekowi, dzieląc jakby jego ból. Ostatecznie ów niezgłębiony i niewypowiedziany „ból” Ojca zrodzi nade wszystko całą przedziwną ekonomię miłości odkupieńczej w Jezusie Chrystusie, ażeby – poprzez mysterium pietatis – Miłość mogła się okazać potężniejsza od grzechu w dziejach człowieka. Ażeby zwyciężył „Dar”!” (Dominum et Vivificantem 39).

+ Pismo Święte Bohaterowie biblijni nazywani przez Newmana duchowymi ojcami lub praojcami chrześcijan „Z faktu bycia dziećmi Boga wynika również to, że chrześcijanie są braćmi Chrystusa - Syna Bożego: On przyjął naszą naturę i w niej oraz poprzez nią uświęca nas. On jest naszym bratem poprzez swoje wcielenie i jak mówi Pismo, „nie wstydzi się nazwać ich braćmi swymi”. PPS 5: 86-87 Dodatkowo, jako dzieci Boga i bracia Chrystusa, wszyscy chrześcijanie pozostają w relacji wzajemnego braterstwa. Zgodnie z tym tokiem rozumowania także Newman jako kaznodzieja zwraca się do swoich słuchaczy oraz czytelników za pomocą słowa bracia: Niech obca nam będzie zatem walka przeciwko łaskawym zamiarom Boga wobec człowieka oraz pozwalanie, by zginął słaby brat, za którego Chrystus umarł! PPS 1: 151 Teraz, znowu, rozważcie błogosławieństwa, które mamy dzięki chrześcijańskiemu braterstwu. PPS 5: 279 Uczynię kilka uwag, aby wyjaśnić tę kwestię, która (za łaską Boga) może pomoc wam, Bracia moi, w udzieleniu odpowiedzi. PPS 1: 72 Co więcej, jak czytamy w poniższym cytacie, będąc braćmi, chrześcijanie winni żywić do siebie nawzajem miłość braterską: Kochać naszych braci z postanowieniem, którego żadne przeszkody nie przezwyciężą, tak by niemalże wykląć samych siebie, jeśli tak będzie, możemy zbawić tych, którzy nas nienawidzą, […]. PPS 1: 344 Także bohaterowie biblijni ze Starego Testamentu, jak też św. Paweł z kart Nowego Testamentu często są nazywani przez Newmana „duchowymi ojcami” lub „praojcami” chrześcijan: Abraham i Patriarchowie, Mojżesz, Samuel i prorocy, Dawid i królowie, którzy podążali w jego ślady, oto praojcowie chrześcijanina. PPS 3: 245 Podobnie św. Paweł jest, w jednym ze sposobów postrzegania zrządzenia Boskiego, duchowym ojcem pogan, a w historii swojego grzechu i jego najłaskawszego wybaczenia ilustruje swoją Ewangelię dużo lepiej niż jego bracia Apostołowie […]. PPS 2: 99” /Marcin Kuczok, Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w "Parochial and Plain Sermons" Johna Henry’ego Newmana (Parochial and Plain Sermons; Kazania parafialne) to zbiór 191 kazań wydanych w 8 tomach w latach 1834-1843, wygłaszanych przez Newmana głownie podczas cotygodniowych anglikańskich nabożeństw w kościele mariackim w Oksfordzie w latach 1828-1843; Tekst wykorzystany w artykule jest dostępny na stronie internetowej: online: www.newmanreader.org/works/index.html; data dostępu: 20.09.2014. Stanowi on wersję wydania pierwotnie opublikowanego w latach 1907-1909 w Londynie przez wydawnictwo Longmans, Green, and Co.; PPS, numer tomu i strony; tłumaczenie własne), Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (2015) 31-42, s. 36/.

+ Pismo Święte Bóg „Autorem” jedynie w znaczeniu analogicznym. Bóg jest pełnią Prawdy i posiada ją całą naraz, mając tylko jedno Słowo: Jednorodzonego Syna-Boga. Bóg jest „Autorem” Pisma Świętego jedynie w znaczeniu analogicznym. Jest nim w swoim wewnętrznym boskim bycie, natomiast formy powstające w historii są skutkiem tego stwórczego działania. Boże autorstwo Pisma nie jest tylko asystencją równorzędną, tzn. zewnętrznym „towarzyszeniem” pisarzowi. Asystencja oznaczałaby, ze Bóg jest tylko przyczyną cząstkową i równorzędną. Podobnie współpraca istnieje tylko w znaczeniu analogicznym, bowiem współpraca oznacza współ-rzędność, a nie podporządkowanie. Bóg jest Autorem Pisma w tym sensie, ze od Niego pochodzi zasadniczy element Księgi: twierdzenia wyrażające pouczenie Prawdy O2 138. Bóg jest też Autorem Pisma jako organicznej całości. „Poszczególny pisarz nie mógł zdawać sobie sprawy, że pismo jego staje się cegiełką w budowie Pisma Świętego. Nie zdawał sobie w pełni sprawy z sensu pełnego oraz typologicznego swoich własnych wypowiedzi. Tchnienie udzielane autorom biblijnym różni się od wszelkich innych natchnień w sposób istotny. Jego skutek przerasta wszelkie inne natchnienia w sposób zasadniczy. Tchnienie biblijno-pisarskie jest jedyne w swoim rodzaju. Posiada ono kilka cech wyłącznych: jedyna w swoim rodzaju skuteczność charyzmatycznego tchnienia, jedyna w swoim rodzaju gwarancja przekazania zbawczego posłannictwa „niezłomnie, wiernie i bez błędu”, jedyne w swoim rodzaju zjednoczenie z osobą Słowa Bożego i osobą Ducha Świętego przy redagowaniu Księgi biblijnej O2 139. Gwarancja Prawdy Bożej dotyczy twierdzeń (sądy teoretyczne Prawdy) każdego autora biblijnego odnoście do wszelkich zakresów treściowych, o ile znajdują się w profilu przedmiotu formalnego Prawdy Objawienia. Nieomylność Kościoła jest dalszym ciągiem nieomylności ST. Ujawnia się w powstawaniu NT oraz w Tradycji. Analogicznie charyzmat Prawdy przysługuje sformułowaniom dogmatycznym papieża. Źródłem nieomylności jest Tchnienie, to samo tchnienie Boga, które stworzyło człowieka i dawało charyzmat prorocki. Działało ono w sprzężeniu z kolegialnie wziętymi stanowiskami w Kościele, z którymi łączyły się charyzmaty funkcjonalne O2 140.

+ Pismo Święte Bóg na podstawie wiary będzie dawał poganom usprawiedliwienie. „O, nierozumni Galaci! Któż was urzekł, was, przed których oczami nakreślono obraz Jezusa Chrystusa ukrzyżowanego? Tego jednego chciałbym się od was dowiedzieć, czy Ducha otrzymaliście na skutek wypełnienia Prawa za pomocą uczynków, czy też stąd, że daliście posłuch wierze? Czyż jesteście aż tak nierozumni, że zacząwszy duchem, chcecie teraz kończyć ciałem? Czyż tak wielkich rzeczy doznaliście na próżno? A byłoby to rzeczywiście na próżno. Czy Ten, który udziela wam Ducha i działa cuda wśród was, [czyni to] dlatego, że wypełniacie Prawo za pomocą uczynków, czy też dlatego, że dajecie posłuch wierze? W taki sam sposób Abraham uwierzył Bogu i to mu poczytano za sprawiedliwość. Zrozumiejcie zatem, że ci, którzy polegają na wierze, ci są synami Abrahama. I stąd Pismo widząc, że w przyszłości Bóg na podstawie wiary będzie dawał poganom usprawiedliwienie, już Abrahamowi oznajmiło tę radosną nowinę: W tobie będą błogosławione wszystkie narody. I dlatego tylko ci, którzy polegają na wierze, mają uczestnictwo w błogosławieństwie wraz z Abrahamem, który dał posłuch wierze” (Gal 3, 1-9).

+ Pismo Święte Bóg niezmienny nie sprzeciwia się Bożemu byciu-w-historii”. „gwarancję tego, że Bóg nie czyni się czasowym w historycznej wzajemnej grze, tak aby jego Bóstwo miało zaniknąć, jest – i tu ponownie natrafiamy na myśl, którą już zajmowaliśmy się w innym kontekście – Ojciec: On niesie wzajemną grę historii, jak też niesie wewnątrztrynitarne życie, a mianowicie, że mimo wszystko i we wszelkich antagonizmach osiąga błogosławione dopełnienie. Ale tym samym także natrafiamy na intencję myśli, jaka tkwi w tradycyjnym przekonaniu o niezmienności Boga: z ułomności skończoności i znikomości wzrok człowieka kieruje się na ostateczną ostoję bezpieczeństwa, bycia opanowanym, stabilnej pewności. Właśnie dlatego, że historia doświadczana jest w swoich zmiennych kolejach i nastrojach, swoim nieustannym przemijaniu i spełzaniu na niczym jako coś „niewłaściwego”, „co-być-nie-powinno”, człowiek projektuje sobie obraz Boga, który po drugiej stronie wszelkiej historii obiecuje bezwarunkowe oparcie i niezmienną pewność w procesie stawania się. Z tego ukazuje się projekcyjny charakter greckiej i tradycyjnej metafizyki, która nawarstwi(ł)a biblijny obraz Boga. Ponieważ każda zmiana doświadczana jest nie tylko jako brak, lecz także jako zagrożenie, musi być trzymana z dala od boskości, a ta skazana na radykalną transcendencję nieporuszonego poruszyciela. To było przyczyną, dla której scholastycy wykluczyli myśl o zmienności Boga. Kto jest jeszcze „w drodze” i „staje się”, nie osiągnął jeszcze celu; ale Bóg jest już zawsze u celu swojej własnej pełni życia. W języku scholastyki: Bóg jest „actus purus”; ale co się w jakikolwiek sposób zmienia, jest „aliquomodo in potentia”. Tym samym scholastycy przyjęli myślenie greckiej metafizyki (Por. H. Mühlen, Die Veränderlichkeit Gottes als Horizont einer zukünftigen Christologie, Münster 1969, 142-145; Brantschen, Macht 228 ins.). Jednakże tym się różni stawanie Boga od stawania się stworzenia, że istnieje stawanie się w i z nieskończonej pełni i doskonałej wolności, podczas gdy ostatnie urzeczywistnia stawanie się ku pełni i udoskonaleniu. Ale to rozróżnienie w tradycyjnej filozofii i teologii nie odgrywało żadnej roli. W ten sposób greckie rozumienie czasu i historii – jak w podsumowaniu zauważa Wilhelm Anz – „określało metafizyczne myślenie aż do Leibniza i Hegla. O ile także legło u podstaw chrześcijańsko-teologicznego myślenia, mamy przed sobą wiarę w opatrzność i historię, ‚platonizm dla ludu’, którego koniec opisuje krytycznie Nietzsche” (W. Anz, Christlicher Glaube und griechisches Denken, w: E. Dinkler (wyd.), Zeit und Geschichte, FS R. Bultmann, Tübingen 1964, 552). Egzystencjalne doświadczenie, strach i nędza człowieka wobec wszelkiej destabilizacji, które stoją za tezą o niezmienności Boga, są omówione w Piśmie Świętym i znajdują odpowiedź, jednakże tak, że nie sprzeciwiają się Bożemu byciu-w-historii” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 273.

+ Pismo Święte Bóg niezmienny w przymierzu z ludźmi „(Por. odnośnie do poniższego M. Löhrer, Dogmatische Bemerkungen zur Frage der Eigenschaft und Verhaltensweisen Gottes, w: MySal II, 311). – Bóg jest absolutnie niezawodny i pozostaje niezmiennie wierny swoim zbawczym obietnicom (por. Rz 11, 29; 2 Tm 2, 13). Jego „Słowo trwa na wieki” (Ps 119, 89 i in.) przy Nim, „Ojcu światła”, który obdarza „każdym dobrym darem i każdym doskonałym podarunkiem”, „nie istnieje przemiana i ciemność” (Jk 1, 17). Na Nim bezwarunkowo mogę polegać. – Bóg w swoim byciu i działaniu nie jest w żaden sposób poddany przymusowi ze strony bóstw. Jest tym, kto określa samego siebie i w sposób całkowicie wolny. – Boża doskonałość nie potrzebuje historii, aby najpierw poprzez nią stać się doskonałym. Z wolnej woli sprawił stworzenie i historię, aby razem z nimi wyruszyć w drogę, która prowadzi do dobrego końca, wszystko ogarniającej Communio. Zatem z pewnością tylko trynitarne rozumienie Boga może zdołać uzasadnić ostatecznie, że Bóg rzeczywiście może wejść w stworzoną historię, która nie oznacza braku, odpadu, niewłaściwości, lecz rzecz najbardziej pozytywną: bycie przyjętym w proces wewnątrztrynitarnego życia. Te rozważania zakładają, że Bóg rzeczywiście wkroczył w swoim Słowie (Synu) i Duchu w historię swojego stworzenia i że to wejście staje się zrozumiałe i przekonywające na tle wewnątrztrynitarnej wymiany życia trzech Boskich osób. Ale to założenie w zupełnie zasadniczy sposób raz jeszcze staje się problematyczne: dlaczego programowe słowo „Bóg w historii”, tak dalece radykalne ma być interpretowane, tak jak zdarzało się poprzednio? Dlaczego Słowo i Duch rozumiane są jako prawdziwe Boskie rzeczywistości (osoby), które jako takie uwikłane są w historię? Dlaczego nie wystarczy, aby potraktować je jako „atrybuty” monarchicznie rozumianego Boga, który na różnorakie sposoby działania jest obecny w historii w i poprzez stworzone zapośredniczanie? Te pytania są o tyle istotne, że rzeczywiście w Starym Testamencie zawarte było przekonanie o skutecznej obecności Boga w historii, ale nie w sensie trynitarnego Boga. Dotąd rozważany był problem, który tkwi u podstaw rozważań dotyczących tematu „Bóg i historia”, którego rozwiązanie będzie raz jeszcze „próbą sprawdzenia”, a nawet będzie właściwym „newralgicznym punktem” stawianych tu pytań” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 274.

+ Pismo Święte Bóg Ojccem, który jest Bogiem przed nami. Z autorów nowotesta­mentowych głównie św. Paweł, podkreśla Segundo, sugeruje nam takie ujęcie Boga Ojca, który jest u początku wszystkiego i który jest obecny w życiu naszych ojców. Uświadamia nam to, że świat został przez Niego uczyniony, a historia zaczęła się od Jego krea­tywnej woli. Od momentu pojawienia się jednak człowieka dzieło stworzenia jest kontynuowane dzięki pracy człowieka. B114  35

+ Pismo Święte Bóg określany jest jako Artifex w znaczeniu rzemieślnika. „W Biblii, w tekstach Ojców Kościoła, a następnie w traktatach średniowiecznych pisarzy, Bóg określany jest jako Artifex w znaczeniu rzemieślnika /Termin artifex, w Septuagincie – τεχνίτης, oznaczał sztukmistrza, znawcę, sprawcę, artystę; zaś termin conditor – δημιουργός wskazywał na rzemieślnika, mistrza, twórcę, sprawcę/. Termin artifex – użyty w stosunku do Boga znajduje się między innymi w Księdze Mądrości 8, 6: „A jeśli myśl działa, cóż z tego, co istnieje, jest większym Twórcą [Artifex]?” /S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Pax, Warszawa 1997, s. 12/. „W średniowiecznych określeniach Boga sięgano do antycznej, pogańskiej terminologii przyswojonej już wcześniej chrześcijaństwu między innymi przez Boecjusza (zm. 525) czy neoplatończyka Chalcydiusza (IV wiek). Jako autor Kosmosu Bóg był określany przez nich pojęciami: artifex, opifex – twórca, stworzyciel, sprawca, rzemieślnik; aedificator – budowniczy; genitor – rodziciel, sprawca, twórca; fabricator – mistrz, twórca, stwórca, sprawca /W. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze, przeł. A, Borowski, Kraków 1997, s. 576/; faber – rzemieślnik, rękodzielnik, przy czym ten ostatni termin nie był rozumiany w potocznym znaczeniu słowa, gdyż rzemieślnik według św. Augustyna „z jednej rzeczy materialnej wytwarza inną rzecz materialną według zamysłu swojej duszy”, czego nie można odnieść do Boga, który świat stworzył niczego /Augustyn, Wyznania, przeł. Z. Kubiak, Warszawa 1982, s. 221. Zgodnie z opinią Platona, Demiurg – Bóg stwórca nie doznawał w akcie kreacji takich przeszkód, jakich doznaje w tworzeniu człowieka. Por. V. Goldschmidt, Le paradigme dans la théorie platonicienne de l’action, „Revue des Études Grecques”, 58 (1945), s. 140. na temat różnic między judeochrześcijańskim rozumieniem Boga jako Stwórcy a koncepcją antyczną Boga jako twórcy, por. M. C. Nahm, The theological Background of the Theory of the Artist as Creator, „Journal of the Historyk od Ideas”, 8 (1947), s. 365-368/. W powyższym sensie terminem artifex określał Boga mistrz Abelarda, Anzelm z Laon (zm. 1117) /PL 162, 1580/” /Tamże, s. 13.

+ Pismo święte Bracia i siostry JezusaPor. Mk 3, 31-35; 6, 3; 1 Kor 9, 5; Ga 1, 19.. „Pogłębienie wiary w dziewicze macierzyństwo Maryi doprowadziło Kościół do wyznania Jej rzeczywistego i trwałego dziewictwaPor. Sobór Konstantynopolitański II: DS 427., także w zrodzeniu Syna Bożego, który stał się człowiekiemPor. św. Leon Wielki, list Lectis dilectionis tuae: DS 291, 294; Pelagiusz I, list Humani generis: DS 442; Synod Laterański (649): DS 503; Synod Toledański XVI: DS 571; Pius IV, konst. Cum quorumdam hominum: DS 1880.. Istotnie, narodzenie Chrystusa "nie naruszyło Jej dziewiczej czystości, lecz ją uświęciło"Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 57.. Liturgia Kościoła czci Maryję jako Aeiparthenos, "zawsze Dziewicę"Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 52..” (KKK 499). „Niekiedy jest wysuwany w tym miejscu zarzut, że Pismo święte mówi o braciach i siostrach JezusaPor. Mk 3, 31-35; 6, 3; 1 Kor 9, 5; Ga 1, 19.. Kościół zawsze przyjmował, że te fragmenty nie odnoszą się do innych dzieci Maryi Dziewicy. W rzeczywistości Jakub i Józef, "Jego bracia" (Mt 13, 55), są synami innej Marii, należącej do kobiet usługujących ChrystusowiPor. Mt 27, 56., określanej w znaczący sposób jako "druga Maria" (Mt 28, 1). Chodzi tu o bliskich krewnych Jezusa według wyrażenia znanego w Starym TestamenciePor. Rdz 13, 8; 14, 16; 29, 15 i in..” (KKK 500).

+ Pismo Święte całe jest Słowem Bożym, nawet tam, gdzie Pismo nie mówi wprost o prawdach Bożych. „Formułowanie myśli w zdania nie wymaga mocy Bożej i leży w kompetencji ludzkiej natury. Mimo to nawet tam, gdzie Pismo nie angażuje wprost Bożej prawdy. Słowa jego są nieustannie Słowem równocześnie Bożym. Proces literacki odbywa się ciągle pod wpływem objawiającego Słowa oraz Tchnącego Ducha.” Dlatego Pismo Święte posiada warstwę Bosko-ludzką oraz ludzko-Bożą /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 147/. „W przeciwieństwie do szafarza sakramentu, charyzmat biblijny najpierw udoskonala pisarza, działając w jego „wnętrzu”, by tak dopiero działać „przez” niego. Tymczasem szafarz sakramentu nie zostaje udoskonalony przez samo sprawowanie sakramentów” /Tamże, s. 148/. „Bóg przemawia w całym Piśmie osobowo. Całe też Pismo jest objawieniem się Boga, choć tego, co jest objawione, trzeba dopiero poszukiwać” /Tamże, s. 150/. Natomiast Boże Tchnienie obejmuje każde słowo Pisma Świętego. „Wpływ Bożego Tchnienia odnosi się wprawdzie w pierwszym rzędzie do elementu formalnego Pisma, tj. przekazywania Prawdy, podczas gdy szata słowna jest natchniona drugorzędnie”, jednak całe Pismo jest jednakowo Słowem Bożym ze względu na stały wpływ Ducha Świętego przy jego powstawaniu. Trzeba widzieć personalistyczne powiązanie między Osobami Bożymi, osobami autorów ludzkich oraz tekstem Pisma Świętego. Wszystkie słowa biblijnego tekstu, również nie-informacyjne, są Słowem Bożym na równi z płaszczyzną teoretyczną sądów Prawdy, mimo że w hierarchii Prawdy odgrywają rolę drugorzędną. „poszczególne elementy Pisma są natchnione na zasadzie analogii” /Tamże, s. 151/.

+ Pismo Święte całe jest źródłem prawdy, Grzegorz z Elwiry. Grzegorz z Elwiry, jako pierwszy w patrystycznej literaturze zachodniej, użył porównania Oblubieńca i Oblubienicy z Pieśni nad Pieśniami do Kościoła i do Chrystusa. Uczynił to „Komentarzu do Pieśni nad Pieśniami” pisanym pod wyraźnym wpływem Orygenesa, na podstawie łacińskich adaptacji. Dzieło Grzegorza przechowywało stary, jeszcze sprzed Hieronima, tekst Pisma Świętego, używany na terenie Hiszpanii w starożytności. Wszystkie dzieła Grzegorza, oprócz polemicznego „De fide orthodoxa contra arianos”, są pismami egzegetycznymi na użytek duszpasterski. W pierwszym, doktrynalnym dziełku chciał on określić swoje stanowisko wśród podzielonych na stronnictwa biskupów w sporze ariańskim. Później ta forma już mu nie odpowiadała /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 37/. Grzegorz z Elwiry nie wypowiadał się często na temat zasady interpretacji tekstów biblijnych. Był ostrożny w stosowaniu alegorii. Częściej stosował typologię. Cała jego twórczość dotyczyła reguły prawdy. Określenie regula ueritatis występuje w zakończeniu De fide..., i oznacza nicejskie wyznanie wiary. Zakres tego określenia został poszerzony do całości treści wiary przyjmowanej przez wierzących. Sformułowanie reguły wiary chroni przed wszystkimi herezjami, a zwłaszcza przed arianizmem i zwolennikami Fotyna. Grzegorz używał w takim znaczeniu określeń summa doctrina caelestis oraz fides catholica. Akcentował przy tym poprawność przyjmowanych treści, prawdę w nich zawartą (ueritas). Źródłem prawdy jest Pismo Święte w całości: Stary i Nowy Testament. Stary Testament zbiega się z Nowym nie w czasie, ale w znaczeniu, sensie wydarzeń, gdyż wszystko przedstawiane jest w nich przez jednego Bożego Ducha. Zwrot dei spiritum używany tu przez Grzegorza z Elwiry oznacza Boga jako takiego, a nie Trzecią Osobę. Jednakże termin ten nie może być ograniczony tylko do Pierwszej Osoby, do Jahwe Starego Przymierza. W Nowym Testamencie przyjmuje on nowe znaczenie. Duch Boży jest wspólny dla wszystkich Osób Bożych. Ostatecznie w obu Testamentach działa ten sam Bóg, czyli ten sam Ojciec, ten sam Syn Boży (Sermo) i ten sam Duch Święty („unus est enim deus, et sermo ipsius, id est dei filius, et unus spiritus sanctus, qui operatur omnia in omnibus”; Trct XI, CCL 69,84; PLS I,422 /Tractatus Origenis, Corpus Christianorum, Series latina, v. LXIX, ed. Vincentius Bulhart, Turnholti 1967, Patrologia Latina, Supplementum, v. I, Paris 1959; Tamże, s. 38.

+ Pismo Święte całe kontekstem rozumienia słów biblijnych „język teologiczny rozumiany jako system (Jest to w pewien sposób konsekwencja podążania za Ricoeurem, gdyż drogę Heideggera uznaje on za zbyt krótką i pragnie tekst interpretować zgodnie z projektami językoznawczymi, szukając niejako trzeciej drogi. Zob. P. Ricoeur, Przyczynek do teologii słowa, w: tenże, Egzystencja i hermeneutyka, wybór i oprac. S. Cichowicz, Warszawa 2003, s. 360–379. Chociaż takie rozumienie języka jest zbyt wąskie i „martwe” dla hermeneutyki (a także Ricoeura), to tu powiedzielibyśmy o mowie to, co hermeneutyka powiada o języku; Przypis 31, s. 208) w znaczeniu technicznym tego słowa nie stanowi odrębnej i samozabezpieczającej się mowy o Bogu. Język jest jedynie pewnym układem znaczeń, który odnosi się sam do siebie. Jego odniesienie do rzeczywistości, a więc doświadczenia Boga, jest związane z autoryzacyjną rolą wspólnoty. Giorgio Agamben przypomniał nam, że słowo auctor pierwotnie oznaczało osobę poświadczającą deklarację osoby, która nie posiadała zdolności prawnej (Zob. G. Agamben, Co zostaje z Auschwitz, przeł. S. Królak, Warszawa 2008, s. 149–151). Zatem zakotwiczenia słowa w Słowie, zdolności referencji słowa nie należy upatrywać w samym „Boga byciu Słowem”, ale także w innym fragmencie Janowych pism: „Piszemy wam o tym, co było od początku. O tym, co słyszeliśmy i widzieliśmy na własne oczy, co oglądaliśmy i dotykaliśmy własnymi rękami – o Słowie Życia” (1 J 1,1)” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 208/.

+ Pismo Święte całe kontekstem rozumienia terminu życie wieczne „Jeśli chodzi o List do Galatów, to także przymiotnik αίώιηος („wieczny”) występuje tu tylko jeden raz i to właśnie w odniesieniu do daru eschatologicznej pełni życia. Natomiast co do określenia „życie wieczne”, to w Corpus paulinum spotykamy je jeszcze w następujących tekstach: Rz 2,7; 5,21; 6,22.23; 1 Tm 1,16; 6,12; Tt 1,2; 3,7 (Przypis 38: Zdaniem B. Corsani’ego, Lettera ai Galati, Genova 1990, s. 395, wyrażenie to jest czymś charakterystycznym nie tyle dla corpus paulinum, ale dla pism Janowych). Według listów Pawłowych życie wieczne jest łaską - darem suwerennie udzielanym przez Boga; chodzi więc także o swego rodzaju znak Bożego zwycięstwa oraz wprowadzenia – wejścia człowieka do ekonomii koinonii Bożej. Mutatis mutandis coś analogicznego należałoby powiedzieć o Duchu, który jednocześnie jest i Darem udzielanym w misterium zbawiania (np. Ga 3,13-14; 4,4-6) i Sprawcą zbawienia jako takiego (np. Ga 5,25; 6,8) (Por. J. Kudasiewicz, Rola Ducha Świętego w Starym Testamencie, Współczesna Ambona 26 (1998)1, s. 161). Stosując pewien skrót myślowy można to ująć następująco: zbawienie polega na udzieleniu i przyjęciu Ducha oraz na działaniu tegoż Ducha. By jak najlepiej zrozumieć Ga 6,8 i działanie Ducha, o którym jest tam mowa, należy także zwrócić uwagę także na rzeczownik oznaczający  „wieczność”, „wiek”, „epoka” oraz „świat” (por. określenie „eon”). Widać, że aspekt chronologiczny nie wyczerpuje tu znaczenia (por. łac. saeculum). Nie należy więc redukować sformułowania „życie wieczne” (np. w Ga 6,8) jedynie do znaczenia życia czasowo nieograniczonego. Chodzi także o aspekt jakościowy, o takie istnienie, które otrzymało całą niezmierzoną pełnię” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 23/. „Jako o aspektach zasadniczych można tu myśleć zwłaszcza o wejściu w posiadanie pełni usynowienia (por. Ga 4,4-6; rola Ducha pod tym względem zostaje tam bardzo wyeksponowana) oraz o zmartwychwstaniu (por. np. Rz 8,11; także w tym wypadku rola Ducha zostaje bardzo wyeksponowana). Określenie „życie wieczne” staje się bardziej zrozumiałe, jeśli będziemy je odczytywać w kluczu przekazywanych nie tylko przez listy Pawłowe, ale znanej także innym księgom Pisma Świętego wiary, nadziei, a także już pewnych doświadczeń co do uczestnictwa w misterium nowego stworzenia, tzn. nowo-stwórczej odnowy i dopełnienia, udzielenia pełni życia już istniejącym stworzeniom, którym Bóg pozostaje wierny (por. np. Ga 6,13n; 2 Kor 5,17; Rz 8,19-24; 2 P 3,13; Mt 19,28; Dz 3,21). Chodzi więc o nadanie wszystkiemu, co zbawione, ostatecznej formy. Aspekt wyzwolenia od śmierci, spod panowania grzechu, od obaw przed zniszczeniem, zepsuciem, zagładą i od tych rzeczywistości, choć bardzo ważny, nie jest więc jedyny, jeśli chodzi o np. Pawłowe rozumienie zbawienia i życia wiecznego, czyli uczestnictwa w Królestwie Bożym (np. Ga 5,19-23) (Przypis 40: J. Kudasiewicz, Królewska służba istotą powołania Kościoła w świecie, w: In vinculo communionis. Księga jubileuszowa ku czci Biskupa Kieleckiego Kazimierza Ryczana w 60 rocznicę urodzin, Kielce 1999, s. 25n; J.A. Fitzmyer, The Letter to the Galatians, w: The New Jerome Biblical Commentary, ed. by R.E. Brown S.S. etc., London 1992, s. 789)” /Tamże, s. 24/.

+ Pismo Święte całe objawia Misterium Trynitarne a nie tylko formuły trynitarne. Teolog katolicki Galtier P. podkreśla nieobecność objawienia trynitarnego w Starym Testamencie, który jednak w jakiś sposób insynuuje wielość osób Bożych, co widoczne jest jasno dopiero w świetle Nowego Testamentu (teofania, Słowo, Duch). Nowy Testament mówi o boskości Jezusa w opisie Wcielenia, dokonanego w Duchu Świętym. Syntezą trynitologii nowotestamentalnej jest formuła rozróżniająca i jednocząca, podana na końcu Ewangelii Mateusza (Mt 28, 29). Misterium trynitarne nie znajduje się tylko w formułach trynitarnych, lecz w całości tekstu biblijnego /P. Galtier, De SS. Trinitate in se et in nobis, Beauchesne, Paris 1933, 13-45. Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 282/. R. Garrigou-Lagrange kontynuuje tę myśl, kontynuując też poglądy P. F. Ceuppens’a /P. F. Ceuppens, Theologia Biblica II. De Sanctissima Trinitate, Marietti, Taurini 1949, 300 stron/. Rozważa on Trójcę Świętą immanentna (trzy osoby i jedna natura) na podstawie opisu chrztu Jezusa w Jordanie oraz niektórych tekstów Ewangelii Jana i Dziejów Apostolskich. Pismo Święte mówi o boskości każdej z trzech osób, natomiast jedność jest zagadnieniem spekulacji teologicznych /R. Garrigou-Lagrange, De Deo Trino et Creatore, Marietti, Taurini 1943, 17-37; Recenzja, tamże, s. 282-283/. J. Brinktrine doszukuje się w Starym Testamencie dwóch schematów: Bóg jako Źródło Słowa i Ducha oraz Bóg/Duch jako Źródło Mesjasza (Syn). Nowy Testament rozwinął oba schematy. Pierwszy schemat: Ojciec – Duch Święty – Syn (Syn od Ojca przez Ducha Świętego pochodzi/zrodzony), drugi schemat: Ojciec – Syn – Duch Święty (Duch Święty od Ojca przez Syna pochodzi). Oba schematy widoczne są w ekonomii zbawczej. Schemat scholastyki zatracił biblijne bogactwo, sprowadzając Trójcę Świętą do Boga w sobie samym: wnętrze trójkąta, którego wierzchołki symbolizują odpowiednio trzy Osoby Boskie / J. Brinktrine, Die Lehre von Gott. 2r Band: Von der Göttlichen Trinität, Schöningh V., Paderborn 1954, 22-42; Recenzja, Tamże, s. 283/284.

+ Pismo Święte całe od początku Księgi Rodzaju do końca Księgi Apokalipsy zawiera w sobie zapis programu rozwoju świata. „Bóg stworzył świat a w nim ludzi po to, aby wszystko i wszystkich doprowadzić do pełni, do nowego kosmosu i do ludzkości doskonałej. Tym samym, według programu zapisanego od początku Księgi Rodzaju do końca Księgi Apokalipsy, pełnię ma osiągnąć również relacja Boga do świata i do ludzi, począwszy od sytuacji początku aż do pełni. W centrum refleksji na ten temat znajduje się relacja, czyli to, w jaki sposób dokonuje się zjednoczenie dwóch tak różnych rzeczywistości: Stwórcy i stworzeń. Ogólnie rzecz biorąc Bóg jednoczy się ze światem poprzez Kościół a w szczególności przez znajdujące się w centrum życia eklezjalnego wspólnoty życia konsekrowanego, które są jego intensywną konkretyzacją. Zagadnienie wskazane w temacie zostanie w niniejszym artykule podane w ujęciu personalistycznym, w świetle misterium Trójcy Świętej. Bóg to trzy Osoby Boskie tworzące wspólnotę absolutną. Świat, ludzkość, społeczność, wspólnota ludzka są tworzone na sposób trynitarny i są odzwierciedleniem życia Boga Trójjedynego. Celem jest wzajemne przenikanie się życia Bożego i życia ludzkiego w sposób maksymalny, na ile to tylko jest możliwe dla bytów stworzonych” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 18/. „Najpierw zostanie podany zarys opisu życia wewnętrznego Boga Trójjedynego, z podkreśleniem specyfiki wewnętrznej każdej z trzech osób. Następny punkt dotyczyć będzie trynitarnego sposobu tworzenia świata, ludzkości, Kościoła a zwłaszcza wspólnoty zakonnej. Wyróżniony zostanie aspekt odgórny, czyli działanie Boga, oraz aspekt oddolny, czyli wysiłek ludzi budujących wspólnotę. Zwieńczeniem będzie opis realizacji planu Bożego w Kościele i w świecie przez wspólnoty życia konsekrowanego” /Tamże, s. 19.

+ Pismo Święte całe świadczy o realizacji zamysłu odwiecznego w dziejach świata „Zgodnie z Pismem Świętym Bóg nie tylko wszystko stworzył, ale też jeszcze przed stworzeniem wszystko przewidział, ponieważ wszystko zaplanował. Nie tylko List do Rzymian 8-11, ale cała Biblia daje temu świadectwo. Sobór w Jerozolimie stwierdził: „Znajome są Bogu od wieku wszystkie sprawy jego” (Dz 15,18; BG). A według słów Pawła, Bóg „sprawuje wszystko według zamysłu woli swojej” (Ef 1,11). Wyroki Boże są uniwersalne i całościowe. Wyroki Boże obejmują wszystkie wydarzenia na całym świecie, zarówno w fizycznym, jak i w moralnym wymiarze, zarówno dobre, jak i złe (Ef 1,11). Obejmują one: (a) dobre czyny ludzi (Ef 2,10); (b) ich złe czyny (Prz 16,4; Dz 2,23; 4,27-28); (c) zdarzenia niezamierzone przez człowieka (1Mj/Rdz 45,8; 50,20; Prz 16,33); (d) skutki i prowadzące do nich środki (Ps 119,89-91; 2Tes 2,13; Ef 1,4); (e) lata życia człowieka (Hi 14,5; Ps 39,5) oraz miejsce jego zamieszkania (Dz 17,26) (Louis Berkhof, Systematic Theology, Grand Rapids 1946, s. 105)” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 34/. „Ponieważ stworzenie jest dziełem Boga, dlatego jest określone i uwarunkowane przez Boga. Jeśli wszechświat jest samoistny, jeśli ewolucja jest prawdą, wtedy nie można mówić o predestynacji, ponieważ nadrzędną i normatywną kategorią jest czas, zaś wieczność jest co najwyżej produktem czasu. W ta-kim wypadku to człowiek sam się zbawia i determinuje swój los poprzez swe doczesne decyzje. Kreacjonizm i predestynacja wzajemnie się warunkują i na poziomie logicznym nie sposób ich rozdzielić. Każde osłabienie kreacjonizmu skutkuje osłabieniem predestynacji i w rezultacie prowadzi do uwarunkowania wieczności przez czas. Arminianizm znajduje się pod wielkim wpływem greckiego humanizmu i dlatego stawia czas ponad wiecznością. Ale jeśli Bóg stworzył człowieka i wszech-świat, to człowiek i wszechświat są produktem Boga, który wszystko warunkuje i określa. Doktryna o ewolucji przecząc stwórczemu działaniu Boga, przeczy także temu, że Bóg określa i warunkuje stworzenie i wszystkie zdarzenia. Ewolucjonizm to naukowy arminianizm utrzymujący, że to czas jest czynnikiem, który wszystko określa i warunkuje, co w gruncie rzeczy prowadzi do uniwersalnej autogenezy i prawdopodobnie także do autoregeneracji” /Tamże, s. 35/.

+ Pismo Święte całością wielogatunkową Kompilacja utworem literackim heterogenicznym, przypomina jednak swym charakterem zjawisko typowe dla złożonego z wielu gatunków i typów wypowiedzi – więc w tym sensie heterogenicznego – tekstu świętego: Biblii (przecież mimo to jednorodnej, gdyż znaczącej całościowo, w ostatecznych swych, historycznych i prowidencjonalnych sensach). Porównanie to ma na celu uwydatnienie innego rozumienia spójności w kompilacjach: dopuszczają one repartycję form gatunkowych, ponieważ każda z nich (np. czysty opis, opowiadanie o zdarzeniach, dialog osobno przytoczony, list) może zasadniczo wyemancypować się z ram całości i funkcjonować samodzielnie, jakby na zasadzie wypisu z antologii. Zarazem jednak niewyemancypowana, współistniejąca z innymi, syntetyzuje się w poznawczą summę, w intencji autora – prymarną. Summa ta także nie musi, a nawet nie powinna ulegać kompozycyjnym regułom hierarchizacji motywów rozdzielanych na pierwszorzędne, drugorzędne i epizodyczne; bowiem z punktu widzenia historii świętej (jakkolwiek uzupełnianej pozakanonicznie), nie ma w niej epizodów, lecz wszystko jest ważne. Stąd – tak istotna dla kompilacyjnych układanek – komplanacja, czyli równanie elementów świata przedstawionego, ich swoista, by tak rzec, dehierarchizacja” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 37.

+ Pismo Święte całościowo nie może być poznane na podstawie wgłębiania się w odrębne fragmenty. „Stefan Langton i Hugo de Sancto Caro sens literalny identyfikowali z historią, gdyż przedstawia on rzeczywistość czasowo-przestrzenną. Sens literalny był bowiem ścisły, wyrażał treść historyczną lub naturalistyczną. Historię w wieku XII, w czasie ustalania sensu ścisłego, rozciągano również na opisy zjawisk przyrodniczych. Zdarzenia historyczne i zjawiska przyrodnicze są podstawą alegorii, która nie może być przyjmowana samodzielnie, bez realistycznego fundamentu. Przerostów alegorii obawiał się Raban Maur oraz Roger Bacon, swoje zastrzeżenia wysuwali Aleksander z Hales, Bonawentura, Albert Wielki i Ulryk ze Starsburga. Całość historii łączono wtedy z „ekonomią zbawienia”. Ponieważ historia zbawienia najlepiej wyrażona jest w Biblii, dlatego nauczanie historii w średniowieczu związane było nierozerwalnie z egzegezą skrypturystyczną. Skutkiem takiego ujęcia historycy nie zwracali uwagi na wydarzenia jednostkowe i zmienne, a koncentrowali się na tym, co w dziejach trwa niezmiennie i połączone jest ściśle z wiecznością. Historia zajmowała się horyzontami nadprzyrodzoności, w jakich występowały fakty jednostkowe. „Egzegeza chrześcijańska wyrosła z potrzeb duszpasterskich. Jej celem było dobre zrozumienie treści Biblii przez czytającego oraz przekazanie tej treści innym. Celem podstawowym takiej egzegezy było zbudowanie wiernych, nic więc dziwnego, że nie mogła jej wystarczać ścisła wykładnia tekstu biblijnego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 116. „Punktem wyjścia teologii dogmatycznej jest spostrzeżenie, że objawienie (i wiara) jest spójną całością i nie wystarczy zgłębianie kolejnych fragmentów Pisma Świętego. Trzeba ujęcia całościowego, aby zapewnić ortodoksję, a przede wszystkim, aby kształtować życie chrześcijańskie (wiara jako postawa). Brak spójności powoduje, że w jednych dziedzinach chrześcijanin radykalnie zgadza się (w myśleniu i w postępowaniu) z Ewangelią a w innych zdecydowanie od Ewangelii odbiega. Bywa nawet, że w różnych sytuacjach życiowych ktoś postępuje zupełnie odmiennie i za każdym razem znajduje potwierdzenie w odpowiednim fragmencie Biblii. Wynikałyby stąd, że Pismo Święte jest wewnętrznie sprzeczne. Trzeba ukazywać niesprzeczność Pisma Świętego i wewnętrzną spójność wiary” /Tamże, s. 117.

+ Pismo Święte Całość wielka utkana z wydarzenia i słów „Zajmijmy się teraz poszczególnymi fragmentami tej wielkiej całości utkanej z wydarzenia i słów. Jako miejsce tego wydarzenia Mateusz i Marek podają teren Cezarei Filipowej – wybudowane przez Heroda Wielkiego sanktuarium Pana (dzisiaj Banjas), położone u źródeł Jordanu. W późniejszym czasie Herod, syn miejsce to uczynił stolicą zarządzanego przez siebie terytorium i nadał mu nazwę odnoszącą się do cezara Augusta i do niego samego. Tradycja powiązała tę scenę z miejscem, w którym wysoka ściana skalna, wznosząca się nad wodą Jordanu, tworzy przemawiające do wyobraźni tło słów o skale. Marek i Łukasz, każdy na swój sposób, wtajemniczają nas w swego rodzaju wewnętrzne miejsce tego wydarzenia. Marek mówi, że Jezus postawił swe pytanie „w drodze”; nie ma wątpliwości, że chodzi o drogę prowadzącą do Jerozolimy. Przechodzenie „przez wioski pod Cezareą Filipową” (Mk 8,27) wskazuje na początek drogi do Jerozolimy, czyli do centrum dziejów zbawienia, do miejsca, w którym przeznaczenie Jezusa miało się dopełnić w Krzyżu i Zmartwychwstaniu, w którym jednak po tych wydarzeniach miała się zacząć także historia Kościoła. Wyznanie Piotra i następujące po nim słowa Jezusa znajdują się na początku tej drogi. Po długim okresie przepowiadania w Galilei jest to etap decydujący: wyruszenie na spotkanie Krzyża, jak również wezwanie do podjęcia decyzji. Wezwanie to ma teraz wyraźnie odróżniać uczniów od tych, którzy się tylko przysłuchiwali, jednak nie szli za Jezusem. Tworzy z nich wyraźnie zalążek nowej rodziny Jezusa – przyszłego Kościoła. Cechą charakterystyczną tej wspólnoty jest to, że znajduje się ona „w drodze” z Jezusem – i w tym kontekście stanie się jasne, o jaką drogę tu chodzi. Charakterystyczne jest także to, że ich decyzja towarzyszenia Jezusowi opiera się na pewnej wiedzy – na „poznaniu” Jezusa, które daje im zarazem nową wiedzą o Bogu, jedynym Bogu, w którego wierzą jako Izraelici” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 244/.

+ Pismo Święte cenione przez Galileusza. „dokonamy pewnego skoku w czasie, aby zastanowić się, co ma nam do powiedzenia o spotkaniu wiary chrześcijańskiej z naukowym umysłem sprawa Galileusza (żyjącego w latach 1564-1642), związana z wcześniejszą o siedemdziesiąt lat publikacją wielkiego dzieła Mikołaja Kopernika O obrotach sfer niebieskich (1543). Wiele już mówiono i pisano o reakcji Kościoła na dzieło Galileusza. Wydaje się jednak, że nie dość naświetlano przy tym sprawę równie pouczającą: reakcję samego Galileusza na kontrowersje, jakie wzbudziło jego własne wystąpienie. Nie był to przecież „spór Galileusza z Kościołem”, gdyż dla tego włoskiego uczonego Kościół bynajmniej nie był czymś obcym ani wrogim. Galileusz czuł się do głębi katolikiem należącym do Kościoła i współodpowiedzialnym za Kościół. Tę współodpowiedzialność aktywnie wprowadzał w życie. Kiedy spotkał się ze zdecydowanym frontem odrzucenia swoich argumentów na rzecz nowej astronomicznej teorii Kopernika, ocenił tę krytykę za błąd przede wszystkim teologiczny. Podkreślał, że jego krytycy źle rozumieją Pismo Święte, nie znają wystarczająco nauki ojców Kościoła, a nawet opinii niektórych współczesnych teologów. Słowem, najszczytniejszych starożytnych i średniowiecznych tradycji katolickich dialogu wiary i wiedzy bronił przed naporem nowej postawy, cechującej się podejrzliwością wobec naukowych hipotez. Poszukamy więc w pismach Galileusza świadectw postawy wobec chrześcijańskiej wiary. Znajdziemy je w jego uwagach odnośnie do Biblii, Tradycji i bieżącego nauczania współczesnych mu pasterzy Kościoła. Te właśnie trzy źródła chrześcijańskiego nauczania składały się w jego umyśle na jeden żywy przekaz prawdy wiary. Poprzedzimy zaś to wszystko wstępem, krótkim spojrzeniem na to, co ma nam do powiedzenia w tej kwestii sam Mikołaj Kopernik, na którego Galileusz powoływał się jako na autorytet, bez wątpienia decydujący w kwestiach astronomicznych” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 369/. „Musimy więc cofnąć się o cały wiek, do czasów Mikołaja Kopernika (1473-1543). Jego przełomowe dzieło O obrotach sfer niebieskich zawierało długą dedykację dla papieża Pawła III (1468-1549). Jak astronom z Torunia przekonywał papieża o zasadności swojej tezy?” /Tamże, s. 370/.

+ Pismo Święte cenione przez Northropa Frye. Podejście analityczne i historyczne, dominujące w krytyce biblijnej przez ponad stulecie, było dla Northropa Frye mało użyteczne. Krytyka tekstu nigdy naprawdę nie wykształciła „wyższej” krytyki, wokół której było tyle szumu w dziewiętnastym wieku. „Zamiast wynurzyć się z krytyki niższej albo ze studiowania tekstów, większość spadła do poziomu jeszcze niższej, nader przyziemnej lub nawet pod-ziemnej krytyki, dla której dezintegracja stała się celem samym w sobie. W rezultacie jej najważniejszych odkryć dokonano dość wcześnie, by później zająć się już tylko biciem piany” W047 32. Claudel zwrócił się ku wiktoryńskiej szkole typologicznej i pozwolił jej istotnie wpłynąć na jego poezję. Zaznacza się zwłaszcza wpływ Hugona od św. Wiktora na jego dzieła. Northrop Frye w Anatomy of Criticism zauważył, że teoria literatury przybliża się do dziedziny nauk społecznych. Teoria lingwistyczna zrewolucjonizowała wiele metod w psychologii, antropologii i naukach politycznych. Niektóre z aktualnych problemów krytyki Northrop uważa za chwilowe, prowadzące jedynie w ślepe zaułki paradoksów lub irracjonalizmu. Prawdziwe problemy są, według niego, blisko spokrewnione z badaniem Biblii W047 33.

+ Pismo Święte Centra semantyczne wielorakie szczegółowe w Nowym Testamencie. „Chrystologię dynamiczną i funkcjonalną oddają szczególnie przeróż­ne czasowniki i imiesłowy. Dodają one wiele aspektów, których same nazwy i przymiotniki raczej nie obejmują: mówić, przepowiadać, głosić Dobrą Nowinę, zwoływać w Kościół, służyć, odkupiać, zbawiać, miło­wać po Bożemu, modlić się, błogosławić, głosić biada, powoływać, od­puszczać grzechy, uzdrawiać, czynić znaki itd. Niemal każde słowo w ewangeliach ma swój niebieski blask, moc, światło wieczne, bliskość ser­cu, łagodność edeniczną i nasycenie klimatem Osoby Chrystusa. Ponadto w Biblii Nowego Testamentu jest jeszcze ogromna liczba szczególnych „centrów semantycznych” – o różnych głębiach, odcie­niach, światłach – tworzących konteksty wiary, sploty przedrozumień i rozumień, metafor, niezwykłą atmosferę poznawczą i agapetologiczną, słowem: cały firmament hermeneutyczny, gdzie jaśnieje - choćby nie zawsze całkowicie ostro – jak słońce prawda, że Jezus Chrystus jest Bo­giem, a raczej Człowiekiem-Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 702/. „Oto niektóre przykłady: „Odpo­wiedział Mu Szymon Piotr: »Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga«„ (J 6, 68). „Kto pełni wolę Bożą, ten Mi jest bratem, siostrą i matką” (Mk 3, 35). „Żaden z uczniów nie odważył się zadać Mu pytania: »Kto ty jesteś?« bo wiedzieli, że to jest Pan” (J 21, 12). „Była światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi. Na świecie było Słowo, a świat stał się przez Nie, lecz świat Go nie poznał [...]. Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi” (J 1, 9-12). I tak jest niemal w każdym słowie i w każdym zdaniu, które odnosi się w jakiś sposób do Chrystusa. Nowy Testament ma pełny horyzont i klimat chrysto-teistyczny – pełen światłości, nieskończoności, transcen­dencji niebieskiej. Same Księgi Pisma i cały świat ich rozumień i znaczeń zasklepia horyzont Osoby Chrystusa: „Jest ponadto wiele innych rzeczy, których Jezus dokonał, a które, gdyby je szczegółowo opisać, to sądzę, że cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać” (J 21, 25)” /Tamże, s. 703.

+ Pismo Święte centrum Kościoła katolickiego. Katolicyzm ludowy może być punktem wyjścia i fundamentem nowej ewangelizacji, a także, w formie dojrzałej, pełnej, punktem dojścia. Ważną sprawą jest przezwyciężenie bierności, która ułatwia wprowadzanie religijności nie katolickiej. Formacja biblijna jest nie tylko dobrym środkiem obronnym przed protestantyzmem, jest przede wszystkim elementem centralnym w Kościele katolickim. Koniecznie trzeba ewangelizować całość życia jednostki i społeczeństwa. Konieczna jest ewangelizacja polityki i gospodarki. Wielką rolę w ewangelizacji spełniają małe wspólnoty eklezjalne, które również nie są jedynie środkiem, lecz fundamentalną formą życia Kościoła F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 114/. Trzeba budować pełny model Kościoła, dostosowany do warunków Ameryki Łacińskiej. Na przełomie XX i XXI wieku poważnym zagadnieniem jest system ekonomii neoliberalnej, który coraz bardziej oddala się od zasad społecznych Kościoła katolickiego. Nowa sytuacja ekonomiczno-polityczna powoduje odchodzenie wielu od Kościoła. Narasta sekularyzm, a jednocześnie masy katolickie biednieją. Kościół nie ma sił i czasu zajmować się sprawami drugorzędnymi. Co jest najważniejsze? Jak to czynić? /Tamże, s. 115.

+ Pismo Święte centrum kultury europejskiej. Człowiek w obliczu chaosu odczuwa przymus tworzenia. Literatura jest jednym z jego aspektów. (N. Frye, The Secular Scripture. A Study of the Structure of Romance, Cambridge (Mass.) 1976, s. 31) N. Frye twórczość swą rozpoczął od polemiki z obowiązującą wykładnią krytyczną, którą zawiera część jego pierwszego dzieła Fearful Symmetry zatytułowana The Case against Locke. Krytycznie ocenia pogląd głoszący, że Blake to mistyk, którego wizja jest w ogóle nieprzekazywalna, że jego myśl nie ma związku z własną epoką i nie wpływa na epokę następną. (N. Frye, Fearful Symmetry: A Study of Wiliam Blake, Princeton 1947). Frye nauczył się wszystkiego od Blake’a (Romanticism and Contemporary Criticism, wyd. M. Eaves and M. Fischer, Ithaca 1986, s. 32). Od roku 1942 rozpoczął pracę nad książką o Blake’u. Opublikował ją w roku 1947 (N. Frye, Fearful Symmetry: A Study of Wiliam Blake, Princeton 1947). Opisał w nim zasady krytyczne, od których już nigdy nie odszedł. Pryncypiami w całej jego twórczości były: a) twórcza rola wyobraźni i wizji w życiu człowieka, b) traktowanie literatury jako totalnego korpusu słów, odzwierciedlającego mistyczne Ciało Chrystusa, c) rekreacja wielkiego mitu opowiadającego o upadku i odkupieniu, d) centralna rola Biblii w naszej kulturze. Swe późniejsze książki traktował jedynie jako udoskonalenie tych zasada oraz ich rozwinięcie W047.1 12.

+ Pismo Święte Charyzmat natchnienia biblijnego nie obejmuje przeżyć, które jeszcze nie należą do procesu redakcyjnego, chociaż dostarczają mu tworzywa. Twórczość literacka uwarunkowana jest psychologicznie przez literacką wrażliwość-dystans-intuicję, oraz przez wewnętrzną potrzebę tworzenia. Intuicja literacka jest to swoiste olśnienie po niekiedy długiej inkubacji w wyniku poszukiwań i zastanawiania się. Intuicja nadaje organiczną jedność powstającemu dziełu. Wpływa kształtująco na użyty język i przekształca w dzieło literackie materiały z przeżyć i przemyśleń własnych, obcych, z autopsji itp. Intuicji nie da się sprowadzić do samych sądów teoretycznych. Jest ona często wcześniejsza i wymyka się ścisłej kontroli. „Charyzmat natchnienia w zasadzie nie obejmuje przeżyć, które jeszcze nie należą do procesu redakcyjnego, chociaż dostarczają mu tworzywa. Pod charyzmat podpada natomiast z całą pewnością intuicja literacka, która towarzyszy powstawaniu dzieła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 166/. Pisanie tekstów biblijnych nie zawsze powiązane jest z wewnętrzną potrzebą tworzenia. Dość często autorzy biblijni pracowali bez polotu poetyckiego, zawsze z nakazu Ducha Świętego. Charyzmat natchnienia może wywołać radość tworzenia, ale nie musi. „Chwila przekształcania wydarzeń i przeżyć historycznych w słowa jest transcendentnym momentem, kiedy we władzach poznawczych i wykonawczych pisarza biblijnego, Słowo Boże przybiera postać słowa ludzkiego – za sprawą Życiodajnego Ducha Świętego. W podobny sposób Osoba Słowa stałą się ciałem, gdy Duch Święty zstąpił na Maryję i osłonił ją swym cieniem, tak iż imieniem Tego, który się z niej narodził, było: Syn Boży (Łk 1, 35)” /Tamże, s. 167.

+ Pismo Święte Charyzmat natchnienia biblijnego wpływa na język, na osobę przekazującą Objawienie i na Lud, do którego Słowo Boże się zwraca. „Literatura biblijna pojawia się często jako wypadkowa konkretnych potrzeb Ludu Bożego i szczególnej decyzji Boga. Lud Boży może w pewnym sensie wpływać na powstawanie literatury biblijnej. Pisarz biblijny może być niemal biernym echem Ludu, np. przy redakcji opowiadań epickich, przysłów, w literaturze kultowej itp. Albo też pisze z intencja pokierowania Ludem – w reakcji na jego grzechy. Niekiedy jako prekursor, kiedy indziej sprowokowany przez Lud, lub w odpowiedzi na stawiane pytania (np. Jr 42n; Za 7). Charyzmat natchnienia korzysta z wielu elementów języka potocznego. Jednakże samo Pismo Święte nie jest napisane językiem potocznym. Z języka potocznego wyłania się stopniowo język techniczno-naukowy, dbający o obiektywność użytych treści słownych. „Charyzmat natchnienia korzysta z języka technicznego przede wszystkim w słownictwie religijnym. Pewne jego elementy zastaje charyzmat już gotowe. Ale głębia treści Objawienia zmusza do utworzenia nowych wyrazów, adaptacji dawniej używanych, ich uduchowienia, abstrakcji znaczeniowej symbolizacji języka hebrajskiego, aramejskiego i greckiego. Proces ten został przyspieszony przez przekład Septuaginty (LXX). Tak więc natchnienie wpływało intensywnie na rozwój i specjalizacje języka biblijnego, by stał się zdatniejszym narzędziem dla wyrażenia Bożej rzeczywistości i Bożego orędzia. Tak urobiony język biblijny stał się gruntem pod zasiew Słowa Bożego głoszonego przez Chrystusa, Słowo Boże Wcielone, które opowiedział w rodzinnym języku aramejskim to, co widział na łonie Ojca (J 1, 18; Mt 11, 27). Wyspecjalizowane słownictwo LXX ułatwi Apostołom i innym Sługom Słowa wyrażenie orędzia Chrystusowego ludziom w coraz innych środowiskach ówczesnego świata” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 165.

+ Pismo Święte Charyzmaty wymienione przez św. Pawła (1 Kor, 1 Tes, Rz) wskazują na istnienie triady równie ważnych urzędów apostoła, proroka i nauczyciela. Linia paulińska Ef dokonuje retrospektywnej syntezy początków Kościoła podkreśla charyzmat apostoła i proroka (Ef 3, 5), nie pomijając nauczycieli, do których dodaje ewangelistów i pasterzy (Ef 4, 11) W042 383. W etapie początkowym wielką rolę odegrało pismo. Jednakże po spisaniu Orędzia, w wieku II w zasadzie jedynym środkiem głoszenia Ewangelii był przekaz ustny. Zanikły szkoły skupione wokół bezpośrednich świadków słów i czynów Jezusa. Pojawiły się zalążki szkół skupionych wokół nauczycieli chrześcijańskich (Justyn i Pantenos). Aktywność prorocka odgrywała wielką rolę we wspólnotach objętych oddziaływaniem Didache /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 384/. Profetyzm określany był w środowiskach chrześcijańskich pierwszych wieków w terminologii pogańskiej. Pasterz Hermasa, Ireneusz i Hipolit w walce z pogańska gnozą, w której prorocy odgrywali rolę pierwszoplanową, wytworzyli postawę ostrożności i nieufności wobec wszelakiego profetyzmu. Postawa nieufności wzmogła się, gdy pojawili się montaniści z ich profetyzmem ekstatycznym. Profetyzm montanistów był połączony z radykalnym rygoryzmem i entuzjazmem apokaliptycznym. Spowodowało to u obrońców ortodoksji chrześcijańskiej zwrócenie się ku nauczaniu racjonalnemu i uporządkowanej dydaktyce. Miejsce proroków, świadków prawdy żywej i entuzjastycznej, zajęli nauczyciele: katecheci, predykatorzy, nauczyciele i teologowie. Jednocześnie wzrósł autorytet ministerium hierarchicznego, dla rozpoznania prawdy apostolskiej. Prawda stała się kategoria nadrzędna. Prawda powinna być rozpoznawana i nauczana /Ibidem, s. 385.

+ Pismo Święte charyzmatyczne Objawienie jest wynurzaniem się Boga wobec ludzi poprzez świadectwo Boga o samym sobie. Świadectwo jest zaproszeniem do uwierzenia w prawdziwość. Bóg zaprasza człowieka, aby uwierzył i dawał świadectwo innym ludziom. W Bogu Prawda i świadectwo o niej utożsamiają się z Nim. „Natchnione Słowo ukazuje zarówno intymne życie Boga, jak i Jego zbawczy zamysł. Rzeczywistość ta jest zapisana i interpretowana w żywej Tradycji Ludu Bożego. Ponadto zaś – równolegle do świadectwa zewnętrznego – składa Bóg świadectwo o swej Prawdzie przez oddziaływanie na wnętrze i pociąganie do wiary (por.. Mt 11, 25; 16, 17; 2 Kor 4, 4nn; J 6, 44, oraz KO 5b.8dh)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 201/. „Potrzeba czasu, aby dwie osoby odsłoniły sobie swoje tajniki. Również w charyzmatycznym Słowie biblijnym Bóg mówi najpierw o sobie ogólnikowo przez stwarzanie, stopniowo przechodzące do uintensywniającego się dialogu ze swym stworzeniem-człowiekiem (por. KO 3a)”. Mówienie i działanie Boga dokonywane są równocześnie. Słowa są czynem a czyny słowem. „Boże ingerencje były oplecione objaśniającym je Słowem Bożym, gdyż inaczej ich wieloznaczność mogłaby sprawić, że nikt by nie wiedział, iż były to ingerencje Bożej Prawdy. Boże wkroczenia stają się „dziejami zbawienia” poprzez autorytatywny komentarz – np. Słowa prorockiego, że tu obecny jest Bóg i On ujawnia ich sens (por. 2 Krl 17, 7-23). Taka sama metodę obrał Bóg w NT. Jezus dokonywał dzieł i równocześnie je objaśniał: sam (Łk 4, 21) lub poprzez uczniów, gdyż w świetle Ducha Prawdy zrozumieli ich zbawcze znaczenie. […] Bóg […] Ukazywał siebie coraz pełniej – ilościowo i jakościowo – aż w końcu pozwolił „dotknąć” tajemnicy swej Prawdy w śmierci Chrystusa na krzyżu, gdy człowiek mógł wglądnąć w Jego Serce w tajemnicy przebitego boku Chrystusowego (por. J 19, 34-37)” /Tamże, s. 202.

+ Pismo Święte chrystologia Janowa. „Chrystologia – mówiąc trochę umownie - Janowa ma poziom teologii subtelnie duchowej, mistycznej i „niebieskiej”. Toteż jest to najwyższa refleksja chrystologiczna w Biblii. / Inkarnacja. / Św. Jan stworzył chrystologię najbardziej duchową i zarazem najbardziej inkarnacjonistyczną: Logos ensarkos, Verbum incarnatum, Słowo wcielone. Została ona wyrażona niezrównanym językiem poezji ducha, powiązanej wszakże na swych antypodach z absolutną kon­kretnością osób, faktów, czasów i miejsc – Universale concretum. Preegzystuje nie Jezus z Nazaretu, lecz Logos – Słowo. Pojęcie „logosu”, wzięte u Jana ze starej Pieśni, nie musi być utożsamiane z pojęciami metafizyka, Filona z Aleksandrii (zm. ok. 50), który pisał tak wzniosie o „Logosie”, o „Słowie Jahwe”, o „Pierworodnym Synu Bożym” i o „Mąd­rości” jako „Córze Boga”. Rdzeniem chrystologii logosowej („słowo­wej”), wcielonej w całą Ewangelię Janową, jest fundamentalne inkarnacyjne zdanie chrześcijańskie: „A Słowo stało się ciałem” (sarks, caro; J 1, 14; por. 1 J 1, 1-3; 3, 5; 4, 2). Jest tu wyraźna nauka o preegzystencji (że Chrystus żył wcześniej na łonie Ojca), antydoketyzm oraz przygotowanie doktryny o dwu „naturach” jednego Logosu. Jest to odwieczny Syn Ojca w ciele, w człowieku, w czasie, w historii. „Ciało” jest tajemnicą medialności między światem materialnym a Ojcem niebieskim. Wcielenie jest, paradoksalnie, początkiem dzieła zba­wienia świata stworzonego, jego uwielbienia w jakimś sensie i Nową Miłoś­cią Bożą ku człowiekowi upadłemu. Jest jakby podaniem naraz wszyst­kich darów Ojca z Nieba na ziemię. Po prostu w Osobie Syna Ojciec Niebieski daje siebie samego każdemu człowiekowi i zarazem całemu światu. Syn jest zwierciadłem Ojca, Objawicielem, Uhistorycznieniem, Chlebem wiecznym (J 6, 33; 15, 26; 16, 13; 20, 22; 1 J 3, 23-24; 1 J 3); Światłością świata (J 8, 12), Bramą do Ogrodu niebieskiego (J 10, 9), Pasterzem ludzkości (J 10, 27-28), Zmartwychwstaniem naszym i Życiem wiecznym. Jest On wreszcie nowym żywym Imieniem Boga Jahwe: „Jam Jest” – Ego eimi (J 13, 19; 18, 5). I w tym języku Janowe Pisma najdobi­tniej formułują prawdę, że Jezus Chrystus jest człowiekiem i Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 635.

+ Pismo Święte Chrzest Jezusa wzorowany na formule sakramentalnej chrztu chrześcijan. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 4. Trynitologia chrzcielna (1). „Wysoko ukształtowana była już w ewangeliach, Trynitologia chrzcielna: Mk 1, 9-11; Mt 3, 13-17; Łk 3, 21-22; J 1, 32-52, która mogła być tam zredagowana stosunkowo późno, ale niewątpliwie zawierała prapierwotne credo, oddawała samą istotę chrześcijaństwa (związek sakramentu chrztu z Trójcą Świętą) i poprzedzała znacznie teologiczne spory trynitologiczne (J. Kudasiewicz, H. Langkammer). Formuła sakramentalna chrztu chrześcijan mogła służyć świętym autorom biblijnym i redaktorom wtórnym jako podstawa w aspekcie wiary i teologii do sporządzenia opisu i rozwinięcia teologii chrztu samego Jezusa. Za punkt wyjścia przy tym posłużyła starotestamentalna formuła mesjańska, zawarta w mesjanistycznym wierszu Deutero-Izajasza o Słudze Jahwe: „Oto mój Sługa, którego podtrzymuję, Wybrany mój, w którym mam upodobanie. Sprawiłem, że Duch mój na Nim spoczął. On przyniesie narodom Prawo” (42, 1). Można jednak zauważyć, że w powyższym tekście z okresu pełnego monoteizmu hebrajskiego zawiera się już pewna pretrynitologia: Jahwe, Duch Jahwe i Sługa Jahwe, która została uwyraźniona w interpretacji nowotestamentalnej. Tutaj relację : Jahwe i jego Sługa wypełniła formuła interpretacyjna: Jahwe – jego Syn: „Tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie” (Mk 1, 11 par)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 184/. „(2). We wszystkich synoptycznych opisach chrztu Jezusa występują te same podstawowe elementy i struktury: Niebo i człowiek, Słowo i woda, Słowo Boże i Wody stworzenia, Słowo i Zdarzenie, wydarzenie empiryczne (znak) i duchowe znaczenie). Chrzest Jezusa jest więc przedstawiony jako trynitofania zdarzeniowa o charakterze fundamentalnym, a więc jako objawienie się Trójcy na zdarzeniu Jezusa Chrystusa, czyli pojawieniu się Mesjasza i proklamacji Jego Synostwa Bożego w łonie Trójcy Świętej. A zatem otwiera się Łono Nieba, które zsyła Syna Bożego, i zstępuje Duch jako mistyczna Gołębica Miłości Poczynającej, Rodzącej i jednoczącej (Mk 1, 10-11). Pierwszy raz otworzyło się Niebo przy stworzeniu świata, wkroczył Ojciec, zrodził współstwarzające Słowo o zesłał swego Ducha, porządkującego chaos (Rdz 1, 1-3). Formuła chrzcielna Jezusa nawiązuje do trynitologicznego opisu stworzenia świata i objawienie się Jezusa w swym Królestwie odnosi do stworzenia świata jako stworzenie nowe, nieskończenie doskonalsze, zbawcze. Na scenie chrztu Jezusa jawią się: Jahwe Ojciec (w samej głębi jego Głos, Słowo), Syn Boży (Syn Jahwe, Jahwe Syn) i Duch Święty, Duch Jahwe, Duch Boży (Mt 3, 16), który zstępuje na Jezusa i – według Jana – staje się także Duchem Jezusa. Całe wydarzenie jest zarazem kościołotwórcze: „Ten, nad którym ujrzysz Ducha zstępującego i spoczywającego nad nim, jest Tym, który chrzci Duchem Świętym. Ja to ujrzałem i daję świadectwo, że Pan jest Synem Bożym” (J 1, 34). Bóg Ojciec, który rodzi wiecznie swego Syna, w chrzcie niejako rodzi docześnie Jezusa jako jedną i tę samą Osobę, jako Mesjasza, jako Dziedzica Królestwa Bożego. Na ziemi Jezus występuje w imieniu Ojca, będąc Jego Synem” /Tamże, s. 185.

+ Pismo Święte chwała macierzyństwa Bożego Maryi zakryta całkowicie. „Gdy czytamy Pismo Święte, to uderza nas, że mimo światła wiary i pewnych drugorzędnych zdarzeń niezwykłych, właściwa chwała i wielkość macierzyństwa Bożego jest całkowicie zakryta. Wydarzenie nieskończenie doniosłe kryje się gdzieś pod znakami naturalnymi. Całej wielkości trze­ba szukać w wewnętrznym świecie osobowym Maryi. „Cała chwała Córy królewskiej od wewnątrz – ab intus” – mówi Psalm 45(44), 14 (Wulgata). Jednocześnie gloria macierzyństwa Bożego mieści się na ziemi w zwy­czajności, w zwykłości, w jakiejś potoczności. Tym samym Maryja jako Matka utożsamia się w jakiś sposób z każdym macierzyństwem i ojco­stwem ziemskim, które biorą swoją nieskończoną wielkość, godność i niezwykłość „od wewnątrz”. Taki jest alfabet i język Bożej ekonomii życia i zbawienia ludzkiego. Macierzyństwo Maryi ma swoją kenozę (wy­niszczenie, uniżenie) i zarazem wywyższenie w „normalności” i „zwyczaj­ności” – w postaci zwyczajnej matki jako sługi (por. Flp 2, 6-8). Ukazuje Ona podstawowy kod naszego zbawienia: „To, co zasiewasz, nie jest od razu ciałem, którym ma się stać potem, lecz zwykłym ziarnem” (1 Kor 15, 37). W ekonomii zbawienia „zwykłe ziarno” rodzi Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 419/. „Teorie wyjaśniające. Umysł ludzki próbuje dociekać, w jaki sposób macierzyństwo Maryi jest nie tylko ludzkie, ale i „Boże”. Są w tym tema­cie cztery wielkie teorie: modalistyczna, leonińska, ekonomiozbawcza i teoria „Bogurodzicy” /Tamże, s. 420/.

+ Pismo Święte chwałą nazywa sposób uobecniania się i ogłaszania się Boga w konkretnej figurze. Ukazanie się Boga w historii zbawienia następuje poprzez konkretną figurę, nie poprzez rozproszone fragmenty, które ludzie muszą później pozbierać i zorganizować, lecz poprzez figurę konkretną, obiektywną, która posiada swoją konsystencję, gęstość, cielesność. Pismo Święte ów sposób uobecniania się i ogłaszania się Boga nazywa chwałą. Pełnia tego sposobu objawiania się Boga, pełnia chwały nastąpiła w Jezusie Chrystusie. Wcielenie nie tylko obiektywnie uobecnia Boga, ale też wkłada w ludzi światło prowadzące nas do miłości Boga niewidzialnego. Ciemności zostały oświecone. Chwała Boża może być poznawana, przede wszystkim na obliczu Chrystusa. Chwała Boża jaśnieje w całej swej pełni w Jezusie Chrystusie jako miłości, która triumfuje nad ciemnościami i śmiercią. Jezus jest konkretną figurą objawienia, widzialną manifestacją Boga niewidzialnego. Jako człowiek jest promieniowaniem chwały Bożej w „ciele” ludzkim. Wcielenie jako nowość niezniszczalna jest stałym wymiarem misterium trynitarnego. Uwielbione człowieczeństwo Jezusa nie jest tylko instrumentem, który później powinien być przezwyciężony dla osiągnięcia bezpośredniej intuicji Boga. Cielesność Jezusa Chrystusa jest niezniszczalnym wyrażeniem wiecznie ważnym. W ten sposób Syn wiecznie objawia Ojca w Duchu Świętym. Nowość Jezusa Chrystusa, wyrażona w świadomości misjonarskiej, w słowach i czynach Jezusa objawia równocześnie Jego własną identyczność boską i misterium Trójjedynego Boga. Cała jego egzystencja, zamiary i sposób ich realizowania są niezrozumiałe bez odniesienia do Ojca i Ducha Świętego. Wszystko z życia Jezusa musi być interpretowane trynitarnie. We wszystkim jest działanie realności, która później będzie nazwana Trójcą Świętą /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 132.

+ Pismo Święte Ciało oznacza całego człowieka. „Ciało człowieka wchodzi w cały „Dramat poietyczny”, pisany przez Stwórcę, który jest początkiem, określnikiem i celem bytu stworzonego. Jest ono szczególną, niepowtarzalną, bytokreacyjną relacją – względną i pod pewnym aspektem – absolutną. Ciało ludzkie jest koniecznym w obecnym porządku stworzenia współelementem natury ludzkiej i osoby człowieczej. W tym względzie jest pewnym sposobem zrelatywizowania bytu ludzkiego, a zarazem wartością absolutną. Natura ludzka, a w niej ciało, jest w ruchu dialektycznym ku tej postaci bytowej, jaką jest osoba, przede wszystkim osoba ludzka. Człowiek w stworzeniu nie jest nigdy dokonany, lecz dokonuje się, a to jest możliwe jedynie przez ciało, z ciała i w ciele – przynajmniej w kreacjonistycznym punkcie wyjścia. [...] Ciało jest bezwarunkowym w kreacjonizmie współ-zapodmiotowaniem człowieka w ruchu życia, stawania się człowieka, w osiąganiu bytu osobowego. Nie istnieje jakieś ludzkie ciało à part ani ciało „absolut”. W języku biblijnym ciało oznacza raczej po prostu konkretnego człowieka stworzenia. Toteż i w teologii słowo „ciało” posiada w sobie niezbywalną relację do rzeczywistej osoby ludzkiej. Zresztą i ciało i dusza stają się w pełni sobą dopiero w nierozerwalnej relacji osobowej – stanowienia osoby. Przy tym ciało jest czymś „wewnętrznym” osobie ludzkiej, a zarazem czymś „zewnętrznym”. Ma ono jakąś zewnętrzność wtórną, pochodną – zarówno dla doświadczenia podmiotowego, jak i przedmiotowego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 58.

+ Pismo Święte Ciało oznacza immanencję człowieka względem świata zewnętrznego. Ciało ludzkie połączone jest integralnie z duszą ludzką. Jest ono w jakiś sposób zewnętrzny wobec duszy. „Niemniej owa „zewnętrzność” nie jest pozaludzka, lecz stanowi raczej relację przedmiotową między osobą ludzką a światem materialnym. Ciało nie oznacza jakiegoś całkowicie negatywnego „spłaszczenia” bytu stworzonego. Jest pewnym sposobem immanentyzacji osoby ludzkiej w świecie stworzonym, choć zarazem posiada ono także transnendentalną relację w kierunku tej osoby. Nie można się dać wprowadzić w błąd trudnościami semantycznymi. Wiemy, że ze względu na te trudności z reguły duszę określano przez negowanie w niej przymiotów ciała. Była to jednak tylko via negationis poznania, nie zaś sprzeczność ontyczna. Ciało i dusza nie stanowią sprzeczności, lecz stanowią postać diadyczną, a zarazem jednością, z akcentem na prymacie duszy. Razem tworzą byt – i proces – ku osobie, w której osiągają swoją „absolutną” identyfikację. Ciało ma coś ze stworzeniowego oblicza tej identyfikacji. / Ciało jest medialną relacją stworzeniową osoby ludzkiej ku materii – ku kosmosowi, Ziemi, przyrodzie, światu zewnętrznemu. W Biblii duch oznacza transcendencję względem świata zewnętrznego, ciało zaś immanencję. Zachodzi, oczywiście, i pewna przemienność tych relacji: ciało zmierza również ku transcendencji wobec świata materii. [...] Ale jest to sytuacja wtórna, występująca w procesie, w pewnym „spiętrzaniu się” bytu. Na pierwszym planie ciało jest „pierwszym” sposobem tkwienia osoby ludzkiej w stworzeniu, w stworzoności bytu materialnego. Swoim promieniem dosięga ono całości aktu stwórczego: od początku do kresu, od głębi stworzenia ku szczytom, od najprostszego atomu po najbardziej skomplikowane organizmy żywe. Ciało jest owa pierwszą postacią „obecności” człowieka w świecie stworzonym” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 59.

+ Pismo Święte Ciąg historii tworzą zdarzenia i czynności osób połączone ze sobą. W opowiadaniu zdarzenia i czynności osób spełniają odmienne role. „W najnowszych badaniach w zakresie teorii narracji rozróżnia się dwa rodzaje elementów łączących zdarzenia i akcje: funkcje (function, fonction) oraz wskazówki (index, indice). Te z kolei dzielą się na mniejsze jednostki” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 191/. Funkcje dzielą się na rdzenie i satelity, wskazówki dzielą się na wskazówki właściwe oraz informacje. „Rdzenie (Jądra, punkty węzłowe, Kerne, nucleus, noyau) są to węzłowe elementy konstytutywne narracji, bez których nie można by uchwycić sensu logicznego opowiadania. Punkty węzłowe narracji pokazują alternatywne możliwości wyboru działania, które mogą zmienić dalszy rozwój opowiadanej historii. W ramach historii poszczególne rdzenie są wzajemnie od siebie zależne. Wytyczają one kierunek narracji i tworzą jej podstawowy schemat, rusztowanie. Satelity lub katalizatory (satellite, Katalyse, catalyst, catalyse), podobnie jak wskazówki oraz informacje spełniają w narracji drugorzędne funkcje i teoretycznie można by je pominąć, lecz bez nich tekst opowiadania przypominałby tylko rusztowanie, suchy schemat. Katalizatory są zasadniczo podporządkowane punktom węzłowym opowiadania (rdzeniom). Ozdabiają je, ubogacają, uzupełniają i poszerzają, wypełniając w ten sposób schemat narracji /Tamże, s. 191-192.

+ Pismo Święte Ciągłość tradycji Kształtowanie tradycji kościelnej według prawidła Tradycji Apostolskiej jest obowiązkiem Kościoła ciągłe, wciąż na nowo. Istotną pomoc przynosi tu Pismo święte, które pozwala Kościołowi wszystkich epok dotknąć w sposób względnie bezpośredni jedynego prawidła wiary i obyczajów, jakim jest depozyt Apostolski, czyli Tradycja Apostolska. Tradycja kościelna wiąże się z nią jedynie pośrednio. Samo Pismo nie wystarcza, powinno prowadzić nas do Tradycji Apostolskiej. Nie zawiera ona systematycznego i wyczerpującego omówienia szczegółów przemawiania apostolskiego czy praktyki Kościoła pierwotnego. Hasło o „samowystarczalności” Pisma (scriptura sola) w sensie absolutnym, z całkowitym pominięciem Tradycji jest nie od przyjęcia O2 53.

+ Pismo Święte Cyryl Aleksandryjski (zm. 444) starał się w dziele De adoratione et cultu in spiritu et veritate (O kulcie Bożym w duchu i prawdzie, PG 68) dowieść, że Nowy Testament zgodny jest we wszystkim ze Starym Testamentem, że życie Chrystusa nie różniło się istotnie od życia według Prawa Mojżeszowego i że wskazania ze Starego Testamentu wystarczy rozumieć w sensie duchowym. Metodę alegoryczną stosował zwłaszcza w De adoratione et cultu oraz w Glaphyra (Praca koronkowa, PG 69, 9-678), które stanowią komentarz do tekstów z Pięcioksięgu i zależne są w wielu miejscach od homilii Orygenesa. W komentarzu do Proroctwa Izajasza (PG 70) zwracał uwagę bardziej na sens literalny, a sens duchowy stawiał na drugim miejscu. Czynił tek również w wielu innych komentarzach. Jednak w komentarzu do Ewangelii św. Jana (PG 73 i PG 74) znowu wystąpił przeciwko metodom „realistycznym” egzegetów antiocheńskich W044  49.

+ Pismo Święte Cyryl z Aleksandrii (375-444) jest autorem Glaphyry, tj. komentarza do wypisów z Pięcioksięgu i komentarzy do Księgi Izajasza, Ksiąg Proroków Mniejszych, Ewangelii i innych tekstów biblijnych W044  24.

+ Pismo święte cytowane w średniowieczu często (Mdr 11,20). „Hraban w swoim komentarzu do Księgi Mądrości (Hraban Maur, Commentariorum in Librum Sapientiae libri tres, 723A-B) powołuje się na cytat: „Ty wszystko urządziłeś według miary i liczby, i wagi!” (Mdr 11,20). „Jest to jeden z najczęściej cytowanych w całym średniowieczu tekstów biblijnych” (S.L. Jaki, The Origin of Science and the Science of Its Origin, Edinburgh 1978, s. 85). Wielu autorów średniowiecznych interpretowało użyte tu słowa: miara, liczba i waga (mensura, numerus, pondus), jako wskazówkę, że świat jest urządzony według matematycznego planu i dlatego poznawanie matematyki otwiera drogę do zrozumienia stworzonego świata. To prawda, że odnoszono to raczej do nadziemskiej astronomii niż do fizyki przedmiotów ziemskich, ale powód wydaje się raczej prosty: ciała ziemskie zachowują się w sposób regularny i przewidywalny tylko w ściśle zaprojektowanych warunkach doświadczalnych. Oglądane zaś okiem nieprzygotowanego obserwatora ich ruchy wydają się niesłychanie nieregularne, skomplikowane i nieprzewidywalne: nie widać przecież, jakim matematycznym prawom miałyby podlegać ruchy fal morskich czy zwierząt; nie sposób szybko zorientować się, czy zmiany pogody albo rozwojowy cykl roślin da się ująć w jakąś arytmetyczną formułę. Natomiast widziany z ziemi kosmos jest rodzajem naturalnego laboratorium. Większość zachodzących w nim zjawisk obserwowanych gołym okiem z powierzchni Ziemi powtarza się ze zdumiewającą regularnością, łatwą do ujęcia w matematyczne formuły, a przewidywania astronomicznych teorii dają matematyczne wyniki podlegające weryfikacji, jak choćby w prognozowaniu zaćmienia Słońca lub Księżyca” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 213/. „Zapewne właśnie nieregularny charakter otaczających nas zjawisk ziemskich był przyczyną zdarzających się niekiedy Hrabanowi Maurowi uwag raczej zniechęcających do naukowego podejścia do przyrody. W komentarzu do Księgi Syracha zdaje się raczej przekonywać, aby nie zastanawiać się nad przyczynami rzeczy naturalnych Hraban Maur, Commentariorum in Ecclesiasticum libri decem, 1044A. Co do astronomii jednak, to jednak czerpał z wiedzy naukowej, jak choćby w stwierdzeniu, że „Słońce wielokrotnie jest większe od Księżyca, a Księżyc większy od Ziemi” (powodem tego drugiego twierdzenia, zresztą błędnego, była obserwacja faktu, że Księżyc może zasłonić całe Słońce podczas zaćmienia) Hraban Maur, Liber de computo, 693C” /Tamże, s. 214/.

+ Pismo Święte Czas jest jedną z wielu kategorii charakteryzujących świat stworzony. Właściwie nie trzeba specjalnego Objawienia doty­czącego struktury czasu. Objawiony musi być tylko najgłęb­szy związek tej struktury ze Stworzycielem oraz z Bożym zbawczym działaniem. Rozumienie tego misteryjnego związku zależy w znacznym stopniu od naturalnego rozumienia czasu jako rzeczywistości przyrodzonej. Czas jest jedną z tych kategorii, w których dokonuje się, wyraża i jest opisane Objawienie. Trzeba zapoznać się z rozumieniem czasu przez tych ludzi, wśród których dokonywało się Objawienie i którzy je spisywali. Jednocześnie trzeba odnaleźć oryginalny wkład autorów natchnionych, aby wyróżnić to, co na temat czasu objawił sam Bóg. W dalszej kolejności należałoby przetrasponować Boże orędzie na język nam współczesny z uwzględnieniem najnowszego fizykalnego rozumienia czasu. Dla dokonania tej transpozycji ważne jest zrozumienie men­talności ówczesnej i obecnej w całym jej zakresie. Jednakże w niniejszych rozważaniach uwaga skoncentrowana będzie tylko na jednym aspekcie rzeczywistości i na jednej kategorii ludzkiego myślenia, którą jest czas TH1 49. Istnieje rozróżnienie pomiędzy re­fleksją filozoficzną a biblijną. Istnieje bowiem zarówno czys­to intelektualna refleksja filozoficzna na temat związku po­między czasem a Bogiem (Zob. S. Alexsander, Spece Time and Deity, London 1934; C. Bellinati, La „Imagine di Dio” e i novi concetii di spazio e tempo, „Studia Patavina” 3 (1987) 541-545; P. Davies, God and the News Physics, London 1983; G. Giorgio, Tempo spazio ed idea di Dio oggi: un possibile cont­ributo della sociologia, „Studia Patavina” 3 (1987) 519-525; G. Lafont, Dieu. Le temps. Et l’etre, Paris 1986; O. Pederson, Der Gott des Raumes und der Zeit, „Consilium” 6-7 (1983) 319-324; C. Scilironi, Tempo, spazio e immagine di Dio Riflessioni filosofiche, „Studia Patavina” 3 (1987) 533-541; C. F. Weizsaacker von, Die Zeit drangt, München 1986; P. Vi­dal-Naguet, Temps de dieu et temps des hummes, „Revue de l’Historie des Religions” 157 (1960) 55-80) TH1 50.

+ Pismo Święte Czas powiązany z wydarzeniami zbawczymi na trzy sposoby: 1. Czas związany z konkretnym wydarzeniem; 2. Czas wpleciony w ciąg wyda­rzeń kształtujących historię zbawienia; 3. Czas przekraczający płaszczyznę doczesną, spleciony silnie z wiecznością (Zob. P. Neuenzeit, Biblische Zeitvorstellungen, w: V. Bering - ­P. Neuenzeat - H. R. Schlette, Geschichtlichkeit und Offenbarungswarheit, München 1964, s. 37). Dla ST czas nie jest formą pustą, miarą czegoś; ale rzeczywistością związaną nieodłącznie ze zdarzeniami, które się w nim od­bywają (T. Stachowiak, Teologiczno-biblijna problematyka czasu, „Ruch Biblijny i Liturgiczny” 5 (1964) 293). Istotna jest przy tym zawartość, a nie umiejs­cowienie na prostej albo długość trwania (Zob. M. P. Nilsson, Primitive Time-Reckoning, Lund 1920; Por. Z. J. Czarnecki, Czas historyczny i wartości, w: Czas Wartości i Historia, s. 5-28; J. Pomorski, Czas jako wartość i wartościowanie czasu historycznego, tamże, s. 71-85; G. Mitrowski, Wartościowanie czasu historycznego, tamże, s. 87-100). Czas jako taki, sam w sobie, nie istnieje, pozbawiony jest treści. Jest zawsze spleciony z wydarzeniami, a jeszcze lepiej – z ich treścią (Por. G. von Rad, Les idees sur le temps et l’histoire en Israel et l’eschatologie des Prophetes, w: Shaqued. M. Hommage en Israel a Wilhelm Wisher, Montpellier 1960, s. 198-209). Dla myśli biblijnej Starego Przymierza nie istnieje czas abstrakcyjny, nie jest nawet ważny czas jako jakiś realny byt fizykalny. Ważna jest egzystencja bytów substancjalnych, ważna jest istota bytu, jego życie, podczas gdy czas jest tylko jakąś cechą, sposobem scharakteryzowania realnej egzystencji doczesnej. Kategoria czasu służy tylko do opisania właściwej wartości przeżywania życia doczesnego. Czas jest czymś nieokreślonym, ale pomagającym określić tajemnicę życia. Biblia, posługując się opisami temporalnymi zamierza przedstawić człowiekowi tajemnicę Bożego Objawienia (Por. J. Pederson, Israel. Its Life and Culture, Kopenhagen 1926 vol. I-II, 1940 vol. III-IV) TH1 57.

+ Pismo Święte czas przedstawia pozytywnie. Platonizm czas rozumiał jako to, co zmienne, jedynie umniejszenie tego, co wieczne, co zostało ujęte jako sama w sobie stała niezmienność. Ale jeśli czas jest postrzegany jedynie negatywnie, jak może być jeszcze postrzegany w ramach pozytywności, która znamionuje stosu­nek Boga do stworzenia? Na pytanie to można stosunkowo łatwo odpowiedzieć, jeś­li chodzi o wyższość Boga ponad przestrzeń, co nazywa­my wszechobecnością. Bóg nie potrzebuje przestrzeni, aby być obecnym, ale zapewnia przestrzeń stworzeniom. Bóg jest w każdym miejscu, dlatego stworzenia mają istnienie i ramy życia (S. th. I q. 8 a. 3; por. Bonawentura, Sent. I d. 37 e 2 q. 2.). Relewantna z punktu widzenia historii filozofii i teologii stała się definicja Boecjusza, zgodnie z którą wieczność jest to „obejmujące całkowicie wszystko i doskonałe posiadanie nie kończącego się życia” (interminabilis vitae fons simul et perfecta possessio; De consol. philos. V, 6, 4). Definicja ta ma swoje korzenie w filozofii Plotyna. Zob. B. Baierwaltes, Plotin über Ewigkeit und Zeit, Frankñut 1981, 99. Bliżej: Gott der Eine und Dreieinde (KKD 11), Regensburg 1987, 459-477; W. Pannenberg, Systematische Theologie, t. I, 433-449. Wieczność Boga w jakiś sposób ma pozytywne konsekwencje dla stwo­rzeń. Teologia patrystyczna widziała czas pod wpływem Plato­na jako negativum. Czas zawiera w sobie przemijalność, ta zaś jest – gdy pomyślimy o śmierci – po prostu kwintesencją ludzkiego cierpienia. Tęsknota za nieśmiertelnością widzi dos­konałość jedynie w wieczności. Z drugiej strony należy sobie uświadomić, że Pismo Święte przedstawia stworzenie i jego związanie z czasem pozytywnie B20 104.

+ Pismo Święte Czas ujawnia swoje istnienie tylko pośrednio przy okazji opisów sytuacji, w które został wpleciony (M. Perani, La concezione ebraica del tempo. Appunti per una storia del problema. „Rivista Biblica”, 26 (1978) n. 4, s. 402). W poszczególnych sytuacjach ujawniają się różne jego cechy charakteru. Jawi się on jako coś względnego tylko w konkretnym odniesieniu, w zależności od innych wartości. Nie chodzi tu o różne natężenie upływu czasu w różnych punktach, lecz o coś więcej, mianowicie o to, że można w tekstach biblijnych odczytać jakby różne spojrzenia na naturę czasu. Nie mogą być one określone w sposób wyraźny, gdyż zamiarem autorów ST nie było tworzenie naukowych teorii TH1 54. Wszelkie biblijne koncepcje czasu mają charakter „nie-naukowy” (Por. J. Schmidt, Der Ewigkeitsbegrif im Alten Testament, Münster 1940), nie są teoriami wyjaśniającymi przyrodę, lecz służą dla wypowiedzenia zbawczej, dynamicznej relacji człowieka z Bogiem. Czas nie jest bezpośrednim obiektem badań autorów ksiąg Starego Przymierza. Uświadamiają oni sobie po prostu jego istnienie i odczuwają wyraźnie jego wplecienie w misterium działania Boga w świecie. Odnosi się to zwłaszcza do najstarszego okresu, który nie był jeszcze uwikłany w wpływy greckiej filozofii, która silnie zaważyła później nad sposobem myślenia cywilizacji europejskiej. Hebrajczyk nie czyni wprost refleksji nad czasem. Zauważa bieg wydarzeń w kosmosie, ale przejmuje się tylko tym, co go otacza bezpośrednio. Nie zastanawia się nad tajemnicą struktury czasowej wszechświata, lecz przeżywa czas jako dar, nasyca się nim, egzystuje, rozsmakowuje się w przeżywaniu swego istnienia (Por. A. Vogte, Zeit und Zeituberlegenheit, w: J. B. Metz, Weltverstandnis im Glauben, Meinz 1965, s. 281-318). Czas odczuwany jest przez całego człowieka, nie tylko przez intelekt jako obserwacja i refleksja nad strumieniem wydarzeń albo strumieniem świadomości, lecz jako coś nieokreślonego, w czym zanurzony jest cały człowiek. Hebrajczyk samym sobą wchłania w siebie cały otaczający go świat. (Por. W. Robinson, Inspiration and Revelation in the Old Testament, Oxford 1946). W pewien sposób utożsamia się on ze światem, oddaje się wydarzeniom, pozwala, aby niósł go bieg dziejów. Nie jest dla niego ważna długość czasu, ale raczej głębia bytowania, intensyfikacja przeżywania życia TH1 55.

+ Pismo Święte Czasoprzestrzeń kształtowana przez ludzi. Ludzie kształtują czas nie tylko w myśleniu, ale wpływają na jego struktury całym swoim życiem. Podmiotowość ludzka panuje nad czasoprzestrzenią i dokonuje transformacji anizotropowego czasu naturalnego na izotropowy. Według Pisma św. decydującym źródłem tego procesu jest sam Bóg, który jako Stwórca może tworzyć i kształtować czas w sposób dowolny. Człowiek wpływając na kształt czasu sprawia, że jednocześ­nie kształtuje też swoją własną strukturę duchową. Bóg natomiast w niczym nie podlega kontrakcji stworzonego czasu  Cz. S. Bartnik, Historyczność człowieka w ujęciu personalistycz­nym, „Roczniki Teologiczno Kanoniczne” 2 (1980), s. 12; TH1 10.

+ Pismo Święte czczone przez Kościół „Kościół miał zawsze we czci Pisma Boże, podobnie jak samo Ciało Pańskie, skoro zwłaszcza w Liturgii św. nie przestaje brać i podawać wiernym chleb żywota tak ze stołu słowa Bożego, jak i Ciała Chrystusowego. Zawsze uważał i uważa owe Pisma zgodnie z Tradycją świętą, za najwyższe prawidło swej wiary, ponieważ natchnione przez Boga i raz na zawsze utrwalone na piśmie przekazują niezmiennie słowo samego Boga, a w wypowiedziach Proroków i Apostołów pozwala rozbrzmiewać głosowi Ducha Świętego. Trzeba więc, aby całe nauczanie kościelne, tak jak sama religia chrześcijańska, żywiło się i kierowało Pismem św. Albowiem w księgach świętych Ojciec, który jest w niebie spotyka się miłościwie ze swymi dziećmi i prowadzi z nimi rozmowę. Tak wielka zaś tkwi w słowie Bożym moc i potęga, że jest ono dla Kościoła podporą i siłą żywotną, a dla synów Kościoła utwierdzeniem wiary, pokarmem duszy oraz źródłem czystym i stałym życia duchowego. Stąd doskonałe zastosowanie ma do Pisma św. powiedzenie: „żywe jest słowo Boże i skuteczne” (Hbr 4, 12), które „ma moc zbudować i dać dziedzictwo wszystkim uświęconym” (Dz 20, 32, por. 1 Tes 2, 13)” (KO 21). „Wierni Chrystusowi winni mieć szeroki dostęp do Pisma św. Z tej to przyczyny Kościół zaraz od początku przejął, jako swój, ów najstarszy grecki przekład Starego Testamentu, biorąc nazwę od siedemdziesięciu mężów, a inne przekłady wschodnie i łacińskie, zwłaszcza tzw. Wulgatę, zawsze ma w poszanowaniu. A ponieważ słowo Boże powinno być po wszystkie czasy wszystkim dostępne, Kościół stara się o to z macierzyńską troskliwością, by opracowano odpowiednie i ścisłe przekłady na różne języki, zwłaszcza z oryginalnych tekstów Ksiąg świętych. Skoro one przy danej sposobności i za zezwoleniem władzy Kościoła zostaną sporządzone wspólnym wysiłkiem z braćmi odłączonymi, będą mogły być używane przez wszystkich chrześcijan” (KO 22).

+ Pismo Święte czerpie z Tradycji treść, podejmuje używane w niej gatunki literackie. Depozyt Objawienia ST wzrastał organicznie. Słowo-Boże-Spisane zanurzone było w unoszącej je żywej Tradycji i wraz nią narastało. Pismo czerpie z Tradycji treść, podejmuje używane w niej gatunki literackie, przystosowuje dotychczasowe Objawienie i Tradycję do zmienionych warunków, nawiązuje do potrzeb epoki, interpretuje dawne wątki Objawienia. W ST istniał złożony proces wpływania na siebie: Tradycji i Pisma. Owocem tego był rozwój depozytu Objawienia. Tradycja ustawicznie wykładała Pismo i ukazywała jego odmładzającą aktualność. 02 47

+ Pismo Święte częścią liturgii istotną dla żydów i dla chrześcijan. „Właśnie na harmonii obu TestamentówPor. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 14-16. opiera się katecheza paschalna PanaPor. Łk 24, 13-49., a następnie katecheza Apostołów i Ojców Kościoła. 128-130 Odsłania ona to, co pozostawało zakryte pod literą Starego Testamentu: misterium Chrystusa. Nazywa się ją katechezą „typologiczną”, ponieważ objawia nowość Chrystusa na podstawie „figur” (typów), które zapowiadały Go w wydarzeniach, słowach i symbolach pierwszego Przymierza. Figury zostają odsłonięte przez nowe odczytanie tekstów starotestamentalnych w Duchu Prawdy, wychodząc od ChrystusaPor. 2 Kor 3, 14-16.. W ten sposób potop i arka Noego są figurami zbawienia przez chrzestPor. 1 P 3, 21., podobnie obłok i przejście przez Morze Czerwone, a woda wyprowadzona ze skały jest figurą duchowych darów ChrystusaPor. 1 Kor 10, 1-6.; manna na pustyni stanowi zapowiedź Eucharystii, „prawdziwego Chleba z nieba” (J 6, 32)” (KKK 1094). „Dlatego Kościół, zwłaszcza w okresie Adwentu, Wielkiego Postu, a przede wszystkim w Noc Paschalną, odczytuje i przeżywa te wielkie 281wydarzenia historii zbawczej w „dzisiaj” swojej liturgii. Potrzeba przy tym, by katecheza pomagała wiernym otworzyć się na „duchowe” rozumienie ekonomii 17 zbawienia, jak ukazuje ją i pozwala nam nią żyć liturgia Kościoła” (KKK 1095). „Liturgia żydowska i liturgia chrześcijańska. Głębsza znajomość wiary i życia religijnego narodu żydowskiego, tak jak są jeszcze dzisiaj wyznawane i przeżywane, może pomóc lepiej zrozumieć pewne aspekty liturgii chrześcijańskiej. Dla żydów i dla chrześcijan Pismo święte jest istotną częścią ich liturgii: przez głoszenie słowa Bożego, odpowiedź na to słowo, modlitwę uwielbienia i modlitwę wstawienniczą za żywych i umarłych, uciekanie się do Bożego miłosierdzia. Liturgia słowa w sobie właściwej 1174strukturze znajduje swoje źródło w modlitwie żydowskiej. Modlitwa Godzin oraz inne teksty i formularze liturgiczne mają w niej swoje odpowiedniki, podobnie jak nawet najbardziej czcigodne formuły naszych modlitw, między innymi „Ojcze nasz”. Także 1352Modlitwy eucharystyczne inspirują się wzorami zaczerpniętymi z tradycji żydowskiej. Związek między liturgią żydowską i liturgią chrześcijańską, a także różnice w ich treści są szczególnie widoczne w wielkich świętach roku liturgicznego, takich jak Pascha. 840Chrześcijanie i żydzi celebrują Paschę; Pascha historii u żydów jest zwrócona ku przyszłości, natomiast u chrześcijan Pascha wypełnia się w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa, chociaż oczekują oni jeszcze na jej ostateczne spełnienie” (KKK 1096).

+ Pismo Święte częścią tradycji Doktryna tradycji w pełni przemyślana pojawiła się u św. Ireneusza z Lyonu. Dokonał on oczywistego a doniosłego spostrzeżenia, że przepowiadanie ustne jest wcześniejsze od faktu spisywania nauki. Ireneusz jest pierwszym, który przytacza liczbę i autorów Ewangelii. Nowo powstające Pisma są również aktem przekazania orędzia. „Tradycja apostołów” nadal pozostaje żywym elementem scalającym Pisma. W jej świetle należy czytać same Pisma. Druga sekwencja tradycji (tradycja poapostolska) realizuje się dzięki sukcesji apostolskiej biskupów, a także poprzez zachowywanie Pism i wyznawanie wiary C1.1  47.

+ Pismo Święte częścią Tradycji. Tradycja zjawiskiem ogólnoreligijnym. A nawet ogólnokulturowym; „szeroko pojęta oznacza przyjmowanie i przekazywanie wiary religijnej. Najobszerniej pojęta tradycja chrześcijańska bierze swój początek od Trójcy Świętej. Proces jej przekazywania zaczyna się od Ojca, który posyła Syna, a następnie Ducha Świętego. […] Z punktu widzenia treści, przez tradycję najogólniej pojętą rozumie się wszystko to, co ma być przekazywane: Biblię, sakramenty, instytucje kościelne itd., czyli po prostu wszystko to, co stanowi chrześcijaństwo (por. KO 8b). Ojcowie Kościoła różnie pojmowali tradycję. Św. Ireneusz określa ją jako przekazywanie depozytu wiary przez sukcesję apostolską. Natomiast św. Klemens Aleksandryjski nazywał tradycją wykładnię Pisma świętego nie spisaną przez Apostołów. Św. Augustyn i św. Hieronim uważali, że jest nią to, co przyjmuje się w całym Kościele w danym okresie. Dużą rolę odegrała definicja podana przez św. Wincentego z Lerynu: tradycją jest to, w co Kościół wierzy zawsze i wszędzie (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est). To ideał trudny do zrealizowania. Zdaniem Y. Congar takie ujęcie tradycji jest nawet szkodliwe, ponieważ uniemożliwia rozwój świadomości wiary w Kościele” /Y. Congar, Wiara i teologia, w: B. Bejze (red.), Tajemnica Boga, Poznań 1967, s. 119n/” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 56. /Ideał ten nigdy nie zaistniał, gdyż wiara rodzi się, odnośnie do treści, stopniowo, a z kolei ludzie, którzy uwierzyli, często rozumieją nieprawidłowo, a w każdym razie nie jednakowo, i w tym jest wiele poglądów niezgodnych z Objawieniem. Oprócz tego nie jest możliwe zbadanie i stwierdzenie tego, jak wierzą wszyscy ludzie na całym świecie/. „Złożone zagadnienie tradycji katolickiej można usystematyzować dzieląc tradycję na: apostolską, kościelną i dogmatyczną. Jest to najprostsze i najbardziej podstawowe rozróżnienie. Istnieją jednak rozbieżności wśród teologów w definiowaniu każdej z nich” Tamże, s. 57.

+ Pismo Święte Człowiek jako mężczyzna i kobieta. „Płeć ludzka. Księga Rodzaju zawiera stwierdzenie, nieznane żad­nym mitom antropogenetycznym, że Bóg stworzył człowieka jako płcio­wego: stworzył „głęboki” byt ludzki, powołując go na nieskończony po­ziom osobowy, ale cieleśnie ukształtował go jako mężczyznę i kobietę: „na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1, 27). Ta sama prawda została jeszcze raz szerzej wyłożona: „Gdy Bóg stwo­rzył człowieka, na podobieństwo Boga stworzył go; stworzył mężczyznę i niewiastę, pobłogosławił ich i nadał im imię »człowiek« [adam, nie l.mn. adamim – „ludzie”], wtedy gdy ich stworzył” (Rdz 5, 1-2). Naj­pierw zatem jest mowa o stworzeniu „człowieka” (Adam), dopiero po uformowaniu kobiety dokonane jest rozróżnienie na „mężczyznę” (isz) i „kobietę” (iszsza, J. Wujek: mężyna, Biblia Poznańska: mężowa) (Rdz 2, 23). Ma to istotne znaczenie dla osobowej równości płci. Na pierwszy rzut oka w tekstach biblijnych dostrzegamy jedynie od­rębne jednostki: Adam, Ewa, Kain, Abel, Set itd. Tymczasem tekst - redagowany z pozycji nauki o małżeństwie monogamicznym – zawiera przede wszystkim prawdę, że na początku powstał człowiek niejako w „dwu połowach”, jakby „dwu-człowiek”, w każdym razie więcej niż tyl­ko liczbowa „para”. Inaczej mówiąc – byt ludzki to nie dwie jednostki, lecz mężczyzna i kobieta, tworzący razem „człowieka” (adama). Kryje się w tym myśl o rodzinności i społecznej strukturze człowieka. Człowiek jest obrazem Boga w swej personalności i zarazem „socjalności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 311.

+ Pismo Święte Człowiek ukazany jest w pismach janowych w sensie pozytywnym i w sensie negatywnym. W sensie pozytywnym jest ukazany jako posiadający identyczność w swojej osobie ludzkiej, jako byt zależny od Boga na poziomie stworzenia oraz w szerszym kontekście historii zbawienia. Dlatego byt ludzki jest określony przez serię wymogów, które wykraczają poza sferę ludzką w ścisłym tego słowa znaczeniu i związane są z wiarą chrześcijańską. Pierwszym wymogiem jest włączenie się, wcielenie w Jezusa Mesjasza, a następnie wiara w Niego, przyjmowanie światła Jego słów, świadczenie o Nim i przeżywanie  Jego życia. W sensie negatywnym termin anthropos oznacza człowieka jako przedmiot, pole działania zła, grzechu, pychy, duchowej ślepoty na objawienie Jezusowe. A104  105

+ Pismo Święte Czynienie ziemi poddaną oznacza włączenie jej do świata, którego porządek gwarantuje sacrum. Sacrum porządkuje świat. „Miejsce sacrum stanowi środek świata. Religie uniwersalistyczne wyznaczają w zasadzie tylko jeden ośrodek, np. Jerozolima dla świata Judeo-chrześcijańskiego w średniowieczu. Wszystkie pozostałe, lokalne miejsca święte są z nim tożsame. Mają one podwójną tożsamość, np. poszczególne świątynie chrześcijańskie mają swoich patronów. W przeciwieństwie do waloryzacji magiczno-religijnej, nie stanowią sacrum odmiennie zorganizowanego (takim może być świątynia innego wyznania). Są one ze sobą tożsame z racji jakościowej jedności sacrum. Miejsce sacrum jest par excellence rzeczywiste, dlatego stanowi wzorzec porządku świata. Tylko taka przestrzeń jest rzeczywista – to znaczy zwyczajna i bezpieczna, a więc uporządkowana zgodnie z tym wzorem. Dokonuje się to poprzez nadanie określonego sensu, np. poświęcenie czy naznaczenie krzyżmem. Przestrzeń, które nie zostaje tak uporządkowana (lub uporządkowana w odmienny sposób), stanowi orbis exterior, w którym nic nie dzieje się tak, jak powinno. Sacrum wyznacza przedmiotowy porządek świata poprzez wskazanie nadrzędnych wartości. Biblijne czynienie ziemi poddaną oznacza włączenie jej do świata, którego porządek gwarantuje sacrum. Działania te mają sens o tyle, o ile stanowią środki do realizacji wartości nadrzędnych” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 53.

+ Pismo Święte czytane codzienne wzmacnia duchowo kapłana „Życie biskupów, kapłanów i diakonów wymaga stałej formacji i okazji do odnawiania gorliwości w boskim powołaniu. Ojcowie Synodu usilnie zalecają tworzenie odpowiednich duchowych, pastoralnych, intelektualnych i rekreacyjnych okazji zwiększających zdolności do skutecznej posługi i energicznego zaangażowania w pracę przez lata. Pewne aspekty stałej formacji zostały podkreślone przez synod: „Przypomina się wszystkim posługującym, że spełnianie ich codziennych zadań dostarcza duchowego oświecenia i odnowy – celebracja świętej Eucharystii, codzienne czytanie Pisma Świętego, modlitwa Liturgii Godzin, studiowanie Pisma Świętego i innych źródeł dla przepowiadania i nauczania, słuchanie spowiedzi, czytanie teologicznych książek i czasopism; trzeba podjąć osobiste wysiłki uczestniczenia w rekolekcjach, konferencjach i latach sabatycznych, choćby nawet oznaczało to zwolnienie z obowiązków pasterskich. Formacja ustawiczna wymaga, aby wszyscy kontynuowali rozwijanie swoich zdolności do głoszenia orędzia ewangelicznego w sposób, który będzie zrozumiały przez ludzi; formacja ustawiczna obejmuje nie tylko rozwój intelektualny, ale również duchowy, ludzki i pastoralny. Zachęca się biskupów do organizowania stałej formacji w diecezjach według tych dyrektyw; wszystkim duchownym należy stworzyć możliwości zwolnienia na czas studiów i odnowy duchowej”. Ojcowie Synodu wyrazili swe pragnienie oferowania troski pasterskiej swym kapłanom poprzez otwartość na ich potrzeby w każdej okoliczności. Byli też wrażliwi na sytuację tych, którzy opuścili stan duchowny. W niektórych częściach Oceanii, nadużycia seksualne przez niektórych kapłanów i zakonników spowodowały wielkie cierpienia i duchową szkodę dla ofiar. Było to bardzo niszczące w życiu Kościoła i stało się przeszkodą w głoszeniu Ewangelii. Ojcowie Synodu potępili wszelkie akty nadużyć seksualnych i wszelkich innych form nadużycia władzy, zarówno w Kościele, jak i w społeczeństwie jako całości. Nadużycia seksualne są w Kościele głębokim zaprzeczeniem nauczania i świadectwa Jezusa Chrystusa. Ojcowie Synodu pragnęli szczerze przeprosić ofiary za ból i spowodowane rozczarowanie. Kościół w Oceanii szuka otwartych i sprawiedliwych procedur, aby odpowiedzieć na skargi w tej dziedzinie i jest jednoznacznie zaangażowany we współczującą i skuteczną opiekę nad ofiarami, ich rodzinami, całą wspólnotą i samymi sprawcami” /(Ecclesia in Oceania 49.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Pismo Święte czytane codziennie sposobem realizacji powszechnego kapłaństwa; wypowiadanie psalmów Dawidowych, obowiązek rozważania ich treści i realizowania ich w całym życiu. „Ludzie wieku XIX gardzili różańcem. Ks. Spiske wykazuje, że jest to modlitwa dla wszystkich ludzi, mniej wykształconych i bardzo wykształconych: „My, katolicy nie mamy obrządków, których musielibyśmy się wstydzić, w naszych nabożeństwach nie ma dziecinnej błazenady, z której można by się naśmiewać, dlatego postępowanie takie pozostawiamy tym pustym i ciemnym osobom, do których działalności należy wyszydzanie rzeczy, z których nic nie rozumieją, lub nie chcą rozumieć” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1098. Na uroczystość Różańca Świętego. 4 października 1885, w katedrze, s. 1). Kościół jest kierowany mądrością Ducha Świętego, dlatego wolny jest od wszelkich omyłek i oprze się ośmieszającym i bezsensownym wymysłom ludzi wyszydzających Boga. Z modlitwy maryjnej kpią ci sami ludzie, którzy wyszydzają Boga. Ks. Spiske zauważył ze smutkiem, że również sami katolicy często nie tylko zaniedbują tę modlitwę z powodu lenistwa, lecz kpią sobie z niej i naśmiewają się myśląc, że w ten sposób staną się oryginalni, i że będą przez wielu podziwiani za „bohaterskie wyczyny”. Z taką postawą wiąże się często brak odwagi do publicznego wyrażania swojej wiary, a także błędne przekonanie, że modlitwa jest dobra tylko dla stanu zakonnego lub dla ludzi starych (Tamże, s. 2). Kapłaństwo powszechne wszystkich chrześcijan polega na tym, że wszyscy oni składają ofiarę Bogu z całego swego życia, przede wszystkim jednak poprzez modlitwy, zwłaszcza poprzez modlitwę uwielbienia. Bo kapłaństwo to codzienne czytanie Pisma Świętego, to wypowiadanie psalmów Dawidowych, to obowiązek rozważania ich treści i realizowania ich w całym życiu (Tamże, s. 3).

+ Pismo święte czytane dłużej „Dla uwydatnienia wewnętrznego związku między obrzędem i słowem w liturgii: 1. Należy przywrócić w nabożeństwach czytanie Pisma świętego dłuższe, bardziej urozmaicone i lepiej dobrane. 2. Rubryki powinny wskazywać najodpowiedniejsze miejsce do kazania, stanowiącego część czynności liturgicznej, jeżeli dany obrzęd je dopuszcza. Bardzo starannie i w należyty sposób należy spełniać obowiązek głoszenia kazań. Treść swoją powinny one czerpać przede wszystkim ze źródeł Pisma świętego i liturgii, jako zwiastowanie przedziwnych dzieł Bożych w dziejach zbawienia, czyli w misterium Chrystusowym, które zawsze jest w nas obecne i działa, zwłaszcza w obrzędach liturgicznych. 3. Należy także usilnie kłaść nacisk na katechezę ściśle liturgiczną, a i podczas wykonywania obrzędów, jeżeli zachodzi potrzeba, przewidzieć krótkie pouczenia: ma je podawać – byle w odpowiednich momentach – kapłan lub inna osoba kompetentna, w słowach zgodnych z przepisami. 4. Należy zalecać odprawianie świętej liturgii słowa Bożego, w wigilię uroczystych świąt, w niektóre dni Adwentu i Wielkiego Postu oraz w niedziele i święta, zwłaszcza w miejscowościach, gdzie nie ma kapłana. W takim przypadku niech nabożeństwem kieruje diakon lub ktoś delegowany przez biskupa” (KL 35). „§1. W obrzędach łacińskich zachowuje się używanie języka łacińskiego, poza wyjątkami określonymi przez prawo szczegółowe. §2. Ponieważ jednak i we Mszy świętej, i przy sprawowaniu sakramentów, i w innych częściach liturgii użycie języka ojczystego nierzadko może być bardzo pożyteczne dla wiernych, można mu przyznać więcej miejsca, zwłaszcza w czytaniach i pouczeniach, w niektórych modlitwach i śpiewach, stosownie do zasad, które w tej dziedzinie ustala się szczegółowo w następnych rozdziałach. §3. Przy zachowaniu tych zasad powzięcie decyzji o wprowadzeniu języka ojczystego i o jego zakresie należy do kompetencji kościelnej władzy terytorialnej, o której mowa w art. 22,§ 2, w wypadku zaś gdy sąsiednie okręgi używają tego samego języka – po zasięgnięciu także rady ich biskupów. Decyzja ta musi być zatwierdzona przez Stolicę Apostolską. §4. Przekład tekstu łacińskiego na język ojczysty do użytku liturgicznego powinien być zatwierdzony przez kompetentną kościelną władzę terytorialną, wyżej wspomnianą” (KL 36).

+ Pismo Święte czytane dzięki kształceniu klasycznemu młodzieży. Szkoły teologiczne pierwszych wieków przyjęły grecko-rzymski model kształcenia. Generalnie rzecz biorąc, nie tworzono nowych struktur szkolnych, lecz posługiwano się zastanymi. „Zaakceptowano więc dość powszechnie wykształcenie pogańskie, jakie wnosili do Kościoła nowi wyznawcy. Popierano klasyczne kształcenie młodzieży, aby mogła czytać i rozumieć Pismo Święte, księgi liturgiczne i dzieła Ojców Kościoła” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 257/. „Lektura Biblii we wszystkich klasztorach należała do pierwszoplanowych obowiązków. W związku z powyższym istniała konieczność opanowania sztuki czytania i pisania, a także tych dyscyplin wiedzy, które umożliwiały zrozumienie czytanego tekstu. Musieli też w klasztorach przebywać wykształceni nauczyciele, którzy mogliby podołać tak nakreślonym obowiązkom, musiały również znajdować się przynajmniej niewielkie biblioteki, zawierające potrzebne teksty, zwłaszcza tekst Pisma Świętego. Taki program studiów świeckich, traktowany wyłącznie jako przygotowanie do lektury Biblii, obowiązywał w szkołach klasztornych jeszcze długo w epoce pokarolińskiej. Realizowały go szkoły klasztorne takich słynnych centrów monastycznych, jak na przykład Fulda, Chartres, Tours, Aurillac, Le Bec, St Gallen, Laon, Poitiers, Orlean, Lyon” /Tamże, s. 264.

+ Pismo Święte czytane krytycznie przez karaimów A. Centralne kategorie filozofii karaimów. Wyraz „karaim” pochodzi z języka hebrajskiego i oznacza „czytający”. „a) Główną kategorią tej filozofii jest naturalny i indywidualny rozum człowieka wraz z jego indywidualną logiką. Rozum doskonali się dzięki poznawaniu przyrody: z przesłanek filozofii przyrody dochodzi do tez teologicznych, a z nich wyprowadza wnioski odnoszące się do człowieka. b) Świat składa się z atomów i został stworzony z nicości. Rozum ludzki rozpoczyna od analizy stworzonych ciał naturalnych, dochodzi do idei stworzenia i ta naprowadza go na myśl o Stwórcy. c) Teologia rozpoczyna się wówczas, gdy człowiek jako istota myśląca osobiście i świadomie czyta Biblię /Karaimi wypracowali własną hermeneutykę Biblii, której reguły brzmią: – obowiązuje dosłowna interpretacja tekstu, – w razie wątpliwości obowiązuje zgoda wszystkich, – należy korzystać z analogii, – obowiązuje rozumienie sensowne, – obowiązuje interpretacja indywidualna; /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 333/. Człowiek odkrywa w Biblii twierdzenia, ze Bóg jest stwórcą; a następnie rozum, opierając się na Biblii, stara się przybliżyć i rozszerzyć pojęcie Boga przy pomocy atrybutów pozytywnych. Rozważając tezy Biblii, rozum dochodzi do stwierdzeń, że wiedza i opatrzność boska rozciągają się na najdrobniejsze nawet szczegóły rzeczywistości. d) Człowiek to byt etyczny. Istotnym elementem człowieka jako bytu etycznego jest rozum. By człowiek jako byt etyczny mógł spełniać akty etyczne, rozum musi poznać dobro i spowodować, by wola (wolna) spełniała owo dobro. Treścią objawienia są prawdy i prawa naturalne, a obowiązkiem człowieka jako bytu etycznego jest świadome ich poznawanie i wypełnianie. e) Społeczeństwo ludzkie jest luźnym zbiorem jednostek (atomizm społeczny). Naród żydowski wyróżnia się jedynie tym, że to on otrzymał od Boga prawdy i prawa objawione. Objawienie dane Mojżeszowi oraz innym prorokom zapisane jest w Biblii i obowiązkiem każdego Żyda jest osobiste jej czytanie. Niedozwolone jest natomiast uzupełnianie objawienia (np. Talmudem)” /Tamże, s. 31.

+ Pismo Święte czytane krytycznie przez karaimów. C. Przedstawiciele. „Jehuda ben Eliasz Hadassi (XII w.) napisał Grono heretyków, uważane za encyklopedię karaimów; uzupełnił w nim etykę karaimów, między innymi nakazy dekalogu, wolność woli ludzkiej w kwestiach dotyczących wiary i metod czytania Biblii. Wykazał logiczny związek doktryny i prawa, przedstawił również w sposób obszerny i głęboki fundamenty karaimskiej hermeneutyki biblijnej. Aaron ben Józef ha-Kodesz (1250-1320 wypracował kodeks praw karaimów /zwany również Aaron Starszy; był lekarzem i poetą z Konstantynopola; napisał sporo dzieł, z których najważniejsze to Księga wybraństwa, napisana w roku 1294 w Konstantynopolu, jest komentarzem do Biblii, Księga przykazań oraz Porządek modlitw. Na uwagę zasługują rozważania na temat relacji Boga do człowieka i proroctwa. Autor akcentuje wolę bożą i wyprowadza oryginalne wnioski: wprawdzie wola boża stworzyła świat, ale w ukształtowaniu człowieka musi współdziałać on sam. Pogląd o potrzebie współdziałania człowieka z Bogiem w kontynuacji stworzenia przejął Aaron od Abrahama ibn Ezry i Nachmanidesa. Proroctwo jest owocem wysokich wzlotów psychiki ludzkiej, która rządzi się prawami ziemskimi, a nie boskimi. Wyjątkiem było proroctwo Mojżesza. Aaron wprowadził również innowacje do rytuału karaimów, między innymi do liturgii i kalendarza/. Myśl teologiczna karaimów wydała trzech filozofów. Byli nimi: Józef ben Abraham, Jezusa ben Jehuda i Aaron ben Eliasz” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 32. (informacje w nawiasach z przypisów na s. 333 i 334).

+ Pismo Święte czytane na sposób poetycki przynosi więcej pożytku, niż wtedy, gdy traktowane jest jako dosłowna historia. Jednakże, „próba sprowadzenia Biblii wyłącznie do hipotetycznych fundamentów poezji z pewnością nie na wiele się przyda. Nie ma takiego problemu z Homerem czy Gilgameszem, ponieważ utwory te są na wskroś poetyckie, gdy tymczasem spore obszary Biblii zdecydowanie poetyckie nie są. Inaczej mówiąc, Biblia traktowana jako poemat jest poematem tak spektakularnie źle napisanym, że uznanie jej w całości za poemat przyczyniłoby większej ilości pytań niż by ich rozwiązało. […] Istnieją i pozostają dwa aspekty mitu: jednym jest struktura opowiadania, która łączy go z literaturą, drugim – jego społeczna funkcja wiedzy zaangażowanej, istotnej dla danej społeczności. […] dokładnie tak jak aspekt poetycki rozwijał się ku literaturze już w czasach biblijnych, tak też aspekt funkcjonalny rozwijał się w kierunku myśli historycznej i politycznej” W047 75. Historia świata i historia działań Boga w świecie stanowią dwa obszary, które zajmują tę samą przestrzeń i ten sam czas, tworząc jednak dwie odmienne perspektywy oceny życia ludzkiego. Literatura zajmuje się opisem obu wymiarów. Literatura jest wskutek tego aluzyjna. Northrop Frye zauważył „stabilność jej jednostek strukturalnych: fakt, że pewne tematy, sytuacje i typy postaci, na przykład w komedii, przetrwały z niewielkimi zmianami od Arystofanesa po nasze czasy. Wydawało mi się, że gdy posługiwałem się terminem „archetyp”, żeby opisać te cegiełki, używałem go w tradycyjnym znaczeniu, nie zdając sobie sprawy z tego, jak całkowicie termin ten został zmonopolizowany przez Junga. Ta cecha powtarzalności jest podstawowa dla mitu we wszelkich znaczeniach” W047 76.

+ Pismo Święte czytane po odpowiednim przygotowaniu. Gramatyka źródłem standardów obiektywnych pomocnych w wyjaśnianiu najbardziej trudnych problemów, dla Izydora z Sewilli, Alkuina czy Gottschalka z Orbis „Do rzeczywistości można było bowiem dotrzeć tylko przez język. Odkrywając etymologię nazwy jakiejś rzeczy, odkrywamy, jak chciał Izydor z Sewilli, jej istotę. Co więcej, sama rzeczywistość prezentowała się jako tekst, którego sens należało właściwie odczytać i zinterpretować. Istniała zasadnicza paralelność między światem słów a światem rzeczy, a oba te światy podlegały harmonijnym prawom gramatyki”. Paralelność między światem słów a światem rzeczy Jean Jolivet określa mianem „platonizmu gramatycznego”, gdyż dzięki analizie gramatycznej myśliciele tego okresu doszli do wielu tez typowych dla platonizmu, mimo że ich znajomość twórczości samego Platona była ograniczona. „Sztuki wyzwolone, wśród których dominującą rolę odgrywały artes sermocinales (trivium), stanowiły przygotowanie do lektury Pisma Świętego, ale ta propedeutyczna funkcja nie pozbawiała ich wewnętrznej wartości i znaczenia. Wysiłek zapoczątkowany przez Kasjodora czy Izydora z Sewilli, aby wcielić świeckie nauczanie do programu studiów, był kontynuowany przez Alkuina” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 112/. Edukacja w okresie karolińskim obejmowała etap wstępny, etap sztuk wyzwolonych oraz studium Pisma Świętego. „Proces chrystianizacji sztuk wyzwolonych w służbie lectio divina został przedstawiony przez Alkuina za pomocą zaczerpniętego od Kasjodora obrazu świątyni, której filarami są sztuki. Zastępując filary „stopniami”, Alkuin skonstruował schemat wstępujących stopni wiedzy. Na pierwszym poziomie znajdują się sztuki wyzwolone, dalej jest teologia, a cały proces wstępowania zmierza ku Bogu i nie ma wyłącznie charakteru czysto racjonalnego, lecz jest realizacją pełni człowieczeństwa, osiągnięciem szczęścia” /Tamże, s. 113.

+ Pismo Święte czytane podczas Eucharystii od początku. „Celebrując Ostatnią Wieczerzę z Apostołami podczas uczty paschalnej, Jezus wypełnił w sposób ostateczny Paschę żydowską. Istotnie, przejście 1151 Jezusa do Ojca przez śmierć i zmartwychwstanie jest uprzedzane podczas Ostatniej Wieczerzy i celebrowane w Eucharystii, która wypełnia Paschę 677 żydowską i uprzedza ostateczną Paschę Kościoła w chwale Królestwa” (KKK 1340). „Polecenie Jezusa, by powtarzać Jego gesty i słowa, „aż przyjdzie” (1 Kor 11, 26), nie polega tylko na wspominaniu Jezusa i tego, co On uczynił. Odnosi się ono do 1363 liturgicznej celebracji, przez Apostołów i ich następców, pamiątki Chrystusa, Jego życia, śmierci, zmartwychwstania i Jego wstawiania się za 611nami u Ojca” (KKK 1341). „Od początku Kościół był wierny poleceniu Pana. O Kościele jerozolimskim powiedziano 2624: Trwali oni w nauce Apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwach... Codziennie trwali jednomyślnie w świątyni, a łamiąc chleb po domach, przyjmowali posiłek z radością i prostotą serca (Dz 2, 42. 46)” (KKK 1342). „Chrześcijanie zbierali się „na łamanie chleba” (Dz 20, 7) szczególnie „w pierwszym dniu tygodnia”, to znaczy w niedzielę, w dniu zmartwychwstania 1166, 2177 Chrystusa. Od tamtych czasów aż do naszych dni celebruje się Eucharystię, tak że dzisiaj spotykamy ją wszędzie w Kościele, w takiej samej podstawowej strukturze. Stanowi ona centrum życia Kościoła” (KKK 1343). „Pielgrzymujący Lud Boży, nieustannie celebrując Eucharystię, głosząc Misterium Paschalne Jezusa, „aż przyjdzie” (1 Kor 11, 26), zmierza „wąską 1404 drogą krzyża”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 1. do niebieskiej uczty, gdzie wszyscy wybrani zasiądą przy stole Królestwa” (KKK 1344). „Święty Justyn, męczennik z II wieku, przekazuje nam świadectwo o tym, jaką podstawową strukturę posiadała wówczas celebracja Eucharystii. Ta struktura zachowała się do naszych czasów we wszystkich wielkich rodzinach liturgicznych. Tak pisze św. Justyn około 155 r., wyjaśniając pogańskiemu cesarzowi Antoninusowi Piusowi (138-161), co czynią chrześcijanie: W dniu zwanym dniem Słońca odbywa się w oznaczonym miejscu zebranie wszystkich nas, zarówno z miast jak i ze wsi. Czyta się wtedy pisma apostolskie lub prorockie, jak długo na to czas pozwala. Gdy lektor skończy, przewodniczący zabiera głos, upominając i zachęcając do naśladowania tych wzniosłych nauk. Następnie wszyscy powstajemy z miejsc i modlimy się za nas samych... oraz za wszystkich, w jakimkolwiek znajdują się miejscu, by otrzymali łaskę pełnienia w życiu dobrych uczynków i przestrzegania przykazań, a w końcu dostąpili zbawienia wiecznego. Po zakończeniu modlitw przekazujemy sobie nawzajem pocałunek pokoju. Z kolei bracia przynoszą przewodniczącemu chleb i kielich napełniony wodą zmieszaną z winem. Przewodniczący bierze je, wielbi Ojca wszechrzeczy przez imię Syna i Ducha Świętego oraz składa długie dziękczynienie (po grecku: eucharistian) za dary, jakich nam Bóg raczył udzielić. Modlitwy oraz dziękczynienie przewodniczącego kończy cały lud odpowiadając: Amen. Gdy przewodniczący zakończył dziękczynienie i cały lud odpowiedział, wtedy tak zwani u nas diakoni rozdzielają obecnym Eucharystię, czyli Chleb, oraz Wino z wodą, nad którymi odprawiano modlitwy dziękczynne, a nieobecnym zanoszą ją do domówŚw. Justyn, Apologiae, 1, 65; tekst w nawiasie z nr. 67.” (KKK 1345).

+ Pismo Święte czytane podczas Eucharystii uobecnia Chrystusa. „Dla urzeczywistnienia tak wielkiego dzieła Chrystus jest zawsze obecny w swoim Kościele, szczególnie w czynnościach liturgicznych. Jest obecny w ofierze Mszy świętej, czy to w osobie odprawiającego, gdyż „Ten sam, który kiedyś ofiarował się na krzyżu, obecnie ofiaruje się przez posługę kapłanów”, czy też zwłaszcza pod postaciami eucharystycznymi. Obecny jest mocą swoją w sakramentach tak, że gdy ktoś chrzci, sam Chrystus chrzci. Jest obecny w swoim słowie, albowiem gdy w Kościele czyta się Pismo święte, wówczas On sam mówi. Jest obecny wreszcie, gdy Kościół modli się i śpiewa psalmy, gdyż On sam obiecał: „Gdzie dwaj albo trzej są zgromadzeni w imię moje, tam i ja jestem pośród nich” (Mt 18, 20). Rzeczywiście, w tak wielkim dziele, przez które Bóg otrzymuje doskonałą chwałę a ludzie uświęcenie, Chrystus zawsze przyłącza do siebie Kościół, swoją Oblubienicę umiłowaną, która wzywa swego Pana przez Niego oddaje cześć Ojcu wiecznemu. Słusznie przeto uważa się liturgię za wykonywanie kapłańskiego urzędu Jezusa Chrystusa, w niej przez znaki widzialne wyraża się, i w sposób właściwy poszczególnym znakom i urzeczywistnienia uświęcenie człowieka, a mistyczne Ciało Jezusa Chrystusa, to jest Głowa ze swymi członkami, wykonuje całkowity kult publiczny. Dlatego każdy obchód liturgiczny, jako dzieło Chrystusa – Kapłana i Jego Ciała, czyli Kościoła, jest czynnością w najwyższym stopniu świętą, a żadna inna czynność Kościoła nie dorównuje jej skuteczności z tego samego tytułu i w tym samym stopniu” (KL 7). „Liturgia ziemska daje nam niejako przedsmak uczestnictwa w liturgii niebiańskiej, odprawianej w mieście świętym Jeruzalem, do którego pielgrzymujemy, gdzie siedzi po prawicy Bożej jako sługa świątyni i prawdziwego przybytku. W liturgii ziemskiej ze wszystkimi zastępami duchów niebieskich wyśpiewujemy Panu hymn chwały. W niej wspominamy ze czcią Świętych i spodziewamy się otrzymać jakąś cząstkę i wspólnotę z nimi. W niej oczekujemy Zbawiciela, Pana naszego Jezusa Chrystusa, aż się ukaże jako Ten, który jest życiem naszym, a my z Nim razem pojawimy się w chwale” (KL 8).

+ Pismo święte czytane podczas liturgii „Co do czytań należy zachować następujące wytyczne: a) Czytanie Pisma świętego ułożyć w ten sposób, aby skarbiec słowa Bożego można było poznać łatwo w szerszym zakresie, b) lepiej dobrać lekcje z dzieł Ojców, Doktorów i Pisarzy kościelnych, c) opisy męczeństwa i żywoty Świętych uzgodnić z prawdą historyczną” (KL 92). „Hymnom, o ile to uzna się za właściwe, należy przywrócić formę pierwotną, opuszczając lub zmieniając wszystko, co tchnie mitologią albo nie odpowiada chrześcijańskiej pobożności. W miarę potrzeby należy przyjąć także inne hymny, które znajdują się w zbiorach” (KL 93). „Dla rzeczywistego uświęcenia dnia i odmówienia z pożytkiem duchowym godzin brewiarzowych zaleca się zachowanie czasu najbardziej zbliżonego do pory właściwej poszczególnym godzinom kanonicznym” (KL 94). „Wspólnoty zobowiązane do modlitwy chórowej oprócz Mszy konwentualnej mają codziennie odprawiać w chórze brewiarz, mianowicie: a) Zakony kanoników, mnichów i mniszek oraz inne zakony ścisłe zobowiązane do chóru przez prawo lub przez konstytucję: brewiarz w całości, b) kapituły katedralne lub kolegiackie: te części brewiarza, które zostały im nałożone przez prawo ogólne lub szczegółowe, c) wszyscy zaś członkowie wyżej wymienionych wspólnot, którzy przyjęli święcenia wyższe albo złożyli śluby uroczyste, z wyjątkiem konwersów, mają obowiązek indywidualnie odmówić te godziny kanoniczne, których nie odprawili w chórze” (KL 95). „Nie zobowiązani do chóru duchowni wyższych święceń mają codziennie odmówić cały brewiarz wspólnie lub indywidualnie, według zasad art. 89” (L: 96). „Możliwość zastąpienia brewiarza inną czynnością liturgiczną należy określić w rubrykach. W poszczególnych wypadkach i ze słusznego powodu ordynariusze mogą zwalniać swoich podwładnych, całkowicie lub częściowo, od obowiązku odmawiania brewiarza albo ten obowiązek zmienić na inny” (KL 97). „Członkowie zrzeszeń dążących do doskonałości, którzy na mocy swoich konstytucji odmawiają pewne części brewiarza, odprawiają publiczną modlitwę Kościoła. Podobnie też odprawiają publiczną modlitwę Kościoła, jeżeli na mocy swoich konstytucji odmawiają jakieś małe oficjum, byleby ono było ułożone na wzór brewiarza i prawnie zatwierdzone” (KL 98).

+ Pismo Święte czytane podczas sprawowaniu paschalnego misterium (Łk 24, 27). „Bóg, który „chce, aby wszyscy ludzie byli zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tym 2, 4), „po rozlicznych i przeróżnych sposobach, jakimi niegdyś mówił do ojców przez proroków” (Hbr 1, 1), gdy nadeszła pełnia czasu, posłał swego Syna, Słowo wcielone, namaszczone Duchem Świętym, aby głosił Ewangelię ubogim i uzdrawiał skruszonych sercem, jako lekarz „ciał i dusz” oraz Pośrednika między Bogiem a ludźmi. Jego bowiem człowieczeństwo zjednoczone z osobą Słowa było narzędziem naszego zbawienia. Dlatego w Chrystusie „dokonało się nasze całkowite pojednanie z przebłaganym Bogiem i otrzymaliśmy pełnię kultu Bożego”. Tego zaś dzieła odkupienia ludzi i doskonałego uwielbienia Boga, które zapowiadały wielkie sprawy Boże spełnione wśród ludu Starego Testamentu, dokonał Chrystus Pan głównie przez paschalne misterium swojej błogosławionej Męki Zmartwychwstania i chwalebnego Wniebowstąpienia. Przez to misterium „umierając, zniweczył naszą śmierć, i zmartwychwstając, przywrócił nam życie”. Albowiem z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny sakrament całego Kościoła” (KL 5). „Dlatego jak Ojciec posłał Chrystusa, tak i On posłał Apostołów, których napełnił Duchem Świętym nie tylko po to, aby głosząc Ewangelię wszystkiemu stworzeniu, zwiastowali, że Syn Boży swoją śmiercią i zmartwychwstaniem wyrwał nas z mocy szatana i uwolnił od śmierci oraz przeniósł do królestwa Ojca, lecz także po to, aby ogłaszane dzieło zbawienia sprawowali przez Ofiarę i sakramenty, stanowiące ośrodek całego życia liturgicznego. I tak przez chrzest ludzie zostają wszczepieni w paschalne misterium Chrystusa: w Nim współumarli, współpogrzebani i współzmartwychwstali, otrzymują ducha przybrania za dzieci, „w którym wołamy: Abba, Ojcze!” (Rz 8, 15), i tak stają się prawdziwymi czcicielami, jakich Ojciec szuka. Podobnie ilekroć pożywają wieczerzę Pańską, śmierć Pana zwiastują, aż On przybędzie. W sam przeto dzień Zesłania Ducha Świętego, kiedy Kościół ukazał się światu, „ci, którzy przyjęli mowę” Piotra, „zostali ochrzczeni”. „I trwali w nauce Apostołów i uczestnictwie łamania chleba i w modlitwach... chwaląc Boga i zyskując łaskę u całego ludu” (Dz 2, 41-42. 47). Od tego czasu Kościół nigdy nie zaprzestawał zbierać się na odprawianie paschalnego misterium, czytając to, „co było o Nim we wszystkich pismach” (Łk 24, 27), sprawując Eucharystię, w której „uobecnia się zwycięstwo i triumf Jego śmierci”, i równocześnie składając dzięki „Bogu za niewysłowiony dar” (2 Kor 9, 15) w Chrystusie Jezusie, „dla uwielbienia Jego chwały” (Ef 1, 12), przez moc Ducha Świętego” (KL 6).

+ Pismo Święte czytane przez lektora Stopnie eklezjalne niehierarchiczne w pierwotnym Kościele „Inni pomocnicy. Oprócz trzech stopni hierarchicznych, opartych na święceniach i wypływającej z nich władzy świętej (jurysdykcja), były - i są - jeszcze inne stopnie kościelne. 1° W historii Kościoła. W pierwotnym Kościele były jeszcze następu­jące stopnie: „Młodzieńcy” - neaniskoi (Dz 5, 10) lub „młodsi” – neoteroi (Dz 5, 6; 1 P 5, 5) – młodzi uczniowie chrześcijańscy, posługujący hierar­chom, grono przypominające późniejsze seminaria duchowne; „młodsi” stanowią termin dopełniający kontrastowo nazwę „starszych” (presbyteroi). „Wdowy” - gr. chera, łac. vidua (Jk 1, 27; 1 Kor 7, 34 n.; Dz 6, 1; 9, 36-41; 1 Tm 5, 12) – prowadzące opiekę specjalną nad kobietami i dziećmi, zwłaszcza rozwijające akcje charytatywne. Byli też pomocnicy o trudnej do dokładnego ustalenia funkcji: prorocy, ewangeliści, misjonarze, katechiści, nauczyciele, kaznodzieje, pi­sarze, nie mówiąc już o niezliczonych charyzmatykach (np. Ef 4, 11-12). Z diakonatu, a może i z prezbiteratu jako sakramentu i władzy, rozwinęły się tzw. święcenia niższe (ordines minores). Są to: subdiakonat - bezpośredni pomocnik diakona, następnie w kierunku wstępującym: ostiariat – posługujący fizycznie w świątyni, lektorat - odczytujący teksty święte, egzorcysta – osoba dokonująca egzorcyzmów (wypędzanie Szatana i innych demonów) oraz akolitat – posługujący w liturgii. Wszystkie te pięć stopni zostały na podstawie reformy Soboru Watykańskiego II zniesione przez Pawła VI w 1972 r., pozostawiono jedynie lektorat i akolitat, lecz i te nie w randze ordines, a tylko jako sakramentalia, a mianowicie jako „posługi” (ministeria) Stopnie zniesione w Kościele łacińskim są otrzymywane nadal w katolickich i prawosławnych Kościołach wschodnich. Do ordo byli dawniej wliczani w niektórych Kościołach regional­nych jeszcze inni pomniejsi, jak: grabarz, stróż cmentarza, jałmużnik, kantor, pisarz religijny, człowiek układający hymny i pieśni religijne, twórcy rytów liturgicznych i inni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 174/.

+ Pismo Święte czytane przez robotników źródłem teologii, Chenu M. D. Początek otwartości teologii hiszpańskiej na świat to lata 50-te XX wieku. Nasiliła się wtedy krytyka wiązania katolicyzmu z państwem, zarówno ze strony opcji politycznych, jak również wśród myślicieli katolickich. We Francji żywe były eklezjalne ruchy robotnicze, wspierane intuicjami i refleksjami dominikanina Chenu – teologia pracy /E. Vilanova Bosch, La teología en España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50 (1990) 385-433, s. 402/. Chenu stosował często wyrażenia „wcielenie” oraz „świadectwo”, które przenikały do myśli hiszpańskiej. Doktryna kościelna miała według niego pogłębiać się nie na uniwersytetach, lecz w rozmowach między robotnikami, wynikającymi z przeżywania eucharystii, lektury Pisma Świętego i doświadczeń życia. Wielu młodych ludzi chciało jednak pogłębiać wiedzę teologiczną w ujęciu akademickim, udawali się w tym celu coraz liczniej na uniwersytety do Europy Środkowej. Do tej pory formacja teologiczna była czerpana jedynie w Hiszpanii, ewentualnie w Rzymie. Nowa tendencja widoczna była przede wszystkim u jezuitów. Jezuici hiszpańscy studiowali w ośrodkach akademickich w Madrycie (Univeridad de Comillas) i w Rzymie (Gregorianum). Dopiero w roku 1940 pojawił się Universidad Pontificia de Salamanca, który kontynuował dawne tradycje uczelni katolickiej, w ostatnich wiekach przejętej przez państwo i zlaicyzowanej. Wraz ze studiami zagranicznymi stopniowo zmieniała się proporcja publikacji teologicznych rodzimych i obcych. W roku 1950 publikacji narodowych było 75%., poza tym tłumaczono głównie z języka włoskiego. Już po pięciu latach, w roku  1955, sytuacja była diametralnie odwrotna, tylko 38% publikacji wydawanych w Hiszpanii było autorstwa rodzimego, tłumaczenia były z języka niemieckiego i francuskiego (O. Gonzáles de Cardedal, La teología actual y la libertad religiosa, „Arbor” 217 (1964) 5-52). [Po Soborze Watykańskim II tylko 10% publikacji teologicznych wydawanych w Hiszpanii tworzyli Hiszpanie]. Dopiero na przełomie tysiącleci teologia hiszpańska mocno stanęła na własnych nogach]. Tuż przed soborem tłumaczeni byli następujący autorzy: K. Adam, R. Guardini, J. Pieper, E. Loehr, H. Urs von Balthasar, trochę mniej K. Rahner, H. de Lubac, J. Daniélou, Y. Congar, M. D. Chenu, L. Lebret, A. –M. Roguet, P. Liegé. W tej sytuacji pojawiła się potrzeba poszukiwania równowagi /Tamże, s. 403/. Wszystko to wpływało na sposób przeprowadzania odnowy liturgii, działalności pastoralnej i teologii. Twórcze i otwarte było środowisko filozofów hiszpańskich, z których teologia mogła czerpać obficie: X. Zubiri, J. L. Aranguren, P. Lain Entralgo, J. Marias, A. Querejazu, C. Santamaria /Tamże, s. 404.

+ Pismo Święte czytane przez Żeromskiego Stefana. „W XIX wieku indywidualna lektura Pisma Świętego należała do rzadkości, bowiem pełniło ono wówczas, podobnie jak katecheza, rolę służebną. Nic więc dziwnego, że jedynie nieliczni znali treść Biblii czy uczęszczali na msze. Głowy Kościoła, począwszy od czasów Soboru Trydenckiego, w reakcji na niemiecką Biblię Lutra, ograniczały prawo wiernych do lektury jedynie do tych egzemplarzy Pisma, które cieszyły się aprobatą kościelnych władz. Bez względu jednak na zalecenia, głowy Kościoła zachęcały do powszechniejszego posługiwania się Pismem Świętym. A zatem Stefanowi Żeromskiemu przyszło żyć w czasach biblijnego przełomu. Wprawdzie nie można z całą pewnością stwierdzić co pisarza skłoniło do sięgnięcia po Biblię, ale była to niewątpliwie niecodzienna praktyka. Przypuszcza się, że poza szkolnymi inspiracjami mógł mieć tu swój udział romantyzm, którego poezja stanowiła dla Żeromskiego wzór. Czytywani przez niego twórcy pilnie studiowali tę Księgę, a biblijne motywy znajdowały miejsce w ich twórczości” /Katarzyna Sztok, Wpływ Biblii na życie i twórczość Stefana Żeromskiego, Studia Teologiczne: Białystok, Drohiczyn, Łomża, 29 (2011) 311-332, s. 325/. „O Żeromskim jako czytelniku Biblii traktuje, prowadzona systematycznie w latach 1892-1914, korespondencja Stefana i Oktawii Żeromskich, chociażby notatka z 14.02.1889 roku, w której pisarz przyznaje się do lektury Pisma Świętego. Żeromski nie wyraża osobistego stosunku do tej Księgi, nie zdradza też celu lektury, ani inspiracji, po prostu czyta. Nie wiadomo skąd właściwie ma tę Biblię. Wiadomo, że lektura ta miała miejsce we dworze Zaborowskich w Oleśnicy, ale czy Księga wchodziła w skład tamtejszego księgozbioru, czy może pasjonat czytelnictwa otrzymał ją od kolegów z Warszawy, od których w tamtym czasie sprowadzał rozmaite książki, tego nie wiadomo” /Tamże, s. 326/.

+ Pismo Święte czytane przez Żydów nie doprowadziło ich do poznania, że w Chrystusie został zniesiony stary porządek Ekklesía terminem stosowanym w Ewangeliach jedynie przez św. Mateusza (Mt 16, 18; 18, 17). Stosuje ten nowy termin dla podkreślenia, że zebrania chrześcijańskie są już poza synagogą i są innego rodzaju. W I wieku judaizm i chrześcijaństwo głoszą, że są jedynymi spadkobiercami Przymierza, jedynymi prawdziwymi interpretatorami Pism. W tym kontekście powstają formy i struktury instytucjonalne, które w II wieku rozwijają z jednej strony chrześcijaństwo apostolskie, a z drugiej judaizm rabiniczny. Przyjmują też odpowiednie nazwy: Kościół i Synagoga. Św. Paweł jest już przyzwyczajony do odnoszenia terminu ekklesía do każdej chrześcijańskiej wspólnoty lokalnej. Jego osobistą klęską jest niepowodzenie misji wśród żydów oraz żydowska kontrofensywa. Nawet czytając Pisma nie są zdolni rozpoznać, że w Chrystusie został zniesiony stary porządek, ponieważ do tej pory nie nawrócili się do Boga Starego Przymierza W042 47. Żydów i chrześcijan dzieli toracentryzm i chrystocentryzm. Nie mogło się powieść dążenie niektórych kręgów judeochrześcijańskich do budowania swego życia religijnego na elipsie o dwóch ogniskach, którymi są Prawo i Chrystus. W042 48

+ Pismo Święte czytane sekwencyjnie staje się mitem. „Jeśli czytamy Biblię sekwencyjnie, staje się ona mitem, najpierw przez tautologię, w tym znaczeniu, że wszystkie mity są mythoi czy też narracjami, a następnie w bardziej szczegółowym sensie, zgodnie z którym jest ona narracją zbudowana z materiału, jaki odnajdujemy we wszystkich mitologiach: opowieści o stworzeniu świata, legendarnych historii, spisów zasad prawnych, rytuałów wraz z narracjami wyjaśniającymi ich pochodzenie i tak dalej. Jeśli „zamrozimy” Biblię w równoczesną całość, stanie się ona pojedynczą, ogromną, złożoną metaforą, najpierw przez tautologię, w tym sensie, że wszelkie struktury słowne są metaforyczne przez zestawienie, a następnie w bardziej szczegółowym sensie, zgodnie z którym posiada ona strukturę znacząco powtarzających się obrazów. Narracja biblijna była tradycyjnie postrzegana jako „dosłownie” historyczna, a jej znaczenie jako „dosłownie” doktrynalne lub dydaktyczne. Niniejsza książka uznaje mit i metaforę za prawdziwe podstawy dosłowności” W047 88. Arystoteles rozróżnił między poetycką narracją o charakterze uniwersalnym i historyczną narracją o charakterze szczegółowym. Narracja biblijna bliższa jest uniwersalności i poetyckości. Arystoteles nie rozwinął drugiej części tego zagadnienia: powiązania między znaczeniem poetyckim lub uniwersalnym i znaczeniem szczegółowym. „To ostanie składałoby się z twierdzeń, które, jak stwierdzenia historyka, podlegałyby kryteriom prawdy i fałszu. Mieściłaby się zatem w nim na przykład myśl metafizyczna, która również składa się z twierdzeń ocenianych przez czytelników jako prawdziwe lub fałszywe. Jakie byłoby znaczenie uniwersalne lub poetyckie? Ta kwestia znalazłaby się zapewne w nienapisanej albo niezachowanej drugiej księdze Poetyki i warto byłoby się dowiedzieć, jak Arystoteles poradziłby sobie z zagadnieniem, które zmusiłoby go do dokładniejszego rozważenia natury myślenia mitologicznego, z taką pogardą odrzuconego w Metafizyce (prawda, że w nieco innym kontekście). Częściowo ze względu na brak wskazówek u Arystotelesa, jak sądzę, kwestia znaczenia pierwotnego i pochodnego jest zazwyczaj pomijana” W047 89.

+ Pismo Święte czytane selektywnie przez heretyków dla poparcia swych mniemań, a nie chcą rozważyć innych, które służą zasadom naszej wiary. Od początku Bóg przekazał sąd Synowi, według Tertuliana „To Syn zatem od początku sądził: krusząc wyniosłą wieżę i mieszając języki, karząc cały świat gwałtownością wód, spuszczając na Sodomę i Gomorę deszcz ognia i siarki, jako Bóg z Boga, On również zawsze zniżał się do rozmowy z ludźmi, od Adama począwszy, aż do patriarchów i proroków, w wizjach, we śnie, w zwierciadle, w zagadce zapowiadając zawsze, od początku, tę swoja postać, którą miał osiągnąć na końcu. W ten sposób, jako Bóg uczył się ciągle obcowania z ludźmi na ziemi, będąc jeszcze tylko Słowem, które miało stać się ciałem” (Przeciw Prakseaszowi, XVI). Ojciec „objawił się jako jedyny, lecz razem z Synem, wraz z którym rozpostarł niebiosa” (Przeciw Prakseaszowi, XVIII). Tertulian przeciwstawia się tym, którzy przyjmują tylko jedną osobę boską, wykorzystując jako argument, między innymi, słowa proroka Izajasza: Sam rozpostarłem niebiosa” (Iz 44, 24). „Rzekł to jednak w odniesieniu do innych potęg, przeciw przewidywanym mniemaniom heretyków, którzy utrzymują, że świat został stworzony przez aniołów i inne moce, którzy i z samego Stwórcy czynią anioła lub inną istotę zniewoloną przez jakieś siły spoza tego świata, nie działającą zresztą świadomie […] w jakim sensie sam rozpostarł niebiosa: naturalnie sam z Synem, tak jak z Synem stanowi jedno. Zatem i do Syna odnoszą się słowa: Sam rozpostarłem niebiosa, ponieważ niebo zostało przygotowane przy pomocy Mądrości obecnej w Słowie i wszystko zostało stworzone przez Słowo, wypada powiedzieć, że i Syn rozpostarł niebiosa, gdyż on sam wykonywał dzieła Ojca” (Przeciw Prakseaszowi, XIX). Boskość Syna nie oznacza, że „bogów czy panów jest dwóch, lecz że Ojciec i Syn to dwaj, i to nie z powodu podziału substancji, lecz przez wzgląd na uporządkowanie, ponieważ głosimy, że Syn jest nierozdzielny i nierozłączny z Ojcem, różny pod względem stanowiska, a nie istoty; jeśli nawet nazywa się go Bogiem, kiedy wymieniany osobno, nie czyni to dwóch Bogów, lecz jednego, bowiem trzeba nazywać go Bogiem przez wzgląd na jedność z Ojcem” (Przeciw Prakseaszowi XIX). Tertulian odrzuca herezję tryteizmu (względnie dyteizmu), ale jednocześnie broni objawienia danego w Nowym Przymierzu mówiąc, że „należy zadać sobie więcej trudu, by stłumić argumenty tych, którzy wyciągają jakieś fragmenty Pisma dla poparcia swych mniemań, a nie chcą rozważyć innych, które służą zasadom naszej wiary, a równocześnie zachowują jedność Bóstwa oraz istotę monarchii” (Przeciw Prakseaszowi XX). Bóg przenika całość rzeczy stworzonych. Tertulian podkreśla, że „Bóg może przebywać w otchłani, czy gdziekolwiek, lecz przez swą moc i potęgę, a Syn również wszędzie, jako nieodłączny” (Przeciw Prakseaszowi, XXIII). Dzięki temu Bóg stał się poznawalny: „Ojciec, będący w Synu przez dzieła pełne mocy i słowa nauki, daje się zobaczyć przez tego, w kim przebywa oraz przez to, za pośrednictwem czego przebywa” (Przeciw Prakseaszowi, XXIV).

+ Pismo Święte czytane typologicznie przez Orygenesa. „Typologia jest pewnym sposobem lektury, który polega na zestawieniu jakiejś rzeczywistości ze Starego Testamentu, nazywanej „figurą” (typos) z odpowiadającą jej rzeczywistością z Nowego Testamentu. Może chodzić o osobę, przedmiot, przepis Prawa, wydarzenie, które zapowiadają ten czy inny aspekt ekonomii zbawienia (J. Danielou). Przykład mamy u Pawła, kiedy pisze on, że wydarzenia z Księgi Wyjścia są figurami (typoi) służącymi nam za przykład (1 Kor 10, 6). Lub kiedy mówi o Adamie, typie (typos) Tego, który miał nadejść, Chrystusa (Rz 5, 14). Ta hermeneutyczna zasada ustrukturyzuje myśl Ojców i będzie porządkować ich egzegezę, przepowiadanie, rozumienie „tajemnic”, to znaczy sakramentów” C1.3 128.

+ Pismo Święte czytane ustawiczne w dziwictwie „Zgodnie z nauką Pawła Apostoła (1 Kor 7,34) uważa się dziewictwo za stan doskonalszy od małżeństwa, choć Kościół broni wartości związku małżeńskiego; dziewictwo polega bowiem na wyrzeczeniu się nawet czystej miłości narzeczeńskiej i małżeńskiej na rzecz obcowania z Chrystusem uwielbionym, które będzie udziałem człowieka po osiągnięciu pełni eschatycznej. Pisarze wczesnochrześcijańscy istotne elementy dziewictwa ujmowali chrystocentrycznie, podkreślając, że polega ono na duchowym oddaniu się Chrystusowi przez poświęcenie mu całej osoby i całego życia (Tertulian, De virg. vel. l'i; De res. car. 61; Orygenes, In Num. horn. 24,2; In Rom. 9,1; Ambroży, De virg. I 11,65); pod wpływem oblubieńczej metafory, zastosowanej przez Orygenesa w interpretacji Pnp, traktowano dziewictwo jako zaślubiny z Chrystusem, a jego naruszenie uważano za cudzołóstwo (Cyprian, De hab. c. 10) i piętnowano je karami kościelnymi (synod w Elwirze 305-306, kan. 13); dziewice nazywano oblubienicami Chrystusa, np. Tertulian virgines sanctae, a Cyprian puellae et virgines Christi, a używane od IV w. nazwy virgo sacra, virgo sacrata Deo odnoszono ponadto do wdów i chrześcijanek praktykujących cnotę czystości; występujące w inskrypcjach określenia puella sacra (Christi, Del), anelila Dei, fámula Del, czasem puella sancimonialis (a sporadycznie castimonialis, prawdopodobnie w Afryce Północnej) wskazują na ścisłą przynależność dziewicy do Boga (Augustyn, De sane. virg. 11). W uzasadnianiu dziewictwa powoływano się na naśladowanie dziewiczego życia Chrystusa (Ambroży, De inst. virg. 104; Metody, biskup Olimpu, Conv. 7,3), narodzonego z Dziewicy (dziewictwo Maryi); w dziewictwie upatrywano przygotowanie do męczeństwa, a po ustaniu prześladowań – jego kontynuację; z przypowieści o siewcy (Mt 13,23) plon 30-krotny odnoszono do wdów, 60-krotny do dziewic, a 100-krotny do męczenników; z czasem zaś stokrotność plonu dotyczyła dziewic. Istotę dziewictwa upatrywano w nienaruszalności ciała, czystości duszy i poświęceniu się Chrystusowi (Jan Chryzostom, De virg. 11,21), a za kryteria życia w dziewictwie uważano trwanie w wierze katolickiej (stąd wykluczano dziewictwo u heretyków) oraz stałe i usilne praktykowanie cnót chrześcijańskich, zwłaszcza pokory, skromności, umiarkowania, powściągliwości i ubóstwa; życie w dziewictwie przedstawiano jako nieustępliwą walkę z sobą samym (abnegacja) i stały wysiłek duchowy (zaparcie się siebie), polegający na ustawicznej modlitwie, czytaniu Pisma Św., samotności, pracy (fizycznej lub studium religijnego), umartwieniu i na uczynkach miłosierdzia” /Leokadia Małunowiczówna, Walerian Słomka, Dziewictwo, 1. W Duchowości chrześcijańskiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 611-612, k. 611/.

+ Pismo Święte czytane w liturgii Kościoła. „Apokalipsa św. Jana, którą czytamy w liturgii Kościoła, objawia nam najpierw, że „w niebie stał tron i na tronie ktoś zasiadał” (Ap 4, 2): Pan BógPor. Iz 6, 1; Ez 1, 26-28.. Następnie ukazuje „stojącego Baranka, jakby zabitego” (Ap 5, 6);Por. J 1, 2 Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, jedynego Najwyższego 662 Kapłana prawdziwego sanktuariumPor. Hbr 4, 14-15; 10, 19-21.; Tego, „który składa ofiarę i jest ofiarowany, który daje i jest dawany”Liturgia św. Jana Chryzostoma, Anafora.. Objawia wreszcie „rzekę wody życia... wypływającą z tronu Boga i Baranka” (Ap 22, 1), jeden z najpiękniejszych symboli Ducha ŚwiętegoPor. J 4, 10-14; Ap 21, 6.” (KKK 1137). „W służbie uwielbienia Boga i w wypełnianiu Jego zamysłu uczestniczą „zjednoczeni” w Chrystusie: Moce niebieskiePor. Ap 4-5; Iz 6, 2-3. , całe stworzenie (czterech 335 żyjących), słudzy starego i nowego Przymierza (dwudziestu czterech Starców), nowy Lud Boży (sto czterdzieści cztery tysiącePor. Ap 7, 1-8; 14, 1.), a zwłaszcza męczennicy zabici „dla Słowa Bożego” (Ap 6, 9), Najświętsza Matka Boża (NiewiastaPor. Ap 12.; Oblubienica 1370 BarankaPor. Ap 21, 9.), a wreszcie „wielki tłum, którego nie mógł nikt policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków” (Ap 7, 9)” (KKK 1138). „Duch Święty i Kościół pozwala nam uczestniczyć w tej wiecznej liturgii, kiedy w sakramentach celebrujemy misterium zbawienia” (KKK 1139). „Liturgię celebruje cała wspólnota, Ciało Chrystusa zjednoczone ze swoją Głową. „Czynności liturgiczne nie są czynnościami prywatnymi, lecz kultem 752, 1348 Kościoła, będącego «sakramentem jedności», a Kościół to lud święty, zjednoczony i zorganizowany pod zwierzchnictwem biskupów. Dlatego czynności liturgiczne należą do całego Ciała Kościoła, uwidaczniają je i na nie oddziałują. Poszczególnych natomiast jego członków dotyczą w różny sposób, zależnie od stopnia święceń, urzędów i czynnego udziału”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 26.. Dlatego również „ilekroć 1372 obrzędy, stosownie do ich własnej natury, wymagają odprawiania wspólnego z obecnością i czynnym uczestnictwem wiernych, należy podkreślać, że o ile to możliwe, ma ono pierwszeństwo przed odprawianiem indywidualnym i niejako prywatnym”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 27. (KKK 1140).

+ Pismo Święte czytane w narodzie Izraelskim. „Przez szacunek dla świętości Boga naród izraelski nie wypowiada imienia Boga. W czasie czytania Pisma świętego imię objawione jest zastępowane Boskim tytułem "Pan" (Adonai, po grecku Kyrios). Ten tytuł będzie wyrażał także Boskość Jezusa: 446 "Jezus jest Panem".” KKK 209

+ Pismo Święte czytane w świątyni uobecnia Chrystusa. „Jak Ojciec posłał Chrystusa, tak i On posłał Apostołów, których napełnił Duchem Świętym nie tylko po to, aby głosząc Ewangelię wszystkiemu 858stworzeniu, zwiastowali, że Syn Boży swoją śmiercią i zmartwychwstaniem wyrwał nas z mocy Szatana i uwolnił od śmierci oraz przeniósł do Królestwa Ojca, lecz także po to, aby ogłaszane dzieło zbawienia sprawowali przez Ofiarę i sakramenty, stanowiące ośrodek całego życia liturgicznego”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 6. (KKK 1086). „W ten sposób Chrystus Zmartwychwstały, udzielając Apostołom Ducha Świętego, powierza im swoją władzę uświęcaniaPor. J 20, 21-23.: stają się oni sakramentalnymi znakami Chrystusa. Mocą tego samego Ducha Świętego powierzają oni tę władzę swoim następcom. Ta „sukcesja apostolska” tworzy strukturę całego 861 życia liturgicznego Kościoła. Ma ona charakter sakramentalny, przekazywany przez sakrament 1536 święceń” (KKK 1087). 1088 „Dla urzeczywistnienia tak wielkiego dzieła” – udzielania czy 776 przekazywania swojego dzieła zbawienia – „Chrystus jest zawsze obecny w swoim 669 Kościele, szczególnie w czynnościach liturgicznych. Jest obecny w ofierze Mszy świętej, czy to w osobie odprawiającego, gdyż «Ten sam, który kiedyś ofiarował się na krzyżu, obecnie ofiaruje się przez posługę kapłanów», czy też 1373 zwłaszcza pod postaciami eucharystycznymi. Obecny jest mocą swoją w sakramentach, tak że gdy ktoś chrzci, sam Chrystus chrzci. Jest obecny w swoim słowie, albowiem gdy w Kościele czyta się Pismo święte, wówczas On sam mówi. Jest obecny wreszcie, gdy Kościół modli się i śpiewa psalmy, gdyż On sam obiecał: «Gdzie dwaj albo trzej są zgromadzeni w imię moje, tam i Ja jestem pośród nich» (Mt 18, 20)”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 7. (KKK 1088). „W tak wielkim dziele, przez które Bóg otrzymuje doskonałą chwałę, a ludzie uświęcenie, Chrystus zawsze przyłącza do siebie Kościół, swoją 796Oblubienicę umiłowaną, która wzywa swego Pana i przez Niego oddaje cześć Ojcu wiecznemu”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 7. (KKK 1089).

+ Pismo Święte czytane w tłumaczeniu greckim w synagodze przez pół nawróconych na judaizm. Diaspora żydowska w Rzymie składała się z wielu pół nawróconych, pół prozelitów, od których wymagano jedynie wypełniania tak zwanych przykazań noachickich. Tradycja rabinistyczna naucza, że praktykowanie prawa moralnego oraz minimum przepisów rytualnych wystarcza dla otrzymania zbawienia. Stanowią oni środowisko misji chrześcijańskiej sprawiające, że jest ona przedłużeniem misji żydowskiej. Tworzą je czciciele (sebómenoi) i bojący się Pana (phoboúmenoi) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 107/. Pół nawróceni na judaizm przychodzili do synagogi i czytali Biblię w tłumaczeniu greckim. Przyjmowali oni monoteizm, odrzucając kulty pogańskie, lecz nie byli żydami, nawet w sensie religii. Do pełni przynależności religijnej wymagane było obrzezanie. Na ogół jednak nie było wyraźnej granicy nawet pomiędzy sympatykami judaizmu a środowiskiem rdzennie żydowskim. Tym bardziej po bratersku był traktowany nawrócony, który czuł się niezdolny do przyjęcia obrzezania. Nie byli oni jednak przyjęci w pełni. Judaizm zdecydował się zachować literę prawa, która uniemożliwiała masowe przechodzenie pogan na judaizm. Święty Paweł przyjął rozwiązanie przeciwne. Tak wiec wielu sympatyków judaizmu opowiedziało się ostatecznie za chrześcijaństwem /Tamże, s. 108/. Mateusz podkreśla rozdzielenie etapu misji Jezusa skierowanej do Izraela od etapu otwartej misji do pogan, po odrzuceniu Ewangelii przez żydów. Marek mówi o kontynuacji misji Jezusa w misji Kościoła. Łukasz potwierdza, że męka i zmartwychwstanie Jezusa nie są jeszcze końcem dzieła Mesjasza. Kościół kontynuuje (Dz 26, 23) misyjne dzieło Jezusa (Łk 24, 47). Chrześcijanie helleniści z Jeruzalem, którzy rozproszyli się po ukamienowaniu Szczepana, początkowo kierowali się tylko do żydów i samarytan (Dz 8, 4-14; 11, 19). Dopiero w drugim etapie udali się do Antiochii, do pogan (Dz 11, 20-21). W trzecim etapie inicjatywę misyjną przejmuje Antiochia (Dz 13, 1-3), cała wspólnota, na czele z kolegium biskupów/prezbiterów (Tradycja Palestyńska), które później przejdzie w zespół biskupów i diakonów (Tradycja św. Pawła) /Tamże, s. 110-111.

+ Pismo Święte czytane wspólnotowo w prawosławiu, indywidualnie w protestantyzmie. Termin ortodoksyjny oznacza prawdziwą wiarę, prawdziwe wyznanie (orthós = prawdziwy; dokeo = opiniować, wyznawać). Kościół bizantyjski, zwany ortodoksyjnym, przyjmuje siedem soborów ekumenicznych. Pokój z Rzymem został zerwany na synodzie w Konstantynopolu w roku 879. Zwycięstwo nad ikonoklazmem, świętowane w pierwszą niedziele czasu pokutnego przed Paschą, zamknęło rozwój doktryny. Odtąd nawet dzieła Ojców Kościoła odczytywane są literalnie. Lęk przed hellenistycznym pogaństwem spowodował skostnienie doktryny wschodniego chrześcijaństwa, trwające do dziś. Wspólnota cywilizacyjna (bizantyńska) z Niemcami, trwająca co najmniej od VIII wieku, spowodowała, że w wiekach XVI i XVII z łatwością prawosławie uległo myśli kalwińskiej, przeciwko katolickiemu Rzymowi. Nie przeszkadzało to używać argumentów katolickich przeciwko protestantom. / Myślenie kalwińskie odzwierciedliło się w budowaniu imperium potężnego religią i gospodarką, aż do czasów rewolucji październikowej, kiedy to zwyciężyły cywilizacja żydowska i turańska /. Bizantynizm odezwał się za czasów Stalina, i znowu Rosja była podobna do Niemiec /. Teologia prawosławna jest zanurzona w tradycję kościelną. W protestantyzmie albo jest ekspresyjnym, uczuciowym wyrażeniem wewnętrznych przeżyć religijnych, albo jest wyrażeniem tego, co wytwarza intelekt. W obu wersjach teologia jest bardzo indywidualna, jako ekspresja wnętrza indywiduum. Teologia prawosławna odwrotnie, jest kolektywna, wyraża wiarę wspólnoty eklezjalnej, wiarę utrwaloną w tradycji. Lektura Pisma Świętego, jako źródło teologii, powinna być wspólnotowa, podczas gdy protestanci akcentują lekturę indywidualną. G. Florowski zorganizował pierwszy kongres teologów prawosławnych w Atenach w roku 1936, gdzie zwrócono uwagę na patrologię. Nowością był postulat twórczego rozwoju myśli Ojców Kościoła /M. M. Garijo Guembe, Ortodoxia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 994-1001, s. 995.

+ Pismo Święte czytane z zaangażowaniem rozumu Karaim Czytający tekst Biblii, w języku aramejskim. Racjonalizm żydowski w Średniowieczu zależny od filozofów arabskich (2). „Oprócz tez przejętych przez mutazylitów, karaimi rozwinęli własną doktrynę, a w niej: – wyeksponowali tezę, że objawienie jest dziełem umysłu bożego i zostało przedstawione w Torze. Każdy wierzący ma obowiązek czytania Tory osobiście. Fakt objawienia i fakt proroctwa nie podlegają kryteriom rozumu, proroctwo jest bowiem uzupełnieniem objawienia; – przejęli pogląd, że indywidualny rozum naturalny człowieka jest cząstką boską w człowieku dlatego może być kryterium religii. Rozum ze swą logiką jest źródłem własnej interpretacji Tory. Wyeksponowanie rozumu prowadziło do przyjęcia oryginalnej metody racjonalnej: rozum posługuje się pojęciami zaczerpniętymi z poznania rzeczywistości materialnej i w ten sposób filozofia przyrody stała się wstępem do teologii; – odrzucili tradycję, przede wszystkim Talmud. Było to cechą najbardziej odróżniającą karaimów od reszty Żydów. Faktycznie zaś odrzucano Talmud jako autorytet, nie krytykując jego treści racjonalnych ani objaśnień Tory. Eliminowano z tradycji tylko to, co nieracjonalne i nie oparte na Biblii; – negowali autorytet rabinów. Prowadziło to do zmiany w dotychczasowym funkcjonowaniu organizacji i instytucji religijnych; – propagowali etykę racjonalistyczną kierując uwagę na potrzebę zaangażowania rozumu w trakcie spełniania czynów etycznych. Nie uznawano czynów formalistycznych. Wyznawców nowego ruchu nazywano najpierw „wyznawcami czytania” […] następnie ananitami (od przywódcy ruchu – Anana ben Dawida), wreszcie, pod wpływem analogicznego ruchu w islamie, karaimami (wyraz „karaim” oznacza w języku aramejskim „czytający” tekst Biblii). Podkreślano w ten sposób, że wyznawcy nowego ruchu czerpią całą mądrość wyłącznie z „czytania” Biblii, w odróżnieniu od pozostałych Żydów, którzy „słuchają” Tory z jej rabinicznym komentarzem” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 26.

+ Pismo Święte czytane, tłumaczone i głoszone w synagogach. Studium Tory jako kult. Pismo było czytane, tłumaczone i głoszone w synagogach, medytowane i studiowane w domach, nauczane w szkołach. Okres Drugiej Świątyni charakteryzuje się tym, że czytanie i studiowanie Tory było traktowane jako forma kultu. Dziedzina ta była regulowana przez tradycję faryzejskie i rabinistyczne bardziej, niż inne dziedziny życia społecznego. W042  42

+ Pismo Święte Czytanie Biblii zakazane dziecku przez ojca „Pewnego razu ojciec zastał mnie, jak czytałem Biblię, co wywołało w nim oburzenie. Zabronił mi ją czytać. Czułem, że boi się, iż lektura Biblii może zaowocować moim nawróceniem na chrześcijaństwo. Nie wierzyłem w to, lecz strach, jaki wywoływało u muzułmanów czytanie Biblii, wydawał mi się dziwny. Dlatego postanowiłem zająć się Biblią poważnie i szczerze, i poprosiłem Boga wszechmogącego, aby mi w tym pomógł. Czytałem ją z zaufaniem, jak dziecko, i w trakcie lektury Biblia zaczęła oddziaływać na moją duszę. Z pomocą Ducha Świętego wszystkie moje dowody przeciwko wierze chrześcijańskiej znikły. Podczas czytania Biblii stopniowo zaczęły się przede mną odsłaniać tajemnice chrześcijańskiej wiary i doszedłem do wniosku, że moja znajomość chrześcijaństwa rozmija się z tym, co twierdzi ojciec. Odkryłem, że Biblia to jedyna książka, która proponuje prawdziwe zbawienie, i że właśnie w niej zawiera się jedyne świadectwo miłości, jaką Bóg obdarza ludzkość. Biblia jawiła mi się ukrytym skarbem, który ratuje człowieka od przekleństwa grzechu i daje mu życie wieczne w Jezusie Chrystusie. „Jeżeli więc ktoś pozostaje w Chrystusie, jest nowym stworzeniem. To, co dawne, minęło, a oto wszystko stało się nowe" (2 Kor 5, 17). Teraz stało się dla mnie jasne, że zbawienie to dar Boży. Dążenie, aby „zapracować" na zbawienie dobrymi uczynkami, jest zadaniem niewykonalnym. Słowa apostoła Pawła służą jako przestroga przeciw takiemu fałszywemu wyobrażeniu: „Jestem bowiem świadom, że we mnie, to jest w moim ciele, nie mieszka dobro (...) Nie czynię bowiem dobra, którego chcę, ale czynię to zło, którego nie chcę. (...) Nieszczęsny ja człowiek! Któż mnie wyzwoli z ciała, [co wiedzie ku] tej śmierci?" (Rz 7, 18a.19.24a); „wszyscy bowiem zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej" (Rz 3, 23)” /Aslan Chan, Odnalezione źródło, „Fronda” 27/28(2002), 59-62, s. 61/.

+ Pismo Święte Czytanie Pawła w perspektywie działania łaski natrafia nieustannie z różnych stron na ten sam podstawowy punkt widzenia „Zmiana podmiotu zawiera w sobie formę bierną, którą Paweł słusznie określa jako śmierć, jako udział w wydarzeniu krzyża. Może się ona przytrafić tylko z zewnątrz, być dana od kogoś. Ponieważ nawrócenie chrześcijańskie przełamuje granicę między „ja” i „nie – ja”, może się wydarzyć tylko jako podarowane przez „nie – ja”, nigdy zaś nie dopełni się w czystej wewnętrzności własnej decyzji. Ma strukturę sakramentu. Już nie ja żyję” to opis nie prywatnego doświadczenia mistycznego, lecz istoty chrztu (H. Schlier, Der Brief an die Galater, Göttingen 1962, 102). Chodzi o wydarzenie sakramentalne, to znaczy eklezjalne. Strona bierna stania się chrześcijaninem wymaga strony aktywnej działającego Kościoła, w którym cieleśnie i historycznie uwidacznia się jedność podmiotowa wierzących. Tylko na takiej podstawie można prawidłowo zrozumieć słowa Pawła o Kościele jako „Ciele Chrystusa”. Jest to identyczne z ubraniem się w Chrystusa czy przyobleczeniem się w Chrystusa, przy czym to nowe odzienie, które jednocześnie osłania i uwalnia chrześcijan, jest nową cielesnością, ciałem zmartwychwstałego Chrystusa. Kto czyta Pawła w takiej perspektywie, natrafia nieustannie z różnych stron na ten sam podstawowy punkt widzenia. W teologii chrztu Listu do Rzymian łączy się on z myślą o tradycji, tzn. z treściami chrześcijańskiego poznania i wyznania. Chrzest jest tu opisany jako akt przeniesienia w pewien typ nauki; subiektywnym odpowiednikiem tego procesu przekazania we wspólną przestrzeń poznania jest płynące z serca posłuszeństwo (zob. Rz 6,17) (H. Schlier, Der Romerbrief, Freiburg 1977, s. 207-210; E. Käsemann, An die Romer, Tübingen 1973, s. 171n.). W jeszcze  innym kontekście spotykamy tę myśl w Pierwszym Liście do Koryntian. Paweł często rozwija spotykane w antycznej filozofii społecznej porównanie do ciała i jego członków” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 59/. „Przy zastosowaniu tego porównania do Kościoła następuje zaskakująca zamiana, której się najczęściej nie dostrzega. Prowadzi to w nieunikniony sposób do błędnej interpretacji podstaw pawłowej  eklezjologii, która co prawda nie gardzi zapożyczeniami z ówczesnej socjologii, ale kształtowana jest przez całkowicie odmienną koncepcję. Paweł nie mówi mianowicie: tak, jak w organizmie istnieje wiele współpracujących członków, tak jest i w Kościele. To byłby czysto socjologiczny model Kościoła. W momencie opuszczenia antycznego obrazu następuje przesunięcie myśli na całkowicie inny poziom, w słowach: podobnie jak jest z ciałem i członkami, „tak też jest i z Chrystusem” (por. 1 Kor 12,12)” /Tamże, s. 60/.

+ Pismo święte czytywane podczas Eucharystii „Aby obficiej zastawić dla wiernych stół słowa Bożego, należy szerzej otworzyć skarbiec biblijny, tak by w ustalonym przeciągu lat odczytać wiernym ważniejsze części Pisma świętego” (KL 51). „Jako część samej liturgii zaleca się bardzo homilię, w której z biegiem roku liturgicznego wykłada się na podstawie tekstów świętych tajemnice wiary i zasady życia chrześcijańskiego. Bez poważnego powodu nie należy jej opuszczać we Mszach odprawianych w niedziele i święta nakazane przy udziale wiernych” (KL 52). „Po Ewangelii i homilii należy przywrócić „modlitwę powszechną”, czyli „modlitwę wiernych” zwłaszcza w niedziele i święta nakazane, aby z udziałem wiernych odbywały się modlitwy za Kościół święty, za tych, którzy nami rządzą, za tych, którzy znajdują się w różnych potrzebach, oraz za wszystkich ludzi i o zbawienie całego świata” (KL 53). „Zgodnie z art. 36 niniejszej Konstytucji można pozwolić we Mszach odprawianych z udziałem wiernych na stosowanie języka ojczystego w odpowiednim zakresie, zwłaszcza w czytaniach i „modlitwie powszechnej”, oraz jeżeli warunki miejscowe tego wymagają, w tych także częściach, które należą do wiernych. Należy jednak dbać o to, aby wierni umieli wspólnie odmawiać lub śpiewać stałe teksty mszalne, dla nich przeznaczone, także w języku łacińskim. Jeżeliby jednak okazało się gdzieś potrzebne szersze zastosowanie języka ojczystego we Mszy świętej, należy zachować postanowienie art. 40 niniejszej Konstytucji” (KL 54). „Zaleca się usilnie ów doskonalszy sposób uczestniczenia we Mszy świętej, który polega na tym, że po komunii kapłana wierni przyjmują Ciało Pańskie z tej samej ofiary. Przy zachowaniu ustalonych przez Sobór Trydencki zasad dogmatycznych, w wypadkach, które określi Stolica Apostolska, biskup może pozwolić na Komunię świętą pod obiema postaciami, tak duchowieństwu diecezjalnemu i osobom zakonnym, jak i świeckim, na przykład tym, którzy w danej Mszy otrzymali święcenia lub złożyli śluby zakonne, czy nowo ochrzczonym we Mszy, następującej po ich ochrzczeniu” (KL 55).

+ Pismo Święte daje człowiekowi prawdziwą naukę mądrości. „Wysiłek myślicieli chrześcijańskiej starożytności, mający na celu określenie relacji między rozumem a wiarą w obrębie religii chrześcijańskiej, znalazł swoich kontynuatorów w epoce średniowiecza. Jednym z pierwszych, który podjął ten problem, był żyjący w IX wieku Jan Szkot Eriugena. Według powszechnej opinii charakterystyczną cechą jego myśli jest wysoki stopień samodzielności filozofii. Zgodnie z duchem epoki utożsamia on ją z tzw. sztukami wyzwolonymi (artes liberales), spośród których podstawowe znacznie przypisywano dialektyce, czyli logice formalnej, uważanej za mater artium (matkę sztuk)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 146/. „W tym kontekście postępować naukowo to badać przedmiot wedle reguł logiki i sylogistyki. Za pomocą artes liberales Eriugena prowadzi człowieka do zrozumienia, że w Bogu jest jego początek, cel i szczęście. W tym miejscu wyczerpuje się osiągalna przez naturalny rozum wiedza człowie­ka o Bogu. Dlatego filozofia ma w obrębie teologii wartość pierwotną i samodziel­ną jedynie w sensie naukowości formalnej. Dopiero Pismo Święte daje człowiekowi prawdziwą naukę mądrości” /Tamże, s. 147/.

+ Pismo Święte daje wzorzec mistyka chrześcijańskiego, jest nim Mojżesz. „Światło, obłok, ciemność – to trzy etapy duchowego wznoszenia się ku tajemnicy Boga, które pokonywał Mojżesz w trzech okresach swego życia. Skoro biblijny Prorok jest „obrazem” każdego chrześcijańskiego mistyka, to nie da się już dłużej ukryć, że analogiczne trzy okresy charakteryzowały życiem mistyka z Nyssy. Grzegorz, pisząc pod koniec swej ziemskiej wędrówki Życie Mojżesza, pisał w istocie duchową autobiografię” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998)  441-459, s. 454/. „Grzegorz przede wszystkim postanowił rozliczyć się ze swoją fascynacją pogańską mądrością. Ocena, jakiej ją poddał, na pierwszy rzut oka wydaje się bezkompromisowa. Wychowująca Mojżesza, bezdzietna i bezpłodna córka egipskiego króla, oznacza właśnie naukę filozoficzną. […] Grzegorz, gdy stwierdził nieprzystawalność rozumu filozoficznego do poznania Niepojętego, poddał swój umysł przewodnictwu wiary w Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba. Jednak wstępując dzięki tej wierze na górę prawdziwego poznania, pociągnął za sobą filozofię. Po co?” /Tamże, s. 456/. „Po to, by w przypływie gorliwości ją ochrzcić! Kiedy to uczyni, będzie z przekonaniem wołał do chrześcijan odrzucających lekką ręką dorobek kultury antycznej, by nie pozbawiali się „bogactw egipskiej mądrości, ani pogardzali cudzymi klejnotami…bowiem duchowe znaczenie Biblii nakazuje zdobyć bogactwo świeckiego wykształcenia, którym chełpią się poganie…” by mogło ono „zdobić boską świątynię tajemniczego Objawienia”. Do dziś trwa debata uczonych, w jakim stopniu udało się Grzegorzowi przekształcić bezpłodną pogankę, w służebnicę wiary i Kościoła. W jakim zaś stopniu zwodziła go ona swoim wdziękiem. Najwybitniejszy znawca doktryny biskupa Nyssy, Jean Danielou, nie ma jednak wątpliwości, że pod „platońskimi” często wypowiedziami Grzegorza zawsze kryje się rzeczywistość dotykalna tylko przez wiarę. „Język filozoficzny jest tu symboliczny jak język biblijny, jeden i drugi oznaczają tą samą rzeczywistość mistyczną Słowa żyjącego w Kościele i udzielającego światła przez kontakt sakramentalny”. Zanim jednak Grzegorz ułożył sobie stosunki z pogańską mądrością, bez wątpienia przez zbyt długie z nią przebywanie stał na krawędzi zupełnego zapomnienia o swojej prawdziwej chrześcijańskiej naturze. Ostrzegał więc na przykładzie Mojżesza, który zatraciłby swoją żydowską tożsamość, gdyby w odpowiednim momencie życia nie spotkał swojej prawdziwej matki, by fascynacja skarbami innych nauk nie powodowała, iż zgubimy tę drogocenną perłę prawdziwej wiary, w którą zostaliśmy włączeni przez chrzest” /Tamże, s. 457/. „nie my pierwsi odnajdujemy Boga, lecz Bóg najpierw odnajduje nas: „Nie wyście mnie wybrali, ale ja was wybrałem” (J 15, 16). Gdy Mojżesz i Grzegorz tkwili w egipskich ciemnościach, Bóg był w tych ciemnościach z nimi. Już raz zdecydował się wejść w historię ich życia, gdy ich do tego życia po prostu powołał. Jest zaś Bogiem wiernym i idzie za nami (może lepiej byłoby powiedzieć: przed nami) nawet wtedy, gdy my nie jesteśmy wierni. Jest też Bogiem mocnym i chce wkraczać w nasze życie. Gdy więc zaczniemy Go po omacku w tych ciemnościach szukać, możemy być pewni, że to jest przede wszystkim Jego inicjatywa, że Jego łaska zaczyna żyć w nas” /tamże, s. 458.

+ Pismo Święte dawane innym poprzez głoszenie homilii. Tajemnica zbawienia według Cyryla Turowskiego. „Cyryl wyraźnie nawiązuje do słownictwa mistagogicznego. On także swoją rolę pojmuje podobnie. Chce być mistagogiem, wprowadzającym innych, mimo własnej ułomności, w rozumienie tajemnicy (to mystérion). Przypisując Chrystusowi przypowieść o ślepcu i chromym, pragnie opowiedzieć ją mistagogicznie (privodnĕ). To określenie pozwala lepiej zrozumieć jego rolę jako człowieka rozmiłowanego w Piśmie Świętym i usiłującego dzielić się z innymi własnym rozumieniem tajemnicy. Nie jest on, […] egzegetą we współczesnym sensie tego słowa. Nie jest systematycznym komentatorem ksiąg biblijnych. […] Cyryl jest interpretatorem wydarzeń biblijnych, ukazującym ich zbawczy sens. Nie trzyma się kurczowo tekstu przeczytanego w liturgii danej niedzieli lub święta. Poddaje go treściowej amplifikacji. Poszerza wątki, epizody i dialogi. Wprowadza nowe szczegóły. W usta występujących postaci wprowadza długie monologi. Opisując barwnie sens wydarzeń, włącza w nie ziemię i niebo, a często również otchłań i piekło wraz z mocami diabelskimi. Nie brakło mu pod tym względem pomysłowości i wyobraźni, karmionej zresztą wczesnochrześcijańskimi homiliami Ojców Kościoła. Niektóre Słowa Cyryla przybierają wręcz postać słownego dramatu misteryjnego, w którym występują wszystkie Osoby Trójcy Świętej, aniołowie, ludzie, szatan i całą przyroda. Dramat nabiera wskutek tego charakteru kosmicznego. Słuchacz zamienia się w widza stojącego przed słowną ikoną wydarzeń, opowiedzianych żywo i z talentem” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 88.

+ Pismo Święte decy­duje o ortodoksyjności. „Formowanie się dogmatu świętoduskiego / Punkt wyjścia / Gdy okrzepła samoświadomość eklezjalna, współbudowniczowie Kościoła pierwotnego stanęli na rozdrożu: albo spetryfikować stan pierwotny, sformułować krótkie credo i tylko powtarzać jednakowo słowa Pana, sakramenty i urzędy; albo tworzyć chrześcijaństwo ciągle nowe o strukturze proroczej i ustawicznej „fluktuacji” Ducha Świętego. Decydował się cały los chrześcijaństwa. Pierwsze stanowisko groziło szybkim uwiądem, a drugie – rozpłynięciem się we mgle. Wielu jednak na początku obierało – w reakcji przeciwko Torze – drogę drugą. Wabiło ich chrześcijaństwo prorockie, wolność każdorazowego samookreślania się oraz poczucie posiadania godności wybrania i natchnienia z nieba. I tą drogą, istotnie, poszło wielu gnostyków, proroków, prorokiń, kaznodziei, ewangelistów wędrownych. Dołączył do nich we Frygii Montanus (zm. 179), dwie jego towarzyszki, Pryscylla i Maksymilla, oraz dalsi liczni uczniowie, oddziałujący szybko na cały Wschód, a także inne grupy „pneumatyków” („duchowców”), ascetów, anachoretów, a częściowo nawet i wielki Tertulian (zm. ok. 220). W IV w. nurt ten wspierali mocno na Wschodzie cenobici, którzy, stanowiąc znaczną siłę, na soborze w Nicei w 325 r. zażądali utworzenia dla siebie wyższej klasy „Kościoła pneumatologicznego”, któremu byliby podlegli biskupi i prezbiterzy. W rezultacie jednakże, gdzieś po połowie IV w., wygrało stanowisko pierwsze, choć nie od razu: Didache (częściowo), św. Klemens Rzymski (zm. 97), św. Ignacy z Antiochii (zm. 117), św. Justyn (zm. ok. 165), Teofil z Antiochii (zm. ok. 186), św. Ireneusz (zm. ok. 202), Nauka Dwunastu Apo­stołów – Didaskalia (w. III), Hipolit (zm. ok. 235), św. Cyprian (zm. 258) i inni. Z czasem wszakże, co wybitniejsi, opowiadali się właściwie za łą­czeniem Kościoła tradycji z Kościołem pneumatycznym, ale z prymatem pierwszego. Toteż ukształtował się pogląd, że Duch Święty jawi się – ze swoim Prawem Ducha – również w urzędzie, doktrynie, tradycji, kerygmie, wykładzie Pisma, jak i w życiu według Ewangelii. Ostatecznie decy­dują: sukcesja apostolska, kanon Pism natchnionych i regula fidei (credo chrzcielne); proroctwo z Ducha jest zawsze wtórne – jako „hermeneja” (rozumienie i interpretacja) tradycji w jej całości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 823/.

+ Pismo Święte demaskuje filozofię fałszywą „Zobaczmy teraz jak św. Paweł w swoich Listach określał stopień prawdy w filozofii antycznej. W Liście do Kolosan („Baczcie, aby kto was nie zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą czczym oszustwem, opartą na ludzkiej tylko tradycji, na żywiołach świata, a nie na Chrystusie.” (Kol 2,8) krytykuje on błędną filozofię, która opiera się na ludzkiej tradycji lub żywiołach świata i jest rodzajem ideologii, która może rywalizować z wiarą chrześcijan. Filozofia jest tutaj raczej fałszywym systemem religijnym, nie zaś jakąkolwiek filozofią w sensie właściwym (Por. A. Jankowski, Pismo Święte Nowego Testamentu. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz, tom 8 Listy więzienne, Lublin 1962, s. 256). Chodziło przecież o wykazanie na ile chrześcijaństwo przewyższa ową filozofię. Zdaniem Karłowicza punktem kluczowym jest tutaj znalezienie odpowiedniego fundamentu, na którym opierają się głoszone zasady. Dla filozofii będą to owe ten stoicheia tou kosmou, żywioły świata, natomiast dla chrześcijan tym fundamentem będzie Chrystus (Por. D. Karłowicz, Arcyparadoks śmierci, Warszawa 2007, s. 35-36). Filozofowie pobłądzili źle odczytując ten fundament i uznali, że są nim żywioły świata” /Grzegorz Jerzy Zakrzewski [Ks.], Filozofia antyczna w pierwotnym chrześcijaństwie [Cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, wyd. V, Poznań 2003], Wydawnictwo NATAN, Lublin 2013, s. 70/. „Natomiast chrześcijanie, zdaniem św. Pawła, zostali o tym pouczeni, w celu osiągnięcia pełniejszego zrozumienia tajemnicy Boga, która została przyniesiona przez Jezusa Chrystusa. Z tego wynika, że poznali oni tajemnicę tego fundamentu, fundamentu w osobie Jezusa Chrystusa (Por. Kol 2,2). Pojawia się tutaj specyficzne rozumienie poznania u Apostoła Narodów i konsekwencji z nim związanych. „Dla Pawła – stwierdza Karłowicz – właściwie rozumiane poznanie jest więc nie tylko intelektualnym aktem odkrywającym w Bogu Stwórcę i Pana wszechświata, ale to również uznanie i poddanie się Bogu” (Tamże, s. 37). Fałszywe filozofie źle odkryły ów fundament i w konsekwencji oddają cześć nie Prawdziwemu Bogu, ale jak to św. Paweł powie w Liście do Rzymian, ubóstwili podobizny człowieka, ptaków, płazów czy czworonożnych zwierząt (Por. Rz 1,23). Ten właśnie aspekt, owo rozeznanie właściwego fundamentu, jest tutaj kluczowe. Św. Paweł przyznaje możliwość poznania Boga na podstawie rozumu, ale jak sam ukazuje w swoich tekstach często do tego nie dochodzi. Jak zauważa Karłowicz jest to wynikiem odrzucenia naturalnego objawienia i prowadzi do utraty jasności myślenia i zdolności odróżniania mądrości od głupoty (Por. Tamże, s. 41). Dlatego Apostoł napisze: „Podając się za mądrych stali się głupimi” (Rz 1,22) i pokaże, że konsekwencją takiego postępowania jest upadek rozumu, wyrażający się poprzez kult fałszywych bogów, oraz upadek moralny, który objawia się poprzez życie pełne pożądliwości i rozpusty (Por. Rz 1,24-25). Z tym oczywiście wiąże się akcentowany przez Karłowicza aspekt świadectwa, gdyż nasze życie świadczy o tym, co faktycznie uznajemy za zasadę rzeczywistości (Por. Tamże, s. 40)” /Tamże, s. 71/.

+ Pismo Święte demistyfikowane i mityzowane „Odwołując się do rozróżnienia hermeneutyki podejrzeń i hermeneutyki zaufania, jakiego dokonał Paul Ricoeur (Zob. P. Ricoeur, Konfklikt hermeneutyk: epistemologia interpretacji, przeł. J. Skoczylas, w: tenże, Egzystencja i hermeneutyka, wybór i oprac. S. Cichowicz, Warszawa 2003, s. 145), można tropić ślady tego ambiwalentnego dynamizmu demistyfikacji i mityzacji również w samym Piśmie Świętym. Nietrudno odgadnąć cel takiego poszukiwania. Już w tym momencie można powiedzieć, że znajdziemy w nim obydwa potrzebujące się wzajemnie elementy. Jednak przywołanie konkretnych przykładów jest konieczne nie tylko dlatego, aby odwołać się do samego słowa Pisma Świętego, ale także po to, aby doprowadziło nas ono do rozumienia słowa w świetle Słowa, co jest naszą stałą teologiczną praktyką. W 1 Liście do Koryntian św. Pawła czytamy: «Bracia! Przybyłem do was nie po to, aby głosić tajemnicę Boga błyskotliwymi i uczonymi słowami (hyperochen logou). Postanowiłem wśród was nie znać niczego innego, jak tylko Jezusa Chrystusa, i to ukrzyżowanego. Przybyłem do was w słabości, w bojaźni i z wielkim drżeniem. A moje nauczanie i przepowiadanie (kai ho logos mou kai to kerygma mou) nie opierało się na mądrych wywodach (en peithois sophias logois), ale na ukazywaniu ducha i mocy, aby wasza wiara opierała się nie na mądrości ludzkiej, ale na mocy Boga» (1 Kor 2,1–5)” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 197/.

+ Pismo Święte demitologizowało siły boskie na korzyść Jedynego Boga. Apologeta Justyn wszystkich ludzi dobrej woli włączył w działanie Logosu, w którym uczestniczy cały rodzaj ludzki. Wszyscy żyjący zgodnie z logosem-Rozumem są chrześcijanami, natomiast lekceważący Go, „żyjąc nierozumnie, zawsze byli ludźmi złymi, wrogami Chrystusa i mordercami zwolenników Logosu” (Św. Justyn Męczennik, Apologia I, 46, przeł. A. Lisiecki, w: Apologia – Dialog z Żydem Tryfonem, Poznań 1962). Św. Justyn posługiwał się z wielką łatwością platońską kategorią uczestnictwa; twierdząc, ze w Logosie uczestniczy cały rodzaj ludzki, cały rodzaj ludzki ma w Nim udział. Tak jak rzeczy uczestniczą w ideach, tak ludzie uczestniczą w Logosie, jednak tylko ci, którzy żyją rozumnie, czyli zgodnie z Logosem-Rozumem. W myśli greckiej dokonało się zjawisko podobne do tego, co dokonało się na gruncie literatury prorockiej i sapiencjalnej. Rozwój historyczny koncepcji Logosu spowodował w świadomości filozoficznej Greków obalenie bogów mitologii. W tradycji biblijnej siły boskie uległy demitologizacji na korzyść Jedynego Boga. W obu przypadkach, jak zauważa Jacek Zieliński, „mimo różnorodności i całkowitej rozbieżności, co do metody i przedmiotu badań, Logos jest centralnym punktem, do którego dążą filozofowie i prorocy”. Klasyczny mit homerycki został całkowicie zracjonalizowany poprzez spekulacje filozoficzne, począwszy od Ksenofanesa aż do Platona. Pomimo zracjonalizowania klasycznego homeryckiego mitu w kulturze greckiej pozostały religijne, tradycyjne formy oddawania czci bogom. Powstawała przepaść pomiędzy rozumieniem Boga przez Greka a jego praktyką życia codziennego, jak też przepaść pomiędzy Bogiem filozofów Bogiem wiary. Nie udało się Grekom połączyć rozum z pobożnością. Wskutek oddzielenia się Boga filozofów od Boga wiary, nastąpiło wewnętrzne załamanie się starożytnej religii Greków. Wiedzieli oni, że mit nie zawiera w sobie prawdy, a pomimo tego ciągle religia ich trwała nadal przy micie. Przyczyną upadku religii greckiej było to, że nie poszła ona drogą Logosu /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 46/. Widząc to, Żydzi odseparowali się od filozofii, koncentrując się na praktyce. Chrześcijanie wybrali integralne, harmonijne połączenie myśli z praktyką, rozumu z przeżywaną powszednie wiarą. Ciągle trzeba wielkiego trudu dla zachowania i umacniania tej integralności.

+ Pismo Święte demony określa teologicznie. „W Biblii, zwłaszcza Nowego Testamentu, funkcjonuje wiele określeń, oddających różne aspekty roli szatana i jego demonów w historii niezbawienia: kusiciel (Mt 4, 3; 1 Tes 3, 5), wróg (Mt 13, 25.28.39; Łk 10, 19), kłamca (J 8, 44), oskarżyciel (Ap 12, 10), zabójca (J 8, 44), duch nieczysty (Dz 19, 12.15; Ef 6, 12), Zły (1 J 2, 13-14; Mt 6, 13; 13, 19.38; Ef 6, 16), wielki Smok (Ap 12, 3; 13, 2), starodawny Wąż (Ap 12, 8; 20, 2), anioł (posłaniec) szatana (2 Kor 12, 7), antychryst (1 J 4, 3), książę tego świata (J 12, 31; 14, 30; 16, 11; Łk 4, 6; 1 Kor 2, 6), bóg tego świata (2 Kor 4, 4; Ef 2, 2), mocarz (Mk 3, 27 par.), anioł ciemności (2 Kor 11, 14), anioł czeluści (Ap 9, 11), rządcy świata ciemności (Ef 6, 12), aniołowie szatana (Mt 25, 41; 2 Kor 12, 7; Ap 12, 7.9). Tajemnicza nazwa „synowie Boży” (Rdz 6, 2; Hi 1, 6-2, 10) zdaje się oznaczać duchy co do ich istoty ontycznej, a więc i dobre, i złe zarazem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 467.

+ Pismo Święte dialogiem, spotkaniem się „Ojca…ze swoimi dziećmi” (KO 21d.25e). Mowa ludzka służy poznaniu Bożej Prawdy, czyli samego Boga Trójjedynego udzielającego się człowiekowi. „Odsłonięcie osobowej Prawdy i jej poznanie dokonuje się w Piśmie poprzez elementarne funkcje mowy: informacyjną (3 os.), samo-objawieniową (1 os.) i impresyjną (2 os.). Wchodzą one w skład dialogu, do jakiego z natury swej zdąża mowa. Pismo jest wielkim Dialogiem, spotkaniem się „Ojca…ze swoimi dziećmi” (KO 21d.25e). Mówi tu transcendentny Bóg. Mowę tę cechuje zróżnicowana dynamika: od rzeczowej informacji (3 os.), poprzez wynurzanie pragnień i uczuć (1 os.), by przeobrazić się w dyskusję (2 os.) z pytaniami i odpowiedziami, w gorące orędzie nakazu, prośby, groźby, obietnicy, wyjaśnienia, świadectwa – w oczekiwaniu na posłuszeństwo, wysłuchanie, opamiętanie, zawierzenie, uwagę, wiarę człowieka” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 199/. Przeciwko agnostycyzmowi teologicznemu bibliści przyjmują oczywistość poznania tajników życia Boga Trójjedynego, które Bóg objawił po to właśnie, by je poznawać (por. Mt 11, 27; J 1, 18; 2 Kor 2, 11). „Jest zdumiewające, że Bóg mówi o sobie i swym zamierzeniu względem człowieka nawet wtedy, gdy człowiek jest odwrócony i odpowiada na Boże orędzie „upartym milczeniem”, odrzucając kontakt […]. Jeżeli Bóg oczekuje na pozytywną odpowiedź człowieka, nie czyni tego interesownie, lecz powoduje się niezrozumiała dla nas miłością (Boża hésed), jedynego motywu Jego mówienia i działania. Tylko dlatego przełamuje przepaść dzielącą Go od swego stworzenia: wychodzi ze swej tajemnicy, zniża się do człowieka, stając przed nim jako Bóg-wśród-nas: ‘Immânû-‘El (por. Iz 7, 14; Mt 1, 23; J 1, 14). Mówienie staje się darmowym wkroczeniem/dziełem/czynem, proponującym miłość przyjaźni, której celem ma być pełne wzajemne oddanie oraz przyjęcie daru Bożego Życia. Boża prawda (‘émet), odsłaniająca się przez samo Mówienie, staje się tajemnicą nadprzyrodzonego powołania i zbawienia” /Tamże, 200.

+ Pismo Święte dicta authentica, i patrystyka. Alquin (735-804) napisał dziełko na temat pochodzenia Ducha Świętego, przeciwko herezji Feliksa z Urgel oraz przeciwko herezji Elipandusa Contra Félix; Contra Elipando. Raban Maur (776-856), uczeń Alquina w Tours, mnich w Fuldzie, arcybiskup Moguncji, inspirator odnowy w Niemczech. O Duchu Świętym pisał też Teodulf (zm. 821). Radbertus (zm. ok. 859) napisał jedną z pierwszych monografii o Eucharystii /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de lateología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 37/. Znany jest z tego okresu Jan Szkot Eriugena. Teologowie karolińscy dyskutowali kwestie związane z Eucharystią (spór, który toczyli Gotszalk i Hinkmar z Reims), adopcjanizmem (Elipando de Toledo i Félix z Urgel; potępieni w liście napisanym przez cesarza Karola Wielkiego). Od początku wieku IX trwała dyskusja na temat obrazów, na temat Filioque, oraz na wiele tematów związanych z myślą Focjusza (820-897). Teologia oparta była na egzegezie literalnej i alegorycznej. Ważną rolę odgrywały aluzje, a nawet brzmienie liter i słów, które w tłumaczeniach na łacinę miały naśladować język hebrajski. Podobnie będzie czynić później kabała /Tamże, s. 38/. Mnisi ratowali, co tylko mogli, z katastrofy kulturalnej i religijnej wieków ciemnych. Dzięki nim Europa wyszła z wieków ciemnych i zajaśniała kulturą i religijnością. Mnisi przepisywali, kompilowali, powtarzali, klasyfikowali myśl patrystyczną, lecz nie tworzyli. Ojcowie Kościoła byli bezspornymi autorytetami. Pismo Święte i patrystyka traktowane były jako dicta authentica, wobec tego, co było komentarzem teologicznym i pastoralnym, zwanym dicta magistralia. Magisterium Kościoła wytyczało drogę (magistralę), po której przechodził depozyt wiary ze źródła do przyszłości. Popularna była cadena (seira), kompilacja ułożona z kawałków tekstów różnych autorów, jak ogniwa łańcucha, która była komentarzem do cytatów biblijnych. Na Wschodzie kadeny pojawiły się w wieku V, apogeum osiągnęły w wieku VII; na Zachodzie zatriumfowały w wieku VIII. Z tych małych łańcuszków utworzył się wielki łańcuch przekazujący wiedzę wiary przyszłym pokoleniom. W taki sposób Justo de Urgel (zm. ok. 550) ułożył komentarz do Pieśni nad pieśniami. Znana jest Glosa ordinaria /Glossa interlinearis/, przypisywana Anzelmowi z Laon (zm. 1117) /Tamże, s. 39.

+ Pismo Święte dociera do ludzi za pośrednictwem kaznodziei.  „sytuacja przynaglenia i ucieczka ku prostemu przekazowi miało swoje historyczne zwieńczenie w postawie Adama Mickiewicza. Kwestia Mickiewicza, tak wyraźnie postawiona „u kresu mowy”. Brzmiała: „Po co zajmować się sztuką? To wszystko zawracanie głowy. Zajmijmy się raczej dobrym życiem. Zajmijmy się przekazem bezpośrednim”. I dalej: „Nie ma co nawracać słowami. Nawracajmy życiem” /K. Koehler, Od Baki do Budzyńskiego, „Fronda” 15/16 (1999) 43-55, s. 48/. „kaznodzieja chwyta za pióro nie dlatego, że ma do przekazania jakieś swoje chwilowe natchnienie. Albo że ma do przekazania swoją wiedze o świecie. Sytuacja jest jasna: kaznodzieja staje się rewelatorem, czyli tym, przez kogo przemawiać ma Pismo bądź sam Pan /Tamże, s. 49/. „Kiedy literaturę, kulturę służącą ewangelizacji, podległą Napieraniu Ducha nie nazwie się kulturą czy literaturę, tylko określi się ją jakoś inaczej, natomiast kulturę i literaturę, które są zaprogramowane na autotelizm, oryginalność, indywidualne natchnienie i nieskrepowaną mądrość, ogłosi się literaturę czy kulturę we właściwym tego słowa znaczeniu – wówczas ja, przynaglany Duchem, nie będę tworzył sztuki, sztukę będę uważał za przeszkodę, obciążenie. I w konsekwencji dam się zepchnąć na margines, narażę się na wzruszenie ramionami, pobłażliwe notki w prasie i przyjacielskie rady, zaznaczające, iż kiedy wyrażałem swoją indywidualność, byłem artystą, ale kiedy stałem się Tubą, umarłem /Podobnie ja, chcę tylko przekazywać treść Objawienia, w kontekście tego wszystkiego, co już powiedziano. Nie chcę odkrywać, tworzyć coś nowego, dodawać do chaotycznego worka, lecz porządkować i ujawniać, szczegóły pogłębione u powiązane z innymi, widoczne w kontekście innych szczegółów i w tle całości. Nie tylko, że są powiązane, ale w jaki sposób?/. […] nie są to nowe problemy […] są to pytania, które stawiali sobie myśliciele wczesnego chrześcijaństwa, którzy marzyli o „prostych słowach galilejskich rybaków”. Oni do tych słów tęsknili, przyszpileni do swoich literackich, retorycznych pulpitów, ze swoją znajomością łaciny […]. Z całym bagażem filologicznej, retorycznej rutyny, którą w obliczu „prostych słów galilejskich rybaków” chcieli chwilami wyrzucić do kosza, rozdać – jak św. Franciszek płaszcz – ubogim i uciec na zieloną łąkę chrześcijaństwa […] Ale nie odeszli od swoich wyświechtanych pulpitów. Ostrzyli rylce, gładzili tabliczki. Stawiali znaki na papierze. I ci nasi Ojcowie najpierw po grecku, a potem po łacinie zaczęli układać swoje hymny, całkiem klasyczne w formie […], ale jednak hymny o nowym świecie, o nowym Bogu, nie o bogach. O Jezusie Chrystusie, o Duchu Świętym, o Trójcy, o Maryi, o świętych męczennikach” /Tamże, s. 50.

+ Pismo Święte Dogmat chrześcijański prezentuje się zawsze jako pewien przekład, interpretacja i wyjaśnienie jakiejś myśli, która znajduje się w Piśmie (lub w Tradycji). W języku technicznym formuła jest to norma normata, która jest regulowana przez treść objawioną, stanowiącą norma normans. C1.0  11 W punkcie wyjścia długiej historycznej drogi, jaką jest rozwój dogmatów Kościoła, znajduje się fakt zabrania głosu przez uczniów Jezusa z Nazaretu, którego głosili oni jako Chrystusa i Pana, za pomocą bardzo prostych wypowiedzi, mających formę odpowiadania. Owo głoszenie (kerygma. kerygmat) wypływa z wydarzenia paschalnego. C1.01  1016

+ Pismo Święte Dogmata powinny współbrzmieć z Pismem Świętym oraz z najlepszymi teologami i myślicielami chrześcijańskimi. Dogmaty są zrozumiałe tylko dla wtajemniczonych, dla wierzących. Zawarte są w przekazie zwanym dogma, różniącego się od kerygmy. Dogma przybiera formę doktryny, liturgii, rytu lub modlitwy. Ta dogmata powinny współbrzmieć z Pismem Świętym oraz z najlepszymi teologami i myślicielami chrześcijańskimi. Są to zarówno ryty jak i głębia doktryny w nich zawarta. Są one wyznacznikami dojrzałości wiary, smakiem wiary odczuwanym w ciszy chrześcijańskich misteriów, których nie można wyrazić słowami. Tworzą one nurt płynący od apostołów, poprzez mędrców chrześcijańskich aż do dziś. Nie wnoszą nic nowego do kerygma, stanowią jej bardziej dojrzałą formę. Głoszenie przekazuje tajemnicę od źródła do nas. Dzięki głoszeniu możemy wejść w głębię tajemnicy /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 217/. Rdzeniem dogmatów jest monarchia, która była uznawana na początku i jest zachowywana, a nawet potwierdzana w formułach orędzia /Tamże, s. 218/. Grzegorz z Nazjanzu (329-390) broniąc monarchii podkreślał, że przeciwieństwem jej jest anarchia, czy poliarchia, która wyraża brak porządku. Zgodny jest w tym z Arystotelesem, Filonem i Apologetami. Monarchia jest synonimem porządku i symfonii. Według Filona jej przeciwstawieniem jest ochlokracja. Grzegorz z Nazjanzu podkreśla, że Ojciec jest jedynym źródłem, zasadą, przyczyną Syna i Ducha, jest jedynym arche /Tamże, s. 218/. Nie znajduje się jednak wskutek tego ponad pozostałymi Osobami, lecz zapewnia ich boskość, jest jedynym źródłem boskości /Tamże, s. 219/. Grzegorz z Nyssy mówiąc o jedności monarchii i trzech hipostazach odrzuca monoteizm żydowski oraz politeizm pogański. Epifaniusz z Salaminy, podobnie jak Filon, termin monarchia identyfikuje z monoteizmem żydowskim. Większość pisarzy chrześcijańskich łączy ideę monarchii z Trójcą. Ostatecznie monoteizm, wymiar kosmologiczny i kompatybilność z Trójcą są trzema płaszczyznami łączonymi z monarchią /Tamże, s. 220.

+ Pismo Święte Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z roku 1993 rozróżnia metody i podejścia do tekstu biblijnego. Według tego dokumentu metoda egzegetyczna jest to całość obiektywnego postępowania naukowego, zmierzającego do wyjaśnienia tekstu. Podejście natomiast oznacza badanie tekstu w określonym aspekcie. Metody zostały podzielone na dwie grupy: historyczno-krytyczne oraz literackie. Metody literackie: retoryczna, narratywna i semiotyczna. Dokument wymienia cztery grupy podejść: oparte na tradycji, odwołujące się do nauk humanistycznych, kontekstualne oraz fundamentalistyczne. 03  32

+ Pismo Święte dokumentem założycielskim Kościoła. Chrześcijaństwo jest instytucją, rezultatem źródłowych aktów fundacyjnych, czynionych świadomie i wyraźnie, do których trzeba dostosować całe przyszłe postępowanie. Dlatego chrześcijaństwo nie jest korporacją, ludzka fundacją, lecz rezultatem twórczej woli Chrystusa, który przekazuje apostołom swój projekt i poprzez nich realizuje w świecie wolę Boga, którą ludzie powinni przyjąć, jeśli chcą być uczestnikami zbawienia. Instytucja ta jest strukturą fundamentalnie stabilną, w której można w sposób pewny znaleźć kryteria dla ukierunkowania życia i prawa regulujące postępowanie wewnątrz wspólnoty. Istnieją elementy fundacyjne, założycielskie, pozostawione przez Chrystusa, z prawa Bożego, wyprzedzającego i przewyższającego wszelkie formy, które zostały nadane później przez ludzi. Instytucja chrześcijaństwa nie jest tworem ludzi, lecz kreacją autorytatywnego pozytywnego działania Chrystusa i apostołów w fazie konstytuowania Kościoła. Pismo Święte jest dokumentem założycielskim, trwałą normą i fundamentem całej przyszłości. Historia definicji dogmatycznych nie jest zewnętrznym dodatkiem, lecz wewnętrznym wyjaśnieniem Pisma Świętego. Podobnie jest z prawem regulującym życie eklezjalnej społeczności. Nowe prawa powinny być traktowane jako definitywne wyrażenie woli Bożej zawartej w poleceniach Jezusa Chrystusa W73 14.

+ Pismo Święte dokumen­tuje treści Objawienia, które są rdzeniem tradycji chrześcijańskiej, Jerzy Szacki „Z pojęciem kultura nierozerwalnie łączy się pojęcie tradycja, oba ozna­czają zjawiska historyczne. Tradycja jest żywym organizmem danej kultury, rozwijającym się w historii. W dziejach człowieka istniały zawsze dwa aspekty tradycji: świecki i święty. Tradycja polega na autorytatywnym przekazywaniu określonych elementów rzeczywistości łącznie ze sposobem myślenia i stosun­kiem do samej tradycji. Historycy są zgodni co do tego, że tradycja istniała zawsze, ale nie zawsze ją sobie uświadamiano. Podobnie jak inne zjawiska historyczne, podlega ona zmianom. James Mackey jest zdania, że nawet orędownicy zmiany są wytworem tradycji. Jako przykład podaje Lutra, rzecznika tradycji nominalistycznej i egzegezy biblijnej (J. Mackey, Tradycja i zmiana w Kościele, Przekł. M. Wierzbicka. Warszawa 1974, s. 226. Dalej cytuję według tego wydania. Strony wskazane w nawiasach w tekście). Jest to przede wszystkim dowód, iż zmiany nie są nigdy nagłe i zupełne. Jeżeli natomiast zdarzy się w historii całkowite zanegowanie trady­cji, dochodzi wówczas do zerwania porozumienia międzyosobowego, którego główną formą jest tradycja (s. 227). Ciągłość, która gwarantuje tradycję, bu­duje kulturę, rozszerza aktualność, zapewnia stałość, dostarcza podłoża dla zmian. „Stanowi najbliższe odbicie wieczności w czasie” – stwierdza Mackey (s. 267). Jerzy Szacki początki teorii tradycji dostrzega w teologii chrześcijańskiej, gdzie stosuje się to pojęcie do treści Objawienia, które nie są udokumen­towane w Piśmie Świętym. Przywiązanie do tradycji definiuje badacz jako akceptację poglądów przyjętych bez dociekania ich prawomocności. Najbliższe teologicznemu rozumieniu tradycji jest znaczenie, w jakim pojęcia tego używa historiografia (Por.: J. Szacki, Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991, s. 238-239). O ile Mackey, pisząc o czynniku zapewniającym ciągłość tra­dycji, posługuje się pojęciem autorytetu, to Szacki mówi o kryterium wartości, które towarzyszy świadomemu przejmowaniu części dziedzictwa przez kolejne pokolenia. Szacki przytacza pogląd J. Pirenne'a (J. Pirenne, Humanisme et humani-smes) mówiący o tym, że dzięki tradycji ludzka współczesność kształtowana jest także przez minione pokolenia. Badacz podkreśla nierozerwalny związek tradycji z kulturą: „Pojęcie tradycji jest bardzo ściśle związane z pojęciem kultury: zjawiska, do których ma zastosowanie, to wyłącznie zjawiska kultury, do kultury zaś zalicza się wyłącznie to, co może być przekazywane; charakterystyka jakiejkolwiek kultury wymaga uwzględnienia stopnia jej »tradycyjności«” (Tamże, s. 242)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 32.

+ Pismo Święte doprowadziło Jana z Trzciany do poglądów zbieżnych z tymi, które Platon wyłożył w Fedonie i które inspirowały św. Augustyna. Dusza ludzka według Jana z Trzciany jest to dech życia, czyli substancjalne życie duchowe. Nie jest ona przez coś ożywiona, lecz jest samym w sobie życiem i jako taka jest ona ze swej natury nieśmiertelna. Analiza tekstu biblijnego doprowadziła go do poglądów zbieżnych z tymi, które Platon wyłożył w Fedonie i które inspirowały św. Augustyna. Zespolenie życia z duszą ujmował Trzciana jako wyraz odbicia w stworzeniu doskonałości Stwórcy. Dusza istnieje tylko na sposób stworzenia, co wyklucza możliwość bycia duszy cząstką Boga. Jest ona substancjalnym życiem duchowym, jest żyjącym samoistnym bytem duchowym, podobnie jak Bóg, ale ontycznie jest ono różne od życia duchowego Boga. Tego typu duchowość nie przysługuje materialnym istotom żyjącym, jest ona wyrazem uczestnictwa duszy w doskonałości Stwórcy. Godność człowieka polega więc na tym, że żyje on zgodnie z tym, co należy do istoty życia duszy. Jan z Trzciany najczęściej posługuje się definicja duszy sprecyzowaną przez św. Augustyna w De quantitate animae i następnie przejętą przez Alchera z Clairvaux w Liber de spiritu et anima: „dusza jest substancją rozumną, zdolną do rządzenia ciałem” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 62/. Podkreślanie substancjalności duszy przez Trzcianę wynikało z jego przekonania, że Awerroiści i aleksandryjczycy negowali jej istnienie, sprowadzając je do wspólnego wszystkim ludziom intelektu albo do poziomu duszy zwierzęcej. Ponadto był on przekonany, ze arystotelicy chrześcijańscy są bezradni wobec argumentów arystotelików heterodoksyjnych, gdyż na gruncie arystotelizmu nie da się uzasadnić nieśmiertelności duszy w ogóle, a tym bardziej jej nieśmiertelności indywidualnej. Arystotelesowska koncepcja duszy, jako formy ciała, zakłada, że dusza jest jedynie zasadą ożywiającą ciało, a nie życiem samym w sobie, i jako taka nie różni się w sposób istotny od duszy zwierzęcia, jest zatem śmiertelna /Tamże, s. 63.

+ Pismo Święte dostarcza klucza hermeneutycznego, pozwalającego na dokonanie ujęcia całościowego. Człowiek stworzony na obraz Boga Trójjedynego. Przez jakiś okres traktat De Deo creante przeżywał kryzys. Obecnie tematyka stworzenia weszła zdecydowanie na teren antropologii. Wpłynęła na to dyskusja z ewolucjonizmem, a także nowe teorie na temat początku świata, powstałe w naukach przyrodniczych. Do tego doszło zatroskanie ze strony ekologii. Antropologia teologiczna, z pomocą metod historyczno-krytycznych dokonała na nowo egzegezy tekstów biblijnych o stworzeniu. W centrum problematyki znajduje się kwestia powiązania wolności i autonomii człowieka z zależnością od Stworzyciela oraz komunia z wszelkimi bytami stworzonymi, nad którymi człowiek powinien panować z odpowiedzialnością troszcząc się o nie A101 234. Centralnym tematem antropologii teologicznej jest stworzenie człowieka na obraz Boży (Rdz 1, 27). Tradycja teologiczna ukazuje człowieka jako compositum, które jest wyrażane jako dwumian ciało-dusza lub definiowane jako duch wcielony. Różne nauki dostarczają wiele informacji cząstkowych oraz wiele różnych definicji osoby ludzkiej. Biblia dostarcza klucza hermeneutycznego, pozwalającego na dokonanie ujęcia całościowego, co jest zadaniem teologii dogmatycznej. Zwięźle można wyrazić biblijną prawdę o człowieku, że jest to „byt na obraz”, czyli można go zrozumieć o tyle, o ile zrozumiały jest wzór, czyli Bóg, w chrześcijaństwie – Trójjedyny A101 236.

+ Pismo Święte dostarcza w sposób wieloraki potwier­dzenia prawdy o Trójcy Świętej jako Stworzycielu. „4. Mówi św. Augustyn: «Gdy więc Stwórca objawia się nam poprzez dzieła zrozumiałe dla umysłu, trzeba, byśmy umysłem wznieśli się ku Trójcy, której ślady do­strzegamy w stworzeniu» (De Trinitate, VI, 10,12). Praw­dą wiary jest, że świat ma swój początek w Stworzycielu, który jest Bogiem Trójjedynym. Chociaż dzieło stworzenia przypisuje się nade wszystko Ojcu – i tak też wyznajemy w Symbolach wiary («wierzę w Boga Ojca Wszechmogą­cego, Stworzyciela nieba i ziemi») – to równocześnie praw­dą wiary jest, że Ojciec, Syn i Duch Święty są jednym i wspólnym (niepodzielnym) principium (zasadą) stwo­rzenia. / 5. Pismo Święte dostarcza w sposób wieloraki potwier­dzenia tej prawdy. Przede wszystkim, gdy chodzi o Syna, który jest Słowem współistotnym Ojcu. Już w Starym Te­stamencie szczególną wymowę posiada ten werset Psalmu: «przez słowo Pana powstały niebiosa» (Ps 33(32),6), który pełnego objawienia swojej zawartości doczekał się dopiero w Nowym Testamencie, na przykład w Prologu Janowym: «Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo. Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało... świat stał się przez Nie» (J 1,1-3.10). Prawdę o stworzeniu wszystkiego «w Jezusie Chrystusie» głoszą też Listy Pawłowe: «jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy» (1 Kor 8,6). W Liście do Kolosan czytamy: «On (Chrystus) jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworod­nym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszyst­ko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne... Wszystko przez Niego i dla Nie­go zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie» (Kol 1,15-17). Apostoł pisze: «Przez Niego i dla Niego» – wskazuje więc równocześnie na porządek sprawczości i celowości. Do tego tematu jeszcze wypadnie powrócić. W Liście do Hebrajczyków spotykamy raz jeszcze tę prawdę, że «Bóg... stworzył wszechświat przez Syna» (por. 1,2) oraz, że Syn «podtrzymuje wszystko słowem swej potęgi» (1,3)” (Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Katechezy roku 1986, Wa­tykan, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 230 i 241-246). /Jan Paweł II, Stworzyciel: Bóg Trójedyny, Katecheza z 5.03.1986, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 84-85.

+ Pismo Święte dostarcza w sposób wieloraki potwier­dzenia prawdy o Trójcy Świętej jako Stworzycielu. „4. Mówi św. Augustyn: «Gdy więc Stwórca objawia się nam poprzez dzieła zrozumiałe dla umysłu, trzeba, byśmy umysłem wznieśli się ku Trójcy, której ślady do­strzegamy w stworzeniu» (De Trinitate, VI, 10,12). Praw­dą wiary jest, że świat ma swój początek w Stworzycielu, który jest Bogiem Trójjedynym. Chociaż dzieło stworzenia przypisuje się nade wszystko Ojcu – i tak też wyznajemy w Symbolach wiary («wierzę w Boga Ojca Wszechmogą­cego, Stworzyciela nieba i ziemi») – to równocześnie praw­dą wiary jest, że Ojciec, Syn i Duch Święty są jednym i wspólnym (niepodzielnym) principium (zasadą) stwo­rzenia. / 5. Pismo Święte dostarcza w sposób wieloraki potwier­dzenia tej prawdy. Przede wszystkim, gdy chodzi o Syna, który jest Słowem współistotnym Ojcu. Już w Starym Te­stamencie szczególną wymowę posiada ten werset Psalmu: «przez słowo Pana powstały niebiosa» (Ps 33(32),6), który pełnego objawienia swojej zawartości doczekał się dopiero w Nowym Testamencie, na przykład w Prologu Janowym: «Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo. Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało... świat stał się przez Nie» (J 1,1-3.10). Prawdę o stworzeniu wszystkiego «w Jezusie Chrystusie» głoszą też Listy Pawłowe: «jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy» (1 Kor 8,6). W Liście do Kolosan czytamy: «On (Chrystus) jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworod­nym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszyst­ko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne... Wszystko przez Niego i dla Nie­go zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie» (Kol 1,15-17). Apostoł pisze: «Przez Niego i dla Niego» – wskazuje więc równocześnie na porządek sprawczości i celowości. Do tego tematu jeszcze wypadnie powrócić. W Liście do Hebrajczyków spotykamy raz jeszcze tę prawdę, że «Bóg... stworzył wszechświat przez Syna» (por. 1,2) oraz, że Syn «podtrzymuje wszystko słowem swej potęgi» (1,3)” (Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Katechezy roku 1986, Wa­tykan, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 230 i 241-246). /Jan Paweł II, Stworzyciel: Bóg Trójedyny, Katecheza z 5.03.1986, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 84-85.

+ Pismo Święte Doświadczenie obecności Boga opisywane często. „Doświadczenie ogólnie pojęte oznacza element zmysłowy aktu poznania albo bezpośrednią intuicję treści emocjonalnych, albo organizację obserwacji naukowej /A. N. Esperienza, w: Enciclopedia Garzanti di filozofia, Milano 1982, wyd. 2, s. 268/. Doświadczenie religijne natomiast jest trudne do jednoznacznego zdefiniowania ze względu na złożoność rzeczy i wynikającą stąd rozbieżność poglądów” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 69. Według teologów „polega ono na przyjęciu przez religijną wiarę (na podstawie objawienia Bożego) przekonania o działaniu w człowieku Chrystusa, łaski lub specjalnych charyzmatów /Z. J. Zdybicka, Doświadczenie religijne, w: J. Herbut (red.), Leksykon filozofii klasycznej, Lublin 1997, s. 122/. Doświadczenie (przeżycie) religijne jest „formą poznania Boga, doskonalszą od poznania spekulatywnego, mimo że niejasną i niewyraźną” /A. Dylus, Doświadczenie, w: A. Zubierbier (red.), Słownik teologiczny, Katowice 1998, wyd. 2, s. 131/. Doświadczenie religijne istotne dla wiary obejmuje metafizyczne, moralne i egzystencjalne doświadczenie bytu oraz obecności (niem. Dasein), a także doświadczenie przejawów objawienia, w którym sumienie staje wobec faktu jakiegoś Bożego świadectwa /G. Siewerth, Religiöse Erfahrung, LThK 3, kol. 980/. Doświadczenie religijne rodzi pewność wiary, która z kolei prowadzi do niezachwianego przekonania o rzeczywistym działaniu Boga w życiu konkretnego człowieka. Jest ono możliwe przy całkowitym oddaniu się Bogu. Biblijne opisy takiego doświadczenia możemy znaleźć m.in. w Dziejach Apostolskich i listach Pawłowych” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 70.

+ Pismo Święte dowodzi obecności rzeczywistej Chrystusa w Eucharystii. „Kajetan pchnął naprzód reformę intelektualną i miał ogromny wpływ na potomnych, szczególnie na tomistów. Znaczna część scholastyki salamantyńskiej, nade wszystko dziewiętnastowieczny neotomizm, czerpała z Kajetanowej lektury Tomasza z Akwinu” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 164/. Trzy najważniejsze tezy teologiczne Kajetana: a) Formalny lub metafizyczny składnik osoby. „Wszystko, co znajduje się w porządku substancji – powiada – jest substancją; wszystko, co znajduje się w porządku przypadków, jest przypadkiem. Kres substancji, czyli jej personalizacja, będzie zatem jakimś substancjalnym sposobem istnienie; pozostanie w linii substancji, choć nie będzie już substancją w ścisłym znaczeniu /Kajetan nie znał transcendentnego porządku istnienia (esse), dlatego nie mógł rozwijać doktryny Tomasza z Akwinu; sądził raczej, że istnienie (esse) ma charakter kategorialny (substancji jest substancją, a esse przypadków jest przypadkiem, powie potem Domingo Báñez, komentując ten aspekt doktryny Kajetana; Zob. E. Forment, Persona y modo sustancial, Barcelona 1983; Id. Ser y persona, Barcelona 1983²/. B) Wieczny los dzieci zmarłych bez chrztu. Katolicy wierzą, iż po śmierci istnieje pewien interim, okres, w którym dusza, oddzielona od ciała, twa poza nim. […] /Brak chrztu u dorosłego człowieka nie stanowił problemu dla teologii katolickiej, gdyż nigdy de facto nie umiera się w stanie grzechu pierworodnego. Każdy człowiek, pobudzany aktualną łaską, ma w jakimś momencie swego życia możliwość dokonania wyboru. Przeczenie temu równałoby się zanegowaniu powszechności Bożego zamysłu zbawczego. Bóg udziela swej łaski drogami, które dla nas pozostają nieznane?” /Tamże, s. 165/. „Według Kajetana dzieci nie ochrzczone mają w ostatniej chwili swego życia specjalne «oświecenie»”, które pozwala im w sposób wolny wybrać Boga. […] c) Dowód Pisma Świętego w sprawie rzeczywistej obecności Chrystusa w Eucharystii” Tamże, s. 166.

+ Pismo Święte Drama Wielkopiątkowe dzieje się w kontekście układów religijnych, społecznych i politycznych. „Jezus nie mógł się wyrzec swej misji Bożej i los męczeński wziął na siebie jako wezwanie Ojca o charakterze redempcyjnym. Saduceusze i kapłani w Jerozolimie, dokąd Jezus przeszedł z Galilei, potraktowali Go definitywnie jako zagrożenie porządku religij­nego, politycznego i ich władzy (Mk 11, 18; 12, 12; 14, 1-2). Przypadek Jezusa był jednak wyjątkowy. Trudno było znaleźć prawo przeciwko Niemu. Musiało się dokonać chytre nadużycie prawa. Według prawa żydowskiego roszczenie mesjańskie – ściśle biorąc – nie mogło być kara­ne śmiercią. Prowokacyjnie zatem postawiono zarzut o groźbie zburzenia świątyni (Mk 11, 15-18; J 2, 13-17), za co była przewidziana kara śmierci (Kpł 24, 15-16; Lb 15, 30-31; Pwt 13, 1-9). Dlatego w „przesłuchaniu” przed Wysoką Radą najpierw padło pytanie o „zburzenie świątyni”, a potem dopiero o roszczenie mesjańskie. Jednak dla Rzymian trzeba było jedno i drugie „naciągnąć”: jako bunt przeciwko władzy rzymskiej. Za bunt religijny w postaci „bluźnierstwa” z prawa żydowskiego Jezus byłby skazany na ukamienowanie (Dz 7, 54-60), gdyby Żydom było wolno wy­dać wyrok autonomicznie, za bunt polityczny z prawa rzymskiego była kara śmierci przez ukrzyżowanie. I tutaj ewangelie ukazały jakieś ciem­ne dążenie Sanhedrynu do najgłębszego „upodlenia” Jezusa w opinii pu­blicznej właśnie przez śmierć krzyżową (Pwt 21, 23b; 4 Qp Nah 7-8; 1 Qp Hab 8, 11; 11 Q 64, 6-13). W rezultacie w wyniku sądu religijnego i społeczno-politycznego Jezus Chrystus został potraktowany jako fałszy­wy Mesjasz, bluźnierca oraz jako buntownik przeciwko porządkowi spo­łecznemu i państwu rzymskiemu, a konkretnie jako uzurpator królewski Izraela przeciwko cesarzowi Tyberiuszowi (14-37), który wprowadził w całym imperium procesy o obrazę majestatu cesarskiego. I w ten sposób zderzyli się duchowo ze sobą Jezus i cesarz Tyberiusz, Uczłowieczony Bóg i ubóstwiający się człowiek (przyjmował kult boski dla siebie)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 583/.

+ Pismo Święte droga do Raju, Eiximenes F. Program nawrócenia proponował Ramón Lullus nie tylko żydom i muzułmanom, lecz także samym chrześcijanom. Nawrócenie dotyczy nie tyle kwestii doktrynalnych, lecz powrotu człowieka do miłości, do Boga, który jest miłością. Lud Boży zobowiązany jest do nieustannej odnowy duchowej (Libre d’Amic i Amat) /A. G. Hauf, Corrientes teológicas Valencianas, S. XIV-XV, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 9-47, s. 29/. Lullus był oskarżany o racjonalizm, jednak faktycznie opierał swoją mądrość na wierze i pobożności, które traktował jako schody prowadzące do sekretów Umiłowanego. Jego teksty są inteligentne i poetyckie. Był optymista epistemologicznym. Jego prześladowcy, inkwizytorzy Eimeric i Gerson nie przeczytali wszystkich jego dzieł z należytą uwagą /Tamże, s. 30/. Drugim ważnym myślicielem wieku XIV był Frances Eiximenes OFM, mianowany przez Benedykta XIII biskupem Elna i patriarchą Jerozolimy /Tamże, s. 31/. Napisał dzieło o chrześcijaństwie Lo Crestià, z którego dochowało się do naszych czasów jedynie kilka rozdziałów. Kontynuował on linię, która reprezentowali Arnau de Vilanova i Ramón Lullus. Podkreślał on ważność wiary mówiąc, że człowiek może się zbawić jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 32/. Rozpoczął pisać dzieło Summa Theologica, w języku łacińskim, ale zdążył napisać tylko kilka kartek. Eiximenes pisał do prostych ludzi prostym językiem (język kataloński). Mówiąc o wierze unikał refleksji trynitarnych, które uważał w za zbyt skomplikowane dla ogółu czytelników. Inaczej czynili Bonawentura i Lullus, którzy refleksję trynitarną uważali za najważniejszą /Tamże, s. 33/. Teolog hiszpański wieku XV Frances Eiximenes, podobnie jak Arnau de Vilanova i Ramón Lullus, traktował Pismo Święte jako „drogę do Raju” /Tamże, s. 35/. Eiximenes zarzucał kanonistom ignorancję w materii teologicznej. Uważał za wielkie nadużycie sprawdzanie dzieł teologicznych przez kanonistów, którzy na teologii się nie znali /Tamże, s. 37/. Półwysep Pirenejski wieku XIII, przez wieku współistniały trzy religie. Królestwa chrześcijańskie były tolerancyjne wobec mniejszości religijnych /N. Sigaut, Un sistema icónico teológico en el reino de Valencia, w: Teología en Valencia…, 85-103, s. 85/. Wiek XIII był dla Żydów w królestwie Aragón wiekiem złotym. Działali oni na dworze królewskim, byli kupcami i bankierami, ale też lekarzami i uczonymi, tłumaczami i pisarzami. Poziom wiedzy rolniczej podnosili z kolei muzułmanie. Było tak zwłaszcza w Walencji i jej okolicach, które należały wtedy do królestwa Aragón /Tamże, s. 86.

+ Pismo Święte Droga życia w ujęciu ewangelicznym ma znaczenie symboliczne „i oznacza czasową egzystencję człowieka na Ziemi: „Zgódź się z przeciwnikiem twoim rychło, pókiś jest z nim w drodze...” (Mat. 5,25). Tak ro­zumiana „droga” oznacza „drogę życia”; człowiek osiąga na niej wolność i pełną niezależność. Na owej drodze życia Rosjanin znajduje się „w ręku Boga”, nie zaś we władzy człowieka (A. Grigorjew). Taki sposób postrzegania świata znajduje swój wyraz w chrześcijaństwie, gdzie życie pojmowane jest jako chwilowa ziemska wędrówka: „Jestem gościem na ziemi...” (Ps. 119, 19). Ideałem pielgrzyma, wędrowca (zob. Странник) i tułacza, włóczęgi jest stałe poszukiwanie Boga w życiu doczesnym. W tym tułactwie przejawia się szcze­gólny stosunek Rosjanina do życia oraz wyraża się jego eschatologia. Stąd też niechęć, by „zapuszczać korzenie” w świecie, który odsunął się od Boga (Kościół Prawosławny nie podziela takiego stanowiska). Chrześcijanin ma wolną wolę wyboru swojej życiowej drogi. Jednym z prze­jawów tak pojmowanej wolności było dla Rosjan pielgrzymowanie i tułactwo, włóczęgostwo rozumiane jako poszukiwanie chrześcijańskich ideałów w życiu (por. Komu na Rusi dobrze się dzieje M. Niekrasowa, Urzeczony pielgrzym M. Leskowa). Tułactwo, pielgrzymowanie po bezkresnych drogach Rosji jest nieodłącznym elementem jej kultury, sposobem na osiągnięcie przynajmniej chwilowej wolności osobistej (por. Воля, Свобода). Wszystko to dotrwało do współczesności, przejawiając się w totalitarnej rzeczywistości jako wewnętrzna i zewnętrzna emigracja” /A. Zwoznikow, Дорога/путь, tłum. J. Wierzbiński, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 26/.

+ Pismo Święte drogą do Tradycji Apostolskiej w każdej chwili wprost i bezpośrednio. Objawienie w sensie ścisłym zakończyło się w okresie apostolskim. W Tradycji Apostolskiej doczekało się definitywnego ukształtowania. Dzięki Pismu Świętemu Kościół dociera do Tradycji Apostolskiej w każdej chwili wprost i bezpośrednio. Dalsza tradycja wiąże Kościół z depozytem apostolskim jedynie pośrednio. Konstytucja Dei Verbum informuje o jakościowej pierwszoplanowej pozycji Pisma jako prawidła wiary, gdyż odzwierciedla się w nim przemawianie Apostołów. Sobór Watykański II nie wnika jednak w ilościową wystarczalność Pisma w stosunku do Tradycji O2 64. Sformułowanie „Verbum Dei...praesentatur” (obecność swą okazuje) należy pojmować w znaczeniu „efficax adest” (jest obecne swą skutecznością) /KO 17a/. Słowo Boże obecne jest w natchnionych Pismach NT jako skuteczne. Tylko Pismo jest natchnione, nie zaś Tradycja. Natchnienie bowiem to nakaz spisania, wpisania w Pismo, tego co już jest Objawione, co zawiera się już w Tradycji. Tylko Pismo jest raz na zawsze utrwalone, utrwala Tradycję. Dlatego właśnie należy wykładać w ramach unoszącej je Tradycji, szczególnie gdy chodzi o jego aspekt prawidła wiary O2 65.

+ Pismo Święte drogą zbawczą „Z kolei młodszy tekst Iz 52,13 – 53,12 zbawczą działalność Boga wpisuje w nurt cierpienia i śmierci sprawiedliwego Sługi. Na temat tego tekstu istnieje nieskończona wręcz literatura. Pomimo niezwykle trudnych kwestii natury filologicznej ks. Janusz Lemański, wykorzystując najnowsze osiągnięcia egzegezy i w oparciu o własne badania lingwistyczne, dobitnie podkreśla zbawczą wartość cierpienia i śmierci Sługi Jahwe. Nie jest ona ani zemstą, którą Bóg wywiera na swym Słudze za grzechy ludu, ani potokiem bólu, który nie ma sensu. Jednak sens ten jest w jakimś tylko stopniu dostępny penetrującym w misteria Boga oczom proroka (Deutero-Izajasza). W pełni zajaśnieje on dopiero wówczas, gdy cierpienia Sługi doczekają się odpowiedzi w męce, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Sługa Jahwe bowiem jest świadom tego, że winien przyjąć z rąk Boga czekające go cierpienia i przeistoczyć je w wyznanie wiary, w akt uwielbienia Boga, w akt kultu sprawowanego nie w świątyni, ale w codziennej egzystencji. Izrael wiedział, że figura Sługi Pańskiego jest większa od największych nawet postaci, od proroków, od całego ludu – że jest „sacramentum futuri”. W każdym człowieku cierpiącym widział antycypację prawdziwego, ostatecznego Sługi Pańskiego, uczestniczącym już w Jego błogosławieństwie i uwielbieniu, pochodzącym od Boga. Dopiero w czasie ostatniej wieczerzy Jezus odnosi z całą świadomością słowa pieśni o Słudze do siebie, objawiając, że On jest oczekiwanym Sługą Pańskim, którego cierpienie i śmierć jest źródłem zbawienia dla świata. Poprzez postać Sługi cały biblijny Izrael, na ile uczestniczył w Jego cierpieniach, koncelebruje z Jezusem Eucharystię – sakrament zbawienia „dla wielu”. Włącza swoje cierpienia i męczeństwo w zbawczą Pasję Tego, w którym definitywnie wypełniła się prorocka obietnica dotycząca Sługi Jahwe. Pieśń o cierpiącym Słudze stanowi nie zwykle ważną odpowiedź na postawione w tytule pisma pytanie. Zbawionym może być każdy, kto uczestniczy w cierpieniu, męce i śmierci Sługi Bożego – Jezusa Chrystusa” /Henryk Witczyk [Ks., Dyrektor Instytutu Teologii Biblijnej VERBUM, Redaktor naczelny „Verbum vitae”], Od wydawcy: Słowo Życia – Słowo Zbawienia, „Verbum Vitae” 1 (2002) 11-26, s. 22/.

+ Pismo Święte Drzewo powiązane z loem człowieka. „Zakotwiczone w środku bytu drzewo świata łączy wszystkie szczeble bytu, samo zaś stanowi axis mundi, oś świata między niebem, ziemią i światem podziemnym. Mitologia chińska zna stojące w centrum wszechświata cudowne drzewo, które łączy „dziewięć źródeł” z „dziesięcioma niebami” i określane bywa mianem „Pionowy Kół”; jest to pal kosmiczny, który dźwiga świat. Święty pal, mający podpierać niebo, posiadali dawni Sasi; o zniszczonym na rozkaz Karola Wielkiego Irminsulu opat Rudolf z Fuldy pisze, iż był to słup drewniany dźwigający wszechświat (columna universalis quasi sustinens omnia). […] Bardzo często drzewo kosmiczne przejmuje funkcję drzewa życia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 209/. „Do najstarszych motywów malarstwa należy drzewo z dwoma zwierzętami po bokach” /Tamże, s. 211/. „W biblijnej historii stworzenia los człowieka związany jest z drzewem bardzo ściśle. Właściwie wymienia się dwa drzewa: drzewo życia oraz drzewo poznania dobra i zła. Pierwsze zlokalizowane jest dokładnie: „w środku tego ogrodu” (Rdz 2, 9); miejsce drugiego nie jest zrazu podane, lecz potem czytamy, że Adam i Ewa mogli jeść owoce ze wszystkich drzew, tylko z drzewa „w środku ogrodu” nie wolno im było jeść pod karą śmierci (Rdz 3, 3). Ściśle biorąc, w środku może stać tylko jedno drzewo, tak iż obydwa drzewa rozdzielone są właściwie tylko w samym widzialnym (zewnętrznym) przejawie, natomiast w swej (wewnętrznej) istocie stanowią jedno: ostatecznie nie ma (duchowego) życia bez poznania i nie ma poznania bez życia. […] Już nieraz stawiano pytanie o związek między owocem drzewa a poznaniem płci. W językach semickich określono funkcję popędu seksualnego oraz intelektualnego za pomocą tego samego słowa „poznawać” (jada‘). Odniesienie poznania tego, co „dobre” i „złe” – lub w innym przekładzie: „przyjemne” i „bolesne” – w pierwszej kolejności do przebudzenia sfery seksualnej byłby chyba interpretacja nazbyt wąską. Chodzi tutaj nie tylko o znajomość różnicy płci, ale w uniwersalnym sensie o poznanie dwudzielności istot, które wydzielają się z boskiej jedni. Po prostu jest to poznanie biegunowości oderwanego od absolutu, relatywnego bytu. Dopiero wraz z osiągniętym poznaniem pojawia się w wyobrażeniach człowieka biegunowość: dobro i zło, mężczyzna i kobieta, życie i śmierć” /Tamże, s. 213/. [świat materialny oddalony bytowo od Boga bardziej w bardzo dużo różnych gatunków i odmian. Człowiek stworzony na obraz Boży jest blisko jedności, ale jako stworzenie nie może być jednią; jest wiele jednostek, a ponadto jest podział na dwie płci]. „Z drzewa jedności powstaje drzewo dwoistości, którego dwie strony występują fenotypicznie jako dwa drzewa. […] Gdyby Adam potrafił właściwie ocenić dar Boga, w raju królestwa Bożego dostrzegłby tylko jedno drzewo, drzewo istotowej jedności życia i poznania” /Tamże, s. 215.

+ Pismo Święte Duch Święty to Duch słowa, niesprecyzowany personalnie. „Cz. Bartnik wyróżnia w teologii cztery główne typy myślenia „świędoduskiego” (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, Lublin 1999, s. 834): a) typ rewelacjonistyczno-biblijny. Duch Święty to „Duch słowa”, niesprecyzowany personalnie. Ten typ reprezentowany jest przez typowych teologów zachodnich, opowiadających się za schematem Filioque. b) typ witalistyczny. Duch Święty wiąże się za kategorią misterium życia. Ten typ myślenia głęboko zakorzeniony jest w mentalności Pierwszego Przymierza. Pasuje on do schematu wschodniego /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 259/. Cz. Bartnik wyróżnia w teologii cztery główne typy myślenia „świędoduskiego” c) typ „liberalistyczny”, psychologizujący. Duch Święty ukazany jest jako aktywny, samodzielny, kształtujący osobowość. Te cechy, bardziej personalne niż substancjalne, związane są raczej ze schematem wschodnim. Nic dziwnego, że taki typ myślenia posiadał L. J. Suenens, fascynujący się odnową w Duchu Świętym, której mentalność zakorzeniona jest we wschodnim schemacie pneumatologicznym. d) Typ egzystencjalno-historyczny. Duch Święty jest w nim twórcą kształtującym dzieje ludzkości. Kojarzy się to z Jego wylewaniem się na ludzkość, co wynika z faktu trynitarnego: z tego, że wylewa się On jako Osoba z Ojca. Pneumatologiczne modele trynitologiczne wskazują na różne możliwości „umiejscowienia” Ducha Świętego w Trójcy (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, Lublin 1999, s. 835). Według tych modeli Duch Święty może być:  a) „Trzeci” – schemat wschodni „przez Syna”, b) „Drugi” – schemat Spirituque, zastosowany na płaszczyźnie ekonomii, użyteczny w eklezjologii, c) „Jednym z Dwóch” (dwie ręce Ojca) – schemat wschodni „a Patre”, d) „wewnątrz” Osoby Ojca i Osoby Syna, jednocząc Ich - schemat zachodni, substancjalny, e) „międzyosobowy”, „na zewnątrz” Osoby Ojca i Osoby Syna, „jednocześnie jednocząc Ich w boskości i rozróżniając według dialektyki trynitarnej hipostatycznie” – schemat zachodni o odcieniu personalnym, f) tchniony w Miłosnym Spotkaniu Ojca i Syna.; typowy schemat Filioque. Trynitologia pneumatocentryczna, tworzona z punktu Ducha Świętego postrzega Go jako Osobę centralną w Bogu lub Medialną, a nawet Omegalną. Okazuje się, że ta trynitologia, proponowana przez Cz. Bartnika, tkwi wyraźnie w Tradycji zachodniej. Trynitologia ta wychodzi od Natury, dochodzi zaś do Osób /Tamże, s. 260.

+ Pismo Święte Dusza ludzka oznacza często życie ludzkie (Mt 16, 25-26; J 15, 13) lub całą osobę ludzką (Dz 2, 41). „Teologia duszy. Dusza stanowi niezwykłe misterium, które jawi się na różnych „poziomach” bytowości: empirycznej, filozoficznej, meta­fizycznej i wreszcie teologicznej. Teologia patrzy na nią w świetle relacji do świata Bożego, w świetle prawdy o Bogu Trójjedynym oraz w świetle objawienia i Żywego Kościoła. Również i w teologii misterium duszy nie zostało bynajmniej poznane do końca. Adekwatne poznanie do dna nie jest zresztą możliwe. Zapewne człowiek będzie zgłębiał siebie wraz z duszą do końca swoich dni na tej ziemi. / Pojęcie duszy – naucza Katechizm Kościoła Katolickiego – często oznacza w Piśmie świętym życie ludzkie (Mt 16, 25-26; J 15, 13) lub całą osobę ludzką (Dz 2, 41). Oznacza także to wszystko, co w człowieku jest najbardziej wewnętrzne (Mt 26, 38; J 12, 27) i najwartościowsze (Mt 10, 28; 2 Mch 6, 30); to, co sprawia, że człowiek jest w sposób szczególny obrazem Boga: „dusza” oznacza zasadę duchową w człowieku (nr 363). 1° „Forma”. Dusza w większości nurtów tradycji uważana jest za „for­mę” człowieka. Oznacza to „istotę” (essentia), formę substancjalną, za­sadę tożsamości ontycznej, pierwiastek konstytuujący człowieczeństwo na płaszczyźnie świata teologicznego, metafizycznego, psychicznego, bio­logicznego i fizycznego. Podobnie jak ciało jest organizacją, uwidacznia­jącym ukształtowaniem i kreacyjną konkretyzacją materii, tak dusza jest formą, „kontrakcją” (ściągnięciem w jeden punkt) i konkretyzacją rze­czywistości o cechach zasadniczo różnych od materii. Dusza upodmiotowuje na sposób subsystentny sferę życia jaźni („mojość”), świadomości, poznania, myślenia, woli, dążeń, wyższych uczuć, procesów duchowych. Nadaje tożsamość i jedność podmiotowi moralności, zachowań, czynów, teatru wewnętrznego, sceny recepcyjnej i aktywnej. Mówimy tu, idąc w głąb, o bytowości (entitas) prostej, abso­lutnie czystej, jasnej, całkowicie spójnej, przy tym tłumaczącej samą siebie, choć w istocie swej misteryjnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 386.

+ Pismo Święte Dusza terminem wieloznacznym „Zdumiewająca tęcza znaczeń / Złożoność biblijnej koncepcji duszy, która, jak to powiedzia­no, łączy się trwale z ciałem, staje się widoczna już na płasz­czyźnie terminologicznej. Rzeczywiście, mimo utrwalonego zwyczaju polegającego na używaniu hebrajskiego słowa nefesz do oznaczania duszy, jest to w istocie niewystarczające. Jeśli rozważamy bogactwo konotacji, treści, funkcji przypisywanych słowu „dusza”, co już mieliśmy okazję pokazać, musimy uznać, że konieczne jest poszukiwanie innych słów biblijnych, które trzeba dołączyć do rozważań o duszy. I tak należy uwzględnić także termin ruah (duch), warunkujący nefesz, kierujący jej siłą. Bez nefesz jednostka umiera, ale bez „ruah nefesz nie jest już prawdziwą nefesz” (tak cytowany Edmund Jacob). Mówiąc ina­czej, ruah jest zasadą życiową, niezastąpioną energią życiową podtrzymującą nefesz. Trzeba jednak przywołać także słowo leb (serce), któremu chcielibyśmy poświęcić dalej specjalny dodatek. Nie wyklu­czając aspektu emocyjno-uczuciowego, wyraża ono w rzeczy­wistości sumienie, rozsądek, wolę, decyzję, zasadnicze funkcje osoby, przez nas łączone z duszą. By użyć zwięzłego wyraże­nia używanego przez cytowanego już Jacoba, „nefesz jest du­szą w swej ogólności, swej całości, tak jak się nam ona jawi, podczas gdy serce jest wewnętrznym walorem duszy”. Samo basar (ciało), tak kolidujące z duszą w koncepcji greckiej, dla Biblii jest tylko uszczegółowieniem istoty żyjącej i zatem także nefesz; to nasza niedoskonałość, egzystencjalna cecha ludzkiej istoty, kruchej i ograniczonej, odmiennej od doskonałego istnienia Boga nieskończonego i wiecznego” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 86/. „Pełne znaczenia jest to porównanie potęgi ludzkiej, której wcieleniem był Egipt i jego potężna jazda, i tej wyższej, Bożej: „Egipcjanie to ludzie, a nie Bóg; ich konie to ciało (basar), a nie duch (ruah)” (Iz 31, 3). Także Janowe stwierdzenie o Logosie, Słowie boskim, które staje się „ciałem”, zmierza w tym samym kierunku: Nieskoń­czony i Wieczny przyjmuje status „ciała” ludzkiego, czyli jego przypadkowość, słabość, ograniczenia przestrzenne i czasowe (J 1, 14)” /Tamże, s. 87/.

+ Pismo Święte Dusza to tłumaczenie słów nefesz, psyche, anima (mens), natomiast duch to tłumaczenie słów ruah, pneuma, spiritus (animus). „Dusza. 1. Terminologia. Kiedy chrześcijanin mówi o pełnym człowieku, to wyróżnia też „duszę” lub „ducha”. W latach siedemdziesiątych teologia zachodnia zaczęła unikać terminu „dusza”, jako rzekomo „mitologiczne­go”, a na to miejsce chciała przyjąć terminy wyłącznie psychologizujące, jak „jaźń”, „ego” i inne. Praktykę tę oceniła negatywnie Kongregacja Nauki Wiary Listem z 17 maja 1979 r. Ks. W. Granat proponował, żeby obok terminu „dusza” posługiwać się także terminem „osobowość”. Biblia i tradycja chrześcijańska używają tu głównie dwóch terminów: dusza – nefesz, psyche, anima (mens) oraz duch – ruah, pneuma, spiritus (animus). Przedmiotowo terminy te mogą oznaczać to samo, jednak wy­wodzą się z dwóch pól semantycznych. „Dusza” to „istota żyjąca” (ne­fesz hajjah), „tchnienie życia” (niszmał hajjim), „oddech życia”, „życie psychiczne”, dusza zmysłowa (Rdz 1, 30; 2, 7). „Duch” u podstaw ma: „wiatr”, „oddech”, „dech życia wewnętrznego”; w konsekwencji oddaje najczęściej poznanie, intelekt, rozumienie, osąd, a także dynamizm woli i emocji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 380/. „Ostatnio wkracza tu coraz dalej termin „osoba” (faneh, panim, prosopon, hipostasis, persona). Termin ten wprawdzie na pierwszym pla­nie oznacza całego człowieka, jednak często oznacza specjalnie „świat duchowy człowieka”, zastępując termin „dusza”, który w dzisiejszym ję­zyku, istotnie, szybko się starzeje. Niemniej do dziś najlepszym termi­nem jest „dusza” /Tamże, s. 381.

+ Pismo Święte duszę łączy z ciałem. Trzecia faza języka przesuwa koncepcję świadomości od „duszy” w stronę umysłu. Związek z cielesnym światem natury (z własnym ciałem włącznie) staje się bardziej horyzontalny. W tym czasie „umysł” ulokował się na stale w głowie, a świadomość jest często postrzegana jako funkcja mózgu. Od czasów Freuda mamy skłonność do powrotów do oryginalnej i pluralistycznej wizji świadomości i do myślenia o „psyche” jako o wiązce rozróżnialnych i często wzajemnie sprzecznych sił. Dusza w Piśmie Świętym połączona jest z ciałem. „Wszystkie istotne dla Biblii języki czynią rozróżnienie między duszą i duchem: w hebrajskim mamy nefesz i ruach, w grece psyche i pneuma, w łacinie anima i spiritus, podobne rozróżnienia istnieją w językach nowoczesnych. Nikt nie utrzymuje, iż Biblia którymkolwiek z tych słów posługuje się konsekwentnie, ale też nikt nie nazwałby trzeciej osoby Trójcy Duszą Świętą, a modlitwa Pawła za „ducha, duszę i ciało” (1 Tes 5, 23) adresata jego listu sugeruje, iż różnica między duszą i duchem ma jakieś znaczenie. Zmartwychwstanie Jezusa było cielesne, a Paweł wyjaśnia (1 Kor 15, 44), że to, co wkracza w zmartwychwstanie nie jest duszą, ani abstrakcyjną esencją ciała, ale „ciałem duchowym”. To ciało duchowe jest przeciwstawione ciału naturalnemu, czyli „ciału i krwi”, ale zdanie to mimo wszystko sugeruje, iż nieśmiertelność musi obejmować ciało, niezależnie od formy, jaka ono zyskało, jak w przypadku zmartwychwstania Jezusa. Ponownie Nowy Testament skłania się tu raczej ku metaforycznemu sposobowi myślenia niż ku bardziej aktualnej i racjonalnej mentalności greckiej” W047 53.

+ Pismo Święte Dyskursy wielorakie układają się w sekwencję wyraźną w kontekście całej Biblii. „Mowa o Bogu według układu kanonicznego Biblii Hebrajskiej / Omówione wyżej rodzaje dyskursów układają się w kontekście całej Biblii w pewną sekwencję, która rządzi się swoistą dynamiką, mającą wpływ na rodzaj i kształt obrazów Boga. Ich rozkład w Biblii hebrajskiej (w swoim kanonicznym kształcie różni się ona od Biblii chrześcijańskiej, która odwzorowuje porządek ksiąg według Septuaginty) odzwierciedla także ludzki sposób przeżywania czasu, nakładając się zarazem na fazy dojrzewania człowieka (Przypis 20: Z takim widzeniem historii Izraela spotykamy się u Ozesza, dla którego początki Izraela, a zwłaszcza jego pobyt w Egipcie i wędrówka przez pustynię to okres dzieciństwa: „Miłowałem Izraela, gdy jeszcze był dzieckiem... Ja uczyłem chodzić Efraima, na swe ramiona ich brałem...Byłem jak ten, co podnosi do swe policzka niemowlę, schyliłem się ku niemu i nakarmiłem go” (Oz 11,1.3-4). Podobnie wyraża się Jeremiasz (por. Jr 2, 1-2) oraz Ezechiel (por. Ez 23). Czas współczesny prorokom to wiek dorosły, naznaczony wyborami między Bogiem Izraela i bóstwami pogańskimi). W naszym sposobie przeżywania czasu istnieje przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. W sekwencji tych trzech aspektów czasu nie chodzi jedynie o fakt przemijalności. Według Augustyna uobecniają się one w naszym ludzkim doświadczeniu jako współczesne sobie, wyznaczając czasowe granice naszej tożsamości poprzez pamięć, uwagę i oczekiwanie (Por. Wyznania, Warszawa 1987, ks. XI, zwłaszcza nr 28). Tym trzem podstawowym aspektom czasu odpowiadają w Biblii hebrajskiej trzy główne rodzaje literackie: narracja, proroctwo i mądrość. Dzielą one nie tylko Pismo na trzy części, ale definiują także zakres poszczególnych etapów w duchowym rozwoju człowieka” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 233/.

+ Pismo Święte Dzieje Apostolskie Księga historyczna umieszczona po Ewangeliach, a przed Listami Pawła Apostoła w kanonie Pisma świętego NT; „jest II częścią dzieła Łukasza Ewangelisty. Tytuł, występujący po raz pierwszy w kanonie Muratoriego pod koniec II w., nawiązuje do starożytnego gatunku literackiego opiewającego główne czyny bohaterów; chociaż Dzieje Apostolskie ukazują dzieło ewangelizacji prowadzone przez wszystkich apostołów (por. wykaz 1,13), to jednak głównie zajmują się apostolską działalnością Piotra i Pawła. / Problematyka historyczno-literacka / Treścią Dziejów Apostolskich jest rozszerzanie się chrześcijaństwa „w Jerozolimie i całej Judei i w Samarii", a następnie „aż po krańce ziemi" (1,8), tj. do Rzymu (zob. też Psalm 18,5). Następujące po sobie etapy misyjnej działalności apostołów przedstawiono w 2 częściach. Część I, której główną postacią jest Piotr Apostoł (1,4-12,25), relacjonująca dzieje Kościoła judeochrześcijańskiego (judeochrześcijanie), zawiera opisy ostatniej chrystofanii (wniebowstąpienie), wyboru Macieja na apostoła, zesłania Ducha Świętego, nauczania Piotra i jego cudów oraz przeszkód ze strony sanhedrynu; daje też informacje o wewnętrznym konsolidowaniu się Kościoła i o prześladowaniach chrześcijan, znajdujących swój punkt szczytowy w męczeństwie Szczepana Diakona, które rozpoczęło proces rozszerzania chrześcijaństwa poza Jerozolimę, na terenie Judei i wśród Samarytan (szczegółowo opisano nawrócenia dworzanina królowej etiopskiej i Szawła); Piotr tymczasem działał cudy, a przede wszystkim nawrócił pierwszego poganina – Korneliusza; wspaniale rozwijał się Kościół w Antiochii; nie zdołały temu przeszkodzić prześladowania ze strony króla Heroda Agryppy I, ponieważ Piotr został cudownie uwolniony z więzienia, a Herod nagle zakończył życie. Część II, której główną postacią jest Paweł Apostoł (13,1-28,31), zawiera opisy jego działalności wśród pogan, zwłaszcza jego I podróż misyjna, Jerozolimski Sobór, II i III podróż misyjna, po powrocie z której Paweł został aresztowany w Jerozolimie, potem przewieziony do Cezarei Palestyńskiej (gdzie przebywał 2 lata w więzieniu), a następnie do Rzymu; Dzieje Apostolskie kończą się opisem warunków, w jakich Paweł znalazł się w rzymskim więzieniu” /Feliks Gryglewicz, Dzieje Apostolskie. I. Problematyka historyczno-literacka, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 575-577, k. 576/.

+ Pismo Święte Dzieje biblijne Józefa syna Ja­kuba i zarazem jego ulubieńca. „Aby mocniej uwydatnić rozróżnienie między Życiem a Losem, odwołam się do przykładu literackiego – do lektury trylogii Tomasza Manna Józef i je­go bracia. Przedstawia ona dzieje biblijnej postaci, tytułowego Józefa, syna Ja­kuba i zarazem jego ulubieńca. Paradoks Józefa i jego życia — losu polega na tym, iż był on wybranym i ukochanym dzieckiem, niejako „pamiątką” po matce, wcześnie zmarłej i długo wyczekiwanej, wytęsknionej Rebece. Mimo iż Józef stanowił wręcz wcielenie urody, wdzięku i niewinności, bracia da­rzyli go nienawiścią. Nie byli w stanie na co dzień znosić wyróżnień, które spotykały go od ojca. Splot nienawiści, zawiści i strachu sprawił, iż wrzu­cili go do studni na pustyni, skazując na niechybną zagładę. Jednakże Los chciał inaczej Józef został uratowany i żył długo na wygnaniu, doczekawszy się zaszczytów i sławy. Po latach dochodzi do ponownego spotkania wszystkich braci, wzajemnego rozpoznania i, co w tej historii najistotniejsze – tak­że wzajemnego wybaczenia win” /J. Mizińska, Przestrzenne modele losu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 187-191, s. 188/. „Niewinny” Józef, dzięki wielorakim i długotrwałym doświadczeniom i przemyśleniom zrozumiał motywy postępku braci, uznał własny grzech pychy przesłonięty szatą niewinności; z kolei je­go niedoszli mordercy pojęli swoją dawną małostkowość. W tej historii widać jak na dłoni, iż każdy, kto usiłował urządzić własne lub cudze życie po linii partykularnych interesów (Józef pragnął za wszelką cenę pozostać w niewinności, bracia zamierzali w ogóle usunąć go ze sceny wspólnego życia), poniósł porażkę” /Tamże, s. 189.

+ Pismo Święte dzieje się w konkretnym czasie Historia zbawienia według Oscara Cullmanna rozwija się według wzoru, którym jest Jezus Chrystus, jako Osoba żyjąca w czasie od wcielenia do wniebowstąpienia. „To, co metafizyka helleńska i jej heretyckie „wytwory” niesłusznie odrzucały, a więc – historyczność, czasowość, temporalność, stało się dla Cullmanna rdzeniem Nowego Testamentu, a w szczególności istotą jego eschatologii. Temporalność stwarza bowiem istotne napięcie między „już” a „jeszcze nie”, między teraźniejszością a przyszłością. Natomiast linearne rozumienie czasu nadaje historii charakter nie tylko zwykłej abstrakcji, ile potężnego wypełniania jej konkretną treścią. Tak wydarzenia biblijne, dziejące się w konkretnym czasie, objawiają swą treść jako działanie Boga. Czas jest zatem wypełniony wydarzeniami i ich interpretacją, czyli kerygmą. Wydarzenie jest więc szczególnym czasem. Tym bardziej szczególnym czasem jest Wydarzenie Chrystusa, które jest źródłem i motywem wszelkiej historii zbawienia. Wydarzenie Chrystusa jest konkretną Historią, jest czasem dziania się bezpośredniego objawienia się Boga w Osobie Jezusa Chrystusa. Tak Historia Jezusa wyznacza „środek” wszelkiego czasu, ale nie w sensie podziału na dwie połowy, lecz w sensie ukazania zależności historii przeszłej i historii przyszłej wobec Chrystusa jako centrum” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 61-62. Chrystus wchodzi w czas i sam go kształtuje jako jego pierwotne źródło. Ogół myślicieli zakłada istnienie jakiegoś konkretnie ukształtowanego czasu, w który wchodzi Chrystus. Tymczasem jest tylko jakieś podłoże, które zostaje przemienione w wydarzeniu Wcielenia. Chrystus nie dopasował się do czasoprzestrzeni, lecz dopasował ją do siebie: spersonalizował czas i przestrzeń.

+ Pismo Święte dziełem literackim Uczony powinien przekazywać swoją wiedzę następnym pokoleniom. „Ideałem uczonego jest przekazywanie posiadanej wiedzy możliwie jak najjaśniej i najpełniej [...] Nauczyciel może wykonać część pracy uczonego na poziomie popularyzatorskim, przekazując wcześniej ustalone informacje mniej zaawansowanym studentom. Ta koncepcja nauczania jako wiedzy z drugiej ręki jest popularna w środowisku akademickim, ale ja uważam ją za niewłaściwą” W047 30. „Nauczyciel jest nierzadko człowiekiem, który wykazuje swoje kwalifikacje do nauczania przez odmowę udzielania odpowiedzi albo przez zbywanie ich paradoksami. Udzielenie odpowiedzi na pytanie oznacza utwierdzenie poziomu umysłowego, na którym zostało zadane pytanie. Jeżeli nie ma jakichś rezerw sugerujących możliwość stawiania lepszych i pełniejszych pytań, postęp umysłowy studenta ulega zablokowaniu. […] Nikt nie powiedziałby, że Biblia „jest” dziełem literackim. Nawet Blake, który poszedł znacznie dalej niż ktokolwiek inny w jego czasach w identyfikacji religii z kreatywnością ludzką, nie nazywał jej tak; powiedział, ze „Stary i Nowy Testament są Wielkim Kodem Sztuki” (Przypis redaktora wydania polskiego: Zdanie pochodzi z notatek Blake’a otaczających drzeworyt przedstawiający Laokoona Potery and Prose, 1965, s. 271). Por. W. Blake, Aforyzmy Laokoona, przeł. W. Juszczak, „Literatura na świecie” 1978, nr 5, s. 52-53; W047 31.

+ Pismo Święte dziełem literackim. Funkcje mowy: estetyczna i etyczna, są drugorzędne. Całe bogactwo możliwości językowych, wyrażające się w artyzmie literackim, podlega wprost wpływowi charyzmatu natchnienia. Obejmuje on nie tylko intelekt, ale również intuicję literacką. Wszelkie intencje pisarza kierowane są nieustannie Tchnieniem Ducha Świętego. Etyczna funkcja mowy wyraża się w świętości i bezgrzeszności Pisma Świętego O2 164. Natchnienie biblijne traktuje Alonso Schökel nie jako kwestie psychologicznego poznania, lecz jako kwestię dotyczącą twórczości artystyczno-literackiej. Autor biblijny „przekazuje nie tylko informacje obiektywne (3 os.), lecz wyraża swoje przeżycia (1 os.) i wpływa na rozmówcę świadomie czy podświadomie – przede wszystkim przez wciąganie go w zażyłość z sobą (2 os.). […] Charyzmat natchnienia wpływa na język, na osobę przekazującą Objawienie i na Lud, do którego Słowo Boże się zwraca. „Literatura biblijna pojawia się często jako wypadkowa konkretnych potrzeb Ludu Bożego i szczególnej decyzji Boga. Lud Boży może w pewnym sensie wpływać na powstawanie literatury biblijnej. Pisarz biblijny może być niemal biernym echem Ludu, np. przy redakcji opowiadań epickich, przysłów, w literaturze kultowej itp. Albo też pisze z intencją pokierowania Ludem – w reakcji na jego grzechy. Niekiedy jako prekursor, kiedy indziej sprowokowany przez Lud, lub w odpowiedzi na stawiane pytania (np. Jr 42n; Za 7) O2 165.

+ Pismo Święte dziełem teandrycznym. Z tego względu kwestia natchnienia nie może spowodować obkurczenia problemu rozumienia treści objawionej, „Jeśli kłopotliwe jest zestawianie leksemów logos i słowo/Słowo (i jego innych tłumaczeń, a także owych tłumaczeń między sobą), to tym bardziej skazane na porażkę jest ograniczające utożsamienie greckiego logos z tym, co termin ten dla chrześcijanina wyraża. Trafiamy tutaj na problem niewyczerpalności rozumienia, którego nie da się zamknąć w obrębie martwej litery, a także na problem verbum interius, który Hans-Georg Gadamer wskazał jako na „podstawowy problem hermeneutyczny” (J. Grondin, Wprowadzenie do hermeneutyki filozoficznej, przeł. L. Łysień, Kraków 2007, s. 7). Kwestia natchnienia nie może spowodować obkurczenia tego problemu, bo Pismo Święte zawsze pozostanie dziełem teandrycznym. Milczenie mowy ukazuje się w starym problemie filozoficznym, który był tematyzowany wielokrotnie także w samej literaturze, żeby przykładowo powołać się na Studium dwóch gruszek Wallace’a Stevensa, czytanym symbolicznie opisie działań miniaturzystów sporządzających wizerunek konia w Nazywam się czerwień Orhana Pamuka czy na wiersze Nie więcej Czesława Miłosza i Widok z ziarnkiem piasku Wisławy Szymborskiej. Posiada on również wiele opracowań teoretycznoliterackich. Milczenie to związane jest z nieobecną w tekście rzeczą, która jest w nim jednak obecna poprzez słowną reprezentację, a zatem jako niema musi korzystać z użyczonego jej głosu. Mowa podaje nam dźwięki, które traktujemy jak znaki, ale nie mówi nam rzeczy, mówi jedynie o niej. Pozostawiając na boku to zagadnienie, będziemy teraz podążać za Słowem ukrytym w słowie. Owo zaufanie przypomina postawę, o której pisał Friedrich Schiller w pracy o poecie naiwnym i sentymentalnym (F. Schiller, O poezji naiwnej i sentymentalnej, tłum. I. Krońska, w: F. Schiller, Listy o estetycznym wychowaniu człowieka, Warszawa 1972). Zaufanie jest bowiem postawą naiwną w niepejoratywnym znaczeniu tego słowa. Jest to strategia pisarska lub czytelnicza, która mocno wiąże reprezentacje z rzeczą. W przypadku teologii mamy często do czynienia z tym typem rozumienia. Jest ono jeszcze silniejsze w świadomości osób, które podejmują się opisu teologii z innego niż teologia miejsca” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 202/.

+ Pismo Święte Dziewictwo „Źródłem nauki o dziewictwie w Nowym Testamencie były czyny i słowa Jezusa, który narodził się z Dziewicy (dziewictwo Maryi) i taki stan życia wybrał dla siebie. W niektórych logiach Jezus przynajmniej pośrednio ukazał nadprzyrodzony sens dziewictwa i jego religijną motywację (Mt 19,12) jako samoobronę przed tymi, którzy z powodu jego bezżeństwa czynili mu wyrzuty, a równocześnie podstawę teologii dziewictwa; życie w stanie dziewictwa powinno być podjęte dobrowolnie i tylko przez rozumiejących jego sens; dobrowolności tej nie przekreśla logion Jezusa (Łk 18,29-30), akcentujący właściwą hierarchię obowiązków, a nie postulat rezygnacji z małżeństwa (Mt 10,37). Motywacją dziewictwa powinno być Królestwo Boże (Mt 19,12), czynnie angażujące człowieka w urzeczywistnianie panowania Bożego w świecie oraz zapowiedź i antycypowanie czasów eschatycznych. Apostołowie, nawiązując do słów Jezusa Chrystusa, uważali dziewictwo za wznioślejsze od małżeństwa, a jednak podkreślali jego dobrowolność, opartą na specjalnym charyzmacie, i motywowali je w sposób nadprzyrodzony – troska o sprawy Pana, podobanie się Panu, świętość duszy i ciała, godne trwanie przy Panu i pragmatyczny – uwolnienie od utrapień i udręki ciała oraz uzdolnienie do niepodzielnej służby Panu i wspólnocie; podkreślali również eschatologiczny wymiar dziewictwa wyjaśniając, że życie małżeńskie, związane z doczesnością i ze światem, przemija, natomiast żyjący w dziewictwie są znakiem i antycypacją czasów przyszłych, w których nie będzie już związków małżeńskich (1 Kor 7,25-40), lecz wszyscy będą podobni do aniołów; przypominali, że chrześcijanie, choć żyją na tym świecie, nie są z tego świata (Łk 20,34-36 – oczekując przyjścia oblubieńca i królestwa niebieskiego). Pierwszą teologiczną interpretację dziewictwa dał Łukasz podkreślając, że Maryja poczęła i porodziła za sprawą Ducha Świętego (Łk 1,26-38); pytanie Maryi (jak się to stanie?) wyraża tylko zdziwienie, iż przed wprowadzeniem do domu Józefa ma zostać matką. Wynikające z Ap 14,4 słowa (są dziewicami) nie oznaczają dziewictwo w sensie fizycznym, lecz wskazują na wierną przynależność do Chrystusa; w tym też znaczeniu Paweł Apostoł nazwał gminę koryncką czystą dziewicą, którą poślubił Chrystusowi (2 Kor 11,2)” /Józef Kudasiewicz, Dziewictwo, 1. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 609-611, k. 610/.

+ Pismo święte dziewictwo Maryi ujmuje w sensie teologicznym a nie historycznym. „Nie można znaleźć moty­wu, który czyniłby koniecznym przyjęcie dziewictwa Ma­ryi. Stanowi ono pierwotną prawdę Objawienia. Jedyną jego podstawą jest niczym nie skrępowana wola Boga, który zapragnął zbawienie ludzi sprawić w ten, a nie inny sposób. Ten czyn Boga należy przyjąć po prostu w wierze. Działanie Boże nie wypływa z jakiegoś kaprysu, lecz z najwyższego rozumu. Choćby więc nawet nie było abso­lutnie żadnej logicznej przyczyny dziewiczego macierzy­ństwa Maryi, to jednak można podać motywy, które taką decyzję Boga ukazują jako wyraz najwyższej mądrości i miłości. Przy tym pozostaje jeszcze kwestią otwartą, czy chodzi o fakt, który należy rozumieć realistycznie, czy też o pewien czyn Boga, który można najbardziej właściwie określić poprzez dziewictwo Matki Jezusa. Nawet ten, kto przyjmuje dziewicze narodzenie Jezu­sa jako rzeczywisty fakt, nie zaprzecza, że ponadto ma ono sens teologiczny. I on niewątpliwie stanowi właści­wy klucz do zrozumienia relacji Pisma świętego. Właści­wą treścią jego orędzia jest znaczenie historiozbawcze dziewiczego macierzyństwa. W porównaniu z nim pro­blem historyczności ustępuje na dalszy plan – co nie znaczy, że staje się nieważny. Od razu przecież można so­bie wyobrazić, iż jest on w taki sposób związany z treścią orędzia, że do niej należy. Przychylamy się do takiego właśnie przypuszczenia” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 103.

+ Pismo Święte Eden oznacza przyjemność (por. Rdz 2, 8), albo miejsce geograficzne Sprawiedliwi będą domownikami Boga, będą z Nim jako jedna rodzina, będą też ponad aniołami, podobni do Boga. Wypowiedzi Nowego Testamentu nie są tak plastyczne i dosadne, są bardziej subtelne, uduchowione, misteryjne, enigmatyczne. Św. Paweł mówi, że chrześcijanie będą sądzić aniołów (1 Kor 6, 3). Łukasz mówi o uczestniczeniu w zmartwychwstaniu (Łk 20, 35-36). Termin określający miejsce błogosławionych – raj, jest pochodzenia perskiego. W języku asyryjskim brzmi pardisu, w starohebrajskim pardes. Język grecki w słowie paradeisos zawiera informacje o urodzajnym, żyznym, płodnym ogrodzie, nawiązując do Rdz 2, 2b. Słowo Eden oznacza przyjemność (por. Rdz 2, 8), albo miejsce geograficzne. W żydowskich pismach apokaliptycznych raj jest miejscem, do którego zmierzają sprawiedliwi w czasach mesjańskich, a zwłaszcza po końcu świata, czy też obecnego eonu.  Niektóre tekstu sugerują, że raj będzie umiejscowiony w Jeruzalem (Hen. et. 25, 4; Esd 7, 37). [Skoro wszystko, co dobre, pozostanie, ale jako przemienione, to w jakiś sposób przemieniona Jerozolima będzie rozciągać się na całe niebo, a wszyscy zbawieniu będą przebywać w tym niebiańskim mieście]. Będzie w nim drzewo poznania dobra i zła oraz drzewo życia, z których wszyscy mieszkańcy nieba będą mogli zrywać owoce w obfitości /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 219/. W pismach rabinicznych raj jest definitywnym przeznaczeniem sprawiedliwych. Teksty apokryficzne międzytestamentalne sugerują istnienie dwóch etapów raju, najpierw na ziemi, a później w wieczności, rabini natomiast mówią tylko o jednym stanie rajskim na wieki. Mieszkają w nim dusze czyste, które oczekują na przyjęcie ciała nowego, przemienionego. Również Filon Aleksandryjski mówi o miejscu wiecznym dla sprawiedliwych. Esseńczycy jeszcze bardziej podkreślają odłączenie duszy ludzkiej od ciała. W pismach z Qumran jest mowa o wysokości raju wiecznego. Synowie nieba będą tam tworzyć jedno święte zgromadzenie, będzie tam wieczna radość, chwalebne ukoronowanie i najwyższa godność przebywania w wiecznej światłości. Według Henocha słowiańskiego raj znajduje się w trzecim niebie, o którym mówił też św. Paweł (2 Kor 12, 2-4). Błogosławieni będą obleczeni w światło pierwszego stworzenia, mocą którego wszystko zostało powołane z nicości do istnienia. Gałęzie drzewa życia same będą się kładły na stole biesiadnym, aby ofiarować im do spożywania swoje owoce. Nie trzeba będzie ich zdobywać, zrywać, będą im ofiarowane bez żadnego wysiłku. Na głowach będą mieli korony /Tamże, s. 220.

+ Pismo Święte Egzegeci rabinistyczni określali, jak wyjaśniać słowa wątpliwe – z powodu różnych możliwych ich wokalizacji, jak oddzielać wyrazy, oznaczać pauzy itp. Pracowali przy tym nad ustaleniem słownika, w którym uwzględnili: sens słów, jaki mają one w Biblii; sens, w jakim się je rozumie potocznie; oraz sens, jako posiadają one w językach pokrewnych. Sens słów niejasnych ustalali oni za pomocą kontekstu, albo przez porównanie z tekstami paralelnymi lub zbliżonymi. Stosowano tu reguły – middot W044  17.

+ Pismo Święte Egzegeci średniowieczni zdawali sobie sprawę, ze nie potrafią utworzyć samodzielnego, oryginalnego komentarza biblijnego. Wielu z nich nie potrafiło nawet zrozumieć treści komentarzy starożytnych, pisanych w języku greckim. Nie znali języka greckiego, nie potrafili wejść w grecki sposób myślenia. Dlatego dążyli jedynie do tego, by krótko i jasno streścić to, co powiedzieli Ojcowie Kościoła na te tematy, które trzeba było objaśniać wiernym. Cele egzegetów średniowiecznych były praktyczne, duszpasterskie, nigdy naukowe. Komentarze miały służyć wyłącznie pouczeniu i duchowemu zbudowaniu mnichów, klerków (czyli ludzi wykształconych, zwłaszcza nauczycieli) i wiernych W044 78.

+ Pismo Święte Egzegeza biblijna alegoryczna jest znamienna dla pouczeń ascetyczno-monastycznych, przekazywanych w formie przypowieści, niż dla homilii. Obrazowość języka oraz zamiłowanie do symboli i alegorii cechują całą twórczość Cyryla, biskupa Turowa. W jego pismach uniżenie krzyża połączone jest z radosną akceptacją zmartwychwstania Chrystusa. „W chrześcijaństwie jest miejsce na paradoksy i zbieżności przeciwieństw (coincidentia oppositorum). Jest w nim także miejsce na ustawiczne nawracanie się i przemianę życia (metanoia), na optymizm, radość i nadzieję. Pisma Cyryla nie dają podstaw do radykalnych rozgraniczeń i przeciwstawień, choć niektóre elementy wyrwane z kontekstu mogłyby na to wskazywać. Homilie zostały wygłoszone w okresie wielkanocnej radości Kościoła, w czasie wiosennego rozkwitu przyrody. Nic dziwnego, że swoją tonacją muszą różnić się od pouczeń kierowanych do mnichów oraz do modlitw pokutnych” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 43/. „Na paschalnej tajemnicy Chrystusa oparł całą swoją duchowość i swoje oczekiwanie na Jego powtórne przyjście w chwale. Wyrazem tego oczekiwania są zachęty do nawrócenia i chrześcijańskiego trudu życia. Zarówno tematyka jego pism jak i sposób jej przedstawiania świadczą o jego głębokim rozumieniu sensu wiary i nadziei chrześcijańskiej. […] W porównaniu z metropolitą Hironem, św. Cyryl odznacza się bez wątpienia większą siłą wyobraźni i uczucia. Iłarion jest ściślejszy i bardziej logiczny w rozwijaniu myśli. W jego pismach wyczuwa się miejscami więcej oratorskiego entuzjazmu i większą głębię teologiczną. Wydaje się wszechstronniejszy. Cyryl natomiast przewyższa go pomysłowością, lekkością języka, serdecznością o ciepłem uczuć. Więcej u niego zamiłowania do symbolizmu, alegorii i obrazowości. Jest bardziej konkretny i przystępny. Dar krasomówczy idzie u niego w parze z głęboka znajomością Pisma Św. oraz umiejętnością przekonywania. W swojej oratorskiej teologii jest równocześnie poetą, zdolnym do przekazywania myśli i uczuć z dużą sugestywnością i siłą przeżycia” /Tamże, s. 44.

+ Pismo Święte Egzegeza biblijna bizantyjska początkowo ukształtowała na terenie Bizancjum gatunek literacki zwany kateną (VI-VII w.). „Do najsłynniejszych katenistów bizantyjskich należeli: „Prokop z Gazy, Makarios Chryzokefalos, Olimpiador, Ekumeniusz, Andrzej z Cezarei, Piotr z Laodycei, Jan Drungarios, Cyryl Aleksandryjski i Teodoret z Cyru. W omawianym okresie powstało również mnóstwo katen anonimowych, które funkcjonowały potem przez wiele wieków, stanowiąc podstawę prac badawczych nad Biblią. Powstawały w tym czasie także inne postacie komentarza biblijnego. Kosmas Indiakopleustes, najpierw kupiec i podróżnik, a potem mnich, skomponował w 547 r. dość dziwne dzieło, składające się z dziesięciu ksiąg pt. Topografia (PG 87, 51-470), które miało być swojego rodzaju komentarzem do Heksameronu, a w którym oprócz egzegezy biblijnej znalazła się także geologia, astronomia, geografia i inne dyscypliny naukowe. Kosmas był także autorem zaginionego komentarza do Pieśni nad Pieśniami. W zachowanych tekstach prezentował się raczej jako zwolennik literalnej metody Teodora z Mopsuestii, za którego przykładem odrzucał między innymi kanoniczność Listów Katolickich, a uznawał cztery Psalmy mesjańskie”/ Egzegeza bizantyjska wieku VI rozwijała się bardzo owocnie. „W latach 521-592 żył obok Antiochii niejaki Szymon Słupnik Młodszy (Stylites), autor wielu homilii ascetycznych, zdecydowany przeciwnik nestorianów, monofizytów i sekty samarytanów. Przypisuje mu się autorstwo Apokalipsy, w której skoncentrował się na problemie śmierci i pośmiertnych losów duszy. Na VI w. przypada też życie Jana Filipona (zm. po 565), wybitnego uczonego, gramatyka, filologa i teologa monofizyckiego, autora dzieła w siedmiu księgach pt. Peri kosmopoijas (O stworzeniu świata), w którym głosił, że prawda na temat stworzenia świata podawana przez Mojżesza ma większy walor niż prawda Arystotelesa. Dzieło Filipona napisane zostało pod wyraźnym wpływem pism Bazylego i Teodora z Mopsuestii” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 171.

+ Pismo Święte Egzegeza biblijna bizantyjska przybiera trzy zasadnicze postacie od strony formalnej: „1) Mniej lub bardziej oryginalne bieżące komentarze do poszczególnych ksiąg biblijnych; 2) kateny, z których wiele jest anonimowych, a niektóre nie dają nawet żadnych wskazówek, z jakich źródeł pochodzą prezentowane przez nie auctoritates; 3) Tzw. quaestiones i responsiones dotyczące określonych fragmentów Biblii; ten rodzaj literatury naukowej znany był już wcześniej, ale Bizantyjczycy używali go ze szczególny upodobaniem” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 169/. „Kurczowe trzymanie się tradycji, co znajdowało wyraz w powstawaniu wielkiej liczby katen sprawiło, że tak bardzo odrębne we wcześniejszej epoce typy egzegezy: alegoryczna i literalna, stopiły się w jedną. Wypowiedzi przedstawicieli jednej i drugiej tendencji mieszano razem w tych samych dziełach. Dopiero w późniejszym okresie u niektórych komentatorów bizantyjskich można mówić o wyraźniejszym sprzyjaniu wykładni prezentowanej niegdyś przez szkołę Antiocheńską. Ocena, na ile egzegeza bizantyjska jest oryginalna, nie jest łatwa z tego względu, że jej twórcy zazwyczaj zatajali źródła, które często niemal dosłownie spisywali”. Egzegeza biblijna w Bizancjum cieszyła się wielkim poszanowaniem. „W Konstantynopolu istniało wiele specjalnych katedr, powołanych wyłącznie do komentowania określonych ksiąg biblijnych. Była więc katedra Ewangelii, katedra psalmów, katedra Listów Apostolskich i inne. Niestety nie zachowały się bliższe dane na temat działalności tych katedr. Badacze zajmujący się egzegezą bizantyjską nie są zgodni co do tego, na ile głównych okresów należy podzielić jej historię. M. Jugie wyodrębnił cztery okresy, H. G. Beck – trzy, a polski uczony O. Jurewicz – sześć okresów rozwoju literatury bizantyjskiej. Granice między tymi okresami są bardzo nieostre, stąd usprawiedliwiona jest taka rozbieżność w omawianej periodyzacji. Wydaje się jednak, że propozycja Becka, nie wchodząca zbytnio w szczegóły, jest najodpowiedniejsza” /Tamże, s. 170.

+ Pismo Święte Egzegeza biblijna hebrajska wpłynęła na biblistów chrześcijańskich, zwłaszcza poprzez Comentarios sobre Pentateuco, którego autorem był rabin Raschi. Podkreślano sens literalny Pisma Świętego, przeciwko sensowi alegorycznemu, który propagował M. in. Mikołaj z Liry. Sens literalny przyjmowali: Pablo de Burgos, El Tostado, dysputa w której uczestniczyli Matías Doring, Pablo de Burgos i Diego de Deza, następnie Poliglota Complutense z jej zapleczem gramatycznym i słownikowym, Nebrija, Alfonso de Zamora, Pedro Sánchez Ciruelo, Diego de Astudillo i wielu innych /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 212/. Pracowano nad metodologią całościową teologii. Benedyktyn Francisco Ruiz wyjaśnił zwięźle i jasno 333 reguł egzegezy biblijnej w Regule intelligendi Scriopturas sacras, Lugdum 1546. Pedro Antonio Beuter uzupełnił tradycję lewantyńską, którą próbował wcześniej usystematyzować Pérez de Valencia. Wielki wpływ na rozwój egzegezy biblijnej miał cysters Cipriano de la Huerga (zm. 1560), autor Isagoge in totam Sacram Scripturam. Syntezę myśli w tej dziedzinie zawiera dzieło, które napisał profesor z Salamanki, Martín Martínez Cantalapiedra, pochodzący z Segowii, Libri decem hipotyposeon theologicarum…, z roku 1565. Teologowie i hebraiści z Salamanki spotykali się często w latach 1570-1580, aby zastanawiać się nad koncepcją teologii i autentycznego teologa /Tamże, s. 212/. Niestety, było zbyt wiele skrajnych postaw, w których przeważyły emocje. Oskarżano się nawzajem, zamiast tworzyć pozytywną metodę i kontynuować badania w harmonijnie pracującym zespole. Temat dyskusji: ważniejsza jest egzegeza literalna czy alegoryczna, ważniejszy jest tekst oryginalny czy tradycja, czy wykłady powinny ograniczyć się tylko do tekstu Pisma Świętego, czy powinny pomijać tekst i zajmować się tylko refleksją teologiczną? Zamiast syntezy była kłótnia poglądów skrajnych, która przekraczała ramy akademickie, przenosząc się na ulice /Tamże, s. 213/. Oskarżano się wzajemnie wobec Inkwizycji. Zostali zatrzymani hebraiści Cantalapiedra, Luis de León, Grajal, Gudiel. Utracili oni autorytet, studia lingwistyczne przestały się rozwijać, nastąpił zastój w teologii. Oczywistą prawdą jest, że Pismo Święte ma w sobie regułę wiary, ale nie mają jej nauki lingwistyczne, narzucające Pismu Świętemu swoje metody a w konsekwencji wynikającą z nich treść. Dziś nie możemy powtórzyć błędu Salamanki lat 1570-1580. Metodą naukową nie jest kłótnia, ale wspólne poszukiwanie prawdy /tamże, s. 214.

+ Pismo Święte Egzegeza biblijna okresu karolińskiego stosowała przede wszystkim dwie metody: literalną, czyli historyczną, oraz alegoryczną. Ukształtowały się one m. in. W VII i VIII wieku w Irlandii, a zostały przyniesione na kontynent przez „drugą falę” migracji Iroszkotów, która miała charakter wybitnie intelektualny. Przykłady tego rodzaju egzegezy można odnaleźć zarówno w komentarzach biblijnych Alkuina, Hrabana Maura i Szkota Eriugeny. „Oprócz Biblii uwaga karolińskich uczonych koncentrowała się na tekstach Ojców Kościoła. Mając dosyć ograniczony dostęp do dziedzictwa starożytności pogańskiej, starano się nawiązać do starożytności chrześcijańskiej. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że właśnie w IX wieku Ojcowie łacińscy zyskali pierwsze większe grono odbiorców, a ich pisma stały się niewyczerpanym źródłem, z którego korzystano, rozwiązując problemy zarówno natury teologicznej, jaki filozoficznej”. Teologowie okresu karolińskiego starali się dostosować nauczanie Ojców do poziomu współczesnego odbiorcy, przepracowując i uprzystępniając patrystyczne teksty, które w efekcie bywały często „rozrywane” przez praktykę kompilacji. Analiza, i to przede wszystkim wszechobecna w tym okresie analiza gramatyczna, miała na celu wydobycie jedności prawdy objawionej w języku i wcielonej w tekst. Jedność prawdy pociągała za sobą konieczność usunięcia sprzeczności między autorytetami, co osiągano, dołączając łańcuchowo coraz to inne cytaty. Typowym wytworem karolińskiej uczoności był – zdaniem Margaret Gibbon – Gottschalk z Orbis, którego cechowało ogromne wyczucie językowe i który umiał wybrać odpowiednie słowo, ale nie potrafił skonstruować poprawnej argumentacji” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 113/. Tekst stanowił w epoce karolińskiej punkt ciężkości nauki. Panowało przekonanie, że wiedza może pochodzić tylko z ksiąg. Czekano na gotową prawdę, która wyłoni się z odnalezionego rękopisu (G. Minois). „Obszar nauki jest zatem wyznaczony tekstami, które są w tym okresie znane i interpretowane, a jej rozwój określany jest przez rozwój metod interpretacji i przez wprowadzanie nieznanych lub słabo znanych tekstów do naukowego curriculum” /Tamże, s. 114.

+ Pismo Święte Egzegeza biblijna średniowieczna odczytywała sens poczwórny świętej księgi: dosłowny, alegoryczny, moralny i anagogiczny „W dziele Jana z Meun zachowany jest wprawdzie alegoryczny kształt całości, lecz alegoria liryczna ustępuje miejsca alegorii służącej wyjaśnianiu zagadnień filozoficznych i społecznych. Wiąże się to z typowym dla Średniowiecza szczególnym rozumieniem alegorii jako znaku. Takie ujęcie alegorii miało rodowód nie tyle stylistyczno-retoryczny, ile raczej wywodzący się z tradycji antycznej hermeneutyki. Alegoria, pojęta jako znak, odgrywała istotną rolę w teorii poezji późnej Starożytności i Średniowiecza. Jednakże chyba największe znaczenie miała w średniowiecznej biblistyce i teologii. Ówczesna egzegeza Pisma Św. Sprowadzała się do odczytywania ze świętej księgi poczwórnego sensu: dosłownego, alegorycznego, moralnego i anagogicznego. Wykład dosłowny miał nas zaznajamiać z faktami, alegoryczny - wyjaśniać zasady wiary, moralny - uczyć postępowania zgodnego z tymi zasadami, a wykład anagogiczny - rozpatrywać symbolikę świata ponadzmysłowego. W tym kontekście mówi się o alegorii jako o pewnym sposobie wyjaśniania rzeczywistości. I właśnie tego rodzaju rozumienie alegorii, razem z jego teologicznymi konotacjami, jest wyraźnie obecne w dziele Jana z Meun. Tak jak alegoria liryczna jest wykładnikiem poematu Wilhelma, podobnie alegoria filozoficzna, służąca lepszemu zrozumieniu świata, jest kluczem do dzieła Jana. Na kanwie alegorycznej, pierwszej części Powieści o Róży, Jan z Meun buduje poemat filozoficzny, a jego celem jest objaśnianie różnych zagadnień filozoficzno-naukowych oraz komentowanie, nierzadko złośliwe i pełne pasji, zjawisk społecznych. Z poematu Wilhelma o subtelnych, dwornych uczuciach Jan wywiódł wielki traktat o kondycji człowieka i znaczeniu ludzkiej miłości w obrębie kosmicznego porządku. Część druga Powieści o Róży stanowi więc niezwykle cenne świadectwo wiedzy, sposobu pojmowania świata, ludzkich losów i zachowań, odzwierciedlając bogactwo zasobów intelektualnych wykształconych warstw społecznych trzynastowiecznej Francji” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 9/.

+ Pismo Święte Egzegeza biblijna w starożytności rozwinęła się w IV wieku, gdy pojawiły się sprzyjające warunki w wyniku wolności religijnej, a były jeszcze do dyspozycji liczne odpisy sięgające do czasów powstania ksiąg biblijnych. Ciągle pojawiały się nowe kopie i do naszych czasów dochowały się te z późniejszych wieków, podczas gdy wcześniejsze zaginęły. Tym większe znaczenie posiadają opracowania egzegetyczne okresu przełomowego, jeszcze przed najazdami barbarzyńców i przed inwazją islamu. Po św. Augustynie i po Teodorecie z Cyru na wschodzie egzegeza utraciła swoją siłę i oryginalność. Zadowalano się przeważnie powtarzaniem lub przetwarzaniem tego, co napisano już wcześniej W044 67.

+ Pismo Święte Egzegeza biblijna w wiekach X i XI była mniej obfita i gorszej jakości niż egzegeza wieków wcześniejszych. Metodą byłą alegoria oraz egzegeza literalna. Alegoryczną interpretację tekstu biblijnego stosowali: Odon ( zm. 942), opat z Cluny, autor dzieła Moralium in Job libri XXXV (PL 133, 109-512), będącego streszczeniem dzieła Grzegorza Wielkiego; Brunon z Würzburga (zm.1045), który napisał Expositio Psalmorum (PL 142, 49-530), Commentarius in Cantica (PL 142, 530-558) i Commentarius in Orationem Dominicam (PL 142, 558-561). Wszystkie te dzieła napisane były w stylu dialogów między nauczycielem a uczniem W044 90.

+ Pismo Święte Egzegeza biblijna wczesnego średniowieczna wyróżniła kilka sensów biblijnych: a) historyczny, literalny; b) alegoryczny, treść wiary; c) topologiczny, czyli moralny, dotyczący obyczajów; d) anagogiczny (mistyka, eschatologia), rozpinający treści wiary w czasie. Dla przykładu, Jerozolima jest miastem świętym w sensie historycznym, a Kościół w sensie alegorycznym /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de lateología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 40/. Przeważa sens alegoryczny. Teologia epoki karolińskiej, oparta na Piśmie Świętym, jest chrystocentryczna. Żyd hiszpański Abraham Ben Ezra (zm. 1167) w Introducción al Pentateuco opisuje historię egzegezy, a egzegezę chrześcijańską nazywa alegoryczną. Egzegezę filozoficzno-religijną stosował Majmonides a później św. Tomasz z Akwinu w komentarzu do Księgi Hioba. Okazało się, że w historii egzegezy najwięcej przesady, dziecinności i dziwactw wynikało z przyjmowania sensu historycznego, dosłownego. Nauki świeckie miały charakter propedeutyczny i pomocniczy wobec nauki Bożej. Koncepcję tę miał św. Augustyn /De ordine, II, cap. 16, PL 32, 1015/, Kasjodor /PL 70, 1105/, św. Grzegorz Wielki, św. Izydor z Sewilli. Idea ta widoczna jest w planie studiów, który sporządził Alquin. Kultura i nauka w średniowieczu nie jest podporządkowana jest teologii, lecz zawsze jest w jakiejś relacji wobec niej. Znana jest formuła scientia ancilla theologiae, philosophia ancilla theologiae. Formułę tę stosował już Filon z Aleksandrii w służbie Starego Testamentu. Później jej odpowiednik głosili Klemens Aleksandryjski, Grzegorz z Nazjanzu i Jan Damasceński /Tamże, s. 41/. Z czasem język grecki był coraz mniej znany.

+ Pismo Święte Egzegeza biblijna wieku VIII, której reprezentantem był Ambrosius Aupert (zm. 781), zależna była w znacznym stopniu od Ojców Kościoła, zwłaszcza od św. Grzegorza Wielkiego. Paweł Warnefried (zm.797) zwany także Paul Diacre, jako pierwszy skomentował regułę św. Benedykta. Gromadził homilie Ojców Kościoła, które służyły do wyjaśniania perykop biblijnych. Wicbod (zm. 788) zależny był od św. Hieronima, św. Izydora, a przede wszystkim od św. Augustyna. Jego komentarz jest czymś w rodzaju katechizmu, ułożonego w formie pytań i odpowiedzi ucznia i mistrza, opartych na dialogach biblijnych. Karol Wielki przekazał Alquinowi opactwo św. Marcina z Tours. Alquin zorganizował tam szkołę, która podchodziła do Pisma św. tak jak to czynił Beda Czcigodny. W szkole tej sporządzono wiele kompilacji, korzystając obficie z tekstów Ojców Kościoła. W ich twórczości można zauważyć cztery sposoby pisania dzieł, które później wyeksponował św. Bonawentura we wstępie do „Komentarza do Sentencji” W044 83.

+ Pismo Święte Egzegeza biblijna wieku XII akcentowała znaczenie, jakie dla właściwego zrozumienia tekstów biblijnych ma łaska Boża, której towarzyszy ludzki wysiłek intelektualny. Konieczność badań naukowych głosił Bruno z Asti, natomiast Honoriusz z Autun i Filip z Harvengt polecali studiositas, wraz z modlitwą o dar zrozumienia trudnych prawd W044 93. Nawet umiarkowany Hugo ze św. Wiktora wskazywał na liczne trudności historyczne, jakie rodzą się przy lekturze Biblii, a nawet na ewidentne błędy liczbowe, które można w niej zauważyć (por. PL 175, 25). Według niego nie można zrozumieć dobrze historii biblijnej bez znajomości historii świeckiej. Łączył on mistycyzm Bernarda z racjonalizmem Anzelma, proponując egzegetom podwójne podejście: naukowe i moralne, z czym wiązało się dwojakie przygotowanie do pracy egzegetycznej: opanowanie wszystkich dostępnych dyscyplin naukowych połączone z prowadzeniem czystego moralnie życia W044 93.

+ Pismo Święte Egzegeza biblijna wieku XII charakteryzuje się oderwaniem od niewolniczego trzymania się autorytetów patrystycznych. Egzegeza łacińska staje się wtedy coraz bardziej dojrzała, z własnymi metodami pracy nad komentowanym tekstem biblijnym i nową, oryginalną postacią komentarza. Dzieje się tak w tle ogólnego ożywienia intelektualnego i renesansu nauk. Podstawową metodą uprawiania nauki byłą wtedy egzegeza tekstów (biblijnych, filozoficznych, prawniczych, medycznych, przyrodniczych i innych). W tym sposobie myślenia egzegeza biblijna wyodrębniła się jako samodzielna dyscyplina naukowa. Wielką rolę odgrywała hermeneutyka biblijna zmierzająca do przybliżenia tekstu do mentalności czytelnika Pisma Świętego. Egzegeza miała być pomostem ponad wiekami i różnymi kulturami. Celem jej było nie tylko wewnętrzne zbudowanie. Celem pierwszorzędnym było jednak zgłębianie prawdy zawartej w świętych tekstach. Biblia, dotąd źródło wiary i moralności, stała się także przedmiotem dociekań naukowych W044 91.

+ Pismo Święte Egzegeza biblijna wieku XII nie ograniczała się już tylko do cytowania Ojców Kościoła. Teksty gromadzono w pewne całości, traktujące o jakimś określonym temacie (łaska, sakramenty, itp.) Układano je w porządku logicznym, a następnie dzielono je na małe fragmenty, które poddawane były szczegółowej, ścisłej obróbce intelektualnej. W ten sposób egzegeza alegoryczna przekształciła się w teologiczny wykład, w autonomiczną naukę, używającą określonych metod. Coraz bardziej przesuwano akcent z wiary na rozum. Przykładem tego jest rodząca się wówczas questio. W poprzednim okresie egzegeta nie zgadzający się z opinią zawartą w tekstach Ojców Kościoła szukał w tychże tekstach tekstu potwierdzającego jego opinię, uciekając się do wielkich autorytetów W044 92.

+ Pismo Święte Egzegeza biblijna wieku XX krytyczna opierała się na otwartej koncepcji gatunku literackiego, w istniejącej aktualnie teorii. Podkreślano twórczą rolę autora ludzkiego ksiąg biblijnych oraz znaczenie fenomenu recepcji tekstu przez czytelnika. Teoria lingwistyczna czyli semiotyka języka polega na znajomości triady złożonej z syntaktyki (syntaksa, czyli relacja znaków literackich do siebie nawzajem, sposób mówienia, pisania, wyrażania czegoś), semantyka (relacja między znakiem a desygnatem, czyli wypowiadana treść) oraz pragmatyka (relacja między znakami i ich używaniem w praktyce, czyli to, co jest czynione po to, aby coś powiedzieć). Pragmatyka zajmuje się funkcjonowaniem gatunku literackiego w środowisku społecznym, zastanawia się nad wartością gatunku literackiego w aspekcie jego mocy komunikatywnej (N. Frye, Anatomy of Criticism: Four Essays, Princeton 1957; A. García Berrio, T. Hernández, La Poética: Tradición y modernidad, „Lingüistica” 14, Madrid 1988, 117-165)” /J. F. Toribio Cuadrado, «Evangelio», obra abierta, „Mayéutica” 20 (1994) 9-77, s. 16/. Pragmatyka literacka może być rozumiana na dwa sposoby. W sensie szerokim to studium kontekstów produkcji tekstu oraz jego recepcji (historia, środowisko społeczne, kulturowe). Tak zdefiniowana pragmatyka jest rozumiana jako teoria kontekstów (Van Dijk). Pragmatyka w sensie ścisłym powiązana jest z teorią akcji, co filozofia języka określa nazwą akt języka (J. L. Austin, How to do Things with Words, Oxford 1962) /Przypis 20, s. 17/. Gatunki literackie spełniają decydującą rolę w konstytuowaniu procesu komunikacji między autorem i lektorem poprzez tekst. Tekst spełnia należycie swoją rolę pragmatyczną wtedy, gdy ma odpowiednią moc pobudzającą intelekt i generującą działanie społeczne, w odpowiednim kierunku. Gatunek literacki w aspekcie pragmatycznym ma swój wymiar społeczny również w tym sensie, że jest społecznie rozpoznawalny; ma wymiar instytucjonalny. Zakłada obecność kontekstów, sytuacji komunikatywnych, odniesień społecznych i literackich, które sprawiają, że jest inteligibilny, dający się zrozumieć i jest skuteczny. Gatunek literacki ma właściwości klucza hermeneutycznego, według ustalonej konwencji, od którego można oczekiwać określonych rezultatów /Tamże, s. 17/. Określone właściwości danego gatunku literackiego pozwalają spodziewać się od niego odpowiednich rezultatów. Horyzont oczekiwań jest jednym z fundamentalnych pojęć estetyki recepcji. Każdy gatunek literacki stanowi swoisty, odrębny, określony horyzont oczekiwań (Arystoteles, Gadamer, Iser). Konstruowane są różne modele komunikacji, które zakreślają system oczekiwań. Kluczem i drogą do ich spełnienia są gatunki literackie. Model komunikacji normuje i kontroluje subiektywność i dowolność czytelnika. Autor ogranicza subiektywność aistetyczną (aisthetica) czytelnika poprzez regulację heurystyczną, czyli z góry wskazuje na jakieś możliwe sposoby odczytywania tekstu. Zapisuje to wprost albo w jakiś zakodowany sposób, np. w strukturze dzieła. Odczytywanie tekstu w jakiś sposób zależne jest od okoliczności w jakich znajduje się czytelnik.  Autor chce, aby odczytał on jego zamiar, jego intencjonalną ofertę artystyczną, niezależnie od warunków, w jakich się znajduje /Tamże, s. 18/. Egzegeza biblijna stara się przedrzeć przez nawarstwiające się okoliczności, nasuwające swoje własne interpretacje i dotrzeć do zamysłu autora /Tamże, s. 19.

+ Pismo Święte Egzegeza ksiąg nowotestamentowych istnieje już w obrębie Nowego Testamentu. Późniejsze księgi zawierają interpretację egzegetyczną tekstów wcześniejszych, na przykład 2 P 3, 15-16 wspomina o Liście św. Pawła. W044  34. Pierwsi pisarze chrześcijańscy traktowali Stary Testament jako dziedzictwo Synagogi, ale zdawali sobie sprawę, że należy on również do nich, gdyż są nowym Izraela, spadkobiercą całej dotychczasowej tradycji biblijnej W044  35.

+ Pismo Święte Egzegeza Pisma świętego nie była głównym zadaniem apologetów z II wieku. Rzadko odwoływali się w swoich dziełach do tekstów biblijnych. Jest możliwe, że niektórzy z nich nie znali po prostu Biblii wystarczająco dobrze. Dlatego ograniczali się do ogólnych stwierdzeń o wartości ksiąg objawionych. Inni byli przekonani, że młode chrześcijaństwo potrzebuje przede wszystkim dzieł apologetycznych, egzegetyczne traktaty muszą zejść na plan dalszy. Jednakże wszyscy oni traktowali Pismo święte jako źródło wiary. Pisarze chrześcijańscy z epoki apologetów byli przekonani, podobnie jak kiedyś Arystobul, że księgi Starego Testamentu są starsze niż dzieła filozofów i poetów greckich a w związku z tym wszystko, co wartościowe w ich dziełach musi mieć swoje źródło w Biblii W044  35.

+ Pismo Święte Egzegeza protestancka od czasów Lutra tłumaczy literalne opowiadanie o Godach w Kanie Galilej­skiej, „Gody Mesjańskie: J 2, 1-12. Jedną z podstawowych nauk o Nie­wieście Mesjanicznej zawiera opowiadanie o Godach w Kanie Galilej­skiej, które jednak nie może być tłumaczone wyłącznie literalnie, jak czy­ni to egzegeza protestancka od czasów Lutra. Trzeciego dnia odbywało się wesele w Kanie Galilejskiej i była tam Mat­ka Jezusa. Zaproszono na to wesele także Jezusa i Jego uczniów. A kiedy zabrakło wina, Matka Jezusa mówi do Niego: „Nie mają już wina”. Jezus Jej odpowiedział: „Czyż to moja lub Twoja sprawa, Niewiasto? Czyż jeszcze nie nadeszła godzina moja?” Wtedy Matka Jego powiedziała do sług: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie”. Stało zaś tam sześć stągwi kamiennych przeznaczonych do żydowskich oczyszczeń, z których każda mogła pomieścić dwie lub trzy miary. Rzekł do nich Jezus: „Napełnijcie stągwie wodą!” I na­pełnili je aż po brzegi. Potem do nich powiedział: „Zaczerpnijcie teraz i za­nieście staroście weselnemu!” Oni zaś zanieśli. A gdy starosta weselny skosz­tował wody, która stała się winem – nic wiedział bowiem, skąd ono pochodzi, ale słudzy, którzy czerpali wodę, wiedzieli – przywołał pana młodego i powiedział do niego: „Każdy człowiek stawia najpierw dobre wino, a gdy się napiją, wówczas gorsze. Ty zachowałeś dobre wino aż do tej pory”. Taki to początek znaków uczynił Jezus w Kanie Galilejskiej. Objawił swoją chwałę i uwierzyli w Niego Jego uczniowie (J 2, 1-11)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 354/.

+ Pismo Święte Egzegeza tekstów zbioru świętego obowiązkowa „Zupełność zbioru świętych tekstów oznacza, że nic już do niego nie można dodać, żaden tekst nie może także zostać z niego usunięty. Zbiór jest uświęcony, a tym samym kończą się możliwości jakiejkolwiek ingerencji. Nie oznacza to jednak bierności odbiorcy, gdyż tak rozumiany kanon zaczyna się łączyć z wymogiem egzegezy: Ostateczne przejście od koherencji rytualnej do tekstualnej nastąpiło nie od razu po wynalezieniu pisma, lecz dopiero wówczas, gdy w prądzie tradycji wyodrębniono i ustalono zbiór tekstów kanonicznych. Bo interpretacji wymaga nie każdy tekst święty, lecz dopiero kanoniczny – co stworzyło podstawy kultur interpretacyjnych. […] Proces tworzenia kanonu tekstów prymarnych zaowocował powstaniem tekstów komentujących i interpretujących, z których również wyłonił się kanon. W ten sposób pamięć kulturowa uformowała się z jednej strony w kanon pierwszego rzędu, z drugiej zaś – w literaturę prymarną i sekundarną, teksty i komentarze. Najważniejszym etapem w procesie tworzenia kanonu był akt zamknięcia […]. Wytyczał on dwie istotne granice: między kanonem i apokryfem oraz między tekstem prymarnym i sekundarnym (Jan Assmann, Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsamość w cywilizacjach starożytnych, tłum. A. Kryczyńska-Pham, Wyd. Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008, ss. 108-109). Kanon zatem, choć stanowi depozyt „świętego dziedzictwa tradycji; świętego zarówno w sensie absolutnego autorytetu i obligatoryjności, jak i nienaruszalności, która oznacza, że niczego nie można dodać, ująć ani zmienić” (Ibidem, s. 133), wymusza interpretację. Kryjąc w sobie objawienia, wymaga profesjonalnego czytelnika, który objaśni zawarte w tekstach sensy całej wspólnocie. Dlatego „obcowanie z kanonem wymaga udziału osoby trzeciej, interpretatora, który pośredniczyłby między tekstem a jego odbiorcą, uwalniając zawarte w literach impulsy normatywne i formatywne. Teksty należące do kanonu objawiają swój sens tylko wtedy, gdy zachodzi współdziałanie w triadzie: tekst – interpretator – odbiorca” (Ibidem, s. 110). Nawet jednak interpretacja objawienia, które rozumiane jest jako uniwersalne, ponadczasowe i absolutnie ważne, tworzona jest każdorazowo w odniesieniu do potrzeb konkretnej grupy, żyjącej w konkretnym miejscu i czasie” /Małgorzata Jankowska [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa], Apokryficzność a "kultura nadpisywania", Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 31-48, s. 34/.

+ Pismo Święte Egzegeza żydowska dzieli się na dwa zasadnicze kierunki: halacha (ustalanie, sprecyzowanie i uzasadnianie prawa i norm postępowania na podstawie tekstu biblijnego) oraz hagada (rodzaj bardzo obrazowej homiletyki). Kierunki te rozwijały się paralelnie i noszą wspólną nazwę midrasz. Każdy midrasz jest wyjaśnieniem tekstu Pisma Świętego, stanowi zatem rodzaj egzegezy biblijnej W044  16.

+ Pismo Święte Egzystencja ludzka kreślona już od pierwszych kart, ta problematyka fascynuje Pendereckiego K. „Wartościom chrześcijańskim Penderecki przypisuje ważną rolę kulturotwórczą w szeroko zakrojonej działalności człowieka. „Cywilizacja europejska wraz z jej kulturą i sztuką nierozerwalnie związana jest z chrześcijaństwem. Ono to przez setki lat kształtowało jej oblicze i wszelkie jej osobliwości. Nie tylko filozofia, sztuki piękne, budownictwo, rodzina były zorganizowane według chrześcijańskich norm. (…) Wszelkie ludzkie tęsknoty, aspiracje i najsprzeczniejsze interesy wyrażały się w chrześcijańskich symbolach” /K. Penderecki, Kulturotwórcza moc chrześcijaństwa, „Tygodnik Powszechny” 1 (1988), s. 3/. Główną fascynacją kompozytora w sferze sacrum jest problematyka ludzkiej egzystencji kreślona już od pierwszych kart Pisma Świętego. W wyborze biblijnej tematyki utworów wyraźnie widoczny jest prymat Starego Testamentu. Treści nowotestamentowe kompozytor odczytuje w duchu Pięcioksięgu. Naprzeciw wszechmocnego, potężnego, budzącego grozę Boga staje zanoszący błagania, żalący się, często także buntujący się człowiek. Przedchrześcijańska wizja Boga wyraźnie różni się od nowotestamentowego oblicza miłosiernego i kochającego Ojca /Por. M. Tomaszewski, Krzysztof Penderecki i jego muzyka. Cztery eseje, Kraków 1994, s. 21/. Naczelna idea przenikająca znaczną część twórczości Pendereckiego wiąże się z poszukiwaniem przyczyn zła i nieszczęść, a także wizją nieuniknionego końca świata oraz związanego z nim sądu ostatecznego. Grzeszne pragnienie pierwszych ludzi dorównania Bogu kompozytor przenosi na wszystkie pokolenia” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 120.

+ Pismo Święte Ekpóreusis oznacza przychodzenie Ducha Świętego do nas, teraźniejsze i aktualne, w doczesności. Evdokimov P. dostrzega możliwość myślenia dualistycznego: na płaszczyźnie ekonomii (czasowej) i immanencji (wiecznej). Pozwala na to już Sobór Konstantynopolitański I. Już Ojcowie tego Soboru spowodowali, że ekpóreusis stało się terminem technicznym dla określenia pochodzenia Ducha Świętego odwiecznie od Ojca, a nie tylko, tak jak w J 15, 26 terminem oznaczającym teraźniejsze, aktualne przychodzenie Ducha Świętego do nas. Evdokimov nie podziela apofatycznego nastawienia, które reprezentują Palamas i Lossky. Według niego, istnieje porządek hipostatyczny (pochodzenia personalne) w immanencji Bożej, oraz porządek energetyczny wyrażania się Boga na zewnątrz. Z drugiej strony zarzuca teologom zachodnim kompletne zmieszanie dwóch wymienionych płaszczyzn. Palamas te płaszczyzny radykalnie rozdzielił, natomiast Tradycja Zachodnia uczyniła odwrotnie, zlepiła je. Wydaje się jednak, że cała trudność w tej kwestii polega na tym, że trzeba jednocześnie widzieć odrębność tych porządków, a jednocześnie Ich wzajemne powiązanie (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 201). Focjusz, jak i teologowie po nim następujący, wyczuwali rolę Słowa-Syna w odwiecznym istnieniu Ducha Świętego. Nigdy jednak nie odnosili do niej czasownika ekporeuomai. Termin ten miał już być zastrzeżony tylko w odniesieniu do roli Ojca (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 45) T48 108.

+ Pismo Święte elementem tradycji Treść „porządku tradycji” uważanej za regułę wiary wynika z triady trzech porządków podstawowych i powiązanych ze sobą przesłanek: sukcesja apostolska, kanon Pisma Świętego i symbol wiary. Te trzy porządki „wzajemnie się zakładają i podtrzymują w ramach żywego organizmu, jakim jest tradycja: same zapewne nie mogłyby przetrwać. Stanowią one jak gdyby zalążek późniejszego rozwoju dogmatu i stopniowego rozkładania ogólnego orędzia misterium chrześcijańskiego na poszczególne artykuły wiary, a następnie na rozliczne dogmaty” C1.1  48.

+ Pismo Święte Emmanuel imieniem Jezusa. „Biblia określa Jezusa Chrystusa teologicznym zwrotem: Emmanuel (hebr. Immanuel) – „Bóg z nami”. U Iz 7, 14; 8, 8; 9, 56; 11, 1 „Immanuel” zapowiadało postać Mesjasza, która przyniesie pomyślność, zbawienie i wieczne królestwo Dawidowe. Do Iz 7, 14 nawiązuje Ewan­gelia Mateusza 1, 23, tłumacząc to słowo: „to znaczy – Bóg z nami”. Chrystus jest więc określany jako „Bóg z nami”, „Bóg dla nas”. Zakłada On - na wzór Mojżeszowego „Jahwe” - nowy naród, lud mesjaniczny, składający się ze wszystkich narodów (por. Mt 1, 21; Łk 1, 31-32). Jezus miał niewątpliwie świadomość „Emmanuela”, gdyż treść tego zwrotu potraktował jako podstawową normę dziejów Jego Kościoła i związał ją nawet z tytułem jahwistycznym „Jam Jest”: „A oto Ja Jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 20). W konsekwencji i chrześcijanie pojęli całą przyszłą swoją historię jako „Bycie Boga z nami w Chrystusie Jezusie” po linii Wcielenia, Królestwa Bożego, Paschy: „Pozostań z nami” (Łk 24, 29-30), „Przyjdź, Panie Jezu!” (1 Kor 16, 22; Ap 22, 20); „Który był, Który jest i Który przycho­dzi” (Ap 1, 4.8; 22, 12). „Emmanuel” tworzy przez to nowy „Lud Boży na miejsce nie-ludu” (1 P 2, 9-10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 690/. „Jest to rozumienie Chrystusa Jezusa jako Boga uczłowieczonego, historycznego, „procesualnego” aż do kró­lestwa niebieskiego: „Oto przybytek Boga z ludźmi: i zamieszka wraz z nimi, i będą oni Jego ludem, a On będzie »Bogiem z nimi«„ (Ap 31, 3). W ten sposób Jezus Chrystus jest zasadą zbawczego zespolenia czło­wieka z Bogiem, ziemi z niebem, czasu z wiecznością. W ślad za tym chrześcijanin streszcza w sobie wszelki byt i wszelką historię, gdyż nachy­la siebie samego i wszystko inne ku „byciu z Bogiem”. Na realności tego „Bycia Boga z nami w Jezusie z Nazaretu” zasadza się cała Boska ekono­mia stworzenia i zbawienia” /tamże, s. 691.

+ Pismo Święte Energia Pisma Świętego jest niejako zakodowana i wymaga ponownego uaktywnienia, czyli odtwarzania w jego charakterze Słowa żywego, mówionego. Słowa prorockie zostały spisane po to, aby mogły odzywać podczas czytania pisma. Wtedy uobecnia się sytuacja początkowa głoszenia orędzia przez Proroka. Pismo spełnia rolę służebną wobec żywego przekazu Objawienia, wobec życia Ludu Bożego. Gdy ktoś czyta Pismo prywatnie, Bóg przemawia do niego tak, jak niegdyś przemawiał do wnętrza Proroka. Uobecnia się wtedy sytuacja wyjściowa. Czytelnik może otrzymać natchnienie, aby słowo usłyszane duchem głosić publicznie: ustnie lub pisemnie. W ten sposób zasada „contemplata [...] tradere” dotyczy nie tylko kontemplacji bezsłownej, w której człowiek duchowo otwiera się na Ducha Bożego, lecz także kontemplacji Słowa spisanego, w której człowiek otwiera się na Słowo Boże. Podczas czytania Pisma Świętego łaska nie jest udzielana jedynie zewnętrznie, pośrednio, „z okazji” słuchania Słowa Bożego, lecz bezpośrednio. Pismo bowiem niesie łaskę samo przez się. Nie tylko zawiera Słowo Boże, ale nim prawdziwie JEST. Również zbawcze działanie Słowa Bożego dokonuje się nie tylko pośrednio, poprzez pouczenia o Bogu i Chrystusie zawartym w Księgach biblijnych. Dokonuje się ono bezpośrednio, gdyż Słowo Boże jest samo przez się „Duchem i Życiem” (J 6, 63), bo jest autorytatywnie przemawiającym Chrystusem. W nim Chrystus jest, jako wskrzeszający i ożywiający. Słowa Chrystusa nie tylko wyjaśniają sens Jego dzieł, lecz same są Bożymi dziełami, tak samo jak czyny O2 73.

+ Pismo Święte Energia zakodowana wymaga ponownego uaktywnienia, czyli odtwarzania w jego charakterze Słowa żywego, mówionego. Słowa prorockie zostały spisane po to, aby mogły odżywać podczas czytania pisma. Wtedy uobecnia się sytuacja początkowa głoszenia orędzia przez Proroka. Pismo spełnia więc rolę służebną wobec żywego przekazu Objawienia, wobec życia Ludu Bożego. Gdy ktoś czyta Pismo prywatnie, Bóg przemawia do niego tak, jak niegdyś przemawiał do wnętrza Proroka. Uobecnia się wtedy sytuacja wyjściowa. Czytelnik może otrzymać natchnienie, aby słowo usłyszane duchem głosić publicznie, ustnie lub pisemnie. W ten sposób zasada „contemplata...tradere” dotyczy nie tylko kontemplacji bezsłownej, w której człowiek duchowo otwiera się na Ducha Bożego, lecz także kontemplacji Słowa spisanego, w której człowiek otwiera się na Słowo Boże. Podczas czytania Pisma Świętego łaska nie jest udzielana jedynie zewnętrznie, pośrednio, „z okazji” słuchania Słowa Bożego, lecz bezpośrednio. Pismo bowiem niesie łaskę samo przez się. Nie tylko zawiera Słowo Boże, ale nim prawdziwie JEST. Również zbawcze działanie Słowa Bożego dokonuje się nie tylko pośrednio, poprzez pouczenia o Bogu i Chrystusie zawartym w Księgach biblijnych. Dokonuje się ono bezpośrednio, gdyż Słowo Boże jest samo przez się „Duchem i Życiem” (J 6, 63), bo jest autorytatywnie przemawiającym Chrystusem. W nim Chrystus jest, jako wskrzeszający i ożywiający. Słowa Chrystusa nie tylko wyjaśniają sens Jego dzieł, lecz same są Bożymi dziełami, tak samo jak czyny /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 73.

+ Pismo Święte Epifaniusz z Salaminy (zm. 403) był zaciętym wrogiem Orygenesa. Znał on wiele języków i literaturę egzegetyczną swojej epoki. Jego dzieło pt. Peri metron kai stathmon (O miarach i wagach w Piśmie świętym, PG 43, 237-293) dotyczy Septuaginty i Heksapli Orygenesa. Podał on wiele cennych informacji na temat nazw, wartości miar i wag biblijnych oraz wiadomości z zakresu geografii biblijnej. Przypisywano mu autorstwo komentarza do Pieśni nad Pieśniami (PG 40, 9-154) i wielu homilii (PG 43, 428-508) oraz Physiologus (PG  43, 517-534), źródło bestiariuszy średniowiecznych. Okazało się jednak, że były one nieautentyczne W044  48.

+ Pismo Święte Eriugena był przede wszystkim chrześcijaninem pragnącym poznać Pismo Święte, podobnie jak tysiąc lat później Hegel. „Podstawową intencją Eriugeny jest dążenie do wydobycia i udostępnienia chrześcijańskiej nauki o mądrości zawartej w Piśmie Świętym. W dobie karolińskiej studiowanie Biblii traktowane było jako cel i spełnienie wszelkiej uczoności, a Eriugena podjął to zadanie, realizując je we właściwy sposób. Tym, co uderza w podejściu Eriugeny do Pisma świętego, jest przekonanie, iż w swojej formie i zawartości jest ono czymś „stworzonym”, podległym ludzkiej inteligencji. W Expositiones in Ierarchiam Coelestem stwierdza, że to nie duch ludzki został stworzony dla Pisma świętego, którego w ogóle by nie potrzebował, gdyby człowiek nie zgrzeszył, lecz że to Pismo zostało stworzone dla ludzkiego ducha. Człowiek stworzony w stanie rajskim na obraz i podobieństwo Boże nie potrzebował poznania świata oraz Stwórcy ani zmysłów, ani rozumu, ani też Pisma świętego. Rzeczywistość stworzoną mógł kontemplować bezpośrednio w jej przyczynach, poza wszelkim ujęciem zmysłów, żyjąc jedynie życiem inteligencji” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 124/. Człowiek rajski nie potrzebował zmysłów ani rozumu, gdyż wszystko ujmował życiem inteligencji. „Cały byt człowieka streszczał się w jego najdoskonalszej części – w intelekcie, a realizował się najpełniej w ruchu intelektu wokół jego przedmiotu. Istoty obdarzone intelektem, czy to ludzkie, czy aniołowie, których intelekt krąży nieprzerwanie wokół najdoskonalszego przedmiotu poznania, jakim jest Bóg, odkrywają, że jako istoty stworzone są zależne od Stwórcy i nie potrzebują do tego objawienia Pisma świętego. Fakt grzechu pierworodnego [grzech pierworodny to nie grzech Adama, lecz skutek czynu Adama] miał daleko idące konsekwencje nie tylko dla godności, pozycji i losów człowieka, ale także dla jego poznania. Niemniej, nawet w tym niedoskonałym stanie człowiek, obserwując jedynie porządek Natury, może odkryć jej Stwórcę, czego przykładem był Abraham, który bez pomocy Pisma, obserwując jedynie ruchy gwiazd, doszedł do poznania Boga. Podobnie było w przypadku Platona” /Tamże, s. 125.

+ Pismo Święte Eschatologia w wypowiedziach różnorakich. „Przez eschatologię (gr. eschatos = ostatni), czyli naukę o „rzeczach ostatecznych”, w teologii rozumie się twierdzenie wiary dotyczące ostatecznego losu jednostek oraz ostatecznego kształtu, jaki Bóg nada ludzkości i całemu kosmosowi. Mimo iż w Piśmie Świętym i Tradycji Kościoła jest tak wiele różnorakich wypowiedzi eschatologicznych, samo słowo „eschatologia” po raz pierwszy pojawiło się dopiero u luterańskiego teologa A. Calowa (zm. 1686), który pod nagłówkiem „Eschatologia sacra” zamieścił rozważania o śmierci, zmartwychwstaniu, sądzie i dopełnieniu świata. Większego znaczenia termin „eschatologia” nabrał dzięki F. Schleiermacherowi i od tego czasu zaczęto go powszechnie używać w teologii. W historii teologii stosowano rozmaite kryteria podziału eschatologii, łączono ją też nieraz z innymi traktatami teologicznymi. Z punktu widzenia całej chrześcijańskiej tradycji, największe znaczenie należy przyznać podziałowi na eschatologię ogólną i indywidualną. Eschatologia ogólna (powszechna) zajmuje się wydarzeniami, mającymi nastąpić przy końcu historii, do których zalicza się Paruzję (powtórne przyjście) Chrystusa, zmartwychwstanie, sąd powszechny (ostateczny), przeobrażenia kosmosu oraz niebo i piekło jako definitywne sposoby realizacji zbawienia lub potępienia po wskrzeszeniu zmarłych” /J. Finkenzeller, Eschatologia, przeł. O. Wiesław Szymona OP, red. nauk. Zdzisław Kijas OFMConv, Wydawnictwo M, Kraków 2000, s. 13/. „Eschatologia indywidualna obejmuje śmierć człowieka, sąd jednostkowy oraz dalsze życie człowieka po śmierci, rozumiane zazwyczaj jako kontynuacja istnienia duszy pozbawionej ciała, ale zachowującej relację do ciała zmartwychwstałego. W centrum zainteresowania teologii katolickiej znajdowały się tu przede wszystkim stan pośredni i związane z nim oczyszczenie po tym życiu w czyśćcu oraz niebo i piekło, jako „miejsca” pozaziemskiej nagrody lub kary przed zmartwychwstaniem” /Tamże, s. 14.

+ Pismo Święte Euzebiusz z Emezy (zm. 359), urodzony w Edessie, kształcił się w Cezarei Palestyńskiej, Aleksandrii i Antiochii. Stosował wykładnię Biblii w sensie historycznym. Sens alegoryczny odrzucał także Teodor z Heraklei (zm. 355), przeciwnik Orygenesa, którego uważał za ojca wszelkich herezji. Na terenie Kapadocji działał w III w. Grzegorz Cudotwórca (zm. ok. 270), wierny uczeń Orygenesa. Jego komentarz do Eklezjastesa (PG 10, 987-1018) jest jedynie parafrazą tekstu biblijnego pisaną w klasycznym języku greckim. W dziele Logos prosphoneticos (Uroczysta mowa dziękczynna do Orygenesa, PG 10, 1051-1104) przedstawił program i metody pracy stosowane w szkole Orygenesa W044 46. Naśladowcą Orygenesa był Hezychiusz, egzegeta aleksandryjski. Poprawił on Septuagintę. Tłumaczenie to cieszyło się dużym poważaniem. Atanazy Wielki (zm. 373) interpretował teksty biblijne do walki z arianami. Na uwagę zasługują Epistola ad marcellinum de interpretatione psalmorum oraz Expositiones psalmorum W044 43.

+ Pismo Święte Ewangelia Jana ma trzy warstwy chrystologiczne: 1) adopcjonistyczna (posłuszeństwo, adopcja, wywyższenie na Mesjasza); 2) chrystologia pośrednictwa (posłannictwo Boże, życie Jezusa, wywyższenie Chrystusa); 3) inkarnacjonistyczna (preegzystencja Chrystusa, wcielenie, życie ziemskie Jezusa, pozaziemska egzystencja, wywyższenie i powrót) R. Kysar, John. The Maverick Gospel, Atlanta 1976; 04 104. Horyzont hermeneutyczny opisany w czwartej ewangelii (J 2, 22 i 12, 16; por J 7, 39; 14; 16) ukazuje Ewangelię jako „owoc uaktualniania, pod kierunkiem Ducha-Parakleta i teologicznego zrozumienia w świetle Pisma, tradycyjnie przekazywanej historii Jezusa. Dlatego punktem wyjścia jest doświadczenie objawienia we wspólnocie” 04 105. Tradycja Janowa złożona jest z trzech charakterystycznych elementów: „odwoływanie się do świadków, zwłaszcza do autorytetu umiłowanego ucznia, który jest anonimowym nauczycielem i charyzmatykiem, odwoływanie się do natchnienia (działanie Ducha-Parakleta) w procesie kształtowania tradycji oraz pisemne sformułowanie tradycji […] Badania prowadzone nad właściwościami języka janowego wskazują na ciągłość socjalną między redakcjami a przejętą tradycją […] U podstaw tekstu czwartej Ewangelii znajduje się odrębny nurt tradycji, zwany tradycją Janową, ale jest on integrowany z innymi tradycjami, które znamy z mów w dziejach Apostolskich, z Ewangelii synoptycznych oraz wykorzystywanych przez nie źródeł (np. źródło Q w jego kilku redakcjach). Pierwsza redakcja czwartej Ewangelii przypuszczalnie miała miejsce przed napisaniem listów Janowych, ale ostatnia, końcowa redakcja nastąpiła prawdopodobnie już po napisaniu 2-3 J (ok. 90 r.)” 04 106.

+ Pismo Święte Fakty marginalne w Piśmie i tradycji Kościoła są potwierdzeniem prawdziwości naszej wiary „Życie człowieka nie przypomina życia psa czy skądinąd sympatycznej świni – jego metaforą może być raczej życie owada. Jak gąsienice kornika (który pół wieku temu zaatakował ołtarz Wita Stwosza) drążymy twardą materię drewna i ono ogranicza naszą wiedzę o świecie – możemy być co najwyżej wybitnymi technologami drewna. Mamy jednak instynkt, przeczucie, a od 2000 lat i obietnicę światła i powinniśmy dążyć ku powierzchni, choć nie możemy wiedzieć, co się za nią znajduje. Gąsienica, która nie dała się zwieść obfitości smakowitego drewna, zbliża się do powierzchni i tutaj przechodzi przepoczwarzenie: staje się brzydka (poczwarna), wypadają jej niepotrzebne już zęby, łupie ją w plecach, skąd ma nieszczęsna wiedzieć, że to rosną jej skrzydła. Potem poczwarka umiera, aby ocknąć się w innej postaci, w innym świecie, wśród kwiatów, kolorów, zapachów. Podoba mi się ta metafora i mam przeświadczenie, że to nie ja ją wymyśliłem – przyszła do mnie cała i gotowa. Bóg zostawia czasem ślad stopy na piasku, ale nigdy jeszcze nie zgubił buta. Są takie nie raz drobne, marginalne fakty w Piśmie i tradycji Kościoła, które dla mnie są niewątpliwym potwierdzeniem prawdziwości naszej wiary (zresztą stopniowo wszystkie fakty stają się potwierdzeniem naszej wiary, a cały świat epifanią. To kwestia wyostrzania się wzroku duchowego)” /Lech Jemczyk, Myśli nieoryginalne, (List Barnaby), „Fronda” 31(2003), 230-235, s. 233/. „Kiedy Mojżesz został wezwany na audiencję na górę Synaj, Pan nakazał mu oznaczyć granice dla ludu dookoła góry, „gdyż wielu z nich przypłaciłoby to życiem". Również „mniejsze i większe bydło" nie mogło paść się na zboczu góry. Potem Bóg powiedział do Mojżesza: „Nie będziesz mógł oglądać mojego oblicza, gdyż żaden człowiek nie może oglądać mojego oblicza i pozostać przy życiu (...) ujrzysz Mię z tyłu, lecz oblicza mojego tobie nie ukażę" (Wj 33, 20-23). A kiedy Mojżesz zstępował z góry Synaj, „nie wiedział, że skóra na jego twarzy promieniała na skutek rozmowy z Panem" (Wj 34, 29). I potem Mojżesz nosił zasłonę na twarzy, żeby nie porażać innych. Tego nikt by wtedy nie wymyślił, to wygląda na promieniowanie radioaktywne lub analogiczne. A poza tym szczegół ten nie jest istotny dla całej historii Dziesięciorga Przykazań, nie widać powodu, dla którego ktoś miałby to zmyślać. Podobne destrukcyjne skutki spotkania z istotą wyższą (choć nie najwyższą) przedstawił ciekawie Marek Oramus w powieści Arsenał” /Tamże, s. 234/.

+ Pismo święte fałszowane przez teologów „Z akt Stasi wynika także, że czołowi dostojnicy Kościoła starali się zmienić jedno z dziesięciu przykazań, mianowicie: „Nie zabijaj!" Szanowny czytelniku, trzeba wiedzieć, że język semicki zawiera w sobie żydowskie rozumowanie religijne. Tak np. dla pojęć „zabijać" i „mordować" w hebrajskim nie ma oddzielnego słowa pisanego. Jeśli za pomocą pisanego słowa wyrażającego czynność chce się powiedzieć, że na tej czynności należy położyć szczególny nacisk, wtedy jedna spółgłoska tego słowa otrzymuje kropkę” /David Pfannek am Brunnen, Dziedzic odrzuconego skarbu, tł. Herbert Ulrich, (enerdowski dysydent, dziedzic środkowoeuropejskiego chasydyzmu, Mieszka w pustelni w okolicach Naumburga w Turyngii) „Fronda” 19/20(2000), 125-159, s. 140/. „Także w przykazaniu: „Nie zabijaj!" taką kropkę otrzymało słowo „zabijać". (Przykazanie w Wj 20,13 brzmi po hebrajsku lo thirzah, co należałoby przetłumaczyć jako „nie łam" lub „nie zabijaj". Oczywiście „nie morduj" nie jest fałszywym przekładem, ale w naszych zakłamanych czasach zawsze znajdą się sprytni ludzie, którzy wywnioskują z tego, że mordować nie wolno, ale zabijać tak.) Dostojnicy „chrześcijańscy" wewnątrz aparatu Stasi (najbardziej wpływowi w tym tworze byli obok prawników właśnie ludzie Kościoła, którzy często jeszcze dziś noszą dostojne tytuły) fundowali w tym celu stypendia z kasy Kościoła, by nieoficjalni współpracownicy Stasi udowodniali w rozprawach „naukowych", jakoby przykazanie to brzmiało: „Nie morduj!" Celem było – i nadal jest – by wierzący odnieśli wrażenie, że skoro ustawodawstwo państwowe nie karze za zabicie uciekiniera lub dziecka w łonie matki znajdującej się w więzieniu lub za „usunięcie" ciąży – to również w sensie religijnym nie może być to łamanie prawa, ponieważ „mordem" jest w demokracji tylko to, co jest tak zdefiniowane przez parlament. Ten akt barbarzyństwa, by w świadomości ludzi osłabić wyrzuty sumienia, jest celem fałszowania Pisma świętego. Wspólnoty interesów, takie jak lewicowo-faszystowskie stowarzyszenie Pro Mordia, którego członkowie przez lata pracując dla Stasi infiltrowali różne partie, organizacje i wiele urzędów, mają jedną cechę wspólną: wszystkie one podlizują się duchowi czasu, który właściwie jest brakiem ducha, a który przez popieranie perwersyjnej seksualności przeciwnej naturze oraz przez brutalizację odczuwania rozwija swoją władzę niszcząc prawo i porządek. Owo świadome zafałszowanie, że jedno z dziesięciu przykazań podobno winno brzmieć „Nie morduj!" zamiast „Nie zabijaj!", zostało rozpowszechnione we wszystkich publikacjach komunistów oraz w wielu wydawnictwach na Zachodzie. W ten sposób trafiło ono też do wspólnot chrześcijańskich i do organizacji ochrony życia, które nie mają najmniejszego pojęcia o strukturze języków semickich, zaś języka starohebrajskiego w szczególności” /David Pfannek am Brunnen [enerdowski dysydent, dziedzic środkowoeuropejskiego chasydyzmu. Mieszka w pustelni w okolicach Naumburga w Turyngii], Dziedzic odrzuconego skarbu, tł. Herbert Ulrich, „Fronda” 19/20(2000), 125-159, s. 141/.

+ Pismo Święte Figury argumentacyjne stanowią jedną z trzech kategorii figur retorycznych (C. Ottmers): Pytanie retoryczne (interrogatio) występuje najczęściej. Polega na stawianiu pytań fikcyjnej publiczności. Eksklamacja (exclamatio) to zdanie wykrzyknikowe wtrącone w tok rozmowy. Eksklamacja jest wyrazem emocjonalnego zaangażowania autora. Dialogizm (sermocinatio) ma miejsce wówczas, gdy autor na postawione przez siebie pytania sam daje odpowiedzi. Odpowiedzi te mogą mieć również formę pytania. Antycypacja (anticipatio) ma charakter przygotowawczy Autor przejmuje argumenty przeciwnika, aby je następnie obalić. Apostrofa (aversio) ma miejsce wówczas, gdy autor zwraca się nagle do innych odbiorców. Wyliczanie (enumeratio, denumeratio) polega na kolejnym wymienianiu i ewentualnym opisywaniu składników jakiegoś zespołu lub wydarzenia. Sentencja (sententia, gnoma, maksyma, złota myśl) to zdanie zawierające ogólną myśl o charakterze etycznym lub filozoficznym, jasno i precyzyjnie sformułowane tak, że skłania ono do uznania jego bezwzględnej trafności /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 164/. Figury argumentacyjne stanowią jedną z trzech kategorii figur retorycznych (C. Ottmers): Klimaks (ascensus, gradatio, progressio) jest gradacją serii zdań, połączonych łańcuchem powtarzających się figur słownych. Antyteza (contrarium, opositio) polega na zestawieniu dwóch opozycyjnych znaczeniowo słów lub segmentów zdania. Analogie są to różnego rodzaju dłuższe lub krótsze obrazy ilustrujące prawdę abstrakcyjną. Do tej grupy należą: porównanie, przypowieść (parabole, comparatio, parabola), przykład (paradeigma, exemplum) /Tamże, s. 165.

+ Pismo Święte Figury poszerzające stanowią jedną z trzech kategorii figur retorycznych (C. Ottmers). Do tej kategorii zalicza się również takie, które powstają przez opuszczenie lub skrócenie (detractio): elipsa (eclipsis, omissio) jest figurą retoryczną polegającą na opuszczeniu jakiegoś wyrazu lub segmentu zdania, którego należy się domyślić. Przykłady: „Paweł, niewolnik Chrystusa Jezusa, powołany apostoł do [domyślnie: głoszenia] Ewangelii Boga, którą Bóg przed tym zapowiedział przez swoich proroków w Pismach świętych [domyślnie: jest to Ewangelia] o Jego Synu” (Rz 1, 1-3). „Łaska [domyślnie: niech będzie] ze wszystkimi” (Ef 6, 24). „Wprawdzie także i pierwsze [domyślnie: Przymierze] miało przepisy służby Bozej” (Hbr 9, 1). Zeugma (coniunctio) jest szczególnym przypadkiem elipsy i polega na sprzęgnięciu przy pomocy jednego orzeczenia szeregu zdań. Przykład: „Którzy ani z krwi, ani z woli ciała, ani z woli męża, lecz z Boga się narodzili” (J 1, 13) /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 161/. Figury poszerzające stanowią jedną z trzech kategorii figur retorycznych (C. Ottmers). Do tej kategorii należą: Powtórzenie (repetitio) tego samego słowa lub elementu zdania. Świadczy o stanowczości, dosadności wypowiedzi. Podwojenie (iteratio) tego samego słowa lub grupy słów. Anadiploza (reduplicatio) jest to powtórzenie następujących po sobie słów jako sposób rozwijania dalszego ciągu wypowiedzi. Ostatnie słowa jednego zdania umieszcza się na początku drugiego. Anafora (relatio), czyli powtarzanie tego samego wyrazu na początku kilku następujących po sobie segmentów zdania. Anastrofa (reversio) jest to powtórzenie jakiegoś zdania lub słowa w odwrotnym szyku. Epifora (conversio) to powtórzenie tego samego wyrazu lub zwrotu na końcu kolejnych segmentów wypowiedzi. Paranomazja (annominatio, adnominatio, denominatio) występuje w różnych odmianach. Najprostszym jej rodzajem jest przeciwstawienie tych samych słów. Innym rodzajem paranomazji jest połączenie dwóch różnych słów ze względu na wspólny dźwięk lub zakończenie. Figura etymologiczna (figura etimologica)jest odmianą paranomazji i polega na zastosowaniu w jednym wyrażeniu lub zdaniu słów, które pochodzą etymologicznie od wspólnego rdzenia /Tamże, s. 162.

+ Pismo Święte Figury retoryczne podzielił C. Otmers na trzy kategorie: 1) figury poszerzające (Amplifikationsfiguren); 2) figury zastępcze, czyli tropy (Substitutionsfiguren); 3) figury argumentacyjne (Argumentationsfiguren). Figury poszerzające rozwijają wypowiedzi przez powtórzenia i dopowiedzenia. Do tej kategorii należą następujące figury retoryczne: powtórzenie, podwojenie, anadiploza, anafora, anastrofa, epifora, paranomazja, figura etymologiczna, elipsa i zeugma. Trop jest użyciem jakiegoś słowa lub zwrotu w znaczeniu zastępczym zamiast słowa lub zwrotu, który powinien w tym miejscu występować: synonim, metafora, synekdocha, metonimia, antonomazja, ironia, hiperbola, emfaza. Figury argumentacyjne są to figury retoryczne, przy pomocy których autor stara się osiągnąć założone cele i przeprowadzić odpowiednie dowodzenie: pytanie retoryczne, eksklamacja, dialog, antycypacja, apostrofa, wyliczanie, sentencja, klimaks, antyteza, analogia /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 160-165/. Badania metodą retoryczną tekstów mają sens niezależnie od tego, czy autor i adresaci księgi biblijnej znali zasady retoryki. „Każdy tekst jest z natury retoryczny. Retoryka jest bowiem sztuką argumentacji, przedstawienia przekonywujących dowodów. W zasadzie wszystkie teksty Pisma św. są jakąś formą przekonywania. Dlatego analiza retoryczna, przeprowadzona krytycznie może w wielu przypadkach pomóc w zrozumieniu orędzia biblijnego. Kierunek współczesnej egzegezy posługujący się w analizach retorycznych tekstów Nowego Testamentu regułami retoryki klasycznej bada przede wszystkim Sitz im Leben, tekstu, autorów i odbiorców” /Tamże, s. 168.

+ Pismo Święte Filon był przekonany, że cała filozofia i cała wiedza świecka powinna służyć komentarzowi biblijnemu. Dlatego też, przy interpretowaniu tekstów Pisma Świętego posługiwał się znanymi sobie szkolnymi technikami hellenistycznymi. Oprócz zainteresowania się gramatyką, stosował wyjaśnienia tekstu przez etymologię użytych w Biblii słów, po której następowała amplifikacja retoryczna. Ostatecznie poprzez metodę dialektyczną dochodził do maksymalnego precyzowania myśli biblijnych. Oprócz filozofii nieobce mu były: arytmetyka, muzyka, fizyka, astronomia, a w szczególności symbolika liczb W044  32.

+ Pismo Święte Filozofia biblijna odróżniona od filozofii pogańskiej. „Aaron Ben Eliasz (1300-1369). Urodził się w Kairze; mieszkał kolejno w Nikomedii, Kairze i Konstantynopolu. Żył po Majmonidsie (1135-1204), czytał jego dzieła i pragnął stać się równie wielki wśród karaimów, jak Majmonides wśród talmudystów. Podobnie jak Majmonides uważał, że podstawowymi problemami judaizmu są „egzegeza, prawda i prawo. Chęć rywalizacji sprawiła, że (podobnie jak Majmonides) każdemu problemowi poświęcił dzieło. Były nimi, kolejno: Księga o drzewie życia (r. 1346) – na temat prawdy (filozofii religijnej), Księga praw (1354) oraz dzieło o egzegezie biblijnej Korona Tory (1362)” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 36/. „W sprawach, które były przedmiotem rozważań Majmonidesa, Aaron podał rozwiązania odmienne […] Żyjąc później […] dysponował doskonalszą logiką […] ocena Majmonidesa […] system krytykuje, a metodę pochwala. […] Aaron odróżniał filozofię pogańską od biblijnej. Filozofia pogańska jest dziełem Greków, głównie Arystotelesa, i jest antytezą filozofii biblijnej. Za wielkie nieporozumienie autor uważał przejęcie myśli pogańskiej (głównie Arystotelesa) przez Żydów-talmudystów (głównie Majmonidesa) i ukazanie jej jako filozofii żydowskiej oraz przeciwstawienie jej filozofii biblijnej (czyli karaimów). – Głównym założeniem filozofii karaimów, którą Aaron utożsamiał z filozofią biblijną, jest teza, że cała prawda zawiera się w Torze, a celem filozofii jest dowiedzenie prawd zawartych w Biblii, przede wszystkim podanie dowodów na istnienie Boga. Rozum powinien ograniczyć się do roli narzędzia służącego do analizy prawdy i dobra, a nie pretendować do roli źródła prawdy. Rozum powinien wydobywać prawdy zawarte w Biblii i starać się interpretować antropomorfizmy w sposób alegoryczny i metaforyczny. Natomiast nie powinien tworzyć nowych prawd ani praw, gdyż zakładałoby to, że Bóg zmienia się albo że rozum stara się o to, by powstawały prawdy rywalizujące z prawdami objawionymi. Zmienne są prawa przyrody i dlatego należy je badać i ciągle ustalać; zmienne są również poglądy i tradycje ludzkie, dawne (greckie czy żydowskie), jak i nowsze. Należy je badać, ale niekoniecznie akceptować. Niezmienne są jedynie prawdy i Prawa Tory. Autor wykazał, że karaimi od samego początku byli posłuszni prawdom i prawom Tory i konsekwentnie odrzucali wszelkie tradycje jako nieistotne dodatki ludzkie” /tamże, s. 37/. „Jedynie przez analizę rzeczywistości można wyrobić sobie pojęcia, wykształcić pogląd na temat związku przyczynowego, wypracować logikę i metafizykę. Kto nie jest obserwatorem przyrody, kto nie zna filozofii przyrody, logiki ani metafizyki – nie ma prawa uprawiać filozofii biblijnej. A więc najpierw należy poznać filozofię przyrody, następnie logikę, wreszcie metafizykę i dopiero później teologię” /Tamże, s. 38.

+ Pismo Święte Filozofia historii biblijna „Zdaniem Justina Wroe Nixona „dla sympatyków Waltera Rauschenbuscha Bóg jest dynamiką postępu, centralną rzeczywistością rozwijającego się życia” (Justin Wroe Nixon, An Emerging Christian Faith, New York 1930, s. 127). W tej perspektywie Bóg nie jest Stwórcą, lecz jednym ze stworzeń, choć zapewne największym z nich, prowadzącym człowieka do walki z siłami chaosu. Nie stworzył czasu ani historii, lecz się w czasie i historii, by nadać im sens przez podbicie ich i przekształcenie, tak by spełniły Jego oczekiwania. W rezultacie Bóg jest awangardą rewolucji dokonującej się w czasie i historii, a skierowanej przeciwko chaosowi i bezsensowności czasu i historii. Nie ulega wątpliwości, że zmiany w pojmowaniu Boga i Jego działania, wzbudzą niepokój. Jednak niosą one z sobą pewną obietnicę. Pod ich wpływem będziemy myśleć o Bogu jako atmosferze, w której możemy osiągnąć pełnię życia. On decyduje o jego aranżacji. Można Go znaleźć w sferze doznania raczej niż manipulacji. Ponieważ jest Porządkiem, dlatego jest też wizją niezrealizowanych osiągnięć w każdej dziedzinie, a ponieważ jest Osobą, dlatego jest też niewyczerpanym bogactwem na wypadek porażki. Spotyka każdego człowieka na poziomie jego potrzeb, a jednocześnie sprawia, że wszyscy stajemy się duchową wspólnotą rodzaju ludzkiego. Doświadczenie Boga prawdopodobnie zawsze będzie dla nas lekarstwem, ratunkiem na wypadek zagrożenia życia, a jednocześnie w coraz większym stopniu będzie stawać się czymś w rodzaju rumieńca zdrowia i radości i niezapomnianym wspomnieniem spaceru po wzgórzach. Bóg jest końcem życia, końcem, który leży poza życiem, a jednak sam prowadzi nas do pełnej samoświadomości w życiu. Ponieważ jest tym, co nas pociąga i co nami kieruje, a co jest najlepszym, co znamy, dlatego też Bóg w rzeczy samej jest „treścią wszystkich rewolucji” (Tamże, s. 160)” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 8/.

+ Pismo Święte Focjusz napisał Lekseon synagoge (po r. 857). Jego wyjaśnienia leksykograficzne pomagają zrozumieć zarówno autorów klasycznych, jak i Pismo Święte. Jest to kompilacja dokonana z leksykonów attycystycznych Eliusza Dionizjusza, Pauzaniasza z Syrii, Harpokrationa z Aleksandrii, Diogeniana z Heraklei (wszyscy z II w. Po Chrystusie) i anonimowego Glosarium do Timajosa Platona. „Mniej więcej trzecia część Focjuszowego słownika pochodzi z tzw. piątego Lexicon Coislinianum, pozostała zaś partia wykazuje zbieżność z późniejszym Liber Suda W044  25.

+ Pismo Święte Forma tekstów komentarzy biblijnych była na początku zwięzłą i prosta, dla lepszego i szybszego ich zapamiętywania. Nie odpowiadało to jednak celowi, jakiemu miały służyć, tzn. nauczaniu ludu. Później nastąpiło ich rozbudowywanie, aby przekazać ludowi całe bogactwo tradycji narosłej wokół komentowania tekstów biblijnych. Związek tych tekstów z odnoszącym się do nich komentarzem, wygłaszanym w postaci swojego rodzaju homilii (derasza), stawał się coraz bardziej luźniejszy. Derasza, homilie biblijne, nawiązywały do jakiegoś wersetu Biblii. Treść ich stanowiły budujące opowieści i pouczenia. Zachowywały się one częściowo w zbiorach, zwanych midrasz (od hebr Midras – wyjaśnienie, badanie) W044  14.

+ Pismo Święte formą przekazywania Objawienia. Symbole rozwijały się, podobnie jak Objawienie, które ma swoją historię w nurcie przekazu ustnego i w nurcie spisywania tradycji ustnej. Formuły wiary Nowego Testamentu prowadzą, poprzez różnorodność autorskich Credo do powstania formuł autentycznie eklezjalnych, według dwóch odrębnych linii na Wschodzie i na Zachodzie. Symbole spełniały dwie zasadnicze funkcje: wyznaniową i doktrynalną. Symbole są aktem wyznania wiary przez konkretny podmiot, który ją wyznaje, którym może być jednostka lub wspólnota. „Każda wspólnota odczuwa potrzebę posiadania krótkiego dokumentu, który streszcza jej naturę, cel lub ideał oraz wyraża porozumienie, jakie łączy tworzących je członków. Tekst taki jest dla tożsamości grupy podstawowym punktem odniesienia. Zdaje on sprawę z konsensu, który pozwala jej istnieć” C1.2  65.

+ Pismo Święte formuje kapłanów „Znakiem poważnego traktowania powołania jest chęć poznania Jezusa Chrystusa i gotowość do rzetelnego studiowania. Dlatego kultura umysłowa jest nieodzownym elementem drogi do kapłaństwa, przy czym studiowanie teologii nie powinno być redukowane do roli przygotowania do zawodu. Poznanie Jezusa winno być wewnętrznym postulatem miłości. Ważne jest również, aby proces formacji intelektualnej nie kończył się na seminarium (Zob. J. Ratzinger, Nowa pieśń dla Pana, Kraków 2005, s. 266, 268; tenże, Kościół wspólnotą, Lublin 1993, s. 85; Benedykt XVI do biskupów polskich, Poznań 2005, s. 19). Formacja liturgiczna i duchowa. Studium teologii winno stanowić jedność z formacją duchową. Ważną rzeczą jest Liturgia Godzin, troska o zrozumienie Pisma Świętego, systematyczna medytacja. Przygotowanie do kapłaństwa musi być przygotowaniem do sprawowania sakramentów, w której centralne miejsce winno być zarezerwowane dla codziennej Eucharystii i osobistej adoracji Najświętszego Sakramentu. Szkoła Eucharystii jest bowiem szkołą właściwego życia, szkołą ofiarowania się. Podstawowym zadaniem formacji seminaryjnej i później kapłańskiego życia jest formacja do modlitwy, do bycia z Jezusem (Zob. J. Ratzinger, Nowa pieśń dla Pana, s. 266, 272-274; tenże, Słudzy waszej radości, Wrocław 1990, s. 90-91; Benedykt XVI, Wszyscy uczymy się od Pana, s. 39, 42). Jak czytamy: „Wierni oczekują od kapłanów tylko jednego, aby byli specjalistami od spotkania człowieka z Bogiem. Nie wymaga się od księdza, by był ekspertem w sprawach ekonomii, budownictwa czy polityki. Oczekuje się od niego, by był ekspertem w dziedzinie życia duchowego” (Benedykt XVI, Trwajcie mocni w wierze, s. 19; zob. tenże, Otwórzmy się na Boga, by zapanował pokój, „L’Osservatore Romano” 28(2007) nr 2, s. 42)” /Bogdan Giemza [Ks. SDS, doktor teologii pastoralnej; rektor Wyższego Seminarium Duchownego Salwatorianów w Bagnie, konsultor prowincjalny ds. formacji], Formacja kapłańska w nauczaniu Ratzingera, Studia Salvatoriana Polonica 1 (2007) 77-94, s. 90/.

+ Pismo Święte Formy komentarzy biblijnych Orygenesa: scholia, czyli krótkie notatki filologiczne lub historyczne dotyczące trudnych miejsc, coś w rodzaju glos; homilie obejmujące prawie całą Biblię, które koncentrują się na poszczególnych rozdziałach (zwłaszcza św. Łukasz); komentarze ciągłe, prezentujące egzegezę sensu stricto, składające się z uwag filologicznych, historycznych, filozoficznych i teologicznych (szczególnie Mt, J, Rz) W044 41.

+ Pismo Święte Formy literackie wzmacniają wypowiedzi „Innymi słowy, Jezus uważa się za proroka i kogoś innego niż Syn Człowieczy. Perykopy potwierdzające tę tezę to wszystkie fragmenty zapowiadające przyjście Syna Człowieczego. Ale tylko jeden z tych fragmentów przewiduje bliskość tych zdarzeń. Jest to rzeczywiście budzący wiele domysłów obraz apokaliptyczny z Mk 13 i zawarte tam słowa „nie przeminie to pokolenie, aż się to wszystko stanie". Zwrot ten faktycznie jest zagadkowy, ale może mieć co najmniej kilka innych wytłumaczeń niż to, że Jezus uważał, iż w ciągu pokolenia nadejdzie koniec świata (po pierwsze może chodzić o zburzenie Jerozolimy - zwrot „ohyda spustoszenia" wzięty z 1 Mch może na to wskazywać, po drugie może tu chodzić o akcentowaną wielokrotnie przez Jezusa konieczność czuwania, po trzecie może to być wzmacniający środek literacki zapewniający słuchaczy, że czasy eschatologiczne nadejdą, lub nawet może tu chodzić o to, co chciał wyrazić poeta Miłosz słowami „Innego końca świata nie będzie"). Pozostałe przytaczane przez Ehrmana fragmenty to te, w których Jezus zapowiada przyjście Syna Człowieczego, nie precyzując wcale, kiedy to się stanie, ale za to określając Syna Człowieczego w trzeciej osobie („Syn Człowieczy przyjdzie"). Trzeba naprawdę dużo złej woli, żeby dojść do wniosku, że Jezus nie utożsamia się z Synem Człowieczym. Wszak mamy tu do czynienia z widocznym na kilometr literackim stylem wypowiedzi. Ale czy rzeczywiście nie ma w Ewangeliach czegoś w stylu „Syn Człowieczy to ja"? Okazuje się, że takie zdania się pojawiają. Po pierwsze mamy Mt 11, 19 („Przyszedł Syn Człowieczy: je i pije, a oni mówią: «Oto żarłok i pijak»"). Ale ten fragment może być zdyskwalifikowany, bo występuje tylko w jednej Ewangelii, w dodatku nie w Mk, która jest najstarsza. No więc dobrze, mamy również potrójną występującą we wszystkich trzech Ewangeliach synoptycznych zapowiedź męki Pańskiej (czyli łącznie dziewięć fragmentów). Zacytuję trzecią zapisaną u Marka: „Oto idziemy do Jerozolimy. Tam Syn Człowieczy zostanie wydany arcykapłanom i uczonym w Piśmie. Oni skażą Go na śmierć i wydadzą poganom" (Mk 10, 33)” /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 325/.

+ Pismo Święte Formy tekstu biblijnego zmieniane jeszcze w wieku III. „Najstarsze kodeksy pochodzą z przełomu III i IV wieku, czyli z okresu, gdy zasadnicze formy tekstu jeszcze ulegały zmianie. Takich kodeksów (fragmentów) jest pięć: 1) Nr. 0189 z II/III w., zawiera fragment Dz 5, 3-21; 2) 0212 z III w., jest fragmentem Diatesseronu Tacjana i zawiera tekst Mt 27, 56; 3) 0220 z III w., zawiera fragment Rz 4, 23-5, 3. 8-13; 4) 0162 z III/IV w. zawiera tekst J 2, 11-22; 5) 300, zawiera fragmenty dwóch Ewangelii: Mt 10, 17-23. 25-32 oraz Łk 22,  44-56. 61-64  /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 40/. Aland A. i Aland B. podzielili teksty majuskułowe na pięć kategorii, w zależności od jakości tekstu: 1) O bardzo dobrej jakości; 2) O bardzo dobrej jakości, lecz z widocznymi obcymi wpływami, najczęściej bizantyjskimi (nr. 0185 z IV w., 0181 z IV/V w., C 04 z V w.); 3) Posiadające tekst samodzielny. Liczą się w krytyce tekstu zwłaszcza tam, gdzie chodzi o badanie historii tekstu (np. 0169 i 0207 z IV w., Kodeks Aleksandryjski – A 02 zawierający Ewangelie); 4) Grupa afrykańska, do której należy np. Kodeks Bezy (D 05); 5) Kodeksy zawierające głównie tekst bizantyjski (np. 061, Q 026 z V w.). O bardzo dobrej jakości /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 41/. Kodeksy minuskułowe, czyli zapisane małymi literami, pojawiły się w IX w. Zgromadzono ich prawie 2800. Pochodzą z okresu od IX do XVII w. Najstarszy z nich, pochodzący z r. 835, zawierający Ewangelie, został skatalogowany pod numerem 461. Kodeks 33 nazywany „królową minuskułow” wykazuje podobieństwo do Kodeksu watykańskiego (B 03). Wszystkie kodeksy minuskułowe przekazują tekst bizantyjski, który począwszy do IV w. coraz silniej oddziaływał na formę, czyli typ tekstu Nowego Testamentu” /Tamże, s. 42.

+ Pismo Święte fragmenty o zstąpieniu do piekieł trudno zrozumieć „Obok wiary w narodzenie Jezusa z Marii Dziewicy i artykułu o wniebowstąpieniu, artykuł ten najbardziej prowokuje do demitologizacji, gdyż wydaje się, że można jej dokonać bezpiecznie, nie wywołując zgorszenia. Nieliczne ustępy, w których Pismo św. – jak się wydaje – o tym mówi (1 P 3, 19 n.; 4, 6; Ef 4, 9; Rz 10, 7; Mt 12, 40; Ap 2, 27. 31), tak trudno zrozumieć, że można je rozmaicie tłumaczyć. Jeżeli więc pominiemy te teksty, wydaje się, że szczęśliwie pozbyliśmy się dziwnego i naszemu sposobowi myślenia nie odpowiadającego tematu, bez poczucia, że sprzeniewierzyliśmy się tekstowi. Ale czy przez to zyskaliśmy cokolwiek? Czy też tylko może uniknęliśmy trudnego i ciemnego punktu rzeczywistości? Można rozprawiać się z problemami albo po prostu im zaprzeczając, albo zajmując wobec nich jakąś postawę. Pierwszy sposób jest wygodniejszy, ale tylko drugi może nas prowadzić dalej. Czybyśmy więc zamiast usuwać ten problem nie powinni uznać, że ten artykuł wiary, któremu w ciągu roku kościelnego poświęcona jest liturgicznie Wielka Sobota, jest nam bardzo bliski, a nawet jest doświadczeniem naszego stulecia?” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 241/.

+ Pismo Święte fundamentem duchowości Erazma z Rotterdamu. Erazm z Rotterdamu cenił wnętrze człowieka, ducha przedkładał ponad ciało. To, co cielesne, zewnętrzne, czasowe, powinno być przezwyciężone przez to, co wewnętrzne, duchowe i doskonałe. Trzeba jednak stwierdzić, że rozumienie wnętrza u przedstawicieli drogi recogimiento było inne niż u Erazma. Oznacza mianowicie przezwyciężenie etapu rygoru, pokuty, aktów zewnętrznych, gradacji cnót, który to etap był podkreślany w wieku XV, aby dojść do korzeni swej jaźni i do fundamentu chrześcijaństwa, czyli do modlitwy całą swą osobą, zintegrowaną w swojej prostej esencji, w swoim centrum, gdzie znajduje się obraz Boży i gdzie ma miejsce spotkanie Boga z człowiekiem. Do tej sytuacji trzeba dążyć poprzez oczyszczenie zmysłów i władz duszy, co oznacza przechodzenie z zewnętrza do wnętrza, od cielesności do rozumu, ducha i nadprzyrodzoności. Wszystko to realizowane jest w miłości i do pełni miłości zmierza. Erazm skonstruował schemat uproszczony: albo zewnętrze, albo wnętrze, natomiast mistycy hiszpańscy mieli styl myślenia sakramentalny: to, co zewnętrzne ma wielką wartość jako fundament drogi do wnętrza. Ryty, ceremonie są konieczne, gdyż w nich właśnie zawiera się Boża łaska. Naśladowanie Jezusa obejmuje całą osobę, również jego czyny. Celem naśladowania Jezusa według mistyków hiszpańskich jest nie tylko funkcjonowanie w stylu Jezusa, ale też przemiana ontyczna człowieka, którą Erazm ignorował. Ponadto duchowość Erazma jest czysto intelektualna. Jej fundamentem jest studium Pisma Świętego i niektórych Ojców Kościoła, krytyka tego, co zmysłowe i czasowe, przepisów liturgicznych, scholastycznych i moralnych, oraz wszelkich nadużyć kościelnych. Chrystus to tylko cnota, dobroć, świętość, uczciwość, umiarkowanie i czystość. Tymczasem mistycy hiszpańscy mówią o integralności personalnej oraz o miłości obejmującej całość osoby ludzkiej. Erazm zaledwie przekroczył bramę królestwa miłości. W jego duchowości realizacja drogi mistycznej los recogidos jest niemożliwa M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 663.

+ Pismo Święte fundamentem egzegezy biblijnej  żydowskiej wieku X, oraz tradycja i rozum ludzki, Saadia ben Josef. „Dzięki swoim polemicznym pracom skierowanym przeciw Chiwiemu [Chiwi al-Balchi], stał się Saadia pionierem samodzielnej hebrajskiej nauki o języku. W swoich pracach egzegetycznych dał pierwszy systematyczny wykład treści wiary żydowskiej, z wyraźną tendencją do łączenia jej z rezultatami racjonalnego poznania […] Swoją egzegezę biblijną budował Stadia na trzech zasadach: rozumu, Pisma świętego i tradycji. Rozumowi przyznawał pierwszeństwo. Biblia i tradycja wiary winny się z nim zgadzać. Rozum jest najważniejszym kryterium dla wykładu treści biblijnych. Komentując tekst biblijny, Saadia nie zadawalał się sensem poszczególnego słowa czy wiersza. Brał je zawsze w odpowiednim kontekście, czasami w kontekście całej komentowanej księgi. Typowe dla racjonalizmu Saadii jest jego tłumaczenie Pięcioksięgu na język arabski. Jest ono tak jasne i przejrzyste, że całą treść ksiąg biblijnych można zrozumieć bez komentarza […] Ibn Ezra krytykował go potem za to. Twierdził, że Saadia tak przetłumaczył księgi biblijne, jakby nie było w nich śladu żadnej tajemnicy i nadprzyrodzoności” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 144/. „Saadia ben Josef głosił tezę, że religia i filozofia nie są ze sobą sprzeczne, jednak pierwszeństwo przyznawał rozumowi. Był w tym poglądzie prekursorem Hegla. Opowiadał się za alegorycznym rozumieniem tekstu biblijnego. Tłumaczył Pismo Święte z hebrajskiego na arabski w ten sposób, że zamiast słów arabskich odpowiadających w słowniku danym słowom hebrajskim wstawiał inne, które wynikały z kontekstu. Wszystkie zabiegi filologiczne służyły do tego, by uzasadnić jego zgodność z rozumem. Przyjmował niepodważalną pewność pism objawionych, ale interpretował je dowolnie. Godzenie wiary z rozumem było zadaniem uczonych muzułmańskich z VIII wieku, którzy utworzyli w tym celu oryginalną metodę zwaną „Kalam”. Saadia kontynuował ten nurt egzegetyczny. Z kolei jego kontynuatorami byli Anzelm z Aosty, Abelard i wielu innych przedstawicieli scholastyki średniowiecznej” /Tamże, s. 145.

+ Pismo Święte fundamentem formacji we wspólnotach parafialnych „zdecydowana większość potencjalnych adeptów sekt, ruchów religijnych to ludzie ochrzczeni, ale słabo związani z Kościołem, albo już od Kościoła odłączeni. Wielu z nich odznacza się całkowitą ignorancją religijną. Stąd parafia, która pragnie ich odnaleźć i przyciągnąć powinna kłaść nacisk na potrzebę pogłębionej ewangelizacji oraz formacji, w której centralną rolę powinno odegrać Pismo Święte (Por. Z. Pawłowicz, Stanowisko Kościoła wobec sekt i nowych ruchów religijnych. w: H. Zimoń (red.), Religia w Kościele wspołczesnym, Lublin 2001, s. 563). Według Deklaracji Synodu Biskupów dla Europy, drogą nowej ewangelizacji jest również katecheza (Por. Specjalne Zgromadzenie Synodu Biskupów poświęcone Europie, „Abyśmy byli świadkami Chrystusa, który nas wyzwolił”, L’ Osservatore Romano 1 (1992), s. 49). Wśród katolików szerzy się swoistego rodzaju analfabetyzm, gdy chodzi o znajomość prawd wiary. Nikły stan wiedzy religijnej u wielu katolików wykorzystują zwolennicy sekt (Por. B. Ferdek, Nowa ewangelizacja a sekty, Effatha 15 (1992), s. 11). Ukazują oni rzekomą sprzeczność nauki Kościoła z Biblią i tym sposobem skłaniają werbowane osoby do opowiedzenia się za Biblią, a przeciw Kościołowi. Konieczna jest więc katechizacja obejmująca dzieci, młodzież i dorosłych, o której mówi deklaracja. Watykański raport o sektach wspomina również o ciągłym kształceniu ludzi wierzących w zagadnieniach biblijnych, teologicznych i ekumenicznych. Ten proces powinien mieć charakter zarówno informacyjny, tzn. przekazujący wiadomości o naszej tradycji katolickiej (wierzenia, praktyki, duchowość, medytacja, kontemplacja, itd.), o innych tradycjach, nowych grupach religijnych itd., jak i formacyjny, zapewniający wprowadzenie w doświadczenie wiary osobistej i wspólnotowej, pogłębienie odczucia transcendencji, pierwiastka eschatologicznego, religijnego zaangażowania ducha wspólnoty itd. Kościół powinien być dla ludzi nie tylko znakiem nadziei, lecz również tę nadzieję uzasadnić. Powinien pomagać im w stawianiu pytań, lecz również w znajdowaniu na nie odpowiedzi (Por. Stolica Apostolska, Raport, Sekty albo nowe ruchy religijne. Wyznanie duszpasterskie. L’Osservatore Romano 5(1986), ss. 3-6, s. 6). Kolejną z dróg nowej ewangelizacji jest świadectwo osób i wspólnot. Rzadko kto uzasadnia niewiarę i odejście od Kościoła na płaszczyźnie filozoficznej. Najczęstszym uzasadnieniem jest zły przykład ludzi wierzących. Słuszna jest uwaga, że „siłą ateizmu jest słabość chrześcijan”. Analogicznie można powiedzieć, że siłą sekt jest negatywny przykład życia katolików, niezgodnego z wyznawaną wiarą. Jednym z argumentów, którym zwolennicy sekt chcą zdobyć nowych wyznawców jest wskazanie na złe życie katolików, a zwłaszcza katolickiego duchowieństwa. Towarzyszy temu równocześnie akcentowanie pozytywnego przykładu życia członków danej sekty (Por. B. Ferdek, dz. cyt., s. 11)” /Wojciech Nowacki [Ks.], Maria Grzyb [siostra], Sekta Moona wyzwaniem dla Kościoła Katolickiego, /Studia Teologiczne [Białystok, Drohiczyn, Łomża], 29 (2011) 179-202, s. 199/.

+ Pismo Święte fundamentem jedności Kościoła. Irenizm wieku XVI. „Dzieje irenizmu wyznaczają liczne inicjatywy, zwłaszcza w formie dysput teologicznych, wychodzące z różnych środowisk chrześcijańskich, mające na celu zjednoczenie Kościołów protestanckich, a następnie wszystkich wyznań chrześcijańskich. Według R. Baxtera fundamentem irenizmu, umożliwiającego zjednoczenie Kościołów protestanckich w jeden Kościół narodowy, winno być oparcie na doktrynie wynikającej z Biblii, zawartej w Apostolskim składzie wiary, Modlitwie Pańskiej i dekalogu. W odniesieniu zaś do zjednoczenia Kościoła katolickiego z Kościołami protestanckimi irenizm ujawnił się w działalności Erazma z Rotterdamu, ewangelickich teologów M. Bucera i G. Witzela oraz katolickiego teologa G. Cassandera, który w Cosultatio de articulis religionis inter catholicis et protestantes controversis uznał artykuły fundamentalne wiary zawarte w Credo i pismach ojców Kościoła (do czasów papieża Grzegorza I Wielkiego) za wystarczającą podstawę zjednoczenia katolików z protestantami. Do idei tych nawiązał luterański teolog G. Calixt, proponując consensus quinque saecularis, zakładający prawomocność uchwał soborów do czasu synodu w Orange i zastąpienie teologii spekulatywnej (w której widział źródło różnic między wyznaniami) teologią praktyczną. Z dysput prowadzonych przez Witzela, Cassandera i Calixta wyłączano, jako budzącą kontrowersję, naukę o Kościele widzialnym, prymacie papieża i o usprawiedliwieniu, co groziło nie tylko odejściem od nauki katolickiej, ale niepokoiło też teologów protestanckich” M. Ciszewski, Irenizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 452-455, kol. 453.

+ Pismo Święte fundamentem konstruowania zdania o istnieniu Boga w teologii dogmatycznej. Teologia czerpiąca z objawienia, a także z filozofii i pomocniczych nauk szczegółowych, zdolna jest tworzyć Żywą Ikonę Boga: „ku głębszemu poznaniu tajemnicy Boga, to jest Chrystusa” (Kol 2, 32). Tymczasem prawosławie i protestantyzm deprecjonują znaczenie filozofii w refleksji teologicznej. „Prawosławie rosyjskie przyjmuje istnienie Boga jako dane z góry, jako fakt cerkiewny, jak światło, jak życie, bez wkładu pracy ułomnego rozumu. Według protestantyzmu istnienie Boga jest nam dane raczej spoza obszaru umysłu, a mianowicie z wiary, z dramatyczności egzystencji (credo quia absurdum), z decyzji i zaufania; zresztą ostatnio Boga uważa się tam coraz częściej ideę wątpliwą, zbyteczną, zamierającą, przypominająca raczej „kompleks Boga”. Katolicyzm uważa, że istnienie Boga winno raczej być nieustannie rozważane na obszarze całej rzeczywistości i wszystkimi sposobami poznawczymi, a w tym powinno być poddane na swoim miejscu kryterium umysłowym (rozumowym i intelektualnym), by wiara religijna nie była ślepa, irracjonalna, poniżej godności istoty rozumnej”. Teologia dogmatyczna zakłada tezę o istnieniu Boga i ją dowodzi. „Jeśli zakłada, to z życia i filozofii, skąd istnienie Boga staje się ogólnym aktem ludzkim. Jeśli także dowodzi (dogmatica demonstartiva), to uzasadnia istnienie Boga jako rzeczywiste, weryfikuje je, poddaje pragmatyce życia i z całą mocą personalizuje, czyli odnosi do całego świata osoby ludzkiej. Teologia dogmatyczna może konstruować zdanie o istnieniu Boga na podstawie objawienia wstępującego (poznanie potoczne, nauki, filozofia) i na podstawie objawienia zstępującego (Biblia, tradycja, dziedzictwo ojców, niezwykłe interwencje samego Boga, inspiracje). W każdym razie teologia nie tworzy sztucznie „faktu istnienia Boga”, lecz ten fakt odkrywa, ukazuje, analizuje i wprowadza w całościowy system. Przy tym w swej historii jest modelowana przez pedagogię (Teofil z Aleksandrii, Klemens Aleksandryjski), która ostatecznie czuwa nad kształtowaniem się prawdy o istnieniu Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 96.

+ Pismo Święte fundamentem Kościoła Augustyn odrzuca manichejskie przekonanie, że Biblia jest fundamentem Kościoła i wyznaje, że Kościół jest autorytetem decydującym o sensie Pisma Świętego. Regula cristianitatis przeciwstawiana manichejczykom przez św. Augustyna utożsamia się z lekturą eklezjalną Pisma Świętego. Do prawidłowego odczytania biblijnego tekstu konieczna jest pobożność, która nie polega na surowej ascezie, lecz na włączeniu się w życie Kościoła W054 93. Słowo Boże prowadzi człowieka do ojczyzny w ziemskiej pielgrzymce. Abstrakcja scholastyków ma wiele wspólnego z oświeceniem wewnętrznym św. Augustyna. Abstrakcja to wyzwalanie czegoś z otoczki zewnętrznej. Podobne znaczenie ma termin aphaíresis (substrakcja) podkreślający wydobywanie czegoś z głębokiego wnętrza. Rozum przez abstrakcję odrzuca to, co niepotrzebne, oczyszcza z niepotrzebnego balastu, by dostrzec zakrywaną prawdę. Wewnętrzne światło rozpoczyna proces poznania od wnętrza, a wyraz zewnętrzny służy jako drogowskaz w wędrówce do głębi. Celem abstrakcji jest zrozumienie, celem oświecenia jest uczestniczenie w Źródle światła W054 101. Łaska oświeca nie tylko ludzki umysł, lecz całą osobę. Stąd poznanie jest nie tylko rozumowe, lecz doświadczenie całościowe, czyli uczestniczenie człowieka w Prawdzie. Wiara nie jest na marginesie rozumu, wręcz odwrotnie, przekracza go, ogarniając wszystko W054 103. Pismo Święte prowadzi do Boga Żywego, poza znakami, poprzez głębokie nawrócenie.

+ Pismo Święte fundamentem literatury europejskiej. „Literatura nie może istnieć bez hierarchii wartości, nie może istnieć bez jakiegoś oparcia o coś, co jest absolutne. To jest przyczyna, dla której sztuka rozwijała się na ogół w cieniu religii, chociaż niekoniecznie była religijna, ale w cieniu, wokół religii się rozwijała. A współczesny kryzys religijności może nasuwać myśl, że za tym kryzysem pójdzie taki rodzaj dekadencji, jaki spotkał kulturę antyczną na przykład”. Powyższe słowa, wypowiedziane przez Jana Błońskiego w rozmowie z Grzegorzem Musiałem i Krzysztofem Myszkowskim (kwartalnik Artystyczny” 1995 nr 4), są doskonałą definicją każdej sztuki, ale w sposób szczególny odnoszą się do poezji” /W. Wencel, Zamieszkać w katedrze. Szkice o kulturze i literaturze, Apostolicum, Warszawa-Ząbki 1999, s. 7/. „Organiczny związek między formą chrześcijańskiego fundamentu wiary (Biblia, liturgia, Tradycja Kościoła) a słowem, stanowiącym materię wiersza, przez wieki zabezpieczał wielkość naszej cywilizacji. I chociaż, za sprawą ludzkiej krótkowzroczności, mowa wiązana utraciła w pewnym momencie właściwą jej funkcję przypisu do tekstów świętych, nie zmieniło to w niczym prawideł decydujących o powstawaniu wielkiej, docenianej przez historię liryki. Także dzieje wieku XX, stulecia „kultury śmierci” i desakralizacji wielu dziedzin życia, stanowią jawne świadectwo faktu, iż trudno zostać klaskiem bez zakorzenienia w wierze bądź – choćby na poziomie kultury – w chrześcijańskiej symbolice” /Tamże, s. 8/. „Naturalnym tworzywem poezji klasycznej, osią, wokół której ogniskuje się wiersz, jest jedna z wielu form tradycji: więź kulturowa, narodowa, rodzinna bądź Pismo i Tradycja święta. Nawiązywanie do przeszłości bez uwzględnienia ducha religijnego (absolutyzacja sztuki, historii oraz kilku pogańskich idei) kończy się zazwyczaj uwikłaniem w jałowe stylizatorstwo i manieryczność. Źródło pozbawione wody wysycha; poeta staje się miłośnikiem dawnych epok, kolekcjonerem zabytkowych sprzętów. Moc tradycji nie leży zatem w urokliwej ornamentyce i pamięci, ale w tym, co nadaje jej sens i celowość” /Tamże, s. 9/. „Tylko poezja świadomie uczestnicząca w chrześcijańskiej duchowości jest w stanie powiedzieć o świecie rzeczy, o których nie śniło się filozofom. Pozostałe formuły więzi z przeszłością są zaledwie pochodnymi żywej tradycji Kościoła i dopiero w tej perspektywie uzyskują metafizyczną wagę” /Tamże, s. 10.

+ Pismo Święte fundamentem nauczania Kościoła. „pozycja poświęcona eklezjologii Delle cinque piaghe della santa Chiesa (O pięciu ranach Kościoła świętego – 1848)” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 104/. „W marcu 1833 roku tekst książki o ranach Kościoła był już gotowy. Przeleżał jednakże przez piętnaście lat w szufladzie, zanim odmienił się nieco klimat nieufności w stosunku do kogokolwiek, kto marzył o zreformowaniu życia chrześcijańskiego. Rosmini znał i docenił książkę Josepha de Maistre’a Du pape, znał też wysiłki podejmowane przez Lamennaisa w pracy na temat zła w Kościele Le maux de l’Eglise et la société et des moyens d’y rémedier (Paris 1836). Wiedział również o głośnym nawróceniu na katolicyzm Johna Henry’ego Newmana i o „ruchu oksfordzkim” odnowy duchowej powstałym w łonie Kościoła anglikańskiego. Głosy wołania o reformę dochodziły także z Niemiec i Szwajcarii (Greith, Hirscher, Wassenberg). On sam już w 1823 roku podjął pierwszą próbę wypowiedzenia się w sprawach kościelnych w Panegiryku o Piusie VII, słynnym papieżu szykanowanym przez Napoleona. Wyraził tam pragnienie, aby papież powrócił do roli biskupa pomiędzy biskupami jako pierwszego pośród nich. Domagał się od samych biskupów, aby byli pasterzami i nauczycielami dla duchowieństwa i świeckich. Chciał też, aby ich nauczanie opierało się na pogłębionej znajomości Pisma Świętego. Kościół potrzebuje bardziej pasterzy niż książąt czy polityków – dowodził. Zarządzanie diecezjami można pozostawić świeckim, by tym lepiej móc oddać się duchowemu aspektowi życia chrześcijańskiego. W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /Ibidem, s. 105/.

+ Pismo Święte fundamentem teologii monastycznej średniowiecznej. Średniowiecze rozwijało się między VIII a XII wiekiem w dwóch nurtach. „Średniowiecze monastyczne, chociaż dogłębnie zachodnie i dogłębnie łacińskie, wydaje się jednak bliższe Wschodu niż to drugie średniowiecze, średniowiecze scholastyczne, kwitnące obok niego w tym samym czasie i na tej samej glebie. Nie negujemy tu bynajmniej, że scholastyka była prądem uprawnionym, i rzeczywistym postępem myśli chrześcijańskiej; stwierdzamy po prostu współistnienie dwóch nurtów średniowiecza. Kultura zaś, którą rozwijało średniowiecze monastyczne, jest różna od tej, która się rozwinęła w środowiskach szkolnych /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 133/. “Średniowiecze monastyczne jest z istoty swojej patrystyczne, gdyż całe jest przeniknięte starożytnymi źródłami i skoncentrowane na wielkich prawdach, którymi żyje chrześcijaństwo, a nie rozproszone na problemy nieraz drugorzędne, nad którymi dyskutowano w szkołach. Zwłaszcza zaś oparte jest o podstawy biblijne i o metodę egzegezy podobną do metody uprawianej przez Ojców, oparta tak samo o reminiscencję i o spontaniczne przypominanie tekstów czerpanych z samego Pisma Świętego, ze wszystkimi konsekwencjami, które taka metoda za sobą pociąga, w tym zaś zwłaszcza ze skłonnością do alegorii. Do tej asymilacji przeszłości egipskiej mnisi wnieśli cechy psychiczne właściwe swojej epoce. Ale podstawy, źródła, ogólna atmosfera, w której rozwijała się ich kultura, były patrystyczne. Przedłużając kulturę patrystyczną na epokę różną od epoki Ojców, stworzyli kulturę nową, oryginalną i tradycyjną zarazem, zakorzenioną głęboko w kulturze pierwszych wieków chrześcijaństwa. Taki na przykład św. Bernard, chociaż był reprezentantem tzw. „Nowej wrażliwości” XI i XII wieku, a także, jak ktoś napisał, pierwszym wielkim prozaikiem francuskim – był zarazem (jak go określił za humanistami XVI i XVII wieku Ojciec św. Pius XII) „ostatnim z ojców”: ultimus inter Patris, sed primis certe non impar. Otóż św. Bernard jest dzięki temu symbolem całego swego duchowego świata, całej tej literatury, która jest przedłużeniem epoki patrystycznej. Dom Morin świetnie rozumiał, że epoka patrystyczna trwała aż do XII wieku, kiedy mówił o pewnym ówczesnym autorze, iż reprezentował on kulturę patrystyczną w stadium jej schyłku. To ostatnie słowo oznacza tu kres epoki; nie ma bynajmniej znaczenia pejoratywnego, skoro św. Bernard w tej samej epoce jest „równy dawnym Ojcom”, primis certe non impar” Tamże, s. 134.

+ Pismo Święte fundamentem teologii. Teologia nie jest spekulacją nad pismami lecz kontemplacją Boga żywego. Teologiem jest człowiek oczyszczony (katharsis), który oczyszcza się dla Boga i który otrzymał charyzmat modlitwy. Poznanie Boga dokonuje się przez praxis modlitewną i przez dobre życie, życie w Bogu. Uwolnienie się od grzechów oznacza poznanie prawdziwej teologii. Teologią jest czytanie Pisma Świętego osiągające „stan” modlitwy. Następuje to gdy lektura nie służy zdobyciu informacji, lecz gdy słowa wznoszone są do ich Autora. Wtedy Bóg objawia się w człowieku. Duch człowieczy wsłuchuje się w głos Ducha Bożego (św. Symeon) i otrzymuje pocałunek Wcielonego Słowa (Orygenes). Każdy teolog jest Theodídaktos, „pouczony przez Boga” (św. Makary). B10 18

+ Pismo Święte fundamentem teologii. Teologia nie jest spekulacją nad pismami lecz kontemplacją Boga żywego. Teologiem jest człowiek oczyszczony (katharsis), który oczyszcza się dla Boga i który otrzymał charyzmat modlitwy. Poznanie Boga dokonuje się przez praxis modlitewną i przez dobre życie, życie w Bogu. Uwolnienie się od grzechów oznacza poznanie prawdziwej teologii. Teologią jest czytanie Pisma Świętego osiągające „stan” modlitwy. Następuje to gdy lektura nie służy zdobyciu informacji, lecz gdy słowa wznoszone są do ich Autora. Wtedy Bóg objawia się w człowieku. Duch człowieczy wsłuchuje się w głos Ducha Bożego (św. Symeon) i otrzymuje pocałunek Wcielonego Słowa (Orygenes). Każdy teolog jest Theodídaktos, „pouczony przez Boga” (św. Makary). B10 18

+ Pismo Święte fundamentem wiary. Struktura i zawartość traktatu o Bogu. Istnieje esencjalna metodologia teologiczna. Wynika ona stąd, że wiara oparta jest o Pismo Święte i Tradycję. B1 18  Teologia dialoguje z filozofią podmiotu, z jej metafizycznymi korzeniami i z jej odniesieniem do socjologicznych konkretyzacji. Tu najważniejszym rysem Boga jest dobroć. Ważne są antropologiczne próby dojścia od przekonania o istnieniu Boga, zakotwiczone w argumencie ontologicznym. Teologia dialoguje z filozofią natury i z różnymi aktualnymi naukami. W ten sposób pogłębiony zostaje obraz Boga w centrum dziejów. Ukazana zostaje aktywna dobroć Boga Ojca, Jego Opatrzność. Bóg nie waha się wejść w świat przeniknięty złem. B1 19

+ Pismo Święte fundamentem wiedzy św. Augustyna. „platonikom, do których Augustyn w sposób szczególny nawiązywał, równocześnie zarzucał, że chociaż znali cel, ku jakiemu należy dążyć, nie poznali drogi, która do niego prowadzi: Słowa Wcielonego. Biskup Hippony zdołał stworzyć pierwszą wielką syntezę myśli filozoficznej i teologicznej, w której zbiegały się różne nurty myśli greckiej i łacińskiej. Także u niego owa wielka jedność wiedzy, która ma fundament w myśli biblijnej, została potwierdzona i umocniona przez głębię myśli spekulatywnej.” FR 40

+ Pismo Święte fundamentem życia konsekrowanego (VC 14). „Życie konsekrowane obecne w Kościele od samego początku (por. VC 29) niesie w sobie bogatą rzeczywistość konsekracji dokonywanej poprzez rady ewangeliczne. I choć pojawiają się spory teologów dotyczące sposobu, w jaki życie konsekrowane zostało ustanowione i realnie się pojawiło, to coraz bardziej przemawia do wszystkich stwierdzenie Papieża, że „ewangelicznych podstaw życia konsekrowanego należy szukać w szczególnej relacji, jaką Jezus nawiązał w czasie swego ziemskiego życia z niektórymi spośród swoich uczniów” (VC 14) (Jan Paweł II twierdzi, że tę właśnie drogę wyznaczyli od początku Apostołowie, co poświadcza chrześcijańska tradycja Wschodu i Zachodu. „Ci, którzy obecnie idą za Jezusem, dla Niego zostawiając wszystko, przypominają Apostołów, którzy w odpowiedzi na Jego wezwanie wyrzekli się wszystkiego. Dlatego tradycyjnie zwykło się, mówić o życiu zakonnym jako o apostolica vivendi forma”. Jan Paweł II, Życie konsekrowane znakiem i świadectwem Królestwa Chrystusowego, w: Jan Paweł II, Wierzę w Kościół, Citta del Vaticano 1996, s. 539. O ≪apostolica vivendi forma≫ mowa jest też w VC 93 i 94). O problemach związanych z początkiem takiej formy życia mówi Papież w sposób następujący: „Jest prawdą, że Jezus nie założył bezpośrednio żadnej ze wspólnot zakonnych, które stopniowo powstawały w Kościele, ani też nie określił żadnych konkretnych form życia konsekrowanego. Pragnął jednak i ustanowił stan życia konsekrowanego jako ogólną wartość oraz jego istotne elementy. Nie ma żadnego dowodu historycznego na to, że stan ten powstał w wyniku późniejszej inicjatywy ludzkiej, trudno też sobie wyobrazić, by życie konsekrowane, które odegrało tak wielką rolę w rozwoju świętości i misji Kościoła, nie powstało z woli Chrystusa” (Jan Paweł II, Wola Chrystusa fundamentem życia konsekrowanego, w: Jan Paweł II, Wierzę w Kościół, Citta del Vaticano 1996, s. 489). Skoro więc od samego początku Kościoła obecny był stan życia konsekrowanego, to od tego właśnie czasu ta specyficzna forma konsekracji radami ewangelicznymi stanowiła o specyficznym stylu życia, w którym nie ma innych oblubieńców, tylko sam Bóg” /o. Jacek Zdrzałek CSsR [Kraków; prefekt seminarium Redemptorystów, wykładowca teologii], Rzeczywistość konsekracji radami ewangelicznymi według Jana Pawła II, Studia redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 165-198, s. 165/.

+ Pismo Święte Funkcja informacyjna mowy ogrywa rolę zasadniczą, zwłaszcza przy przekazywaniu zagwarantowanych danych o Bogu i zbawczym planie. Mowa spełnia zasadniczo dwie funkcje: informacyjną i subiektywną. Obiektywna, informacyjna funkcja mowy polega na przekazywaniu wiadomości i pouczeń, wyrażana przy użyciu 3 osoby. Mowa powinna treść wiary sformułować wyraźnie. Subiektywna funkcja mowy umożliwia wyrażenie własnej osobowości. „Autor wyraża się wtedy w 1 os., odsłania swoje przeżycia i wewnętrzny udział w wydarzeniach. Twórczość literacka staje się autobiografią, wyznaniem, poezja liryczną. Wyrażenie słowne osobowości jest częścią dialogu. Nic dziwnego, że przy pomocy tej funkcji jest ujęta duża część Objawienia zarówno ST, jak i NT. Pismo jest terenem dialogu Boga ze swoimi dziećmi. Objawienie nie jest zbiorem informacji o prawdach (w 3 os.). Skupia się na Osobie Boga, który mówi o sobie niekiedy wprost w 1 os.”. P. Leks nie uniknął tu kłopotów wynikających z tajemnicy trzech Osób Bożych. Mówi on tylko o jednej „Osobie Boga”. Ponadto, gdy informuje, że Bóg mówi o sobie, podaje wypowiedź Jezusa, czyli drugiej Osoby Bożej, mówiącej o „jedynym prawdziwym Bogu”, który Jezusa posłał, czyli nie mówi o sobie. Lecz o Kimś innym. „Mowa jest potężnym środkiem wpływania na jednostki, grupy, całą społeczność – dzięki swej ekspresyjnej (intersubiektywnej) funkcji. Przemawiający używa wtedy 2 os. Mowa staje się orędziem, rozkazem, namową, płomiennym kazaniem itp. Charyzmat natchnienia korzysta bardzo często z tej funkcji mowy. Słowa Ksiąg biblijnych mają często charakter orędzia Boga do ludzi, przynaglającego do wzajemności. Pisarz biblijny czyni wszystko, by wzruszyć, przerazić, zachęcić, skarcić, napomnieć (np. 2 Tm 3, 16; Rz 15, 4), skłonić do wybierania tego, co wiedzie ku Życiu, a nie do śmierci (por. Pwt 30, 15-20; Łk 15, 11-31; J 3, 16.19; 1 Kor 13 itd.)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 163.

+ Pismo Święte Gatunek literacki tekstu jednego tylko nie może określić adekwatnie kontekst sytuacyjny wspólnoty popaschalnej, krytyka tezy Bultmanna J. dokonana przez Czerskiego J. Jedna z tez krytyki formy głosiła, że decydujący wpływ na formowanie się tradycji archaicznej wspólnoty miał kontekst środowiskowy (Sitz im Leben). Według tego poglądu tradycję kształtowały nie fakty historyczne, lecz aktualne przeżycia i potrzeby wspólnoty. Wydarzenie Jezusa Chrystusa według tego to nie konkret historyczny, lecz wynik wyobrażeń wspólnoty. Metoda krytyki form dowolnie też decydowała, na podstawie jakiegoś tekstu, logionu, czy chociażby większego fragmentu, co stanowi w danym przypadku Sitz im leben. Tymczasem kontekstu sytuacyjnego wspólnoty popaschalnej nie można adekwatnie określić na podstawie gatunku literackiego jednego tylko tekstu. Jest na to zbyt mało danych. Ponadto dany tekst odzwierciedlał w sobie nieraz więcej niż jedno tylko środowisko /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 83/. Teza krytyki formy kwestionująca historyczną wartość ewangelii nie ma racji bytu, ponieważ Ewangelie łączą fakty historyczne z ich teologiczną interpretacją. Ks. J. Czerski zwraca uwagę, że na historyczność ewangelii należy spojrzeć z punktu widzenia metodologii historii starożytnej, jaką reprezentują na przykład biografie hellenistyczne. Swobodnie przedstawiają one fakty historyczne. Nie są one dokumentami kronikarskimi we współczesnym rozumieniu, ani też wierną fotografią wydarzeń. Fakty historyczne służą pouczeniu, przepowiadaniu. Jednak nie oznacza to lekceważenia historii. Fikcja nie może przekonać. Pouczenia moralne wynikają z nauki i życia Jezusa, z faktów historycznych. Teza krytyki formy głosząca, że ewangeliści byli tylko kompilatorami obszernego materiału tradycji i nie można ich uważać za prawdziwych autorów, nie ma racji bytu. Owszem, źródłem dla autorów ewangelii synoptycznych była zarówno tradycja jak i pisemne przekazy, z których wybierali oni selektywnie pewne partie. Byli oni jednak prawdziwie autorami. Porządkowali materiał, decydowali o formie redakcji, wiązali dostarczony z tradycji materiał z kontekstem. Czynili to według własnych koncepcji teologicznych i literackich. Wkład ewangelisty widoczny jest: w słownictwie, stylu i doborze gatunków literackich /Tamże, s. 84/. „Ewangeliści reinterpretują materiał tradycji, dodają własne refleksje, lecz nie deformują przez to ani osoby, ani też orędzia Jezusa, gdyż ich pracy redakcyjnej towarzyszy asystencja Ducha Świętego”. Ewangelie Synoptyczne różnią się swoistą architekturą teologiczną. „Ewangelia Marka ukazuje dwie idee architektoniczne: stopniowe objawianie się Jezusa w różnych środowiskach oraz paralelnie do tego reakcje wiary i niewiary. Mateusz zgrupował logia i czyny Jezusa w duże bloki, a Łukasz koncentruje budowę swojej ewangelii wokół idei Jerozolimy [...] Dla Marka centralną ideą teologiczną jest przedstawienie Jezusa jako Syna Bożego. Od niej zaczyna swoją ewangelię (Mk 1, 1) i doprowadza do punktu kulminacyjnego w wyznaniu setnika pod krzyżem (Mk 15, 39). Dla Mateusza Jezus jest przede wszystkim Mesjaszem, nowym Mojżeszem Prawodawcą, dla Łukasza zaś Zbawicielem. W ewangelii Mateusza dominuje idea sprawiedliwości, wypełniania woli Boga i miłosierdzia, u Łukasza znowu modlitwy i radości” /Tamże, s. 85.

+ Pismo Święte Gatunki literackie ewoluowały w dziejach Izraela. „Literatura biblijna powstawała na przestrzeni przeszło jednego tysiąclecia. Początkowo istniała tylko w formie przekazu ustnego. Stopniowo powstawały zbiory tradycji spisanych. Sposoby wyrażania myśli ulegały z czasem poważnym przemianom. Literatura biblijna wykazuje podobieństwo z analogiczna literaturą narodów ościennych (np. Ez 14, 14; 28; Iz 14). Twórczość literacka Izraela staje w obliczu coraz to innych kultur: asyryjskiej (VIII-VII w.), babilońskiej (VI w.), perskiej (koniec wieku VI aż do wieku IV) i hellenistycznej (IV/II w. aż do Chr.), pomijając nieustanny wpływ ze strony tubylczych Kananejczyków, literatury fenickiej, aramejskiej i egipskiej. […] Izrael przejął sposób myślenia i wyrażania się od Semitów. Jego kontakty z literaturą krajów ościennych, np. Egiptu, są znikome. Mimo jednak cech wspólnych mentalności izraelskiej i ogólnosemickiej, Izrael żyje od samego początku własnymi treściami religijnymi. Tłumaczy się to wkroczeniem w jego dzieje Jahwe, Boga Objawienia”. Izrael przejął sposób myślenia i wyrażania się od Semitów. „Powoli wykształcała się własna tradycja kulturowa Izraela oraz własne sposoby wyrażania myśli. Niektóre ich elementy są w swej strukturze materialnej podobne do potocznego wyrażania myśli dawnego środowiska semickiego. Jednakże przeszczepione na nową glebę Izraela, zaczynają wieść żywot specyficznie izraelski pod szatą literacką, w jaką orędzie zbawczego zamysłu przyoblekał kolejny autor biblijny” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 254/. „Stałe obcowanie ze stadami bydła wytworzyło u izraelitów upodobanie do skrótowego, przenośnego wyrażania się, zakładającego domyślność rozmówcy. Tym tłumaczy się chętne korzystanie z przysłowia, zagadki, przenośni, alegorii – w odniesieniu do rzeczywistości duchowej i religijnej, a także historycznej. Porównanie polega na zestawieniu dwu wyrazów, powiązanych za pomocą wyraźnie wymienionej partykuły porównawczej: jak, podobnie jak. Słów używa mówiący w znaczeniu dosłownym. […] Przenośnia (metafora) jest zestawieniem dwóch pojęć wyraźnie je utożsamiających przez orzecznikowo użyty czasownik jest. Ponieważ tożsamość ta w rzeczywistości nie istnieje, słowa trzeba rozumieć w znaczeniu przenośnym” /Tamże, s. 255/.

+ Pismo Święte Gatunki literackie Nowego Testamentu badał Bultmann J. Jedna z tez krytyki formy głosiła, że decydujący wpływ na formowanie się tradycji archaicznej wspólnoty miał kontekst środowiskowy (Sitz im Leben). Według tego poglądu tradycję kształtowały nie fakty historyczne, lecz aktualne przeżycia i potrzeby wspólnoty. Wydarzenie Jezusa Chrystusa według tego to nie konkret historyczny, lecz wynik wyobrażeń wspólnoty. Metoda krytyki form dowolnie też decydowała, na podstawie jakiegoś tekstu, logionu, czy chociażby większego fragmentu, co stanowi w danym przypadku Sitz im leben. Tymczasem kontekstu sytuacyjnego wspólnoty popaschalnej nie można adekwatnie określić na podstawie gatunku literackiego jednego tylko tekstu. Jest na to zbyt mało danych. Ponadto dany tekst odzwierciedlał w sobie nieraz więcej niż jedno tylko środowisko /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 83/. Teza krytyki formy kwestionująca historyczną wartość ewangelii nie ma racji bytu, ponieważ Ewangelie łączą fakty historyczne z ich teologiczną interpretacją. Ks. J. Czerski zwraca uwagę, że na historyczność ewangelii należy spojrzeć z punktu widzenia metodologii historii starożytnej, jaką reprezentują na przykład biografie hellenistyczne. Swobodnie przedstawiają one fakty historyczne. Nie są one dokumentami kronikarskimi we współczesnym rozumieniu, ani też wierną fotografią wydarzeń. Fakty historyczne służą pouczeniu, przepowiadaniu. Jednak nie oznacza to lekceważenia historii. Fikcja nie może przekonać. Pouczenia moralne wynikają z nauki i życia Jezusa, z faktów historycznych. Teza krytyki formy głosząca, że ewangeliści byli tylko kompilatorami obszernego materiału tradycji i nie można ich uważać za prawdziwych autorów, nie ma racji bytu. Owszem, źródłem dla autorów ewangelii synoptycznych była zarówno tradycja jak i pisemne przekazy, z których wybierali oni selektywnie pewne partie. Byli oni jednak prawdziwie autorami. Porządkowali materiał, decydowali o formie redakcji, wiązali dostarczony z tradycji materiał z kontekstem. Czynili to według własnych koncepcji teologicznych i literackich. Wkład ewangelisty widoczny jest: w słownictwie, stylu i doborze gatunków literackich /Tamże, s. 84/. „Ewangeliści reinterpretują materiał tradycji, dodają własne refleksje, lecz nie deformują przez to ani osoby, ani też orędzia Jezusa, gdyż ich pracy redakcyjnej towarzyszy asystencja Ducha Świętego”. Ewangelie Synoptyczne różnią się swoistą architekturą teologiczną. „Ewangelia Marka ukazuje dwie idee architektoniczne: stopniowe objawianie się Jezusa w różnych środowiskach oraz paralelnie do tego reakcje wiary i niewiary. Mateusz zgrupował logia i czyny Jezusa w duże bloki, a Łukasz koncentruje budowę swojej ewangelii wokół idei Jerozolimy [...] Dla Marka centralną ideą teologiczną jest przedstawienie Jezusa jako Syna Bożego. Od niej zaczyna swoją ewangelię (Mk 1, 1) i doprowadza do punktu kulminacyjnego w wyznaniu setnika pod krzyżem (Mk 15, 39). Dla Mateusza Jezus jest przede wszystkim Mesjaszem, nowym Mojżeszem Prawodawcą, dla Łukasza zaś Zbawicielem. W ewangelii Mateusza dominuje idea sprawiedliwości, wypełniania woli Boga i miłosierdzia, u Łukasza znowu modlitwy i radości” /Tamże, s. 85.

+ Pismo Święte Gatunki literackie Nowego Testamentu zostały określone przez teoretyków Formgeschichte głównie na podstawie paralel do literatury hellenistycznej, pomijając zupełnie analogie do Starego Testamentu. Zignorowali oni też fakt, że autorzy ewangelii zaprezentowali dzieła oryginalne, nieporównywalne z istniejącymi gatunkami literackimi, a przez to są ewangelie jednorazowe i niepowtarzalne a jednocześnie o skutkach trwałych i aktualnych dla ludzi każdej epoki /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 85/. „Teoria literatury systematyzuje materiał literacki według trzech kategorii. Kategorią nadrzędną jest rodzaj literacki, któremu podporządkowany jest gatunek literacki, mający z kolei podgatunek (odmianę gatunkową) jako kategorię podrzędną. Przez rodzaj literacki rozumie się system zasad budowy dzieła literackiego realizowany w utworach różnych okresów, stanowiący podstawą zaliczania ich do tej samej klasy. Jako rodzaj literacki określa się zarówno ten system zasad, jak i grupę tekstów lub dzieł literackich spełniających te zasady, czyli posiadających wspólne cechy”. Rodzaj literacki określa się na ogół na podstawie: „1) sposobu uzewnętrzniania się podmiotu literackiego, czyli fikcyjnej osoby, której wypowiedź jest nadrzędną hierarchicznie wobec wszystkich innych wypowiedzi występujących w określonym tekście; 2) kompozycji; 3) stylu. W oparciu o te kryteria wyróżnia się w tradycji europejskiej trzy wielkie rodzaje literackie: lirykę, epikę i dramat” (za J. Sławińskim). Gatunek literacki jest kategorią podrzędną w stosunku do rodzaju literackiego. Przez gatunek literacki rozumie się zespół intersubiektywnie istniejących reguł, określających budowę poszczególnych dzieł literackich. Gatunek literacki określa sposób komponowania dzieła i jest istotnym elementem komunikacji literackiej. Gatunki literackie ulegają w procesie historii przeobrażeniu zarówno w zakresie swojej struktury, jak i funkcji. Jednakże każdy gatunek posiada pewne cechy stałe, które nie podlegają zmianom i pozwalają go zidentyfikować na różnych etapach jego rozwoju. Warunkiem funkcjonowania gatunku literackiego jest jego właściwe odczytanie przez czytelników. Dokładne ustalenie gatunku literackiego jest dla odbiorcy wskazówką, jak należy odczytywać i rozumieć dany tekst literacki” (za M. Głowińskim) /Tamże, s. 86.

+ Pismo Święte Gatunki literackie pozwalają zrozumieć sposób myślenia środowiska eklezjalnego jego twórców. Egzegeza biblijna wieku XX Panowanie metody egzegetycznej Formgeschichte a następnie Redaktionsgeschichte zanika na korzyść Gattungsgeschichte /J. F. Toribio Cuadrado, «Evangelio», obra abierta, “Mayéutica” 20 (1994) 9-77, s. 9/. Zbadanie gatunków literackich Ewangelii pozwala zrozumieć sposób myślenia środowiska eklezjalnego jej twórców. Termin gatunek literacki jest obszerniejszy od terminu forma, zwraca uwagę bardziej na głębię a także na kontekst /Tamże, s. 11/. Egzegeza biblijna znajduje się na przecięciu nauk historycznych i literaturoznawstwa, nachylona jest ku wydobyciu z tekstu jego zawartości teologicznej /Tamże, s. 12/. Z jednej strony trwa systematyzowanie gatunków literackich w ramach dziedziny naukowej zwanej poetyką, z drugiej zaś nie brak głosów ostrzegających przed ich dogmatyzacją, która narzucałaby tekstom biblijnym zasady myślenia oraz wynik ich interpretacji (Benedetto Croce). W każdej metodzie badawczej istnieje niebezpieczeństwo narzucania informacji, których w tekście nie ma, ani nie były zamiarem autorów, ani nie wynikają z samego tekstu. [Nie zawsze autor biblijny miał pełną świadomość znaczenia pisanego przez siebie tekstu. O tym wiedział tylko Autor ostateczny, czyli Bóg]. Gatunek literacki określa możliwe do uchwycenia cechy wspólne jakiejś grupy dzieł. Każde z nich, jako dzieło sztuki, nosi znamię nadane mu indywidualnie przez jego twórcę. Sztuka, w odróżnieniu od rzemiosła, charakteryzuje się tym, że w określonej formie artysta wyraża coś, co z istoty swojej jest nieuchwytne. Oprócz jasno określonej teorii mamy do czynienia z polem kreatywnym, czyli poetyckim (poiesis) całego podmiotowego wysiłku twórczego oraz polem estetycznym receptywnym (aisthesis) odbiorcy. Proces twórczy dokonywany jest dla wyrażenia zamysłu, idei, odczuć artysty. Są one obecne w procesie twórczym i odkrywając je możemy dojść do osoby twórcy. [Pojawia się pytanie, czy cały ten bagaż artystyczny jest tylko okazyjny i trzeba się z niego oczyścić aby dość do istotnej treści przekazu, czy raczej jest odwrotnie, cała ta otoczka należy do zawartości orędzia. W niektórych tekstach owa głęboka, subiektywna treść jest ważniejsza, a informacje niosące ją są tylko nośnikiem, szatą; to one są okazyjne, mogły być inne. Tak podchodził do Pisma Świętego m. in. Rudolf Bultmann]. Po optymizmie strukturalistów lat 60-tych, którym wydawało się, że zewnętrzna forma jest wszystkim, nastąpił czas odczuwania pustki. Struktura to tylko szkielet pozbawiony treści /Tamże, s. 13/. [Dziś nastał czas refleksji integralnej. Przezwyciężony jest zarówno pozbawiony ducha strukturalizm, jak też postawa ograniczająca się do uczuć, lekceważąca znaczenie słów].  Trzeba przyjmować wszystkie elementy wskazane w hermeneutyce: autor, tekst i odbiorca. Poststrukturalizm wszedł na drogę subiektywizmu. R. Barthes nie uwzględniał znaczenia czytelnika, natomiast J. Jauss i W. Iser twierdzili, że tekst jest tylko okazją, aby zainspirować czytelnika do własnego tworzenia, już zupełnie nowego, niezależnego od tekstu. Tymczasem sam tekst jest martwy, a duchowe porozumienie się czytelnika z autorem oddalone od tekstu nie jest możliwe. W takiej sytuacji mówienie o gatunkach literackich nie ma sensu /Tamże, s. 14.

+ Pismo Święte Genealogie „kapłańska korekta i końcowa edycja Tablicy narodów. Kapłan korzystał z pierwotnych źródeł genealogicznych, które odziedziczył po jahwiście, ale nadał im nieco głębszą wymowę teologiczną. Tym tekstem postanowił zobrazować przede wszystkim to, w jaki sposób w okresie prehistorii ludzkości zrealizowała się wola Boga, który tak w momencie stworzenia (1,28), jak i w chwili odrodzenia zniszczonych potopem ludzi (9,1.7) wyraził ten sam nakaz, aby rozmnażali się i zaludniali ziemię. Drugim wyraźnym zabiegiem kapłańskiego edytora był sam układ strukturalny Tablicy narodów. Po pierwsze, wszystkie ludy ziemi są wyprowadzone z jednego rodu Noego; po drugie, imiona kolejnych potomków i wywodzących się od nich ludów są tak ułożone, że prowadzą do Sema, który jest ukazany jako praojciec Izraela” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 23/. „Po trzecie, właśnie taki układ genealogii w 10,1-32 ułatwia wprowadzenie kolejnego spisu potomków, poświęconego już tylko Semowi i jego krewnym (11,10-32), który pojawia się po epizodzie z wieżą Babel (11,1-9). W ten sposób po zdawkowej prezentacji potomków Jafeta, którzy dadzą początek ludom zamieszkującym ziemie odległe od Palestyny, oraz o wiele dokładniejszej ewidencji potomków Chama wpisanych na trwałe w dzieje Izraela, kapłański redaktor genealogii od wiersza 10,20 swą uwagę kieruje już wyłącznie na potomstwo pierworodnego syna Noego – Sema. Jego barwne i pełne perypetii dzieje będzie ukazywał w dalszej części księgi, opowiadając o losach Abrahama i pozostałych patriarchów: Izaaka, Jakuba i Józefa aż do ukonstytuowania się narodu wybranego, czyli „synów Izraela” (Wj 1,7). Prócz teologicznej perspektywy nadanej tekstowi 10,1-32 kapłański redaktor zadbał o jego jednolitą strukturę literacką oraz o uzupełnienie danych zawartych już w jego pierwotnej wersji. Kapłan uzupełnił bowiem pierwotną jahwistyczną listę imion potomków Noego o potomstwo Jafeta (10,2-5) oraz o niektórych potomków Chama (10,6-7) i Sema (10,22-23). W ostatnich dwu przypadkach dodał też jednobrzmiące teologiczne i literacko zakończenia tych genealogii (10,20.31)” /Tamże, s. 24/.

+ Pismo Święte Glosarium Hezychiusza od V w. uzupełniano glosami biblijnymi. Są to glosy wyjęte z ówcześnie istniejących słowników biblijnych, które jednak do naszych czasów nie dotrwały, wyjaśnienia trudnych słów, które występowały w greckich wersjach Starego Testamentu Akwili i Symmacha, a także zapożyczenia od starożytnych komentatorów Kościoła Wschodniego, takich jak: św. Bazyli, św. Cyryl z Aleksandrii, św. Epifaniusz, Prokop i inni W044  24.

+ Pismo Święte Głos Ducha Świętego rozbrzmiewający w Piśmie Świętym wzbudza życie łaski i miłości. Dla Kościoła staje się Pismo podporą (sustentaculum). Pismo jest żywym Słowem Bożym, które wychodzi z ust Bożych i nie wraca do Boga bezowocnie. Wzmacnia ono i pogłębia wiarę, rozgrzewa serca (Łk 24, 32). Jest duchowym pokarmem dla duszy, jak pokarmem dla duszy jest Eucharystia. Słowo nie istnieje niezależnie od sakramentalnego życia Kościoła. Może działać poza obszarem Kościoła instytucjonalnego, poza obszarem sprawowania sakramentów. Faktycznie jednak, w sensie teologalnym, jest zawsze złączone z sprawowaniem sakramentów, w jednej wielkiej tajemnicy działania Bożego na ziemi. Pismo jest czystym i niewyczerpanym źródłem życia duchowego O2 69. Pismo zawiera nie tylko treść dla przekazania informacji. Wyraża ono wolę podmiotu spisującego. Odczytywane wprowadza owe treści i wolę ich przekazywania w mowę ludzką, która posiada właściwości impresyjno-energetyczne, wzmacniając oddziaływanie Słowa na adresatów. W sferze umysłowej impresyjna funkcja mowy prowadzi do powstania przekonań osobistych, a nawet społecznych. W sferze wolitywnej prowokuje podjęcie decyzji wpływając na działanie, względnie zajmowanie postaw. W sferze uczuciowej powoduje wewnętrzną przemianę wpajając zaufanie, pogodę ducha, pociechę, niosąc poradę duchową i radość O2 70.

+ Pismo Święte głoszone za pomocą mediów ewangelizacyjnych „Zasady wykorzystania mass mediów w przekazie Dobrej Nowiny / W społeczeństwie ponowoczesnym i wysoce zinformatyzowanym media mogą stać się ważnym narzędziem nowej ewangelizacji. Warto podać trzy istotne zasady, których stosowanie przyczyni się do właściwego ich wykorzystania. Zasada pierwsza: w ewangelizacji należy korzystać ze wszystkich dostępnych narzędzi komunikacyjnych. Wiąże się z tym konieczność kodyfikowania przekazu ewangelicznego zgodnie ze strukturą i językiem typowym dla danego rodzaju mass mediów. Zasada druga: współczesnym technologiom komunikacji należy nadać taką formę i zawrzeć w nich taką treść, by były one zgodne z postawą Chrystusa, z Jego stylem życia, wartościowania i komunikowania. Zasada trzecia: konieczna jest pogłębiona formacja ludzi, którzy są specjalistami w dziedzinie komunikacji medialnej, by ich działania były zgodne z duchem Ewangelii i by stawały się rzeczywistym świadectwem wiary (M. Dziewiecki, Ewangelizacja w kulturze ponowoczesnej  i medialnej, „Kultura – Media – Teologia” 1 (2010), nr 1, s. 61)” /Andrzej Makowski [ur. 1971, CSsR; mgr licencjusz, misjonarz, rekolekcjonista, prefekt Tirocinium Pastoralnego Prowincji Warszawskiej Redemptorystów w Lublinie], Nowa ewangelizacja w kulturze ponowoczesnej i medialnej, Studia Redemptorystowskie nr 13 (2015) 247-259, s. 256/.

+ Pismo Święte godzi teologię z naukami przyrodniczymi, Losada L. Mateo Zapata krytykował poglądy, które głosił Francisco Palanco. W Tuluzie krytykował go też Juan Saguens, którego nauczycielem był Maignan. Saguens bronił nowych trendów w naukach przyrodniczych, filozofii i teologii. Po stronie nowinkarzy stanął też Juan de Nájera (pseudonimy: Alejandro de Avendaño, Francisco de la Paz /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 391/. Filozof scholastyczny z Salamanki początków wieku XVIII, Luis Losada, dążył do ugody między dwoma nurtami, szukając podbudowy dla swoich teorii w Piśmie Świętym /Tamże, s. 393/. Ugoda byłą połączona z eklektyzmem. Taka atmosfera panował też w grupie myślicieli z Walencji, którzy zapoczątkowali nurt Oświecenia w Hiszpanii. Na uwagę zasługuje polemika, którą prowadzili: ze strony nowatorów, doktor medycyny Andrés Piquer (1711-1772), a ze strony teologów oratorianin Vicente Calatayud (zm. 1771), obaj z tego samego uniwersytetu w Walencji. Obaj zastanawiali się nad możliwościami zastosowania nowych filozofii do różnych nauk, w tym do teologii /Tamże, s. 394/. W wieku XVIII rozwijała się teologia moralna, której fundament był złożony z trzech elementów: nominalizm, normy Soboru Trydenckiego dotyczące sakramentu pojednania oraz teoretyczna i praktyczna akomodacja tych norm do nowych programów i sposobów nauczania skodyfikowanych w „Ratio studiorum” utworzonym przez jezuitów w roku 1586. Była to epoka klasyczna teologii moralnej, która była wierna zasadom św. Tomasza z Akwinu, według komentarzy do jego Summy, a jednocześnie otwierała się na nowe prądy. Dostrzec w niej można legalizm, wpływ komentarzy jurydycznych wielkich teologów hiszpańskich drugiej scholastyki (Vitoria, Suarez), w ogóle, klasyków Towarzystwa Jezusowego /Tamże, s. 395.

+ Pismo Święte Góra oznaczała miejsce unoszące się nad ziemią, przez co bardziej zbliżała ona człowieka do Boga. Przemienienie dokonuje w Jezusie to samo, co miało miejsce podczas chrztu Jezusa. Również tutaj modlitwa Jezusa otworzyła niebiosa i sprawiła, że zstąpił na Niego Duch Święty. Słowa wypowiedziane przez głos wychodzący z obłoku: „To jest mój Syn umiłowany” (Mk 9, 7) były zarezerwowane jedynie dla uczniów, których Jezus doprowadził do głębszej zażyłości ze Sobą. Jezus jest tutaj przedstawiony jako Syn umiłowany, Syn jedyny. Stąd Przemienienie może być rozważane jako intronizacja mesjańska, która utożsamia Jezusa jako kogoś większego niż Mesjasz, gdyż uważa Go za Wybranego Syna. „Wprawdzie w wersji Łukasza, wyrażenie „mój wybrany” (Łk 9, 35), a w wersji Mateusza słowa „w którym mam upodobanie” (Mt 17, 5) mogłyby zawierać aluzję do Mesjasza lub dokładniej Sługi Jahwe, jak go przedstawia Izajasz: „Mój wybrany, w którym mam upodobanie (Iz 42, 1), jednakże Jezus nie jest nazywany „moim Sługą”, ale „Synem moim”. Jeśli więc jest Mesjaszem, to z racji swej transcendentnej tożsamości Syna jedynego” /S. Ormanty, Przemienienie Pańskie na tle Święta Namiotów, Poznańskie Studia Teologiczne, 10 (2001), s. 48/. W starożytności biblijnej góra oznaczała miejsce unoszące się nad ziemią, przez co bardziej zbliżała ona człowieka do Boga. Była ona miejscem zamieszkania Boga. Wybór przez Jezusa wysokiej góry chce ukazać chęć dosięgnięcia Boga w Jego wzniosłości. Na szczycie góry Bóg objawia swoją wielkość, mądrość, wspaniały ład i dobroć. Wysoka góra zgodnie z zamiarem Ojca ma służyć do objawienia Boskiej intronizacji Syna. Celem Przemienienia jest objawienie mesjańskie na Boskim poziomie. Jezus modląc się na górze jest blisko swego Ojca. Modlitwa na górze przemienienia przygotowuje i zapowiada modlitwę na Górze Oliwnej. I „gdy się modlił, wygląd Jego twarzy się odmienił, a Jego odzienie stało się lśniąco białe” (Łk 9, 29). W czasie modlitwy Jego oblicze zmieniło wygląd. Modlitwa jest tutaj kluczem do zrozumienia całego wydarzenia. Przemienienie staje się tajemnicą i bezpośrednim skutkiem modlitwy. Światło promieniujące pochodzi z Jego wnętrza. Jego twarz nie jest oświetlana, lecz „jaśnieje” własnym światłem, a Jego szaty stały się białe jak światło. Światło i słońce wskazują na teofanię, tj. na objawienie się Boga na Obliczu Jezusa.

+ Pismo Święte Góry święte. Na Synaju Bóg nadał Prawo przez Mojżesza i tam podał jak ma wyglądać Arka Przymierza. Na Karmelu Eliasz spotyka Jahwe. Na górze Garizim, świętym miejscu Samarytan, Jakub zbudował ołtarz (Wj 33, 20), na górze Syjon Dawid wzniósł Panu wspaniałą świątynię. Na górze Moria, która jest częścią masywu Syjonu, Abraham miał ofiarować swego syna Izaaka, tam miał się również znajdować raj. Nie należy zapominać, że Wieczernik, w którym zostało przypieczętowane Nowe Przymierze, także znajdował się na Syjonie. Na górze Tabor Pan Jezus Chrystus dokonał objawienia swej chwały, w ogrodzie na Górze Oliwnej modlił się przeżywając trwogę konania. Górę Kalwarię wybrał na miejsce swej chwalebnej śmierci (na tej samej górze Kalwarii, jak głoszą stare żydowskie tradycje, miał zostać stworzony i pogrzebany Adam) J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 134;Sz1 120.

+ Pismo święte Grzech aniołówPor. 2 P 2, 4.. Ich "upadek" polega na 1850 wolnym wyborze dokonanym przez te duchy stworzone, które radykalnie i nieodwołalnie odrzuciły Boga i Jego Królestwo. Odbicie tego buntu znajdujemy w słowach kusiciela skierowanych do naszych pierwszych rodziców: 2482 "tak jak Bóg będziecie" (Rdz 3, 5). Diabeł "trwa w grzechu od początku" (1 J 3, 8) i jest "ojcem kłamstwa" (J 8, 44).”  (KKK 392). „Nieodwołalny charakter wyboru dokonanego przez aniołów, a nie brak 1033-1037 nieskończonego miłosierdzia Bożego sprawia, że ich grzech nie może być przebaczony. "Nie ma dla nich skruchy po upadku, jak nie ma skruchy dla ludzi po śmierci"Św. Jan Damasceński, De fide orthodoxa, II, 4: PG 94, 877 C..”  (KKK 393).

+ Pismo Święte Grzech pierworodny „2. W Starym Testamencie. Biblia przedstawia w sposób obrazowy i ogólny, że grzech jawi się u początków każdej określonej historii, każdej fazy dziejowej i epoki: Rdz 4, 4.17.20-22.26; 9, 20; 10, 8; 11, 1-9. W dziejach antropogenezy od początku występuje rozziew między stwór­czym planem Bożym a stanem faktycznym z winy człowieka. W rezulta­cie zachodzi powszechność grzeszności: „Nie ma nikogo, kto by nie grzeszył” (1 Kr 8, 46; por. Rdz 6, 5; Ps 143, 2; Hi 4, 17; Rz 3, 9.23; 5, 12). Tradycja jahwistyczna za początek grzechu uznała nieposłuszeństwo człowieka wobec Boga w raju (Rdz 2-3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 336/. „Grzech ten przejawia się ciągle w postaci śmiertelnych grzechów osobistych: Kain, Lamek, Przed-Noachici, ludzie wieży Babel – i prowadzi do powszechnego skażenia (G. von Rad). Według prahistorii kapłańskiej złe mogą być myślenie i dążenie serca ludzkiego (Rdz 6, 5; 8, 21). Ogólnie grzechem pierworod­nym jest zerwanie przez człowieka Przymierza z Bogiem, które jest za­wierane na początku każdej „jednostki dziejowej^” i degeneruje daną populację do końca (J. Ch. von Hofmann, J. Nagórny). Grzech jawi się także na początku każdej historii jednostkowej, czyli mikrohistorii: „Oto zrodzony jestem w przewinieniu, w grzechu poczęła mnie matka” (Ps 51, 7). Jednak każdy śmiertelny grzech jednostkowy przechodzi – według Starego Testamentu – na forum społeczne. Nie ule­ga wątpliwości, że ponosi się odpowiedzialność za swoje czyny z racji ich wpływu na własną rodzinę i ród: Wj 20, 5-6; Jr 17, 10; 31, 19-20; 32, 19; Ez 18, 3-4; Prz 24, 12; Hi 34, 11; Syr 16, 12-14. W tym duchu prorocy opłakują raz po raz odwracanie się od Boga całego narodu. Jak dobro, tak i zło mają swoje zapodmiotowanie kolektywne (solidarność w życiu i śmierci, w nagrodzie i karze) i dlatego grzech Głowy społeczności prze­chodzi na podwładnych i na całą daną społeczność: Ps 51, 7; 58, 4; Mdr 2, 24; Syr 25, 24 (L. Stachowiak). W rezultacie grzech Głowy rodzaju ludzkiego określa los całej Rodziny Ludzkiej, w tym wpływa także, choćby minimalnie, na winę habitualną, na „stan winy społecznej” /Tamże, s. 337.

+ Pismo święte Grzech pierworodny nie jest przekazywany przez akt płciowy, tak głosił natomiast św. Augustyn. „Dziewictwo Maryi: Teza: a) Tam, gdzie Bóg sam ujmuje w swe ręce inicjatywę, nie ma już miejsca dla działania ojca ludzkiego. Teza ta opiera się na błędnym założeniu, jakoby ojcostwo ziem­skie stanowiło konkurencję wobec ojcostwa Bożego. Po­nieważ jednak konkurencja między dwiema osobami mo­żliwa jest tylko na tej samej płaszczyźnie, zatem taka hi­poteza musiałaby traktować Boga jako istotę płciową. Tym­czasem przypuszczenie takie jest absurdalne, wyklucza je bowiem Pismo święte. Teza: b) Wcielenie Syna Bożego drogą seksualną byłoby niegodne Boga. U podłoża tej tezy leży całkowicie niechrześcijańska i sprzeczna z Biblią pruderia. Czyż wszystko, co Bóg stworzył, nie jest dobre? Czy wiara nie widzi w Bogu również stwórcy małżeństwa? Trzeba to całkiem jasno powiedzieć: „Nauka o bóstwie Jezusa nie doznałaby żadnego uszczerbku, gdyby Jezus narodził się z normalnego ludzkiego małżeństwa”. Teza: c) Narodzenie Jezusa z dziewicy było konieczne, aby zapewnić Mu wolność od grzechu pierworodnego. – Również podstawa tego twierdzenia jest nie do utrzyma­nia. Grzech pierworodny zostaje tu ukazany w sensie augustyńskim jako coś, co jest przekazywane przez akt płciowy. Ale ani Pisma świętego, ani orzeczenia Soboru Trydenckiego nie można tak właśnie rozumieć. Poza tym Kościół głosi wolność od grzechu pierworodnego Maryi, nie wiążąc tego z poczęciem drogą niepłciową” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 102.

+ Pismo Święte grzech pierworodny. „3. W Nowym Testamencie. Nowy Testament widzi grzech jako perso­nalną antytezę miłości Bożej, życia, zbawienia, nieba i pokoju jaźni lu­dzkiej, a więc grzech obraża Boga i gardzi Jego Miłością, przynosi śmierć duszy i ciała, powoduje wygnanie z historii zbawienia, piekło i niepokój sumienia (Mk 10, 5-8; J 3, 5-6; 8, 41-44). Wtargnął on na scenę świata wraz z grzechem pierworodnym. Bliższe opracowanie teologiczne otrzymał u św. Pawła, który wykorzystał motyw „dwóch Adamów”, pierwszego i Chrystusa: 1 Kor 15, 21-22; i Rz 2, 12-14; 3, 9.19; 5, 12-21; 7, 14.24. Adam pierwszy przez nieposłuszeństwo – był sprawcą odejścia od Boga, odrzucenia, degradacji osobowej, niezbawienia i śmierci, Chry­stus zaś, drugi Adam, a raczej „właściwy Adam”, archetypiczny, stał się – przez posłuszeństwo – sprawcą powrotu do miłości Bożej, adopcji za synów, przebóstwienia człowieka, zbawienia i życia wiecznego. Grzech pierworodny – według Pisma – miał istotny wpływ na cały rodzaj ludzki. W Ef 2, 3 jest mowa, że po grzechu Prarodziców z natury zasługiwaliśmy na gniew Boży, czyli nasza natura jest dotknięta tym grzechem. Faryzeusze nauczali, że grzech pierworodny nie objął wszyst­kich, a moc wybawienia z niego ma samo Prawo (Thora), św. Paweł zaś odpowiadał, że „wszyscy są pod panowaniem grzechu” (Rz 3, 9), że „cały świat musi się uznać winnym wobec Boga^” (Rz 3, 19), a Prawo jest bezsilne, jeśli w ogóle nie stało się sposobnością do nowego grzechu (Rz 7-8), jak jakieś nowe drzewo wiadomości dobrego i złego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 337/. Człowiek nie znałby „złej pożądliwości” (jecer hara) ani grozy śmierci, jednakże na skutek nieposłuszeństwa Adama „zaprzedany został w niewolę grze­chu” (Rz 7, 14.24). Zachodzi więc wewnętrzny związek między grzechem Adama a grzesznością jego potomków (Rz 5, 12), choćby ta grzeszność była jak najlżejsza i tylko analogiczna. Grzech pierworodny jest sam w sobie i w swych skutkach utratą Boga jako źródła bytu, życia i ducha. Dlatego konieczne Jest powsze­chne odkupienie: „Bóg poddał wszystkich nieposłuszeństwu, aby wszyst­kim okazać swe miłosierdzie” (Rz 11, 32). Dla tych, „którzy są w Chry­stusie Jezusie, nie ma już potępienia. Albowiem prawo Ducha, który daje życie w Chrystusie Jezusie, wyzwoliło się spod prawa grzechu i śmierci” (Rz 8, 1-2; R. Rubinkiewicz). I tak grzech pierworodny – we­dług Nowego Testamentu – stał się kategorią warunkującą kategorię od­kupienia /Tamże, s. 338.

+ Pismo Święte grzech ukazuje na wielorakie sposoby. „Bóg jest zraniony, kiedy miłość do „stworzonego Syna” zostaje odrzucona, Jego upodobanie w stworzeniu zniweczone a Jego „chwała”, którą chciał, aby zabłysła w stworzeniu, zbrukana. Stąd jest On całkowicie dotknięty przez to, że Jego umiłowane stworzenie samo niszczy się w grzechu. / To jest ukazywane w Piśmie Świętym na wielorakie sposoby, tak jak określa się u Jr 31, 20, że niejako Bóg przemienia serce w ciało, kiedy widzi złe drogi człowieka. Bóg jest jak, a nawet więcej niż matka, która nie może zapomnieć o swoim dziecku (Iz 49, 15 in.), jak mąż, który opłakuje swoją pierwszą miłość: „Czy można wyrzec się niewiasty, którą pokochało się w młodości? mówi Pan” (Iz 54, 6). Jego imię = honor w stworzeniu jest wystawiane na próbę (por. np. Iz 48, 9 in.; Ez 20, 44). Dlatego Bóg zazdrosny jest o człowieka. Właśnie biblijny motyw „zazdrości Boga” wskazuje, że nie jest Mu obojętne, co dzieje się z Jego planem zbawienia, z Communio ze stworzeniem. Dlatego podejmuje przez proroków walkę z bogami – mianowicie z samoprojektami i ze zmontowanymi kłamstwami człowieka. Jest zazdrosny, walczy, zabiega o człowieka, a nawet – jak ukazuje krzyż – pozwala się zmiażdżyć przez sam grzech, wszystko w tym celu, aby faktycznie mogła przetrwać Jego Communio z człowiekiem. Stąd jasno wynika, w jakim sensie można mówić o „znieważeniu Boga” przez grzech. Tomasz z Akwinu mówi wyraźnie: „Bóg nie może być przez nas znieważony, mogłoby to być przez to, że działamy przeciwko naszej własnej pomyślności” (K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984, III, 122). Człowiek w sposób grzeszny wypowiadając Communio, działa jednakże w rzeczywistości przeciwko swojej własnej pomyślności, ponieważ wyrzeka się tego celu, w którym jedynie znajduje szczęście, zbawienie i wypełnienie: dopełnioną wspólnotę Boga z ludźmi. I dlatego, i tylko dlatego Bóg doznaje zniewagi, zadawana jest Jemu samemu boleść, zgodnie z pięknym stwierdzeniem Orygenesa: „Czy nie wiesz, że Bóg, ponieważ wdał się z człowiekiem, doznaje ludzkiego cierpienia?... Cierpi z miłości!” (Orygenes, Hom. in Ez VI, 8 (= GCS 33, 384 in.). Te sprawy będą jeszcze później szczegółowo omawiane. Ale właśnie ta miłość Boża jest także tą, która nie poddaje się sprzeniewierzającemu się stworzeniu, lecz podejmuje nowe inicjatywy, aby uwolnić świat od panowania grzechu, zbawić i ufundować wieczną Communio. Bez takiego inicjującego zbawczego działania Boga nie tylko stworzenie pozostałoby w śmierci, lecz także chwała Boża spełzłaby na niczym” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 297.

+ Pismo Święte Grzegorz z Elwiry przedstawił proces tworzenia się Pisma Świętego w Traktacie XIII. „Bóg objawiał się przez prawa i dekrety ustanawiane przez Żydów, przez zewnętrzne historie a nawet przez wojny, a zwłaszcza przez Pańskie postanowienia i dyscyplinę obyczajów. To wszystko „ci których nazywamy pisarzami z wielką troską w Piśmie świętym dla wiecznej pamięci zawarli” (Trct XIII, CCL 69, 98n; PLS I, 434). Tak więc do treści zawartych w regula ueritatis należą nie tylko objawione prawdy wiary, ale również praktyka moralnego postępowania. Do zrozumienia tak powstałych ksiąg i zawartych w nim treści konieczny jest Duch Święty. Musiał więc być On obecny w procesie ukrywania prawdy pod osłoną figur i przenośni, czyli wtedy, kiedy tworzyła się cielesna forma Pisma Świętego. W pełni działał On jednak dopiero w Nowym Testamencie /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 40/. Grzegorz z Elwiry kierował ostre słowa pod adresem heretyków, którzy chcą skazić Pismo Święte błędną interpretacją, znieprawiając czystość wiary Pańskiej oraz tradycji apostolskiej. Nie przyjęli oni bowiem Ducha Świętego. Podmiotem Objawienia jest Syn Boży, czyli Słowo Boże (Verbum Dei), czyli Mądrość Boża (Sapientia Dei) oraz Duch Święty. Syn Boży objawia a Duch Święty proces realizuje proces tworzenia się Pisma Świętego i umożliwia jego zrozumienie. Grzegorz nie omawiał roli Boga Ojca w procesie tworzenia się Pisma Świętego. Według Grzegorza z Elwiry w doczesności nie możemy zgłębić wzniosłości reguły prawdy. Pełnię prawdy poznamy dopiero po zmartwychwstaniu. Reguła prawdy skrywa w sobie nieskończoność Boga i ma wymiar eschatologiczny, prowadzi człowieka do pełni chwały. Reguła prawdy jest dla zbawienia konieczna, ale poznanie Bożych tajemnic w regule ukrytych jest ograniczone. Odwieczny Bóg jest substancjalnym bytem duchowym, nieograniczonym, niezmiennym, niepojętym i niewypowiedzianym (De fide orthodoxa contra arianos, CCL 69,240; PL 17,562). Ludzie nie potrafią pojąć Boga, mogą jedynie i powinni pojąć to, co zostało objawione, co Bóg chce aby było poznane i co człowiek pojąć potrafi. Prorocy nie mówili więc o tym, jakim Bóg jest, a jedynie w jaki sposób człowiek potrafi Go pojąć” (Trac I, CCL 69,11; PLS I,364) /Tamże, s. 41.

+ Pismo Święte Grzegorz z Nyssy (335-394) był wybitnym egzegetą biblijnym, w odróżnieniu od Bazylego i Grzegorza z Nazjanzu. Stosował on metody komentatorskie według Szkoły Aleksandryjskiej. Tłumaczył Pismo Święte w sensie alegorycznym. Sens wyrazowy przeważa jedynie w Explicatio apologetica in Hexaemeron (uzupełnienie i obrona Hexaemeronu Bazylego, PG 44, 61-124) oraz w De hominis opificio (O stworzeniu człowieka, PG 44, 125-256), gdzie zwalcza teorię Orygenesa o preegzystencji duszy, stosując sens historyczny. Ogólnie jednak sposób wykładania Biblii i jego poglądy merytoryczne są pod silnym wpływem Filona i Orygenesa W044 47.

+ Pismo Święte Grzegorz z Tours, autor pierwszej historii Francji, pisał zepsutą łaciną, ale jego komentarz do Psalmów Commmentarii in Psalmos (PL 71, 1097-1098) ma duże znaczenie dla historyków kultury VI wieku. Najczęściej spotykanym w bibliotekach europejskich rękopisem jest jednak dzieło Grzegorza Wielkiego Moralia, napisane w 595 r. na prośbę biskupa Sewilli Leonarda, ówczesnego ambasadora króla wizygockiego w Konstantynopolu. Grzegorz interesował się przede wszystkim sensem duchowym Pisma Świętego. Sens typologiczny, czyli „dom ducha i cytadelę wiary” budował na fundamencie historycznym. Ostatecznie z tego wyprowadzał on sens moralny. W odniesieniu do niektórych tekstów wystarczy, według niego, sens historyczny. Inne teksty wymagają dalszej interpretacji W044 70.

+ Pismo Święte Hadrian, egzegeta grecki z V wieku, autor cenionego wstępu do Pisma świętego - Eisagoge eis tas Theias Graphas (PG 98, 1273-1312), znajdował się pod wpływem Szkoły Antiocheńskiej. W tym dziele, w którym naukę o Piśmie świętym potraktował jako całkiem samodzielną dyscyplinę, wyłożył zasady egzegezy uprawianej w Antiochii. Zauważył on w języku hebrajskim trzy osobliwości: 1. Co do sensu (zwłaszcza antropomorfizmy i antropopatyzmy); 2. Co do wymowy słów; 3. Co do konstrukcji gramatycznej. Uważał, że osobliwości te trzeba studiować według podanej przez niego kolejności. Wtedy dopiero można poznać ducha języka hebrajskiego i zrozumieć właściwy sens tekstu biblijnego W044  54.

+ Pismo Święte harmonijne. Wartość analogii wiary dla teologii podkreślali w wieku XIX teologowie z tzw. szkoły rzymskiej. „C. Passaglia i C. Schrader nie zajmowali się wprost analogią wiary; wyjaśniali wszakże, że łatwo rozpoznawalna harmonia całego Pisma św. oparta jest wprost na Bogu; w wypadku niezgodności szczegółów w tekstach biblijnych należy: kierować się zasadą subordynacji wobec ważniejszych tekstów; wypowiedzi Pisma św. odnoszące się do Boga można stosować do stworzeń tylko analogicznie; Logos, ekonomia Boża oraz interpretacja powinny pozostawać w związku analogii jedności. Poglądy poprzedników na analogię wiary przyjęli J.B. Franzelin, M.J. Scheeben, J.B. Heinrich i F. Hummelauer odtąd analogia wiary stała się terminem technicznym w teologii katolickiej, a w związku z polemiką z poglądami K. Bartha podniesiona została do rangi uniwersalnej reguły teologicznej” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, B. Analogia wiary, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 504-506, kol. 505.

+ Pismo Święte hebrajskie komponowane a nie konstruowane według jakiejś struktury logicznej. „Izraelita nie pojmuje „istnienia” abstrakcyjnie (typowe dla myśli greckiej), lecz jako rzeczywistość naładowaną energią. Myśl jego wznosi się do przedmiotu nie tyle po linii logicznego rozumowania, ile jego psychologicznego ogarniania. Stąd określenie tej mentalności jako „spiralnej” – w przeciwieństwie do mentalności „linearnej” Greków. Izraelita „obchodzi” przedmiot z coraz to innej strony, oceniając go w jego dokonywaniu się. Nie przemawia do niego abstrakcja. Przykładem spiralnej mentalności jest opis stworzenia Rdz 1, budowa Arki (Rdz 6, 14 i n.), a także przypowieści Chrystusa o Królestwie Bożym. Ukazują one stawanie się przedmiotu bez podawania jego wyglądu. Opisy te przypominają muzykę – ze względu na ciągłą zmianę formy pisania, wracanie do tego samego wątku, powtórzenia i nagłe zmiany nastroju, uprzywilejowane miejsce nakazu, słuchania i często brak miejsca na spokojną kontemplację. […] Izraelita jest wrażliwy na artyzm form mówienia. Nie sili się na dokładne przedstawianie rzeczywistości, a wydobywa kosztem jednostronności te elementy, które go uderzają. Stąd częste metafory, metonimia, synekdoche, drastyczne porównania, emfaza, hiperbola itd. O wyczuleniu na piękno świadczy również proza rytmiczna, paralelizm synonimiczny i antytetyczny oraz budowa perykop, a nawet Ksiąg – według wyszukanego schematu.” O2 159.

+ Pismo Święte hebrajskie ma wiele terminów obocznych lub bliskoznacznych. Osoba Terminologia polska. Według Aleksandra Brücknera polski termin „osoba” wywodzi się z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a konkretnie z polskiego „się”, „siebie”, „sobie”, po prostu „o sobie”. „Osoba” wyrasta na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego „ja”, do „jaźni”. Rodzaj żeński terminu miałby pochodzić stąd, że najpierw odnoszono go głównie do kobiet. Wyrazy: wsobny, osobno, osobność, osobisty, osobowość, osobić (przywłaszczyć), osobnik, uosobienie itd. są pochodne w stosunku do „osoby” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 73/. Osoba według Starego Testamentu. „Stary Testament nie zna terminów odpowiadających wprost nazwom prosopon i persona, choć tłumacze Septuaginty posłużyli się greckim terminem prosopon na oddanie niektórych nazw hebrajskich. Biblia hebrajska posiada wiele terminów obocznych lub bliskoznacznych. 1. Najbardziej „zewnętrzne” to terminy oznaczające ciało człowieka: a) ciało w znaczeniu empirycznym (gr. sarks, soma, łac. caro, corpus) to baśar (Rdz 2, 21; Lb 8, 7; Sdz 8, 7; 1 Sm 17, 44; Hi 2, 5); fizyczny byt jednostki ludzkiej, a jednocześnie życie cielesne jako twór Boży, podmiot i przedmiot Bożego stwarzania; b) ciało jako „sam” człowiek – gaf (np. Wj 21, 3. 4); c) ciało jako tułów, w którym gromadzi się życie ludzkie – gewijah (Rdz 47, 18; Ez 1, 11. 23; Dn 10, 6); d) głowa jako symbol człowieka – rosz (Rdz 3, 15; 48, 14; Sdz 9, 53; 1 Sm 17, 54). 2. Pojęciowo-substancjalne znaczenie miały terminy oznaczające doczesność człowieka: a) Adam – człowiek i pochodne (Rdz 1, 26; 2, 7, 8); b) isz – mąż – po staropolsku człowiek (Rdz 2, 18. 20. 23; Wj 12, 4; 16, 16; 2 Sm 17, 1); c) rosz – głowa, indywiduum, jednostka (1 Sm 28, 2; Sdz 5, 30; 1 Krn 12, 23)” /Tamże, s. 73-74.

+ Pismo Święte hebrajskie poznane przez egzegetów chrześcijańskich dzięki autorom żydowskim. „Tłumacze żydowscy w średniowieczu przełożyli wiele dzieł ważnych dla zrozumienia Biblii. „Oczywiście, ta translatorska działalność przebiegała w różnych kierunkach. Tłumaczono bowiem nie tylko z języka arabskiego czy hebrajskiego na kastylijski bądź łacinę, lecz również z łaciny na język hebrajski. W ten sposób wtedy właśnie przełożono z łaciny na hebrajski cały Nowy Testament. Szczególnie doniosła rolę, jako pośrednicy między dwoma kręgami kulturowymi, odegrali nawróceni na chrześcijaństwo Żydzi. Im przede wszystkim zawdzięczamy przekład wielu ważnych komentarzy biblijnych. Oni też wpłynęli znacznie na rozwój teologii chrześcijańskiej. Wymienić w tym miejscy należy nazwiska takich uczonych, jak: Pedro Alfonso, Pablo Cristiani, Alfonso de Valladolid (Abner de Burgos), Juan de Valaldolid, Jeronimo de Santa Fede, Paulus de Burgos o Pedro de la Caballeria”. Kontrowersje i polemiki prowadzone przez autorów chrześcijańskich z żydowskimi w średniowieczu, wywarły wpływ na rozwój piśmiennictwa teologicznego, a zwłaszcza biblijnego. „Świadczą o tym polemiczne dzieła takich autorów, jak: Jehuda Halewi, Mojżesz Majmonides, Rabbi Jakub ben Reuben oraz Józef i Dawid Kimchi. Ze strony chrześcijańskiej natomiast polemizowali z Żydami następujący egzegeci: Grzegorz z Elwiry, Izydor z Sewilli, Pablo Alvaro de Kordoba, Martin de León, Rodrigo Jimenez de Roda, potem Mikołaj z Liry, Bernardo Oliver, i inni. Spory nasiliły się w XIII w., wskutek postępującej rekonkwisty oraz rozwoju zakonów żebraczych na terenie Hiszpanii. Doszło wówczas nawet do wielu publicznych dysput między teologami chrześcijańskimi i żydowskimi. Generalnie rzecz biorąc egzegeza chrześcijańska zawdzięcza autorom żydowskim przede wszystkim zwrócenie się w kierunku studium języka hebrajskiego oraz hebrajskiej Biblii. Stało się to możliwe dzięki założeniu przez dominikanów w XIII w. wielu szkół dla studiowania języków orientalnych, a także dzięki powołaniu przez Kościół w XIV w. (a ściśle po soborze w Vienne /1311-1312/, na którym to postanowiono) katedr języka hebrajskiego na wielu uniwersytetach” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 165.

+ Pismo Święte hellenizowane wraz z przyjęciem języka greckiego. „Do spotkania greckiej kultury z Biblią doszło bardzo wcześnie. […] Platon przedostał się nawet do palestyńskich szkół rabinistycznych, gdzie żarliwie dyskutowano nad jego koncepcją stworzenia świata podług boskiego wzoru. […] Filon do końca pozostał wierny głównej żydowskiej idei wyjątkowości Boga, i zawsze odrzucał platoński pogląd, jakoby świat stworzony został z wiecznej i istniejącej przedtem materii. […] Mimo wielu podobieństw mamy tu do czynienia z wyraźną różnicą w porównaniu z sektą Esseńczyków, o której dowiedzieliśmy się dzięki zwojom z Qumran znad Morza Martwego. […] Uczniowie Jezusa zwracali się bezpośrednio do całego ówczesnego świata. Dlatego też wybrali oni międzynarodowy język epoki: grecki. Ale wraz z językiem pojawiła się również seria pojęć, a wraz z pojęciami hellenistyczny świat myśli zaczął przenikać do świata wczesnej chrześcijańskiej wiary i tym samym rozpoczęła się walka o zachowanie w stanie czystym chrześcijańskiego posłania i uchronienia go przed obcymi naleciałościami. […] Powstał w ten sposób religijny prąd bez dogmatów, instytucji czy jasno zarysowanego kultu, w którym raz dominował ton optymistyczny, a kiedy indziej znów pesymistyczny” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia od średniowiecza do dzisiaj, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1985, s. 31/. „Drudzy natomiast kładą główny akcent na nieporządek, jaki mimo wszystko istnieje w kosmosie. […] Drudzy natomiast między Bogiem a światem widzą pośredniczących demiurgów, którym można przypisać niedoskonałość kosmosu. […] Już w pierwszym, możliwym do datowania, piśmie z okresu poapostolskiego, w liście Klemensa Rzymskiego do chrześcijan w Koryncie napisanym około 30 lat po śmierci apostoła Pawła, znajdujemy rozważania o porządku kosmicznym, który został ustanowiony wolą Stwórcy jako wzór dla uporządkowania i harmonijnego życia człowieka” /Tamże, s. 32/. „Krytyka, jakiej pogańscy filozofowie poddawali chrześcijańską naukę o stworzeniu świata, opatrzności i wolnej woli, często inspirowana była przez ówczesną kosmologię” /Tamże, s. 34/. Wpływ planet rozciąga się jedynie na materialne, a nie na duchowe istoty” /Tamże, s. 35/.

+ Pismo Święte Hermeneutyka biblijna skondensowana w Maryi. Relacja Maryi z Trójcą Świętą stanowi klasyczny temat służący pogłębianiu znajomości misterium Jezusa. Stąd z kolei dokonuje się głębsze zrozumienie u Maryi macierzyństwa Bożego. Właśnie jako Theotokos jest włączona w misterium Trójcy Świętej” /M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 853-863, s. 855/. Relacja ta wymaga jeszcze teologicznych refleksji. Rozdział VIII Lumen Gentium nie ma wyraźnej perspektywy trynitarnej. Relacja Maryi z Ojcem w aspekcie trynitarnym wyraźniejsza jest już w Marialis Cultus Pawła VI /Tamże, s. 855/. Postać Maryi staje się lepiej zrozumiałą w kontekście rozwijającej się po Soborze watykańskim II pneumatologii. Jest ona swoistym objawieniem cech personalnych posiadanych przez Ducha Świętego: głębia duchowa, stwórcza moc życia, wspólnotowość, pośredniczenie, dialogiczność, środowisko spotkania. W ten sposób staje się wzorem dla wszystkich, nie tylko dla kobiet, lecz również dla mężczyzn. Autor artykułu w tym aspekcie zwraca uwagę na dwóch teologów, którymi są L. Boff i X. Pikaza. Perspektywa trynitarna postaci Maryi jednoczy Trójcę immanentną z Trójcą ekonomiczną, zwłaszcza w wydarzeniu Wcielenia. W tej perspektywie znajdujemy zasadą analogii typologicznej odnoszącej się do Starego Przymierza oraz zasadę hermeneutyczną odnoszącą się do całości oraz do wszelkich szczegółów Nowego Przymierza. W świetle tych zasad trzeba zajmować się tematyką relacji między ojcostwem Boga Ojca i macierzyństwem Maryi /Tamże, s. 857/. Ojcostwo Boga Ojca jest ściśle związane z macierzyństwem. Obie idee skrystalizowały się po długim okresie rozwoju. Punktem wyjścia refleksji nad ojcostwem jest założycielskie doświadczenie Izraela w tradycji Wyjścia Izraela z niewoli egipskiej. Już od początku zarysowują się zasadnicze linie tajemnicy ojcostwa Bożego. Ojciec słyszy wołanie swego ludu uciemiężonego w niewoli egipskiej i daje obietnicę wyzwolenia. Wyjście (yasâ’) jest działaniem fundamentalnym. Dynamika tego słowa konkretyzuje się w procesie rozwoju literalnego i pola semantycznego. Coraz wyraźniej wiązane jest ono ze słowem wejście (bô’) /Tamże, s. 858.

+ Pismo Święte Hermeneutyka Pisma Świętego w wieku II posiada wybitnie egzystencjalne odniesienie. „Lektura Pism przez Ojców z II i III wieku nie może być zrozumiana poza ich wiarą w Chrystusa zmartwychwstałego. Pojawia się nowa hermeneutyka, która zrywa z żydowskimi interpretacjami Biblii. Chrześcijanie odczytują Stary Testament w świetle zmartwychwstania, przedmiotu kerygmatu. To odniesienie jest dla nich rzeczą tak oczywistą, iż nie odczuwają potrzeby zatrzymywania się na tym punkcie […] Wyrażając się w języku imaginacyjnym, Ignacy Antiocheński streszcza w kilku słowach całą Dobrą Nowinę o zbawieniu: „Po to otrzymał Pan namaszczenie, aby tchnął w swój Kościół niezniszczalność” (Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Efezie, 17, 1; przekład franc.: P. Th. Camelot, S.C. 10 bis, s. 87; przekład polski Pierwsi świadkowie. Wybór najstarszych pism chrześcijańskich, przełożyła Anna Świderkówna, Znak, Kraków 1988, s. 140). Namaszczenie jest tutaj aluzją do zmartwychwstania, co potwierdza słowo niezniszczalność (aphtarsia) /zob. 1 Kor 15, 42.50.53.54)” C1.3 122.

+ Pismo Święte Hezychiusz z Jerozolimy, wybitny egzegeta, żyjący na przełomie IV i V w. odrzucał zupełnie sens wyrazowy w wykładzie tekstów biblijnych. Posługiwał się on wyłącznie metodą alegorii W044  48.

+ Pismo Święte Hieronim napisał wiele dzieł egzegetycznych. Wstępem do nich jest Questiones Hebraicae in genesim (PL 23, 935-1010) złożone z dyskusji i egzegetycznych uwag egzegetów żydowskich. W egzegezie Psalmów i Ewangelii św. Marka wykorzystywał metodę Orygenesa. Pozostawał pod wpływem Orygenesa zwłaszcza w pierwszym okresie swojej twórczości jako komentatora biblijnego. Później zaczął ulegać także wpływom egzegezy żydowskiej oraz egzegezy antiocheńskiej. W wyniku tego pojawił się obok alegorii również wykład literalny, na którym opierał on sens duchowy. Od Orygenesa przyjął też trzy sensy: historyczny, tropologiczny i duchowy W044  61.

+ Pismo Święte Historia biblijna jawi się jako epopeja religijna, przynajmniej w pierwotnych redakcjach tekstów. Jej treścią jest walka Wspólnoty Przymierza ze złymi duchami [taki sposób myślenia obecny jest we wszystkich religiach wielkich i pogańskich]. Złe duchy starają się wytrącić ludzi z orbity oddziaływania Bożego. Pierwszą pokusą jest autonomia, a właściwie całkowita niezależność od Boga. Zbuntowany anioł, anty-Bóg kusi zakazanym owocem, podpowiada mit prometejski /M. García Cordero, Los Angeles segùn las creeencias judías del tiempo de Jesùs, “Ciencia Tomista, T. 115 (1988) n. 377, 409-440, s. 409/, dzieli ludzkość, dzieli człowieka, oddziela rozum od instynktu, tworzy przepaść między duchem i materią, duszą i ciałem. Człowiek sam chce decydować o swoim życiu, a przede wszystkim o tym, co jest dobre a co jest złe [Dziś powszechnie ludzie nawet pobożni ulegają duchowi kłamstwa wtedy, gdy mówią, że nie wystarczy przyjąć Objawienie intelektem, lecz trzeba je wcielić w życie, a jednocześnie nie czynią żadnego wysiłku intelektualnego, aby Objawienie poznać. Słuszny jest postulat o wcieleniu poznanego w życie, ale jak można wcielać to, co nie zostało poznane. Jeżeli człowiek uważa się za Boga i sądzi, że już wszystko wie, że nie musi poznawać, bo sam wie lepiej, to co będzie wcielał w życie? Idee ma słuszne, ale realnie jest daleko od prawdy. Tymczasem zbawienie nie dokonuje się poprzez realizowanie idei, lecz żywej prawdy odczytanej wysiłkiem intelektu. Nie należy mieszać lenistwa z pobożnością. Lenistwo intelektualne to powiedzenie Bogu: nie będę Cię słuchał]. Panuje powszechna ignorancja w dziedzinie antropologii. Istotnym wyposażeniem osoby jest intelekt, wola i uczucia. Nie można ich przeciwstawiać, są ze sobą ściśle zespolone. Nie wolno uczuć ustawiać po stronie cielesności. Św. Paweł mówi o walce „ciała” i „ducha”, a nie o walce uczyć z intelektem (Por. Gal 5, 17). W walce z duchem złym człowiek jest wspomagany przez duchy dobre (mal’akim, aniołowie) /Tamże, s. 410.

+ Pismo Święte Historia męki Chrystusa (Leidensgeschichte) została wyróżniona przez M. Dibeliusa z opowiadań o życiu i działalności Jezusa i potraktowana jako jeden z pięciu podstawowych gatunków literackich ewangelii. Stanowi ona w ewangeliach synoptycznych zwarte i zamknięte opowiadanie. Ta forma literacka nie ma charakteru budującego traktatu, lecz jej celem jest ukazanie czytelnikom drogi, jaką Jezus przeszedł. Pareneza była natomiast formą przekazywania słów Jezusa w pierwotnej katechezie. Powołując się na autentyczne słowa Chrystusa jako Nauczyciela wskazywała konkretne rozwiązania moralne i reguły chrześcijańskiego życia. Słowa Jezusa przekazywano w formie sentencji mądrościowych, porównań, przypowieści, czy konkretnych nakazów 03 82.

+ Pismo Święte Historia rozwija się według wzoru ukazanego w Piśmie Świętym Nowego Testamentu. „W ten sposób spisana w Kanonie historia zbawienia jako historia biblijna staje się normą dla wszelkiej historii pobiblijnej, normą niezakończonej historii, aż po jej finał w paruzji. Historia zbawienia tworzy zatem „linię falistą: od stworzenia aż po spełnienie, w której Boży plan zbawienia prowadzi stworzenie do jego celu. Linia ta objawia się w zaświadczonych przez Pismo Święte wydarzeniach objawienia Bożego, których punktem centralnym jest Historia Jezusa Chrystusa. Schemat ogólny historii zbawienia określają według Cullmanna następujące magistrale: 1). „Linia zbawienia” (Heilslinie), gdzie akcentowana jest linearność biblijnego czasu w przeciwieństwie do czasu cyklicznego; 2). Ukierunkowanie tej linii na cel, jakim jest paruzja (Zielgerichtetheit); 3). „Historia świadectwa” (Zeugnisgeschichte) o słowie Bożym przez Biblię, głównie w postaci dziejów słowa; 4). „Czas Kościoła” jako faktyczne dokonanie się zbawienia (Heilsvollendung) i 5). Napięcie „już i jeszcze nie” (schon und noch nicht)” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 59.

+ Pismo Święte Historia rozwija się według wzoru ukazanego w Piśmie Świętym Nowego Testamentu. „Bez wątpienia do istoty koncepcji historiozbawczej Cullmanna należy sama Historia Jezusa Chrystusa, rozumiana jako Osoba i dzieło, która dalej kreśli i pogłębia relację historii i teologii w ogóle, stając się norma normarum. Rozciąga się ona głównie w kierunku rozumienia czasu i jego „środka”, „centrum” (aspekt chrystocentryczny), a także eschatologicznego napięcia między teraźniejszością i przyszłością (Eschaton w teraźniejszości), co w rezultacie wytycza linearną drogę historii zbawienia jako dzianie się i realizowanie się zbawienia w historii, w dziejach świata. Stąd właściwym wydaje się nakreślenie wizji historiozbawczej Cullmanna w trzech odsłonach: czasu (a); eschatologii (b) i historii zbawienia (c)” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 59-60.

+ Pismo Święte Historia zbawienia dzieje się tylko w Biblii, tylko w sferze języka; protestantyzm „Historia zbawienia / Właściwości / „Eschatologiczność. Dziejąc się w stworzeniu historia zbawienia nie spełnia się nigdy całkowicie w doczesności, lecz dąży do ostatecznego Finału, czyli do eschatologii, zarówno immanentnej, jak i transcenden­tnej / Eklezjalność / Historia zbawienia, w ujęciu katolickim, otrzymuje swoją właściwą i główną czasoprzestrzeń w Kościele Chrystusowym wszechczasów, natomiast według protestantyzmu dzieje się ona tylko w Biblii, tylko w sferze języka (H. G. Gadamer, G. Ebeling, E. Fuchs, J. B. Cobb) lub tylko w subiektywnych aktach jednostek przyjmujących słowo Boże, Personalność. Historia zbawienia jest sensowna jedynie w założeniu, że jest drogą i sposobem absolutnego spełniania się osoby i osób w ko­munii z Osobami Trójcy Świętej, a więc wykraczaniu tego, co dziejowe ponad świat rzeczy ku wiązaniu historii materialnej i duchowej w naj­wyższą podmiotowość; w rezultacie tylko osoba może być historyczna we właściwym sensie. Synergizm lub dialogiczność. Chociaż inicjatywa zbawcza wychodzi od Boga, to jednak nie może ona być we właściwy sposób zrealizowana bez rozumnej i wolnej współpracy ze strony człowieka jako jednostki, a przede wszystkim jako wspólnoty; przy tym ludzi nieświadomych i jakoś niewolnych może wesprzeć inny człowiek, np. los zbawczy dzieci może być określany w jakimś sensie przez Kościół domowy. Transcendentalność (nie mylić z transcendentnością!). Historia zba­wienia ma nierozbijalną jedność w sobie, wszystkie jej linie przebiegają stycznie w stosunku do linii historii doczesnej, każde jej podstawowe wydarzenie nie zamyka się do jednego konkretnego przypadku, lecz ma powszechny promień odniesienia do całości i do każdego człowieka, po­między wydarzeniami ma miejsce przechodniość i logika zbawcza, a jej podstawowe zapodmiotowania (mikrohistoria, oikohistoria, makrohistoria, megahistoria i panhistoria) warunkują się wzajemnie i są koncentry­czne względem siebie; formy i moce zbawcze działania Bożego mają te same „wartości” w każdej sytuacji ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 746/.

+ Pismo Święte Historia zbawienia najlepiej wyrażona jest w Biblii, dlatego nauczanie historii w średniowieczu związane było nierozerwalnie z egzegezą skrypturystyczną. „Stefan Langton i Hugo de Sancto Caro sens literalny identyfikowali z historią, gdyż przedstawia on rzeczywistość czasowo-przestrzenną. Sens literalny był bowiem ścisły, wyrażał treść historyczną lub naturalistyczną. Historię w wieku XII, w czasie ustalania sensu ścisłego, rozciągano również na opisy zjawisk przyrodniczych. Zdarzenia historyczne i zjawiska przyrodnicze są podstawą alegorii, która nie może być przyjmowana samodzielnie, bez realistycznego fundamentu. Przerostów alegorii obawiał się Raban Maur oraz Roger Bacon, swoje zastrzeżenia wysuwali Aleksander z Hales, Bonawentura, Albert Wielki i Ulryk ze Starsburga. Całość historii łączono wtedy z „ekonomią zbawienia”. Ponieważ historia zbawienia najlepiej wyrażona jest w Biblii, dlatego nauczanie historii w średniowieczu związane było nierozerwalnie z egzegezą skrypturystyczną. Skutkiem takiego ujęcia historycy nie zwracali uwagi na wydarzenia jednostkowe i zmienne, a koncentrowali się na tym, co w dziejach trwa niezmiennie i połączone jest ściśle z wiecznością. Historia zajmowała się horyzontami nadprzyrodzoności, w jakich występowały fakty jednostkowe. „Egzegeza chrześcijańska wyrosła z potrzeb duszpasterskich. Jej celem było dobre zrozumienie treści Biblii przez czytającego oraz przekazanie tej treści innym. Celem podstawowym takiej egzegezy było zbudowanie wiernych, nic więc dziwnego, że nie mogła jej wystarczać ścisła wykładnia tekstu biblijnego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 116. „Punktem wyjścia teologii dogmatycznej jest spostrzeżenie, że objawienie (i wiara) jest spójną całością i nie wystarczy zgłębianie kolejnych fragmentów Pisma Świętego. Trzeba ujęcia całościowego, aby zapewnić ortodoksję, a przede wszystkim, aby kształtować życie chrześcijańskie (wiara jako postawa). Brak spójności powoduje, że w jednych dziedzinach chrześcijanin radykalnie zgadza się (w myśleniu i w postępowaniu) z Ewangelią a w innych zdecydowanie od Ewangelii odbiega. Bywa nawet, że w różnych sytuacjach życiowych ktoś postępuje zupełnie odmiennie i za każdym razem znajduje potwierdzenie w odpowiednim fragmencie Biblii. Wynikałyby stąd, że Pismo Święte jest wewnętrznie sprzeczne. Trzeba ukazywać niesprzeczność Pisma Świętego i wewnętrzną spójność wiary” /Tamże, s. 117.

+ Pismo Święte Historia zbawienia ukazana w sposób dynamiczny. Gdyby się poprzestało na tym, co mówi objawienie, historia zbawienia miałaby charakter statyczny. Tymczasem w swych założeniach biblijnych historia zbawienia ma perspektywę dynamiczną. Dynamizm ten dojdzie do głosu wtedy, kiedy akcent zostanie przesunięty z narracji przeszłych wydarzeń do interpreta­cji historycznych zdarzeń i to w konkretnej własnej osobistej egzystencji człowieka. Przepowiadanie Ewangelii jest adekwatne tylko wtedy, gdy przechodzi się z historii zbawienia do zbawienia historii w człowieku, do tworzenia historii przez człowieka, którego Bóg przygotował do tego zadania i powierzył mu je. Człowiek wierzący we wspólnocie eklezjalnej musi ciągle reinterpretować tę historię w świetle problemów odnoszących się do wyzwolenia człowieka. B114  34

+ Pismo święte historią świętą. Teologia historyczna korzysta z filozofii, która jest relatywnie autonomiczna, ale nie samowystarczalna, wychodzi od obserwacji świata i je wspomaga. André Neher, kontynuator linii Levinasa, wiąże dialektycznie holistyczne myślenie hellenistyczne z integralnym myśleniem żydowskim. Myśl biblijna zawiera w sobie swoiste rozumienie historii, dostrzega w niej ukrytą myśl, jakąś wewnętrzną inteligencję, która uwidacznia się poprzez wydarzenia. Język wydarzeń przekładany jest na język mówiony i pisany. Każde wydarzenie ma swój wewnętrzny sens, a wszystkie wspólnie ukazują całościowy sens świata. Wydarzenia (korot) wypowiadane są za pomocą narracji (aggadah). W całości jednak historia to nie tylko wymiar materialny, a nawet nie tylko wymiar zdarzeniowy, lecz także wypowiadanie słów, pisanie ich, a wreszcie cała sfera duchowa, w której znaczącą rolę odkrywa ludzkie myślenie. Życie nie ogranicza się do sfery materialnej. W rzeczywiści nie ma dualizmu między „życiem” (czyli działaniem materialnym) a teorią (czyli myśleniem). Życie człowieka, w odróżnieniu od zwierząt, to przede wszystkim myślenie. Historia nie jest zbiorem dziejów odizolowanych od siebie jednostek, lecz ich wzajemną ciągłą komunikacją, przekazywaniem rzeczy, słów, myśli, wartości duchowych, przekazywanie przestrzenne i czasowe. Tworzy się w ten sposób tradycja. Trwały rdzeń tradycji umieszczony jest w zmieniającym się środowisku. Środowisko wpływa na kształt tradycji i przez nią jest kształtowane. W łańcuchu pokoleń (toledot) trwa nieustanna dialektyka między refleksją a praktyką. W tradycji biblijnej dochodzi jeszcze ciągła teofania Boga transcendentnego wobec historii, a jednocześnie działającego w niej. W historii trwa pamięć o wydarzeniach zbawczych (Zakhor). Retrospekcja, sięganie myślą do przeszłości, wpływa na sposób myślenia o przyszłości /M. R. Capellini, André Neher e l’ermeneutica biblica, “Studia Patavina” 46 (1999) nr 1, 109-141, s. 110.

+ Pismo Święte historią w znaczeniu podmiotowym Teologia według Oscara Cullmanna jest ściśle powiązana z historią. Oscar Cullmann wprowadza nowy, oryginalny kierunek teologii chrześcijańskiej jako „historii zbawienia”. „Unikając założeń filozoficznych, Cullmann oparł się wyłącznie na materiale biblijnym i przy jego pomocy dokonał niezbędnego uporządkowania myśli chrześcijańskiej (sola Scriptura). Jako zasadę przyjął w tym względzie dogmat chalcedoński. Na jego podstawie dochodzi do przekształcenia teologii klasycznej na chrystologię (solus Christus). Wszelka teologia jest zatem w gruncie rzeczy chrystologią. Oczywiście, nie jest to chrystologia spekulatywna lub filozoficzna, lecz „historiozbawcza”, czy „chrystologiczna historia zbawienia”. Jezus Chrystus jest Wydarzeniem – inkarnacyjnym i paschalnym – jawi się dzięki ciągom zdarzeniowym i czasowi uniwersalnemu. Jest objawieniem się Boga w czasie na sposób historyczny, nie na sposób idei lub pojęcia. W rezultacie staje przed nami jako „Historia”, przybiera postać rzeczywistości historycznej i wymaga od nas zmysłu historycznego, myślenia historycznego oraz praxis historycznej. Historia jest bowiem samą istotą chrześcijaństwa i życia chrześcijanina. I tak „Bóg jako historia” poddaje się niepowtarzalnemu opisowi i obrazowi historycznemu, a mianowicie Biblii. Także Biblia jest w znaczeniu podmiotowym „historią”, oczywiście „historią zbawienia”. Cullmann uważa, że nauka teologiczna winna być zbudowana na podobieństwo nauki historycznej, aby w ten sposób wykluczyć teologię formalną, metafizyczną, naturalistyczną i inne” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 74.

+ Pismo Święte historią zabawienia. Formuła chalcedońska nie mówi o historyczności Jezusa, ma charakter abstrakcyjny. Badania biblijne, historyczno-krytyczne, mocno uświadamiają nam realia historyczne Pisma Świętego. Wiele zła dokonało w tym względzie Oświecenie. Tradycja indyjska nie odrzuca historii, ale wchodzi raczej na poziom trans-historyczny. Tendencja ta widoczna jest u wielu teologów-chrystologów hinduskich, którzy preferują ujęcie charakterystyczne dla pierwszych Ojców Kościoła, mówiących o Chrystusie jako o Logosie. Jest to chrystologia kosmiczna, widoczna w Ewangelii św. Jana oraz w hymnach listów św. Pawła (Kol 1, 16; Por. Ef 1, 3-14; Flp 2, 6-11; Rz 8, 14-39). Pannikar natomiast traktował Chrystusa jedynie jako człowieka /R. Pannikar, The Trinity and the Religious Experience of man: Icon-Person-Mystery, Orbis Books, New York 1973, s. 53/. Okazuje się, że powtarzają się te same problemy, które drążyły chrześcijan pierwszych wieków, a które nieraz są lekceważone, rzekomo z powodu ich pochodzenia hellenistycznego. Odejście od myślenia filozoficznego, lekceważenie problemów chrystologicznych pierwszych wieków wyrażonych w języku ówczesnej filozofii, ograniczenie się tylko to sposobu myślenia charakterystycznego dla środowiska biblijnego, czyni nas bezbronnymi w spotkaniu z kulturami, które mają te same problemy i próbują je ujmować tak samo, jak czyniono to kiedyś. Warto znać tradycję inkulturacji chrześcijaństwa w wiekach pierwszych, aby mieć oparcie w dialogu misjonarskim dziś /Tamże, s. 101/. Wątek kosmiczny i antropologiczny reprezentują Platon i Sokrates. Wątki te przeplatają się w historii myśli europejskiej. Konieczna jest refleksja systematyczna nad nimi, połączona z solidną egzegezą biblijną /Tamże, s. 102/. W tradycji indyjskiej również przewijają się te dwa wątki. Czy ewangelizacja ma być dialogiem Ewangelii z religią indyjską, czy raczej propozycją przyjęcia wiary dawaną ludziom, którzy mają swoją tradycje myślenia. Być może mylimy religię ze sposobem myślenia /Tamże, s. 103/. Inkulturacja polega na wejściu Ewangelii w kulturę. Tak było w Europie, tak jest wszędzie. Trzeba porównywać sposób myślenia, czyli filozofię, a następnie zauważyć sposób ujmowania Ewangelii w oprawie filozofii europejskiej. Wtedy dopiero mamy do czynienia z analogią, w której pozostaje do rozwikłania jeden element, mianowicie sposób ujmowania Ewangelii w oprawie myślenia indyjskiego. Czy religia w Indiach jest tak bardzo spleciona z kulturą, że Hindusie odrzucają Ewangelię, gdyż nie chcą utracić swojej kultury? Czy jest możliwe chrześcijaństwo z zachowaniem tożsamości indyjskiej? Skoro w Indiach jest kilkadziesiąt milionów chrześcijan, to dlaczego nie może być ich miliard?

+ Pismo Święte historię rozumie inaczej niż pozytywiści. Jezus mówił o sobie, że jest Mesjaszem i naprawdę nim jest. „Autentyczność Archi-chrystologii nie oznacza jeszcze jej prawdziwości i prawdy. Można oczywiście zakładać historyczne istnienie Jezusa, Jego wędrówki po Judei i Galilei, Jego spotkania z uczniami, z niewiastami, które Mu usługiwały, z rzeszami, które wędrowały za Nim. Można sobie wyobrazić, że dokonał tego wszystkiego, czego dokonał, i że powiedział to wszystko, co powiedział, łącznie z tymi słowami tak bardzo zaskakującymi o sobie samym. Można zakładać, że to wszystko jest prawdziwe w sensie historycznym, w sensie, w jakim my to pojmujemy, my biedni pozytywiści dzisiejsi. Wszystko to mogło się faktycznie wydarzyć w sposób, a jako zostało nam zreferowane, ale mimo to mogłoby być fałszywe. Jezus, oszukany swą miłością własną, bądź samouwielbieniem siebie, mógłby twierdzić, że jest Chrystusem, chociaż nim faktycznie nie jest. Fakty byłyby autentyczne, ale Wypowiedź Jezusa – kłamstwem. Taka sytuacja była jak najbardziej typowa dla ludzi Mu współczesnych. Dla nich problem autentyczności w ogóle nie istniał. Tego oto Jezusa oni przecież widzieli, oglądali, oni Go słuchali, a nawet słyszeli, gdy twierdził, że jest Chrystusem. Nie wierzyli jednak w to, co mówił. Nie wierzyli, że mówi prawdę. I dlatego w chwili, kiedy problem autentyczności Archi-chrystologii w ogóle się pojawił (albo jeszcze nie), narzuca się już – masowo – kwesta prawdy” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 206/.

+ Pismo Święte Historyczność pojęciem formującym się w kulturach starożytnych i w kulturze chrześcijańskiej. „b) W kulturze chrześcijańskiej rozumienie historyczności ukształtowało się już w epoce biblijnej i patrystycznej (Ireneusz z Lyonu, św. Augustyn), potem niemal znikło pod wpływem filozofii klasycznej, zaczęło się odradzać szczególnie w XVIII i XIX wieku (J. B. Vico, szkoła tybindzka, J. G. Droysen, J. Ch. K. von Hofmann, E. Troeltsch, M. Heidegger, B. Croce, P. Teilhard de Chardin, A. J. Toynbee, J. Bańka i inni). Dziś rozumiemy, że cały człowiek jest podmiotem historii, jest historią w sobie, pewnym centrum historii uniwersalnej, personalnym dzianiem się, aktualizacja uniwersalnego procesu stworzenia. Człowiek podlega do końca czasoprzestrzeni i kategorii genezy i przemienności, choć nie może być zredukowany do samego czasu. W duchu filozofii prof. J. Bańki chciałoby się powiedzieć: historia et ens convertuntur. Oczywiście, dziejowe nie jest zrozumiałe do końca, historia zachowuje zawsze swoją prapierwotność. Przy tym historia jest generatywna, istnieniowa, formująca się wiecznie, transcendująca w głąb, wzwyż, w „górny horyzont istnienia” (J. Bańka). Jest stawaniem się, szansą konstytuowania „dziś”, sposobem samorealizacji osoby ludzkiej. Zachowuje zawsze otwarcie na „coś więcej” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 24-25.

+ Pismo Święte horyzont hermeneutyczny „Hermeneutyczny horyzont chrystologiczny. W Nowym Testamen­cie jest też cały horyzont rozumieniowy chrystologiczny. Składają się na niego przeróżne nazwy emfatyczne, inne tryby orzekania, szczególne for­my semantyczne i ogólny klimat chrystologiczny. I tak rozwija się ostat­nio chrystologia nazw emfatycznych, przymiotnikowa, czasownikowa i kontekstowa. Oprócz tytułów wysokościowych w Biblii wystąpiły jeszcze - wzmoc­nione we wczesnej patrystyce – bardzo liczne nazwy Chrystusa, niejako zastępcze „imiona”, które jednak trzeba rozumieć emfatycznie. Są one niezliczone i na różnych stopniach semantyki chrystologicznej: Pośred­nik, Jednorodzony, Pierworodny, Sługa Boży, Wychowawca, Pasterz, Król, Święty Boga, Prorok, Arcykapłan, Słowo Boże, Logos, Stwórca, Zbawiciel, Odkupiciel, Mądrość Boża, Moc Boża, Miłość Boża, Świat­łość ze Światłości, Prawodawca, Król, Jezus Nazareński, Obrońca, Le­karz, Baranek, Pascha, Zwycięzca śmierci, Oblubieniec, Droga, Prawda, Życie, Brama, Który był, Który Jest i Który przychodzi, Pierwszy i Osta­tni, Początek i Koniec, Alfa i Omega, Cel, Sędzia ostateczny, Chleb żywy, Pokój, Wódz wiary, Ojciec, drugi Adam, Głowa stworzenia, Człowiek niebieski i inne (F. Drączkowski, H. Langkammer, J. Pałucki, P. Szczur, A. J. Gil, Joanna Wójcik). Do tego trzeba by dodać jeszcze chrystologię przymiotnikową: Wszech­mocny, Boży, Święty, Przychodzący, Pierwszy, Pierworodny wszelkiego stworzenia, Sprawiedliwy, Jedyny, Wieczny, Niebieski, Nieprzemijający i inne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 702/.

+ Pismo Święte Idea biblijna ojcostwa Bożego, zapoczątkowana pod znakiem nazw teoforycznych jako przedłużenie epoki nomadów, udoskonalona wraz z pro­rokami i wykończona poprzez kontakt ze światem hellenistycznym, staje się ze swej strony świadectwem dialektycznej dynamiki „ekonomii”: stwierdzenie – zaprze­czenie – przeobrażenie, wszystko to wygrywa symfonię zbawienia jako dziejów. Dzięki procesowi dialektycznemu pojęcie ojca mo­gło stać się użyteczne dla wyrażenia teologicznej zawartości przy­mierza. Rzeczywistość przymierza, jego relacyjność mogła być wyrażona przy pomocy symboliki ojcostwa zgodnie z tym, jak je pojmował Izrael. Jednak nie ojcostwo leży u podstaw przymierza; wprost prze­ciwnie, to właśnie przymierze nadaje sens ojcostwu. Myśl o ojcostwie Bożym pozwala także na uwewnętrznienie modlitwy, zwłaszcza po wygnaniu Izrael kroczył tą drogą B13h 108.

+ Pismo Święte ilustrowane elementami mitologicznymi w baroku. Chrzczenie antyku przez barok. „Barok w literaturze religijnej. W literaturze, podobnie jak w sztukach plastycznych, barok pojawił się najwcześniej we Włoszech, w 2. połowie XVI w. (G. Marino), a tendencje barokowe przeniknęły do wszystkich niemal krajów Europy. Jakkolwiek w przeważającej mierze literatura baroku była poezją o tematyce świeckiej, najwybitniejszy przedstawiciel tego kierunku, Marino, miał ambicje tworzenia także poezji i prozy o tematyce religijnej (La strage degl’Innocenti oraz Dicerie sacra). Religijne widzenie świata pojawiło się w wielu wybitnych dziełach literackich baroku powstałych zarówno w „krajach katolickich (Hiszpania, Włochy, Polska), jak i w purytańskiej Anglii i w luterańskich Niemczech” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 54/. Powstanie religijnej literatury barokowej miało ścisły związek z reformacją, która wydatnie przyspieszyła proces odwracania się od laickich ideałów renesansu, zainicjowany przez reformację w XVI w. Mimo negowania renesansowego światopoglądu i renesansowej estetyki z jej kultem piękna antycznego, krytyczny stosunek religijnej literatury barokowej do starożytności nie zawsze był jednoznaczny z jej odrzuceniem; częste były próby „chrzczenia” antyku (np. łączenia elementów mitologicznych z biblijnymi, przejmowanie rodzajów i gatunków literackich, kultywowanych przez antyk i renesans, przy jednoczesnym ich ozdabianiu wymyślnymi konceptami, z dodawaniem alegorycznego sensu i symbolicznej wieloznaczności). Literatura religijna baroku często nawiązywała do ideologii średniowiecza (choć znacznie ją modyfikowała) i jego alegoryzmu. Dominującą rolę odegrał alegoryzm w barokowym dramacie religijnym (autos sacramentales). Barok nawiązywał również do naturalizmu i średniowiecznej skłonności do makabry, podporządkowując je tendencjom moralizatorskim i dydaktycznym. W religijnej literaturze baroku przejawiają się główne zasady nowej poetyki, mimo iż oficjalnie głoszono wierność poetykom antyczno-renesansowym. Nie tyle teoria, ile praktyka poetycka świadczyła o wyraźnej zmianie gustów. Religijną literaturę baroku cechuje zamiłowanie do bogactwa ornamentacyjnego, nie brak w niej zawiłych konstrukcji stylistycznych obok wyrazistych, a niekiedy nawet szokujących form ekspresji. Hiperbole, łańcuchy metaforyczne, wyszukane antytezy, pytania retoryczne, kunsztowne repetycje cechowały zarówno lirykę, jak i dramat (np. angielscy „poeci metafizyczni”, P. Calderón de la Barca). Słynna w baroku zasada discordia Concors obowiązywała też w poezji religijnej. Obok wypowiedzi w podniosłym stylu pojawiały się fragmenty humorystyczne (komedie religijne F. Lope de Vegi), obok wyszukanego słownictwa dosadne zwroty z języka potocznego. Tematyka religijna o charakterze dogmatycznym i moralizatorskim występowała w różnych gatunkach literackich, zwłaszcza w najbardziej typowych dla baroku rodzajach: w liryce i dramacie powstały utwory o wysokiej randze artystycznej (El principe constante z 1636 Calderona de la Barca, Cherubinischer Wandersmann z 1675 Angelusa Silesiusa). Nawet w epice, w której zasługi baroku dla kultury europejskiej są o wiele skromniejsze, można wymienić co najmniej 2 arcydzieła J. Miltona Paradise Lost (1667) i Paradise Regained (1671)” /Tamże, k. 55.

+ Pismo Święte ilustrowane obrazami malarskimi Giotto odtwarzał epizody z Pisma Świętego lub z żywotów świętych przedstawiając je tak, jak się one w duszy jego odzwierciedliły. Unaocznia on wrażenie takie, jakie na nim wywarło otoczenie. On wczuwa się w sytuację, stąd jego freski są tak piękne i urzekające. Fresk Przemienienia Pańskiego, który znajduje się w Akademii Florenckiej, przedstawia Chrystusa Pana z podniesionymi rękoma, jakby wznoszącego się w powietrzu do nieba /G. Schiller, Ikonographie der Christlichen Kunst, Gütersloh 1966, s. 283/. Nie stoi On na górze, jak to przedstawiała każda z ikon. Natomiast po obu stronach Jezusa dwaj starcy w płaszczach, Mojżesz i Eliasz, modlą się klęcząc. Apostołowie natomiast upadają na ziemię. Nie ma tutaj ani mandorli, ani obłoku osłaniającego Chrystusa. Szesnaście promieni, dotyka każdej z postaci ukazanej na tym fresku. Głowy postaci Giottowskich mają prosto, stromo dźwigające się czoło, wąskie, długie oczodoły, prosty nos, szerokie usta i wydatną brodę. Jest w nich coś z greckich masek, jakkolwiek jest to równoległość zjawisk, a nie wzorowanie się. Szaty układają się na grzbiecie w wielkie, sumarycznie traktowane płaszczyzny, a pod ramionami silnie wybrzuszone. Tłumaczenie przekazu chrześcijańskiego na język obrazów ziemskich i otwarcie perspektywy liniowej przez Giotta, jest początkiem nowej ery w sztuce europejskiej – ery realizmu. Giotto był i nadal jest wielką indywidualnością malarstwa europejskiego. W pamięci ludzkiej przetrwał nie tylko jako artysta, ale i jako osobowość.

+ Pismo Święte ilustrowane obrazami. Historia mozarabów kończy się w wieku IX, pisma teologiczne już się w tym środowisku nie pojawiają /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 369/. Odnowa teologii nastąpi już w kontekście filozofii Arystotelesa, która była odkrywana stopniowo, zwłaszacza w świecie arabskim. Jednym z pierwszych tłumaczy na język arabski był nestorianin Honein ben Is’hap. W rozprowadzaniu arystotelizmu mozarabowie uczestniczyli czynnie, gdyż byli pośrednikami między chrześcijaństwem a judaizmem oraz islamem. W roku 1124 mozarabowie z Kordoby zostali siłą przesiedleni do Maroka, gdzie zostali poddani islamizacji /Tamże, s. 370/. W wieku VIII pojawił się ikonoklazm. Kwestia obrazów pojawiła się od początku chrześcijaństwa, była związana z nowością wobec judaizmu, który zakazywał malowania wszelkich obrazów. Jednakże zakaz nie był absolutny. Księga Wyjścia 25 mówi o nakazie sporządzenia przez Mojżesza dwóch cherubów. Zakaz związany był z niebezpieczeństwem idolatrii. Podobne niebezpieczeństwo wyraźnie istniało w momencie pojawienia się chrześcijaństwa. Z tego względu wiele razu pojawiały się zakazy sporządzania obrazów Boga, np. Synod w Iliberis. Tymczasem pobożność prowadziła zwłaszcza do sporządaznia obrazów i rzeźb Chrystusa, Maryi oraz Apostołów. Sztuka miała zobrazować historię biblijną Starego i Nowego Testamentu. Gdy Kościół przezwyciężył oddziaływanie pogaństwa, nie było już argumentów przeciwko sporządzaniu dzieł sztuki chrześcijańskiej. Z drugiej strony sztuka wspomagała ewangelizacje wśród barbarzyńców. Nadużycia, niezgodności z Objawieniem, były łatwo wykrywane i poprawiane. Korzyści przeważały. Neofici potrzebowali obrazów, symboli religijnych. Ewangelia była kierowana do ludzi wykształconych i do nieuczonych, do których obrazy przmawiały bardziej niż słowo mówione. Były trwałym przypomnieniem. Były też odblaskiem niepojętego piękna Boga. Gwałtowny sprzeciw wobec obrazów pojawił się już w wieku VII. [Głos Soboru Konstantynopolitańskiego III z roku 681 o pełnej, integralnej naturze ludzkiej Chrystusa nie docierał do wszystkich]. Były dwie przyczyny niszczenia obrazów: przekonania heterodoksyjne (np. monofizytyzm) oraz walka z herezjami (np. z nestorianizmem). W wieku VII biskup Marsylii, Sereno spalił i w inny sposób zniszczył obrazy, które uważał za niebezpieczne dla ortodoksji. Papież Grzegorz Wielki pochwalił go za gorliwość w walce z idolatrią, ale zganił za niszczenie obrazów. Wschód zwalczał nestorianizm, podkreślał jedność dwóch natur w Osobie Chrystusa /Tamże, s. 371.

+ Pismo Święte ilustrowane przez ikony. Ikonostas oddziela nawę od prezbiterium. „Ikonostas ostatecznie ukształtował się na Rusi; od XIV wieku stanowił wielopiętrową konstrukcję, w niskich cerkwiach całkowicie oddzielająca nawę od prezbiterium; w XVII-XVIII wieku pojawiły się też ikonostasy rzeźbione. Prezbiterium (czyli tzw. Sanktuarium) symbolizuje Królestwo Niebieskie unaocznione poprzez ikony odzwierciedlające niewidzialny Kościół; odprawiana za ikonostasem liturgia stanowi odbicie liturgii niebieskiej i symbolizuje zjednoczenie Boga z ludzkością, nieba z ziemią. W ikonostasie znajduje się troje drzwi; pośrodku przed ołtarzem usytuowana jest 2-skrzydłowa królewska brama, tzw. Carskie wrota (profetyczny znak Chrystusa „Ja jestem bramą” (J 10, 9; Hbr 9, 24), przez którą w czasie liturgii może przechodzić tylko kapłan i diakon (także cesarz w dniu koronacji); umieszczona jest na niej scena Zwiastowania NMP i ikony 4 ewangelistów; na lewo jest ikona Matki Bożej z Dzieciątkiem, na prawo zaś Chrystusa nauczającego; w tym rzędzie znajduje się też ikona patrona cerkwi oraz drzwi diakońskie (dawniej prowadziły do bocznych pomieszczeń, zwanych prothesis i diakonnikon), ozdobione zwykle ikoną Św. Szczepana i anioła; nad carskimi wrotami umieszcza się ikonę Ostatniej Wieczerzy lub ikonę zwaną Mandylion (pierwotnie Deesis) i sceny ilustrujące najważniejsze epizody z NT; są to jednolite pod względem formatu ikony, odpowiadające głównym świętom roku liturgicznego (tzw. 12 świąt); istotną częścią ikonostasu jest umieszczona w trzecim rzędzie wieloosobowa kompozycja Wielka Deesis, np. ikonostas w katedrze Zwiastowania z 1405 i Zaśnięcia z 1480 w Moskwie (każda liturgia jest ikoną jedynej boskiej liturgii celebrowanej przez Chrystusa w wiecznym kulcie niebieskim, czego świadectwem jest ikona Deesis); powyżej znajdują się figury proroków, a ikonostas wieńczy krucyfiks, niekiedy pomiędzy Bogurodzicą i Janem Ewangelistą (np. ikonostas z XVI w. W soborze Sofijskim i w Nowogrodzie)” H. Paprocki, Ikonstas, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 18-20, kol. 19.

+ Pismo Święte ilustrowane przez Rafaela w Przemienieniu. Punkt perspektywiczny w ikonografii bizantyjskiej nie znajduje się w głębi obrazu, lecz z przodu. Wydaje się, że perspektywa jakby wychodziła od osoby wpatrującej się w ikonę, linie zbliżają się do obserwatora, stąd wrażenie jakby „te dwie osoby zwracały się ku człowiekowi. Zamiast widzenia przez dwoje cielesnych oczu, zgodnie z punktem zbiegu przestrzeni upadłej, kiedy to wszystko ginie w oddali mamy tu do czynienia z widzeniem „okiem serca” przestrzeni odkupionej. Punkt zbiegu zamyka, zaś punkt, który przybliża, rozszerza i otwiera” /P. Evdokimov, Sztuka ikony – teologia piękna, Warszawa 1999, s. 190/. Linie biegną w stronę osoby modlącej się przed ikoną, nie zaś oddalając się od niej. Postacie na ikonie przemieszczają się od strony lewej ku prawej, ku Wschodowi. Można to zauważyć na ikonie Przemienienia Teofanesa Greka widząc apostołów wraz z Jezusem wchodzących i schodzących z Góry Taboru. Oni też przemieszczają się ku Wschodowi. Rafael w Przemienieniu odtwarza jednocześnie dwa epizody biblijne: w górnej części obrazu znajduje się scena przemienienia Chrystusa na Górze Tabor: Jezus w chmurach unosi się pomiędzy Mojżeszem i Eliaszem. Oblicze Chrystusa odznacza się tutaj niezmierną słodyczą i majestatem. Wydaje się, jakby artysta przywołał wszystkie swe siły, aby w obliczu Chrystusa pokazać całą wartość i potęgę sztuki. Wybrani przez Chrystusa apostołowie: Piotr, Jan i Jakub leżą na szczycie góry porażeni wizją. Jeden z nich, prawdopodobnie Jakub, klęczy pochylony w głębokim skłonie z rękami złożonymi jak do modlitwy, blisko twarzy, jakby ją zasłaniał. Dwaj pozostali czynią podobnie, tylko nie klęczą, ale bardziej leżą i twarzą są skierowanie ku Chrystusowi, zasłaniając ją tylko jedną ręką. Giorgio Vasari – największy historyk sztuki z XVI wieku – tak opisuje swoje wrażenia na temat obrazu Rafaela: „Istotnie Rafael wykonał owe postacie i ich twarze tak świeżo, rozmaicie i pięknie, po prostu nadzwyczajnie, że osąd powszechny między artystami głosił, iż to dzieło jest tym najsławniejszym, najpiękniejszym i najbardziej natchnionym. Kto chce poznać, jak można przedstawić przemianę Chrystusa w boskość, zobaczy to w tym obrazie, gdzie pokazał na górze Tabor znikającego Chrystusa w poświacie niebios” /G. Vasari, Żywoty najsławniejszych malarzy, rzeźbiarzy i architektów, Warszawa 1980, s. 404.

+ Pismo Święte imię darzy znaczeniem szczególnym. Imię definiowane w różnych dziedzinach wiedzy. „Imię, miano osobiste nadawane noworodkowi według zasad tradycji danego rodu, epoki czy kraju (w społeczeństwach chrześcijańskich przy obrzędzie chrztu – imię chrzestne), służące do jego identyfikacji (wyróżnik osoby). Jako miano narodowe używane w stosunkach nieurzędowych występuje przy nazwisku, przezwisku, albo imieniu odojcowskim (ros. otczestwo). W filozoficznym sensie imię (nazwa) jest językowym znakiem czegoś. W analizie logicznej (semiotycznej) mowy odróżnia się imię (nazwa) od zdania. Używane jest także jako nazwa własna (nomen proprium, indywidualna nazwa jednostki posiadającej osobowość lub pseudoosobowość) lub pospolita (nomen appelativum, nazwa klasy jednostek). W tradycji biblijnej przybierało szczególne znaczenie, w tradycji chrześcijańskiej stanowi przedmiot szacunku i kultu (m.in. Imię Boże, Imię Jezus oraz imiona świętych, zwłaszcza Maria). Nadawane, zmieniane lub przyjmowane jako wyraz oddania osoby pod opiekę patrona wraz z podjęciem szczególnych funkcji (np. papież) albo pewnych form życia konsekrowanego (imię zakonne). W użyciu przenośnym może oznaczać sławę, rozgłos, opinię, reputację, honor. Imię określa właściwości osoby. „W Piśmie Świętym imię (hebr. szem, gr. onoma) najczęściej określa osobę, jej charakter, godność, przeznaczenie; wtórnie stanowi wyróżnik osoby i ma wartość porządkującą; służy do identyfikacji osób, miejsc, rzeczy. Odnoszone jest do Boga, osób, zwierząt (Rdz 2, 20) i rzeczy, w tym miast (Rdz 4, 17; Joz 14, 15; 15, 15), gór (Rdz 22, 14), kamieni (1 Sm 7, 12), wzgórz (Ez 20, 29), rzek (Rdz 2, 11.13.14), źródeł (Sdz 15, 19), drzew (Rdz 35, 8), ołtarzy (Wj 17, 15), stel (2 Sm 18, 18) i dni (Ez 24, 2)” S. Szymik, Imię, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 57-58, kol. 57.

+ Pismo Święte Imię Maryja w Piśmie Świętym. „Imię Maryja (hebr. marjām, mirjām, gr. Maria, Mariam, łac. Maria). [...] W ST pojawia się tylko jako imię siostry Mojżesza i Aarona (Wj 15, 20-21; Pwt 24, 9; 1 Krn 5, 29; Mi 6, 4). Ze względu na szacunek dla biblijnej prorokini imię to nie było później używane w tradycji ST (z wyjątkiem niejasnej formy w 1 Krn 4, 17). Pojawia się na nowo w epoce herodiańskiej. Częsta jest forma Mariam niż Maria, co potwierdzają świadectwa epigraficzne i teksty NT – oprócz matki Jezusa NT wymienia 5 innych Marii. O. Bardenhewer wylicza ponad 80 wyjaśnień tego imienia, z których kilka podtrzymuje się do dziś. Zwykle łączy się je z hebrajskim mārāh „buntownicza” (aluzja do buntu Miriam przeciwko Mojżeszowi – Lb 12, 1-16) albo mārā „tłusta” (rzekomo synonim piękności kobiecej na wschodzie). Zakłada się też egipskie pochodzenie Mariam, podobnie jak Mojżesza i Aarona (F. Zorell wywodzi imię siostry Mojżesza z egipskiego mrjt jām „umiłowana przez Jahwe”). Znana też jest etymologia: „napawająca [radością]”, od rdzenia rawah „pić” (A. Klawek). Najbardziej prawdopodobna jest jednak etymologia związana z rdzeniem słownym rām/rjm „być wysokim”. Była ona znana już w XVI wieku, dopiero ostatnio jednak została potwierdzona w tekstach ugaryckich, gdzie występuje słowo mrjm /marjamu/ w znaczeniu „wzniesienie”, „wyżyna”. Hebrajskie Imię Maryja można więc interpretować jako imiesłów czasownika rjm i tłumaczyć: „wzniosła, wywyższona”. Kantyk Magnificat zdaje się nawiązywać do takiego właśnie znaczenia Imienia Maryi (Łk 1, 52) [...] wywyższa pokornych)” A. Tronina, Imię Maryja. I. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 67.

+ Pismo Święte imiona Boże przyjmowało ze świata stworzeń. Analogiczność języka podkreślał Justyn mówiąc, że człowiek nie ma możności wskazania właściwego imienia dla „nie dającego się nazwać Boga”. Wyjaśniał on przy tym, że Ojciec, Bóg, Stwórca, Pan nie są imionami Boga, ale nazwami zaczerpniętymi z Bożych dzieł. „Klemens Aleksandryjski, Cyryl Jerozolimski i Cyryl Aleksandryjski, akcentowali niejednoznaczność teologii stosowanej do Boga. Wg Pseudo-Dionizego imiona Boże w Piśmie św. biorą się ze świata stworzeń i należy wobec nich zastosować potrójną operację: przyjęcia pozytywnych nazw, których używa Pismo św.; zaprzeczenia, jakoby te określenia odnosiły się do Boga w takim samym stopniu, jak do stworzeń; stwierdzenia, że Bogu przysługują te imiona w znaczeniu, jakiego rozum ludzki nie jest w stanie pojąć. Bóg jest „Nad-Bytem”, „Nad-Dobrem”, „Nad-Życiem”; przewyższa zarówno to, co można o nim twierdzić, jak również to, czemu można przeczyć. Poszczególne etapy nazywa „teologią afirmatywną”, „teologią negatywna” i „teologią najwyższą”. Wg Jana z Damaszku pewna część nazw, którymi określamy Boga, ma formę negatywną, np. Istota ponad wszelką istotę, nadboskie Bóstwo, Początek bez początku” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 499.

+ Pismo Święte Imiona demonów. „Nie sposób mówić tu o ogromnej liczbie imion własnych, jakie się pojawiły – i w dużej mierze funkcjonują do dziś – w obszarach religii pozachrześcijańskich, a także w religijności ludowej oraz w fanta­stycznej literaturze pięknej lub satanistycznej, hermetycznej. Onomasty­ka demonologiczna jest rozwinięta nieskończenie bardziej niż angelologiczna. Tutaj trzeba się ograniczyć do obszaru - bezpośredniego przedpola - Biblii hebrajskiej i judeochrześcijańskiej. Asmodeusz (od Eszma-Deva) - jeden z siedmiu złych duchów pers­kich – zabójca, rozbijający życie małżeńskie (Tb 3, 8; 6, 8; 8, 2 ), także zabijający dzieci poczęte, jeszcze nie narodzone. Azazel (pochodzenia kananejskiego) – zły duch pustynny, terenów bezwodnych, obszaru drapieżnych zwierząt; jego szkodliwą moc miał ni­weczyć kozioł ofiarny, wypędzany na pustynię (Kpł 16, 8.20.26; Iz 13, 21; 34, 14; por. Mt 12, 43 par.). Belial – demon nieładu, chaosu, buntownik przeciwko zbawczym planom Bożym (1 Sm 25, 25; 2 Sm 16, 7; 1 Krl 21, 13); w Nowym Testamencie jako Beliar – przeciwnik Chrystusa i Jego misji odkupień­czej, anty-chryst (2 Kor 6, 15). Abaddon (gr. Apollyon, łac. Exterminans) – Niszczyciel, niszczący ład Wszechświata, zabijający przyrodę, rozbijający społeczności ludzkie (por. Ps 88, 12; Hi 26, 6; 28, 22; Prz 15, 11; 2 Sm 24, 16; Mdr 18, 25; Ap 9, 11). Mastema – duch wściekłości, agresji, mąciciel losów osobistych (1 QS 3, 23; 1 QM 13, 11; CD 16, 5). Sammael (pochodzenia perskiego) – duch obrzydliwości bożków ka­miennych, tyle co starosłowiański Simargł czy Siemargł – w postaci psio-głowego ptaka, demon wszelkiej brzydoty. Lilith (babilońskie lilitu) - żeński demon nawałnicy, burzy (Iz 34, 14), a także ruin, wymarłych pomieszczeń (Hi 18, 15), symbol braku odpo­czynku wiecznego (słowiańska „strzyga”, „trup żyjący”, wampir wysysa­jący krew z żywych ludzi). Szedim – złe duchy różni bożkowie (Pwt 32, 17; Ps 106, 37) i Śeirim – „kosmaci” (mataia) (Kpł 17, 7; 2 Krn 11, 15; Iz 13, 21)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 467.

+ Pismo Święte informuje tylko o sytuacji wyjściowej oraz o wyniku działania, nie mówiąc nic o wewnętrznej strukturze przejścia Syna Bożego z nieba na ziemię. „Język temporalny stosowany jest nawet w refleksjach o tym, co dzieje się wewnątrz Boga. Wydarzenie wcielenia pojmowane jest również jako coś, co się dzieje, jako proces przechodzenia z jednej rzeczywistości w drugą. Faktycznie jednak Pismo św. informuje tylko o sytuacji wyjściowej oraz o wyniku działania, nie mówiąc nic o wewnętrznej strukturze przejścia. Również pierwsi chrześcijanie mieli głębokie przeświadczenie o tym, że wewnętrzna struktura wcielenia jest tajemnicą niedostępną dla obserwatora z zewnątrz (Por. F. Szulc, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s.119: „ukryty charakter zejścia (gr. katabasis) Chrystusa na ziemię”; J. Danielou, Theologie du judeo­christianisme, Paris 1958). Wydarzenie to nie może być obserwowane nawet przez byty duchowe. Według teologii judeochrześcijańskiej nawet aniołowie nie mogli obserwować przejścia, przechodzenia Syna Bożego z nieba na ziemię. Dowiedzieli się o tym dopiero po „fakcie” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 132/. „Aniołowie żyją w jakiejś własnej strukturze temporalnej, która powiązana jest z pewnością z czasem ziemskim. Nie mogli oni dostrzec Bożego ruchu ku ziemskiej historii. Nie można nawet ustalić na linii doczesnego czasu jakiegoś punktu, w którym dokonał się wreszcie ten anielski akt poznania wcielenia. Nie jest tutaj ważne dociekanie, czy aniołowie naprawdę istnieją, czy są to tylko „kategorie myśli, czyli sposób wyrażania pewnych prawd chrystologicznych” (F. Szulc, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s. 231). Ważne są opisywane przy tym dociekaniu różne trudności związane z wyrażaniem prawd chrystologicznych oraz próby ich rozwiązania z wykorzys­taniem kategorii czasoprzestrzeni. Wcielenie opisywane jest jako proces posiadający określoną strukturę, dynamikę, na­stępujące po sobie w określonej kolejności fazy. Bogaty arsenał kategorii temporalnych nie informuje o realnej praw­dzie, lecz ma tu jedynie uwypuklić ogrom odległości bytowej między boskością a stworzeniami” /Tamże, s. 133.

+ Pismo Święte Inskrypcja znajdująca się w Piśmie Świętym przywrócona przez Cerkiew rosyjską. „Znakiem odstępstwa Cerkwi rosyjskiej ma być, zdaniem Ignacego Sołowieckiego (jak to już zostało zasygnalizowane), zmiana napisu na krzyżu Chrystusa. Powrót do inskrypcji, jaka znajduje się w Piśmie Świętym, oznacza bowiem dla diakona odrzucenie Boskiej natury Jezusa Chrystusa i uznanie Go wyłącznie za człowieka. Jeśli Jezus nie jest Chrystusem, jeśli dla wszelkiego stworzenia nie jest Królem chwały, ale królem żydowskim – to jest on antychrystem („Kniga o titlie na krestie Christovie", w: „Pamiatniki staroobriadczeskoj pis'miennosti", Santk-Peterburg 2000, s. 49) – wyjaśnia Ignacy. Napisanie „król żydowski" świadczyć ma również o odrzuceniu przez oficjalną Cerkiew zwierzchnictwa i opieki Chrystusa: król żydowski, a nie wasz (Tamże, s. 50-51). Uznanie oficjalnej Cerkwi prawosławnej za Antychrysta (obecne nie tylko u Ignacego Sołowieckiego) oraz odrzucenie wartości jej sakramentów doprowadziło ostatecznie do odrzucenia wartości kapłaństwa oraz do uznania, że w czasach ostatecznych Bóg odebrał prawosławnym prawo do sakramentów, w tym do sakramentu najważniejszego – Eucharystii (F.E. Mel'nikov, „Kratkaja istorija drevnieprawoslawnoj (staroobriadczeskoj) Cerkvii", Barnaul 1999, s. 126). Obraz świata, jaki wyłania się z tych przekonań, jest jasny i prosty. Cały świat rozpada się na dwie części. Po jednej stronie są wierne Chrystusowi ostatki prawosławnych staroobrzędowców, po drugiej zreformowana Cerkiew nikoniańska, Kościół łaciński i poganie będący sługami Antychrysta („Ispoviedanije" Ignatija Soloveckogo", w: N.S. Demkova, „Soczinienija Awakuma i publisticzeskaja literatura rannego staroobriadczestwa", Sankt-Peterburg 1998, s. 137). Prześladowania ostatnich wiernych Chrystusowi są zaplanowanym od zawsze sposobem wyłonienia wybranych, którzy przez męczeństwo mają zaświadczyć o swej przynależności do prawdziwego Kościoła (E. Przybył, „W cieniu Antychrysta. Idee staroobrzędowców w XVII wieku", Kraków 1999, s. 137). /Tomasz Terlikowski, Teologiczne usprawiedliwienie samobójstwa u Ignacego Sołowieckiego, „Fronda” 27/28(2002), 302-311, s. 307/.

+ Pismo Święte inspirowało Pendereckiego K. „W utworach religijnych kompozytor preferuje język łaciński. W nim cytuje fragmenty Biblii (m. in. Canticum canticorum Salomonis, Pasja według św. Łukasza, Siedem bram Jerozolimy), teksty liturgii mszalnej (Credo, Polskie Requiem), hymny (Hymn do św. Wojciecha, Magnificat, Te Deum, Veni Creator), antyfony chorałowe (Benedicamus Domino), sekwencje gregoriańskie (Stabat Mater). Nieprzypadkowo upodobał sobie także starocerkiewne hymny oraz teksty liturgiczne (Hymn do św. Daniiła, Jutrznia, Pieśń Cherubinów). Jest to jego ukłon w kierunku chrześcijaństwa Wschodu oraz podkreślenie szacunku wobec religii prawosławnej. Język polski pojawia się sporadycznie” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 118/. „Słowa rodzimych pieśni religijnych traktowane są jako interpolacje w tekstach łacińskich utworów sakralnych. Ojczystą poezję (K.I. Gałczyński, K. Przerwa-Tetmajer, L. Staff) Penderecki wykorzystywał w młodzieńczych pieśniach, natomiast w późniejszej twórczości jedynie w Psalmach Dawida posłużył się staropolskim tłumaczeniem psalmów /Tamże, s. 119.

+ Pismo Święte inspirowało twórczość Penderckiego K. „Krzysztof Pendercki (ur. 1933) należy do grona najwybitniejszych współczesnych kompozytorów. W jego dorobku znajdują się cztery opery, kilkanaście monumentalnych dzieł wokalno-instrumentalnych, ponad dwadzieścia utworów na zespół orkiestrowy, kilkanaście na instrument solowy i orkiestrę, utwory kameralne oraz na instrumenty solo. Ważną i pokaźną część twórczości stanowią kantatowo-oratoryjne działa o charakterze religijnym. Twórczość Pendereckiego nie ma bezpośrednio związku z liturgią. O jej koncertowym, pozaliturgicznym charakterze świadczy rozbudowana forma wykluczająca możliwość włączenia w struktury liturgii, również język muzyczny i środki kompozytorskie wykraczają poza krąg stylistyczny muzyki liturgicznej. Chociaż inspiracje artysty związane są ze sferą sacrum, przyświeca mu inny niż liturgiczny cel aktu twórczego. W przypadku Pendereckiego impulsem do powstania dzieł sakralnych stała się budząca głębokie refleksje kompozytora lektura tekstów Starego i Nowego Testamentu (m. in. Psalmy Dawida, Stabat Mater, Pasja wg św. Łukasza, Jutrznia, Magnificat, Te Deum, Polskie Requiem). Bogaty dorobek wokalno-instrumentalny uzupełniają dzieła zbliżone tematycznie do problematyki religijnej podejmujące zagadnienia natury filozoficzno-moralnej (Czarna maska, Diabły z Loudun, Dies irae, Kosmogonia, Strofy). W kantatowo-oratoryjnej twórczości Krzysztofa Pendereckiego nawiązującej do sfery sacrum wyróżnia się trzy grupy utworów. Pierwszą stanowią kompozycje wykorzystujące teksty biblijne i liturgiczne (krąg liturgii łacińskiej: Pasja według św. Łukasza, Magnificat, Te Deum, Polskie Requiem, Siedem Bram Jerozolimy, Credo; krąg liturgii prawosławnej: Jutrznia, Pieśń Cherubinów, Hymn do św. Daniiła). Do drugiej grupy zalicza się utwory oparte na literackich interpretacjach tematów religijnych (Raj utracony). Trzecia grupa zawiera utwory niepodejmujące wprost tematyki religijnej i niezwiązane z obrzędami liturgicznymi, jednak ich treść i przesłanie odnosi się do sfery sacrum (Diabły z Loudun)” /Por. R. Chłopicka, Krzysztof Penderecki między sacrum i profanum. Studia nad twórczością wokalno-instrumentalną, Kraków 2000, s. 14-15/ /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 118.

+ Pismo Święte inspiruje adorację. Apologeci ponownie odnosili adorację tylko do Boga, wskutek oskarżeń ze strony pogan o adorowanie człowieka, Jezusa. Ogólnie jednak chrześcijanie adorowali Syna i Ducha Świętego, wyznając w ten sposób ich boskość. Zwłaszcza w liturgii rzymskiej pojawia się zależność od Pisma Świętego, zarówno co do samego słowa adoracja (adorare), jak i co do jej przedmiotu, którym jest Bóg, Jezus Chrystus jako Bóg i jako człowiek, Najświętszy Sakrament i krzyż /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 6/. Przedmiotem adoracji od początku jest Trójca Święta. Liturgia inspirowana jest Pismem Świętym. Adoracja jest uczuciem religijnym o wielkim znaczeniu, jest fundamentalnym działaniem religijnym. Konstytuuje hołd stworzenia wobec Stwórcy, uznanie jak najgłębszej zależności. Zawiera, z jednej strony, podziw wobec niezgłębionego misterium Bożego, a z drugiej, uczucie ludzkiego serca wobec dobroci Boga, który troszczy się o dobro dla swych stworzeń. Adoracja jest kształtowana przez miłość synowską, pełną ufności. Człowiek zatraca się całkowicie w Tym, który dał mu istnienie i który mógłby z powrotem zanurzyć go w nicości. To całkowite opuszczenie jest aktem pozytywnym. Człowiek niczego nie traci, realizuje się w pełni. Adoracja posiada trzy założenia: a) istnienie „ja” całkowicie zależnego, bez własnej wartości, ograniczonego i grzesznego, b) istnienie Absolutu całkowicie personalnego, Boga będącego czystą dobrocią, c) zbawczych powiązań. Praktykowanie jakiejkolwiek formy kultu w sensie adoracji wymaga, aby człowiek był ascetą, który rozpoznaje, że musi się w swej ludzkiej kondycji oczyszczać, aż do zatracenia się w swym Stwórcy. Powinien być również mistykiem, który odkrył, że jedynie Bóg jest bytem całkowitym, pełnym, prawdziwym, jako doskonałość najwyższa, odwieczna. Bóg nie jest dla niego pierwszą przyczyną lub najwyższą potęgą, lecz kimś obecnym. Na dnie adoracji jest identyfikacja miłości. Adoracja jest czymś więcej niż miłość, gdyż jest manifestowaniem wiary i jej konsekwencji. Człowiek adorujący zapomniał o modlitwie i jest ciągle zanurzony w Boży majestat /Tamże, s. 7.

+ Pismo Święte inspiruje artystę religijnego. „Krzysztof Penderecki, będąc muzykiem, kompozytorem i chrześcijaninem, kult Boga przeżywa w sposób niekonwencjonalny, niedostępny dla większości ludzi. Horyzonty jego duchowości poszerza bogaty dorobek twórczy o charakterze religijnym. Dzieła inspirowane sferą sacrum oraz podejmujące problemy religijno-moralne zajmują ważne, a nawet pierwszoplanowe miejsce w jego twórczości. Tę opinię podzielają nie tylko krytycy muzyczni i wielbiciele jego talentu, ale, co najistotniejsze dla naszych rozważań, jest to również osobiste przekonanie kompozytora. Twórczość religijna wypływa z potrzeby serca, jest naturalną emanacją jego wnętrza. Utwory sakralne stanowią uzewnętrznienie uczuć i osobistych, duchowych przeżyć kompozytora, są więc wyrazem i świadectwem jego wiary. W akcie twórczym artysta odsłania ducha swojej religijności, który przenika do jego kompozycji. Natchnione treści Pisma Świętego Nowego Testamentu kompozytor odczytuje w duchu Pięcioksięgu, przez co akcentuje bliskość chrześcijaństwa z religią Narodu Wybranego. Przedstawiając postać Boga, posługuje się środkami, które wyrażają Jego potęgę i transcendencję. Ukazuje starotestamentalny obraz Boga niedostępnego człowiekowi, wykraczającego poza możliwości jego poznania. Nie brak jednak także akcentów podkreślających dobroć i miłosierdzie Stwórcy. Wśród wartości ewangelicznych eksponowanych w dziełach Pendereckiego prymat wiedzie potrzeba miłości i wzajemnego poszanowania między ludźmi, szczególnie między wyznawcami różnych religii. Stąd z treści jego religijnych dzieł wyłania się ekumeniczny wizerunek chrześcijaństwa. Inspiracją dla kompozytora staje się bogactwo liturgii wszystkich wyznań chrześcijańskich oraz elementy tradycji judaistycznej. Penderecki w poszukiwaniach sensu istnienia oraz zgłębianiu praw rządzących ludzkim losem zastanawia się nad źródłem zła i nieszczęść, które zdają się być nierozerwalnie związane z ludzką egzystencją. Nad tymi dociekaniami góruje jednak wiara w sens wysiłków zmierzających do naprawy świata i ostatecznego zwycięstwa dobra nad złem oraz nadzieja nieśmiertelności, której fundamentem jest zmartwychwstanie Chrystusa” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 130.

+ Pismo Święte inspiruje artystów „Z uwagi na odwołania do świętych pism – zwykle zapośredniczane przez nawiązania do utworów artystycznych powstałych z ich inspiracji (zwłaszcza do dzieł malarskich) – praktyki intertekstualne Andrieja Zwiagincewa można by określić mianem poetyki dysonansu międzytekstowego. Twórca Wygnania – inaczej niż np. Łarisa Szepitko w słynnym Wniebowstąpieniu (Woschożdienije, 1976) (Przypis 14: W tym dramacie wojennym, a zarazem moralitecie, którego akcja rozgrywa się zimą 1942 r., radziecka reżyserka konsekwentnie stylizuje protagonistę (partyzanta Borisa Sotnikowa) na osobę Jezusa Chrystusa, jego towarzysza (białoruskiego chłopa Rybaka) na Judasza, a jego oprawcę (kolaboranta i sędziego śledczego Portnowa) na Piłata. Zakończenie filmu w wyrazisty sposób odwołuje się do Drogi Krzyżowej i Męki Pańskiej (pojawia się tu m.in. postać będąca odpowiednikiem Szymona Cyrenejczyka), a postawa Sotnikowa pozostaje heroiczna, niezłomna pod względem moralnym. Adam Garbicz pisze w kontekście tego filmu o „bezbłędnym planie odniesień symbolicznych do ofiary Chrystusa”. A. Garbicz, Kino, wehikuł magiczny. Przewodnik osiągnięć filmu fabularnego. Podróż piąta 1974-1981, Wyd. Literackie, Kraków 2009, s. 179) – przywołując, czasem nawet wielokrotnie i wyraziście, różnorodne konteksty religijne, uniemożliwia ich całościowe i spójne „przełożenie” na opowiadane historie, z uporem gmatwa plan odniesień symbolicznych, mnoży i myli tropy interpretacyjne. Pole tych wielorakich relacji międzytekstowych określa zatem gra znaczeń, którą znamionują różne napięcia, także o charakterze antytetycznym i ironicznym. Dobrą ilustrację zjawisk, o których mowa, znajdujemy w Wygnaniu” /Brygida Pawłowska-Jądrzyk [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Wydział Nauk Humanistycznych, Instytut Filologii Klasycznej i Kulturoznawstwa], Zmącone obrazy. O poetyce dysonansu międzytekstowego w filmach apokryficznych Andrieja Zwiagincewa, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 171-183, s. 177/.

+ Pismo Święte inspiruje do mówienia o wnętrzu Boga „Gdy mniej więcej od trzeciego wieku pytano coraz bardziej natarczywie o bycie Boga „w-sobie”, zadawano pytanie o nową płaszczyzną trynitarnej wiary, dla której oczywiście istniał szereg wskazówek także w Piśmie Świętym. Na przykład przytacza się tu wiele passusów z Ewangelii św. Jana, które mówią o tym, że Syn przed wszelkimi czasami jest u Ojca, pozostając z Nim od dawna w najściślejszej wspólnocie życia, jest przez Niego miłowany, jest uczestnikiem jego boskiego życia i jego świętości, która przez Syna „rozszerzona” została równocześnie także na uczniów (J 17, 21 ins.), zatem może On – z jednoznaczną analogią do starotestamentowego samoprzedstawiania się Jahwe – powiedzieć o sobie: „Zanim Abraham stał się, ja jestem” (J 8, 52). Faktycznie, to przez Niego stworzenie zostało powołane do istnienia (J 1, 3), w Nim znajduje się także jego pełnia – wypowiedź, która zawarta jest również w Pismach deuteropawłowych (Kol 1, 15; Ef 1, 10). Ale w nie mniejszym stopniu już Paweł, który poprzez myśl o posłaniu Syna (podobnie także: Ducha) przez Ojca wyjaśnia przedczasowe, lepiej: ponadczasowe życie Syna i Ducha, i który poprzez przejęcie hymnu chrystologicznego (Fil 2, 6 i następne) nawet wprost interpretuje odwieczną boską postać Syna i jego samouniżenie we Wcieleniu. Takie i inne świadectwa Pisma św. wyznaczały ramy i wskazówki dla obecnie wprowadzanych pogłębiających przemyśleń i uargumentowanej refleksji trynitarnej wiary. Ale podstawą tego pogłębienia było (i jest) doświadczenie narratywnie poświadczone w Piśmie św., które trzeba było (i trzeba) rozważać i analizować ze względu na nie samo, ale także ze względu na zarzuty z zewnątrz” G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 48/.

+ Pismo Święte inspiruje liturgię Adoracja chrześcijańska dotyczy całej Trójcy Świętej. Adoracja jest uczuciem religijnym o wielkim znaczeniu, jest fundamentalnym działaniem religijnym. Konstytuuje hołd stworzenia wobec Stwórcy, uznanie jak najgłębszej zależności. Zawiera, z jednej strony, podziw wobec niezgłębionego misterium Bożego, a z drugiej, uczucie ludzkiego serca wobec dobroci Boga, który troszczy się o dobro dla swych stworzeń. Adoracja jest kształtowana przez miłość synowską, pełną ufności. Człowiek zatraca się całkowicie w Tym, który dał mu istnienie i który mógłby z powrotem zanurzyć go w nicości To całkowite opuszczenie jest aktem pozytywnym. Człowiek niczego nie traci, realizuje się w pełni. Adoracja posiada trzy założenia: a) istnienie „ja” całkowicie zależnego, bez własnej wartości, ograniczonego i grzesznego, b) istnienie Absolutu całkowicie personalnego, Boga będącego czystą dobrocią, c) zbawczych powiązań T31.2. 7.

+ Pismo Święte inspiruje pisarzy Maksimow Władimir pisarz rosyjski chrześcijański wieku XX, dla którego głównym punktem odniesienia była Biblia i tradycja chrześcijańska „Maksimow, czyli kleptokraci wszystkich krajów łączcie się! / Władimir Maksimow (1930-1995) to pisarz, dla którego głównym punktem odniesienia była Biblia i tradycja chrześcijańska. Widać to choćby w powieści „Spojrzenie w otchłań" (Władimir Maksimow „Spojrzenie w otchłań", GRYF Warszawa 1993), której główny bohater, jeden z wodzów białej Rosji, admirał Kołczak jest przedstawiony na podobieństwo samotnego rycerza, który wie, że czeka go klęska, ale honor nie pozwala mu uciec. Maksimow musiał opuścić ZSRS w 1974 roku. W Paryżu założył i przez 18 lat prowadził pismo Kontynent, przez wielu porównywany z paryską Kulturą (współpracownikami Kontynentu byli m.in. Jerzy Giedroyć i Gustaw Herling-Grudziński). W pierwszym numerze pisma redakcja deklarowała: Mówimy w imieniu całego kontynentu kultury krajów Europy Wschodniej. Za naszymi plecami rozpostarł się ogromny kontynent, gdzie panuje totalitaryzm z bezkresnym archipelagiem okrucieństwa i przemocy na całej swojej przestrzeni. I wreszcie, staramy się stworzyć wokół siebie zjednoczony kontynent wszystkich sił antytotalitaryzmu w duchowej walce o wolność i godność Człowieka... (Tadeusz Klimowicz „Przewodnik po współczesnej literaturze rosyjskiej i jej okolicach (1917-1996), Towarzystwo Przyjaciół Polonistyki Wrocławskiej, Wrocław 1996, s. 106). Warto dodać, że w 1980 roku Maksimow opublikował w swym piśmie apel „Potrzebna skrucha". Najważniejsi działacze rosyjskiej emigracji politycznej, którzy go podpisali, uznali w imieniu rosyjskiej inteligencji winę sowieckiego reżimu za zbrodnię katyńską” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 318/.

+ Pismo Święte inspiruje poezję  „Warto zauważyć, że zagadnienie istnienia Boga pozostaje dookreślone poprzez kolejne atrybuty wskazujące na Jego troskę o człowieka. Bóg w cytowanym fragmencie utworu to również Ten, który „modli się za niego i świeci mu rozżarzonym światłem” („für mich betest und glühst”). Mamy zatem do czynienia z personifikującym opisem zachowań Boga, który modli się za człowieka, darząc go tkliwym uczuciem bliskości i przynosząc mu wraz z żarem swojego światła ukojenie. Kategoryzację tego rodzaju da się wyinterpretować z kontekstu cytowanych słów, spośród których niemieckie glühen w sposób szczególny presuponuje obecność Boga. W strukturę semantyczną tego czasownika jest wpisana kategoria światła, jasności, żaru, ognia [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 566], która wraz z kontekstem utworu kieruje jego odbiorcę w stronę ewangelicznej aksjologii. Niepodobna przeoczyć faktu, że analizowany fragment wiersza jednoznacznie wyrasta z tradycji biblijnej, wyznaczając kierunek interpretacji. W Ewangelii św. Jana czytamy: „Ja jestem światłością świata. Kto idzie za Mną, nie będzie chodził w ciemności, lecz będzie miał światło życia” (Zob. Jan 8, 12, w: A. Jankowski et al. (red.), Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań−Warszawa 1984. W wersji niemieckojęzycznej: „Ich bin das Licht der Welt. Wer mir nachfolgt, der wird nicht wandeln in der Finsternis, sondern wird das Licht des Lebens haben” (Joh. 8, 12, w: Die Bibel, Naumann&Göbel 1964). Stąd, jak sądzę, wynika przeświadczenie osoby mówiącej w wierszu o duchowej niezniszczalności i nieprzemijalności, powodowanej „żarzącym się światłem życia”, które jest” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 229/.

+ Pismo Święte Instrukcja Papieskiej Komisji Biblijnej Sancta Mater Eclesia, „21 kwietnia 1964 r. / Historyczna prawda Ewangelii / 1363 / 1 (c. d.) W razie potrzeby wolno egzegecie zastanowić się nad tym, jakie słuszne elementy zawiera tzw. Formgeschichte (tj. kierunek metodyczny badający formy literackie) i odpowiednio je wykorzystać, celem pełniejszego zrozumienia Ewangelii. Ponieważ jednak metoda ta często wplata w swe rozumowanie zasady filozoficzne i teologiczne, których nie sposób uznać i które z góry zniekształcają całą metodę i wnioski dzięki niej wysnuwane, należy ją stosować bardzo oględnie. Niektórzy bowiem zwolennicy tej metody, kierując się założeniami racjonalistycznymi, nie uznają porządku nadprzyrodzonego ani osobistej interwencji Boga w losy świata, dokonanej w objawieniu, ani możliwości i rzeczywistości cudów i przepowiedni. Inni znów wychodzą z mylnego pojęcia „wiary” i sądzą że wierze nie zależy na prawdzie historycznej, że wiara nie da się połączyć ze znanymi faktami historycznymi. Jeszcze inni z góry negują historyczny charakter i powagę dokumentów Objawienia. Inni wreszcie pomniejszają autorytet Apostołów jako świadków Chrystusa, nie doceniają ich stanowiska urzędowego i ich wpływu na gminę pierwotną a przeceniają siły twórcze tejże gminy. To wszystko nie tylko sprzeciwia się nauce katolickiej, lecz jest pozbawione podstawy naukowej i dalekie od zasad metody historycznej” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 564/. „1364 / 2. Aby należycie przedstawić prawdziwość podań ewangelicznych, egzegeta powinien uwzględnić trzy okresy, przez które zostały nam przekazane wiadomości o życiu i nauce Pana Jezusa: Pan Jezus wybrał sobie upatrzonych uczniów (Mk 3, 14; Łk 6, 13), którzy od początku za Nim szli (Łk 1, 2; Dz 1, 21-22), widzieli, co czynił, i słyszeli, co mówił, a dzięki temu byli zdolni świadczyć wiarygodnie o Jego życiu i nauce (Łk 24, 48; J 15, 27; Dz 1, 8; 10, 39; 13, 37). Gdy Pan Jezus ustnie głosił swą naukę, trzymał się w dowodzeniu i wyjaśnianiu sposobów wówczas rozpowszechnionych i dostosowywał się do mentalności swych słuchaczy, wskutek tego to, czego nauczał, mogło znaleźć odbicie w umyśle słucha­jących i utrwalać się w ich pamięci. Oni zaś słusznie zrozumieli, że cuda i inne zdarzenia z życia Pana Jezusa miały właśnie taki przebieg i tak zostały przedstawione, by u ludzi wzbudzić wiarę w Chrystusa i przyjęcie wiarą nauki o zbawieniu” /Tamże, s. 565/.

+ Pismo Święte Instrument dęty drewniany ūgāv „Drugi ze wspomnianych w Księdze Rodzaju instrumentów ‚ūgāv mógł być najprawdopodobniej rodzajem instrumentu dętego drewnianego. Słowo to, pojawia się w Biblii tylko cztery razy: we wskazanym fragmencie, potem w Księdze Psalmów (Ps 150), a wreszcie dwa razy w Księdze Hioba (21,12; 30,31). W targumach występuje też jako abuva, co w języku aramejskim oznacza pusty, wydrążony, skąd bierze się przekonanie, że abuv i abuva, jak też ‚ūgāv mogły być po prostu rodzajem fletu, a według innych badaczy utożsamiano je jako chālīl z instrumentami stroikowymi (prototypami współczesnego oboju) (Por. M. Seidel, Der Beitrag des Alten Testaments zu einer Musikgeschichte Altisraels, Leipzig 1969, s. 4). Obok dwóch najważniejszych rodzajów instrumentów, Księga Rodzaju wymienia jeszcze tōf, czyli rodzaj bębenka (por. Rdz 31,27), który powraca także w opisie przejścia przez Morze Czerwone zawartym w Księdze Wyjścia: Miriam prorokini, siostra Aarona, wzięła bębenek do ręki, a wszystkie kobiety szły za nią w pląsach i uderzały w bębenki (Wj 15,20). W wielu współczesnych tłumaczeniach przytoczonego tekstu na język angielski, pojawia się określenie tōf, jako timbrel rozumiany jako tambourine (Tamże, s. 6). Należy jednak sądzić, że wydaje się mało prawdopodobne, aby instrument Miriam miał oznaczać tamburyn, posiadający oprócz wąskiej obręczy i membran, miniaturowe brzęczące talerzyki. Bębenek ten, zaopatrzony był raczej w jedną lub dwie struny jelitowe biegnące wzdłuż membrany wewnątrz obręczy, podobnie jak używane współcześnie w kulturze marokańskiej bendir. W świetle tekstów biblijnych, najczęściej grały na tych instrumentach kobiety, łącząc muzykę z tańcem i śpiewem, a przede wszystkim z wydarzeniem o radosnym charakterze (por. Ps. 150,4; Sdz 11,34; 1 Sm 18,6) (A. Rebić, Muzyka w Starym Testamencie, „Communio” 2(2001), s. 14)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 223/.

+ Pismo Święte Instrumenty muzyczne w Biblii „Wraz z zajęciem Jerozolimy przez króla Dawida, powstaniem królewskiego dworu i świątyni w czasach Salomona, datować trzeba obecność we wskazanych instytucjach zawodowych muzyków, grających na konkretnych instrumentach. Zaświadczają o tym wersety Drugiej Księgi Samuela, opisujące przeniesienie Arki Przymierza: Tak Dawid, jak i cały dom Izraela tańczyli przed Panem z całej siły przy dźwiękach pieśni i gry na cytrach, harfach, bębnach, grzechotkach i cymbałach (2 Sm 6,5); a także fragment o tzw. drugim sprowadzeniu Arki, mówiący o tańcu Dawida i graniu na rogach (2 Sm 6,14-15), które tak jak „trąby” w innych miejscach cytowanej księgi, oznaczać będą shōfār (por. 2 Sm 15,10; 18,16; 20,1.22) (Por. M. Seidel, Der Beitrag des Alten Testaments zu einer Musikgeschichte Altisraels, Leipzig 1969, s. 8). O instrumentach świątynnych przypomina również wzmianka w opowiadaniu o przybyciu królowej Saby na dwór Salomona, która podarować miała królowi drewno almuginowe (sandałowe) na filary świątynne i pałacowe oraz na instrumenty: kin nor i nēvel (w Biblii Tysiąclecia: cytry i harfy; por. 1 Krl 10,12) (Przypis 15: Najbliższa droga do pozyskiwania odpowiedniego drewna do budowy instrumentów, prowadzi do Libanu. Fragment 1 Krl 9,11 potwierdza, że Salomon używał tamtejszych cedrów i jodeł do budowy filarów świątyni i swego pałacu Por. J. Montagu, Instrumenty muzyczne w Biblii, przekł. G. Kubies, Kraków 2006, s. 78). Ostatni ze wskazanych (nēvel, nabla) był większy od kinnōr, posiadał pękaty podobny do worka korpus, zaopatrzony nie w dziesięć, ale w dwanaście niżej nastrojonych strun, a jego obecność w tradycji Izraela potwierdzają inne jeszcze teksty biblijne (Neh 12,27; 2 Krn 5,12) (Szerzej problematykę tą omawia: B. Bayer, The Biblical Nebel, „Yuval” I(1968), s. 89-131)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 224/.

+ Pismo Święte Instrumenty muzyczne wzmiankuje po raz pierwszy, wymieniając jako kainowego potomka Jubala, od którego mieli pochodzić wszyscy grający na cytrze i na flecie (Rdz 4,21). „Pierwsze melodyjne głosy, które rozbrzmiewały na ziemi od piątego dnia stworzenia, były głosami ptaków śpiewających. Śpiew ten wyrażał radość życia i wypływał z rozkoszy miłosnej, która wabi, gdyż pragnie się łączyć, aby być płodnym i rodzić. Choć „pieśni” te zewnętrznie zdają się towarzyszyć wiosennemu przebudzeniu i rozkwitowi natury, jednak w rozumieniu duchowym i symbolicznym będą rozumiane zawsze jako chwała i uwielbienie okazywane Bogu Stwórcy (Por. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 391). O instrumentach muzycznych Pismo święte po raz pierwszy wzmiankuje, wymieniając jako kainowego potomka Jubala, od którego mieli pochodzić wszyscy grający na cytrze i na flecie (por. Rdz 4,21). Tłumaczenie Biblii Tysiąclecia nie wydaje się w tym przypadku celujące, gdyż według zapisu Wulgaty (ipse fuit pater canentium cithara et organo) należało by raczej sądzić, że chodzi tu o harfę (kitarę) i organy. Septuaginta zaś mówi o psalterium i harfie, a Biblia Hebrajska o kinnōr i ‚ūgāv (Przypis 5: Psalterium jest rodzajem cytry o płaskim, drewnianym pudle, z metalowymi strunami biegnącym poziomo wzdłuż górnej płyty. Instrumenty tego typu były znane na Bliskim Wschodzie na pewno przed XII w., docierając na Wschód i Zachód, do Persji, Indii oraz Chin. Do Europy przybyły wraz z krzyżowcami, przez Pireneje z mauretańskiej Hiszpanii. Nie istnieją żadne potwierdzenia na istnienie tego typu instrumentów w czasach biblijnych. Organy zaś wynalezione zostały przez Ktesibiosa z Aleksandrii ok. 250 r. przed Chr., a więc także w czasach znacznie późniejszych, aniżeli czas życia Jubala. Por. J. Montagu, Instrumenty muzyczne w Biblii, przekł. G. Kubies, Kraków 2006, s. 27-28; G. Kubies, Instrumenty muzyczne w Starym Testamencie, „Studia Bobolanum” 2(2003), s. 33-51). Przedostatnie określenie kinnōr powraca w opisie mówiącym o uzdrawiającym działaniu muzyki uprawianej przez Dawida (por. 1 Sm 16,16.23) (Przypis 6: Hebrajski rzeczownik kinnōr przekładany jest przez tłumaczy w rozmaity sposób np. jako: harfa, lira, cytra, a we współczesnych słownikach tłumaczy się go nawet jako skrzypce. Szerzej na ten temat pisze: Z. Grochowski, Jerozolimo, dla wszystkich twoich pieśni jestem harfą. Pole semantyczne hebrajskiego rzeczownika kinnōr, SE 14(2013), s. 253-269)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 222/.

+ Pismo Święte integralne (librum integrum) zawiera trzy elementy, podobnie jak człowiek zbudowany jest z trzech elementów. Beato de Liébana zwrócił uwagę na nieścisłości Elipandusa, który mówiąc o naturach Chrystusa wspominał tylko o tym, co odnosi się ogólnie do Osoby. Elipandus w ten sposób utożsamił osobę Chrystusa z naturą, sprowadził Chrystusa tylko do natury ludzkiej (adopcjanizm). Beato de Liébana natomiast dokonał rzetelnej refleksji nad naturą ludzką, nad tajemnicą człowieka, a także nad jej powiązaniem z naturą Boga. Stwierdził, że człowiek jest imago Trinitatis. Nie wystarczy powiedzieć, że jest obrazem Bożym, lecz trzeba powiedzieć, że jest obrazem Trójcy i dostrzegać w strukturze człowieka wszelkie powiązania istniejące wewnątrz Trójjedynego. Dlatego struktura człowieka wyjaśnia i objawia misterium trynitarne, jest przykładem możliwości tego misterium. To, co w porządku poznawczym stanowi primum cognitum odnośnie do misterium trynitarnego, w porządku ontycznym jest wyrażeniem i obrazem tego samego misterium. Człowiek jest również źródłem teologicznym dla trynitologii. W augustyńskiej perspektywie Beato przyjmuje triadę dynamizmów: pamięć, rozumienie i wola. Na tej podstawie wyjaśnia też relacje personalne i jedność boskiej esencji w misterium trynitarnym /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 379/. Człowiek jako imago Trinitatis jest człowiekiem integralnym (integer homo), jest człowiekiem doskonałym. Według Beato de Liébana doskonałość człowieka nie polega na jakiejś absolutnej jego prostocie, na jakimś absolutnym poziomie doskonałości jednorodnej natury, lecz na podobieństwie do tajemnicy Trójcy, w której Trzej stanowią jedność. Doskonałość człowieka oznacza jak najpełniejszą jedność z życiem Trójcy. Ludzie posiadają swoją miarę doskonałości, mogą być doskonali na miarę osoby ludzkiej. Prawdziwie doskonały jest tylko jeden człowiek: Jezus Chrystus, na miarę Osoby Bożej. Chrystus jest pełnym człowiekiem, integralnym i doskonałym, w unii hipostatycznej. Człowiek jest ciałem, duszą (zasada życia) i duchem ludzkim. Bez jednego z tych elementów nie ma człowieka, a w płaszczyźnie poznawczej nie ma możności poznania człowieka. Chrystus integralny (Christus integer) to Słowo (Verbum), dusza (anima) i ciało (caro). Podobnie Beato mówi, że integralna interpretacja Pisma Świętego (librum integrum) zawiera trzy elementy: historia, tropologia i mystica intelligentia (PL 96, kol. 962) /Tamże, s. 379.

+ Pismo Święte inte­resuje się sensem życia ziemskiego i pośmiertną jego egzys­tencją. Pytanie o sens życia i śmierci zadaje przede wszystkim filozofia (Zob. A. Klemens, Poglądy współczesnych filozofów na śmierć jako wypełnienie życia, Lublin 1980 (maszynopis) KUL; S. Kowalczyk, ­Rozumienie śmierci w głównych kierunkach filozoficznych, Ateneum Kapłańskie 428 (1980) 367-381; La morte oggi, Milano 1985, dz zb., Feltrinelli; F. Riesgo, Filosofia de la muerte (I) Estudio Augustiano vol. XXIV, fasc. 1 (1089) 71-110; J. Tischner, Prolegomena chrześcijańskiej filozofii śmierci, Znak 4 (1968) 422-441; T. Wojciechowski, Z ewolucyjnej problematyki śmierci człowieka, „Studia Philosophiae Christanae” 1 (1979) 81-98)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 156/. „Pytanie o zbawczy sens śmierci należy do nauk teologicznych (Zob. L. Balter, Nadzieja życia wiecznego, „Communio” 4 (1984) 74-94; Cz. S. Bartnik, Wieczne trwanie istoty ludzkiej w świetle filozofii i teologii, „Ateneum Kapłańskie” 438 (1982) 159-169; W. Hanc, Życie wieczne jako centralna idea eschatologii, „Ateneum Kapłańskie” 438 (1982) 44-52). Podstawę dla pytań teologicznych stanowi przede wszystkim Pismo Święte, żywo inte­resujące się sensem życia ziemskiego i pośmiertną jego egzys­tencją (Por. K. Klugiewicz, Idea życia po śmierci w Księdze Mądrości, Lublin 1984, (maszynopis) KUL; J. Ratzinger, Eschatologie Tod und ewiges Leben. Kleine Katholische Dogmatiks, Band IX, Regensburg 1978; L. Sta­chowiak, Idea życia po śmierci w Starym Testamencie, [w:] Materiały pomocnicze do wykładów z biblistyki, Lublin 1982, s. 9-26). Na czym polega wydarzenie dokonujące się na końcu ziemskiego etapu życia człowieka i o to, jaka jest jego ontologiczna struktura? Refleksję na temat wewnętrznej struktury zjawiska śmierci dokonuje już Pismo Święte (Zob. A. Jankowski, Mysterium Mortis. Synteza biblijna nauki o śmierci, „Ruch Biblijny i Liturgiczny” 1 (1978) 9-15; J. Leipoldt, Der Tod bei Griechen und Juden, Leipzig 1942; H. P. Stahli, Tod und Leben im Alten Testament, „Theologie end Glauben” 2 (1986) 172-192)“ /Tamże, s. 157.

+ Pismo Święte Interpretacja alegoryczna wjazdu Jezusa Chrystusa do Jerozolimy według Cyryla Turowskiego. „Tych, którzy wyszli na spotkanie Chrystusowi, dzieli mówca według wieku na trzy kategorie: starców, młodzieńców i dzieci. Starcy oznaczają, w jego rozumieniu, „ludy pogańskie, gdyż poganie są pierwsi od Abrahama i Izraela; wówczas zwiedzeni, odwrócili się od Boga, teraz zaś przez wiarę oddają cześć Synowi Bożemu”. Młodzieńcy – to obraz „czcigodnego, miłującego czystość stanu mniszego, bez przestanku sławiącego Chrystusa i dokonującego cudów łaską Bożą”. Dzieci natomiast, według Cyryla, wyobrażały „wszystkich chrześcijan, którzy nie dociekają niczego o Chrystusie, lecz dla Niego żyją i za Niego umierają, Jemu składając przyrzeczenia i modlitwy” (Słowo 1, s. 410)”. „Grób Chrystusa jest dla Cyryla „tronem Bożym, ołtarzem niebieskim, miejscem spoczynku Ducha Świętego i łożem Króla niebieskiego”, wokół którego – jak rzekł Salomon – stoją silni wojownicy, wyćwiczeni w walce, mający miecze obosieczne” (Słowo 4, s. 424-425). Przystosowując ten tekst Pnp 3, 7-8 mówca tak go interpretuje w sensie alegorycznym: „Słowa te oznaczają zastępy świętych, walczących z heretykami i z Żydami za Chrystusa” Tamże. Wyraźne aluzje do przypowieści o miłosiernym samarytaninie pojawiają się ponadto w innych pismach Cyryla. Zob Skazanie s. 358; Modlitwa 9, s. 278; /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 98-99.

+ Pismo Święte Interpreta­cja autentyczna słowa Bożego spisanego czy przekazanego przez Tradycję, powierzona została samemu tylko żywemu Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła. „Istnieją dwa podstawowe współkryteria nieomylności całego Kościoła: musi zachodzić zgodność całego Kościoła co do treści danej nauki i musi istnieć kościelna świadomość i pewność, że dana treść jest objawiona, a nie wytworzona przez ludzi. W teologii funkcjonują w związku z tym dwa typy dowodzenia: typ historyczny – jakaś prawda jest nieomylna, gdy jest głoszona w Kościele od początku do dziś (w przeglądzie historycznym, niejako „podłużnym”) oraz typ „dogmatyczny” - gdy jakaś prawda jest głoszona w jednym czasie, ale w Kościele powszechnym (w przeglądzie przestrzennym, niejako „poprzecznym”). W praktyce jednak argumentowanie z ogólnej świadomości całego Kościoła jest bardzo skomplikowane. Chyba dlatego Sobór Watykański II bardzo pomniejszył znaczenie dowodzenia ze świadectw Ojców Ko­ścioła i teologów. 2. Nieomylność Kolegium Biskupiego. Nieomylność Kościoła uciele­śnia się aktywnie i konkretyzuje w sposób autorytatywny w Urzędzie Na­uczycielskim Kościoła: „Nieomylność przyobiecana Kościołowi przysługuje także Kolegium Bisku­piemu, gdy wraz z Następcą Piotra sprawuje on najwyższy urząd nauczycielski. Orzeczeniom tym nie może nigdy zabraknąć zgody Kościoła, a to z powodu działania jednego i tego samego Ducha Świętego, dzięki któremu to działaniu cała trzoda Chrystusowa utrzymuje się w jedności wiary i czyni w niej postę­py” (KK 25)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 237/. „Powtarza to Katechizm Jana Pawła II: „Zadanie autentycznej interpreta­cji słowa Bożego, spisanego czy przekazanego przez Tradycję, powierzone zostało samemu tylko żywemu Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła, który au­torytatywnie działa w imieniu Jezusa Chrystusa” (KO 10), to znaczy biskupom w komunii z następcą Piotra, Biskupem Rzymu (KKK 85). „Urząd ten Nauczycielski – naucza Sobór Watykański II – nie jest ponad słowem Bożym, lecz jemu służy, nauczając tylko tego, co zostało przekazane. Z rozkazu Bożego i przy pomocy Ducha Świętego słucha on pobożnie słowa Bożego, święcie go strzeże i wiernie wyjaśnia. I wszystko, co podaje do wie­rzenia jako objawione przez Boga, czerpie z tego jednego depozytu wiary” (KO 10; por. KKK 86, 891)” /Tamże, s. 238/.

+ Pismo Święte Interpretacja literalna Księgi Rodzaju odrzuca ewolucję w całości, przyjmując wiek Ziemi i ludzkości bardzo krótki „Zwolennicy młodoziemscy – których po połowie XX w. bardzo przybywa, powstają całe towarzystwa kreacjonistyczne, choć prawie wy­łącznie protestanckie (M. A. Caremo, R. L. Thompson) – opierają się niemal na literalnej interpretacji Księgi Rodzaju i odrzucają ewolucję w całości, przyjmując wiek Ziemi i ludzkości bardzo krótki, co najwyżej na 15 tysięcy lat. Nie biorą nawet pod uwagę datowań naskalnych malo­wideł w jaskiniach na ok. 30-40 tysięcy lat temu (np. grota w Dordogne, jaskinia w Chauvet we Francji, odkryta w 1994 r. i inne). Uważają oni, że świat został stworzony kilka lub kilkanaście tysięcy lat temu w mgnieniu oka, od razu całkowicie ukształtowany pod każdym względem i przy tym każdy element odrębnie: osobno każdy gatunek zoologiczny, człowiek, życie, przyroda, ziemia, słońce, gwiazdy, planety itd. Pierwsi ludzie, Adam i Ewa, pojawili się w postaci od razu dojrzałej i doskonałej – somatycznie, psychicznie, sprawnościowo, świadomościowo, duchowo, i nie ma żadnej ewolucji ani w gatunku ludzkim, ani w przyrodzie, ani w ko­smosie, świat w swych zasadniczych strukturach jest całkowicie statyczny. Trzeba zauważyć, że dla wszechmogącego Boga jest możliwe stworze­nie świata i człowieka na sposób, jaki chcą „młodoziemcy”, ale wydaje się, że Stwórca pozostawił na stworzeniu pewne swoje ślady i obrazy, jak to uczynił i czyni. Toteż dosłowne i literalne interpretowanie opisów stworzenia w Księdze Rodzaju, przekazującej prawdy religijne rodzajem mitologicznym, jest wielkim błędem metodologicznym, wyrasta z lęku przed naukami i ostatecznie prowadzi wprost do ateizmu w dzisiejszej kulturze. Są to bowiem opisy religijne o treściach zbawczych, a nie na­ukowych. Gdyby Bóg podał wszystkie prawdy o świecie i człowieku, nie pozostawiając niczego ze spraw istotnych dociekaniu umysłów ludzkich, to człowiek nie byłby już istotą z tego świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 952/.

+ Pismo Święte Interpretacja literalna tekstu biblijnego w wiekach X i XI stosowana była przez następujących egzegetów: Chrétien ze Stavolo w Expositio Ep. S. Pauli (PL 134, 125-834), Atton (zm. 950), biskup z Verceil, Lanfranc (zm. 1089) w komentarzu do Listów św. Pawła (PL 150, 105-406) w formie kateny sporządzonej z tekstów św. Augustyna i Ambrozjastera, opatrzonymi glosą wyjaśniającą teksty w sensie literalnym; Bruno z Reichenau (zm. 1048) w De varia Psalmorum atque catuum modulatione (PL 142, 1131-1154), gdzie porównał teksty łacińskie, greckie i hebrajskie; Aribo de Hohenwart (1 poł. XI w.) w Expositio super XV Psalmos; Dietrich z Hersfeld (zm. 1027) w komentarzach do Listów Katolickich; Haimon z Hischau (zm. ok. 1100) w licznych komentarzach do Starego i Nowego Testamentu W044 90.

+ Pismo Święte Interpretacja naukowa Biblii nowsza Ostrożność egzegetów „Instrukcja Papieskiej Komisji Biblijnej Sancta Mater Ecclesia, 21 kwietnia 1964 r. / Instrukcja ta podkreśla znaczenie różnych etapów tradycji dotyczącej życia i nauki Jezusa Chrystusa. Zaleca też egzegetom ostrożne obchodzenie się z nowszymi metodami naukowej interpretacji Biblii” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 563/. „Historyczna prawda Ewangelii / 1363 / 1. [...] Egzegeta katolicki, poddając się przewodnictwu Kościoła, powinien wykorzystać to wszystko, co do wyjaśnienia tekstu biblijnego wnieśli dawniejsi komentatorzy, zwłaszcza Ojcowie Kościoła i Doktorzy Kościoła i ich prace kontynuować. By prawdę niezmienną Ewangelii i ich autorytet ukazać w pełnym świetle, będzie się opierał na takich zasadach, które odpowiadają i logice naturalnej, i hermeneutyce katolickiej, a równocześnie będzie używał nowych pomocy interpretacyjnych, zwłaszcza tych, których dostarcza wszechstronnie przemyślana metoda historyczna. Ona właśnie bada źródła i stwierdza ich jakość i doniosłość, a uzupełniają ją krytyka tekstu, krytyka literacka i studium języków. Tak samo powinien egzegeta uwzględniać wskazówki Piusa XII, który kładzie nacisk na to, by umiejętnie badać formę pisarską obraną przez autora, czyli rodzaj literacki danego dzieła, i stwierdzić, czy forma literacka poszczególnych ksiąg biblijnych znalazła należytą interpretację. Powinien sobie uświadomić, że badanie to bez ogromnej szkody dla egzegezy katolickiej nie może być zaniedbywane [...] Egzegeta powinien stosować wszystkie dostępne mu środki, aby móc głębiej wniknąć w charakter świadectwa Ewangelii, w życie pierwotnych gmin chrześcijańskich oraz w znaczenie i wartość Tradycji Apostolskiej” /Tamże, s. 564/.

+ Pismo Święte Interpretacja nieprawidłowa Pisma Świętego i Tradycji Kościoła jest źródłem herezji chrześcijańskich „Zdecydowałem się wspomnieć o teologii Haighta [R. Haight, Jesus Symbol of God, Maryknoll-New York 1999] w tym miejscu, gdyż jest ona dobrym przykładem dwóch rzeczy, o których była już mowa: po pierwsze, że istnieje ścisły, wręcz konstytutywny związek między doktryną chrystologiczną i doktryną trynitarną, czyli że konsekwencją błędów chrystologicznych (np. zanegowania preegzystencji Słowa Bożego i bóstwa Jezusa Chrystusa) są błędy trynitarne (np. zanegowanie, że Bóg sam w sobie jest wspólnotą trzech rzeczywiście istniejących Osób Boskich: Ojca, Syna i Ducha Świętego); po drugie, że „dobra” chrześcijańska herezja ma swoje źródło w interpretacji Pisma Świętego oraz Tradycji Kościoła (Przypis 337: Więcej na temat chrystologii Rogera Haighta zob. Z. Kubacki, Jedyność Jezusa Chrystusa. O jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa w kontekście chrześcijańskich teologii religii, Warszawa 2005. Tu ograniczę się do przedstawienia najważniejszych jej aspektów, które ukazują, jak jego rozumienie Jezusa Chrystusa wpływa na rozumienie (a dokładniej: zanegowanie) Boga jako Trójcy Świętej). Haight nie podchodzi wybiórczo do nauczania Nowego Testamentu oraz Tradycji Kościoła na temat Jezusa Chrystusa. On je reinterpretuje. Pragnie wpisać swoją propozycję w perspektywę wiary chrześcijańskiej wyznawanej przez wieki, dlatego też bardzo poważnie traktuje przesłanie Tradycji. Niemniej, jego interpretacja chrystologii Nowego Testamentu i Tradycji Kościoła jest pod wieloma względami dyskusyjna. Prowadzi go ona do przekonania, że istotę wiary chrześcijańskiej w Jezusa Chrystusa można wyrazić w sformułowaniu, iż w Jezusie był obecny i działał Bóg i nic mniej niż Bóg (no less than God). Zdanie to ze wszech miar słuszne, w rozumieniu amerykańskiego teologa niekoniecznie musi oznaczać uznanie Jezusa za odwiecznego Syna Bożego i Boga. Niekoniecznie musi też prowadzić do wniosku, że objawiony w Jezusie Chrystusie Bóg jest Trójcą Świętą, wspólnotą rzeczywiście i odwiecznie istniejących trzech Osób Boskich. W istocie zdanie to prowadzi go do zaprzeczenia podstawowych dogmatów chrystologicznej i trynitarnej wiary Kościoła” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 219/.

+ Pismo Święte Interpretacja świętych tekstów nie odpowiadała na te roszczenia świata poznawalnego i racjonalnego, ale wzywała do dialogu, poprzez który Żyd mógł odnaleźć „sens”. „Zastępowanie religii przez indywidualizm z pewnością nie było jedynym skutkiem emancypacji. Temu, co zazwyczaj nazywamy odczarowaniem świata, wierze w to, że biegowi historii można nadać rozumny sens, poddały się wszystkie kierunki myślowe. W imię wyjaśniania świata, odkrywania ukrytych reguł poprzez poznanie i analizę naukową, zakwestionowano transcendencję, metafizyczny fundament judaizmu. Naród tajemnicy i misterium zderzył się z roszczeniami świata poznawalnego i racjonalnego. / Interpretacja świętych tekstów nie odpowiadała na te roszczenia, ale wzywała do dialogu, poprzez który Żyd mógł odnaleźć „sens”. Do zupełnie innego porządku należało prognozowanie oparte na kalkulacji, a także teoria całkowitego krążenia idei, wartości i dóbr, na czym oparł się modernizm. Jednostka powinna odnaleźć swą wartość w zbiorowości, a miarą jej wolności jest zdolność panowania nad otoczeniem. Nowoczesne społeczeństwo powinno dostarczyć jej narzędzi tego panowania, inaczej mówiąc – powinno jednostce dać władzę i siłę do opanowania świata, w którym żyje. Idea świata uporządkowanego na wzór skonstruowanego modelu kłóci się ze starą żydowską wiarą w świat, który jest wynikiem pęknięcia, jak o tym opowiada Kabała w metaforze pałacu pełnego potłuczonych naczyń” /Michael Bar-Zvi, Żydzi i Rewolucja Francuska, (Tłumaczył: Marek Jurek; Niniejszy tekst jest rozdziałem pracy zbiorowej Czarna Księga Rewolucji Francuskiej, która ukaże się wkrótce w Klubie Książki Katolickiej), [1950; filozof, uczeń Emmanuela Lévinasa i Pierre’a Boutanga, wykładowca akademicki w Tel-Awiwie. Opublikował m.in. Histoire de l’Irgoun, Le Sionisme, Être et exil, philosophie de la nation juive. Przedstawiciel Narodowego Funduszu Żydowskiego (Keren Kajemet LeIsrael) we Francji], „Fronda” 53(2009)260-273, s. 269/. „Niedoskonałość jest esencją tego światopoglądu, a oczekiwanie na przyjście Mesjasza nie wynika tu z pragnienia udoskonalenia, ale naprawy. Modernizm i zrodzone z niego ideologie odwróciły żydowski mesjanizm w kierunku urzeczywistnienia abstrakcyjnej ludzkości, wykorzystując głębokie pragnienie sprawiedliwości synów tego narodu. Znalazło się wśród nich wielu, których – niewątpliwie wskutek niecierpliwości – skusiło przyspieszenie historii w czasach wielkich zmian XIX wieku. Ich ślepa fascynacja uczyni Żydów – w oczach niektórych – winnymi wszystkich nieszczęść nowych czasów” /Tamże, s. 270/.

+ Pismo Święte Interpretacja tekstu biblijnego, której celem jest rozumienie, wyjaśnianie i zastosowanie, nie jest łatwa w przypadku referowania wielu przeciwstawnych kierunków badań i analizowaniu antynomii w materiałach źródłowych, gdyż istnieje niebezpieczeństwo zbyt uproszczonej klasyfikacji materiału, albo też zacierania różnic między odmiennymi ujęciami, a zwłaszcza do zacierania granic między danymi tekstu a jego wyjaśnieniami. Można wskazać istnienie wielu różnych interpretacji czwartej Ewangelii, w zależności od stosowania różnych metod w różnych szkołach egzegetycznych. Różne szkoły metodologiczne (historii religii, krytyki źródeł, krytyki form, krytyki tradycji i ich kontekstu społecznego, krytyki redakcji, krytyki literackiej) powiązane są z różnymi systemami i ich założeniami teologicznymi. Wskutek tego można wyodrębnić bardzo zróżnicowane kierunki w interpretacji chrystologii Janowej. 04  9

+ Pismo Święte Interpretacja terminów biblijnych określających rzeczywistość określaną w języku polskim jako zmartwychwstanie, Łach J. „Jakże często, używając słów, które mają przekazywać nasze myśli innym, lub też gdy przejmujemy myśli innych, stosujemy je w znaczeniu subiektywnym, często zacieśniającym ich zakres treściowy, a nawet pojmujemy je opacznie w stosunku do ustalonych norm komunikowania się za pomocą mowy. Tak też jest z pojęciem „zmartwychwstanie”. Wyraz „zmartwychwstanie w słownictwie polskim określa zwykle powstanie z martwoty, ze śmierci. Ale już w słownictwie innych krajów wyraz ten bywa często stosowany w szerszym znaczeniu. […]. Greckie określenia używane na oznaczenie zmartwychwstania. Są nimi słowa: anistemi (rzecz.: anastasis) oraz egerio (rzecz.: egersis). Wyrażenie pierwsze oznacza: wznieść, postawić, wyprostować, zaś w formie nieprzechodniej: powstać, podnieść się (por. hebr. qwm)” /J. Łach, Problem interpretacji pojęć określających zmartwychwstanie, „Communio”  (Zmartwychwstanie Chrystusa) 2 (1985) 43-50, s. 43/. „W takim też znaczeniu użyto tego wyrazu stosunkowo wiele razy w NT. Az 108 przypadków występowania tego słowa w NT świadczy o jego znajomości i szerokim zastosowaniu. Charakterystyczne jest wszakże to, że na owych 108 przypadków, najwięcej z nich, bo aż 72, występuje w dziele Łukaszowym. Na 108 przypadków użycia czasownika anistemi w 73 ma on znaczenie ogólne: postawić, wznieść, podnieść się, wyjść, zaś 35 – specjalne: zmartwychwstać. Jest tu wtedy mowa o zmartwychwstaniu ze śmierci pojedynczej osoby, wszystkich zmarłych, oraz Jezusa. W różnym znaczeniu zastosowano również pochodzący od omawianego czasownika rzeczownik. W literaturze świeckiej występuje on w znaczeniu aktywnym i pasywnym. W LXX użyto tego rzeczownika w sensie pasywnym 6 razy; warto wszakże tu odnotować, że w wyrażeniach hebrajskich nie mamy odpowiedniej dla tej postaci rzeczownika formy. W NT użyto tego rzeczownika tylko w sensie specyficznym, to znaczy albo w znaczeniu wskrzeszenia, albo zmartwychwstania. Takich tekstów, w których ów wyraz zachodzi w powyższym znaczeniu, mamy w NT aż 41. Do powyższych przypadków dodać należy jeszcze to, że w NT mamy także dwukrotnie połączony wyraz: ex-ana-stasis (Flp 3, 11), oraz słowo ex-an-istemi (Mt 12, 19; por. Łk 20, 28; Dz 15, 5). Drugie wyrażenie: egerio w formie przechodniej oznacza: budzić, ściągnąć kogoś z łoża, pobudzić, podnieść, wznosić, rozpocząć, albo też w formie nieprzechodniej: wstać, czuwać, ocknąć się itd. Tylko w NT, najczęściej w zestawieniu – ek nekron – ów wyraz oznacza: wskrzesić, wydobyć, wyrwać, odwołać ze stanu śmierci. Podczas gdy pierwszy wyraz bardziej wskazuje na własną inicjatywę określanego tym słowem działania, to drugi więcej podkreśla działanie z zewnątrz, które spowodować może samą czynność powstawania, podniesienia się, rozpoczęcia nowej akcji, prowadzenia w górę. Czy jednak ten wzgląd zadecydował, że jeden z Ewangelistów bardziej skłaniał się do używania wyrazu anistemi, a drugi do egerio, czy też wpłynęły na to jakieś jeszcze inne czynniki. Odpowiedź na te pytania utrudnia fakt, że w tekstach użyto przecież dwóch wyrażeń na określenie tej samej rzeczywistości. Co jednak zadecydowało o tym wyborze?” /Tamże, s. 44.

+ Pismo Święte interpretacja. Jedynie Mateusz stosuje termin ekklesía (Mt 16,18; 18,17). Stosuje ten nowy termin dla podkreślenia, że zebrania chrześcijańskie są już poza synagogą i są innego rodzaju. W I wieku judaizm i chrześcijaństwo głoszą, że są jedynymi spadkobiercami Przymierza, jedynymi prawdziwymi interpretatorami Pism. W tym kontekście powstają formy i struktury instytucjonalne, które w II wieku rozwijają z jednej strony chrześcijaństwo apostolskie, a z drugiej judaizm rabiniczny. Przyjmują też odpowiednie nazwy: Kościół i Synagoga. W042 47

+ Pismo Święte interpretowali Ojcowie Kościoła, wpłynęło to na teksty biblijne czytane podczas liturgii. „Baranek  występuje jako tytuł Chrystusa, przejęty z Nowego Testamentu, nadto jako tytuł wiernych. A. Tytuł Chrystusa – W tym sensie tytuł Baranek zastosowano w modlitwach zwróconych do Chrystusa (por. KK 51, KL 7, 84), w rycie mszy i w litaniach oraz, pod wpływem patrystycznych interpretacji czytanych tekstów biblijnych, także w formularzach mszalnych i oficjach brewiarzowych, zwł. obchodów męki i zmartwychwstania (paschalne triduum i okres wielkanocny), eucharystii (Boże Ciało), Serca Jezusa, Chrystusa Króla, Wszystkich Świętych, w dni męczenników i dziewic oraz w wotywach o św. Krzyżu i o Krwi Chrystusa. 1. Tytuł Baranek w liturgii wypływa z tematów biblijnych: I ^o Odkupiciela świata posłanego przez Boga – „Baranek Boży, który gładzi grzechy świata” (wg J 1, 29 — „grzech świata”, co Augustyn odnosi do grzechu pierworodnego, natomiast Jan Chryzostom podkreśla „grzechy świata”, które Baranek „gładzi aż do chwili obecnej”); zgodnie z tym papież Sergiusz I miał wprowadzić śpiew Agnus Dei, gui tollis peccata mundi [...] (Liber pontificalis); 2° Paschalnej ofiary, zwłaszcza przez Pawła Apostoła „nasza Pascha” (1 Kor 5, 7), czyli „Baranek niepokalany” (1 P 1,19), który umierał w dzień Przygotowania o godzinie zabijania baranków paschalnych, i w odniesieniu do którego spełniły się słowa: „kości jego nie będą łamane” (J 19, 31-37); teksty te rozwijają temat fragmentu Wj 12,1-11 czytanego we mszy Wieczerzy Pańskiej w Wielki Czwartek; 3° Zwycięskiego „Baranek, który był zabity” (Ap 5, 6-12), wodza odrodzonej ludzkości wraz z „Siedzącym na tronie” przyjmującego chwałę od zbawionych, zwłaszcza męczenników i dziewic; oni bowiem „opłukali swe szaty i we krwi Baranka je wybielili” (Ap 7, 9-14), „dzięki krwi Baranka zwyciężyli” (Ap 12, 10-12a) i „wezwani na ucztę godów Baranka” (Ap 19, 9), „towarzyszą mu dokądkolwiek idzie [...], wykupieni [...] dla Boga i Baranka” (Ap 14,1-5). Tekstów tych używano przede wszystkim jako czytań mszalnych; nadto służyły one do tworzenia responsoriów, antyfon mszalnych i brewiarzowych, modlitw, zwłaszcza hymnów. Dzięki częstemu wiązaniu tych tekstów między sobą przyjmował się w liturgii coraz bardziej syntetyczny obraz Chrystusa jako Baranka. 2. Baranek Boży – występuje w końcowych wezwaniach litanii (pierwotnie była to formuła Agnus Dei, Christe, audi nos, z uwagi na zorientowanie całej litanii ku Chrystusowi dopiero we wczesnym średniowieczu włączono wezwania trynitarne); w Gloria, po słowach „Panie Boże, Królu nieba, Boże, Ojcze wszechmogący” w zdaniu paralelnym zwróconym do Chrystusa: „Panie Boże, Baranku Boży, Synu Ojca, który gładzisz grzechy świata [...]” (wg interpretacji Klemensa Aleksandryjskiego Baranek Boży oznacza Syna Bożego); w Agnus Dei, które towarzyszy łamaniu chleba” /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 5.

+ Pismo Święte interpretowane alegorycznie w szkole teologicznej chrześcijańskiej Aleksandrii wieku II i III. „Z Rzymu św. Hipolita przenosimy się teraz do egipskiej Aleksandrii, powszechnie uważanej w starożytności za stolicę światowej nauki. W II i III wieku po Chrystusie istniała tam również słynna chrześcijańska szkoła teologiczna. Dzisiaj często jednoznacznie kojarzy się ją jednostronnie z przesadną metodą alegoryczną stosowaną do interpretacji Pisma Świętego. Dlatego warto zasięgnąć informacji, jaką dziedzinę wiedzy chrześcijańscy mistrzowie teologii z Aleksandrii uważali za przydatną w pierwszym etapie formacji intelektualnej, a przynajmniej za nieodzowny jej element. Okazuje się, że była to matematyka” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 40/. „Oto jak około roku 200 opisuje właściwą postawę chrześcijanina wobec nauk ścisłych Klemens Aleksandryjski. Najpierw zauważa, że za jego czasów nierzadko można się było spotkać w gronie wierzących z nieufnością wobec tych dziedzin wiedzy: „większość obawia się filozofii helleńskiej, jak dzieci straszydeł, i doznaje lęku, że może ona ich uwieść” (Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, X/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994). Tymczasem – zdaniem Klemensa – greckie nauki ścisłe powinny pozostać stałym wyposażeniem wykształconego chrześcijanina, którego Klemens zwyczajem swojego aleksandryjskiego środowiska nazywa „gnostykiem” (nazwa ta nie ma nic wspólnego z heretyckimi gnostykami, gdyż oznacza po prostu chrześcijańskiego mędrca). Taki chrześcijański gnostyk ma się cechować szerokością intelektualnych horyzontów i objąć swoimi zainteresowaniami także cztery podstawowe działy matematyki” /Tamże, s. 41/: „[Gnostyk] z każdej nauki wydobywa treść przydatną dla prawdy. Śledzi więc w muzyce właściwe relacje zharmonizowanych dźwięków; w arytmetyce obserwuje narastanie i zmniejszanie się liczb i ich wzajemne relacje, oraz jak rzeczy nawet największe podlegają układom liczbowym; w geometrii upatruje samą istotę bytu i przyzwyczaja się pojmować umysłowo przestrzeń i byt niezmienny, który jest czymś zupełnie innym niż byt cielesny. Astronomia go pouczy, jak wznosić się myślą ponad ziemię i sięgać wspólnie do nieba, i razem krążyć po orbitach gwiezdnych” Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, X/Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994.

+ Pismo Święte interpretowane alegorycznie, Cyryl Turowski. Wjazd Chrystusa do Jerozolimy na źrebięciu oślicy Cyryl Turowski interpretuje alegorycznie: „oto w tłumie jedni Go poprzedzali, drudzy zaś szli za Nim (Mt 21, 9). Dlatego natychmiast wyjaśnia on alegoryczny sens tego faktu: „Tymi zaś, którzy idą przodem są prorocy i apostołowie: tamci bowiem naprzód prorokowali o przyjściu Chrystusa, a ci przepowiadali w całym świecie Boga, który przyszedł i w imię jego chrzcili narody. A idącymi z tyłu są święci biskupi wraz z męczennikami: owi walcząc mężnie z heretykami za Chrystusa usuwają ich z Kościoła jako wrogów, ci zaś cierpieli aż do krwi dla imienia Chrystusa, a uznawszy wszystko za śmiecie pobiegli w ślad za Nim, aby stać się uczestnikami Jego cierpień” (Słowo 1, s. 410). W tym ostatnim zdaniu widać wyraźną aluzję do Flp 3, 8-10. Cały urywek tekstu jest ponownie alegoryczną interpretacją dziejów zbawienia, w której Cyryl podkreśla w szczególny sposób rolę hierarchicznej struktury Kościoła. Święci biskupi (sviatiteli) poprzedzają nawet męczenników! Mówca już we wstępie Słowa na Niedzielę Palmową skierował swe spojrzenie na „umiejętnych budowniczych sławnego i bardzo czcigodnego domu” (Słowo 1, s. 409). Sam wyjaśniał, że ten „sławny i czcigodny dom – Kościół ma wytrawnych budowniczych: patriarchów i biskupów, jerejów i igumenów oraz wszelkich nauczycieli kościelnych” (Słowo 1, s. 409). Jest rzeczą znamienną, iż temat ten był raczej rzadko poruszany przez autorów bizantyjskich (Zob. H. G. Beck, Das byzantinische Jahrtausend, München 1978, s. 241-242). Pisarz i mówca staroruski nadaje mu szczególne znaczenie. Wiąże się to bez wątpienia z jego podziwem dla odwagi i mądrości Ojców Soboru Nicejskiego, broniących nauki o bóstwie Chrystusa” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 97.

+ Pismo Święte interpretowane apokryficznie w wieku XVI. Proza narracyjna religijna do końca XVI wieku. „Bliższy kontakt z narracjami biblijno-apokryficznymi uświadamia zdumiewające bogactwo problematyki badawczej, jaka kryje się w tych dziełach – pozornie naiwnych, niekiedy znów – zdawałoby się – przesadnie uczonych, a zarazem niejasnych artystycznie, nie podlegający jednoznacznym kwalifikacjom estetycznym. To prawda, ze w istocie mamy do czynienia z materiałem „nieoryginalnym” (czego nie należy rozumieć w ujemnym aksjologicznie znaczeniu), który jest rezultatem przekładów, przeróbek i wszelkich zabiegów adaptacyjnych; ale to samo można przecież orzec o innych wernakularnych postaciach literatury tego typu, stanowiącej m.in. pochodną łacińskiej, ponadnarodowej własności chrześcijańskiego uniwersum. Problem w tym, że te staropolskie utwory, pojawiwszy się na naszym gruncie i w polskim „kostiumie”, stworzyły tym samym wyraźny fakt kulturowy, jaskrawy znak obecności pewnego typu i wzorów sztuki narracyjnej, które staramy się dopiero zaledwie rozpoznawać. Sama przez się zrozumiała integracja różnych stanowisk badawczych winna z czasem doprowadzić do zarysowania pełniejszego obrazu nie tylko naszkicowanych w tym opracowaniu objawień literackich, lecz i późniejszej chronologicznie epiki biblijnej (zwłaszcza siedemnastowiecznych i osiemnastowiecznych wierszowanych powieści oraz tzw. patriarchad lub mesjad) oczekującej jeszcze na swoich odkrywców” /M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof  Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 40.

+ Pismo Święte interpretowane apriorycznie pod wpływem założeń istniejących wcześniej. Augustyn uważał, że zmaza grzechu pierworodnego przekazywana jest z pokolenia na pokolenie poprzez akt prokreacji, co w efekcie obejmuje całą ludzkość. Św. Anzelm był bardziej metafizykiem. Zwracał on uwagę na relację łaski do natury ludzkiej. Według niego ważny jest nie początek istnienia ciała ludzkiego, lecz początek duszy ludzkiej, która jest dana wyłącznie przez Boga Stworzyciela, bezpośrednio, bez jakiegokolwiek wkładu ze strony rodziców. Jego ujęcie jest bardziej misteryjne, trudniejsze i daje miejsce na wyjątkowość działania Boga w dziele początku życia ludzkiego Maryi (J. Bolewski, Stworzenie w świetle Niepokalanego Poczęcia, „Slavatoris Mater” 1 (1999) nr 1, 23-46). Marcin Luter natomiast przyjmował pojawienie się człowieka w dwóch etapach, czy wynika to jakoś z jego dualistycznego modelu myślenia (który nazwałem modelem „protestanckim”)? Dziś teologowie protestanccy (jak również teologowie katoliccy) odchodzą od swego specyficznego, dualistycznego stylu myślenia i skłaniają się ku modelowi jednoczący (nazwanego tu modelem prawosławnym). Łaska, czyli niepokalane poczęcie dotyczy drugiego etapu dzieła stworzenia człowieka. Jednak w późniejszym rozwoju swej myśli Luter, podobnie jak Kalwin, odrzucił również tę ewentualność, argumentując swój pogląd brakiem informacji na ten temat w Piśmie Świętym. Możemy zadać pytanie: czy w tej późniejszej fazie refleksji teologicznej Luter faktycznie myślał tylko kategoriami egzegezy biblijnej? Być może jednak, pomimo jego zapewnień, na formułowanie myśli miał wpływ również ukryty w głębi podświadomości jego wymodelowany i utrwalony styl myślenia? („zasada antropologiczna człowieka grzesznego”: Eliseo Touron, El Magnificat de Lutero, „Ephemerides mariologicae” 44 (1999) 371-391, s. 372).

+ Pismo Święte interpretowane autentycznie przez Kościół. „Kościół, interpretując w autentyczny sposób symbolizm języka biblijnego w świetle Nowego Testamentu i Tradycji, naucza, że nasi pierwsi rodzice Adam i Ewa zostali ukonstytuowani w stanie "świętości i sprawiedliwości l997 pierwotnej"Sobór Trydencki: DS 1511.. Tą łaską świętości pierwotnej było "uczestnictwo w życiu Bożym"Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 2..”  KKK 375

+ Pismo Święte interpretowane autentycznie przez Urząd Nauczycielski Kościoła. „Śmierć jest konsekwencją grzechu. Urząd Nauczycielski Kościoła, który autentycznie interpretuje wypowiedzi Pisma świętego i Tradycji, naucza, że śmierć weszła na świat z powodu grzechu człowieka (Sobór Trydencki: DH 1511). Chociaż człowiek posiadał śmiertelną naturę, z woli Bożej miał nie umierać. Śmierć była więc przeciwna zamy­słom Boga Stwórcy, a weszła na świat jako konsekwencja grzechu. „Śmierć cielesna, od której człowiek byłby wolny, gdyby nie był zgrzeszył (KDK 18), jest ostatecznym wrogiem” (1 Kor 15, 26) człowieka, który musi zostać zwyciężony (KKK 1008). Nauka KKK w punkcie „umierania w Jezusie” zdaje się mieć trzy podstawowe niespójności czy brak harmonii dogmatów: a) W supozycji śmierci cielesnej słowa „śmiercią umrzesz” (Rdz 2, 17) musiałyby oznaczać śmierć fizyczną ciała jak i duszy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 356/. „Moralność jako „drugie stworzenie” człowieka. b) Stwórca nie mógł przeznaczać człowieka do nieśmiertelności fizy­cznej i biologicznej, dając mu naturę, strukturę i formę w każdym ele­mencie śmiertelną, natura byłaby sprzeczna wewnętrznie. c) Jeśli „ostatnim wrogiem” (1 Kor 15, 26) ma być śmierć doczesna i cielesna, to zwycięstwo nad nią oznaczałoby: – albo że śmierci cielesnej po odkupieniu już na ziemi nie będzie, co nie jest prawdziwe, bo śmierć fizyczna panuje na świecie; – albo że zwycięstwo nad śmiercią oznacza zmartwychwstanie ciała na sądzie ostatecznym, co zakłada śmierć na świecie jako coś naturalne­go i zgodnego z planem Bożym i wówczas zwycięstwo nad śmiercią ma charakter pozahistoryczny, czysto nadprzyrodzony; pokonanie śmierci fi­zycznej przez wskrzeszenie ciała potwierdza raczej naturalny charakter śmierci” /Tamże, s. 357.

+ Pismo Święte interpretowane autentycznie Por. Rdz 2, 17; 3, 3. 19; Mdr 1, 13; Rz S, 12; 6, 23.Por. Sobór Trydencki: DS 1511przez Urząd Nauczycielski Kościoła.401 „Aby zmartwychwstać z Chrystusem, trzeba umrzeć z Chrystusem, trzeba „opuścić nasze ciało i stanąć w obliczu Pana” (2 Kor 5, 8). W tym „odejściu” 624 (Flp 1, 23), jakim jest śmierć, dusza jest oddzielona od ciała. Połączy się z nim 650 na nowo w dniu zmartwychwstania umarłychPor. Paweł VI, Wyznanie wiary Ludu Bożego, 28.” (KKK 1005).   „Tajemnica losu ludzkiego ujawnia się najbardziej w obliczu śmierciSobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 18.. 164, 1500 W pewnym sensie śmierć cielesna jest naturalna, ale dzięki wierze wiemy, że jest ona „zapłatą za grzech” (Rz 6, 23)Por. Rdz 2, 17.. Dla tych, którzy umierają w łasce Chrystusa, jest ona uczestniczeniem w Śmierci Pana, by móc także uczestniczyć w Jego Zmartwychwstaniu” (KKK 1006)Por. Rz 6, 3-9; Flp 3, 10-11.. „Śmierć jest kresem życia ziemskiego. Czas jest miarą naszego życia; w jego biegu zmieniamy się i starzejemy. Jak w przypadku wszystkich istot żyjących na ziemi, śmierć jawi się jako normalny koniec życia. Ten aspekt śmierci jest pewnym przynagleniem dla naszego życia; pamięć o naszej śmiertelności służy także jako przypomnienie, że mamy tylko ograniczony czas, by zrealizować nasze życie: Pomnij... na Stwórcę swego w dniach swej młodości... zanim wróci się proch do ziemi, tak jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał (Koh 12, 1. 7)” (KKK 1007). „Śmierć jest konsekwencją grzechu. Urząd Nauczycielski Kościoła, który 401autentycznie interpretuje wypowiedzi Pisma świętegoPor. Rdz 2, 17; 3, 3. 19; Mdr 1, 13; Rz S, 12; 6, 23. i Tradycji, naucza, że śmierć weszła na świat z powodu grzechu człowiekaPor. Sobór Trydencki: DS 1511.. Chociaż człowiek posiadał śmiertelną naturę, z woli Bożej miał nie umierać. Śmierć była 376 więc przeciwna zamysłom Boga Stwórcy, a weszła na świat jako konsekwencja grzechuPor. Mdr 2, 23-24.. „Śmierć cielesna, od której człowiek byłby wolny, gdyby nie był zgrzeszył”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 18., jest „ostatnim wrogiem” człowieka, który musi zostać zwyciężony” (KKK 100)Por. 1 Kor 15, 26..

+ Pismo Święte interpretowane autorytatywnie przez Kościół powszechny. Eklezjologia koncyliarystyczna Alfonso de Madrigal (1419-1455) wypływała z jego rozważań nad demokracją jak systemem władzy. „I tak zdefiniował Kościół jako «mistyczne ciało Chrystusa rozproszone po świecie, tworzone przez wszystkich, którzy uczestniczą w tej samej wierze i w tych samych sakramentach». Kościół jest to Chrystus uniwersalny, ma on władzę nawet nad samym Pismem. A więc to nie Pismo osądza Kościół, lecz Kościół osądza Biblię, gdyż otrzymał ją i ma ją chronić. Tylko Kościół powszechny może określać, jakie są treści wiary, gdyż jest depozytariuszem objawienia (depositum fidei). Jednak skoro nie jest fizycznie możliwe zgromadzenie Kościoła powszechnego w celu podjęcia ważnych postanowień w kwestiach wiary, Kościół jest zgodnie reprezentowany przez sobór, którego władza jest równoważna władzy Kościoła powszechnego. Papież jest tylko caput ministeriale eccelsiae i dlatego odgrywa rolę służebną wobec postanowień soborowych. Na mocy praktyki kanonicznej posiada pewną określoną władzę, jednak jego działanie nigdy nie może być sprzeczne z postanowieniami soboru. Jako pierwszy członek Kościoła papież cieszy się nieomylnością, jednak pod warunkiem, że nie oddala się od decyzji soborowych. Jeżeli odsuwa się od soboru, przemienia się w osobę prywatną i omylną. Wobec błędów popełnianych przez papieża można i trzeba odwoływać się do soboru. W ten sposób sobór przekształca się w instancję najwyższą i powszechną Kościoła w materii wiary i obyczajów. Było konieczne, w kontekście tych rozważań, aby Tostado rozważył perykopę Mt 16, 18, gdzie jest mowa o prymacie Piotra: Piotr odpowiedział w imieniu kolegium apostolskiego, nie zaś w swoim własnym. Podobnie, gdy papież nie myli się, przemawia w imieniu soboru, który jest fizycznym zgromadzeniem kolegium apostolskiego, rozproszonego po całym świecie; jeśli się myli, oddziela się od pozostałych apostołów” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 145.

+ Pismo Święte interpretowane autorytatywnie przez Magisterium Kościoła. Wykładanie wiary jako autorytatywne wyjaśnianie Objawienia powierzone zostało tylko żywemu Magisterium Kościoła. Teolog dostarcza Magisterium pełnię treści, poprzez dogłębne ukazanie zagadnień i ich systematyzację. Urząd nauczycielski jest najbliższą normą wiary dla poszczególnych wiernych. Pełni w tym funkcję służebną. Określa sens Pisma Świętego, tłumaczy je i osądza, jakie jest jego znaczenie. Usuwa błędy i wskazuje na prawidłową wykładnię Pisma O2 61. Zmienia się ogólne pojmowanie teologii jako całości, zmienia się podejście do dogmatów. Objawienie nie jest zbiorem precyzyjnych formuł, w pełni dla człowieka zrozumiałych, lecz posiada sens personalny, jako żywe słowo. Teologia nie jest tylko refleksją nad tekstem, lecz nad zbawczą rzeczywistością przychodzenia Boga żywego do ludzi. Nauczanie Kościoła (Magisterium ordinarium) opiera się na normatywnej Tradycji Apostolskiej. Kościół dociera do tej Tradycji dwojako: poprzez zgodne nauczanie Ojców Kościoła oraz poprzez analogię wiary. Istnieje analogia pomiędzy wiarą dzisiejszego człowieka a wiarą Apostołów. Dokonuje się to za sprawą Ducha Świętego. Przeciętny człowiek nie musi znać całego przekazu głoszonego przez wieki. Kieruje się on postawą zaufania, że treści przekazywane mu w jego środowisku wiary są identyczne z treściami pierwotnymi, do których dochodzi za pośrednictwem domu rodzinnego, katechezy, homilii w kościele parafialnym i czytania Pisma Świętego. Wzrasta jednak znaczenie teologii jako źródła informacji i kształtowania wiary O2 62.

+ Pismo Święte interpretowane błędnie przez modernistów „Zasadnicze błędy modernizmu / W 1907 r. Stolica Apostolska dekretem Lamentabili potępiła 65 tez, z których 38 (według innych – 50) stanowiło kwintesencję rezultatów modernistycznych badań nad chrześcijaństwem. Autorem potępionych tez był ks. Loisy. Odrzucone błędy modernizmu dotyczyły całokształtu religii katolickiej, a więc Objawienia Bożego, bóstwa i działalności Jezusa Chrystusa, interpretacji orzeczeń dogmatycznych, sakramentów świętych, natchnienia Pisma Świętego, tradycji w Kościele, samego Kościoła, a zwłaszcza prymatu i nieomylnego autorytetu papieża. Moderniści postulowali sprowadzenie tego wszystkiego do czysto indywidualnych, permanentnie zmieniających się irracjonalnych uczuć i świadomości człowieka. Tym teoretycznie błędnym tezom towarzyszyły natarczywe próby wprowadzania w Kościele postulowanych przez modernistów praktycznych reform. Oczywiście, Kościół przeciwstawił się tak pojętej reformie, nie wykluczając idei samej reformy. W szczegółowej prezentacji błędów ograniczymy się do modernistycznej koncepcji dogmatów. Otóż formuły dogmatyczne – twierdzą moderniści – są zmieniającymi się sposobami wyrażania religijnych uczuć i nastrojów, są wyrażeniami mającymi znaczenie tylko symboliczne lub czysto pragmatyczne; stanowią pewnego rodzaju wytyczne postępowania, niezależnie od prawdy jaka się w nich zawiera. Dogmatom katolickim przypisują jedynie cechę relatywnej prawdziwości. Wynika to zresztą z ewolucyjnej koncepcji prawdy, jakoby ona nie posiadała cech obiektywności, niezmienności, absolutności czy konieczności. Człowiek nie odkrywa prawdy, ale ją tworzy. „Prawda jest zawsze do zrobienia” – powiedzą moderniści. W odpowiedzi na taki sposób rozumowania należy stwierdzić, iż w okresie trwania Soboru Watykańskiego II, i również po Soborze, mówiono publicznie – i dziś się mówi – o nowej interpretacji dogmatów. Wzywa do tego konstytucja Gaudium et spes, zachęcając wprost teologów „żeby przy zachowaniu metod i wymogów właściwych nauce teologicznej, wciąż szukali coraz to bardziej odpowiedniego sposobu podawania doktryny ludziom sobie współczesnym; bo czym innym jest sam depozyt wiary, czyli jej prawdy, a czym innym sposób ich wyrażania przy zachowaniu jednak tego samego sensu i znaczenia” (Sobór Watykański II, Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, Poznań 1968, s. 831-983, s. 93). I tak niektórzy teologowie – nie zmieniając znaczenia prawd wiary – stosują w swej naukowej pracy nowe kategorie myślenia i posługują się językiem współczesnym. Jednak ich postulat reinterpretacji dogmatów, o ile oznacza konieczność poszukiwania nowego języka dla wyrażenia zawsze tej samej wiary, mieści się w zasadach głoszonych przez Vaticanum II” /Jan Nowaczyk [Ks.], Modernizm i jego filozoficzne uwarunkowania, Studia Włocławskie 3 (2000) 217-226, s. 222/. Nie można natomiast rozumieć tego postulatu jako dążenia do nadania dotychczas wyznawanym prawdom wiary jakiegoś nowego, współczesnego znaczenia. Stanowiłoby to bowiem odejście od jednej i tej samej wiary, mającej swe źródło w Ewangelii i tradycji dogmatycznej” /Tamże, s. 223/.

+ Pismo Święte interpretowane błędnie. Oczywistość przekazu wiary sprawia, że Bóg staje się dla ludzi jednym z wielu przedmiotów z ich otoczenia. Bóg jest jednak Kimś innym, niż nasze wyobrażenie o Nim, czy nasze myśli. Pozostaje Bogiem ukrytym. Mówiąc o Bogu, mówimy również o człowieku. Błędne odczytywanie niektórych fragmentów Pisma Świętego i niektórych życiorysów świętych może wytworzyć obraz Boga, który cieszy się z tego, że człowiek czołga się przed Nim w piasku. Tymczasem, zgodnie z tradycją chrześcijańskiego humanizmu, Bóg pochyla się nad człowiekiem, aż na dno jego biedy i spotyka tam człowieka chorego, słabego i skruszonego, ale czyni tak dlatego, aby go podnieść. Bowiem człowiek, który doszedł do szczytu ludzkiej doskonałości najpiękniej wyraża chwałę Bożą B116  141.

+ Pismo Święte interpretowane dosłownie przez fundamentalistów chrześcijańskich punktem oparcia dla ich poglądów skrajnych na stworzeni świata i człowieka, określone są one w terminie creation-science. „Z samej idei ewolucji nie wynika przeciwstawienie się kreacjonizmowi, o ile ten oznacza jedynie stopniowe zjawisko stworzenia” /s. 7!/. „przekształcania się jednego rodzaju istot żywych w inny. Stwórca mógł przecież użyć takiego stopniowego procesu jako środka stworzenia. „Ewolucja” przeciwstawia się „stworzeniu” tylko wtedy, jeśli określi się ją, jawnie lub nie, jako ewolucję całkowicie naturalną – co znaczy, że nie jest ona kierowana przez żaden celowo działający umysł. Podobnie „stworzenie” przeciwstawia się ewolucji tylko wtedy, kiedy oznacza stworzenie nagłe, a nie stworzenie przez postępowy rozwój. Terminem creation-science (użytym w znaczeniu zawartym na przykład w prawie luizjańskim) określa się powszechnie poglądy chrześcijańskich fundamentalistów, oparte na skrajnie dosłownej interpretacji Biblii. Przedstawiciele tego nurtu nie tylko twierdzą, że życie zostało stworzone, ale utrzymują, że dzieło to zostało ukończone w ciągu sześciu dni, nie wcześniej jak dziesięć tysięcy lat temu, oraz że od tego czasu wszelka ewolucja pociągnęła za sobą nieznaczne modyfikacje, a nie podstawowe zmiany. Ponieważ creation-science jest przedmiotem tylu kontrowersji i uwagi ze strony mediów, wielu ludzi uważa, że każdy, kto popiera „stworzenie”, popiera zarazem tezę o „młodej Ziemi” i przypisuje pochodzenie skamieniałości biblijnemu potopowi. Wyjaśnienie tych nieporozumień jest jednym z celów niniejszej książki” /P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, s. 16. „Wyjaśnienie nieporozumień wymaga ostrożnego i spójnego używania terminów. Creation-science odnosi się w tej książce do młodej Ziemi oraz sześciodniowego stworzenia spacjalnego /przestrzennego; tł. P. L./. „Kreacjonizm oznacza wiarę w stworzenie w ogólniejszym sensie” /przypis **, s. 16/. Osoby wierzące, że Ziemia ma miliardy lat i że proste formy życia ewoluowały stopniowo do bardziej złożonych, włączając człowieka, są „kreacjonistami”, jeśli wierzą, że nadnaturalny Stwórca nie tylko zapoczątkował ten proces, ale w pewnym rozsądnym znaczeniu celowo kontroluje i ukierunkuje jego przebieg.[…] „ewolucja” (we współczesnym naukowym użyciu słowa) wyklucza nie tylko creation-science, ale i kreacjonizm w szerokim sensie. Przez „darwinizm” rozumiem w pełni naturalną ewolucję związaną z mechanizmami losowymi i kierowaną przez dobór naturalny (angielski termin creation-science nie ma dotąd zręcznego ekwiwalentu w polszczyźnie. Pozwalam sobie zaproponować określenie „kreacjonizm fundamentalistyczny”. Terminem „biblijna doktryna o stworzeniu” będę określał podstawę tego ruchu, czyli literalną interpretację Pisma Świętego, szczególnie Księgi Rodzaju) [przyp. tłum. /Robert Piotrkowski/]” /przypis, c.d. na s. 17.

+ Pismo Święte interpretowane dowolnie Husyci po śmierci Jana Husa zebrali jego naukę w cztery postulaty, tzw. artykuły praskie, „które posiadają swoją określoną socjologię religijną i ideologię” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 153. „Z czasem husyci odrzucili wszelką władzę kościelną, nawet kapłańską (także biskupią i papieską), poddając Kościół całkowicie władzom świeckim. Był to brak metody w nauce społecznej, świeckiej i eklezjologii. Poglądy i argumenty na nie kształtowano sobie dowolnie, na podstawie świadomości środowiskowych, emocji kominowych i intuicji utopijnych. Toteż sama interpretacja artykułów praskich spowodowała podział na: a) utrakwistów – umiarkowanych, dążących do zgody z Kościołem po zabraniu mu majątków ziemskich i wielu budowli; b) taborytów (wozy bojowe wiązano w tabor, ruchoma forteca, co potem przejęli hetmani polscy) – radykalnych, odrzucających liturgię, sakrament małżeństwa, gminę eklezjalną, wszystko, co „nie jest zgodne z Pismem Świętym”, i łączących zarazem nacjonalizm z rewolucją społeczną: c) pikardów czeskich (w 1418 uciekli przed inkwizycją z Tournai i z Lille) – stanowiących na czele z Martinkiem Huską skrajny odłam taborytów, złożony przeważnie z desperatów życiowych, głoszących wspólnotę dóbr (komunę) i konieczność walki zbrojnej o Królestwo Boże na ziemi (zostali oni rozbici przez Jana Żiżkę z Trocnowa). W całości ruchu husyckiego prym wiedli taboryci, składający się z drobnej szlachty, niższego kleru i z chłopów. Ale i ta główna siła szybko podzieliła się na dwa obozy, a raczej „fazy” rewolucyjne: 1^o na „żiżkowców” i „prokopowców” – na ich czele stali Jan Żiżka i Prokop Wielki; 2^o oraz „sierotki” – po śmierci Żiżki w 1424, pozostający pod wodzą Prokopa Małego; zwani też „horebici” (od biblijnej góry Horeb), bardziej umiarkowani” Tamże, s. 154.

+ Pismo Święte interpretowane dowolnie przez Ariusza. Po synodzie w Antiochii w latach 324-325 biskupi z całego cesarstwa przybyli na zaproszenie cesarza Konstantyna do Nicei, na pierwszy sobór powszechny. Historia oddziaływania teologii tego soboru sięga czasów dzisiejszych. Odpowiedź soboru w Nicei na postawione przez Ariusza pytanie ma do dziś moc wiążącą. Została włączona do dawnego palestyńskiego symbolu chrztu, który wzbogacono antyariańskimi uzupełnieniami i uściślono poprzez dodanie anatemy potępiającej specyficzne terminy Ariusza. Kontekst wyznania wiary ma wskazać na to, że dodatki nie przedstawiają nic nowego, a tylko ukazują jaśniej to, co już zawsze wchodziło w skład wiary /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 151/. Sobór odpowiada Ariuszowi nie na płaszczyźnie teoretycz­nej spekulacji, lecz poprzez wyraźniejsze sformułowanie chrześcijańskiego wyznania wiary, tak jak się ono wykształciło poprzez rozważanie biblijnego świadectwa. Wprawdzie użyto nie tylko terminów biblijnych – określenie homoousios w Piś­mie Świętym nie występuje – ale też dlatego nie mogły być w procesie wyjaśniania pomocne, że arianie interpretowali Biblię na swój sposób /Tamże, s. 152/. Ojcowie Soboru nicejskiego I byli zmuszeni wyrazić biblijną treść w sposób nie-biblijny. Jedynym języ­kiem, który mógł sprostać temu zadaniu, był język greckiej metafizyki. Chrześcijaństwo nie stało się przez to greckie, to język grecki został wprzęgnięty w służbę Biblii. Teraz można było bronić najważniejszej wypowiedzi Nowego Testamentu: Bóg objawił w Jezusie z Nazaretu nie coś, lecz siebie samego. Słowo Chrystusa jest słowem Boga, Jego zbawiający czyn usprawiedliwiającym nas czynem Boga /Tamże, s. 153.

+ Pismo Święte interpretowane dowolnie przez niektóre kościoły reformowane „Jeśli nie potrafimy zracjonalizować takich fragmentów „cudu śmierci”, jak przekleństwo drzewa figowego (Mk 11,12-14, 20-25) czy śmierć Ananiasza i Safiry (Dz 5,1-11), to musimy poważnie rozważyć hipotezę teologicznego woluntaryzmu, który przynajmniej od czasów Dunsa Szkota kusi teologię i wywiera wpływ zwłaszcza na myśl protestancką. Z perspektywy katolickiej niektóre reformowane kościoły dawno przekroczyły granice normalności w twórczym i selektywnym odczytywaniu Objawienia i ludzkiej natury, wchłaniając te przejawy życia, zwłaszcza seksualnego, które uchodzą za orgiastyczne i bezbożne. W tym kontekście szczególnie wymowne są wypowiedzi lub dzieła artystów popkultury, by wymienić Dodę czy Nergala, którzy zostali oskarżeni o bluźnierstwo, względnie obrazę uczuć religijnych. Chociaż wyroki sądowe często nie satysfakcjonują skarżących, to ich nie demobilizują, o czym świadczy zablokowanie pokazu spektaklu Golgota Picnic podczas festiwalu Malta w Poznaniu w 2014 r., co z kolei wywołało ogólnopolski sprzeciw zwolenników wystawienia sztuki Rodrigo Garcii – recytowanej w aktach solidarności w różnych miastach. Te ewidentne postępy irreligii – niczym potępionej w Starym Testamencie nierządnicy, czyli bałwochwalczej religii w stanie anomii, rozumianej jako emanacja pankosmicznej miłości Guyau (czego symbolem może być choćby kariera antyklerykalnego działacza i aktywisty LGBT Szymona Niemca, który po wypromowaniu Parady Równości w Polsce został biskupem jednego z takich reformowanych kościołów) – są w dużej mierze konsekwencją doktryny Lutra. Nie przewidział on m.in. tzw. homoseksualnej herezji. Ojciec duchowy protestantyzmu uznał, że natura ludzka jest tak dalece zepsuta, że jej czyny nie mają znaczenia dla zbawienia, gdyż zależy ono wyłącznie od wiary i łaski Boga. Jest to przekreślenie tradycji mówiącej o tym, że wiara bez uczynków jest martwa (Jk 2), co prowadzi do współczesnej selektywnej wiary, jeśli nie do bluźnierczego potwierdzania braku wiary i zrytualizowania irreligii, która została oswojona (lub poddana funkcjonalizacji), a obecnie coraz bardziej zatraca swój subkulturowy charakter” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91 – 104, s. 103/.

+ Pismo Święte interpretowane dowolnie w protestantyzmie. Filozofia religii typu ontologicznego widoczna jest u św. Augustyna (Paul Tillich) i była kontynuowana w scholastyce franciszkańskiej: Aleksander z Hales, św. Bonawentura, Mateusza de Aquasparta. Tomizm nadał jej formę intelektualno-empiryczną. Według P. Tillicha, doktryna św. Tomasza z Akwinu na temat relacji człowieka z Bogiem tworzona była w ogniu polemiki z duchem teologii św. Augustyna. W tomizmie to, co człowiecze nie zostało włączone w primum esse ani w prima veritas /M. E. Sacchi, La crisis de la metafísica en teología protestante, T. 112 (1985) 487-514, s. 506/. Bóg został sprowadzony do pierwszej przyczyny z filozofii Arystotelesa. Według Tomasza, istota w Bogu jest tożsama z istnieniem. Byt Boga jest istotnie różny od wszelkich bytów poza Bogiem. Istota bytu stworzonego należy do innej kategorii niż istota Absolutu. Pojęcie byt w odniesieniu do Absolutu oznacza coś innego, niż pojęcie byt w odniesieniu do stworzeń. Według Tillicha, to prowadzi nieuchronnie do ateizmu. Tymczasem, według autora artykułu, to właśnie protestantyzm, a jeszcze wcześniej nominalizm, jest drogą prowadzącą do ateizmu. Dowolność interpretacji tekstu biblijnego, brak ustaleń dogmatycznych, oznacza rozmycie treści wiary /radykalnie jest to sufizm/. /Tamże, s. 507/. Niechęć do rozumu wiąże się z tendencja do odrzucenia schematu chrystologicznego podanego na Soborze Chalcedońskim, który jest złożony i wymaga wysiłku intelektualnego. Łatwiej jest przyjąć schemat chrystologiczny, w którym albo jest tylko jedna natura Chrystusa, albo są dwie osoby w tajemnicy Chrystusowej, między którymi nie ma żadnej styczności. W obu przypadkach refleksja ogranicza się tylko do jednej natury. Schemat chalcedoński wymaga odpowiedzi na pytanie o relacje między naturami oraz o sposób, w jaki obie razem tworzą jedna osobę. J. Moltmann próbował odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób człowieczeństwo połączone jest z bóstwem w Chrystusie. Jego ujęcie dialektyczne, podobnie jak dialektyka Karola Bartha, ma charakter nestoriański. W efekcie na płaszczyźnie soteriologicznej model myślenia rozdzielającego totalnie neguje możliwość cierpienia Boga (w tym również osoby boskiej Chrystusa) na krzyżu /Tamże, s. 509/. Na drugim biegunie myśli jest prawosławie, które temat cierpienia Boga podejmuje z całą powagą.

+ Pismo Święte interpretowane dowolnie w protestantyzmie. Protestantyzm rozpoczął od niszczenia dogmatów. Wiek XIX był już czasem otwartego niszczenia religii. Katolicyzm stawiał opór, najpierw protestantyzmowi, a następnie socjalizmowi i komunizmowi. Wielką rolę w tym procesie spełnił filozofizm i racjonalizm wieku XVII, naturalizm wieku XVIII oraz filozofia panteistyczna wieku XIX. Podsumowaniem był komunizm wieku XX. Katolicyzm oznacza pełnię chrześcijaństwa, natomiast protestantyzm obok elementu chrześcijańskiego zwiera element protestancki, pierwszy buduje, drugi oznacza destrukcję, przeradza się w filozofizm, racjonalizm, naturalizm, panteizm, socjalizm, komunizm /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 264/. W wieku XIX była jeszcze względna łatwości jedności katolików i luteran w jednym Kościele. Już wtedy zdawano sobie sprawę z tego, że samo czytanie Pisma Świętego nic nie daje, jeżeli nie przyjmuje się na tej podstawie jednej i trwałej prawdy /Tamże, s. 265/. Protestantyzm zezwala na dowolną interpretację Pisma Świętego, pozostawia wiernych w labiryncie sprzeczności, a z liturgii czyni miejsce wyrażania dowolnych kaprysów. Wśród protestantów jest wielkie rozproszenie doktrynalne i liturgiczne. Każdy robi to, co mu się podoba, nie patrząc na to, jaka jest wola Boża. Kościół luterański oddał swoje dobra i swoje przywileje duchowe państwu, w zamian za opiekę materialną i polityczną. W ten sposób stał się potężny i otoczony chwałą, ale ubogi i pokornie służący państwu. Dokonała się pełnia przymierza Kościoła z Tronem. W ten sposób Kościół luterański umiera /Tamże, s. 267/. Dziś stał się ofiarą przyjętych wcześniej zasad /Tamże, s. 268.

+ Pismo Święte interpretowane dwojako. Augustyn odrzuca manicheizm, spadkobiercę synkretyzmu gnostyków i dualizmu kreacyjnego Persów. Antropologię platońska, traktująca ciała za więzienie preegzystujących dusz. Przedchrześcijańską mitologię, według której Chrystus jest eonem, bytem pośrednim między Bogiem i światem dla nauczenia ludzi, jak wyzwolić się od materii. Augustyn proponuje podwójną regułę rozumienia tekstów biblijnych odnoszących się do Chrystusa. Syn jest równy Ojcu, ponieważ jest Bogiem jak On (secundum Dei formam) i jest mniejszy od Ojca, wraz z Duchem Świętym służąc ludziom (secundum servi formam). List do Filipian służy św. Augustynowi dla obrony wiary katolickiej przeciwko herezjom, jako program duchowości dla naśladowania Chrystusa, przynaglający nas do naśladowania Go. Mentalność dynamiczna i funkcjonalna, charakterystyczną dla biblijnego semityzmu. Św. Augustyn kontempluje fundamentalną jedność boskiej natury, aby uzasadnić jedność działania Trójcy odnośnie do stworzeń (ad extra). Jedyna natura boska jest posiadana przez trzy boskie Osoby, z ich intymnymi relacjami, subsystujące i niekomunikowalne (De Trin. IV, 21. 20 itd.; Contra serm. Arian. 15, 9; In Io. tr. 20, 3) /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 15-25, s. 18/. Odpowiadając na zarzut hellenizacji chrześcijaństwa przez św. Augustyna, wysunięty przez niektórych teologów centroeuropejskich, trzeba zwrócić uwagę na nowoczesną semiotykę, i zbadać, na podstawie kontekstu filozoficznego różnicę, a czasami opozycję, sensu terminologii augustyńskiej od sensu nadawanego jej w filozofii greckiej, zwłaszcza arystotelesowskiej. Augustyn odrzuca termin substancja, przypisywany Bogu, gdyż kojarzy się on z koniecznością istnienia przypadłości. Woli stosować słowo esencja, które nie niesie z sobą takiego niebezpieczeństwa (Trin. VII, 5). Gdy zdarza mu się stosować słowo substancja, to od razu z dodatkiem, np. substancja żywa, jako Życie Najwyższe (In Io. tr 1, 8; De trin. II, 2, 4; IV 1, 3; VI 10, 11 itd.). Słowo życie jest tu równie istotne jak słowo substancja. Augustyn Odrzuca sposób myślenia hellenizmu, według którego życie, właściwości i działanie są tylko przypadłościami substancji. Bóg jest prima et summa vita, identycznością istnienia i życia, miłości i poznania (hoc esse est, unum omnia): De Trin. VI 10, 11; XIV, 12-15, 16-21; In Io. tr. 5, 9). W Trójcy jest jedna boskość, jedna moc, jeden majestat /Tamże, s. 19.

+ Pismo Święte interpretowane egzystencjalnie, Bultmann R. „Współcześnie interpretacją posługuje się wiele nauk, np. tradycyjne nauki o języku (lingwistyka, filologia, semiotyka Ch. S. Peirce’a. Gramatyka generatywna N. Chomsky’ego), literaturoznawstwo (poetyka, tekstologia) i retoryka. W teologii protestanckiej R. Bultmann głosił program „egzystencjalnej interpretacji Biblii” jako jej demitologizację, natomiast egzegeza katolicka nawołuje na Soborze Watykańskim II do nowej interpretacji dogmatów (ewolucja dogmatów). W etnologii interpretacja dotyczy właściwego rozumienia obcej kultury. W dziedzinie prawa spotyka się 2 opozycyjne pojęcia interpretacji w wypadku sprzeczności tekstów prawniczych lub wątpliwości co do ich wykładni: interpretatio iuris authentica (jako wyłożenie prawa przez prawodawcę) oraz interpretatio iuris doctrinalis (przez kazuistyczne wyłożenie pewnego poglądu). Filozofia ma od czynienia z problemem adekwatnej interpretacji poglądów oraz tekstów filozoficznych m.in. z formalnym wyróżnieniem jakiegoś tekstu filozoficznego i swoistych reguł jego interpretacji (M. Gatzeimer). W metodologii nauk humanistycznych interpretację rozumianą jako operację przyporządkowywania sensu czynnościom lub ich wytworom, uważa się za odmianę interpretacji teoretycznej (wyjaśnienia) doświadczenia (naturalizm) lub jako swoistą metodę rozumienia, przeciwstawianą przyrodoznawczemu wyjaśnianiu (antynaturalizm). Analityczna filozofia nauki głosi potrzebę zarówno teoretycznej interpretacji doświadczenia, jak i empirycznej interpretacji teorii” A. Bronk, Interpretacja. II. Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 387-389, kol. 388.

+ Pismo Święte interpretowane gnostycko Sekty heterodoksyjne, rozprzestrzenione w Hiszpanii wchodzącej w skład imperium starożytnego Rzymu, były „ostatnimi ogniwami wielkiego węża gnostycznego”, który od początku chrześcijaństwa pożerał oryginalny pień wiary /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, podpisane w Brukseli dnia 26 listopada 1877 roku. Wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A.,. Madrid 1986, s. 117/. Gnostycyzm nie jest herezją lokalną, wyizolowaną, lecz raczej zbiorem, swoistym pandemonium wszelkich spekulacji teozoficznych, które zgadzają się w zasadniczych fundamentach i wgryzają się ze swoimi dogmatami w dogmaty katolickie, podgryzając je, zatruwając, niszcząc je poprzez podstawienie w ich miejsce swoich interpretacji. Gnostycyzm w chrześcijaństwie to chrześcijańska postać gnozy, ogarniającej całe dzieje ludzkości. Znany jest powszechnie gnostycyzm ukonkretniony historycznie, w postaci wyraźnie ukształtowanego ruchu społecznego. Okazuje się jednak, że gnostycyzm w formie duchowej wdziera się w chrześcijaństwo ciągle, konkretyzując się w formie różnych herezji. Dopiero w ten pośredni sposób gnostycyzm, przybiera postać społeczną, widoczną w nurcie historii chrześcijaństwa. Postać społeczna gnostycyzmu konkretyzuje się zgodnie z formą danej herezji. Doktryna heterodoksyjna uważana jest przez jej twórcę za jedynie prawdziwą. Tworzona jest przez człowieka gorliwego, poszukującego prawdy, dążącego do wiedzy doskonałej, której nie znają pozostali chrześcijanie, trwający w ciemnościach niewiedzy /Tamże, s. 118.

+ Pismo Święte interpretowane hermetycznie. Jakub Böhme, niemiecki mistyk żyjący na przełomie XVI i XVII wieku, był w Anglii bardzo popularny. „W osiemnastym stuleciu inspirował on Henry Brooke’a i Williama Lawa. […] Blake mógł sięgnąć do nich tym łatwiej, że przyswoił sobie system pojęć Paracelsusa, którym niemiecki wizjoner często operuje. […] O ile jednak Böhme, wychodząc od tajemnych znaczeń Biblii, tworzy łańcuchy abstrakcyjnych istnień, to u Blake’a stają się one konkretnymi postaciami. Osobliwa mitologia zastępuje mistyczną spekulację. W Londynie spędził ostatnie lata Emanuel Swedenborg, w Anglii znalazł najwierniejszych uczniów i kontynuatorów skupionych wokół założonego w roku 1788 Nowego Kościoła i działającego do dziś Towarzystwa Swedenborgiańskiego. Blake studiował wnikliwie pisma szwedzkiego mistyka, notując własne uwagi na marginesach /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 30/. „Blake’owi trudno było się pogodzić z dążeniem do racjonalizacji mistycznej wizji, odrzucał teorię korespondencji i zawarty w traktatach Swedenborga obraz zaświatów. Niezbyt chyba trafnie uznał szwedzkiego mistyka za zwolennika idei predestynacji, za następcę Lutra i Kalwina. Według angielskiego poety predestynacja była oczywiście pomysłem podsuniętym Kalwinowi przez szatana. Pojedyncze nazwiska – Chaucer, Milton, Böhme, Swedenborg – nie wyjaśniają ostatecznie największej zagadki, jaką stanowi mistyczna gramatyka Blake’a. […] Herbert Read szukał malarskich mistrzów Blake’a wśród artystów gotyku. Kathleen Read i George Mills Harper dopuszczali wpływ myśl neoplatońskiej. Milton Klonsky odnalazł pewne zbieżności z symboliką stosowaną powszechnie przez dawnych alchemików. D. G. Gilham wymienił najważniejsze lektury poety: Biblia (szczególnie Księga Izajasza i Księga Ezechiela oraz Objawienie św. Jana), Paracelsus, Böhme, Vaughan, Milton, Swedenborg, Lavater. Pisma większości wymienionych autorów należą do kanonu dzieł mistycznych, ale wydaje się, że Blake korzystał z nich w stopniu dość ograniczonym” /Tamże, s. 31.

+ Pismo Święte interpretowane indywidualnie u karaimów, Anan ben Dawid. Racjonalizm karaimów. B. Historia karaimów. „Ruch karaimów rozwijał się w Persji, Babilonii, Palestynie, a następnie w Bizancjum i na Półwyspie Pirenejskim. W wieku XV nastąpił rozkwit filozofii karaimów w państwie bizantyńskim, gdy przybyli tu emigranci żydowscy z Półwyspu Pirenejskiego. W r. 1453 Konstantynopol zdobyli Turcy. Nowi władcy byli tolerancyjni. W r. 1640 pożar zniszczył dzielnicę żydowską w Stambule i ruch karaimów w Turcji podupadł. Centrum tego ruchu przesunęło się na Krym i do Polski / Głównymi ośrodkami karaimów były w następnych wiekach: Hit nad Eufratem, Kair, Jerozolima, Konstantynopol, Krym oraz Polska (Troki)/. C. Przedstawiciele / Poglądy teologiczne i filozoficzne karaimów rozwijały się stopniowo i niesystematycznie. Świadczy o tym fakt, że Anan ben Dawid (VIII w.) postulował tylko dwie zasady: indywidualizm w interpretacji Biblii oraz ascezy. Rychło odrzucono autorytet rabinów i tradycję rabiniczną. Beniamin ben Mojżesz Nahawendi (IX w.) ustanowił podwaliny karaimskiej hermeneutyki biblijnej i głosił koncepcję „stworzenia przez pośrednika” /napisał Księgę praw oraz Księgę przykazań; głosił poglądy w wielu sprawach zbieżne z poglądami Filona z Aleksandrii, wiadomo jednak, że nie czerpał z Filona/. Jafet ben Ali Halewi z Basry napisał racjonalistyczny komentarz do Księgi Rodzaju /ponadto przetłumaczył Torę na język arabski i był autorem Księgi przykazań/, a Jakub al-Kirkisani (X w.) opracował podwaliny karaimskiej hermeneutyki biblijnej /zwany również Jakub Chasdaj ben Izaak, napisał dzieło Księga świateł i wież zegarowych, uważane za kodeks prawa karaimów. Mowa w niej o potrzebie korzystania z rozumu w sprawach religii oraz uznania rozumu jako kryterium religii; zawiera również bogaty materiał na temat różnych religii i sekt. Ponadto al-Kirkisani napisał Księgę ogrodów i parków, Księgę o jedności Boga oraz komentarze do Księgi Rodzaju, do Księgi Hioba i do Eklezjastesa/” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 32/ (informacje w nawiasach z przypisów na s. 333 i 334).

+ Pismo Święte interpretowane jest przez New Age według kryterium buddyjskiego prawa karmy i reinkarnacji. Odczytywanie autentycznie chrześcijańskie traktuje New Age jako „w wąskość światopoglądu, nieprawdopodobny fanatyzm i nietolerancję względem wszelkiego przejawu swobodnej myśli. Ducha Chrystusowej nauki zastąpił obrzędowością i formalizmem” /A. Klizowski, Podstawy światopoglądu Nowej Epoki, t. I, Warszawa 1991, s. 14n/. Ratunkiem dla prawdziwego odczytywania Biblii według Klizowskiego są religie wschodu, które zachowały prawdę, utraconą przez chrześcijaństwo. Ostatecznie New Age jest albo panteizmem spirytualistycznym albo panteizmem materialistycznym. Liczy się tylko poziom duchowego rozwoju i zrozumienia.

+ Pismo Święte interpretowane językiem epoki. Jedność duszy z ciałem według Soboru w Vienne nie jest tylko formalna, czy tylko funkcjonalna, lecz substancjalna. Człowiek jest jednością psychofizyczna, duchowo-cielesną. Sobór wyraził biblijną koncepcję człowieka za pomocą sposobu myślenia swoich czasów. Sobór nie potępił doktryny, którą prezentował Pedro Juan Olivi o wielości form, lecz podkreślił jedność substancjalną człowieka. Sobór nie potępiał wątpliwych doktryn antropologicznych, ale uznał koncepcję św. Tomasza z Akwinu za swoją. Jego formuły trzeba uznać dogmatycznie za głoszenie autorytatywne sensus fidei /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 112/. Paradoksalnie, Sobór w Vienne, podkreślając znaczenie refleksji antropologicznej, spowodował jej ustanie. Do Soboru Watykańskiego II nie podejmowano tego tematu w sposób twórczy, powtarzając jedynie wcześniej ustalone formuły. Obecnie zwraca się uwagę na otwartość człowieka wobec Boga oraz otwartość człowieka wobec świata /Tamże, s. 113/. Zagadnienie królowania duszy nad ciałem, rozpoczęte przez Platona, dziś stało się na nowo modne w kontekście dualizmu kartezjańskiego, który był rozwijany przez Kanta i Hegla, w nurcie idealizmu niemieckiego. Antropologia przemieniła się w psychologię, logos przemienił się psyché, nauka przemieniła się w świadomość. Wrócono do panteizmu, gdzie wszystko jest ideą, lub wszystko jest materią (duch, dusza jest materią subtelną) /Tamże, s. 114.

+ Pismo Święte interpretowane kreacyjnie w twórczości Słowackiego Juliusza. „Wedle słusznych słów Aliny Kowalczykowej „Bóg Słowackiego z Genezis z Ducha bardzo się różni od koncepcji Boga zaaprobowanej przez Kościół katolicki, od teologicznych ujęć Kościołów chrześcijańskich” (Przypis 3: Alina Kowalczykowa, wstęp do Juliusz Słowacki, Krąg pism mistycznych (Wrocław: Wydawnictwo Ossolineum, 1997), XXXIII. Kleiner z kolei pisał, że „Całą filozofię ducha, filozofię prac genezyjskich i historii, eschatologii można ująć – nie wspominając o Bogu, który jaśniał u jej początków. To uplastycznia fizjonomię mistyki Słowackiego, uczuciowo przepełnionej miłością ku Panu wszechświata, ideowo natomiast usuwając Go w dal nieokreśloną. (…) Ewolucja metempsychiczna uniezależnia się od Stwórcy i naprawdę – odbiera Mu charakter Stwórcy całkowicie”. Juliusz Kleiner, Juliusz Słowacki. Dzieje twórczości, t. 4: Poeta mistyk cz. 2 (Warszawa: Nakład Geberthnera i Wolfa, 1927), 477). Niniejsza praca nie ma w zamierzeniu jednak śledzić postawy wyznaniowej Słowackiego i sprawdzać, na ile w jego twórczości dochodzi do odzwierciedlenia oficjalnej, kościelnej doktryny religijnej i na ile obecna jest w niej teologicznie usystematyzowana dogmatyczność. W ten sposób pomija się suwerenną, religijną podmiotowość autora, gubi się także z pola widzenia historyczne uwarunkowania i kulturowe właściwości religii (Edward Kasperski, Religijność a literatura romantyczna, w: Religie i religijność w literaturze i kulturze romantyzmu, Warszawa: Wydawnictwo Wydziału Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego, 2008), 18). W swoich uwagach postaram się nie zatracić prawdy o niezawisłej, interpretującej i kreacyjnej roli twórczości Słowackiego w stosunku do Biblii, a przede wszystkim do ewangelii chrześcijańskich, których treści przepuszczał on przez filtry swej nieskrępowanej wyobraźni, nadając im charakter swobodnych, artystycznych kreacji” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 166/. „Niniejszy artykuł jest poświęcony obrazom nieba w późnej twórczości Juliusza Słowackiego. Głównym przedmiotem rozważań są te poetyckie utwory, w których obecne są przemyślenia na temat Jerozolimy Słonecznej i związanej z nią problematyki apokaliptycznej. Owe obrazy nieba badacze zwykli byli interpretować często w kontekście (nieortodoksyjnej) filozofii genezyjskiej poety. Praca zwraca uwagę na fakt, że w późnej liryce Słowackiego, nieprzeznaczonej do publikacji, napotykamy nieco odmienną koncepcję przestrzeni niebiańskich, zgodną w swoim przesłaniu z biblijnymi obrazami nieba” /Tamże, s. 179/.

+ Pismo Święte interpretowane literalne. Logos według Ariusza jest czynem i produktem Ojca (poíema kaì ktísma tou Patrós). Został stworzony z nicości po to, aby stworzyć świat. Jako Logos-Syn stwarza on wszystko inne. Z tego wynika, że arianie identyfikują gennema (to, co powstaje jako produkt rodzenia) z poíema (tylko uczynione), a gennetós (zrodzony) z ktistós (stworzony). Interpretują oni literalnie, dosłownie metaforę biblijną ojcostwa – synostwa. Myślą, że niemożliwą rzeczą jest, aby syn był równie odwieczny jak ojciec. Tymczasem ojcostwo i synostwo Boże jest inne niż ziemskie. Słowa nasze na coś wskazują, ale nie sięgają pełni tajemnicy Boga. Tylko przez analogię mówimy, że Osobami Bożymi jest Ojciec i Syn B1 226.

+ Pismo Święte interpretowane literalnie Aben Ezra, Abraham ben Meir ibn Ezra, ur. 1092 w Toledo, zm. 1167, uczony i poeta żydowski. Pisał po hebrajsku. Zostawił szereg dzieł językoznawczych, głównie o gramatyce hebrajskiej (Mosenajim, Zachot, Jassot, Diqduq, Sefer ha-Szem). Zajmował się również matematyką, astrologią i filozofią, której poświecił ogólne dzieło Jessod Mora. W egzegezie Pisma św. uznawał jedynie literalną interpretację tekstu. Z komentarzy, tłumaczonych również na język niemiecki i łaciński, duże uznanie zyskały opracowania Pięcioksięgu, pism historycznych oraz Izajasza. Aben Ezra jest również jednym z najznakomitszych poetów żydowskich wieków średnich, reprezentujących różne gatunki twórczości poetyckiej. Na uwagę zasługują zwłaszcza zbiory poezji Diwan, Szaar ha-Szir, Iggeret ha-Szabbat F. Gryglewicz, hasło Eben Ezra, Abraham ben Meir ibn Ezra, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 13.

+ Pismo Święte interpretowane literalnie i zbyt materialnie przez teologów tradycjonalistów. „Związek grzechu pierworodnego z monogenizmem. 1. Tradycja. Pod wpływem nowożytnych nauk świeckich zrodził się problem, czy prawda o grzechu pierworodnym musi się wiązać z nauką o jednej parze ludzkiej (monogenizm) czy też niekoniecznie. Teologowie tradycjonalistyczni: P. Ceuppens, J. Gnilka, L. Scheffczyk, R. Schnackenburg, T. A. Marazuela, E. Ruffini, W. Granat, S. Łach, A. Słomkowski i inni przyjmują, że dogmat grzechu pierworodne­go wiąże się ściśle z monogenizmem w sposób konieczny. Odstępstwo od tezy monogenizmu – nauki, że cała ludzkość wywodzi się od jednej pary: Adam-Ewa – miałaby pociągać za sobą naruszenie dogmatu try­denckiego o jednym, historycznym i powszechnym zasięgu grzechu pier­worodnego. I odwrotnie: nauka o grzechu pierworodnym ma być argu­mentem objawionym za prawdą o wywodzeniu się ludzkości tylko z jed­nej jedynej pary ludzkiej, taki monogenizm miałby obowiązywać także katolickich uczonych. Wydaje się, że to stanowisko bierze opisy protologiczne zbyt literalnie i zbyt materialnie. 2. Monogenizm teologiczny. Druga grupa teologów: późny K. Rahner, P. Grelot, Z. Alszeghy, F. Flick, J. de Fraine, I. Różycki, T. Łukaszuk – opowiada się za możliwością odejścia od monogenizmu biologicz­nego, byle z zachowaniem „monogenizmu teologicznego”, czyli zdarze­nia się jednego wspólnego grzechu u progu historii ludzkiej. Byłaby to jedność źródła historycznego grzesznej sytuacji ludzkości, a nie jedność biologicznej pary ludzkiej. Mógł to być grzech grupy hominum sapientium, ale dosięgający całej prapierwotnej populacji. Jednocześnie teolo­gowie ci odrzucają realność stanu raju ziemskiego, materialnego, pier­wotnej realnej doskonałości i świętości, oraz wolności od śmierci cielesnej. Poglądy te zdają się możliwe do przyjęcia w kontekście dzisiejszych nauk świeckich” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 360.

+ Pismo Święte interpretowane literalnie prowadzi do chiliazmu. „Zwolennicy chiliazmu głoszący, że bezpośrednio przed końcem świata zstąpi na ziemię owo „Miasto Święte – Jeruzalem Nowe", tysiącletnie królestwo sprawiedliwych, w którym panować będzie powszechne szczęście i boska sprawiedliwość, opierali się na dosłownych interpretacjach Apokalipsy Janowej oraz innych, harmonizujących z ich wizją miejscach Nowego Testamentu (Np. Łk 14,14 (zmartwychwstanie sprawiedliwych) oraz 1 Kor 15, 23-25 (doczesne królowanie Chrystusa nad sprawiedliwymi pomiędzy paruzją a stanem wieczności). Ukazywaniu charakteru i wspaniałości tysiącletniego królestwa służyły również wierzenia grecko-rzymskie o powrocie na ziemię wieku złotego, rabinistyczna apokaliptyka późnego judaizmu oraz pisma apokryficzne Starego i Nowego Testamentu” /Bogusław Tracz, [1972; absolwent historii i filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego, pracownik Działu Historii Muzeum w Gliwicach, autor książki Rok ostatni – rok pierwszy (2004). Mieszka w Gliwicach], W stronę trzeciego królestwa, „Fronda” 35(2005), 44-73, s. 51/. „Ponadto teksty mesjańskie Izajasza, Ezechiela i Daniela, interpretowane najczęściej również literalnie, przy ignorowaniu różnic zachodzących między rzeczywistością obrazowania poetyckiego a rzeczywistością przez nie oznaczaną (Więcej zob.: M. Kaczmarkowski, Chilializm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 3, Lublin 1985, s. 157). Chiliazm we wczesnym kościele miał zarówno swoich zwolenników, jak i zagorzałych przeciwników, którzy nie zgadzali się z literalną interpretacją Pisma. W IV i V wieku nastąpiło częściowe osłabienie prądów chiliastycznych, gdyż przestały one pełnić ważną funkcję psychologiczną z okresu prześladowania chrześcijan. Ważny wydaje się również fakt odwrócenia się od chiliazmu Augustyna, którego myśl wywierała największy bodaj wpływ na umysłowość przełomu starożytności i średniowiecza, a wyrosła na gruncie augustynizmu nowa interpretacja Apokalipsy św. Jana stała się obowiązująca na długie wieki (Tamże). Można więc stwierdzić, że millenaryzm (millenaryzmy) średniowieczny ma swój rodowód w eschatologicznych interpretacjach Biblii, zwłaszcza słów Apokalipsy Janowej, w wierze, że totalny koniec jest blisko, czas się wypełnił, dlatego potrzeba radykalnej zbiorowej przemiany, by godnie przyjąć zbliżającego się Pana. Możemy mówić także o tzw. premillenaryzmie, który zakładał, że paruzję Chrystusa poprzedzi i zainauguruje tysiącletnie Królestwo Boże na ziemi. W ten nurt millenaryzmu wpasowuje się koncepcja Joachima z Fiore i jego kontynuatorów” /Tamże, s. 52/.

+ Pismo Święte interpretowane metodami różnymi. W dziejach spisywania i przekazywania

+ Pismo Święte interpretowane metodami różnymi. W dziejach spisywania i przekazywania Objawienia istotną rolę odgrywa interpretacja. Interpretacje czwartej Ewangelii dokonywały się w Kościele nie tylko w kręgach ortodoksyjnych, lecz również w kręgach gnostyckich, heretyckich. Serce tego dzieła stanowi chrystologia. Ewangelia Jana kładzie nacisk na zrozumienie osoby i roli Jezusa jako Tego, który uobecnia wśród ludzi Boga w sposób widzialny. 04 5  Współczesny biblista interpretując Pismo Święte obok tradycyjnej analizy filologicznej i literackiej stosuje też wyniki badań synchronicznych, posługując się „uproszczoną metodą semiotycznej analizy tekstu”. 04  7

+ Pismo Święte interpretowane metodą alegoryczną przez Cyryla Turowskiego. „Wszystkie metody interpretacji mają swoje ograniczenia. Każda ma jedynie charakter cząstkowy. Każda może być nadużywana. Dotyczy to również metody alegorycznej, którą z zamiłowaniem posługiwał się Cyryl z Turowa. Czy i on także jej nadużywał? Niektóre wątki jego interpretacji mogą rzeczywiście budzić wrażenie, że jest to kunsztowna gra słów, dosyć jednak daleka od chęci pouczenia i niesienia pomocy duchowej. Krytyczny sąd G. Fedotova miałby pod tym względem pewne uzasadnienie. „Jako pisarz i mówca Cyryl jest prawdziwym uczniem późnej retoryki helleńskiej, wraz ze wszystkimi oznakami przesady okresu bizantyjskiego. Jego styl jest podniosły, uroczysty, poetycki, zbliżony do języka hymnów kościelnych; nigdy nie zniża się do wyrażeń potocznych. Posługując się hiperbolą, antytezą i innymi figurami retorycznymi, nadużywa ich (…). Opis biblijny topi się w powodzi cytatów, amplifikacji retorycznych, mów i komentarzy. Na końcu bardzo mało pozostaje z ewangelii; służyła ona jedynie jako odskocznia dla teologa-liturgisty. Czasem zaciera się sama istota wydarzenia historycznego lub nawet jego religijnego znaczenia (…). Współczesny czytelnik odczuwa brak taktu lub wrażliwości religijnej. Ściślej, ta oratorska maniera (…) szuka natchnienia nie w ewangelii, lecz w liturgicznej i teologicznej tradycji Kościoła” (G. P. Fedotov, The Russian Religious Mind. Kievian Christianity: rthe 10th to the 13th Centurie, vol. I. 2nd ed., New York 1960, s. 72-73). Wydaje się, iż jest to pogląd nazbyt surowy. Przytoczyłem go w tym celu, aby uwrażliwić na pewne niedostatki oratorskiej prozy Cyryla” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 95.

+ Pismo Święte interpretowane metodą alegoryczną przez Cyryla Turowskiego. Cyryl Turowski mistagogiem wprowadzającym czytelnika w misterium chrześcijaństwa za pomocą alegorii i metafor. „Alegorie Cyryla niewiele mają wspólnego ze zwartą i przemyślaną koncepcją egzegezy teologicznej, reprezentowaną przez szkołę aleksandryjską, zwłaszcza Orygenesa. Wspólne wydaje się jednak przekonanie, iż teksty Pisma Św. mają nie tylko sens bezpośredni i dosłowny, lecz również sens typologiczny i symboliczny, pozwalający jednej rzeczywistości być obrazem (praobraz; gr. typos) i figurą innej. Należy zresztą zauważyć, iż alegoria często przekształca się u Cyryla w przenośnie (metafory) lub w porównania. Opis wjazdu Chrystusa do Jerozolimy (Mt 21, 1-11 i par.) podsuwał kaznodziei szereg momentów szczególnie podatnych na interpretację alegoryczną. Homilia na Niedzielę Palmową obfituje w tego rodzaju wątki. Oto spełnia się proroctwo Zachariasza: „Raduj się wielce, córo Syjonu! (…) Oto bowiem Król twój idzie (…) pokorny, wsiadłszy na młode źrebię” (Zch 9, 9). [...] To właśnie „dusze świętych nazywają się córkami górnego Jeruzalem”, z źrebię – „to lud spośród pogan, który uwierzył w Niego (Chrystusa), który (On), posławszy apostołów, odwiązał od oszukaństwa diabła” (Słowo1, s. 409). Fakt pozornie pozbawiony znaczenia nabiera dla Cyryla sensu historiozoficznego. Staje się swoistym środkiem interpretacji faktów dziejowych, znaczących poszczególne etapy historii zbawienia. Kiedy dostrzega on w tym momencie z entuzjazmem „objawienie chwalebnej tajemnicy” (Słowo 1, s. 410). „Szaty apostołów” stają się symbolem cnót chrześcijańskich: „Chrześcijańskimi bowiem cnotami są szaty apostołów, którzy swoim nauczaniem uczynili pobożny lud tronem Boga i mieszkaniem Świętego Ducha” (Słowo 1, s. 410); /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 96.

+ Pismo Święte interpretowane metodą alegorystyki judejskiej Katarzy i Albigensi rozwijali w XII wieku szczególnie żywą działalność w Tuluzie, Narbonne, Carcassone, Albi, Beziers a także w Kolonii. Zorganizowana przeciw nim krucjata doprowadziła do całkowitego niemal ich wyniszczenia. Ulegali oni dualistycznemu manicheizmowi. Gnostyckie poglądy przyjmowali z południowej Hiszpanii (J. Legowicz, Historia filozofii średniowiecza, Warszawa 1986, s. 428) Pismo Święte przekładali na język spirytualistyczno – filozoficzny, korzystając przy tym metodologicznie z dialektycznej alegorystyki judejskiej i argumentacji racjonalnej, czerpanej w znacznej mierze także ze szkoły w Chartres” (Tamże, s. 429). Wyzwolenie i zbawienie miało być zapewnione poprzez powtórne odrodzenie „consolamentum”, czyli chrzest w duchu. Europa zagrożona od strony Hiszpanii i na wschodzie nawałą arab­ską musiała jeszcze stawić czoła złowrogiej sile działającej w jej wnętrzu. Zagrożenie zos­tało na kilka wieków zażegnane, aż do czasu Rewolucji Francuskiej. To właśnie z Lang­wedocji wyruszył zbrojny tłum na Paryż ze śpiewem Marsylianki na ustach. Nastąpiła zemsta za krucjaty przeciw Katarom. Następstwem, niejako dalszym ciągiem Rewolucji Fran­cuskiej jest nowa era rewolucji bolszewickiej w Rosji w roku 1917. P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 63.

+ Pismo Święte interpretowane na nowo pod wpływem odkrycia nowości obrazu Boga w nauczaniu Jezusa. Teologowie protestanccy początku XX wieku zastanawiali się nad postacią Jezusa Chrystusa. A. Harnack ukształtowany był przez Oświecenie (teologia liberalna). R. Bultmann przeszedł już przez kryzys teologii dialektycznej. Bóg chrześcijański według niego nie jest już tylko bytem absolutnym, będącym przedmiotem poszukiwań ludzkości, ani unitarnym sensem kosmosu (myśl starożytna grecka). Jezus znajduje się na linii Boga objawiającego się w sposób dobrowolny, wolny i łaskawy w Starym Testamencie (R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, Mohr V, Tübingen 1968, s. 23). Bóg nie jest realnością metafizyczną, poznawaną rozumem ludzkim, lecz jest Stworzycielem, manifestującym się w sposób wolny i łaskawy, obecnym w historii ludzkiego życia. Z tego powodu Bóg jest naszą teraźniejszością i naszą przyszłością (Tenże, Jesus (1926), Siebenstern, München 1967, s. 104). W Jezusie spotykają się dalekość i bliskość Boga. W Jezusie Bóg jest naszą teraźniejszością i naszą przyszłością. Jezus przynosi zupełnie nowy obraz Boga. K. Holl przeciwstawia się R. Bultmannowi, który głosił identyczność obrazu Boga w Starym Testamencie i w nauczaniu Jezusa z Nazaretu (K. Holl, Urchristentum und Religionsgeschichte, Ebering Verlag, Berlin 1924). Odkrycie nowości obrazu Boga w nauczaniu Jezusa stało się impulsem do nowych interpretacji Pisma Świętego (E. Fuchs, Die Frage Nach dem historischen Jezus, w: Zur Frage Nach dem historischen Jesus (Mohr V., Tübingen 1965, 143-167). Bóg daleki stał się przyjacielem ludzi (U. Luz, Einige Erwägungen zur Auslegung Gottes in der ethischen Verkündigung Jesu (Evang. Kath. Kommentar zum NT, Vorarbaeiten Heft 2, Benzinger V., Einsiedeln 1970. 119-130). Bóg w Jezusie objawia swą miłość do wszystkich ludzi. Wymienieni autorzy nie interpretowali nowości Boga w Jezusie poprzez formę otwarcie trynitarną.

+ Pismo Święte interpretowane na nowo w nowej kulturze, w sposób twórczy, w teologii kontekstowej. Teologowie europejscy tworząc teologię zachowują się tak, jakby istniała tylko i wyłącznie kultura europejska. Mówią oni i myślą w taki sposób, jakby inne kultury w ogóle nie istniały, a przynajmniej nie były równorzędnym partnerem dialogu (T. George, J. Mannath, Cristianismo y Culturas Indias, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 379-384, s. 379). Nowożytność uznała za pewnik, że niektóre przynajmniej konkluzje, traktowane jako racjonalne, są ważne zawsze i wszędzie, są uniwersalne. Postmodernizm odwrócił to nastawienie i przyjął pluralizm prawd. Autor artykułu oskarża katolików o wojny religijne spowodowane chęcią niszczenia wszystkich myślących inaczej. Wiadomo, że fakty temu przeczą. Przyczyny zawsze były inne, społeczne albo indywidualne, chęć wzbogacenia się albo chęć zaspokojenia zbrodniczych inklinacji, które istnieją niezależnie od religii, przekonań, czy ideologii. Zastanawiające jest uparte powtarzanie listy zarzutów, pomimo tego, że przeprowadzono już badania na ten temat i wypowiedzi należy ujmować całościowo. Ma natomiast rację zarzucając teologom akademicka abstrakcyjność, oderwaną od rzeczywistości. Teologia jest refleksją nad Objawieniem, czyli nad przychodzeniem Boga Żywego do żywych ludzi. Również treść przekazu dotyczy osób: Bożych i ludzkich, a nie idei. Dialog nie oznacza ustępstwa i rezygnowania z istoty wiary; wręcz odwrotnie, wymaga jej głębszego poznania tamże, s. 381. Trzeba też zachować rozróżnienie pomiędzy teorią i praktyką. Czym innym jest refleksja rozumu ludzkiego, a czym innym praktyczne działanie. To, czego domagają się teologowie innych kultur od teologów zachodnich, realizują kapłani i świeccy w strukturze diecezji i parafii. Teologia indyjska rozwijała się w następujących etapach: 1) Era tradycji (parafie), do wieku XVI; importowana z Zachodu, kontrolowana przez magisterium i misjonarzy, połączona z liturgią i nawracaniem „dusz”. 2) Era inkulturacji (od wieku XVI do lat 70- XX wieku): Ashram, pionierzy inkulturacji (Beda Griffiths, Amalorpavadass). 3) Teologie kontekstowe obecne, w których autorzy i wierni odgrywają tak samo ważną rolę a zagadnienia ludzkie (godność, sprawiedliwość) są najważniejszym przedmiotem refleksji /Tamże, s. 383/. Najważniejsze modele teologii kontekstowych w Indiach: a) model tradycyjny, transponowany w nową kulturę; b) model antropologiczny (por. Ad Gentes); c) Model wyzwoleńczej praxis; d) model syntetyczny (chrześcijaństwo i kultura lokalna); e) model doświadczenia religijnego. Pismo Święte interpretowane jest na nowo, w sposób twórczy (Georgie Soares-Prabhu). Rozwijany jest dialog między religijny, z większym naciskiem na sprawy humanistyczne niż na doktryny religijne (Samuel Ryan i inni). Poszukiwane są nowe metodologie (Michale Amalados) Tamże, s. 384.

+ Pismo Święte interpretowane nieprawidłowo przez Künga H. „snuje wizję Kościoła, w którym wszyscy chrześcijanie są charyzmatykami, charyzmaty zaś funkcjonują jako zjawiska zwyczajne, a nie nadzwyczajne, w którym istnieje nieskończona liczba charyzmatów i w którym charyzmaty są darami nakierowanymi na dobro wspólne Kościoła. Ostrze tej wizji było skierowane przeciw „klerykalnej” wizji Kościoła i z pewnością wynikało z troski o Kościół. Analiza tekstów biblijnych, […] przeczy jednak niektórym z tych tez. Są one tylko w pewnym stopniu wizją pawłową, a w jakimś stopniu są tylko wizją teologa sfrustrowanego – może o słusznie – Kościołem swoich czasów. Stereotypy przenikają także do współczesnych przekładów Pisma Świętego. Przykładem tego, że stereotyp może być stawiany ponad brzmieniem tekstu biblijnego, jest przekład 1 Kor 12, 7 w Biblii Tysiąclecia, gdzie greckie sformułowanie pros symferon zostało przetłumaczone słowami: „dla [wspólnego] dobra”. Jak wynika z analiz [tekstu biblijnego], słowo: „wspólnego”, dodane w nawiasie przez tłumacza, nie jest właściwą interpretacją odpowiedniego wyrażenia greckiego, nie mówiąc już o tym, że nie ma go w tekście oryginalnym (por. Wulgata, z wiernym wobec oryginału sformułowaniem: at utilitatem!)” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 331.

+ Pismo Święte interpretowane nieprawidłowo przez uczonych nastawionych zbyt racjonalistycznie. „Wielu uczonych wieku XV głosiło, że teologia to przede wszystkim studium biblijne. S. Wielgus wymienia kilku z nich: Gabriel Biel, Piotr z Ailly, Stefan Brulefer, Dionizy Kartuz, Jan Gerson, a następnie Pico della Mirandola i Erazm z Rotterdamu. Byli oni świadomi, że właściwej interpretacji Biblii zagraża niebezpieczeństwo ze strony zbyt racjonalistycznie nastawionych uczonych, takich jak na przykład Reginald Peckok, który głosił, że nawet w teologii rozum jest ważniejszy od wiary. Zainteresowanie Biblią w wieku XV było ogromne. W bibliotekach tego czasu dominowała zdecydowanie literatura skrypturystyczna. Do wyjątków należeli uczeni, którzy nie pisali dzieł egzegetycznych lub bezpośrednio z Biblią związanych. Inna była jednak w tym okresie metoda interpretowania. Dotychczasowy sposób wydawał się już wielu uczonym piętnastowiecznym niewystarczający bądź całkiem błędny. Odżyła myśl o potrzebie zreformowania studiów nad Biblią, która towarzyszyła uczonym od wielu wieków, zwłaszcza od wieku XII” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 134/. „Wiek XV tęskni za przejściem od teorii do praktyki, od refleksji intelektualnej do działania na płaszczyźnie moralnej, ascetycznej, mistycznej, za życiem według wskazań Ewangelii. Całość tych dążeń określamy jako devotio moderna. Nurt odnowy teologicznej dowartościował Biblię, poprzez komentarze biblijne. Trudno było jednak pozbyć się starych nawyków; wyjaśniany tekst często był wyłącznie pretekstem do rozwijania problematyki luźno albo nieistotnie z nim powiązanej. Niewielu autorów nawoływało do nowej egzegezy. Przeważnie preferowano wyższość wykładu Sentencji nad egzegezą biblijną. Również sam komentarz biblijny dawno już przestał być dziełem właściwej egzegezy, a stał się czymś w rodzaju encyklopedii, mieszczącej w sobie mnóstwo kwestii, najczęściej luźno tylko związanych z komentowanym tekstem” /Tamże, s. 135/. S. Wielgus zwraca uwagę na wielkie znaczenie ówczesnych komentarzy biblijnych dla rozwoju i upowszechniania najróżniejszych dyscyplin naukowych, ubolewając jednak nad tym, że w egzegezie stanowiły one regres /Tamże, s. 136.

+ Pismo Święte interpretowane ortodoksyjnie. Pryscyliusz interpretuje J 1,1-4 na sposób doskonale ortodoksyjny: ani Syn ani Duch Święty nie zaczynają istnieć (przeciwnie mówią arianie, którzy stosują terminologię odrzuconą przez Pryscyliusza), gdyż skoro są Bogiem, nie posiadają początku ani końca, pozostają w sobie samych bez jakiejkolwiek alienującej zmiany („requiescebat in sese”) i dlatego nie są zrodzone w sensie, o który podejrzewał i odrzucił Ariusz. W1.2 78

+ Pismo Święte interpretowane przez Ariusza w duchu hellenistycznej filozofii średniego platonizmu „Za Boularandem [É. Boularand, L’hérésie d’Arius et la „foi” de Nicée, vol. 1, Paris 1972, s. 68] wskazać można trzy racje, dla których Ariusz nie był w stanie uznać odwiecznego zrodzenia Syna i Jego bóstwa. Po pierwsze, gdyby Bóg odwiecznie dawał swoje istnienie i bóstwo Synowi, rodząc Go, prowadziłoby to do podziału substancji boskiej i wprowadziłoby w niej zmianę. Bóg natomiast – zgodnie z dominującą wówczas neoplatońską perspektywą filozoficzną – jest prosty, niezmienny, niepodzielny i niecielesny. Po drugie, oznaczałoby to, że Syn istnieje równie odwiecznie jak Ojciec, co byłoby uznaniem istnienia dwóch zasad bez początku i w ten sposób byłoby – w perspektywie filozofii neoplatońskiej – podważeniem idei monoteizmu. Ponadto uznanie, że Syn jest „zrodzony odwiecznie”, oznaczałoby, że Syn byłby „niezrodzenie zrodzony” (Przypis 147: W swoim komentarzu do tego fragmentu Pietras pisze: „Aleksander niewątpliwie mówił o odwieczności Syna, trudno jednak uwierzyć, by nazywał Syna «niezrodzenie zrodzonym», który to termin wygląda na wymyślony przez Ariusza lub przejęty od sabelian”; H. Pietras, Sobór Nicejski (325). Kontekst religijny i polityczny, dokumenty, komentarze, Kraków 2013, s. 54). Po trzecie, uznanie odwiecznego zrodzenia Syna oznaczałoby, że Syn jest emanacją Ojca, jak uważali gnostycy. Dla Ariusza natomiast Bóg jest zamkniętą w sobie samej monadą, z której nic nie może emanować (É. Boularand, HAN-1, s. 69). W poemacie Thalia wyrażone jest to w zdaniu: „W bycie Ojciec obcy jest Synowi i nie ma On początku. Znany, że był monadą, ale diadą nie był, zanim nie stał się Syn” (Cyt. w: Anatazy, Syn 15; cyt za: A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition, vol. 1, From the Apostolic Age to Chalcedon (AD 451), London 1975, s. 224). W zdaniu tym odnajdujemy potwierdzenie wyrażonej już wcześniej opinii, że największa trudność Ariusza związana była z połączeniem koncepcji Boga jako monady w duchu hellenistycznej filozofii średniego platonizmu z wiarą chrześcijańską (Potwierdza to również Aloys Grillmeier w Christ in Christian Tradition, vol. 1: From the Apostolic Age to Chalcedon (AD 451), Mowbray, London 1975, s. 224)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 169/.

+ Pismo Święte interpretowane przez Augustyna po platońsku. Iluminacja według Augustyna. „Najbardziej wpływowa koncepcję iluminacji, rozumianej w kategoriach teoriopoznawczo-ontologicznych, sformułował Augustyn, według którego ludzkie poznanie umysłowe uczestniczy (partycypacja) w prawdzie Bożego umysłu (Bóg jako intelligibilis lux), a tym samym ma udział w świecie inteligibilnym (mundus intelligibilis, czyli świat rationes aeternae jako idei-prawzorów bytów stworzonych). Dzięki Bożemu oświeceniu umysł ludzki jest zdolny do bezpośredniego oglądu (visio intellectualis) prawd fundamentalnych (uniwersalnych i wiekuistych) bądź przez pamięć (aprioryzm), bądź istotową więź ducha z prawdą. Augustyn, odwołując się do interpretacji danych biblijnych do doktryny Platona i Plotyna, ujął platońską doktrynę o absolucie, rozumianym jako światło wszystko oświecające, w duchu Ewangelii św. Jana, utożsamiając Boga z „ojcem światła” (J 1, 6-9). W O życiu szczęśliwym, Rozmowach z sobą samym, Wyznaniach i O Trójcy Świętej, odróżniając iluminację od platońskiej anamnezy i od nadprzyrodzonej oświecającej łaski Bożej, widział w boskim oświeceniu naturalną pomoc Boga udzielaną wszystkim ludziom w procesie poznania intelektualnego. Iluminacja ujęta w kategoriach teologicznych jest udziałem w życiodajnym oświecającym Słowie, które obdarza łaską nawrócenia i umożliwia realizację obrazu Bożego w człowieku” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 40.

+ Pismo Święte interpretowane przez Beato de Liébana według trzech sensów: literalnego, tropologicznego i anagogicznego, które odpowiadają ciału, duszy ciała i duchowi ludzkiemu. Feliks z Urgel (wiek IX, Asturias) głosił, że Jezus jest tylko człowiekiem, jest Synem Bożym adoptowanym, który istnieje obok Syna Bożego z natury, czyli Słowa. Wątpliwe jest jednak, czy Agobard dobrze zrozumiał Feliksa, czy nie narzucił mu swego sposobu patrzenia. Czy Feliksa naprawdę mówił o dwóch synach, czy raczej o jednym synostwie w dwóch naturach (synostwo ludzkie i synostwo boskie tej samej Osoby). Z pewnością zarzuty nie są bezpodstawne. Punkt widzenia Agobarda potwierdzać może traktowanie przez Feliksa Kościoła na sposób duchowy, który nie tworzy jednego ciała z Chrystusem, nie tworzy prawdziwej jedności /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 374/. Teologia frankońska traktowała wypowiedź Feliksa, że Chrystus jako człowiek jest Bogiem tylko nominalnie, jako bluźnierstwo. Charakterystyczny dla Franków teocentryzm podkreśla bóstwo Chrystusa, natomiast dla myślenia hiszpańskiego charakterystyczne jest podkreślanie wartości człowieczeństwa. Różne sposoby podchodzenia do tajemnicy Chrystusa wpłynęły na sposób postępowania w życiu codziennym a także w życiu politycznym. Pomiędzy królestwem Karola Wielkiego ze stolicą we Frankfurcie nad Menem a królestwem asturyjskim i Toledo nie mogło być jednomyślności politycznej /Tamże, s. 375/. Beato de Liébana znany jest z Komentarzy do Apokalipsy (776) i trzech ksiąg Contra Elipando (po 26 listopada 785, gdy poznał doktrynę Elipanda, za pośrednictwem opata Fidelisa). Teologia jego jest biblijna, żywa, nie pozbawiona jednak głębokiej rozumowej refleksji. Jego myślenie jest proste i jasne, zakorzenione w tradycji i w doświadczeniu życia. Wiara, według niego, dochodzi do nas dzięki oglądaniu i słuchaniu. Wzrok może mylić, natomiast słuch nie myli gdyż jest zakorzeniony w samej istocie wiary. Punktem odniesienia wiary jest Pismo Święte interpretowane według trzech sensów: literalnego, tropologicznego i anagogicznego, które odpowiadają ciału, duszy ciała i duchowi ludzkiemu. Litera jest ciałem, lecz w literze jest duch, czyli sposób zrozumienia i samo zrozumienie /Tamże, s. 376.

+ Pismo Święte interpretowane przez Bulmanna R. w świetle Existenzphilosophie Heideggera M. Myślenie rozdzielające miał Rudolf Bultmann, który dostrzegał tylko niezależną od wiary teologię naturalną oraz teologię wiary polegającą na duchowym spotkaniu z Chrystusem. Teologia jako refleksja rozumu ludzkiego oświeconego łaską nie była brana pod uwagę. Zagadnienie relacji natury ludzkiej do łaski jest w tym modelu myślenia jednoznaczne, nie ma między nimi żadnego punktu styczności. Bultmann opierał swoją teologię na ontologii egzystencjalnej Heideggera. Nie przeczył, że nawet jego egzegeza biblijna była czyniona w zależności od Existenzphilosophie. Miał w tym względzie przekonanie przeciwne do Karola Bartha, który głosił całkowite odrzucenie filozofii w teologii. Hedegger z kolei odwoływał się do fundamentalnych zasad protestantyzmu, do ontologicznych zasad reformy teologii chrześcijańskiej dokonanej przez Lutra (M. Hedegger, Sein und Zeit, wyd. 11,Tübingen 1967, s. 10). Ontologia egzystencjalna włączona była w nurt fenomenologii, a nie w nurt metafizyki arystotelesowsko-tomistycznej. Analiza bytu dokonuje się poprzez obserwacje egzystencji realnie bytującego człowieka (Dasein). Moltmann dodał do tego „spotkanie” z Chrystusem w historii /M. E. Sacchi, La crisis de la metafísica en teología protestante, T. 112 (1985) 487-514, s. 502/. Teologia Bultmanna jest kompatibilna z luterańską zasadą sola fides. Dostrzegł on (zgodnie z modelem myślenia rozrywającego) rozdarcie między teologią Chrystusa historycznego (jezuologia) a refleksją nad Chrystusem wiary. Tak radykalne poglądy Bultmanna zostały jednak skrytykowane przez samych protestantów (Barth, Macquarrie, Käseman). Za Bultmannem poszedł Gogarten. Pomimo krytyki, Barth dostrzegł w myśli Bultmanna przedłużenie linii teologii protestanckiej, którą za Lutrem rozwijali Melanchton, Ritschl i Hermann. Bultmann zajmował się chrześcijańskim orędziem zbawczym, a nie istotą Boga i doktryną chrześcijańską. Jest to swoista antropologizacja Pisma Świętego. Tam, gdzie jest mowa o Bogu, Bultmann mówi o człowieku spotykającym Boga, tam, gdzie jest mowa o sprawach nadprzyrodzonych, mówi sposobie przeżywania ich przez człowieka. Ostatecznie dochodzi on do stwierdzenia, że cała Biblia mówi tylko o człowieku, a treść „nadprzyrodzona” to tylko symbole, to tylko mityczny sposób mówienia o sprawach ludzkich. Teologia nie zajmuje się nadprzyrodzonością, ani też sposobem wchodzenia nadprzyrodzoności w świat, lecz tylko sposobem mówienia o Chrystusie, jest to teologia kerygmatyczna. Zawartość (kerygmat) jest znana tylko na podstawie fenomenu głoszenia (kerygma) /Tamże, s. 503.

+ Pismo Święte interpretowane przez Bultmanna J. w świetle aksjomatów myślenia nowożytnego. Bultmann J. odrzucił metafizykę i przyjął teologię tradycji „mitycznej”. Tylko w taki sposób rozum ludzki może kierować się ku Bogu. Według Bultmanna mówienie o Bogu nie jest w rzeczywistości mówieniem o Bogu, lecz o człowieku. Antropologizacja teologii oznacza brak styku między Bogiem a człowiekiem, czyli odrzucenie możliwości objawienia się Boga człowiekowi. To już nie jest tylko pogląd, że człowiek nie potrafi rozumem pojąć Objawienia, a jedynie przyjąć je wiarą, lecz coś bardziej radykalnego, a mianowicie pogląd, że Objawienie nie istnieje. Jest to deizm, zgodny z myśleniem rozdzielającym typowym dla protestantyzmu. W aspekcie ontycznym, łaska otacza naturę ludzka, ale jej nie przenika. W aspekcie działania, łaska nie przybliża człowieka do Boga. Łaska nie jest wywyższeniem natury ludzkiej, jest jej przeciwieństwem /M. E. Sacchi, La crisis de la metafísica en teología protestante, T. 112 (1985) 487-514, s. 504/. Odrzucenie teologii naturalnej nie ma uzasadnienia w Piśmie Świętym /np. Rz 1 mówi, że nawet poganie mogą poznać Boga swoim niechrześcijańskim rozumem, czyli bez wiary, a tylko w sensie teologii naturalnej/, ani w tradycji dogmatycznej chrześcijaństwa, lecz w określonych aksjomatach myślenia nowożytnego, a historycznie w scholastycznym średniowiecznym nominalizmie. Poglądy podobne do Bultmanna ma Paul Tillich. Odróżnia on rozumową filozofię religii oraz teologię jako ufność wiary. Teologia katolicka została przez niego utożsamiona z filozofią religii (artykuł napisany w roku 1946). Rozum nie potrafi powiedzieć o Bogi nic. W terminologii teologicznej za szyldem nazw kryje się treść dotycząca tylko i wyłącznie człowieka i środowiska, w którym żyje /Tamże, s. 506/. Jeżeli nawet w jakiś sposób słowa te można odnieść do spotkania człowieka z Bogiem (które dokonuje się przez ufność wiary, bez słów), to tylko w sposób metaforyczny, poetycki, niepewny, być może prawdopodobny. W tym ujęciu prawdziwe spotkanie człowieka z Bogiem ma charakter mistyczny (z wykluczeniem intelektu). Nie jest możliwy opis przeżyć mistycznych. Filozofia religii podzielona jest na trzy drogi. Droga typu „ontologicznego” jest to refleksja „teologiczna” zajmująca się bytami. Oprócz tej drogi Tillicha dostrzega drogę „kosmologiczną”, ograniczoną do czystej filozofii. Trzecia droga filozofii religii próbuje nawiązać kontakt między religią a kulturą laicką /Tamże, s. 506.

+ Pismo Święte interpretowane przez Cyryla Turowskiego. Ciąg cytatów interpretowany jako forma literacka, występująca dość często u Cyryla Turowskiego. „Tego rodzaju ciągi tekstów wiązanych w jedno jakąś myślą przewodnią nie są u Cyryla przypadkiem. Zasadniczy rdzeń tematyczny czyni z tych wiązanek pewną całość. Pojawiają się one głównie wówczas, gdy mówca chce wykazać prawdziwość danego wydarzenia, ukazując w nim spełnienie zapowiedzi prorockich. Mamy zatem do czynienia z pewnego rodzaju sposobem argumentacji biblijnej. Jest to rozumowanie o charakterze asocjacyjnym. Nie bez powodu Cyryl sięgał tak często do pism prorockich. Poza Psalmami właśnie słowa proroków są najczęściej przytaczane spośród tekstów Starego Testamentu. Ten sposób rozumowania ułatwiała jego niezwykła na Rusi, jak na owe czasy, znajomość Pisma Św. […] Charakterystycznym przykładem może być pod tym względem homilia wielkanocna. Wywód zaczyna się swobodną adaptacją tekstu Łk 24, 1-7 A2 102. „Słowami Ps 67 (68), 2 rozpoczyna się w liturgii bizantyjsko-słowiańskiej jutrznia wielkanocna śpiewana o północy. Również werset Ps 81 (82), 8: „Powstań, Boże” (Voskresni, Bože) śpiewa się w prawosławnej liturgii Wielkiej Soboty, liturgii już wielkanocnej, tuż przed proklamacją Ewangelii o zmartwychwstaniu, powtarzając go jako refren po każdej zwrotce. Kaznodzieja nie mógł pominąć tego faktu w sposobie argumentacji biblijnej. Jest to w gruncie rzeczy interpretacja liturgiczna. Jej celem jest włączenie słuchaczy w liturgiczne „dziś” celebrowanej uroczyście tajemnicy zmartwychwstania. Wyjaśnia to najlepiej mistagogiczne nastawienie kaznodziei. Nie jest to niezaangażowana mowa neutralnego obserwatora czy systematycznego egzegety. Cyryl jest liturgiem i mistagogiem. Kto zapomina o tym, nie rozumie jego sposobu wyjaśniania Pisma” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 103.

+ Pismo Święte interpretowane przez Dionizego Pseudo Areopagitę w języku apofatycznym. Muñiz Rodriguez V. OFM, profesor Instytutu Teologicznego San Esteban w Salamance, opracował hasło Imiona Boga w Słowniku Teologicznym El Dios cristiano wydanym w Salamance w roku 1992. Najpierw zwrócił uwagę na refleksję Dionizego Pseudo Areopagity, który użył greckiego słowa theonumía. Dionizy zespolił dwa nurty myśli. Jeden odczytuje Pismo Święte, a drugi opisuje językiem apofatycznym drogę zjednoczenia się człowieka z Bogiem. Na tej drugiej drodze sięga do filozofii platońskiej i neoplatońskiej. Wskutek tego imiona Boże biblijne zmieniają swój sens /V. Muñiz Rodriguez, Nombres de Dios, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 970-975, s. 970/. Trzeba odróżnić terminy Theós (Dios, Bóg) oraz theótes (divinidad, boskość). Cała hierarchia bytów w systemie Dionizego staje się coraz bardziej boska, coraz bardziej przepojona boskością. Bóg sprawia, że uniwersum bytów jest boskie /Tamże, s. 971/. Stworzenie dokonuje się w dwóch etapach. Najpierw stworzone zostały idee wzorcze (próodos divinos), a następnie rzeczy. Boskość jest w rzeczach poprzez idee. Boskość jest mocą Boga, sposobem obejmowania uniwersum bytów i kierowania nimi. Boskość jest w jakiś sposób utożsamiona z opatrznością, czyli dobrocią Boga kierująca wszystko ku pełni. Therchía bytów tworzy spójną konstelację, której odpowiada konstelacja pól semantycznych. Opatrzność (prónoia) to wchodzenie mocy Boga w całość wszechświata, począwszy od aktu stwórczego. Therchía wyraża z jednej strony różnicę między światem a Bogiem, transcendencję Boga wobec świata, a z drugiej pierwiastek boski w substancji bytów stworzonych. Jest to proces dialektyczny wyróżniający byty jako istniejące autonomicznie wskutek aktu stwórczego, a jednocześnie ściśle złączone z Bogiem Stworzycielem. Dionizy nie poprzestaje na dialektyce statycznej, na opisie schematycznym, lecz mówi o procesie dialektycznym /Tamże, s. 972/. Bóg jest jeden (Monás), ale ma wiele imion, wiele atrybutów (Henás). Ontycznie wielość w Bogu dotyczy trzech Osób Boskich (Trías) /Tamże, s. 973/. Te trzy imiona Boga trzeba ujmować apofatycznie, dostrzegając sens jednoczący i odróżniający, ale tylko w sposób misteryjny. Zjednoczenie z Bogiem następuje poza wszelką afirmacją, a także poza wszelką negacją. Ważne jest, że Corpus Dionisiacum transcenduje prawdziwie Jednię neoplatońską i wszelkie wyobrażenia pogańskie /Tamże, s. 974.

+ Pismo Święte interpretowane przez egzegetów. Interpretacja orędzia Bożego spisanego w Piśmie Świętym jest potrzebna do tego, aby docierało ono do wszystkich ludzi wszystkich wieków na całym świecie, aby było rozumiane i kształtowało życie jednostek i społeczności. Współczesna biblistyka wypracowała w tym celu szereg metod egzegetycznych, które prowadzą do poznania głębszego sensu Słowa Bożego. 03  31

+ Pismo Święte interpretowane przez esseńczyków,  sięgali chętnie do tych metod, które w sposób mistrzowski wykorzystał Bar­naba. „List do Hebrajczyków adresowany do gminy esseńskiej […] dawną wspólnotę esseńską, zdominowaną przez lewitów z ich specyficznym, ideałem doskonałości […] nowego Arcykapłana na wzór Melchizedeka […] zachętę (paraklesis) skierowaną bezpośrednio do adresatów […] „szukaniu” (to właś­nie znaczy hebrajskie słowo midrasz). w tekście biblij­nym jego treści głębszej, aktualnej dla współczesnych” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Edycja Świętego Pawła, Częstochowa 1998, s. 30/. „Esseńczycy w swej interpretacji Pisma sięgali chętnie do tych metod, które w sposób mistrzowski wykorzystał Bar­naba. Nie ma też powodu, aby przesuwać na koniec I wieku datę powstania tej „homilii do Hebrajczyków”, […] jak ją określił Juchanan. Wraz z nim wielu egzegetów datuje to pismo na początek wojny żydow­skiej, ok. roku 66. […] pamięci o przełożo­nych […] „Rozważając kres ich pielgrzymki, naśladujcie ich wiarę” (Hbr 13, 7). Autor wzywa osie­roconą gminę do uległości nowym przełożonym (Hbr 13, 17), a także do wzajemnej miłości i udziału w zgro­madzeniach liturgicznych (Hbr 10, 24n). Typowe dla pism qumrańskich określenie, gminy jako „wiecu” (ha-rabim) pojawia się i tutaj w odniesieniu do Kościoła (Hbr 12, 15). Ideał kapłaństwa lewickiego został jednak zastąpiony na zawsze wzorem Chrystusa, niebiańskiego, Arcykapłana” /Tamże, s. 30/.

+ Pismo Święte interpretowane przez Filona. Filon przyjął rzymską kulturę prawniczą oraz grecką literaturę i sztukę. Kulturę grecko-rzymską wprowadził do egzegezy biblijnej, kładąc szczególny nacisk na metodę alegoryczną. Metoda ta stała się podwaliną wykładni Orygenesa. Celem interpretacji tekstu biblijnego było dla Filona znalezienie jego znaczenia moralnego. Ostatecznie jednak chciał on dojść do sensu mistycznego, tzn. tych wartości, które wprowadzają człowieka w świat spraw Bożych, przekraczających jego przyrodzone możliwości W044  32.

+ Pismo Święte interpretowane przez gnostyków w sposób dowolny. List Ptolemeusza (PG 41) jest utworem doskonałym pod względem literackim. Informuje o metodzie egzegetycznej stosowanej w szkole Walentyna. Gnostycy (Herakleon, Ptolemeusz i inni) preferowali w egzegezie metodę alegoryczną. Teksty biblijne interpretowali z dużą dowolnością. List do Flory Ptolemeusza (zachowany u św. Epifaniusza, Haereses 33, 3-7) zawiera wykład na temat wartości Pięcioksięgu. Ptolemeusz głosił, że prawo w nim podane nie jest dziełem samego tylko Boga, lecz również ludzi. Prawo to dzieli on na trzy części: Prawo pochodzące od Boga (czyli od Demiurga); Prawo pochodzące od Mojżesza, ale nie jako pośrednika boskiego, lecz jako samodzielnego prawodawcy; oraz Prawo pochodzące od starożytnego ludu W044  37.

+ Pismo Święte interpretowane przez jednostkę w swoim własnym świetle (wewnętrzne świadectwo Ducha Świętego), baptyści. Formy organizacji eklezjalnej. Kościół anglikański jest episkopalny. Kościół kalwiński miał być demokratyczny, oparty na „czterech posługach”. Szkocki pastor John Knox (1505-1572) utworzył strukturę prezbiteralno-synodalną. Prezbiterzy, czyli starsi wybierani byli spośród kapłanów i świeckich. Całość świeckich była reprezentowana jeszcze przez wybranych delegatów. Naczelną władzą jest zebranie plenarne. Ta forma rozpowszechniła się w USA (kościół prezbiteriański), a później w Ameryce Łacińskiej /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 129/. Trzecim typem organizacji kościoła jest kongregacjonalizm, dziedzictwo purytanizmu angielskiego. Rządzi jedynie lokalne zgromadzenie, które wybiera ludzi do aktualnego kierowania wspólnotą. Powoływali się oni na Ap 1, 4 oraz Dz 6, 3; 13, 2. Taką formę przyjęli baptyści. Nie mają ono oficjalnego credo, akceptują jednak dwa dokumenty wyznania wiary: Philadelphia Confession (1742) i New Hempshire Confession (1833). Każdy interpretuje Pismo Święte w swoim własnym świetle (wewnętrzne świadectwo Ducha Świętego). Dla realizowania misji kościoły konregacjonalne utworzyły różne „konwencje”, które grupują wiele kongregacji na określonym terytorium (stan, państwo). Najbardziej uniwersalnym stopniem jest światowy alians baptystów, założony w roku 1905 /Tamże, s. 130/. Według Kalwina, znakiem wybrania jest gorliwość pracy, zaangażowanie się w budowanie tego świata, w produkcję dóbr doczesnych /Tamże, s. 132/. Dlatego kalwinizm był impulsem rozwoju gospodarczego, ekspansji ekonomii kapitalistycznej. Protestanci kształtują świat według perspektywy millenarystycznej, według utopii głoszącej przyszłe Królestwo Boże na świecie. Wiąże się z tym nieustanna krytyka sytuacji aktualnej i tworzenie programu dla lepszej przyszłości. Moralność osobista jest przytłumiona przez moralność społeczną. Przeciwstawny temu jest drugi nurt protestantyzmu, który Królestwo Boże ogranicza do wnętrza człowieka, pełni Królestwa oczekuje dopiero w przyszłym świecie /Tamże, s. 133/. Zbawienie jest jedynie duchowe, indywidualne /Tamże, s. 134.

+ Pismo Święte interpretowane przez Jezusa w nowy sposób. „Jezus, Mesjasz Izraela, a więc największy w Królestwie niebieskim, 1953 powinien był wypełnić Prawo, przyjmując je w jego integralności, aż do najmniejszych przepisów, zgodnie z własnymi słowami. On sam tylko mógł uczynić to w sposób doskonałyPor. J 8, 46.. Żydzi, jak to sami wyznają, nigdy nie mogli wypełnić Prawa w jego integralności, nie naruszając najmniejszych przepisówPor. J 7,19; Dz 13, 38-41; 15,10.. Z tego względu corocznie w czasie święta Przebłagania dzieci Izraela proszą Boga o przebaczenie z powodu przekraczania przez nich Prawa. Istotnie, Prawo stanowi pewną całość i, jak przypomina św. Jakub: „Choćby ktoś przestrzegał całego Prawa, a przestąpiłby jedno tylko przykazanie, ponosi winę za wszystkie” (Jk 2, 10)Por. Ga 3,10; 5, 3.” (KKK 578). „Jezus uchodził w oczach Żydów i ich duchowych przywódców za nauczyciela (rabbi)Por. J 11, 28; 3, 2; Mt 22, 23-24. 34-36.. Jego argumentacja często mieściła się w ramach rabinistycznej interpretacji PrawaPor. Mt 12, 5; 9, 12; Mk 2, 23-27; Łk 6, 6-9; J 7, 22-23.. Równocześnie jednak nie mógł On nie wywołać sprzeciwu uczonych w Prawie, ponieważ nie zadowalał się proponowaniem swojej interpretacji jako jednej z wielu: „Uczył ich bowiem jak ten, który ma władzę, a nie jak ich uczeni w Piśmie” 2054 (Mt 7, 28-29). Na Górze BłogosławieństwPor. Mt 5, 1. przez Jezusa daje się słyszeć na nowo to samo słowo Boże, które zabrzmiało na Synaju, aby przekazać Mojżeszowi Prawo pisane. Słowo to nie obala Prawa, ale je wypełnia, dając mu w sposób Boski ostateczną interpretację: „Słyszeliście również, że powiedziano przodkom... A Ja wam powiadam” (Mt 5, 33-34). Tym samym Boskim autorytetem Jezus odrzuca pewną „tradycję ludzką” (Mk 7, 8) faryzeuszów, którzy uchylają „słowo Boże” (Mk 7, 13)” (KKK 581).

+ Pismo Święte interpretowane przez Lucjana z Antiochii Wyższa szkoła katechetyczna w Antiochii, została założona ok. 270 r. przez Lucjana z Antiochii (zm. 312), mistrza Ariusza, Euzebiusza z Nikomedii i innych. Jego poglądy dotyczące interpretacji Biblii znamy jedynie z krytycznych prac na temat Septuaginty. Lucjan odrzucał zdecydowanie alegorię na rzecz stosowania egzegezy historycznej, filologicznej i realistycznej. Podstawą komentarzy była trzeźwa analiza faktów historycznych W044  50..

+ Pismo Święte interpretowane przez Lutra według kryterium wiary. Luter przyjmował przynależność jakieś Księgi do NT w zależności od jej związku z nauką o usprawiedliwieniu przez wiarę – bez uczynków. Kalwin przyjmował jako kryterium „powszechną zgodę” wiernych. Przyjął tylko Księgi odzwierciedlające „Boży majestat” i wywołujące szczególnie zbawienne skutki. Prowadziło to do skrajnego subiektywizmu, aż do wysunięcia jako sprawdzianu „pełnego przekonania”, wytwarzanego przez Ducha Świętego – dzięki zbawiennym skutkom oraz piękna Ksiąg biblijnych. We współczesnym protestantyzmie następuje stopniowe zbliżanie się do pozycji katolickich. Jednakże zewnętrzna szata lub zbawcze skutki lektury nie mogą być wystarczającym sprawdzianem przynależności Księgi do Pisma. Nie spełniają one wstępnych warunków sprawdzianu natchnienia: nie są dostępne dla wszystkich, nie są pewne, ani wyłączne; i nie wykluczają pomyłki. Pisarz biblijny nie musi być świadom pisania pod natchnieniem Ducha Świętego. Tego rodzaju świadomość towarzyszyła pisarzom biblijnym raczej wyjątkowo. Charyzmat biblijno-pisarski był związany z funkcją apostoła lub proroka. Kryterium to jest negatywne w sensie, ze Bóg obdarzał charyzmatem pisarskim wyłącznie do śmierci ostatniego z Apostołów lub ich uczniów oraz pozytywne w sensie, ze wszystkie obecnie znane pisma apostolskie są natchnione. Charyzmat natchnienia był dodawany odrębnym aktem Opatrzności do uprzedniego charyzmatu prorockiego lub apostolskiego. Ogólnie rzecz biorąc, Bóg udzielał go jako normalnego dopełnienia ludziom pełniącym rolę pośredników Objawienia. Wszyscy inni pisarze biblijni byli w ścisłym kontakcie z Apostołami O2 75.

+ Pismo Święte interpretowane przez Orygenesa wedlug założeń przejętych od Filona. Według Filona w pierwszym stworzeniu powstał archetyp, człowiek idealny, według Obrazu Bożego. Drugie stworzenie jest produktem przedwiedzy Boga na temat grzechu człowieka. W tym drugim akcie stwórczym człowiek został stworzony jako byt konkretny, cielesny, seksualny, ukształtowany z mułu ziemi. Jest to właściwie człowiek „po-grzechu”. Filon stosował nawet dwa różne słowa na oznaczenie tych dwóch wydarzeń. W refleksji nad pierwszym aktem stworzenia stosował on słowo poiein a w drugim plattein. W pierwszym wypadku mamy do czynienia z człowiekiem niebieskim, a w drugim z człowiekiem ziemskim. Pierwszy jest bytem bezcielesnym, który niczym nie różni się od obrazu Bożego, natomiast drugi jest złożony z duszy i ciała, posiada więc coś, co nie jest według Obrazu Bożego. Taki podział wpłynął na myśl Orygenesa interpretującego niektóre teksty św. Pawła. Filon podkreślał dynamizm obrazu, zawartą w nim moc, nakłaniająca do doskonalenia się. A106  199

+ Pismo Święte interpretowane przez René Girarda „Zacznijmy od pożądliwość mimetycznej (zob. Urbańska, Anna. 1997. „Koncepcja „mimesis” René Girarda.” Etnografia Polska XLI (1-2): 21-45, 21-45; Romejko, Adam. 2002. „Teoria mimetyczno-ofiarnicza – wprowadzenie do antropologii René Girarda.” Studia Gdańskie XV-XVI (2002-2003): 55-64, 56-58). Otóż jest to ni mniej, ni więcej tylko rozpowszechnione wśród ludzi pragnienie posiadania. Lecz pragnie się tego, co pragną też inni. Można rzec, iż członkowie społeczeństwa w swoich pożądaniach są do siebie niezwykle podobni. Dla społeczeństwa jest to zjawisko bardzo niekorzystne, bo zagraża jego spójności i może doprowadzić do jego rozbicia. Ład każdego społeczeństwa opiera się wszakże na systemie zróżnicowań: każdy jego członek ma przypisaną mu rolę, która odróżnia go od innego członka, odgrywającego inną rolę. Jednakże czasami jedni chcą odtwarzać rolę kogoś innego i wtedy już nie można uniknąć kryzysu. W rozlicznych utworach literackich to zjawisko przedstawia się na konkretnych, jednostkowych przykładach. Girard omawia przypadek Don Kichota z Manczy, który pragnie być rycerzem, choć nie jest to rola przeznaczona dla niego. Z kolei Emma Bovary chciałaby być romantyczną heroiną, mimo iż pisany jest jej los zwykłej mieszczki (Girard, René. 2001. Prawda powieściowa i kłamstwo romantyczne. Tłum. K. Kot. Warszawa: Wydawnictwo KR, 8-10). Tworząc takie postacie, Miguel de Cervantes i Gustaw Flaubert pokazują, że pożądliwość mimetyczna prowadzi do kryzysu, który przejawia się w dezintegracji społecznej. Zaś jej konsekwencją jest nierzadko przemoc. Warto tu zwrócić uwagę na interpretację koncepcji pożądliwości mimetycznej, dokonanej przez Jacka Bolewskiego (Bolewski, Jacek. 2007. Mit i prawda kultury. Z inspiracji Rene Girarda. Warszawa: Towarzystwo „Więź”, 24-25; por. Girard 2001, 7-57). Według niego jest ona jakby trójkątem równoramiennym, którego wierzchołki wyznaczają podmiot i przedmiot pożądania, a poza tym pośrednika pożądania. Ten trzeci, często niedostrzegany, ma wpływ na podmiot i przedmiot. Charakter tego wpływu zależy od tego, kim on w ostateczności jest. Może się on okazać Bogiem, ale też diabłem: /Grzegorz Pełczyński [Dr hab., prof. US, Instytut Socjologii Uniwersytetu Szczecińskiego], René Girard jako interpretator Biblii, Rocznik Teologiczny [Chrześcijańska Akademia Teologiczna w Warszawie], 59/z. 1 (2017) 21-35, s. 23/.

+ Pismo Święte interpretowane przez tradycję. Tradycja Żywa nie dodaje do Słowa-Bożego-Spisanego nic istotnego, ale zapewnia jego właściwą, wciąż pogłębianą interpretację, nierzadko przerastającą sens dosłowny tekstu. Ostateczną racją nierozdzielnego związku Pisma z Tradycją jest według Vaticanum II fakt, że jedno i drugie „jest” (KO 10a) Słowem Bożym. Pismo Święte jest mową Boga w formie pisma, utrwala mowę Boga pod tchnieniem Ducha Świętego, stając się jej wieczystym, Boskim świadectwem (por. KO 17f). Tradycja zaś jest Słowem Bożym powierzonym przez Chrystusa i Ducha Świętego Apostołom, a przez ich następców przekazywanym przez wieki. Dzięki Tradycji Kościół zyskuje pewność (certitudinem), iż poprawnie rozumie treść Objawienia. Gdy Pismo nie wyraża się dostatecznie jasno na temat jakiegoś szczegółu Objawienia, żywa Tradycja precyzuje treść Objawienia w świetle jego całości, poprzez wzajemne porównanie ze sobą poszczególnych zagadnień i poprzez odniesienie ich do praktyki Kościoła O2 56.

+ Pismo Święte interpretowane przez uczestników dialogu tak, aby nie wynikał z tej interpretacji obowiązek wiary chrześcijańskiej „Zrezygnujmy na chwilę z tych wszystkich ornamentów, z kurtuazyjnych określeń, iż judaizm jest nam najbliższy i że mamy go szanować. Postawmy sprawę jasno: pozytywna teologia judaizmu oznaczać musi w konsekwencji uznanie judaizmu za równoległą drogę zbawczą. Jak można bowiem uprawiać pozytywną teologię judaizmu i jednocześnie odmawiać judaizmowi charakteru drogi zbawczej? A przecież, Soniu, sama piszesz, że Żydzi „mogą zostać odkupieni, ale nie przez swoje praktyki religijne (czyli, jak mniemam, przez judaizm), lecz jedynie przez pośrednictwo Jezusa Chrystusa". Czy dobrze Cię, Soniu, rozumiem? Jeśli tak jest, to gdzie widzisz miejsce dla pozytywnej teologii judaizmu, skoro człowiek uzyskuje zbawienie mimo niego? W tym samym numerze Frondy znalazłem zresztą potwierdzenie swojej opinii. Otóż w skądinąd ciekawym wywiadzie z ks. Waldemarem Chrostowskim przeczytałem, że: „Obecnie nie chodzi o to, by ukazywać Żydom boską i mesjańską tożsamość Jezusa. [...] Jednym z głównych celów dialogu jest oczyszczenie wizerunku Jezusa w taki sposób, by mógł być uznany przez Żydów za brata." To twierdzenie o kapitalnym znaczeniu. Wynika z niego, że osoby uczestniczące w dialogu, i to osoby dobrej woli, starają się w taki sposób „oczyścić wizerunek Jezusa", aby nie pokazała się jego boska i mesjańska tożsamość. Jak to można uczynić? Tylko przedstawiając argumenty, które ową boską tożsamość kwestionują i usuwają na bok. Dziełem uczestników dialogu musi być przyjmowanie takiej interpretacji odpowiednich tekstów Nowego i Starego Testamentu, aby nie wynikał z niej obowiązek wiary, gdyż to „doprowadziłoby do prozelityzmu, którego Żydzi unikają jak ognia"” /Teodor Zgliszcz, Czy jest możliwa „pozytywna teologia judaizmu"?  (list do Soni Szostakiewicz),  „Fronda”, nr 11/12(1998), 255-262, s. 258/. „Podziwiam ks. Chrostowskiego za wiele rzeczy, które ma odwagę powiedzieć. Ale w tej jednej kwestii nie mogę się z nim zgodzić. Nie mogę pojąć, jak można w coś wierzyć – a mianowicie, że Jezus był Mesjaszem i Bogiem, o czym ks. Chrostowski daje świadectwo – zajmując się jednocześnie wyszukiwaniem przekonujących argumentów, że nim nie był. Ta dialektyka musi zakończyć się niepowodzeniem” /Tamże, s. 259/.

+ Pismo Święte interpretowane racjonalistycznie, Hayyim de Volozhyn. Lévinas E. ilustruje swoje myśli przykładami z Tory i Talmudu, nie istnieje u niego natomiast jakiekolwiek odniesienie tekstowe do kabały. Nawet odniesienia do Tory i Talmudu nie stanowią u niego argumentów, lecz jedynie spełniają rolę ilustracji. Jedynym odniesieniem do literatury mistycznej judaizmu, bardzo bliskie, ale tylko jako inspiracja, było studium Nefesh Hahayyim. Lévinas traktuje to dzieło jako potężną syntezę egzegetyczną pism biblijnych, talmudycznych i kabalistycznych. Dzieło Nefesh Hahayyim, którego autorem jest Hayyim de Volozhyn (zm. 1821) ukazuje drogę hermeneutyczną demitologizacji religii. Sądził on, że uwolnienie religii od mitów sprawia, ze religia staje się bardziej etyką. Hermeneutyka przez niego stosowana zwalczała wszelkie interpretacje mistyczne biblijnych obrazów i wprowadzała w ich miejsce interpretacje etyczne /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 132/. Nefesh Hahayyim, którego autorem jest Hayyim de Volozhyn obca jest konceptom filozofii greckiej i jej metodzie egzegetycznej. Krytycznie również odnosi się do hasydyzmu. Zwalcza interpretacje mistyczne tekstów biblijnych i interpretuje je w płaszczyźnie etycznej. Ten typ transmutacji hiperbolicznej tekstów wpłynął wydatnie na filozofię Lévinasa. (E. Lévinas, De Dieu qui vient à l’idée, París 1982, s. 142). Podobnie jak to dzieło ucznia Gaona z Wilna, również myśl Lévinasa wolna jest od związku z kabałą. Można jednak znaleźć u niego niektóre pojęcia zaczerpnięte z mistyki kabalistycznej a przynajmniej terminy z języka kabały. Podobieństwa zachodzą nie tylko poprzez podejmowanie tych samych tematów, lecz posiadają one przyczynę naturalną, historyczno-społeczną. Lévinas chciał przetłumaczyć nie-helleńskie wątki biblijne w terminach helleńskich. Zmuszony był do posługiwania się terminami, którymi posługiwała się też kabała /Tamże, s. 133.

+ Pismo Święte interpretowane rozumem ludzkim. Włączenie człowieka niewierzącego w obręb działania doktryny chrześcijańskiej, która jest nie tylko zestawem informacji, ale również wyrażona jest życiem Kościoła, dokonuje się mocą Ducha Świętego. Człowiek włączony w obręb tej doktryny, staje się jej organiczną częścią, jej niezbędnym elementem. W nim reguła prawdy żyje i przez niego jest przekazywana. Człowiek taki staje się źródłem dla innych poszukujących objawionej prawdy. Dlatego odpowiedź na regułę prawdy wyraża się w wierze obejmującej całość życia człowieka, nie tylko w intelektualnym wysiłku, ale tym samym bez jego zaniedbywania. Grzegorz z Elwiry kładzie wielki nacisk na aspekt poznawczy, zwłaszcza w De fide orthodoksa contra arianos. Prawdy objawione powinny być coraz pełniej objaśniane, w dynamicznym procesie intelektualnego wysiłku (Trct V, CCL 69,34; PLS I, 382) /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 43/. Ważnym elementem metody interpretacji Pisma Świętego u Grzegorza z Elwiry jest argument rozumowy. Połączenie argumentacji rozumowej powinno być włączone w egzegezę tekstów biblijnych. Betycki biskup na początku De fide orthodoksa contra arianos zamieścił tekst nicejskiego wyznania wiary. Następnie stwierdził, że Bóg nie jest próżnią (uacuum), nicością (inanitas), gdyż próżnia i nicość niczego nie może powołać do istnienia. Byt Boski jest substancjalny. Syn jest współsubstancjalny z Ojcem, posiada tę samą substancję. Dopiero po podaniu tych fundamentalnych założeń chrześcijańskiej wiary przystąpił do egzegezy Pisma Świętego /Tamże, s. 44/. Zwrot z tekstu wyznania wiary Soboru Nicejskiego I „światło ze światła” (lumen de lumine) ukazuje Syna jako jasność z macierzystego źródła światła (ut in matricem (-e) luminis Patris). Grzegorz z Elwiry w tym zwrocie źródło traktuje jako figurę Ojca. W dalszej kolejności Ojciec jest źródłem całego stworzenia. Wszelkie byty są uporządkowane według doskonałości. Im bardziej doskonały jest byt, tym bardziej jest trwały. W człowieku dusza, która jest elementem niewidzialnym i trwałym, została połączona przez Boga tchnieniem przymierza (foedus) z ciałem, które jest elementem podlegającym rozpadowi /Tamże, s. 45.

+ Pismo Święte interpretowane specyficznie u teologów prawosławnych. Człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boże: „cud ikony, jej uczestnictwo, polega wyłącznie na podobieństwie hipostatycznym, nie będącym odwzorowaniem natury, lecz tajemniczym, cudownym podobieństwem do Osoby, hipostazy. „Oglądamy zarazem to, co niewyrażalne i to, co wyobrażone” powiada sobór /VII powszechny/ - nie jedno w izolacji od drugiego, lecz jedno w drugim. Cud ten wzbudza anagogiczny trofizm modlitwy: „kult obrazu skierowany jest do Pierwowzoru” (Breviarium Fidei, VII Sobór powszechny, Poznań 1988, s. 523; przyp. tł.) /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, 125/. Teologowie prawosławni mają kłopoty z wyjaśnieniem kategorii blasku ikony. Kłopoty wynikają z swoistej interpretacji Pisma Świętego. Paul Evdokimow powołuje się na Klemensa Aleksandryjskiego w interpretowaniu Rdz 1. „Według Klemensa Aleksandryjskiego, jasność pierwszego dnia poprzedza stworzenie świata; jest to „prawdziwa światłość Logosu oświecająca rzeczy jeszcze ukryte, światłość, przez którą każde stworzenie dostąpiło bytu”. W ciągu sześciu dni, Boski Artysta, metodą „stopniowego rozświetlania” stworzył „kosmiczną” istotę człowieka. W Dniu Pięćdziesiątnicy, Duch Święty przeistacza człowieka w język ognia i blask. Atrybutem chwały jest światłość. Dla świętych, słowa „jesteście światłem świata” – są ontologicznie normatywne. Aureole wokół głów postaci na ikonach nie są symbolem świętości, lecz promieniowaniem jej światłości, cudownym darem łaski, z każdej istoty stworzonej czyniącym podobiznę, zwierciadło, ikonę Przedwiecznego” /Tamże, s. 126-127.

+ Pismo Święte interpretowane spirytualistyczno-filozoficznie Katarzy i Albigensi rozwijali w XII wieku szczególnie żywą działalność w Tuluzie, Narbonne, Carcassone, Albi, Beziers a także w Kolonii. Zorganizowana przeciw nim krucjata doprowadziła do całkowitego niemal ich wyniszczenia. Ulegali oni dualistycznemu manicheizmowi. Gnostyckie poglądy przyjmowali z południowej Hiszpanii (J. Legowicz, Historia filozofii średniowiecza, Warszawa 1986, s. 428) Pismo Święte przekładali na język spirytualistyczno – filozoficzny, korzystając przy tym metodologicznie z dialektycznej alegorystyki judejskiej i argumentacji racjonalnej, czerpanej w znacznej mierze także ze szkoły w Chartres” (Tamże, s. 429). Wyzwolenie i zbawienie miało być zapewnione poprzez powtórne odrodzenie „consolamentum”, czyli chrzest w duchu. Europa zagrożona od strony Hiszpanii i na wschodzie nawałą arab­ską musiała jeszcze stawić czoła złowrogiej sile działającej w jej wnętrzu. Zagrożenie zos­tało na kilka wieków zażegnane, aż do czasu Rewolucji Francuskiej. To właśnie z Lang­wedocji wyruszył zbrojny tłum na Paryż ze śpiewem Marsylianki na ustach. Nastąpiła zemsta za krucjaty przeciw Katarom. Następstwem, niejako dalszym ciągiem Rewolucji Fran­cuskiej jest nowa era rewolucji bolszewickiej w Rosji w roku 1917. P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 63.

+ Pismo Święte interpretowane subiektywnie Pietyzm zrodził się w Niemczech w wieku XVII. Rozprzestrzenił się w Anglii w wiekach XVIII i XIX. Cechą szczególną był subiektywizm w rozumieniu Biblii i pobożność prywatna. Niepotrzebna jest filozofia i teologia, niepotrzebne są też jakiekolwiek zewnętrzne struktury, instytucje, zorganizowane działania. Kościół to serdeczna wspólnota wierzących, czyli ufających Bogu w swoim sercu. Wielką wagę przywiązuje ten ruch do opieki nad ubogimi i chorymi. Wszelkie działania organizacyjne w tym względzie są drugorzędne wobec osobistego zaangażowania serca. Człowiek czuje się grzeszny i chce wyrazić to w uniżeniu się przed Panem i w pokornej służbie bliźnim. Purytanizm i pietyzm dostarczyły Stanom Zjednoczonym argumentów teologicznych dla przeprowadzenia rewolucyjnych przemian wewnątrz kraju i w ekspansji na cały świat /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 151/. Owocem tej duchowości jest organizacja młodzieżowa YMCA, “Armia Zbawienia”, oraz World Evangelical Fellowship (Alians Ewangeliczny) założony w roku 1846 jako organ koordynacji działania w całym świecie. Ten typ ewangelikalizmu był najbardziej popularny w Anglii do połowy wieku XIX. Wszelkie pogłębienie teologiczne uważali oni za coś niebezpiecznego, z gruntu złego /Tamże, s. 152.

+ Pismo Święte interpretowane subiektywnie Reformatorzy oskarżali Kościół starożytny o odchodzenie od wiary apostolskiej. Z tego wynika, że niewierność Kościoła pojawiła się już u jego początków. Czy wobec tego zasada sola scriptura domaga się przyjęcia błędów, aby trwały w nieskończoność? Byłoby to przyjęcie zasady beznadziejności. Czy raczej trzeba traktować Pismo święte jako przestrogę, nie tylko jako zbiór pozytywnego Objawienia, lecz także jako opis postaw, które należy odrzucić? Trzeba jednak wtedy jakiejś innej zasady, z zewnątrz. Tymczasem to Biblia miała być ostatecznym punktem odniesienia. Jak oceniać teksty biblijne? Jak odróżnić funkcję normatywną ministerium eklezjalnego (według reformatorów fałszujące orędzie wiary) od tekstów zawierających istotę wiary chrześcijańskiej W054 23?

+ Pismo Święte interpretowane swobodnie przez ogół wiernych w protestantyzmie. Kaznodziejstwo humanistyczne w Polsce. „Na kształt ideowy i artystyczny renesansowego kaznodziejstwa polskiego oddziałały głównie trzy zjawiska: wynalazek druku, humanistyczna retoryka i reformacja. Te […] składniki kultury odrodzenia, wzajemnie warunkujące się w wielokierunkowych przejawach zmieniły w sposób istotny kaznodziejstwo typu kościelnego i pozakościelnego (literackiego). Zanim wyodrębnił się żałosny w skutkach podział chrześcijaństwa zachodniego, wyraziście widoczny dopiero z historycznej perspektywy, przez wiele dziesiątków lat XVI w. istniał okres wielkich przewartościowań społeczno-kulturowych, w których główną, jeśli nie najważniejszą rolę odgrywało różnego rodzaju i poziomu oratorstwo wyznaniowe, wspierane niespotykanymi dotąd w kulturze europejskiej technicznymi środkami publikacji, przebiegu informacji czy wręcz propagandy i agitacji. Jak wiadomo kaznodziejstwo protestanckie, a ściślej: protestantyzujące, reformistyczne, zostało podniesione do rangi najważniejszego składnika (obok Biblii) ewangelickiej liturgii. Było to z reguły kazanie wygłaszane w języku narodowym, w tymże języku drukowane i kolportowane. Były to przy tym utwory o charakterze popularnym, przeznaczone do szerokiego kręgu odbiorców, nie respektujące istniejących dotąd podziałów na literaturę akademicką, „uczoną” i popularną. Były one wreszcie rezultatem hasła swobodnej interpretacji Pisma św. przez ogół wiernych; nastąpiła więc jak gdyby nobilitacja słuchacza (czytelnika), który z biernego odbiorcy stawał się partnerem kaznodziei. W związku z tym musiała ulec zmianie technika perswazji, dobór środków przekonywania, a przede wszystkim powołanie do życia nowych form i gatunków kaznodziejskich” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 59.

+ Pismo Święte interpretowane teologiczne z celu wskazania „przedmiotu formalnego” Objawienia. Kryterium bezbłędności pisarza biblijnego według Benoit P. (1947) stanowi przedmiot formalny sądu teoretycznego, stopień twierdzenia i świadome zamierzenie związania słuchacza prawdą wygłaszanego twierdzenia, ujawniające się w użytym gatunku literackim. Teologiczną zasadą interpretacji Pisma jest wskazanie „przedmiotu formalnego” Objawienia. Do Soboru Watykańskiego II pojmowano „prawdę” Pisma głównie na linii mentalności grecko-rzymskiej, jako pojęcie abstrakcyjno-statyczne /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 179. Później zaczęto podkreślać, że Bóg zechciał objawić siebie w swej Prawdzie poprzez mentalność semicko-izraelską, uwydatniając jej konkretny i na wskroś dynamiczny. N. Lohfink zwrócił uwagę, że zagadnienie „bezbłędności” nie można ograniczać do jakiegoś wyrwanego fragmentu, ani nawet tylko jednej Księgi, gdyż charyzmat obejmuje całość pisma. Zadaniem teologii nie jest dowodzenie braku błędu w Piśmie Świętym, lecz ukazywanie całego bogactwa Prawdy (P. Grelot). Jako Słowo Boże, Pismo Święte pragnie przekazać ludziom Objawienie, skoncentrowane na jednej sprawie: naszym zbawieniu w Chrystusie. Przedmiotem formalnym, pod którym Objawienie rozpatruje rzeczywistość, jest związek z tajemnicą zbawienia. Dlatego Prawda Objawienia i gwarancja bezbłędności obejmuje w Piśmie wszelkie możliwe zakresy tematyczne (przedmioty materialne), ale tylko o ile wiążą się ze zbawczym planem/zamysłem Boga (przedmiot formalny Prawdy). Prawda nawet w Nowym Testamencie domaga się interpretacji w ramach żywej Tradycji Kościoła, pod ustawicznym działaniem Ducha Prawdy, który wprowadza w jej pełnię /Tamże, s. 180.

+ Pismo Święte interpretowane tworzy nieprzerwany łańcuch Tradycji Kościoła; tworzy dzieje teologii. „związek teologii z Kościołem poszerza się o powiązanie z kulturą. I dzieje teologii pozostają związane z dziejami Kościoła i kultury, a przez nią – z dziejami ludzkości.  Jest to oczywiście związek, w którym poszczególne rzeczywistości nie zatracają swojej autonomii. Aby zagadnienie stało się bardziej jasne, należy tu nadto wprowadzić pojęcie Tradycji, rozumianej jako przekazywanie, powierzonego przez Chrystusa i Ducha Świętego apostołom, Bożego Słowa, w tym celu, aby ci, którzy wchodzą w sukcesję apostolską „oświeceni Duchem prawdy, wiecznie je (Boże słowo) w swym nauczaniu zachowywali, wyjaśniali i rozpowszechniali” (KO, 9). Tak pojęta Tradycja jest źródłem teologii. Jest nim jednak wszakże jako rzeczywistość z przeszłości względem teologa, który tę rzeczywistość bada. Na etapie powstawania natomiast Tradycja w swoich szeregach posiada teologów i zajmują oni w niej niepoślednie miejsce (Zob. S. Nagy, Tradycja w teologii katolickiej. W: W. Granat, Dogmatyka katolicka, t. wstępny, Lublin 1965 s. 131-145: K II. Weger, Tradition. W: Herder Theologisches Taschenlexikon, t. 7, Freiburg im Br. 1973 s. 300-308). Nie było orzeczeń soborowych ani papieskich ex cathedra, które by nie były poprzedzone żmudnymi dociekaniami teologicznymi. Tzw. organiczny rozwój dogmatów dokonuje się głównie mocami Ducha Świętego na drodze modlitwy, medytacji i studium. A drogi te są również drogami teologii. Jeżeli przeto pytamy o dzieje teologii, to można je również określić jako dzieje interpretacji Bożego Słowa, zawartego w Piśmie Św. i tworzącego nieprzerwany łańcuch Tradycji Kościoła (Szeroko na ten temat pisze: W. Hryniewicz, Rola tradycji w interpretacji teologicznej. Analiza współczesnych poglądów dogmatyczno-ekumenicznych, Lublin 1976)” /Edward Ozorowski [Bp.], Uwagi o metodzie historii teologii, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne 1 (1994) nr 2, 33-45, s. 37/.

+ Pismo Święte interpretowane w apokryfach biblijnych. Historia Józefa Egipskiego apokryficzna. Opowieść o nawróceniu córki Putyfara, oddanej Józefowi za żonę, służyła swoiście rozumianej rehabilitacji Józefa, z drugiej – jakby kanonizowała jego małżonkę, pokutującą i nawróconą. „Wszelkie zaś pozostałe dodatki apokryficzne zostały podporządkowane potrzebom reguł interpretacji obowiązujących w Biblii, np. rozbudowany hiperboliczny opis ubrania i wspaniałego wyglądu Józefa wizytującego swą oblubienicę, nie służył tylko wyjaskrawieniu obecnej potęgi byłego niewolnika; informacje, iż bohater ubrany był w „suknię białą”, „płaszcz powłoczny” (szkarłatny), że „korona złota była na głowie jego, a trzymał w ręku rózgę złotą, na wierzchu której była różyczka oliwna” – przekazały szczegóły, które stanowiły – w myśl figuralnej interpretacji – antytetyczną analogię do ewangelicznych danych o przebraniu katowanego Jezusa; nosił On mianowicie płaszcz szkarłatny, na głowie cierniową koronę, a w ręce dzierżył rózgę – karykaturalne berło. Wzmocnieniu więzi prefiguracyjnych służył też jedyny przeinaczony biblijny szczegół: Józef w staropolskiej Istoryi został sprzedany Izmaelitom nie za dwadzieścia, lecz za trzydzieści srebrnych pieniędzy, jak Jezus przez Judasza. Opuszczona natomiast przez polskiego autora porównanie Asenath („magna ut Saram, speciosa ut Rebecca, formosa ut Rahel”) do jej świetnych starotestamentowych poprzedniczek (Red. Wincentego z Beauvais cap. CXVIII), było zapewne wynikiem „zadanej” czytelnikowi dedukcji na temat niewątpliwego podobieństwa bohaterki do godnych jej, biblijnych matron” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 34.

+ Pismo Święte interpretowane w chrześcijaństwie inaczej niż w judaizmie. Kanon rabiniczny kończy proces formowania się judaizmu w kluczu tradycji faryzejskiej. Dla chrześcijan w centrum znajduje się Mesjasz, zapowiadany przez ST i realizujący pełnię zbawczego działania Boga w historii. Dla żydów rdzeniem wszystkiego jest Tora, Prawo spisane i ustne, jako kondensacja wierności i decydującego działania Boga w przeszłości. Dla jednych i drugich kwestią centralną było zbawienie. Zmieniają się natomiast klucze interpretacyjne, inaczej modyfikowana jest perspektywa. Wizja apostoła chrześcijańskiego, np. Pawła, rozciąga się na wszystkie ludy. Rabin natomiast spogląda tylko na lud Izraela W042 54.

+ Pismo Święte interpretowane w judaizmie (r. V). Rozdział rozpoczyna się opisem początków targumów. Powstały one w okresie, gdy język hebrajski został zastąpiony językiem aramejskim. Dokonało się to w czasie niewoli Babilońskiej oraz w epoce perskiej. Był to język semicki, spokrewniony z hebrajskim, rozpowszechniony w „żyznym trójkącie” (Mezopotamia, Syria, Palestyna). Stał się on językiem powszechnym, codziennym w całym Imperium perskim. Stosowany był w sprawach zwyczajnych, jak też w handlu, administracji i dyplomacji. Dlatego w synagogach, po lekturze świętego tekstu w języku hebrajskim, interpretator (meturgemon) tłumaczył go wiersz po wierszu, na aramejski. W pierwszym okresie rozpowszechniania języka aramejskiego tłumaczenie w synagodze tekstu hebrajskiego na aramejski (targum/targumim) nie było mile widziane. Początkowo więc nie były to dokładne tłumaczenia, lecz raczej parafrazy, prawie komentarze, które były spisywane, rozwijały się i poszerzały, w zależności od troski teologicznej i pastoralnej danego czasu i miejsca /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 153/. Chociaż Biblia tworzyła organiczną jedność, to jednak złożona była z trzech wielkich bloków literackich (Tora, Prorocy i Pisma). Prawo stanowiło fundament dla dwóch pozostałych części. Więź między Prawem a Prorokami była najbardziej ścisła. Prorocy byli uważani za natchnionych komentatorów Prawa. W liturgii synagogalnej, perykopy profetyczne (haftarot) służyły dla oświetlenia i interpretowania seder, czyli fragment Tory. Wpłynęło to na kształt targumów. W synagogach była czytana cała Tora, podzielona na perykopy (sedarim). Wiele targumów tłumaczyło i komentowało jedynie Torę. Takimi są Targum Onqelos i Targumy Palestyńskie Pięcioksięgu /Tamże, s. 154.

+ Pismo Święte interpretowane w luteranizmie w kontekście Kościoła, który głosi Ewangelię i w którym Ewangelia jest przeżywana. Łaska według protestanckich reformatorów oznacza skutek działania Ducha Świętego, sytuacja człowieka, na którego działa Bóg. Usprawiedliwienie, według Lutra, nie tylko jest sytuacją przebaczenia, lecz rozpoczyna nową przyszłą rzeczywistość usprawiedliwionego (A. Gonzáles Montes, Reforma luterana y tradición catolica. Naturaleza doctrinal y significación social, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 100, Salamanca 1987, s. 198). Luter nie głosi radykalnego subiektywizmu. Kościół jest potrzebny dla głoszenia orędzia Ewangelii. Hasło sola scriptura nie może być interpretowane w sensie ograniczenia się do książki, którą można interpretować dowolnie, lecz w sensie treści, która wyraźnie wskazuje na konieczność Kościoła, który głosi Ewangelię i w którym Ewangelia jest przeżywana. Luter przyjmował istnienie Kościoła, jako wspólnoty, jako instytucji łaski. Nie przyjmuje on oddzielenia ecclesia visibilis od ecclesia invisibilis, lecz trwa w tradycji rozumiejącej Kościół jako corpus permixtum (Tamże, s.  200). Luter nie potrafił poradzić sobie z podstawową trudnością teologii, której zadaniem jest ukazywanie misteriów zbawczych w ich autonomicznej pełni a jednocześnie w ich prawdziwej jedności. Podział na ecclesia visibilis od ecclesia invisibilis był zbyt ostry, pomimo zachowania idei corpus permixtum. Przeważnie jednak ucieczka od trudności polegała na radykalnym wyostrzeniu jednej prawdy kosztem całkowitego odrzucenia innej. Nie potrafił on np. ukazać kapłaństwa sakramentalnego w taki sposób, który nie czyni uszczerbku prawdzie o jedynym kapłaństwie Jezusa Chrystusa, dlatego odrzucił kapłaństwo sakramentalne. Przede wszystkim nie potrafił on ukazać harmonijnej jedności działania Boga i działania człowieka, zgodnie z różnicą między Absolutem a bytem stworzonym.

+ Pismo Święte interpretowane w perspektywie wyznaczonej przez aAksjomaty przyjęte apriorycznie przez Haighta Rogera „Zdaniem Haighta, „realistyczna personifikacja Logosu ma na celu podkreślenie realności Bożej obecności w Jezusie” (R. Haight, Jesus Symbol of God, Maryknoll-New York 1999, s. 177). Słusznie też, moim zdaniem, akcentuje, że nawet w Janowej chrystologii preegzystującego Logosu podmiotem jest Jezus z Nazaretu. Kłopotliwa jest jednak dalsza interpretacja tej chrystologii proponowana przez amerykańskiego jezuitę. Stwierdza on bowiem, że problemem chrystologii Logosu jest jej literalne pojmowanie. Oświadcza, że zamiast czytać ten tekst jako poemat, którego zasadniczą funkcją jest uwielbienie Boga, w Tradycji Kościoła został on przyjęty jako opis rzeczywistości o znaczeniu metafizycznym. Dla niego chrystologia Prologu jest chrystologią spotkania Boga w Jezusie. Za błędne uznaje wszelkie jej interpretacje w kategoriach rzeczywistej preegzystencji Jezusa jako Syna Bożego. Dlatego pomija opinię Kuschela, który twierdzi, że Prolog wskazuje na bezpośrednie i jedyne w swoim rodzaju, bo odwieczne pochodzenie Jezusa od Boga oraz na jedność Jezusa z Bogiem (K.-J. Kuschel, Born Before All Time? The Dispute over Christ’s Origin, London 1992, s. 384). Powiedzmy raz jeszcze: stwierdzenie amerykańskiego jezuity, że w Jezusie i przez Niego działa Bóg i nic mniej niż Bóg, i że Bóg jest prawdziwie w Nim objawiony, jest jak najbardziej słuszne. Ale czy wyczerpuje ono chrystologię Prologu? Teolog amerykański skrupulatnie pomija nie tylko te interpretacje tekstu, które mówią o odwiecznej preegzystencji Jezusa, ale również te, które – jak ta proponowana przez Kuschela – podkreślają bezpośrednie i odwieczne pochodzenie Jezusa od Boga i Jego jedność z Bogiem. W ten sposób dokonuje chrystologicznego redukcjonizmu, którego skutkiem jest zarówno zaprzeczenie preegzystencji Jezusa jako Syna Bożego i Jego bóstwa, jak i zanegowanie istnienia Trójcy Świętej. Poświadczają to wnioski, jakie Haight wyciąga z przestudiowanych chrystologii Nowego Testamentu. Stwierdza mianowicie, że pierwotne wspólnoty nie przedstawiały Jezusa jako Boga. Przywołuje Flp 2,9-11, by podkreślić, że Jezus jest uwielbiony i czczony jako Pan „ku chwale Boga Ojca”. Zatem Jezus jawi się raczej jako wysłannik Boga (agent of God), podobny do posłańców jak aniołowie, patriarchowie czy prorocy, a nie jako Bóg wcielony. Pisze: Działa On [Jezus] mocą Bożego autorytetu i Bożej mocy, oraz związany jest z pewnymi Bożymi przymiotami. Jezus jest wywyższony w taki sposób, że był głównym Bożym posłańcem zbawienia (God’s chief agent of salvation)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 222/.

+ Pismo Święte interpretowane w pierwszych dwóch wiekach na linii oświecenia intelektualnego i jedności, zjednoczenia się z Jednym. Regułą powszechną była perspektywa anagogiczna i intelektualna. Myśl chrześcijańska pierwszych wieków naznaczona była troską o mówienie prawdy według sprawiedliwości (ortodoksja) i obawą przed błędem, który jest przeszkodą do zjednoczenia z Jednym. Zachodzi jedność między poznaniem a postępem duchowym. Pojęcie błędne, heretyckie, rujnuje drogę wstępowania duszy ku Jednemu i sprawia jej upadek w sfery niższe, otwarte na nieporządek moralny. W perspektywie zjednoczenia z jednym, im lepsze jest oczyszczenie intelektualne, tym lepsza jest ucieczka od wpływu materii i zła. Odejście od prawdy otwiera bramę do świata namiętności. Im większe oczyszczenie intelektualne, tym większa wolność od namiętności. Orientacja intelektualna okresu patrystycznego jest jednocześnie otwarta na orędzie Kościoła, które podkreśla prawdę o stworzeniu oraz o wolności człowieka, które definiują autentyczną przestrzeń powrotu do Boga-Jedynego H40 22.

+ Pismo Święte interpretowane w postaci tzw. feminizmu lub teologii feministycznej. „Feminizm. Od 1960 r. – w nawiązaniu do Simone de Beauvoir (1908-1986): Le deuxieme sexe (Paris 1949) – rozwija się w USA i w Europie Zachodniej nowy nurt interpretacji danych biblijnych o płci, w postaci tzw. feminizmu lub teologii feministycznej: L. M. Russell, B. Brooten, E. Schussler-Fiorenza, E. Moltmann-Wendel, R. Radford-Ruether, Mary Daly, Catharina J. M. Halkes, H. Wolff, Ursula Konnertz, Beatrice Shiele, Dorothee Sólle, A. Carr i in. Ruch ten był po­przedzony jeszcze w XIX w. ruchem sufrażystek, emancypacji, walki o równouprawnienie kobiet (np. Elizabeth Cady-Stanton), ale dziś bardzo się rozszerzył i zradykalizował. Ma on postać umiarkowaną i skrajną, choć niełatwo ustalić te granice. / Feminizm umiarkowany. Feministyczna interpretacja Biblii wyra­sta z reakcji przeciwko tradycyjnemu mozaizmowi i chrześcijaństwu. Głównym złem tej tradycji miałby być, także w interpretacji Księgi Ro­dzaju, ustrój patriarchalny (choć matriarchat jest historycznie wątpli­wy!), a więc dominacja mężczyzny, androcentryzm w życiu świeckim i religijnym, traktowanie kobiety jako „drugiego człowieka”, oraz „seksyzm”, to jest powszechna niższość płci żeńskiej. Z czasem ruch staje się swoistą teologią wyzwolenia kobiet, szukającą oparcia w nowej interpre­tacji antropogenezy biblijnej. Teologia musi być zrównoważona o „teo­logię feministyczną”, nie może zajmować się wyłącznie „człowiekiem jako mężczyzną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 313.

+ Pismo Święte interpretowane w synagogach według zasad retoryki greckiej przystosowanej dla potrzeb wspólnoty religijnej. Synagoga praktykowała egzegezę typu haggadycznego (forma liturgiczna) i typu hallahicznego (forma szkolna) (Zob. D. Patte, Early Jewisch Hermeneutic in Palestine, Missoula 1975). Synagogalna interpretacja Biblii przystosowała zasady retoryki greckiej dla potrzeb wspólnoty religijnej, uwzględniając jej środowisko, rodzaj słuchaczy, konkretną sytuację historyczną. Jedność tematyczna tekstu była w niej uwydatniana za pomocą słów synonimicznych, analogii słownej i rzeczowej. Wydarzenia jednostkowe były generalizowane w oparciu o zasadę prawdopodobieństwa, w formie opowiadania. Środki stylistyczne egzegezy synagogalnej, to: układ mowy dostosowany do naturalnego sposobu mówienia, dramatyzacja, wywoływanie uczuć u słuchaczy (gr. pathos) itp. 04  26.

+ Pismo Święte interpretowane w świetle aktualnych wydarzeń historycznych. Teologia państwa Gogartena F. redukuje prawo w jakiś sposób do lex civilis. W ten sposób usus theologicus identyfikuje się z usus politicus legis. Redukcjonizm polityczny Prawa pozwala włączyć Prawo jako Słowo Boże w środowisko historii, w którym jest przyjmowane w wierze jako mowa Boża. Prawa ustanowione przez Boga jawią się w ten sposób jako ethos każdego ludu, wobec którego nikt nie może być obojętny. Prawo Boże identyfikuje się z prawem potocznym. Nie ma ono znaczenia bez jakiejś inkarnacji historycznej w prawach ludów. Taki sposób historycznego traktowania Prawa Bożego doprowadził Gogartena do tego, że dostrzegał w ludzie jedność bio-polityczną, uprawnione miejsce „historyfikacji” prawa Bożego. Lud staje się w ten sposób prawdziwym miejscem teologicznym /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 86/. Gogarten wykazał, że wiara nie jest sprawą prywatną. Jako postawa obejmująca całą osobę ludzką ogarnia też całość historii tworzonej przez ludzi. Świat i historia są miejscami, w których Bóg realizuje swoje panowanie za pomocą Prawa. Lud, jako środowisko bio-polityczne, kształtuje swą moralność w zależności od sytuacji historycznej. Objawienie dokonuje się w historii, dlatego teologia musi być powiązana z antropologią. Interpretowanie Pisma Świętego dokonuje się nie tylko w oparciu o koncepcje filozoficzne, lecz również w świetle aktualnych wydarzeń historycznych. Dlatego wiara łączy się z zaangażowaniem w sprawy państwa, które stanowi zasadę unifikującą dążenia wszystkich jego obywateli Tamże, s 87.

+ Pismo Święte interpretowane w świetle faktów historycznych. Według Diodora z Tarsu „teoria” to rozważanie bazujące na historii. Interpretując treść Psalmów i Ksiąg Machabejskich skoncentrował się na faktach. „Alegoria” natomiast wyszukuje symbole i usiłuje odkrywać głębokie misteria pod zwyczajnymi słowami, nie licząc się wcale z sensem literalnym. Dla Diodora „alegoria” jest grą wyobraźni i niczym więcej. Dlatego akceptował on jedynie „teorię”, jako metodę użyteczną do wyjaśniania prawdziwego sensu Pisma świętego W044  51.

+ Pismo Święte interpretowane w świetle sekretnej naukę świętych liczb, aby studiować obecność i twórczą działalność Boga w świecie. Ezoteryzm faktyczny różni się od ezoteryzmu jako ideologii. Jego wyznawcy nie tylko, że nie mają pełni wiedzy, ale nawet nie mają pojęcia o tym, co mówią. Odrzucają oni myślenie racjonalne. Są oni oszustami i sami są oszukiwani, bliscy czarownikom i czarownicom, urologom i wszelakiej maści parapsychologom. Wśród ezoterycznego zamieszania jawi się jednak ezoteryzm klasyczny, „wielki”, tworzony przez nieprzerwaną tradycję. W odróżnieniu od szerokiej masy oszukiwanych, ograniczony jest on do wąskiej grupy naprawdę wtajemniczonych. Przetrwał do naszych czasów w nurcie wschodnim i w nurcie zachodnim. W judaizmie wyróżnia się kabała. Judaizm normatywny skoncentrował się na kultywowaniu „prawa”, tkwiącego w Misznie i w Talmudzie, rozwijając w ten sposób model „racjonalizmu religijnego”. Wszystko jest unormowane, wszystko ma sens w wizji i w życiu wspólnoty wybranych, która trwa w świetle Objawienia Bożego. Jako swoista kompensacja, pojawił się nurt żydów, którzy chcą znać „ukrytą część” swojej religii i źródłowe misterium boskości. Streścili oni swoje poglądy w księdze Zohar (księga Światłości), napisanej prawdopodobnie w León, między wiekiem XI a XII. Kabaliści późniejsi, zwłaszcza w Katalonii i w Prowansji, nałożyli na Pismo Święte sekretną naukę świętych liczb, aby studiować obecność i twórczą działalność Boga w świecie. Bóg rozlewa się emanacyjnie w swoich Sefirot i w ten sposób napełnia sobą wszystkie rzeczy. Wskutek tego, poza wszelkim prawem i działaniem zewnętrznym, znajduje się droga religii, która przemienia się w doświadczenie przemiany człowieka w Boga. Konwergentnie do linii żydowskiej rozwija się w islamie nurt zwany sufizm. Jego oddziaływanie obejmuje cały świat islamu, od Iranu po Hiszpanię. Sufi szukali ukrytej prawdy Koranu. Szczytem ich aktywności jest bezpośrednie doświadczenie boskości, poza wszelkim prawem, poza wszelką myślą. Istotne jest odrzucenie wszystkiego, co jest poza Bogiem. Wtedy wszystko zależy od tego, jak rozumiany jest Bóg: Absolut, Jahwe, Trójca Święta. Sufizm jest prosty dla islamu, ewentualnie dla judaizmu, ale jest sprzeczny z chrześcijaństwem. Mistycyzm chrześcijański musi być powiązany z doświadczeniem Trzech Osób, i z doświadczeniem człowieczeństwa Chrystusa X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 462.

+ Pismo Święte interpretowane w teologii wyzwolenia Człowiek uczestniczący w walce o wyzwolenie w życiu społecznym, według teologii wyzwolenia znajduje się w uprzywilejowanej pozycji w interpretowaniu słowa Pana. Interperetacja ta jest jednak pozbawiona  elementów stałych i niezmien­nych na skutek ciągłych zmian natury społecznej i politycznej w społeczeństwach. Należy jednak postawić pytanie, czy właśnie to całkowite w praktyce wyłączenie tradycji biblijnej z teologii na korzyść dialektycznej wizji walki o wyzwolenie będzie pożyteczne dla samej teologii i przyniesie oczekiwane owoce? Fakt zwrócenia uwagi na dialektyczną możliwość w kształtowaniu poję­cia Boga jest sam w sobie konstruktywny. Jednak przeakcentowa­nie tej możliwości może zrodzić niebezpieczeństwo pominięcia faktu, że słowo Boże ma moc samą w sobie. Inne niebezpieczeństwo polega na sprowadzeniu Ewangelii, jak również obrazu Boga w niej za­wartego, do funkcji narzędzia w jakiejś doktrynie społecznej B114  44.

+ Pismo Święte interpretowane w zależności od wcześniejszych uprzedzeń badacza, Bultmann R. Marksizm nie podchodził do historii materialistycznie, empirycznie, lecz idealistycznie, ideologicznie. Węgierski marksista połowy XX wieku, Lukás w swym dziele Realizm rosyjski w literaturze uniwersalnej interpretuje teksty literackie w świetle swych subiektywnych założeń. Marksista nie szuka w wydarzeniach historycznych odpowiedzi na postawione przez siebie pytania, on z góry zna już odpowiedź w całej pełni. Według niego cała literatura, i cała historia powinny być interpretowane w świetle rewolucji październikowej. Takie było u niego kryterium falsyfikacji, decydujące o prawdziwości. Dlatego m. in. odrzucił dzieła Tołstoja i Dostojewskiego jako mistyczne, czyli niezgodne z ideą rewolucji /R. Arnau, Riesgos y posibilidades de la teología histórica, w: El método en teología. Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 9-26, s. 14/. Podobnie czynił R. Bultmann, który był przekonany, że nie ma egzegezy tekstu bez wcześniejszych uprzedzeń badacza. Zarówno odczytanie tekstu, jak i odczytanie wydarzeń historycznych obarczone jest wcześniejszymi założeniami. Historię nie czynią fakty, lecz ich interpretatorzy. Podobnie sądził również Marrou /H.-I. Marrou, De la connaissance historique, Editions du Seuil 1954, s. 35/. Wcześniej „filozoficznie” odczytywał historię Wolter. Najbardziej taka postawa uwidoczniła się w nurcie idealizmu niemieckiego w wieku XIX. Badacz pytał o ideę poruszającą wydarzeniami. Stąd powstała historia idei. Historia idei może oznaczać dzieje myśli, obok dziejów realnych, ale też dzieje idei zamiast dziejów realnych. Collingwood głosił, że historyk odtwarza w swym intelekcie historię według swojego subiektywnego sposobu myślenia /R. Arnau, Riesgos…, s. 15/. Historia jako nauka ma charakter aprioryczny, wyniki znane są a priori. Tego rodzaju poglądy wpływały na rozumienie teologii historycznej. Przez wieku funkcjonował aforyzm nemo theologus nisi philosophus. Dla teologii historycznej odpowiednim aforyzmem jest nemo theologus historicus nisi philosophus historicus /Tamże, s. 20/. Teologia hiostoryczna powinna mieć swoje instrumenty krytyczne, swoją metodologię. Nie wystarczy odnoszenie się wprost do źródeł. Wtedy byłaby tylko krytyka tekstu, albo krytyka bibliografii. Warto zaznaczyć, że filozofia analityczna lat 70-tych rozwijana w Stanach Zjednoczonych, Anglii i Skandynawii, badała obiektywną zawartość tekstu, nie zwracając uwagi na subiektywne rozumienie go przez podmiot badający tekst /Tamże, s. 21/.

+ Pismo Święte interpretowane według sposobu myślenia interpretatora. Język obrazów w metodologii Cyryla Aleksandryjskiego. „Chcąc utworzyć pojęcie Trójcy, Cyryl nie trzyma się wprost Biblii, lecz wypracowuje własne środki retoryczne i pojęciowe. Wśród nich przyznaje szczególne miejsce refleksji obrazowej. Otóż, co może się jawić jako aspekt bardziej przyziemny, a zarazem bardziej literacki, stanowi równocześnie świadomy wybór teoretyczny ze strony Cyryla: obrazy nie mają na celu samego tylko ożywienia czytelnika, chociaż nawet nierzadko tego on potrzebuje, ale ich znacznie jest o wiele głębsze, chodzi bowiem o nie stwarzanie złudzenia, jakoby można było zamknąć w technicznych formułach te rzeczywistości, które przerastają wszelki wyraz ludzki. Obrazy mają więc tę przewagę, że się nie przedstawiają jako prawda kompletna, lecz – z racji swego statusu – wyznają swoją niewystarczalność i konieczność przemyślenia, celem ich przekroczenia” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 374/. „Wszystkie obrazy odnoszone przez Cyryla do Ojca, do Syna lub do Ducha, jeżeli są nawet jak najbardziej tradycyjne, jak choćby obraz tchnienia lub woni, mają wyrazić centralny paradoks Trójcy: zjednoczenie bez pomieszania, rozróżnienie bez podziału. Na przykład słońce nie może być świetliste bez światła, które z niego promieniuje i współistnieje koniecznie wraz z nim, co ustala ich współistotność i współistnienie, nie przekreślając jednak wcale możliwości ich rozróżnienia, przynajmniej myślowego. Cyryl precyzuje jednak granice tego porównania, ukazując, że w Trójcy odróżnienie Osób nie jest tylko rozróżnieniem rozumowym, ale rzeczywistym: Ojciec i Syn są Obaj w hipostazie. Ta właśnie terminologia jedności bez pomieszania pojawia się także w chrystologii Cyrylowej celem scharakteryzowania rodzaju zjednoczenia pomiędzy Słowem a jego ciałem i jest rzeczą pewną, że jego refleksja nad tą paradoksalną jednością w przypadku Trójcy Świętej przygotowała go do okazania się niesłychanie czujnym w opisywaniu zjednoczenia natur w Chrystusie” /Tamże, s. 375.

+ Pismo Święte interpretowane według trzech sensów: literalnego, tropologicznego (moralnego) i anagogicznego (intelektualnego), prowadzi do zrozumienia człowieka integralnego (integer homo). Alegoria prowadzi do zrozumienia głębi. Beato de Liébana przyjmuje cztery sensy analogiczne: secundum translationem, secundum imaginationem vel hypotypeos, secundum comparationem vel similitudinem oraz secundum proverbialem modum. Interpretacja tropologiczna jest niekompletna. Trzeba dojść do sensu anagogicznego, zwanego też mistycznym zrozumieniem /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 376/. Zrozumienie mistyczne tekstu Pisma Świętego, według Beato de Liébana możliwe jest tylko poprzez życie kontemplacyjne, oczyszczone całkowicie z działalności zewnętrznej, sięgające głębi ducha i posiadające ducha w sposób wolny. Sensy interpretacji: historyczny (literalny), tropologiczny i anagogiczny odpowiadają elementom struktury antropologicznej: ciało-dusza oraz ciało-duch w człowieku (PL 96, kol. 958). Pełnia zrozumienia tekstu odpowiada pełni antropologicznej. Wszystkie elementy struktury człowieka biorą udział w poznawaniu Objawienia poprzez interpretacje tekstu Pisma Świętego. Wiara posiada fundament w zmysłach i w rozumie, lecz jej istota przekracza je /Tamże, s. 377.

+ Pismo Święte interpretowane według wzorców typowych w Niemczech. „Norbert Lohfink, profesor Starego Testamentu we Frankfurcie, jeden z wiodących specjalistów w tej dziedzinie, pod koniec 1981 roku w swoim artykule opisał pewne wzorce interpretacyjne, które są typowe w Niemczech przy posługiwaniu się Pismem Świętym. Lohfink ograniczył się jednak do analizy powszechnie przyjętego rozumienia proroctw starotestamentalnych. Według moich obserwacji te wzorce interpretacyjne stosowane są nie tylko wobec tekstów prorockich. Wyznaczają one kierunek postrzegania całości przepowiadania biblijnego. Lohfink nazywa je znamiennie teoriami odciążającymi” /G. Betz, Czy czcimy fałszywego Boga? Przeciwko lekceważeniu sprawy Jezusa, Kraków 1997, s. 20”. Tak pisze na ten temat: „Ażeby one (wzorce interpretacyjne) były skuteczne, to najlepiej jest, jeśli się ich w ogóle nie dostrzega. I tak się dzieje. Większość z nich jest w użyciu od wieków. Obchodzenie się z nimi jest wypróbowane. Wsiąknęły tak głęboko w dusze, że się już na nie nie reaguje. Tam, z głębi, oddziałują skuteczniej. Natychmiast, gdy otwieramy Biblię i zaczynamy ja czytać, kierują one naszym rozumieniem przez wybór, tłumaczenie i ocenę. Nie czytamy już tego, co właściwie jest napisane. Czytamy natychmiast coś innego, to, co zgadza się z teoriami odciążającymi” (N. Lohfink, Die unerfüllten Prophezeiungen. Von der Hoffnungen des Alten Testaments und ihrer Geltung für die Christen, „Orientierung“ 45 (1981) s. 19). „Jakimi odniesieniami nacechowane są więc teksty biblijne, że można je interpretować równocześnie z zupełnie odmiennymi stanami rzeczy? Pierwszą cechą jest odniesienie do tamtego świata. Przepowiadanie proroków i to, co w wyznaniu chrześcijan wraz z pojawieniem się Jezusa stało się rzeczywistością, odnosi się do tamtego świata. W ten sposób wyznanie nie przeszkadza rzeczywistości, a rzeczywistość nie przeszkadza wyznawaniu. Pojęcie „tamten świat” może mieć dwa różne znaczenia: albo oznacza życie po śmierci albo czas po skończeniu się ziemskiej historii, po dniu ostatecznym, w którym Bóg dokona sądu nad ludzkością. Tamten świat przeciwstawiony jest temu światu” /Tamże, s. 22.

+ Pismo Święte interpretowane wielorako. Teoria narracji rozwinięta została przez strukturalistów francuskich. Odróżniają oni „wprawdzie w strukturze narracji dwa elementy budowy tekstu, lecz proponują różne terminologie. Według C. Bremonda są to récit raconté i récit racontant. Récit jest wiadomością przekazywana w narracji za pośrednictwem medium. Récit tworzą słowa, obrazy i gesty, z których zbudowana jest opowiadana historia. Natomiast to, co jest opowiadane nazywa się raconté. Raconté nie tworzą słowa, obrazy i gesty, lecz sytuacje i zachowania określone przez słowa, obrazy i gesty. Jeszcze inną terminologię przyjął G. Genette. Struktura tekstu narracyjnego według G. Genette’a składa się z historii (l’histoire) i dyskursu (discours)”. Wydarzenie historyczne realne w narracji opisywane bywa w sposób odbiegający od stanu faktycznego. Czym innym jest wydarzenie realne a czym innym wydarzenie jako najbardziej podstawowy element każdej narracji. „Każda historia, czy opowiadanie zbudowana jest na jakimś wydarzeniu, względnie na ciągu wydarzeń. Wydarzenie stanowi wprawdzie fundament każdej historii, lecz jest materiałem surowym, znaczeniowo obojętnym. Same wydarzenia nie zawierają w sobie kryteriów ich wyboru, uporządkowania. Materiał ten zostanie dopiero uformowany, uporządkowany i wyrażony słownie, językowo w dalszych etapach powstawania tekstu narracyjnego. Materiał narracyjny można uformować. W ten sposób z jednego wydarzenia może powstać wiele opowiadań” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 189.

+ Pismo Święte interpretowane wiernie Grzegorz z Elwiry skłaniał się do wiernego trzymania się tekstu, do dosłownego traktowania opisów biblijnych. Wszystko to, co dotyczy w jakiś sposób historii Izraela traktował jako wydarzenia rzeczywiste. Jednocześnie jednak w doborze i zestawianiu wydarzeń wykazywał intelektualną przenikliwość, a w opowiadaniu tych wydarzeń pomysłowość. Typologia Grzegorza wynika z jego mimowolnego racjonalizmu. W badaniu Biblii u Grzegorza naturalna intelektualna przenikliwość współdziałała ze światłem Ducha Świętego /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 42/. Dla zrozumienia Pisma Świętego konieczna jest pomoc Ducha Świętego (secundum spiritalem intelligentiam). Nie zwalnia to jednak z osobistego wysiłku (laborandum est mihi). Wysiłek ten również jest możliwy tylko jako dar Ducha Świętego. Grzegorz z Elwiry rozróżnia w wszelkim zbawczym dziele płaszczyznę naturalną i płaszczyznę działania Bożego, jednak świadomy jest, że również pierwsza stanowi dar Boży (Trct VII, CCL 69,56; PLS I, 400). Prawda przekazywana jest Kościołowi poprzez grupy ludzi obdarzonych specjalnym natchnieniem. Sposób jej przekazu został dostosowany do naszego poznania (Trct V, CCL 69,35; PLS I, 382n). Teologia Grzegorza z Elwiry tworzy integralną całość, łącząc prawdy dogmatyczne z wskazaniami moralnymi. Reguła prawdy przybiera w jego pismach postać wieloaspektowej doktryny, która obejmuje prawdy wiary i moralne nakazy. Celem całości jest doprowadzenie człowieka do podobieństwa do Boga w Chrystusie. Proces poznawania prawdy ciągle postępuje. Reguła prawdy ciągle się rozwija. Pełnia poznania nastąpi dopiero po zmartwychwstaniu. Prawdy Boże nie są przekazywane na sposób czysto duchowy. Całe dzieło stworzenia uczestniczy w tym przekazywaniu, stanowiąc osłonę dla treści, które przynosi Mądrość, czyli Słowo Boże. Zasłonę stanowią nie tylko słowne metafory, ale też same wydarzenia i pojęcia pochodzące od rzeczy stworzonych. Poprzez Objawienie Boska doktryna dociera do człowieka rozumnego, stworzonego na obraz Boży (imago Dei). Jednak nie tylko prawda dogmatyczna, ale też nakazy i pouczenia moralne, wzorce i Święte czynności, wszystko, w czym się objawia Boży zamysł ma sprawić, że człowiek stanie się „na Boskie podobieństwo” (similitudo Dei) (Por. Trct I, CCL 69,5nn.; PLS I, 358nn.). Reguła prawdy odsłania nie tylko prawdę o Bogu, lecz także o zbawieniu dokonanym przez Chrystusa. Ma ona być użyteczna dla człowieka i dla dobra całego stworzenia. Troska o poprawność doktryny i prawidłowe jej rozumienie u Grzegorza z Elwiry wynika nie tylko z troski o właściwą cześć Boga, ale też z lęku o zbawienie człowieka. Dlatego tak surowo traktował on heretyków /Tamże, s. 43.

+ Pismo Święte interpretowane wiernie w Kościele. „Wjazd Jezusa do Jerozolimy ukazuje przyjście Królestwa, które Król-Mesjasz, przyjęty w swoim mieście przez dzieci i pokornych sercem, idzie wypełnić przez Paschę swojej Śmierci i swojego Zmartwychwstania” (KKK 570). „Misterium Paschalne Krzyża i Zmartwychwstania Chrystusa znajduje się 1067 w centrum Dobrej Nowiny, którą Apostołowie, a za nimi Kościół, powinni głosić światu. Zbawczy zamysł Boga wypełnił się „raz jeden” (Hbr 9, 26) przez odkupieńczą śmierć Jego Syna Jezusa Chrystusa” (KKK 571). „Kościół pozostaje wierny „interpretacji wszystkich Pism” danej przez samego Jezusa zarówno przed Jego Paschą, jak i po niej. „Czyż Mesjasz nie 599 miał tego cierpieć, aby wejść do swej chwały?” (Łk 24, 26-27. 45). Cierpienia Jezusa przybrały konkretną formę historyczną, gdy został On „odrzucony przez starszych, arcykapłanów i uczonych w Piśmie” (Mk 8, 31), którzy wydali „Go poganom na wyszydzenie, ubiczowanie i ukrzyżowanie” (Mt 20, 19)” (KKK 572). „Wiara może więc starać się zgłębić okoliczności śmierci Jezusa, przekazane wiernie przez EwangeliePor. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 19. i poświadczone przez inne źródła historyczne, 158  by lepiej zrozumieć sens Odkupienia” (KKK 573).

+ Pismo Święte interpretowane wyobrażeniowo w gnostycyzmie chrześcijańskim. Cechy gnostycyzmu początków chrześcijaństwa: obfite używanie przedstawień mitologicznych; bardzo wyobrażeniowa interpretacja Pisma, która uprzywilejowane miejsce oddaje pierwszym rozdziałom Księgi Rodzaju i stosuje symbolikę liczb; upodobanie do apokalips; zasadniczy ezoteryzm, który przekłada się na elitaryzm, gdyż gnostycyzm objawia tajemnicę zarezerwowaną dla wtajemniczonych; postawa antykosmiczna i antycielesna: świat widzialny jest zły, jest bowiem owocem upadku; stąd doketystyczna interpretacja chrystologii; postawa antyhistoryczna: człowiek jest więźniem czasu i powinien się od niego wyzwolić; postawa antynomiczna lub dualistyczna; metafizyka pośredników, dzięki którym gnostyk ma wznieść się ku swemu początkowi i swemu czysto duchowemu celowi. C1.1  33

+ Pismo Święte interpretowane za pomocą analogii przez Kalwina. Analogia wiary jest terminem stosowanym przez reformatorów. Odwoływali się oni do Rz 12, 6, dążąc do tworzenia teologicznych pojęć opartych na Biblii. „Analogią wiary posługiwał się Melanchton w komentarzu do Listu do Rzymian z 1532, Luter rozwijał naukę o analogii wiary w dyskusjach wewnątrzprotestanckich i polemikach z katolikami; katolikami. Kalwin w oparciu o tekst Rz 12, 6 dostrzegł w analogii wiary regułę interpretacyjną całego Pisma św., indywidualne rozumienie tekstów Pisma św. uzależniał od prawowiernego wyznania wiary; M. Flacius (XVI w.) wypracował systematyczną hermeneutykę biblijną, wychodząc z analogii wiary jako podstawowej reguły interpretacyjnej (Pismo św. tłumaczy samo siebie). I wyjaśnił, że nauczanie kościelne jest zależne i wtórne w stosunku do Pisma św. Wpływ racjonalizmu spowodował w teologii protestanckiej zanik zainteresowania analogią wiary, do której nawiązał dopiero w XX w. K. Barth, przeciwstawiając liberalnej teologii własną koncepcję teologii dialektycznej. We współczesnej hermeneutyce protestanckiej analogia wiary nie ma większego znaczenia” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, B. Analogia wiary, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 504-506, kol. 504.

+ Pismo Święte interpretowane za pomocą analogii wiary. Analogia wiary jako termin oficjalny użyty został dopiero przez Leona XIII. Leon XIII powołując w roku 1902 Papieską Komisję Biblijną „przypomniał, że w interpretacji tekstów i zagadnień, co do których brak pewnego i ostatecznego wykładu Kościoła, za normę uważać należy analogię wiary i katolicką naukę (EB 136), co podkreśla się często w rozstrzygnięciach tejże Komisji (np. EB 335). Pius X w przysiędze antymodernistycznej (1910) stwierdził, że dzięki analogii wiary nauka ST i NT, pierwszych gmin chrześcijańskich, oraz całego współczesnego Kościoła tworzy harmonijną całość, w której poszczególne fragmenty wzajemnie się naświetlają (por. BF I 93). Pius XII w encyklice Humani generis (1950) ostrzegł przed przeciwstawieniem Pismu św. analogii wiary i tradycji kościelnej (BF III 82). Problematyka analogii wiary znalazła dopełnienie na Soborze watykańskim II, którego zasady w zakresie wykładni Pisma św. (KO 11-14) stanowią przezwyciężenia modernizmu oraz integryzmu. Analogia wiary jako jedna z reguł interpretacji teologicznej pełni rolę przygotowawczą i służebną wobec nadrzędnej funkcji wiary Kościoła i orzeczeń urzędu nauczycielskiego” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, B. Analogia wiary, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 504-506, kol. 505.

+ Pismo Święte interpretowane zestaw mitów etiologicznych. Interpretacje teologiczne grzechu pierworodnego. 1. Mityczna. Według interpretacji mitycznej w sensie nierealistycz­nym (H. Junker, L. Robberechts, H. Haag, J. Gross, H. Küng, U. Baumann, J. Vermeylen, E. Drewermann) wszystkie teksty biblijne należy tłumaczyć jako etiologiczne mity albo co najwyżej symbole, nie dające podstawy pod jakąkolwiek naukę historiozbawczą o grzechu pierworod­nym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 341/. „Jeśli jest jakaś historyczność grzechu, to tylko w sensie realności egzystencjalnej grzeszności istoty ludzkiej, a nie faktu grzechu ze strony osoby lub grupy osób ludzkich. Według tego przekonania grzech pierwo­rodny należy uważać za naukę o złu w ogóle, o śmiertelnym grzechu osobistym i o wiecznym dramacie walki między dobrem a złem w czło­wieku jako jednostce i społeczności, bez odniesienia do czasu datowane­go i miejsca oznaczonego choćby jak najbardziej ogólnie. 2. Tradycjonalna i skrajnie realistyczna. Interpretacja ta (R. de Sinety, R. Garrigou-Lagrange, F. Ceuppens, Ch. Boyer, E. Ruffini, F. Spadafora, L. Scheffczyk, M. Garcia Cordero, Cz. Jakubiec, W. Gra­nat, młody K. Rahner, A. L. Krupa i inni), przyjmując monogenizm biologiczny, stan raju ziemskiego gdzieś w Mezopotamii, grzech history­czny Adama i Ewy, wygnanie z raju, rozpoczęcie historiae calamitatum (wyrażenie św. Augustyna), łącznie z karą śmierci fizycznej, wyróżnia się próbą zebrania z tradycji nauki o istocie winy Adama. Istota grzechu pierworodnego ma polegać – w różnych ujęciach – na złamaniu przykazania życia, odwróceniu się od Boga, samoubóstwieniu, odrzuceniu przy­jaźni ze Stwórcą, Jego obrazie, złączeniu się z szatanem jako Przeciwni­kiem Boga, na pysze, skrajnym egoizmie, nieposłuszeństwie, buncie przeciw stworzonemu porządkowi rzeczy, dążeniu do samowystarczalno­ści ludzkiej (autosoterii), niewierze wobec Bożego słowa, niewdzięcznoś­ci, zawiści, samowoli, chciwości, hedonizmie lub nawet na grzechu seksualnym (częste przekonanie potoczne ze względu na wzmiankę o nagoś­ci obojga i wstydzie po grzechu)” /Tamże, 342.

+ Pismo Święte interpretowane zgodne z regułą wiary. Grzegorz z Elwiry zależny od systemów filozoficznych powstałych w kręgu kultury hellenistycznej, zabarwionych religijnie, dążących do poznania prawdy o świecie i o człowieku. Okazywał jednak niechęć do filozofii, gdyż uważał, że prawdy wiary należy raczej wyznawać niż roztrząsać. Poruszał się w ramach reguły wiary Kościoła, czyli w obrębie regula ueritatis wraz z ich tradycyjną interpretacją. Jednakże interpretacja dokonywana w różnych kręgach i prowincjach kościelnych przynosiła w efekcie zróżnicowanie systemów teologicznych /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 46/. Grzegorz z Elwiry przyjął i twórczo rozwinął określony system teologiczny, panujący w jego środowisku. System ten charakteryzuje się skłonnością do klasyfikacji bytów i schematycznym realizmem w ujmowaniu struktury wszechświata i natury stworzeń. Nad światem widzialnym znajduje się firmament, który prowadzi do świata niewidzialnego. Takie podejście wpłynęło na metodę egzegetyczną i teologię Grzegorza, w szczególności na przesunięcie akcentu z alegorii na typologię oraz na podkreślaniu roli człowieka w stworzonym wszechświecie. Grzegorz z Elwiry inaczej podchodzi do mowy Boga wyrażonej w dziełach (gesta Dei), a inaczej do mowy Boga zamkniętej pod natchnieniem prorockim w pojęciach a przeznaczonej dla uszu w znaczeniu fizycznym i duchowym. Człowiek słucha i przyjmuje natchnienia swym wnętrzem. Oczy widzą ciąg wydarzeń i cudów oraz wizji. Wydarzenia są relacjonowane, czyli opowiadane i objaśniane, a słowo Boże jest obwieszczane – głoszone. Do wydarzeń zalicza się oprócz historii ludzkich także stwórcze dzieło Boga. Bóg przekazuje człowiekowi Objawienie stopniowo, w zawiłościach tego świata, które odzwierciedlają się w tekstach Pisma Świętego. Jednak powikłane dzieje, jak też zawiły tekst biblijny zawierają ukryty, uporządkowany sens duchowy. Sens ten odczytywany jest dwiema metodami, które odpowiadają dwojakiemu sposobowi przekazywania Objawienia. Odpowiednio do tego Grzegorz stosuje metodę typologii lub alegorii /Tamże, s. 47.

+ Pismo Święte interpretowane. Akt interpretacji, według Gadamera (1960), obejmuje trzy elementy: rozumienie, wyjaśnienie i zastosowanie. P. Ricoeur (1985) zauważył, że Gadamer zaczerpnął to pojęcie interpretacji z pietystycznej hermeneutyki biblijnej, która odróżniała trzy subtilitates: subtilitas comprehendi, subtilitas explicandi et subtilitas applicandi. Ricoeur zamiast o akcie interpretacji mówi o łuku hermeneutyczny, który wychodzi z życia, przechodzi przez dzieło literackie i powraca do życia. „W rozumieniu interpretowanego faktu historycznego podstawowym problemem jest przezwyciężenie oddalenia czasowego; oddalenie czasowe, według Gadamera, ustawia prawdziwe miejsce hermeneutyczne, gdyż wprowadza obiektywizację badanego przedmiotu, ma sens historyczny i wyznacza przynależność do jakiejś tradycji” 04 75. Mussner F. zastosował zasady Gadamera dla interpretacji chrystologii Janowej. „Wykazał, że ewangelista ma świadomość dystansu, który oddziela dwa horyzonty: horyzont postaci historycznej (Jezusa) i horyzont autora. Te dwa horyzonty myśli ewangelista łączy w jedną, aktualną syntezę”. Oddalenie czasowe pokonuje żywa tradycja Kościoła, która zlepia wydarzenia historycznego życia Jezusa z sytuacja aktualną. Autor czwartej Ewangelii przekazuje wiarę Kościoła pod koniec I wieku, którą ukazuje w świetle historii Jezusa. Jan nie jest poza „kołem hermeneutycznym”, jest w jego wnętrzu, jest w żywej wspólnocie eklezjalnej. Chrystologia Janowa, według Mussnera, „stanowi połączenie (nie pomieszanie) dwóch horyzontów historycznych: Jezusa historycznego, który przychodzi do ewangelisty za pośrednictwem tradycji, i samego ewangelisty 04 76.

+ Pismo Święte interpretuje Bóg, ale też ludzie. „Autotematyzm nie jest tylko jedną z technik, będących logicznym następstwem przemian funkcji i miejsca li­teratury. Jest podminowaniem wypowiedzi literackiej re­fleksją o samej sobie, mniej lub bardziej świadomą refleksją nie zawsze zamykającą się i zamkniętą w grze lustrzanych odbić. Schulzowski autotematyzm, tak różny od wersji Irzykowskiego, Gombrowicza, Gide'a czy Mallarmego kryje się w obrazach i metaforach, w pofałdowaniach powierzchni przedstawienia, w bluszczu i arabeskach sty­listyki. Autonomizacja mowy poetyckiej nie jest wyłącznie elementem praktyki pisarskiej, ale także jej tematem, figurą, symboliczną matrycą. Zobaczymy dalej, jak bardzo skom­plikowana jest ta gra, kierująca czytelnika jednocześnie do wewnątrz i na zewnątrz tekstu, rozgrywająca znaczenia na wielu różnych poziomach. Udosłowniona, zrealizowana metafora, zawęźlenia materii słownej wokół kilku na­tarczywych i powtarzających się obrazów, przez które prześwituje językowa „jedność w wielości”, gra między zmysłowym wyglądem a odsuwanym „w głąb” lub „w bok” znaczeniem-interpretacją – to niektóre ze środków używanych w tej zwijającej i rozwijającej sensy auto-tematycznej grze” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 41/. Podminowanie „logiki przedstawiania” dokonuje się w dwudziestym wieku na innym jeszcze poziomie. Podejrzenie zostaje skierowane w stronę oczywistości wypowiedzi, przeciw przejrzystości prostej funkcji odsłaniania. Interpretac­ja „wychodzi od ludzi, od Boga, od odkryć poznawczych lub mrzonek, by dojść do wyrazów, które je umożliwiają.” (M. Foucault, Słowa i rzeczy, w: Antologia krytyki literackiej we Francji, tłum. S. Cichowicz, Warszawa 1974, s. 330). Po Freudzie, Nietzschem, Husserlu, de Saussurze wypowiedź, również wypowiedź poetycka, nie może pozostać niewinna i czysto subiektywna. Jesteśmy opanowani i przeniknięci przez język, którego węzły: mity, archetypy, symbole splatają ukrytą, zepchniętą energię, zapomniane wzory kulturowe, językowe matryce ludzkiego doświadczenia. „Filozofia jest właściwie filologią, jest głębokim, twórczym badaniem słowa” – ten Schulzowski aforyzm jest nie tylko teoretycznym, programo­wym postulatem. Jest on wynikiem pewnej konieczności, która każe dwudziestowiecznemu poecie przekroczyć barierę oczy­wistości mowy i doświadczenia, nauczyć się drążyć powierzch­nię języka w poszukiwaniu ukrytej prawdy, zepchniętej we frazeologię lub w obraz, zatartej przez ciągłe obracanie słowami, przez „potrzeby praktyki życiowej”, a jednocześnie ciągle w nich obecnej, przebijającej się, prześwitującej” /Tamże, s. 42.

+ Pismo Święte interpretuje prawdę zbawczą charyzmatycznie. „Czasownik docére w odniesieniu do Pisma Świętego nie dotyczy samego przekazywania informacji, lecz dotyczy „twierdzeń i tym samym intencji (sądu teoretycznego) autora biblijnego, czyli interpretacji charyzmatycznie zagwarantowanej zbawczej Prawdy” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 184/. „Nowość ostatecznego sformułowania sprowadza się do tego, że wprawdzie i ono wyraża ograniczenie, ale już nie w sensie przedmiotu materialnego bezbłędności biblijnej, lecz dla jaśniejszego określenia przedmiotu formalnego Prawdy, będącego zarazem transcendentnym motywem objawienia. Obecnie nie można więc już mówić o „prawdach (veritates – plur.) „religijnych” czy „świeckich”. Mowa jest stale o Prawdzie (veritas – sing.), która cała mieści się w perspektywie porządku zbawienia (przedmiot formalny Prawdy Objawienia) […] Sama w sobie ścisłość historyczna jest zbyt szczupłą podstawą, by udźwignąć ciężar Bożego Objawienia. Dla pełnej oceny specyficznego charakteru Prawdy Pisma Świętego trzeba się wznieść na płaszczyznę teologicznego oglądu i teologicznej oceny rzeczywistości, czyli na wyżynę, z której Bóg objawia człowiekowi swój zbawczy zamysł, realizowany na tworzywie ludzkich dziejów”. Na Soborze Watykańskim II „uświadomiono sobie z całą jasnością, że Bóg posłużył się w swym mówieniu do ludzi nie jakimś bądź językiem, lecz semickim, hebrajskim – a pod koniec ST greckim; oraz kulturą i mentalnością izraelską – również w odniesieniu do pojmowania „prawdy” […] „Prawda” w ujęciu grecko-rzymskim oraz człowieka wychowanego w kulturze zachodniej oznacza „odsłonięcie” istoty rzeczy” /Tamże, s. 185/. Takie pojmowanie „prawdy” odpowiada intelektualnej ciekawości Greków i Rzymian, ich krytycznej obserwacji zjawisk i cechującej ich precyzji pojęć. Wskazuje to już etymologia greckiego alétheia (prawda); a (zaprzeczenie); „lathein (od: lantan – ukrywać) = coś ukrytego. Tak rozumiemy i my „prawdę” danej rzeczy, w sensie: zgodności rzeczywistości z tym, co o niej myślimy/mówimy („prawda” w znaczeniu filozoficzno/logicznym)” /Tamże, s. 186.

+ Pismo Święte Ipsisima verba et facta Jesu „(łac.), zwrot używany we współczesnej biblistyce na oznaczenie najbardziej własnych (ipsisima) i autentycznych słów (verba) i czynów (facta) Jezusa zachowanych w Ewangeliach. Słowa zachowane w języku aramejskim (np. Abba, Amen) określa się jako ipsissima vox Jesu, wypowiedzi zaś Jezusa zachowane w tłumaczeniu greckim jako ipsissima verba Jesu. Występowanie w logionie ipsissima vox Jesu nie oznacza, że cały logion jest autentyczny (logia Jezusa). Jego oryginalność i autentyczność należy badać na podstawie specjalnych kryteriów. Słowa i czyny Jezusa utrwalane w Ewangeliach nie zachowały się w stanie czystym i pierwotnym. W przekazie ustnym, przed ich spisaniem, przeszły przez 2 etapy interpretacyjne (Łk 1, 1-4)” /J. Kudasiewicz, Ipsisima verba et facta Jesu, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 430-433, kol. 431/. „Najpierw apostołowie, którzy po wniebowstąpieniu Pana to, co „On powiedział i czynił przekazali słuchaczom w pełniejszym rozumieniu, którym cieszyli się pouczeni chwalebnymi wydarzeniami życia Jezusa oraz światłem Ducha Prawdy oświeceni” (KO 19). To pełniejsze zrozumienie wyrażało się w interpretacji i w przystosowaniu słów i czynów Pana do nowej sytuacji słuchaczy. Następnie ewangeliści – redaktorzy, pisząc Ewangelie, nie tylko utrwalali słowa i czyny Jezusa, ale je również objaśniali, nawiązując do potrzeb Kościołów, dla których przeznaczali swe dzieła. Interpretacja słów i czynów Chrystusa miała szczególną formę polegającą na tym, że komentarz do słów Jezusa wkładano w jego usta, natomiast wydarzenia z życia Jezusa interpretowano przez organiczne włączenie słów komentarza w sam opis faktu. [...] Taki sposób przekazywania i redagowania słów i czynów Jezusa sprawił, że nie są one zawarte w Ewangeliach w stanie czystym. Lecz łącznie z komentarzem apostołów. Stąd Ewangelie to słowa i czyny Jezusa oraz ich redakcja i interpretacja. Chcąc jednak dotrzeć do prawdziwych i autentycznych słów i czynów Pana, należy dodając od nich elementy redakcyjno-interpretacyjne. Pomocna jest tutaj znajomość języka, terminologii i stylu poszczególnych ewangelistów oraz ich porównanie synoptyczne, pokazujące wspólny rdzeń wszystkich ewangelistów, zwykle wcześniejszy od dodatków redakcyjnych decydujących o specyfice każdego z nich /Tamże, kol. 431.

+ Pismo Święte Ireneusz z Lyonu systematycznie przybliża teksty Nowego i Starego Testamentu. Zgodność pomiędzy „wypowiedziami proroctw a wypowiedziami Pana” stanowi także wielką regułę egzegezy u Tertuliana. Bóg nie czyni niczego „nagle”, działa zawsze w sposób przemyślany i konsekwentny. „Skoro Trójca jest wielkim objawieniem Nowego Testamentu, niepokojące byłoby, gdyby Bóg nie dał po temu żadnej wskazówki w Starym. Właśnie dlatego w centralnej części Przeciw Prakseaszowi Tertulian obszernie rozwija argumenty zaczerpnięte ze Starego Testamentu (rozdz. 11-14), zanim ucieknie się do Nowego (rozdz. 15-17)” C1.3 127.

+ Pismo Święte istnienia Kościoła wolą Bożą wyrażoną bezpośrednio „W niniejszym artykule przedstawiam organiczną i nierozerwalną więź pomiędzy antropologią z jednej strony a eklezjologią z drugiej strony. Chodzi o wykazanie, że istnienie Kościoła jako wspólnoty wierzących odpowiada nie tylko woli Bożej bezpośrednio wyrażonej w Piśmie Świętym, ale również samej naturze człowieka, który jest istotą społeczną. W pierwszej części artykułu, odwołując się do długiej tradycji filozoficznej sięgającej czasów przedchrześcijańskich, a kończącej się w epoce współczesnej, ukazuję społeczny wymiar natury człowieka świadomie pomijając dane biblijne oraz nauczanie Magisterium. W drugiej części artykułu ukazuję jak nauczanie soborowe o osobie ludzkiej jako istocie społecznej (bycie relacyjnym), oparte na Objawieniu Bożym, współbrzmi z argumentami z zakresu antropologii filozoficznej i innych nauk o człowieku. W trzeciej części artykułu ukazuję zbieżność soborowego nauczania o Kościele jako wspólnocie (communio) z danymi antropologicznymi. Konieczność Kościoła da się uzasadnić nie tylko odwołując się do autorytetu Boga, ale również poprzez refleksję nad samym człowiekiem. Indywidualistyczna koncepcja wiary, z którą musiał zmierzyć się Sobór Watykański II uzasadniając potrzebę i wartość Kościoła, nie tylko nie odpowiada nauczaniu biblijnemu, ale również sprzeczna jest z racjonalnym myśleniem o człowieku, który w świetle wszelkich nauk jawi się jako byt relacyjny (komunijny)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 59/.

+ Pismo Święte iterpretowane metodami filozoficznymi przez Majmonidesa, jak później Hegel. Kultura islamu w Hiszpanii w pierwszych wiekach drugiego tysiąclecia była synkretyczna, spleciona z nurtów greckich, perskich i indyjskich. Filozofia arabska znała arystotelizm i platonizm. Awerroes z Kordoby zburzył neoplatoński system Awicenny. Oba kierunki myśli były kultywowane przez arabów i przez żydów, którzy rozwijali również badania nad Starym testamentem. Ben Ezra w prologu do komentarza Tory zauważył, że chrześcijanie preferowali egzegezę alegoryczną, natomiast żydzi woleli egzegezę literalną, opartą o analizę gramatyczna świętego tekstu. Majmonides interpretował Biblię metodami filozoficznymi, jak później Hegel /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 414/. Na terytorium chrześcijańskim w Hiszpanii żydzi tworzyli, począwszy od XI wieku, tzw. „Szkoły Tłumaczy”. Tłumaczono w nich teksty arabskie na łacinę. Wśród nich było wiele tłumaczeń z greki. Szkoły te one zwłaszcza w Toledo i w Dolinie Ebro. Zasilali je żydzi, którzy uciekali z terenów muzułmańskich wtedy, gdy byli tam prześladowani. Docierali aż do Prowansji. W szkołach tłumaczy pojawiło się zjawisko mimetyzmu: naśladowanie dosłowne lub w sposobie myślenia. W wieku XII istniała również szkoła żydowska, która tłumaczyła na język hebrajski łacińskie teksty filozoficzne, wcześniej przetłumaczone na łacinę z arabskiego /Tamże, s. 415/. Chrześcijanie naśladowali sposób myślenia muzułmanów, przejmowali nie tylko ich schematy myślenia filozoficznego, lecz również ich sposób mówienia o Bogu. Stąd zanik teologii trynitarnej. Pojawiła się scholastyka, której znanymi przedstawicielami są Pedro Alfonso, Domingo Gundisalvo i Juan Hispano. Okres rozwoju teologii hiszpańskiej od wieku IX do wieku XII jest w teologii europejskiej czasem walki między dialektykami i antydialektykami. W tym czasie pojawił się św. Anzelm, szkoła Abelarda i szkoła w Laón /Tamże, s. 416.

+ Pismo Święte Izraela czytane przez Maryję. „Do Niej więc się zwracamy: Święta Maryjo, Ty należałaś do tych pokornych i wielkich dusz w Izraelu, które – jak Symeon – wyczekiwały «pociechy Izraela» (Łk 2, 25), jak Anna oczekiwały «wyzwolenia Jerozolimy» (Łk 2, 38). Ty żyłaś Świętymi Pismami Izraela, które mówiły o nadziei – o obietnicy danej Abrahamowi i jego potomstwu (por. Łk 1, 55). Dlatego też pojmujemy święty lęk, jaki Cię ogarnął, gdy anioł Pana wszedł do Twej izby i powiedział Ci, że masz wydać na świat Tego, który jest nadzieją Izraela i którego świat oczekuje. Dzięki Tobie, przez Twoje «tak», nadzieja tysiącleci miała stać się rzeczywistością, wejść w ten świat i w jego historię. Pochyliłaś się przed wielkością tego zadania i powiedziałaś «tak»: «Oto ja, służebnica Pańska, niech mi się stanie według słowa twego» (Łk 1, 38). Kiedy pełna świętej radości przemierzałaś pośpiesznie góry Judei, aby dotrzeć do Twojej krewnej Elżbiety, stałaś się obrazem przyszłego Kościoła, który niesie w swoim łonie nadzieję dla świata poprzez góry historii. Jednak obok radości, którą słowami i śpiewem swego Magnificat obdarzyłaś wszystkie pokolenia, znałaś też mroczne zapowiedzi proroków o cierpieniu Sługi Bożego na tym świecie. Nad narodzeniem w betlejemskiej stajni jaśniała chwała aniołów, którzy nieśli dobrą nowinę pasterzom, ale równocześnie ubóstwo Boga na tym świecie było aż nadto odczuwalne. Starzec Symeon powiedział Ci o mieczu, który miał przeniknąć Twoje serce (por. Łk 2, 35), o znaku sprzeciwu, jakim miał być na świecie Twój Syn. Potem, gdy rozpoczęła się działalność publiczna Jezusa, musiałaś się odsunąć, aby mogła wzrastać nowa rodzina, którą On przyszedł założyć i która miała się rozwijać dzięki współudziałowi tych, którzy słuchają i przestrzegają Jego słowa (por. Łk 11, 27 n.). Pomimo całej wielkości i radości początków działalności Jezusa Ty już w synagodze w Nazarecie musiałaś doświadczać prawdy słowa o «znaku sprzeciwu» (por. Łk 4, 28 nn.). Poznałaś narastającą siłę wrogości i odrzucenia, która stopniowo narastała wokół Jezusa, aż do godziny krzyża, gdy musiałaś patrzeć na Zbawiciela świata, potomka Dawida, Syna Bożego umierającego jako «przegrany», wyszydzony, pomiędzy łotrami. Wówczas przyjęłaś słowa: «Niewiasto, oto syn Twój» (J 19, 26)” /Spe salvi, 50), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Pismo Święte J. B. Sobór Watykański I i Leon XIII zaczęli dostrzegać wyodrębnienie problematyki biblijnej od teologii (dogmatyki). J. B. Franzelin niezbyt szczęśliwie wyodrębnił w Piśmie Świętym dwie warstwy. Element formalny zawierał zasadnicze myśli (res; stąd natchnienie realne), i tylko on jest natchniony, ze względu na jego ścisły związek z Objawieniem. Element materialny, tzn. poszczególne słowa są dziełem samego pisarza biblijnego. Tymczasem w każdym dziele literackim oba poziomy tworzą zawsze nierozdzielną całość. Franzelin chciał przez ten podział wyodrębnić warstwę, której autorem jest tylko Bóg. Tymczasem całe Pismo Święte jest autorstwa Boga i autorstwa człowieka. M. J. Lagrange i inni teologowie, od roku 1895 podejmują wysiłki, by wyjaśnić natchnienie biblijne poprzez zastosowanie tomistycznej koncepcji przyczynowości. Przyczyną sprawczą jest zarówno Bóg, jak i człowiek. Bóg inspiruje człowieka, wpływa na jego sferę psychiczną. Nie jest to dyktat werbalny, mechaniczny. Przesunięto problematykę natchnienia z rozważania sposobu działania Boga jako jedynego autora na ludzką naturę Pisma. Rozwój tej refleksji teologicznej został zahamowany przez modernizm i reakcję Magisterium. Dopiero Pius XII ukazał człowieka jako „w pełni wolne narzędzie” Ducha Świętego. Papież nałożył na egzegetów obowiązek wnikania w charakter pisarza biblijnego, jego warunki życia oraz w stosowane przez niego gatunki literackie. Sobór Watykański II powie, że człowiek jest „prawdziwym autorem” Pisma Świętego O2 99.

+ Pismo Święte jako język nie wymaga realnego istnienia Osób Bożych. „W ujęciu esencjalistycznym o Trójcy można by traktować również wtedy, gdyby nie istniała realnie, gdyby była tylko w języku Pisma św. lub jedynie konstrukcją konceptualną. I tak teologowie bardzo często Boga jako Naturę ujmowali realistycznie, a Osoby nierealistycznie, czyli Natura Boża jest „rzeczywistym Bogiem żywym”, a Osoby – Trójca Oso­bowa – byłaby pewnym dodatkiem ubogacającym Naturę. Nawet św. Tomasz z Akwinu, który określał Boga jako Samoistne Istnienie, esse w tym ujęciu odnosił wyłącznie do Natury (Istoty), nie zaś do Osób, choć zasadę osoby widział w realnym istnieniu (aliquis subsistens). Istnienie, oczywiście, ujmujemy nie tylko jako łącznik zdaniowy („jest”) lub tylko jako proste przypisywanie Bogu atrybutów ani też tyl­ko jako prosty sąd egzystencjalny, że Bóg „istnieje”. Tutaj chodzi o coś najgłębszego: Trójca Święta jest istnieniem z całą jego dynamiką. W Bogu istnienie nic może być czymś realnie różnym od Istoty, a także od Osób, gdyż tworzyłoby „drugiego” Boga. W Bogu Istnienie jest Istotą, a Istota polega na istnieniu par excellence. Między istnieniem w aspekcie Natury, a istnieniem w aspekcie Osób jest różnica tylko myślna, choć z fundamentem w rzeczy. Między zaś Naturą a „jej” istnieniem jest różni­ca czysto myślna, podobnie jak i między każdą z Osób a „jej” istnie­niem. Natomiast zachodzi różnica realna między istnieniami osobowymi tak, jak między Relacjami w Bogu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 226.

+ Pismo Święte Jan Chryzostom, uczeń Diodora z Tarsu był przede wszystkim kaznodzieją. Dlatego nie uległ zbytnio wpływom jego metody egzegetycznej. Pismo święte wykorzystywał do celów moralizatorskich. Nie zajmował się komentowaniem naukowym tekstów biblijnych. Dlatego nie starał się nigdy zdefiniować reguł interpretacji tekstu biblijnego. Trudne zagadnienia pomijał, wykorzystując tekst jedynie do celów praktycznych. Dlatego też jego wykłady ksiąg Pisma świętego, aczkolwiek w zasadzie są prowadzone według metody filologiczno-historycznej, to jednak nie wykluczają alegorii. Alegorię utożsamiał on z typologią. W Starym Testamencie odkrywał proroctwa, będące zwiastunami tego, co zostało objawione w Nowym Testamencie W044  53.

+ Pismo Święte Jeden fragment nie wystarcza „metoda naukowa Ehrmana przynosi dość dziwaczne rezultaty. Na przykład wydaje się odrzucać zupełnie Ewangelię wg św. Jana, bo jest ona od synoptycznych późniejsza i od tamtych zupełnie niezależna (w rzeczywistości ta Ewangelia jest nie do przyjęcia dla racjonalisty, zapewne dlatego, że mocno akcentuje bóstwo Jezusa). Takie śmiałe zaufanie metodzie mówiącej, że im więcej zbieżnych relacji, tym są one bardziej prawdziwe, może nas doprowadzić na przykład do wniosku, że np. UFO istnieje (wszak relacji są tysiące). Po czwarte zaprezentowany wywód autorski Ehrmana (a) opiera się w zasadzie wyłącznie na jednym fragmencie Nowego Testamentu – pozostałe przytoczone fragmenty niczego nie muszą dowodzić, (b) wydaje mi się, że znam co najmniej kilka innych fragmentów, spełniających założone naukowe rygory, które tej tezie ewidentnie przeczą, (c) Ehrman interpretuje słowa Jezusa w sposób maksymalnie literalny, w chwili gdy Jezus ewidentnie posługuje się środkiem literackim” /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 324/. „Ehrman bowiem na podstawie wyłuskanych z Nowego Testamentu najbardziej prawdopodobnych wypowiedzi Jezusa twierdzi, że «Jezus zapowiada, że Bóg wkrótce ześle z nieba sędziego, nazwanego enigmatycznie Synem Człowieczym, który rozgromi siły zła, powali wszystkich, którzy sprzeciwiają się Bogu, i przyniesie królestwo dobra tym, którzy w tych grzesznych czasach stali po stronie Boga»” /Tamże, s. 325/.

+ Pismo Święte jednoczy Trójce immanentną z Trójcą ekonomiczną. Krąg hermeneutyczny między zrozumieniem a wiarą (crede ut intelligas) u św. Augustyna dotyczy nie tyle relacji pomiędzy teologiem a tekstem przez niego badanym i interpretowanym, co raczej pomiędzy wspólnotą katechumenów i ochrzczonych a przekazywanym i przyjmowanym orędziem, nie tylko na płaszczyźnie intelektu, lecz w całym życiu. Podobnie Sobór Watykański pierwszy mówiąc o poznaniu Boga bez konieczności łaski nie ogranicza się do intelektu, lecz bierze pod uwagę całość naturalnych zdolności poznawczych człowieka, a więc uczuć, intuicji, całej ludzkiej egzystencji. Nie jest to kwestia odejścia od Arystotelesa do Platona, lecz kwestia konsekwencji wynikających z Objawienia W053.4 114. Św. Augustyn nie sprowadza swych refleksji do wnętrza Boga, do Trójcy immanentnej. Wręcz przeciwnie, jednoczy tę płaszczyznę z zbawczą ekonomią, tak jak to czyni Pismo Święte. Słowo i Duch Święty działają w ekonomii, przedłużając w swych misjach trynitarne pochodzenia. Misji i pochodzeń nie można oddzielać. Również Filioque ma wydźwięk bardziej ekonomiczny niż immanentny. Osoby Boże u św. Augustyna są widziane jako relacje w ich zbawczym działaniu, podobnie jak czyni to Tradycja Wschodnia. Cała myśl augustyńska skierowana jest ku jednemu celowi, którym jest pouczenie ludzi, jak mogą zjednoczyć się z Bogiem. Św. Augustyna nie interesuje istota unii hipostatycznej, czy też kwestia świadomości człowieka przyjętego przez drugą Osobę Boską. Chce jedynie uświęcenia ludzi. Tym niemniej przyczynił się on do pogłębienia chrystologii trynitarnej W053.4 118.

+ Pismo Święte jednorodne w ostatecznych swych, historycznych i prowidencjonalnych sensach. Utwory literackie składanki ostentacyjnie jawne. Dokumentacyjne dzieła kompilacyjne były w średniowieczu wysoko cenione, np. Rozmyślania przemyskie. Całościowa konstrukcja fabularna wznoszona jest manifestacyjnie jawnie. „Proces jej budowania kształtuje się w wyniku absorbującej kompilatora pracy rekonstrukcyjnej, której trudy i potrzeby wskazywane są czytelnikowi; poszczególne mianowicie „czczenia” poprzedzone są uwagami, w których składacz przedstawia swoje racje, ujawnia swoiste dubitatio – wahanie wobec apokryficznego motywu, który – z określonych powodów – może zostać bądź bezspornie włączony do relacji, bądź dodany na zasadzie wiarygodnego domniemania, bądź odrzucony po uprzedniej zapowiedzi. Wynik takiego procesu śledczego przesądza o kompozycyjnej działalności na poziomie selekcji materiału, zaś jego kombinacja podlega już prawom chronologicznego porządku przekazu prowadzonego addytywnie. Kompilator nanizuje jakby obok siebie różnopochodne gatunkowo motywy, a sumując je, uzyskuje – we własnym przekonaniu – syntezę historyczną, choć nie estetyczną. Postępowanie takie przypomina działanie człowieka, który mebluje wnętrze potrzebnymi do życia, acz różnostylowymi meblami, ważnymi z uwagi na swe funkcje; im więcej ich, tym lepiej. Czy jednak przez ową różnorodność elementów wchodzących w skład dzieła „rozpada się” ono, całkiem traci spojność? Będąc niewątpliwie tworem heterogenicznym, przypomina jednak swym charakterem zjawisko typowe dla złożonego z wielu gatunków i typów wypowiedzi – więc w tym sensie heterogenicznego – tekstu świętego: Biblii (przecież mimo to jednorodnej, gdyż znaczącej całościowo, w ostatecznych swych, historycznych i prowidencjonalnych sensach)” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 37.

+ Pismo Święte Jednostki literackie z Księgi Syracha porównywane „Zdaniem J. Corleya mądrość nie jest tylko głównym tematem dzieła Syracha, lecz pełni w nim również funkcję strukturalną, czego przykład stanowi choćby fakt, że syntagma „cała mądrość” pojawia się w 1,1 oraz na początku drugiej głównej części dzieła w 4,11a (tekst hebrajski Ms A) (Zob. Corley, „Searching for structure and redaction in Ben Sira. An investigation of beginnings and endings”, 28-29). P.C. Beentjes zwraca uwagę jeszcze na dwie inne perykopy, w których możemy odnaleźć nawiązania do 1,1-10 (Zob. P.C. Beentjes, „«Full Wisdom is from the Lord». Sir 1:1-10 and its place in Israel’s Wisdom literature”, The Wisdom of Ben Sira: Studies on Tradition, Redaction, and Theology (eds. A. Passaro – G. Bellia) (Deuterocanonical and Cognate Literature Studies 1; Berlin – New York 2008) 147). Pierwszą z nich jest 18,1-14. Jest ona konkluzją sekcji obejmującej 15,11-18,14 poświęconej grzechowi (Zob. G.L. Prato, Il problema della teodicea in Ben Sira. Composizione dei contrari e richiamo alle origini (AnBib 65; Roma 1973) 209-299; U. Wicke-Reuter, Göttliche Providenz und menschliche Verantwortung bei Ben Sira und in der Frühen Stoa (BZAW 298; Berlin 2000) 106-187) (zdaniem J. Marböcka perykopa ta komentuje 1,1-10; wyraźnie widać to, jeśli porównamy słownictwo, strukturę, treść i hymniczny styl obu jednostek literackich (Zob. J. Marböck, Weisheit im Wandel. Untersuchungen zur Weisheitstheologie bei Ben Sira (BZAW 272; Berlin – New York 1999) 26). Drugą jest 19,20-24, która otwiera inną sekcję księgi (19,20-20,31). Perykopa ta rozpoczyna się od słów pasa sofia, które bezpośrednio nawiązują do początku księgi oraz użycia rzeczownika fronēsis (por. 1,4b i 19,22a.24b) (Zob. Beentjes, „«Full Wisdom…, 147-148). Ponadto musimy zwrócić uwagę na to, że centralny rozdział Księgi Mądrości Syracha (Syr 24) podejmuje i rozwija zapoczątkowany w 1,1-10 temat mądrości. Utożsamia ją z Prawem. Idea ta wpłynęła wtórnie również na dłuższą wersję tekstu greckiego (wersja tekstu greckiego dłuższa) analizowanej przez nas perykopy (por. w. 5). Syr 24 kontynuje i rozwija koncepcję wyrażoną na początku księgi, według której mądrość nie jest niedostępna i nieosiągalna dla człowieka. Może on ją osiągnąć przez praktykowanie Prawa („dał ją hojnie miłującym Go”; w. 10b)” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początkowa koncepcja mądrości według Syracha: Syr 1,1-10 jako perykopa programowa, „The Biblical Annals” [Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne], 4/2 (2014) 397-449, s. 447/.

+ Pismo Święte jednością, aksjomat egzegezy biblijnej Grzegorza z Elwiry. Chrystus jako Syn Boży ma pełnię Ducha Świętego i wszystkie charyzmaty, Grzegorz z Elwiry. Dlatego może poznawać więcej niż inni ludzie. Inni ludzie otrzymują w sakramencie chrztu tylko jeden z siedmiu charyzmatów. Również sam autor dzieła o wierze zdawał sobie sprawę ze swej ograniczoności. Dlatego przed publikacją swego dzieła, zresztą wydanego anonimowo, zasięgał rady u wielu uczonych i roztropnych mężów ze społeczności kościelnej będącej Ciałem Chrystusa, powołanych u wyposażonych w inne dary niż on sam. Na metodę egzegetyczną Grzegorza z Elwiry wpłynęły ustalone przez niego wcześniej fundamentalne założenia. Pierwszym założeniem jest jedność Starego i Nowego Testamentu. Stąd wyprowadzone zostało drugie założenie, że wszystko co powiedzieli prorocy można zrozumieć tylko w świetle wydarzeń z życia Chrystusa. Następnym założeniem jest, że posiadanie Ducha Świętego jest podstawowym warunkiem umożliwiającym wydobycie z Pisma Świętego prawd objawionych w nim przez odwieczne boskie Słowo. Tak więc Syn Boży odgrywa pierwszorzędną rolę w objawianiu prawd a Duch Święty daje natchnienie dla spisania i dalszego przekazywania tego co zostało Objawione. Grzegorz z Elwiry prawdopodobnie przyjmował pogląd powszechnie w jego środowisku przyjmowany, że wierny, który poprawnie interpretuje Pismo Święte posiada takie samo natchnienie, jakie było udziałem jego twórcy /E. Stanula, Teologiczne zasady interpretacji Pisma Świętego, w: PSP XXIII; Orygenes, O zasadach, Warszawa 1979, s. 48; Pisma starochrześcijańskich pisarzy, Warszawa 1969/. Autorzy Nowego Testamentu nie posiadali jakiegoś lepszego natchnienia na temat proroctw Starego Testamentu. Posiadali natomiast wiedzę o spełnieniu się tych proroctw. To właśnie dawało im przewagę. Ich zadanie było tez bardziej wzniosłe. Objaśnianie spełnionych wydarzeń i tajemnic jest bardziej wzniosłe od ich zapowiadania. Duch Święty działa w Kościele. Dlatego poprawne rozumienie objawionych prawd wiary może mieć miejsce tylko w nim. Wyjaśnianie tekstów biblijnych powinno odbywać się zgodnie z doktryną Kościoła, czyli zgodnie z regułą prawdy. Reguła prawdy formuje się w Kościele od czasów Chrystusa i apostołów. Uwarunkowania stosowanej metody w interpretacji tekstów biblijnych wynikają z Bożego autorstwa tych tekstów. Dlatego nie można stosować metod dowolnych. Muszą być one poddane weryfikacji w Kościele. Tylko w raju Bóg przemawiał do człowieka w sposób prosty. Nie trzeba było żadnej pomocy dla zrozumienia tych słów. Po upadku człowieka i wygnaniu z raju prostą mowę Bóg zastąpił mową bogatą w przenośnie i figury. Trzeba więc stosować typologię. Metodę te umożliwia leżąca u podstawy jedności ksiąg Starego i Nowego Testamentu obecność w Piśmie świętym Syna Bożego i Ducha Świętego /Tamże, s. 42.

+ Pismo Święte jedność Kościoła. „Źródła nowotestamentowe wykazują, że Chrystus chciał uczynić jedność wewnętrzną i zewnętrzną istotnym ry­sem swego Kościoła, swojej wspólnoty królestwa Bożego. Potwierdza to choćby idea jednej owczarni (J 10, 15), jednej roli, jednej winnicy, jednego krzewu winnego, jednego Ciała Chrystusa, jednego drzewa nieśmier­telności, a przy tym kategoryczna dezaprobata dla „królestwa podzielo­nego” jako szatańskiego (Mt 12, 25), Jedność taka nie miała być tylko kategorią filozoficzną, jak u platoników, jakoby miała zbawiać sama jed­ność bytu, i ucieczką od mnogości, ale przede wszystkim zasadą życia Bożego, nieprzerwaną łącznością ze źródłem zbawienia i nierozerwalną wspólnością dążenia do zbawienia ze strony niepodzielonej zbiorowości. Jedność więzi zbawczej z Bogiem pionowa i pozioma, w osobie ludzkiej i w społeczności, miała być znakiem rozpoznawczym dla Kościoła Chrystu­sowego, pewnym potwierdzeniem jego boskiego posłannictwa: „aby wszy­scy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we mnie, a ja w Tobie, aby i oni stano­wili jedno w nas, aby świat uwierzył, żeś Ty mnie posłał [...]. Oby się ze­spolili w jedność, aby świat poznał, żeś Ty mnie posłał i żeś Ty ich umiło­wał tak, jak mnie umiłowałeś” (J 17, 21-23). Chodzi tu nie tylko o jedność niewidzialną, duchową, mistyczną, lecz także o widoczną dla całego świata. Toteż pierwotny Kościół stawiał sobie za główne zadanie – i o to samo zabiega do dziś – aby „wszyscy byli kimś jednym w Chrystusie Jezu­sie” (Ga 3, 28). Jedność ta była rozumiana jako zbawcza konieczność: „Jedno jest Ciało i jeden Duch, bo też zostaliście wezwani do jednej na­dziei, jaką daje wasze powołanie. Jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest. Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, ponad wszystkimi, przez wszystkich i we wszystkich” (Ef 4, 4-6; por. Rz 12, 4-8; 1 Kor 10, 17; 12, 13; Kol 3, 11). Byt Kościoła i jego zupełna jedność są niemal zamienne, jakkolwiek chodzi zawsze tylko o jedność w istocie, nie w formach drugo­rzędnych. Na zasadzie tej podstawowej jedności własnej Kościół z kolei może być „sakramentem jedności dla całego rodzaju ludzkiego” (KK 9, 42)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 245/.

+ Pismo Święte jedynym źródłem wiary według protestantów. Ryzyko fundamentalizmu zakodowane było już w fundamentalnej intencji Reformy. Reformatorzy doszli do poważnej sprzeczności pragnąc zachować identyczność doktrynalną pierwotnej wiary odnosząc się jedynie do Pisma Świętego, bez jakiegokolwiek odniesienia do historii. Okazało się, że ostatecznie chcieli, według swych biblijno-literalnych przekonań, kształtować historię. Wyrywając wiarę z jej pośrednictwa eklezjalnego, reformatorzy pozbawiali Kościół swej epoki teologicznej racji jedności, którą można rozpoznać w konkretach życia Kościoła u jego początków. A przecież w tym pierwotnym Kościele widzieli miejsce, w którym doktrynalnie formułowano Chrystusową wiarę. Kościół pierwotny miał w sobie instytucję Tradycji. Sam w całości życia tworzył ją, można powiedzieć, że był, w swojej organicznej całości, tą tradycją. Sprzeczność Reformy polegała na tym, że odnoszono się do początków a jednocześnie odrzucano istotne wartości głoszone i reprezentowane przez Kościół na początku. Prawidłowym rozwiązaniem jest ekumeniczny powrót do Tradycji i wartości, które ona reprezentuje. Reformatorzy zdawali sobie sprawę z przeciwieństwa zawierającego się w ich założeniach. Problem rozwiązywali jednak niewłaściwie W054 22.

+ Pismo Święte jest autorstwa boskiego i ludzkiego, analogicznie do tajemnicy dwóch natur Chrystusa w jednej osobie. Pomijanie ludzkiego wkładu w powstanie Pisma Świętego jest błędem analogicznym do monofizytyzmu. Błąd ten popełniali katolicy i protestanci jednakowo. Dopiero rozwój biblistyki po kryzysie modernizmu przyniósł rozwój teologii natchnienia biblijnego. Przezwyciężenie monofizytyzmu Pisma Świętego ujawniało coraz pełniej jego ludzką „naturę”, która wyznacza jedyną drogę dotarcia do objawiającego się Boga. Obecnie podkreśla się społeczne wymiary natchnienia. Pismo Święte nie jest wytworem jednostek, lecz powstało w Kościele. Karl Rahner w roku 1958 wysunął pogląd, że Bóg obdarzył charyzmatem natchnienia nie tylko jednostkę, ile pierwotny Kościół, istniejący od wieków w zbawczych planach Boga (praedefinitio formalis absoluta). Zbawcza wola Boża wzbudziła również Pismo Święte jako element składowy (konstytutywny) Kościoła. Celem ostatecznym zamysłu Bożego nie było napisanie Ksiąg, lecz założenie społeczności zbawienia. Bóg jest więc autorem Pisma w tym znaczeniu, że wybranych ludzi uczynił autorami biblijnymi. Wyrażali oni wiarę apostolsko-pierwotnego Kościoła. Kościół poaspostolski dostrzegał w Piśmie wyraz żywej Tradycji Apostolskiej i rozpoznawał w nim wierne odzwierciedlenie tego, czym sam jest. (K. Rahner, Über die Schriftinspiration, Freiburg 1958, 2 wyd.). Praktyka apostolska wraz z przemawianiem Apostołów stanowi fundamentalne prawidło wiary i obyczajów dla Kościoła wszystkich czasów. Istotna rola Pisma Świętego polega na tym, że pozwala autentycznie i względnie bezpośrednio, mimo swego fragmentarycznego charakteru, dotrzeć do Tradycji Apostolskiej (przemawianie plus praktyka). Natomiast więź tradycji kościelnej z Tradycją Apostolską jest pośrednia: poprzez wzrastającą ilość ogniw pośrednich O2 100.

+ Pismo Święte jest autorstwa Bożego. „Bóg jest Autorem Pisma świętego, ponieważ natchnął jego ludzkich autorów; On działa w nich i przez nich. W ten sposób zapewnia nas, że ich pisma bezbłędnie nauczają prawdy zbawczejpor. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 11..” (136)

+ Pismo Święte jest charyzmatycznie zapisanym wspomnieniem dziejów niezłomnej Wierności Boga, wyrażającej się w jego zbawczych ingerencjach i słowach, zapisanych za sprawą Ducha Świętego jako prawdziwe (por. KO 14c. 24b). „Cała dramatyczna szata charyzmatycznego Słowa jest wypływem czegoś wciąż jednego: Bożego zamierzenia, by człowieka doprowadzić do zbawienia w Chrystusie. To Boże zamierzenie: zbawienie człowieka – nazywamy Transcendentnym motywem Prawdy (‘émet/alétheia) objawiającego się Boga. Motyw ten jest tak potężny, że skłonił Boga do podjęcia wielorakich zabiegów, zmierzających do czegoś tylko jednego: doprowadzenia człowieka do uczestnictwa w Jego Bożej naturze. Ten transcendentny motyw Prawdy jest zarazem wyłącznym i transcendentnym motywem, tkwiącym u podstaw dynamicznie ujętej szaty słownej Pisma Świętego” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 207/. Wszystkie twierdzenia „układają się pod jednym kątem, w jednej perspektywie (przedmiot formalny), wyznaczonej motywem formalnym Prawdy objawienia (‘émet/alétheia)” /Tamże, s. 208/. Motyw formalny Prawdy objawienia wskazuje na „przedmiot formalny Prawdy, czyli kąt widzenia, pod jakim Pismo układa się kierunkowo” /Tamże, s. 214.

+ Pismo Święte jest dla Kuzańczyka jedynym adekwatnym narzędziem dla intuicji prawdy oraz dla rozstrzygania ludzkich dysput. „W XII wieku Alain z Lille przedstawiał Boga jako Monadę, która manifestuje się jako zasada i kres bez zasady i kresu. Jako zasadę i kres, Boga przedstawić można jako okrąg, ponieważ w okręgu początek i koniec pokrywają się ze sobą. Jako że wszystko stworzone jest przez tę Monadę, Bóg jest okręgiem zawierającym w sobie i manifestującym wszystko jako zasada i kres. Zgodnie z tym dla Alaina z Lille „Bóg jest intelektualnie poznawalną sferą, której ośrodek znajduje się wszędzie, a obwód nigdzie” /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 160/. Niczym w łupinie orzecha, w tym jednym wyrażeniu Alaina z Lille zmieścić się może prawie cała myśl Kuzańczyka. Uderzające jest to, jak bardzo Kuzańczyk zdaje się – wprost lub pośrednio – znajdować pod wpływem tego jednego zdania Alaina z Lille. Jeżeli bowiem fizyczny świat jest mikrokosmosem Boga, jest on mikrokosmicznie, czyli prefiguratywnie nieskończony, nie posiada żadnych fizycznych ograniczeń ani absolutnej lokacji. Podobnie ludzkie byty są mikrokosmicznymi nieskończonościami bez żadnych zewnętrznych ograniczeń fizycznych, a doskonała istota ludzka – jaką zdaniem Kuzańczyka jest Chrystus – jest „ostateczną doskonałością wszechświata i najdoskonalszą jednością Boga i człowieka, niestworzonego i stworzonego. Z tego powodu Kuzańczyk nazywa Chrystusa „absolutnym pośrednikiem” (medium absolutum). Jest on najdoskonalszym łącznikiem pomiędzy Bogiem i człowiekiem i koniecznym środkiem, poprzez który ludzie jednoczą się z Bogiem, aby osiągnąć najwyższą szczęśliwość” /A. A. Maurer, Medieval Philosophy. New York: Random House 1968, s. 321/. Jako Słowo Boskie, Chrystus jest absolutnym pośrednikiem zarówno w sensie zbawczym jak i w sensie epistemologicznym, a zarazem i w sensie fizycznym, historycznym, kulturowym, politycznym i psychologicznym. Refleksja nad Chrystusem, jak to zostało objawione w Piśmie, jest dla Kuzańczyka jedynym adekwatnym narzędziem dla intuicji prawdy oraz dla rozstrzygania ludzkich dysput – co pomaga zrozumieć prace Kuzańczyka jako mediatora. Chrystus bowiem jest tajemną siłą ukrytą w przyrodzie, poprzez którą prawdziwa wiedza może być prawdziwie osiągnięta” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 191-192.

+ Pismo Święte jest natchnione. „Nieustanne przepowiadanie misyjne Kościoła jest dzisiaj zagrożone przez teorie relatywistyczne, które usiłują usprawiedliwić pluralizm religijny nie tylko de facto, lecz także de iure (czyli jako zasadę). W konsekwencji uznaje się za przestarzałe takie na przykład prawdy, jak prawda o ostatecznym i całkowitym charakterze objawienia Jezusa Chrystusa, o naturze wiary chrześcijańskiej w odniesieniu do wierzeń innych religii, o natchnionym charakterze ksiąg Pisma Świętego, o osobowym zjednoczeniu między odwiecznym Słowem a Jezusem z Nazaretu, o jedności ekonomii Słowa wcielonego i Ducha Świętego, o jedyności i zbawczej powszechności tajemnicy Jezusa Chrystusa, o powszechnym pośrednictwie zbawczym Kościoła, o nierozdzielności – mimo odrębności – Królestwa Bożego, Królestwa Chrystusa i Kościoła, o istnieniu w Kościele katolickim jedynego Kościoła Chrystusa. Korzeni tych stwierdzeń należy upatrywać w założeniach natury zarówno filozoficznej, jak i teologicznej, które utrudniają zrozumienie i przyjęcie prawdy objawionej. Można wskazać niektóre z nich: przekonanie, że Boża prawda nie może zostać ujęta i wyrażona nawet przez chrześcijańskie objawienie; postawa relatywistyczna odnośnie do prawdy, uznająca, że to co jest prawdą dla jednych, może nie być prawdą dla innych; upatrywanie radykalnego przeciwstawienia między logiczną mentalnością zachodnią a symboliczną mentalnością wschodnią; subiektywizm tych, którzy uważając rozum za jedyne źródło poznania stają się «coraz bardziej niezdolni do skierowania uwagi ku wyższej rzeczywistości i nie śmiał sięgnąć po prawdę bytu»; trudność w zrozumieniu i przyjęciu obecności wydarzeń ostatecznych i eschatologicznych w historii; odrzucenie metafizycznego wymiaru historycznego wcielenia odwiecznego Logosu, postrzeganego wyłącznie jako zwykłe objawienie się Boga w historii; eklektyzm tych, którzy w refleksji teologicznej przejmują idee zaczerpnięte z różnych kontekstów filozoficznych i religijnych, nie dbając o ich spójność i systematyczne powiązanie, ani o ich zgodność z prawdą chrześcijańską; wreszcie, skłonność do odczytywania i interpretacji Pisma Świętego bez odniesienia do Tradycji i Magisterium Kościoła. Na podstawie takich przesłanek, występujących w różnych odcieniach, niekiedy jako twierdzenia, a czasem jako hipotezy, formułowane są propozycje teologiczne, które odbierają chrześcijańskiemu objawieniu oraz tajemnicy Jezusa Chrystusa i Kościoła charakter absolutnej prawdy i zbawczej powszechności, a w każdym razie rzucają na nie cień wątpliwości i niepewności” (Dominus Jesus 4). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Pismo Święte jest prawdą zupełną, bez względu na to, czy zajmujemy się jego literą, czy też znaczeniem głębszym. „Dla Salutatiego istnieje pewna hierarchia poezji, wychodząca od pogan i rozwijająca się w chrześcijaństwie. W poezji człowieczej prawda, rozumiana dosłownie, i ta, która tkwi w tej poezji ukryta, mogą się ze sobą nie zgadzać. Dosłowność pochodzi od autora, podczas gdy to, co w niej skryte pochodzi od Boga. W poezji boskiej, jako że ta ma tylko jednego autora, musi panować jedna zgodna prawda. Pismo jest prawdą zupełną, bez względu na to, czy zajmujemy się jego literą, czy też znaczeniem głębszym. Prawda literalna, czyli dosłowna, jest zawsze tworem wyobraźni, nawet jeśli wydaje się być prawdą ukrytą, natomiast prawda ukryta nigdy nie jest niczyim wymysłem /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 700/. Jakże strasznie ważne dla rozwoju filozofii nowożytnej oraz nowożytnego chrześcijaństwa okazało się to, co powiedział Salutati na temat znaczenia skrytego w poezji antycznej, które znalazło się tam z nadania Boga, a które ujawnione być może na drodze mistycznej egzegezy teologii chrześcijańskiej. W zgodzie z tym, jak on to przedstawił, filozofia jawi się jako gorsza poezja (jako jej w pewnym sensie prefiguracja). Mówiąc o antycznych poetach, stwierdza on, że byli oni większymi przyjaciółmi i świadkami prawdy niż filozofowie mieniący się nauczycielami prawdy /Tamże, s. 698/. Sprowadzając filozofię do poezji pośledniejszego sortu, Salutati poddał ją alegoryzacji. Podobnie swego czasu postąpił Awerroes w traktacie O harmonii religii i filozofii, z tym jednak, że ten alegoryzacji poddał teologię. Gdy mówił o jednej prawdzie, która w różnym jednak stopniu może być w różnych działaniach intelektualnych pojęta, wyraził pogląd, że w sposób bardziej klarowny uchwytują ją filozofowie – ponieważ czynią to z większą czystością pojęciową – niż teologowie, którzy to samo pojmować muszą przy pomocy dodatkowej symboliki /Averroes, On the Harmony of Religion and Philosophy, tłum. G. F. Hourani, London: Luzac 1961/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 172-173.

+ Pismo Święte jest przekazywanie bez wypaczeń w tradycji eklezjalnej. Słowo-Boże-Spisane nie jest zawieszone w próżni. Powstało jako skondensowana Tradycja i dalej pozostaje głęboko w niej zakorzenione. Tradycja Wielka nie znika. W ST żyje przez wieki w pojawiających się kolejno Prorokach. W NT żyje wraz z uczniami Jezusa i bezpośrednimi uczniami Apostołów, a następnie trwa w różny sposób wpisana w życie Kościoła. Pismo jednak nabiera coraz większego znaczenia a ogólnie pojmowana tradycja eklezjalna, podobnie zresztą jak Tradycja Wielka, przechowuje Pismo i przekazuje je bez wypaczeń, wyjaśniając je autentycznie i ukazując jego stałą aktualność. Wszystko to dzieje się w dynamicznym procesie organicznego wzrastania, kierowanego przez Ducha Świętego. Rozwój przekazu Objawienia w całości życia Kościoła tworzy strukturę dynamiczną, z bogatym splotem przeróżnych powiązań, a jednocześnie integralną i spójną. 02 46

+ Pismo Święte jest Słowem Bożym zstępującym w historię i wzrastającym w niej. „Zachód natomiast zawsze cechował się większym zmysłem historyczności. Również Kościół zachodni pojmował liturgię jako dar, ale jako dar, który znalazł się w żywym Kościele i który rośnie razem z Kościołem. Można tu dokonać porównania z Pismem Świętym. Także Pismo nie jest Słowem Bożym, które by wertykalnie spadło z nieba, lecz Słowem Bożym, które zstąpiło w historię i które mogło w niej wzrastać. Kościół zachodni podtrzymywał zatem zasadniczą nienaruszalność całej istoty i formy liturgii, ale zarazem ostrożnie pozwala jej historycznie wzrastać. Kanon rzymski, podobnie jak kanon Kościoła wschodniego, powstał mniej więcej w IV wieku. Później także na Zachodzie pojawiły się rozmaite typy liturgii. Gallikański, hiszpański, potem doszły również wpływy germańskie itd. Poszczególne narody, które przyjmowały chrześcijaństwo, wnosiły coś nowego w ten proces wzrastania, na którego straży zawsze stał Rzym, zapobiegając wszelkim wybujałościom. Z największą surowością strzegł archaicznej formy liturgii, powiedziałbym, że nawet nieco starszej niż wschodnia – w każdym razie, jeśli chodzi o typ teologiczny. Tym sposobem liturgia niezmiennie pozostawała żywa w historycznym procesie – ciągle dochodziły nowe elementy, zwłaszcza nowi święci – a jednocześnie niezmienna w swej istocie. Dlatego Kościół zachodni mógł myśleć także o dziele reformy liturgicznej. Nie mogło ono jednak oznaczać zerwania z dotychczasowymi formami, lecz musiało się z szacunkiem pochylać nad żywą istotą – tak jak strzeżemy rośliny, by się mogła rozwijać. Na przykład Pius X zredukował nadmiernie rozrośnięty kalendarz świętych. Ponownie umocnił też szczególne prawa niedzieli i również tutaj usunął przerosty. Już Pius V usunął nadmiar śpiewów sekwencyjnych. W tym kierunku poszło również Vaticanum Secundum. I słusznie, ponieważ wzrost wolny od kostniejących form należy do istoty tradycji liturgicznej Kościoła. Ale powiedziałbym, że nie jest bez różnicy, czy strzegę czegoś, co żywo wzrasta, i mam świadomość, że życie jako takie nie leży w mojej władzy – muszę mu służyć i baczyć na wewnętrzne prawa żywego tworu – czy też traktuję ten żywy twór jako swe własne dzieło, jako coś, co funkcjonuje, by tak powiedzieć, jak maszyna, którą mogę demontować i przerabiać” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 381/.

+ Pismo Święte jest trudne do zrozumienia. „Nie brak także niebezpiecznych przejawów odwrotu na pozycje fideizmu, który nie uznaje, że wiedza racjonalna oraz refleksja filozoficzna w istotny sposób warunkują rozumienie wiary, a wręcz samą możliwość wiary w Boga. Rozpowszechnionym dziś przejawem tej fideistycznej tendencji jest „biblicyzm”, który chciałby uczynić lekturę Pisma Świętego i jego egzegezę jedynym miarodajnym punktem odniesienia. Dochodzi do tego, że utożsamia się słowo Boże wyłącznie z Pismem Świętym, a w ten sposób odmawia wszelkiego znaczenia nauczaniu Kościoła, które Powszechny Sobór Watykański II zdecydowanie potwierdził.” FR 55

+ Pismo Święte Jezioro ognia i siarki nie zostało w Biblii nigdzie opisane ani umiejscowione. „Z przeciwstawienia dwóch symbolicznych Miast wynika, że pozostałe zbiorowości lub społeczności oceniane negatywnie albo pokrywają się z Symbolicznym Babilonem, albo stanowią jego część składową. ״Jezioro ognia i siarki” pochłonie je w zespole ich członków ״niezapisanych w księdze życia” (Ap 20, 15), co obejmuje również miasta z perykopy Mt 11,20-24. W przeciwieństwie do zbliżonych obrazów z literatury między testamentowej, ,jezioro” to nie zostało w Biblii nigdzie opisane ani umiejscowione, co także dotyczy w Biblii innych obrazów - synonimów potępienia wiecznego, z jednym wyjątkiem, oszczędnie opisującym ״miejsce” potępienia w Otchłani w środkowej części przypowieści o bogaczu i ubogim Łazarzu, Łk 16,23-26. Według Henocha etiopskiego - HenEt 90, 26n miejscem tym jest środek ziemi. Natomiast Otchłań Biblia sytuuje pod ziemią. Wymieniona w Mt 11,23a Otchłań przyjmuje charakter preeschatycznego miejsca potępienia. Powstaje więc pytanie, czym się ona różni w takim znaczeniu od Otchłani w wierszach Ap 20, 13n, informujących przy końcu o wrzuceniu Śmierci i Otchłani (być może razem ze ״starą ziemią”, pod którą się ona znajduje) do ״jeziora ognia”, jako skutku (aspektu) Sądu Ostatecznego? Uosobienie Śmierci i Otchłani, połączenie ich w parę, ich wrzucenie, obecność ״śmierci drugiej” i dwukrotna obecność ״jeziora ognia” oraz utożsamienie dwóch ostatnich gromadzą w tym wierszu szereg przejawów negatywnej wymowy tekstu, nie licząc ich w sąsiednich wierszach całości tematycznej sądu (Ap 20,11-15). Otchłań zatem jest tutaj czymś więcej niż tylko ״krainą Śmierci”. Ta Śmierć bowiem w wyniku ״wrzucenia” przeobraża się w ״śmierć drugą”. Jej połączenie z Otchłanią nadaje więc tej Otchłani nie tylko charakter demoniczny, ale bliski temu, jaki ma ona w Mt 11, 23a, co wiąże się z jej uosobieniem. W wierszach Ap 20, 13n następuje zatem fuzja dwóch miejsc kary: eschatycznego („jezioro”) i preeschatycznego (Otchłań), która przekształca wymienioną w nich Otchłań w miejsce potępienia eschatycznego, różniące się jednak od dominującej w perykopie Mt 11, 20-24 domyślnej Otchłani, podzielonej na strefy dla potępionych i zbawionych. Sześć miast z perykopy Mt 11, 20-24 znajdzie się więc najpierw w karzącej Otchłani, a potem wraz z nią zostaną wrzucone do ״jeziora ognia”. Taki wariant odpłaty eschatycznej potwierdza w perykopie domyślny obraz ognia i siarki z powodu dwukrotnie użytej nazwy Sodomy, z którą się kojarzy. Wariant ten podlega rozszerzeniu przez pozbawienie miast z perykopy udziału w drzewie życia, co pogłębia ich śmierć wieczną, oraz udziału w Świętym Mieście, czyli w symbolicznym Jeruzalem, które rozważone poniżej pozwolą ocenić wielkość straty w karzącej odpłacie miast. Taka więc będzie sumaryczna inscenizacja obrazowo-symboliczna zbiorowej odpłaty w perykopie, będąca rozwinięciem i uzupełnieniem wstępnego spojrzenia na nią. W przeciwieństwie do symbolicznego Babilonu i innych symboli – obrazów potępienia eschatycznego, symboliczne Jeruzalem w niebie (Ap 21,1-7; 22, 4), które jest królestwem Bożym w ostatecznym kształcie (Mt 25, 34), zostało obszernie i szczegółowo opisane, stanowiąc symboliczną, bogatą inscenizację biernego aspektu zbawczej, zróżnicowanej odpłaty zbiorowej” /Andrzej Głuchowski [Ks.; Kielce], Miasta z perykopy Mt 11, 20-24 w świetle odpłaty, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 96-109, s. 107/.

+ Pismo Święte Jezus nie miał żadnych defektów fizycznych: niczego nie brakowało Jego Ciału, nie chorował, odznaczał się niezwykłą wytrzymałością w postach, całonocnych modlitwach, wie­logodzinnych nauczaniach, licznych podróżach, pieszych i łodzią, znosze­niu wszelkich niewygód. „Cechy charakteru. Dawni teologowie nie omawiali psychiki Jezu­sa, nie dostrzegając jej w duchu dalszego doketyzmu lub uważając ją za jakąś psychikę „w ogóle”, nie konkretną. Od strony zaś negatywnej nie brakło zarzutów, że był On fanatykiem, dziwakiem, iluzjonistą, utopistą, smutnym marzycielem, a nawet chorym psychicznie. Kiedy wzbudził pierwszą wielką falę misyjną przez swą naukę, cuda i osobisty wpływ na prosty lud, sami Żydzi, odrzucający Jego roszczenia mesjańskie, zaczęli głosić bluźnierczo: „Odszedł od zmysłów” (Mk 3, 21). Uczeni w Piśmie natomiast mówili, że jest opętany przez samego Belzebuba (Mk 3, 22; por. Mt 12, 24; Łk 11, 15), że „ma ducha nieczystego” (Mk 3, 30). Zresztą ówcześnie często chorobę psychiczną utożsamiano z opętaniem. Z przekazów biblijnych wynika, że Jezus nie miał żadnych defektów fizycznych: niczego nie brakowało Jego Ciału, nie chorował, odznaczał się niezwykłą wytrzymałością w postach, całonocnych modlitwach, wie­logodzinnych nauczaniach, licznych podróżach, pieszych i łodzią, znosze­niu wszelkich niewygód. Przy tym normalnie korzystał z pokarmów i napojów, snu, kąpieli, obmyć, mycia rąk i nóg, wszystko to uświęcając. Znał co to pot, trud, kurz, praca, uciążliwość, mocowanie się z żywioła­mi, potrzeba zwykłego odpoczynku. Przysłowie: „Lekarzu, ulecz samego siebie” (Łk 4, 23), wkładane w usta mieszkańców Nazaretu i odnoszone do Jezusa, nie miało nic wspólnego z jakąś chorobą, lecz oznaczało żąda­nie wykazania przez Jezusa „kompetencji mesjańskich” przez obsypywa­nie swojej Rodziny i ojczystego miasteczka cudownymi dobrodziejstwa­mi materialnymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 593/. „Jak najbardziej normalne i „zdrowe” były również reakcje, zachowa­nia się i postawy psychiczne. Poprawna ocena ludzi i sytuacji zbioro­wych, rozróżnianie dobra i zła, otwarcie wobec każdego, od dziecka po starca, bezinteresowna miłość i życzliwość, głębokie przyjaźnie z kobie­tami i mężczyznami, umiłowanie dzieci, wspólne czucie z otoczeniem, płacz nad upadłym miastem (Łk 19, 41), rozrzewnienie i płacz nad gro­bem przyjaciela (J 11, 35), radość z dziejącego się dobra (Mt 11, 25). Nie sposób tego wszystkiego wyliczyć. 1 sami Ewangeliści nie fabularyzo­wali tej Postaci, lecz po prostu oddawali ją wtórnie, omawiając czyny i słowa” /Tamże, s. 594.

+ Pismo Święte Język biblijny poetycki „jest oczywiście językiem poetyckim we wszystkich zakresach swojego użycia, choć w różnym stopniu. Ma on jednak swoją własną specyfikę, która polega na tym, że jego podstawową funkcją w Biblii jest nazywanie Boga, a dokładniej, artykułowanie doświadczenia Boga (W taki sposób definiuje podstawową funkcję języka biblijnego P. Ricoeur, Naming God, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 217-235). Obrazy Boga w Biblii służą właśnie określeniu różnorodnych zakresów tego doświadczenia. Zaczynając od Biblii poszukiwanie Boga, rezygnujemy z własnego rozumienia Boga albo przynajmniej pozwalamy na jego zakwestionowanie i modyfikację. To zaś oznacza słuchanie, które wyklucza ustanawianie siebie przez mowę. Słuchanie w sensie biblijnym nie jest przerwą w mówieniu, w której pozwalam drugiemu wypowiedzieć jego kwestię, by moc dalej kontynuować swój wywód” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 228/. „Słuchanie jest rezygnacją z mówienia i w jakimś stopniu wyrzeczeniem się samego siebie - wyrzeczeniem się własnej wiedzy o sobie i przyzwoleniem, aby ktoś inny powiedział coś o mnie, czego ja sam dotąd nie wiedziałem. Ten właśnie rodzaj słuchania otwiera drogę wiary, zgodnie z powiedzeniem św. Pawła: „Przeto wiara rodzi się z tego, co się słyszy, tym zaś, co się słyszy, jest słowo Chrystusa” (Rz 10, 17). Słuchanie odbywa się zawsze w czasie, ponieważ wypowiadanie słowa wymaga czasu. Stąd w słuchaniu potrzebna jest cierpliwość, aby wysłuchać do końca, nie poddając się pokusie przedwczesnego zrozumienia” /Tamże, s. 229/.

+ Pismo Święte Język biblijny przechodzi od biblijnego do spekulatywnego w dobie pierwszych soborów „Jak zauważył Leszek Kołakowski, te, a nie inne terminy teologiczne zostały przyjęte nie na mocy ich bezbłędności, ale ustalenia, rozpoznania przez wspólnotę (Zob. L. Kołakowski, Mówić o tym, co niewypowiadalne, w: Antropologia słowa. Zagadnienia i wybór tekstów, red. G. Godlewski, A. Mencwel, R. Sulima, Warszawa 2003, s. 338–344). Jedynie przykładowo można wskazać, że odmienne podejście do terminu homoousios przez Antiochię i Niceę, decyzja Kongregacji Nauki Wiary (17 I 2001), aby anaforę Addaja i Mariego, która nie zawiera słów ustanowienia w sposób przyjęty na Zachodzie, uznać za ważną (B. Nadolski w 4 tomie Liturgiki pisze: „Nieobecność słów konsekracji w Didache, w anaforze Addai i Mari, w Aktach Tomasza i Jana czy w Ewangelii Tomasza można tłumaczyć praktyką disciplina arcani, faktem, że stosowanie słów wydawało się zrozumiałe samo przez się [...]” (B. Nadolski, Liturgika, cz. 4, Eucharystia, Poznań 1992, s. 191) oraz samą odzyskaną w teologii kategorię doświadczenia, a także przejście w dobie pierwszych soborów od języka biblijnego do spekulatywnego (piscatorie – aristotelice (Zob. J. Królikowski, Chrystologia dzisiaj, w: Deklaracja Dominus Iesus. Tekst i komentarze, Poznań 2006, s. 204–205) stanowią egzemplifikacje dynamicznego układu języka i autora” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 209/. „Język teologii to archiwum w znaczeniu Foucaultowskim: otacza wypowiedź, stanowi jej margines, jest swego rodzaju skarbcem. Zarówno sam wyrażający swoje doświadczenie wierzący, badający doświadczenie teolog, jak i Kościół są ukształtowani przez owo archiwum. Na zakończenie należy jeszcze powrócić do samego tytułu, jaki został nadany tej pracy. Nie można było tego dokonać na początku, gdyż pojęcia, które zawiera, były wyjaśniane powoli, w toku omawiania poszczególnych zagadnień. Początkowo używałem wielu pojęć zamiennie (język, słowo, mowa) co ukazało, że w teologii posługujemy się nimi na różny sposób i często przechodzimy od ich znaczenia zgodnego z jedną szkołą (filozoficzną czy filologiczną) do znaczenia odmiennego. W ramach podsumowania został zaproponowany układ, w którym samo słowo przesunięte zostało w przestrzeń języka rozumianego jako system. Przez co okazuje się, że nie można całej analizy tutaj poczynionej nazwać zwyczajowo teologią słowa” /Tamże, s. 210/.

+ Pismo Święte język biblijny źródłem prozodii Whitmana Walta.  „Whitman uważany jest za jednego z najważniejszych poetów amerykańskich. Okres jego działalności twórczej obejmuje drugą połowę dziewiętnastego wieku, czyli ostatnią dekadę epoki romantyzmu i pierwsze dekady epoki realizmu i naturalizmu. Jako poeta pozostawał pod silnym wpływem romantycznych koncepcji sztuki i poezji, a zwłaszcza poglądu, iż głównym zadaniem poety jest kreowanie w wierszach własnego wizerunku (O autokreacji w poezji romantycznej pisze między innymi Boris Tomaševskij w opracowaniu zatytułowanym Literature and Biography, w: Twentieth Century Literary Theory: An Introductory Anthology, red. V. Lambropoulos i D.N. Miller, Albany, State University of New York Press 1987, s. 116−123). Jednakże dla Whitmana wyrażanie własnej twórczej indywidualności było jednoznaczne z wyrażaniem tożsamości zbiorowej, narodowej. Świadomie przyjął on rolę rzecznika młodego amerykańskiego narodu, odpowiadając tym samym na wezwanie prawodawcy amerykańskiego romantyzmu, Ralpha Waldo Emersona. W 1844 roku Emerson opublikował esej pod tytułem The Poet, w którym odnosił się do Stanów Zjednoczonych jako do poematu, który domaga się napisania, a poetę, który podjąłby się tego zadania, określił mianem bohatera nowej, demokratycznej kultury. To właśnie z eseju Emersona zaczerpnął Whitman koncepcję poety jako natchnionego oswobodziciela ludzkiego ducha, „wyzwalającego boga”, „a liberating god”, a nie li tylko składacza wersów. Whitman znakomicie sprostał wyzwaniu, jakim było wypracowanie poetyckiego stylu odpowiedniego do wyrażenia ogromu północnoamerykańskiego kontynentu, jego przyrody, zasobów naturalnych i drzemiącego w nim potencjału. W swoich słynnych „długich wersach”, śmiałych i pełnych rozmachu jak kraj, który opiewały, dokonał przeobrażenia mowy poetyckiej i słusznie uważany jest za wynalazcę wolnego wiersza. Jak stwierdza James Perrin Warren, dominujące w drugiej połowie dziewiętnastego wieku konwencje poetyckie narzucały sylabotoniczny system wersyfikacyjny, a jedynym poetą, który system ów odrzucił, sięgając do języka biblijnego jako źródła swej prozodii, był właśnie Whitman (J.P. Warren, Style, w: A Companion to Walt Whitman, red. D. Kummings, Malden, Blackwell Publishing 2006, s. 383). Warren zauważa, że choć słynne „długie wersy” wyrażają swobodę poetyckiego stylu Whitmana i oddają rozmach amerykańskiej kultury, mimo wszystko posiadają swój ład poetycki. Jako dwa najważniejsze czynniki, które kształtują wolny wiersz Whitmana, wymienia paralelizm składniowy i wyliczenia, czyli słynne spiętrzenia rzeczowników, głównie amerykańskich nazw, które budują rytm na przestrzeni wielu kolejnych wersów (Tamże)” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 192/.

+ Pismo Święte Język grecki biblijny nadaje terminowi alétheia treść odmienną aniżeli jest w języku greckim klasycznym. Prawda Boża realizowana jest w pełni w Chrystusie. On jest pełnią Prawdy/Wierności. „NT przejmuje bez reszty treść starotestamentalnego ‘amán/‘émet (Prawda/Wierność), podkładając ją pod greckie alétheia (prawda), które zatem w języku greckim biblijnym ma treść odmienną aniżeli w języku greckim klasycznym. Wzbogaceniem w porównaniu z treścią starotestamentalnego ‘émet jest to, że NT skupia Bożą Prawdę na Osobie Chrystusa, w którym przyszła ona na ziemię osobowo i „rozbiła namiot wśród ludzi” (J 1, 14). Chrystus jest zarówno realizacją dotychczasowych Bożych obietnic, jak i drogą do spotkania z Osobą Prawdy/Wierności […] Jak starotestamentalna Boża ‘émet, tak nowotestamentalna alétheia wyraża niezłomną wierną stałość Boga, podstawę totalnego zawierzenia Bogu. Jak Księgi ST, zwłaszcza późniejsze, tak Księgi NT używają słowa „prawda” często zamiennie na oznaczenie całokształtu Objawienia, które jest konsekwencją zbawczego zamysłu Boga, czyli „Dobrej nowiny” (Ewangelii) o zbawieniu człowieka Przymierzu Miłości w Chrystusie” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 189/. Chrystus objawiający Ojca (J 14, 9) jest „wyrazem/dowodem łaskawej miłości (hésed) Ojca (por. 3, 16 oraz SD 14-17) względem ludzi, ale i Prawdą-Osobą. Jest On terenem, na którym Bożą Prawdę można spotkać eksperymentalnie i jej dotknąć (por. 1 J 1, 1) […] W tej podwójnej funkcji Bożej Prawdy jej realizacji i drogi do niej – staje się Chrystus dla człowieka początkiem i zarazem kresem wiary (oparcia się na niezłomnej Bożej wierności) /Tamże, s. 190.

+ Pismo Święte Język grecki i język hebrajski należą do dwóch zupełnie odmiennych światów myśli. Nie chodzi tu tylko o znaczenie pojedynczych słów, lecz o ich kontekst w zupełnie innej mentalności. Greckie alétheia oznacza coś innego niż hebrajskie ‘aman/‘émet. „Dla Izraelity pojęcie ‘émet (prawda/wierność) nie jest rzeczywistością abstrakcyjno-logiczno-statyczną, lecz konkretną, dokonującą się (dynamizm rzeczywistości) w czasie i przestrzeni: być (przez sprawdzalny czas) niezawodnym oparciem; sprawdzić się w czasie jako oparcie pewne, na którym można bezpiecznie polegać” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 186/. „Z kolei trzeba rozpatrzyć teologiczne znaczenie ‘aman/‘émet w ST i NT, z uwzględnieniem kontekstu miejsc, w których słowa te występują, oraz wyrażeń synonimicznych, by uprzytomnić sobie ich wielopłaszczyznową treść, o jaką należy wzbogacić nasze blade pojęcie „prawdy”, jeśli mamy zrozumieć Prawdę, która w Słowie-Bożym-Pisanym objawia siebie osobowo”. Etymologia słów ‘aman/‘émet wskazuje na „Niezawodną stałość, niezłomna wierność. Znamienne, że w przeszło połowie przypadków występowania ‘aman/‘émet w ST ma ono sens religijny, odnosi się mianowicie do Boga, albo Bożego Prawa (Tory). Wiąże się ono wówczas często synonimicznie ze zbliżonym do niego pojęciem: chésed (łaskawa miłość, życzliwe miłosierdzie) w zwrocie: hésed wa-‘émet = miłość i niezłomna wierność Boża (por. Wj 34, 6; Ps 25, 10) […] Z kontekstu omawianych wyrażeń wynika, że źródłem niezłomnej wierności Bożej ‘émet, jako godnego zaufania punktu oparcia tej niezawodnej stałości jest Boża stworzycielska potęga. Bóg używa jej ku dobru człowieka. Dzieje się to w ramach Przymierza Miłości, jakie Bóg zaofiarował swemu Ludowi […] Innym obiektywnie istniejącym punktem wyjścia Bożej ‘émet jest wierność Boga zawartemu Przymierzu (por. Mi 7, 20; za 8, 8)” /Tamże, s. 187.

+ Pismo Święte Język koptyjski posiadał szeregi dialektów, z których najważniejsze to: bohairycki i sahidycki. Przekład sahidycki pochodzi prawdopodobnie z III w. i zawiera prawie cały Nowy Testament. Jednak najstarszy z odnalezionych rękopisów pochodzi z wielu IV. Najstarsze rękopisy przekładu bohairyckiego pochodzą z IV/V w. Mogły więc powstać najpóźniej pod koniec IV w. Obydwa przekłady wykazują zależność od Kodeksu Watykańskiego. W każdym razie przyjmuje się, że są bezpośrednim tłumaczeniem z języka greckiego 03 50.

+ Pismo Święte Język ludzki wyraża Tajemnicę Boga „na ludzki sposób w różnych porządkach językowych, wśród których J. Morales wymienia przede wszystkim: język biblijny, liturgiczny, teologiczny i katechetyczny (Por. Morales J., Wprowadzenie do teologii, Kraków 2006, s. 105). Nie wyróżnia języka przepowiadania. Ten zaś korzysta ze wszystkich wcześniej wymienionych. Trzeba bowiem wyraźnie powiedzieć, że to teologia jest na usługach przepowiadania, a nie odwrotnie. Precyzyjny język teologii stanowi pomoc dla przepowiadania. W swej adhortacji apostolskiej Catechesi tradendae, dotyczącej katechezy, Jan Paweł II zauważył, że „wszelkie osiągnięcia nauki o języku mają być do dyspozycji katechezy, a to w celu, by była ona zdolna «odpowiedzieć» czy też «przekazać» całą niewypaczoną naukę wiary współczesnym dzieciom, dorastającym, młodzieży i dorosłym” (Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Catechesi tradendae, n. 59). Podobnie Karl Rahner utrzymywał, że teologia istnieje, dlatego że istnieje przepowiadanie słowa Bożego, nie vice-versa (K. Rahner, Priest and Poet. Theological Investigation, vol. 3, Baltimore 1967, s. 305). Główną osią, wokół której rozwija się i skupia język religijny, jest nazwa „Bóg”, służąca do określenia Istoty, która wkroczyła indywidualny i społeczny świat człowieka, w jego samorozumienie i hermeneutykę świata. Jak twierdzi Czesław Bartnik, nazwa „Bóg” „była prapierwotnym słowem i zarazem głównym przedmiotem całego języka ludzkiego. Stała się słońcem dla wszystkich innych słów i zarazem podstawowym kodem dla całego języka, religijnego i świeckiego” (Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 2012, s. 40). Za pomocą tej nazwy człowiek próbuje dotrzeć do istoty rzeczywistości. Bóg tłumaczy początek i sens wszystkiego, co istnieje. Dla chrześcijan prapoczątkiem i sensem jest Bóg Ojciec, Bóg Syn i Bóg Duch Święty. Jeden Bóg w trzech osobach, objawiony przez Słowo, które było na początku (por. J 1,1). Bóg Syn, który objawił się jako Bóg-Człowiek, Jezus Chrystus jest podstawowym kodem języka Bożego i ludzkiego, jest „Hermeneutą” Boga i pośrednikiem między Bogiem i ludźmi (por. 1Tm 2, 5): przekłada język Boży na ludzki, a ludzki na Boży (Por. tamże, s. 40-41)” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 322/.

+ Pismo Święte Język obrazowy. „Opis upadku (Rdz 3) używa języka obrazowego, ale stwierdza wydarzenie 289 pierwotne, fakt, który miał miejsce na początku historii człowiekaPor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 13.. Objawienie daje nam pewność wiary, że cała historia ludzka jest naznaczona pierworodną winą, w sposób wolny zaciągniętą przez naszych pierwszych rodzicówPor. Sobór Trydencki: DS 1513; Pius XII, enc. Humani generis: DS 3897; Paweł VI, Przemówienie (11 lipca 1966)..”  KKK 390

+ Pismo Święte język sekretny ksiąg objawionych „W sekretnym języku objawionych ksiąg Pisma nazywa się czcigodną szczęśliwość ponadsubstancjalnej Bos­­kiej Zwierzchności – i «Słowem», i «Intelektem», i «Substancją», wskazując w ten sposób, że rozumność i mą­drość są niezbędnymi atrybutami Boskości i że jest Ona rzeczywiście Egzystencją i prawdziwą przyczyną is­t­nienia wszystkich bytów, i przedstawia się Ją jako Światło, i nazywa Życiem. Choć te święte analogie z pew­noś­­cią są bardziej godne szacunku i wydają się bardziej wzniosłe od przedstawień czysto materialnych, atoli prze­­cież i one są dalekie od oddania podobieństwa Boskiej Zwierzchności, w jej całej prawdzie. […] Ale jed­no­cześ­­nie w tych samych Pismach wielbi się w sposób pozaświatowy Boską Zwierzchność w objawiających Ją, zu­pełnie niepodobnych do Niej przedstawieniach. Opisuje się Ją jako Niewidzialną i Nieskończoną, i Niepojętą, i jeszcze innymi imionami, które nie oddają tego, czym Ona jest, lecz raczej to, czym Ona nie jest. Dlatego wy­da­­je mi się, że ten sposób mówienia o Niej – przez negację – bardziej odpowiada Jej dostojności, bo przecież, zgod­nie z pouczeniami naszej tajemnej i świętej tradycji, zwykliśmy twierdzić, że nie istnieje Ona podobnie jak in­­ne byty i że zupełnie nic nie wiemy o Jej nie dającej się pojąć intelektem i wyrazić żadnym słowem bez­gra­nicz­­nej nadsubstancjalności” (Pseudo-Dio­ni­­zy Areo­pagita, Pisma teologiczne, Znak, Kraków 2005, s. 77)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 176/.

+ Pismo Święte Język symboliczny Pisma Świętego, który ukrywa wewnętrzne znaczenie, jedynie zaciekawia i dostarcza wyobraźni. Wchodząc w symboliczny język Biblii, wznosimy się ku Bogu. Pseudo Dionizy Areopagita mówiąc o symbolizmie w Piśmie Świętym wskazuje na podobieństwo i niepodobieństwo symboli (homoia i anomia symbola). Symbole mogą być pewnym podobieństwem tego, co symbolizują np. opisywanie Boga jako rozumnego i inteligentnego. Bóg jest jednak daleki od tego, co rozumiemy pod tymi pojęciami, nieskończenie przekracza te symbole. Niektóre symbole są zupełnie niepodobne do tego, co wyrażają, np. Bóg jako wojownik, jako kochanek, zazdrosny List IX, 1). Areopagita uważa, że niepodobieństwo jest właściwsze, bardziej stosowne w odniesieniu do Boga, który transcenduje wszystko co możemy o Nim powiedzieć. Symbolizm podobieństwa prowadzić może do błędu uznania Go właśnie takiego w rzeczywistości, za istotę pomiędzy innymi istotami, tylko bardziej potężną i jedyną, mającą swoje własne istnienie. Tymczasem On transcenduje każdą istotę i żadna próba wyjaśniania Boga nie jest dobra. Niepodobieństwo w symbolizmie jest bezpieczniejsze, możemy popełnić mniejszy błąd w naszej wyobraźni. Niepodobieństwo symbolu mówi nam coś o Bogu ale Go nie opisuje. Pseudo Dionizy Areopagita jest zwolennikiem teologii negatywnej. Przypomina, że obok symbolizmu teolog powinien też używać analogii /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 66/. Nazwy Boga używane w Biblii: Słowo, Inteligencja, Substancja (J 1, 4), światło (J 1, 1; Ps 35, 5), życie, choć wydają się lepsze od obrazów materialnych to jednak są one nieadekwatne, ponieważ rzeczywistość Boża nie zamyka się w tych określeniach; przekracza je. Określenia te są tylko analogiczne. Mówienie o tajemnicach przy pomocy obrazów i symboli uzupełnia język analogii. Nie jest to umniejszanie, poniżanie, a wręcz przeciwnie, język symboliczny wskazuje na to, że są one oddzielone od przedmiotów materialnych. Nawet niedokładne porównania przyczyniają się do wzniesienia naszych myśli do innych rzeczywistości /Tamże, s. 67/.

+ Pismo Święte językiem a nie realnością, protestantyzm. „Makroantropogeneza 7° Antropologia lingwistyczna. Jednocześnie ze strukturalizmem i filozofią analityczną rozwija się antropologizm, który można nazwać „lingwicyzmem”, a któremu podstawy dają: Ferdinand de Saussure (1857-1913), Charles Bally (1865-1947), Edward Sapir (1884-1939), Roman Jakobson (1896-1982), Martin Heidegger (w III okresie, 1889-1976), Noam Chomsky (ur. 1928), Charles Morris (1901-1979), Lucien Goldmann (1913-1970), Andre Martinet (ur. 1908), Jacques Derrida (ur. 1930) i inni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 421/. „Według niego nie istnieje „człowiek”, nawet jako struktura myślna czy jako wytwór nieświadomości, lecz jego miejsce zajmuje język ludzki (la langue humaine). Nie ma bytu człowieka, jest tylko język jego i o nim. Stąd też nie może być mowy o obiektywnym i rzeczywistym początku człowieka, o jego pochodzeniu, genezie, chyba że ograniczymy się tylko do problemu narodzenia się słów: „człowiek”, „osoba”, „dusza”, „ciało”. „Człowiek” jest zredukowany do bytu semantycznego, logicznego, a także pragmatycznego. Według niektórych (J. Derrida) nie człowiek tworzy język, lecz język tworzy człowieka. Za bezontycznym lingwicyzmem próbuje iść wielu teologów protestanckich (H. G. Gadamer, G. Ebeling, E. Fuchs), dla których „z człowieka” istnieje tylko to, co się zawiera w języku Ksiąg Świętych; nie ma antropologii ontologicznej, jest tylko antropologia skrypturystyczna – w słowie, w wierze, na papierze. Człowieka i jego dzieje zastępuje słowo i jego historia. Ogromny rozrzut teorii antropogenetycznych jest zaskakujący, ale ukazuje tym samym niezgłębioność tajemnicy człowieka i zmusza do unikania rozwiązań zbyt uproszczonych, które zagrażają także myśleniu teologicznemu” /Tamże, s. 422.

+ Pismo Święte Juniliusz Afrykańczyk (VI w.) przełożył w formie dialogu prolegomena Pawła z Nisibis, pod tytułem Instituta regularia divinae legis (PL 68, 15042). Bada on Pismo Święte w dwu aspektach: materialnym i formalnym. Przez aspekt formalny  (species, superficiec dictionis) rozumie on tytuły ksiąg biblijnych, ich powagę, zawartość, kompozycję, rodzaj literacki itd. Aspekt materialny obejmuje naukę Pisma Świętego (Que sunt, que ipsa Scriptura nis docet). Podobnie jak dzieło Pawła z Nisibis, parafraza Juniliusza podaje zasady egzegetyczne przyjmowane w Szkole Antiocheńskiej W044  28.

+ Pismo Święte Już tłumacz grecki Ben Syrach (II wiek pzed Chr.) odróżniał trzy sekcje w żydowskim kanonie. Dwie pierwsze nazywa Prawo i Prorocy. Trzeciej części nie nadaje nazwy. Judaizm nazywa je ketuvim (Pisma), w języku greckim Hagiógrafa (pisma święte) W042  37. Kanon żydowski zawierał pisma traktowane jako święte od ich początku (Dekalog, pisma prorockie), lub uważane za święte z powodu ich zawartości (genealogie kapłanów i lewitów) W042  38.

+ Pismo Święte Kanon Biblii żydowskiej i chrześcijańskiej tworzony jednoczesne i paralelne. W rodzącym się chrześcijaństwie nastąpiło zjawisko paralelne i jednoczesne w czasie względem tworzenia się kanonu Biblii żydowskiej. Podobnie jak w judaizmie rabinistycznym I wieku, kluczem do interpretacji wszelkich Pism była tradycja ustna. Nauczanie Jezusa przekraczało myśl Starego Przymierza. Żydzi słowa Jezusa chcieli i nadal chcą sprowadzić tylko do sensu jaki może im nadać światło Biblii żydowskiej. Sam Jezus jednak czynił odwrotnie, nadawał jej nowe znaczenie. Wyraźnie też wskazywał, że Jego uczniowie powinni interpretować Stary Testament w świetle nauczania Jezusa, czyli w świetle Nowego Testamentu (Por. Mk 1, 22). Królestwo Boże przepowiadane przez Jezusa nie zrywa z judaizmem Jego czasów, lecz kontynuuje linię Proroków-Mędrców w duchu profetycznym i apokaliptycznym. Tymczasem tanaici, naśladując faryzeuszów i uczonych w Piśmie z czasów Jezusa, wypracowali system hermeneutyczny, który traktuje pisma biblijne jako Pismo święte również w sensie jego nietykalności, jako zamknięte i nie mogące ulec żadnej zmianie. Chrześcijaństwo i judaizm w I wieku można porównać do dwóch konarów wyrastających z jednego pnia. Jest w nich wiele podobieństwa, jednak są też istotne różnice. Judaizm rabiniczny oddalił się od swej tradycji ograniczając maksymalnie biblijny kanon. W ten sposób oddalił się też od chrześcijaństwa, które stanowi organiczne i integralne rozwinięcie całej wcześniejszej tradycji ludu Bożego Pierwszego Przymierza. Chrześcijaństwo przyjęło księgi pisane w języku greckim tak samo jak przyjęło księgi pisane w języku hebrajskim. Pierwotne chrześcijaństwo wyprzedziło też judaizm oparty na Misznie, bacząc od początku na wierność tradycji ustnej. Zadaniem powstających pism Nowego Testamentu było zagwarantowanie wierności tradycji ustnej Jezusa i o Jezusie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 182.

+ Pismo Święte Kanon wskazywany przez Boga. „Natchnienie jest darem Bożym. Dlatego sam Bóg wskazywał, które spośród ksiąg prawdziwie są Słowem Bożym. Wewnętrzne oświecenie Ducha Świętego powodujące pojawienie się świadomości u autora Księgi nie jest wystarczającym sprawdzianem jej natchnienia. Konieczny jest jeszcze autorytet zewnętrzny. Ostatecznie gwarantem jest powaga objawiającego Boga, który objawia się, który daje siebie nie dla korzyści jednej osoby, lecz dla wspólnoty, dla Kościoła, dla całej ludzkości. Kościół Chrystusowy musiał poznać zarówno fakt natchnienia, jak i jego zakres. W ten sposób pojawił się Kanon ksiąg natchnionych. W sferze faktów historycznych sposób, w jaki Bóg objawił Kościołowi fakt natchnienia i Kanon Ksiąg świętych wymyka się kontroli. Nie jest możliwe sprawdzenie tego poprzez same tylko badania historyczne. Wiedza o Kanonie pochodzi z Objawienia. Jest to jakieś Objawienie wieńczące, niebezpośrednie, docierające do świadomości Kościoła poprzez praktykę Apostolską, czyli przez Tradycję. Tak więc przynajmniej ten element Objawienia nie może być ograniczony wyłącznie do Pisma Świętego” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 76/. „Księgi biblijne były przejmowane bez głębszego zastanawiania się nad ich kanonicznością. Były one przejmowane wraz z wieloma innymi pismami, pozabiblijnymi. Kościół Chrystusowy przejął Księgi ST w wydaniu wykraczającym poza teksty hebrajskie (LXX). W Pięcioksięgu znajdowały się trzy zbiory: Tora (Prawo), Nebiim (Prorocy) i Ketubim (inne Pisma). Kształtowały one nie tylko wiarę, ale i obyczaje. Jezus i Apostołowie nadali im autorytatywną interpretację oraz wyznaczyli normatywny kierunek praktyce Kościoła. Praktyka Kościoła jest opisana w Księgach NT. W ten sposób znalazły się w nich informacje dotyczące najbardziej wczesnego procesu ustalania Kanonu. Miarodajną okazała się Tradycja Apostolska. Obecnie dla ustalenia Ksiąg natchnionych trzeba przebadać w pierwszym rzędzie Tradycję Kościołów II w., by stwierdzić, które Księgi uważano za Słowo Boże. Praktyka Kościoła wyrasta z Tradycji Apostolskiej i jest jej świadkiem. W wiekach od V do XV Kościół nie widział potrzeby określania swej wiary w natchnienie Pisma. Słowo Boże było przekazywane w harmonijnej, zintegrowanej tradycji, zawierającej Pismo Święte i praktykę. Kierowano się powszechnym odczuciem, powszechnym konsensem, co do treści wiary oraz realną jednością społeczną. Trzeba jednak pamiętać, że faktycznie nie było nigdy pełnej widzialnej jedności, obejmującej wszystkich chrześcijan bez wyjątku. Powstawało wiele różnych grup i odłamów, wiele różnych poglądów. Wśród tej wielorakości płynął jednak szeroki i silny nurt rozwijający pełną naukę Apostołów” /Tamże, s. 77.

+ Pismo Święte Kanon wyznaczony przez talmudystów. Midraszim tanaitów można podzielić na trzy grupy. Pierwszą stanowi Pięcioksiąg, interpretowany wiersz po wierszu, czasem zdanie po zdaniu, dla wyjaśnienia sensu skrypturystycznego, w imieniu tanaitów, którzy są autorytetami w Misznie. Takimi są traktaty Mekhilta, Sifra, Sifré Nm i Sifré DT. Drugi grupa tworzy kolekcje egzegetyczne, również tylko z Pięcioksięgu, gdzie interpretacja wiersz po wierszu jest zmieszana z jednostkami bardziej dyskursywnymi. Są to Genesis Rabbah i Leviticus Rabbah, ułożone według kolejnych autorytetów. Wydawca GnR kompiluje różne materiały i włącza w nie czasami interpretacje i wyjaśnienia haggadyczne, wśród których są sentencje i parabole. Redakcja powstała po roku 400 w Palestynie. Tekst był później wiele razy poszerzany. Trzecią część stanowią kompilacje egzegetyczne w których dominuje dyskurs, są więc bardziej teologiczne i filozoficzne. Dyskursy są tematyczne. Wyjaśnienie wierszy, zdań lub terminów jest podporządkowane wyjaśnianiu tematu podstawowego. Do tej grupy wchodzą Lamentationes Rabbah, Esther Rabbah I, Canticum Rabbah, Ryth Rabbah i Pesiqta de Rab Kahana /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 178/. Większość autorytetów wyznaczonych przez kanon Pisma Świętego wyznaczony przez talmudystów była respektowana przez autorów rabinicznych. Jednak istotnym tekstem była dla nich Tora. Tolerowano istnienie kilku różnych kanonów. Jeden z nich uważano za najważniejszy. Wszystkie one były tworzone w kontekście autorytetu Tory. Egzegeza rabiniczna obejmuje teksty biblijne i teksty talmudyczne. W świetle Talmudu interpretowano też Misznę oraz inne teksty rabiniczne. Egzegeza biblijna i talmudyczna rozwijają się jednocześnie, ale posiadają inną naturę. Oba nurty egzegetyczne z czasem posiadały coraz mniej terminów z tekstu źródłowego (peshat), który wyjaśniały (derasz) /Ibidem, s. 179.

+ Pismo Święte karmi Kościół po wszystkie czasy (Ef 2,20; Ap 21,14). Charyzmat Apostołów znajduje się u fundamentu Kościoła. Ich orędzie przekazane w Piśmie i Tradycji karmi Kościół po wszystkie czasy (Ef 2,20; Ap 21,14). Temu charyzmatowi towarzyszy szereg charyzmatów funkcjonalnych, które kształtują już tylko tradycję kościelną, gwarantującą wierne przechowanie Objawienia NT i wydanie odpowiednich owoców. W początkowej fazie tej tradycji kościelnej znajduje się Tradycja przekazująca depozyt Objawienia. 02 45

+ Pismo Święte Kary piekielne w Biblii Klemens Aleksandryjski rozumiał jako kary poprawcze.  „Apokatastaza i miłosierdzie zbawcze. W dziejach Kościoła nie brakowało i nie brakuje wrażliwych emocjonalnie teologów, którzy poło­żyli wszystko na szalę miłosiernej miłości Bożej i na nadzieję powszech­nego zbawienia. 1° Apokatastaza. Dosyć wcześnie wystąpił w chrześcijaństwie nurt myślenia, że ostatecznie zbawią się numerycznie nie tylko wszyscy chrze­ścijanie, ale i wszyscy ludzie bez wyjątku, łącznie na samym końcu z Sza­tanem (por. Orygenes, Contra Celsum, VIII,72). Myślenie to zapoczątko­wał bodajże wielbiciel myśli hellenistycznej, Klemens Aleksandryjski (zm. ok. 212; por. F. Drączkowski), który kary piekielne w Biblii rozumiał jako kary poprawcze: „są to kary wychowawcze, zmierzające do poprawy człowieka” (Stromata, 5, 14, 91; 7, 12; 78, 3). W rezultacie na numerycz­ną powszechność zbawienia stawiali mniej lub bardziej zdecydowanie: Orygenes, Dydym Ślepy, Teodor z Mopsuestii, Diodor z Tarsu, Ewagriusz Pontyjski, św. Grzegorz z Nyssy, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Hieronim (początkowo), św. Ambroży, Szkot Eriugena i inni. Również współcześnie dołącza do tego stanowiska bardzo wielu wybitnych teolo­gów prawosławnych, protestanckich, a także – mniej czy więcej wyraźnie – i katolickich (np. H. U. von Balthasar, K. Rahner, u nas: W. Hryniewicz, E. Kopeć, A. Skowronek). U podstaw teorii apokatastazy leży idea odnowienia wszystkich rze­czy, wyrażająca nadzieję mesjańską na pojednanie ludzkości i świata z Bo­giem przez powrót do idealnego początku (por. Dz 3, 21; 1 Kor 15, 28). Idea taka zdaje się być osadzona na prastarym wielkocyklicznym schema­cie dziejów, według którego wszelka historia wyłania się z Początku jako Prajedni i do niej powraca, gdyż mnogość i różność oznaczają materię i zło. Również ludzie nie mogą się dzielić na dobrych i złych, lecz wszy­scy muszą stanowić absolutną jedność z Prajednią. Jeśli jedność taka nie dokonuje się w obecnym cyklu życia i historii, to może ona zostać osią­gnięta w drugim cyklu, albo jeszcze w późniejszym, aż Bóg jako Stwórca i Zbawca zatriumfuje pełnym rezultatem jedności. Część zwolenników apokatastazy mniema, że po sądzie ostatecznym może być piekło dla złych, ale kiedyś ustanie, potępieni się nawrócą, oczyszczą i wejdą do jed­ności z Bogiem, piekło zaś albo zniknie, albo ostanie się absolutnie puste” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 915/.

+ Pismo Święte Katena najstarsza utworzona została przez Prokopa z Gazy (465-528). Napisał on komentarz do Ośmioksięgu, Ksiąg Królewskich o do Kronik (PG 87, 1, 21-1220). Jozjasza (PG 87, 2, 1817-2717) i do Pieśni nad Pieśniami (PG 87, 2, 1545-1754). Inni to: Olimpiodor (V/VI w.), autor kateny do Eklezjastesa (PG 93, 447-628), scholiów do Jeremiasza (PG 93, 627-78), scholiów do Hioba (PG 93, 13-470) i nie zachowanych scholiów do Ezdrasza; Ekumeniusz (VI w.), autor komentarza do Apokalipsy i scholiów do Listów św. Pawła; Andrzej z Cezarei (VI/VII w.), autor komentarzy do Apokalipsy, napisanego przed zdobyciem Jezrozolimy przez Arabów (637) a po komentarzu Ekumeniusza, z którego autor ten obficie korzystał (PG 106, 207-486 i 1387-1412) W044  27.

+ Pismo Święte Kerygmat stanowi formę ekspresji typową dla całej Biblii. „Kerygmat jest typem retoryki, aczkolwiek bardzo szczególnym. Jest, podobnie jak cała retoryka, mieszaniną typu metaforycznego i „egzystencjalnego” bądź zaangażowanego, ale, w przeciwieństwie do praktycznie wszystkich pozostałych form retoryki, nie jest argumentacją przebraną za mowę figuralną. Jest nośnikiem tego, co tradycyjnie nazywa się objawieniem […]. Jeśli jednak nadamy temu słowu znaczenie przekazu informacji od obiektywnego źródła boskiego do subiektywnego odbiorcy ludzkiego, czynimy je formą wypowiedzi opisowej. Zapewne nie jest to wykluczone, ale kerygmat nie może być prostą formą wypowiedzi opisowej, jak w populistycznym ujęciu, by pozostać przy tym określeniu, wedle którego znaczenie Biblii jest wyłącznie dosłowne. Biblia jest stanowczo zbyt mocno zakorzeniona we wszelkiego rodzaju źródłach języka, by jakiekolwiek ujęcie jej języka było adekwatne. Ponadto słowo kerygmat kojarzy się zazwyczaj z teologią Bultmanna, a w ujęciu Bultmanna kerygmat przeciwstawia się mitowi, który uważany jest za przeszkodę” W047 61. Northrop Frye jest zdania, że mit jest językowym nośnikiem kerygmatu i „demitologizacja” jakiejkolwiek części Biblii równałaby się jej zniweczeniu W047 62.

+ Pismo Święte Kięga ostatnia Biblii kanonicznej nie zakończyła formowania się dogmatu chrystologicznego. „Formowanie się dogmatu chrystologicznego / Judeochrześcijańska chrystologia poapostolska / Cztery magistrale / Chrystologia nie zakończyła się bynajmniej wraz z ostatnią Księgą Biblii kanonicznej. Kształtowała się ona nadal w obrębie Kościołów lokalnych i zarazem zadziwiająco zgodnie w Wielkim Kościele, czyli w communio ecclesiarum (św. Ireneusz z Lyonu, Adv. Haereses III, 3, 1-3). Zresztą w pewnym zakresie kształtuje się i obecnie i będzie się kształtowała aż do końca świata. Na początku systematyzacja świadomości chrystologicznej dotyczyła głównie czterech kwestii: a) wyróżnienia „Kogoś drugiego” obok Jahwe w ramach monoteizmu; b) stwierdzenia Bóstwa Chrystusa; c) prawdzi­wej, pełnej i niezmieszanej z Boską ludzkiej natury Jezusa; d) jedności obu natur w Osobie czy Hipostazie Logosu i odwiecznego Syna w łonie wiecznego Ojca. Trzeba pamiętać, że pierwsze chrystologie pobiblijne, czyli ujęcia Postaci Jezusa Chrystusa na sposób teologiczny, kształtowały się w środowiskach ściśle judaistycznych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 747/. „Źródła. Do źródeł chrystologii judeochrześcijańskiej należą cztery grupy pism: / Apokryfy Starego Testamentu, przeredagowane przez judeochrześcijan, a także dzieła chrześcijańskie, ale ściśle oparte na materiałach żydowskich, a więc należą tu: „Wniebowstąpienie Izajasza”, II Henoch, „Testament Dwunastu Patriarchów”; ponadto wchodzą w grę „Wyrocz­nie Sybillińskie”, których księga III i IV są czysto żydowskie, księga V przerobiona przez chrześcijan, księga VI i VII autorstwa judeochrześci-jańskiego, a księga VIII jest mieszaniną żydowsko-chrześcijańską. / Apokryfy Nowego Testamentu – Ewangelia Piotra, Ewangelia Ja­kuba, Ewangelia według Hebrajczyków, Ewangelia według Egipcjan, Apokalipsa Piotra, List Apostołów – wszystkie oparte w dużej mierze na gnozie, którą uprawiała ówczesna inteligencja judeochrześcijańska. / Pisma pastoralne o charakterze moralistycznym, katechetycznym (np. Didache) i liturgicznym. Pisma teologizujące o tradycji Synagogi żydowskiej i pewnych wpływach gnozy ortodoksyjnej, a także częściowo nieortodoksyjnej: Testimonia, Ody Salomona, List Barnaby, Pasterz Hermasa, Listy Ignace­go Antiocheńskiego, I List Klemensa; ponadto były jeszcze ustne tra­dycje żydowskie” /Tamże, s. 748/.

+ Pismo Święte kluczem otwierającym Balke’owskie szyfry. „William John Corthrope, autor monumentalnej History of English Poetry, nazwał Miltona największym i zarazem ostatnim poetą średniowiecznej Anglii. Jest w tym określeniu nieco przesady, choć tłumaczyłoby ono może, dlaczego w kręgu zainteresowań Williama Bake’a, entuzjasty sztuki gotyckiej, tak wielka rolę odgrywa autor Raju utraconego. Trudno zresztą mówić o bezpośrednich zależnościach. Obydwu poetów łączy fascynacja biblijną Księgą Rodzaju, intryguje ich zagadka odkupienia, grzechu, genezy zła. Milton wybiera interpretację ortodoksyjną, choć Blake dostrzega w Raju utraconym także elementy poza nią wybiegające. Niewątpliwą zasługę Miltona stanowi odkrycie nieograniczonych możliwości hermetycznych tekstu biblijnego, ukazanie jego niezmierzonej głębi i poetyckich walorów” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 28/. „Niejednokrotnie też Raj utracony – obok ksiąg starotestamentowych proroków i Ewangelii – okazują się kluczem otwierającym Balke’owskie szyfry. Obaj poeci przedstawiają świat, w którym trwa walka kosmicznych żywiołów i nieśmiertelnych mocy. […] Próba zamknięcia poetyckiego dzieła Blake’a w ramach jakiegokolwiek prądu czy epoki wydaje się przedsięwzięciem daremnym. Przekracza ono granice literatury, stając się najważniejszym chyba ogniwem bogatej tradycji mistyki angielskiej. Już wiek czternasty przynosi kilka godnych odnotowania w skali europejskiej postaci, takich jak Julian z Norwich, Walter Hilton czy anonimowy autor traktatu Chmura niewiedzy (Cloud of Unknowing). Działa wówczas Richard Rolle, którego znawcy porównują nieraz z Blake’m. Dzieli ich jednak nie tylko pięć bez mała stuleci, ale także stosunek do ascezy, mimo że obaj zgodnie uznają miłość za warunek mistycznej iluminacji. […] Wszyscy poszukują wiedzy drogą zapomnienia, marzą o powrocie do raju niewinności. Chrystus staje się dla nich symbolem zwycięstwa nad śmiercią, głoszą chwałę religii miłości i przebaczenia” /Tamże, s. 29.

+ Pismo Święte kodem sztuki Frye N. za Blake’m uważa, że świat, który Bóg stara się objawić człowiekowi, jest „światem o ludzkim kształcie, który tworzy ludzki sens. Jest to symboliczny świat, w którym człowiek żyje w ogniu, lecz nie płonie, żyje w wodzie, lecz nie tonie, świat ponad czasem, gdzie wszystkie obrazy twórczych i miłosiernych uczynków człowieka z przeszłości przesuwają się do teraźniejszości, a jego utracone dziedzictwo zmienia się w odzyskane domostwo” (N. Frye, Blake’s Biblical Illustrations, w: The Eternal Act of Creation, Essays 1979-1990, wyd. R. D. Denham, Bloomington 1993, s. 78). Blake opisywał Biblię, którą uznał za „Wielki Kod Sztuki” (W. Blake, Jerusalem, w: Poems and Profecies, London 1950, s. 289). „Northrop Frye wpisał w swoją summę Blake’owski motyw poszukiwania utraconej niewinności, albo też, używając określenia Franka Lentricchi, raz jeszcze, da capo wykładając podstawy „hermeneutyki niewinnego oka” F. Lentricchia, After the New Criticism, Chicago 1980, s. 10; W047.1 22.

+ Pismo Święte kojarzone z tekstami pozakanonicznymi. Montaże fabularne kojarzyły przekazy biblijne i pozakanoniczne w taki sposób, że amplifikacja apokryficzna wrastała niejako organicznie w opowieść Pisma św., tworząc pozory tożsamości z nim. Exemplum formą literacką wieku XVI. „Poetyka exemplum święcić będzie wreszcie triumfy w kontrreformacyjnej hagiografii oczyszczonej z kłamliwych, szkodliwych – jak mawiano, baśni (fabulas) apokryficznych i legendowych. […] przekłady starotestamentalnych ksiąg, traktowane jako osobne historie narracyjne, „podpowiadały” inną jeszcze możliwość: tworzenie swoistych „montaży” fabularnych, kojarzących przekazy biblijne i pozakanoniczne w taki sposób, że amplifikacja apokryficzna wrastała niejako organicznie w opowieść Pisma św., tworząc pozory tożsamości z nim. Efektem tej celowej symulacji były te biblijno-apokryficzne narracje (Istoryja o św. Józefie, Historyja barzo cudna Pussmana), których spójność fabularna powstawała w rezultacie niszczenia sygnałów delimitacyjnych, tj. likwidowania znaków umożliwiających widome rozdzielenie granic między źródłowym przekazem biblijnym a domysłem apokryficznym, mającym „uzupełniać” motywy pominięte w Piśmie św. Na przeciwnym biegunie takiego typu narracji sytuowały się te, które właśnie ujawniały fakt wykorzystywania i przekazywania materii niekanonicznej obok kanonicznej, wskazywały źródła pozabiblijnych informacji wprowadzanych w obręb dzieła, oceniały owe informacje z punktu widzenia ich różnie pojmowanej przydatności i wiarygodności. Ów – prowadzony „na oczach” odbiorcy proces kwalifikacyjny, decydujący o akcie włączenia, dodania na prawach fakultatywnych bądź pominięcia w narracji jakiegoś pozakanonicznego motywu, powodował rozluźnienie spójności fabularnej przekazu, odsłaniał konstrukcyjną pracę twórcy i jej uwarunkowania” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 27.

+ Pismo Święte Komentarz Andrzeja z Cezarei do Apokalipsy zawiera 24 opowiadania (logoi), odnoszące się do 24 starców apokaliptycznych. Opowiadania dzielą się na trzy rozdziały, symbolizujące ciało, duszę i ducha, które wyrażają potrójny sens Pisma Świętego, tak jak je rozumiał Orygenes W044  28.

+ Pismo Święte Komentarz biblijny do Księgi Genesis ujmujący człowieka jako obraz Boga, odnosząc go, podobnie jak pseudo-Ambroży, tylko do duszy ludzkiej,  Fazio Bartolomeo. Pierwszy traktat o godności człowieka czasów renesansu, De excellentia ac praestantia hominis, którego autorem jest Bartolomeo Fazio, nie jest repliką na traktat diakona Lotariusza z XII wieku: De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae, lecz po prostu jest realizacją jego zamierzeń. Fazio skomentował tekst Księgi Genesis ujmujący człowieka jako obraz Boga, odnosząc go, podobnie jak pseudo-Ambroży, tylko do duszy ludzkiej. Polemizując z Awerroistami czerpał głównie ze św. Augustyna i Laktancjusza. Doszedł do wniosku, że nieśmiertelność duszy jest podstawowym znamieniem godności człowieka. W sposób całkowicie wyjątkowy wskazują na tę godność tajemnice wiary chrześcijańskiej: Wcielenie, Odkupienie i Eucharystia. G. Gentile, a za nim wielu historyków filozofii, uznał Fazio za epigona scholastyki i bigota religijnego, który całkowicie rozminął się z duchem czasu; Manettiego zaś za wspaniałego wyraziciela renesansowego antropocentryzmu. Tymczasem Manetti wysoko cenił utwór Fazia i często nawiązywał do niego pisząc De dignitate et excellentia hominis, szeroko rozwijając niektóre z zawartych w nim wątków. Fazio nie odrzucał wartości świeckich. Opierając się na źródłach biblijnych podkreślał, że świat został stworzony przez Boga ze względu na człowieka. Człowiek jest „panem i królem świata”. Dzięki twórczej sile swego umysłu powinien on doskonalić świat, wprowadzać weń ład i harmonię. Przykładem takiej działalności są wspaniałe budowle wznoszone przez ludzi /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 37/. Kontemplacja powiązana z oderwaniem się od świata tylko w nieznaczny sposób została przez Bartolomeo Fazio powiązana z afirmacją ziemskiej aktywności człowieka. Mocno to powiązanie wyakcentował Manetti. Jego koncepcja duszy jest dualistyczna, ale nie angeliczna. Inspirując się poglądami Arystotelesa wyraźnie wywyższył znaczenie duszy, ale też nie zrezygnował ze znaczenia ciała. Dusza jest wprawdzie tym lepszym elementem człowieka, niemniej jednak człowieka to nie tylko dusza, lecz dusza i ciało. Dlatego mówiąc o godności człowieka należy uwzględnić zarówno godność duszy, jak i ciała. W tym punkcie zachodzi całkowita zbieżność poglądów Manettiego i Trzciany /Tamże, s. 38.

+ Pismo Święte Komentarz biblijny przekształca się w komentarz teologiczny, poczynając od wieku XII. „Struktura komentarza biblijnego była już ustabilizowana: najpierw przytaczano fragment Pisma świętego, po czym następowało tzw. divisio, w ramach której za pomocą definicji pojęć, najrozmaitszych rozróżnień, eksplikacji i podziałów systematyzowano i objaśniano jego treść, wreszcie tzw. exposostio, tj. wykład tekstu według określonego sensu. Na tym etapie pojawiały się różne zagadnienia, mniej lub bardziej związane z treścią wykładu. Podawano je najczęściej po expositio w postaci kwestii. Divisio i expositio razem wzięte zwano lectio, a zagadnienia opracowane w związku z expositio zwano quaestio. […] Komentarz biblijny ulegał, poczynając od XII w., przekształceniom nie tylko wyłącznie dzięki inwencji mistrzów. Dzieła komentatorów z tej epoki są tylko odbiciem procesów, które zachodziły w szkołach, a później w uniwersytetach średniowiecznych; są odbiciem wykładów tam głoszonych, dysput tam prowadzonych, zarówno tych zwyczajnych (disputationes ordinariae), jak i uroczystych (quodlibetales), a także wszelkich innych (sophisticae, tentativae itp.). Wszelka praca badawcza i cała pedagogika scholastyczna opierały się na czytaniu, komentowaniu i dyskutowaniu określonych dzieł. Najbardziej odpowiednią księgą, o największym autorytecie była Biblia. Na niej zaczynano sztukę czytania i pisania i na niej kończono najwyższy szczebel studiów gdy komentowano ją na wydziale teologicznym” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 102.

+ Pismo Święte Komentarz racjonalistyczny do Tory pt. Księga przykazań. Racjonalizm żydowski w Średniowieczu zależny od filozofów arabskich (3). Karaimi (ananici). „Przywódcą nowego ruchu był Anan ben Dawid (700-765), nauczyciel jesziwy babilońskiej. W racjonalistycznym komentarzu do Tory pt. Księga przykazań Anan ogłosił zasadę interpretacji indywidualistycznej. Tradycji nie odrzucił całkowicie, domagał się jedynie, by wyłączyć z niej treści irracjonalne i nie oparte na Torze. Silnie zaakcentował etykę, ale przeciwstawił się formalizmowi w niej i postulował świadomy udział rozumu w aktach moralnych. W wieku VIII i IX zwolenników Anana nazywano ananitami i uważano za sektę żydowską. W X wieku racjonalizm przeniknął głęboko do mentalności judaizmu i opanował, prócz sekty karaimów (których był wyłączną domeną przez dwa wieki), również część judaizmu rabinicznego. Pierwszym talmudystą, który uznał potrzebę posługiwania się rozumem w kwestiach wiary, był rabin Dawid ibn Merwan (X w.). Zaakceptował on kategorię rozumu, ale nie przyjął kategorii indywidualizmu. Przyjęcie głównej kategorii filozoficznej karaimów przez niektórych rabinów spowodowało zamęt, w którym nakładały się na siebie spory w obrębie rabinizmu (między rabinizmem tradycyjnym a racjonalistycznym), niejednolitość doktryny karaimów i racjonalizm antyreligijny. Nowatorski ruch racjonalizmu rabinicznego, który przeciwstawił się rabinizmowi tradycyjnemu, posądzany bywał o sprzyjanie, a nawet uleganie karaimom. Nic więc dziwnego, że w pewnych przypadkach trudno było odróżnić karaimów od zwolenników nowej tendencji w rabinizmie, zwłaszcza gdy pojawiła się problematyka nowa, co do której stanowiska ani jednych, ani drugich nie były sprecyzowane. Z kolei ruch karaimów rozwijał się; niektórzy spośród nich (w. X w.) kwestionowali, a nawet atakowali poglądy swoich poprzedników. W wieku X dochodzi jednak do sprecyzowania poglądów i do powstania zrębów systemów. Stało się to również na skutek wyraźnego ukierunkowania filozofii arabskiej, która odchodziła już od poglądów mutakalleminów czy mutazylitów i przechodziła w neoplatonizm. W kalamie żydowskim wyrosły w X wieku trzy nurty filozoficzne: filozofia racjonalizmu ateistycznego, filozofia karaimów i filozofia Gaonu” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 27.

+ Pismo Święte Komentarze biblijne posiadały kilka postaci. Większość z komentarzy, dokonanych przez Ojców Kościoła ma postać homilii, które były praktycznymi i popularnymi wyjaśnieniami tekstów biblijnych. Istniały też komentarze właściwe, objaśniające tekst biblijny wiersz po wierszu, oraz komentarze mające postać glos W044  20.

+ Pismo Święte Komentarze biblijne średniowieczne późniejsze były głębsze, szersze, doskonalsze, świadczące o coraz lepszym opanowaniu sztuki interpretacyjnej. Jednak nie było zmian jakościowych w stosowaniu metod. W średniowiecznej egzegezie łacińskiej można wyróżnić dwa główne okresy. Pierwszy obejmuje wieki od VII do XI. Drugi przypada na wieki XII-XV. Pierwszy okres charakteryzuje się egzegezą płytką, mierną intelektualnie, nastawioną wyłącznie na cel praktyczne. W drugim okresie pojawia się egzegeza rozbudowana, niekiedy do monstrualnych rozmiarów, co do formy doskonałą, stawiająca sobie także cele teoretyczne. Zamiarem egzegetów tego okresu było dotarcie do prawdziwego sensu słów Pisma Świętego. Jednak również i oni nie reprezentują twórczej oryginalności, która była charakterystyczna dla egzegezy starożytnej W044 75.

+ Pismo Święte Komentarze biblijne wieku IX. Angelome (zm. 855), mnich z Leuxeuil, kompilował komentarze Hrabana Maura, Bedy, Hieronima, Izydora z Sewilli oraz Grzegorza Wielkiego. Prezentował wykładnię alegoryczną. W044 87 Kierownik szkoły w Liège – Sedulius Scotus (zm. 860), z pochodzenia Irlandczyk, napisał komentarz do wszystkich Listów św. Pawła /PL 103, 9-270/. Zależny jest on od św. Hieronima, Augustyna i Pelagiusza. Traktował teksty biblijne w sposób literalny. Wyjaśniał ważniejsze słowa biblijne, które przytaczał w języku greckim a nawet hebrajskim. Egzegeta Florus ( zm. ok. 860) sporządził dwa komentarze biblijne. Jeden z nich to wyciąg z kilkunastu starożytnych komentarzy do Listów św. Pawła. Drugi – Expositio in Epistolas B. Pauli /PL 119, 279-420/ składa się wyłącznie z tekstów św. Augustyna W044 88.

+ Pismo Święte Komentarze do ksiąg Pisma Świętego powstawały przede wszystkim w starożytnych centrach naukowych: Palestyna, Kapadocja, Aleksandria, Antiochia, a na Zachodzie: Italia, Hiszpania, Afryka Północna, Południowa Francja. Ośrodki te znajdowały się w odrębnych środowiskach kulturowych. Dlatego ich twórczość egzegetyczna nie ma jednolitego charakteru. Biblia była bez przerwy czytana i komentowana przez uczonych żydowskich. Prace komentatorskie nasiliły się, gdy Izraelici zaczęli mówić po aramejsku. Aleksandria stała się miejscem komentowania Biblii według metod naukowych, wypracowanych przez greków. Tam bowiem prowadzono prace komentatorskie nad tekstami greckich pisarzy i poetów. W założonym przez Ptolomeusza I (304-284) Museionie rozwinęły się także badania biblijne  W044  30.

+ Pismo Święte komentarze hiszpańskie wieku XV, Jakub Pérez z Walencji. Augustynizm hiszpański wieku XV znany jest w znacznej mierze dzięki teologii historiozbawczej, którą rozwijał Jakub Pérez z Walencji, który był biskupem pomocniczym kardynała Rodrigo de Borja. Zajmował się zagadnieniem podwójnej sprawiedliwości, którą w wieku XVI Jerónimo Seripando, przełożony generalny zakonu augustianów bronił na Soborze Trydenckim /A. Cortés Soriano, Cristo, Humanidad e Iglesia. Una interpretación histórico-salvifica en los comentarios de Jaime Pérez de Valencia a la Sagrada Escritura (1408-149?), Valencia 1994, s. III; W. Werbeck, Jacobus Perez von Valencia. Untersuchungen zu seinem Psalmenkommentar. Beitrag zur historischen Theologie, 28, Tübingen 1959, s. 258; H. Jedin, Girolamo Seripando. Sein Leben und Denken im Geisteskampf des 16. Jahrhunderts, T. 2, Würzburg 1937, s. 26; za E. Benavent Vidal, Jaime Pérez de Valencia y la doctrina de la doble justicia de Seripando, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 139-153, s. 139/. Teologia augustiańska podwójnej sprawiedliwości rozwijana była przez takich teologów, jak: Simón Fidati de Cascia, Hugolin de Orvieto, Augustin Favaroni i Jaime Pérez de Valencia. Ponadto należy wymienić platonizujących nominalistów: Gregorio de Rimini i Egidio de Viterbo. Seripando znał dzieła wszystkich wymienionych teologów. Nurt teologii augustyńskiej miał swoje ulubione tematy: człowiek po grzechu Adama, grzech pierworodny, panowanie pożądania nad człowiekiem, wartość męki i śmierci Jezusa Chrystusa, konieczność nieustannej pomocy Bożej dla wykonywania dobrych czynów, czyli konieczność łaski /E. Benavent Vidal, Jaime Pérez de Valencia…, s. 140/. Jamie Pérez jest typowym augustynikiem. Mamy tu do czynienia z typową prezentacją antropologii św. Augustyna. Podkreślana jest słabość człowieka i konieczność łaski, do usprawiedliwienia prowadzi jedynie wiara. Źródłem usprawiedliwienia jest męka i śmierć Jezusa Chrystusa. Pokuta liczy się jedynie o tyle, o ile działa w człowieku męka Chrystusa /Tamże, s. 143.

+ Pismo Święte Komentatorzy żydowscy średniowieczni wpłynęli na oblicze egzegezy chrześcijańskiej. „Już w XII w. działali chrześcijańscy hebraiści (np. Andrzej ze św. Wiktora i Herbert z Bosham). Poza tym nie zwracano większej uwagi na tradycję hiszpańską, która zaczyna się od Pedro Alfonso i widoczna jest zwłaszcza w chrześcijańskich dziełach apologetycznych. Na przykład Paweł z Burgos w swojej krytyce skierowanej przeciw Mikołajowi z Liry potwierdza, że wprawdzie Raszi (z którego Lira korzystał) był autorytetem w mądrości talmudycznej, ale co do egzegezy biblijnej, to o wiele bardziej przewyższali go tacy uczeni, jak Abraham ibn Ezra, Mojżesz Majmonides i Mojżesz Nahmanides. Abraham rzeczywiście, jak wykazały badania, przewyższał szkołę Rasziego lingwistyczna precyzją. Mojżesz Majmonides wpłynął bardzo znacząco na hermeneutykę scholastycznej egzegezy, kabalistyczna zaś egzegeza Mojżesza Nahmanidesa znalazła również oddźwięk u wielu chrześcijańskich komentatorów (np. u Arnolda de Villanova, Abnera de Burgos, Pedro de la Caballeria. Komentatorzy biblijni żydowscy wpłynęli na oblicze egzegezy chrześcijańskiej. „Pod wpływem egzegetów żydowskich pozostawali także: Robert Grosseteste, Roger Bacon, Herbert z Bosham, później Pico della Mirandola, Reuchelin i inni. Wielu chrześcijańskich egzegetów czerpało przy tym obficie z gramatyk pisanych przez autorów żydowskich, z ich leksykonów i różnych komentarzy. Było też odwrotnie. Żydowska egzegeza przejęła od chrześcijańskiej naukę o czterech sensach Pisma Świętego, następnie pewne zasady dla kabalistyki, a także wiele metod stosowanych w wykładni Biblii i teologii w ogóle” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 166.

+ Pismo Święte komentowane ahistorycznie w wieku XIII. Zanik zmysłu historycznego w wieku XIII spowodował podkreślanie znaczenia poszczególnych słów w komentowaniu Biblii. Nie zwracano uwagi na historyczny rozwój treści poszczególnych pojęć, lecz na ich kontekst filozoficzny, polityczny, ekonomiczny itp. Teologia dogmatyczna traktowana była jako struktura logiczna ułożona według określonych reguł, jako nauka o kolejnych sekwencjach a nie o konsekwencjach treściowych (scientia consequentiarum non consequentium). Odwracano się od źródeł i od obiektywnej treści Objawienia, zwracając uwagę na możliwości tworzenia nowej treści. Nie zwracano uwagi na znaczenie słów jako takich, lecz na to, co mogły znaczyć kiedyś lub na to, co mogą znaczyć w przyszłości („co by było gdyby”). Metoda questio rozwinęła się w sobie samej, dla siebie samej, przekształcając się w niezależny, zamknięty system. Była to teologia „kuriozalna”. Nie liczyła się treść, lecz dysputa sama dla siebie /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 100/. Franciszkanie hiszpańscy obserwanci oraz Pedro Martínez de Osma byli zwolennikami nominalizmu. Teologia była dla nich sztuką czysto logiczną lub metafizyczną, bez odniesienia do Pisma Świętego. Była to czysta forma, bez treści. W nominalizmie treść miały tylko pojedyncze byty, także pojedyncze słowa, bez związku z innymi. Poszczególne szkoły teologiczne miały różne systemy. Każda szkoła broniła swego systemu, nie zwracając uwagi na sens Objawienia. Konstrukcje teologiczne tego czasu można porównać do budowli gotyckich, z ich skomplikowaną strukturą, w której musiały pojawiać się nowe elementy po to tylko, aby całość konstrukcja całości nie miała braków. W teologii „gotyckiej” dla zapewnienia spójności systemu trzeba było wymyślać nowe słowa. W tej sytuacji pojawiła się walka między szkołami, czyli między zakonami. Kapłani diecezjalni na ogół nie brali udziału w tej walce, gdyż na ogół nie interesowała ich teologia, a tylko prawo kanoniczne. Melchior Cano (wiek XVI) powie, że dysputy tego rodzaju są niegodne dla świeckiej filozofii, a tym bardziej dla nauki sakralnej /Tamże, s. 101.

+ Pismo Święte komentowane Celem egzegezy w ST było wyjaśnienie przekazanej w Pięcioksięgu i w księgach historycznych historii Izraela (por. Ne 8, 5-13; Mdr 10-19, Dn 9, 1 in; Rdz 38, 17). Lewici w obecności Ezdrasza objaśniali ludowi prawo. Czytano księgę Prawa Bożego z dodaniem objaśnienia, aby lud rozumiał czytanie. (Ne 8, 5-13). Egzegeza biblijna stała się konieczna po powrocie żydów z niewoli babilońskiej, gdy przestali oni już mówić po hebrajsku i zaczęli posługiwać się językiem aramejskim. Wtedy Tora była jedyną podstawą religijnego i społecznego życia narodu, o którym można powiedzieć, że był ludem księgi. Język hebrajski pozostał jedynie jako język nauki i liturgii. Trzeba było wyjaśniać hebrajskie teksty podczas zgromadzeń liturgicznych w synagogach oraz w szkołach W044  12.

+ Pismo Święte komentowane dialektycznie, teologicznie i literacko. „Komentarze wieku XIV nie różnią się wiele od komentarzy z wieku XIII. S. Wielgus wymienia trzy dominujące w tym okresie tendencje: a) egzegeza dialektyczna; b) egzegeza ściśle teologiczna; c) egzegeza ściśle literalna. „Egzegezę dialektyczną uprawiali ci wszyscy autorzy, którzy nadal stosowali w swoich komentarzach rozwiniętą wcześniej metodę scholastyczną z całą jej bogatą aparaturą. Przykładem egzegezy ściśle teologicznej w XIV w. jest twórczość egzegetyczna Mistrza Eckharta (zm. 1327), autora Opus tripartitum”. Komentuje Księgę Rodzaju literalnie i alegorycznie. W pozostałych komentarzach był zależny od pism teologicznych św. Tomasza z Akwinu. Podobnie też powoływał się na takie autorytety, jak: Cycero, Arystoteles, Majmonides, Orygenes, Jan z Damaszku, Beda, Chryzostom, a zwłaszcza św. Augustyn”. S. Wielgus wymienia trzy dominujące w XIII wieku typy komentarzy Pisma Świętego: „a) egzegeza dialektyczna; b) egzegeza ściśle teologiczna; c) egzegeza ściśle literalna. Przedstawiciele egzegezy ściśle literalnej to: Mikołaj Trevet (zm. 1330) i Mikołaj z Liry (ok. 1270-1349). Mikołaj znał język hebrajski, dokonał w związku z tym porównań znanych mu tłumaczeń Biblii z tekstem oryginalnym. Mikołaj z Liry jest jednym z najwybitniejszych, najbardziej wpływowych egzegetów średniowiecza. Z pochodzenia Żyd, świetnie przygotowany do pracy filologicznej. W 1300 wstąpił do zakonu franciszkanów. Jego głównym dziełem są Postillae perpetuae in Vetus et Novum Testamentum, w którym stosował sens literalny wyjaśniania Pisma Świętego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 124/. „Obok Glosy Anzelma z Laon (przypisywanej Walafrydowi Strabo) dzieło to było najbardziej rozpowszechnionym i wpływowym komentarzem biblijnym w średniowieczu, a nawet w XVI wieku” /Tamże, s. 125.

+ Pismo Święte komentowane dowolnie. Mistrzowie midraszu, nie znając granicy nałożonej przez metodę historyczno-krytyczną dla oceny Pisma Świętego, czuli się ekstremalnie wolni, by aplikować Bogu parametry doświadczenia ludzkiego. Jednym z takich parametrów jest zło, czynienie zła. Tak głosił rabbi Jizchaq, tak był przekonany Henryk Słonimski, gdy komentował haggadę, którą utworzył Baba Bathra. Bóg zarządził cierpienie Hioba. Szatan natomiast sympatyzuje z Hiobem, ale posłusznie wykonuje boskie rozkazy. Haggada talmudyczna zwracała uwagę bardziej na formę literacką, niż na sferę teologiczną i filozoficzną, inaczej czynił midrasz jako hebrajska egzegeza Pisma. Henryk Slonimski napisał tylko jedno dzieło filozoficzne systematyczne, pt. The Philosophy Implicite in the Midrash, wydane w roku 1956. Później wydano wszystkie jego dzieła w jednym woluminie (H. Slonimski, Essays, Quadrangle Books, Cincinnati-Chicago 1967) /M. Giuliani, Midrash come teologia ebraica della storia. Sulla filosofia della religione di Henry Slonimski (1884-1970), „Studia Patavina” 1 (1999), 125-141, s. 125/. Swoją metodę określał jako ufność w słowa mówione, w dialog żywy. Jest to starożytna kategoria hebrajska, a także grecka (Sokrates). Henryk Slonimski urodził się w roku 1884 w Rosji /na terenie polskim, czy rosyjskim?/. Emigrował z rodziną do USA w roku 1990. Wzrastał w Filadelfii, studiował grekę i filozofię w Pensylwanii. Wrócił do Europy. W roku 1912 zdobył doktorat („Heraklit i Parmenidesa”). Promotorem był Hermann Cohen, założyciel szkoły neokantowskiej. Wrócił do Stanów Zjednoczonych. Nauczał filozofii w Nowym Jorku (Columbia University) i w Baltimore (John Hopkins). W roku 1922 został zaproszony na Hebrew Union College di Cincinnati, historyczną stolicę amerykańskiego judaizmu reformowanego. Wrócił do Nowego Jorku (Jewish Institute of Religion). Tam zmarł w roku 1970 /Tamże, s. 126.

+ Pismo Święte komentowane ikonograficznie w Ameryce wieku XVI. Franciszkanie wieku XV przyrównywali sytuację Europy do sytuacji ciemnych wieków od VII do X. Upadek cywilizacyjny opisywali oni w mentalności terroru apokaliptycznego. Wielu sądziło, że nadchodzi „trzecia era”. Podłożem twórczości apokaliptycznej w Hiszpanii w XV wieku była sztuka europejska, której motorem, w epokach mozarabskiej, romańskiej i gotyckiej, była Apokalipsa św. Jana /S. Sebastian, El grabado como vehículo difusor de los programas iconográficos en el arte colonial del México del siglo XVI. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 35-43, s. 37 (Santiago Sebastian, Valencia)/. W połowie XVI w., konkretnie w roku 1562, powstały obrazy malowane na sklepieniu chóru kościoła w Tecamachalco. Program ikonograficzny biblijny mógł utworzyć tylko wytrawny teolog, ekspert od komentarzy biblijnych: ofiara Abla, Arka Noego, ofiarowanie Izaaca, sen Jakuba itp. Wokół tych scen, na obrzeżach, pojawiły się sceny apokaliptyczne: wizja Jezusa Chrystusa i siedmiu świeczników, wizja Boga i 24 starców, czterej jeźdźcy Apokalipsy itp. Można dostrzec jakieś podobieństwo programu ikonograficznego z Biblią Wittenberską powstałą w pracowni Łukasza Kranacha, ale z pewnością jest ono przypadkowe. Klasztory meksykańskie XVI w. zawierają bogactwo podobnych programów ikonograficznych. Są one zależne od rytownictwa flamandzkiego, niemieckiego włoskiego i francuskiego Tamże, s. 38. Kluczowym tematem jest pokuta. Nie może być świętym człowiek, który się nie oczyści przez uczynki pokutne. Franciszkanie w Ameryce byli inspirowani przez ojców Kościoła i teologów: św. Augustyn, św. Ambroży, św. Grzegorz Wielki, św. Piotr Damiani, św. Bonawentura. Sięgali do myśli Antoniego z Padwy i Dominika Guzmana. Inspirowani byli przez męczeństwo św. Wawrzyńca i św. Sebastiana oraz przez pokutników Jana Chrzciciela i św. Antoniego Opata Tamże, s. 39.

+ Pismo Święte komentowane Kierownik szkoły w Sura, Rabin Aszi (352-427), rozpoczął porównywanie gemar babilońskich. Dla babilońskiej gemary uczynił on tyle, co Jehuda dla miszny. W ten sposób ukończono cały Talmud (babiloński). Amoreici (amora – mówca, komentator, uczony) palestyńscy (najznaczniejsi: Jochanan, Symeon Lakiasz, Eleazar ben Pedatha) nie czuli się związani z ustaleniami i redakcją Asziego. Wprowadzili oni różne zmiany i dodatki, tworząc tzw. gemarę palestyńską i w konsekwencji Talmud palestyński W044  16.

+ Pismo Święte komentowane metodą scholastyczną Metoda scholastyczna stosowana przez komentatorów biblijnych XII wieku w ich pracach egzegetycznych, doprowadziło do powstania w obrębie komentarza biblijnego obok lectio także partii, które nazywano quaestio. W ramach qaestio można było rozpatrywać problemy, na które nie było miejsca w lectio. Sama quaestio znana była w obrębie egzegezy biblijnej już w starożytności, a także we wczesnym średniowieczu, jednak w XII wieku odkryto ja na nowo. Kwestie spotykamy już u Orygenesa, Augustyna, Ambrożego, Hieronima, Pachomiusza, Grzegorza Wielkiego, Laktancjusza, Grzegorza z Elwiry, Maksyma z Turynu, Florusa z Lyonu, Izydora z Sewilii, Bedy Czcigodnego, Juliana z Toledo, Alquina i innych. Niektóre z questiones nosiły nazwę sermones W044 101.

+ Pismo Święte komentowane na Zachodzie W procesie rozwoju komentarza biblijnego na starożytnym Zachodzie dużą rolę odegrał anonimowy komentarz do Listów św. Pawła, powstały w latach 3666-384, cytowany od XVI pod nazwą Ambrozjaster, zaliczany do dzieł św. Ambrożego (PL 17,45-508). Komentarz ten opierał się na starszym niż Wulgata łacińskim tłumaczeniu Listów św. Pawła. Tym samym stanowi ważne źródło do historii łacińskich przekładów Biblii. Autor stosował filologiczną i metodę historyczną wykładu tekstu biblijnego, nie rezygnując przy tym z typologii. Jest to dobra realistyczna egzegeza, właściwa wielu łacińskim komentarzom. Z biegiem lat wkradły się do niego fragmenty komentarzy do Listów św. Pawła autorstwa Pelagiusza (IV/Vw., Expositiones in epistulas Pauli; PL 30, 645-902) W044 64.

+ Pismo Święte komentowane niezgodnie z doktryną chrześcijańską przez Pryscyliana. Egzegeci schyłku epoki patrystycznej to: Prosper z Akwitanii (Prosper Toro, zm. ok. 463), autor Expositio Psalmorum (Ps 100-150), stanowiące wyciąg z komentarzy św. Augustyna; Pryscyliusz (ok. 340-385) i Grzegorz z Elwiry (zm. po 392). Synod w Braga stwierdził u Pryscyliusza błędy dogmatyczne oraz niezgodną z doktryną chrześcijańską wykładnię Pisma Świętego. Pryscyliusz napisał komentarze: Tractatus de Genesi, Tractatus de Exodi, Tractatus I Psalmi, Tractatus III Psalmi (PL, Supplementum, Paryż 1958, t. 2, 1455-1472). Dzieła te pisane były pod wpływem Hilarego z Poitiers W044 67.

+ Pismo Święte komentowane Peszarim są komentarzami ksiąg prorockich. Wybrane teksty wskazują na te samą sytuację: atak potężnego nieprzyjaciela przeciwko królestwu Izraela i Judy, który zagraża eksterminacją. Komentarze te identyfikują teksty prorockie z historią wspólnoty w Qumran. Podkreślana jest konfrontacja Mistrza Sprawiedliwości z Kapłanem Odstępcą /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 175/. Interpretacje są tekstami towarzyszącymi lekturze Pisma Świętego. Jedni piszą je podczas lektury Biblii, inni czytają je podczas czytania Biblii. Na uwagę zasługuje Peszer Habakuka (1QpHab). Jego autor interpretuje proroctwa Hab 1-2 odnosząc je do początków wspólnoty i jej założyciela, Mistrza Sprawiedliwości. Interpretator pragnie wzmocnić swoją wiarę i wiarę swych następców. Poprzez studium Biblii i posłuszeństwo trzeba przygotowywać drogę Jahwe na pustyni /Tamże, s. 176/. W peszarim z Qumran widoczna jest mentalność sekciarska. Uważają się oni za świętych czasów ostatecznych. Życie ich stanowi uduchowioną praktykę Prawa, surową jak u faryzeuszy. Są oni oddzieleni od społeczności nieczystych pogan i żydowskich odstępców, których uznają za skazanych na zatratę. Brak u nich nastawienia misyjnego. Sąd Boży nadejdzie niebawem. Oczyszcza ich oczekiwanie triumfalnego wyzwolenia. Ukryte znaczenie czasów mogą pojąć czytelnicy Biblii a zwłaszcza interpretatorzy. W pierwszych latach po niewoli Babilońskiej pojawili się pisarze kapłani i lewici, jako nauczyciele zawodowi i autorytami ludu, odpowiedzialni za przekazywanie i wyjaśnianie Pisma. Po odcięciu się wspólnoty Qumran od kapłaństwa Jerozolimskiego, zachowano stary system, w którym wybierano na przywódcę jednego z kapłanów żyjących wśród nich. Tymczasem faryzeusze wybierali swych następców z laikatu żydowskiego, zachowującego tradycję. Wspólnota w Qumran, odcięta od tradycji, musiała uzasadniać swe postępowanie bezpośrednio z Pisma Świętego. Dlatego potrzebowali oni odpowiedniej techniki egzegetycznej zgodnej z solidnie określonymi regułami – middôt /Tamże, s. 177.

+ Pismo Święte komentowane przez Cyryla Turowskiego. „Badania ukazują „centralną rolę Pisma Św. w piśmiennictwie staroruskim, zwłaszcza w dziedzinie homiletyki, dziejopisarstwa i hagiografii. W przeszłości zbyt wielu specjalistów, zapatrzonych jedynie w swój punkt widzenia (filologiczny, historyczny, krytycznoliteracki) lub w dodatku ideologicznie uprzedzonych do chrześcijaństwa pomijało zgoła sam fakt istnienia tego rodzaju tematycznych wątków, będących niejako ideowym zwornikiem poszczególnych pism. Punkt ciężkości przesuwano w sferę formy, zapominając o nadrzędnej roli samej treści. „Biblia była dla kronikarzy – pisze Sielicki – encyklopedią podręczną, w której szukali oni wytłumaczenia wszelkich zachodzących współcześnie zjawisk” (Zob. F. Sielicki, Biblia w „Latopisie Kijowskim z lat 1159-1198”, „Przegląd Humanistyczny” 10: 1989, s. 17-23). W świetle Biblii piętnowano zdrajców, odstępców i bratobójców; wskazywano na słuszną karę, która ich spotkała. Język Biblii nadawał się w szczególny sposób do wychwalania władców sprawiedliwych i mądrych. Biblia pomagała rozumieć sens niezrozumiałych po ludzku wydarzeń, zwłaszcza klęsk, wojen domowych, napaści wrogów oraz innych nieszczęść. Biblia pomagała wyrażać radość i wdzięczność względem Boga w opisach takich wydarzeń dziejowych jak Chrzest Rusi. Ten ostatni wątek często powtarza się w piśmiennictwie staroruskim” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 79-80/. „Pisarze staroruscy nie przytaczali dosłownie słów Pisma Świętego. Ważne jest jednak to, że usiłowali zachować sens lub główny motyw treściowy danej wypowiedzi nawet wówczas, gdy przystosowali poszczególne wersety do własnych form składniowych i osobistych akcentów” /Tamże, s. 82.

+ Pismo Święte komentowane przez Cyryla Turowskiego. „Teksty biblijne były często traktowane na Rusi w sposób zgoła fragmentaryczny i wybiórczy, a nierzadko wręcz uzupełniane apokryfami. Wątki fabularne oraz obrazowy język apokryfów trafiały do wyobraźni i przekonania Rusinów łatwiej niż głębokie treści teologiczne św. Jana, a zwłaszcza św. Pawła. Nic dziwnego, że staroruscy pisarze, a szczególnie kaznodzieje z upodobaniem uciekali się do tej metody. Widać ją m.in. u metropolity Iłariona oraz u Cyryla z Turowa. […] Iłarion wyraźnie przeplata wątki biblijne i apokryficzne” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 85/. „Motyw Jordanu uciekającego jak przestraszona istota rozumna pojawia się pod wpływem tradycji apokryficznej w ikonografii oraz w tekstach liturgii wschodniej na dzień Objawienia Pańskiego (Epifanii). Podobną tendencję można dostrzec czasem także u Cyryla. […] Słowo Boże zawarte w „świętych księgach” jest dla Cyryla źródłem wszelkiego prawdziwego poznania (istinnyj razum), „skarbem na życie wieczne” (skrovišča večnyja žizni). Kto odnalazł ten skarb, kto prawdziwie zrozumiał sens „zbawczych słów” Chrystusa, ten nie tylko sobie samemu gotuje zbawienie, ale także wielu innym słuchającym go. Nie chodzi wszakże, jak ostrzega na samym początku Przypowieści o duszy i ciele, o samo przeczytanie zapisanych słów, lecz o ich zrozumienie i urzeczywistnienie w postępowaniu” /Tamże, s. 86/. Słowa Pisma Świętego mają znaczenie mistagogiczne. Nawiązując do przypowieści o minach i talentach (zob. Mt 25, 14-30), albo o przewrotnych rolnikach (zob. Mt 21, 33) „Cyryl chce „opowiedzieć w mistagogiczny sposób przypowieść Pana” (privodnĕ Gospodnju pritčju skazujušče). Podkreślmy przysłówek privodnĕ. Wydaje się, iż ma on w tym kontekście znaczenie mistagogiczne. Słowo privoditi oznacza przywodzić, przeprowadzać, kierować ku czemuś, przyłączać, wprowadzać kogoś do czegoś, dopuszczać do udziału…Posługiwali się nim staroruscy tłumacze już w XI w., przekładając teksty Ojców Kościoła mówiące o chrześcijańskiej inicjacji i mistagogii. Ten, który sam jest wtajemniczony (tain’nik) przyprowadza drugich do tajemnicy, wprowadza ich w nią (k taine privodjašči, na tainu privodit). Wprowadzać w tajemnicę (odpowiednik greckiego mystagogéin), to funkcja mistagoga (mystagogós, tain’nik)” /Tamże, s. 87.

+ Pismo Święte komentowane przez Cyryla Turowskiego. „Za czasów Cyryla nie było jeszcze na Rusi pełnego, usankcjonowanego przez Cerkiew przekładu ksiąg liturgicznych (Paramejniki, Psałterze, Lekcjonarze, Ewangeliarze). Był to jednak wybór podyktowany potrzebami kultycznymi, nieraz powielany w osobnych odpisach. Do 1499 r. Cerkiew ruska nie miała pełnego przekładu Biblii. Dopiero od XV w. zaczęto się troszczyć o ujednolicenie często rozbieżnych przekładów poszczególnych ksiąg Starego Testamentu lub ich fragmentów. Już wcześniej pojawiły się przekłady niektórych ksiąg Starego Testamentu, głównie Księgi Psalmów, oraz niektórych pism Nowego Testamentu lub ich fragmentów, zwłaszcza Ewangelii, Dziejów Apostolskich i Listów. […] Zbiory zawierające określone części Pisma Św. cieszyły się na Rusi różnym stopniem użyteczności i popularności, zależnie od ich znaczenia w praktyce cerkiewnej. Decydowały o tym przede wszystkim potrzeby liturgiczne (dobór czytań w lekcjonarzach) oraz religijna i teologiczna doniosłość poszczególnych ksiąg biblijnych” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 82/. „Biskup turowski nie miał do dyspozycji (nieistniejącego jeszcze wówczas) jednego kanonicznego tekstu Biblii. Fakt ten przyczynił się bez wątpienia do tego, że niejednokrotnie modyfikował on również cytaty z ksiąg Nowego Testamentu. Są to na ogół modyfikacje kompozycyjne, prawdopodobnie podyktowane chęcią podkreślenia jakiejś myśli, szczególnie drogiej w danym kontekście dla samego mówcy. Jednym razem dodaje on pewne słowa od siebie, drugim razem ujmuje” /Tamże, s. 84.

+ Pismo Święte komentowane przez Cyryla Turowskiego: alegoria. „Cyryl posługiwał się alegorią znacznie częściej w swoich pouczeniach monastycznych niż później w homiliach. Błędem jest redukowanie alegorii do czysto logicznego narzędzia poznania w ramach „myślenia asocjatywnego”. Cyryl, jako człowiek zadomowiony w Księgach biblijnych, od początku sięgną po alegorię. Uważał, ze daje pełniejszy dostęp do zawartej w nich prawdy Bożej i otwiera tym samym drogę do „prawdziwego zrozumienia wraz z rozpoznaniem” […]. Warunkiem etycznym takiego zrozumienia („prawdziwego rozumu”) jest jednak, według niego, pokora. Widząc pyszny umysł, Pan odbiera swój talent. Życie ewangelią ma według niego […], ma zdecydowany priorytet przed dociekaniem tajemnicy. Tylko umysł oświecony wiarą daje właściwe, należyte i pożyteczne zrozumienie (strojnyj rozum). Cały religijny światopogląd Cyryla jest zaprzeczeniem autonomii rozumu i wystarczalności czysto ludzkiej mądrości. Wiara jest istotnym składnikiem tego światopoglądu. To ona umożliwia poznanie, niedostępne dla nieoświeconego rozumu. […] Interpretacja alegoryczna nigdy nie była głównym celem mówcy z Turowa, czym zresztą różni się on od Ojców i pisarzy szkoły aleksandryjskiej. Nie podporządkował on tekstu Pisma Św. jakiejś określonej koncepcji teologicznej” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 90/. Komentowanie Pisma Świętego: alegoria. „Alegoryczna metoda interpretacji Pisma Św. odgrywała w dziejach myśli chrześcijańskiej doniosłą rolę. Cieszyła się wielką popularnością. Bez alegorii trudno wręcz sobie wyobrazić teksty liturgiczne, pisma Ojców Kościoła oraz wielką tradycję chrześcijańskiej myśli i duchowości. W XIX w. alegoria stała się na zachodzie przedmiotem druzgocącej krytyki literackiej i teologicznej. Nie ukrywano antypatii do samej metody alegorycznej. Uważano, że jest ona niejasną, podrzędną i przestarzała formą literacką, że nie nadaje się do przekazywania treści wiary chrześcijańskiej, a nawet ją wypacza” /Tamże, s. 92.

+ Pismo Święte komentowane przez Cyryla Turowskiego: alegoria. „Faktem jest, że we współczesnej egzegezie biblijnej oraz w teologii nie dokonała się jeszcze taka rewaloryzacja alegorii, jaka w ostatnich dziesięcioleciach zaobserwować można w dziedzinie krytyki literackiej. Autorzy studiów poświęconych temu zagadnieniu wykazują, iż dziewiętnastowieczna, zgoła negatywna postawa względem alegorii opierała się na jej niezrozumieniu, nieznajomości jej głębokiej natury oraz na literackich przesądach kulturowych. Studia te odznaczają się wielkim respektem dla alegorii i skłaniają do gruntownej rewaloryzacji metody alegorycznej jako takiej. Jedną z podstawowych racji niezrozumienia interpretacji alegorycznej jest fałszywe założenie, że jej jedynym celem jest odnalezienie pierwotnego historycznego sensu danego tekstu. Tymczasem, jak świadczą długie dzieje chrześcijańskiej alegorezy, ma ona najczęściej cel pouczający bądź modlitewno-kontemplatywny. Dotyczy to zwłaszcza, jak w przypadku Cyryla Turowskiego, twórczości homiletycznej oraz praktycznych pouczeń duchowych. Wszelki rodzaj pouczenia lub zachęty skierowanych do innych osób ma charakter oddziaływania osobowego. Mówca posługuje się urywkiem Biblii lub jakimś obrazem biblijnym po to, aby powiedzieć o czymś, co ma osobiste znaczenie dla słuchacza. Interpretacja alegoryczna nabiera wówczas charakteru egzystencjalnego. Jej celem jest pouczenie, zachęta lub pomoc duchowa. Umożliwia ona zastosowanie tekstu do siebie samego. Słuchając na przykład przypowieści o miłosiernym Samarytaninie, kilkakrotnie powracającej w pismach Cyryla, z łatwością mogę dostrzec, iż to ja właśnie jestem tym, który mija bliźniego w potrzebie i nie troszczy się o niego. Tekst biblijny nie zawiera tych implikacji. Zjawiają się one jako symbole i wydarzenia życia duchowego” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 93.

+ Pismo Święte komentowane przez Cyryla Turowskiego: poezja służąca przemianie serca, a nie poznaniu objawionych prawd. „Nie można stawiać Cyrylowi wymogów współczesnego egzegety. Nie zamierzał on nigdy być ścisłym interpretatorem tekstów biblijnych. Chciał poruszyć umysły i serca, nakłonić do nawrócenia i przemiany życia. Treści jego Słów nie da się przełożyć na język ścisłych pojęć. Alegoria i przenośnia nadają im często charakter poetycki, poniekąd hymniczny (m.in. w Słowie na Wniebowstąpienie). Trudno wyrazić radość przy pomocy ścisłych kategorii myślenia. O wiele bardziej nadaje się do tego tekst poetycki, pełen uczuć zdumienia i pochwały tajemnicy. Jakże inaczej „zdumiewać się nad głębią tajemnicy”. Jak inaczej wyrazić „cudowne sprawy”. Obraz wiosny dawał mówcy wiele sposobności, aby różne szczegóły wyjaśniać w sensie alegoryczno-metaforycznym. […] Wszelka nowość dokonuje się „ze względu na zmartwychwstanie”. […] porównanie „wiary Chrystusowej” z wiosną w Słowie na Nową Niedzielę pełne jest poetyckich metafor. Mówca zestawił niejako dwie płaszczyzny rzeczywistości: widzialną i niewidzialną. Jest w tym podejściu coś z symbolicznego paralelizmu, przy pomocy którego chciał on pokazać przeobrażającą moc wiary w zmartwychwstanie Chrystusa. Nie ma to jednak nic wspólnego z tendencją do zeświecczenia treści wiary” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 91.

+ Pismo Święte komentowane przez dominikanów wieku XIII w nowy sposób.  „Od wieku XIII zaczęła funkcjonować, zwłaszcza wśród komentatorów dominikańskich, nowa forma komentarza biblijnego, znana jako lektura, obok komentarzy w postaci klasycznej oraz postylli. Składała się z dwóch części: a) wyjaśnienie biblijnego sensu, b) związane z tym tekstem tematyczne rozważania z zakresu dogmatyki lub teologii moralnej. Za twórców tej formy komentarza biblijnego uchodzą: Oliverius Dacus (zm. 1308), Joannes de Ardenburgo (zm. 1283), Albertus de Lodi (de Lombardia, zm. 1393) oraz Conradus de Halberstadt Junior (zm. 1362). W tej formie napisał Robert Halcoth komentarz do Księgi Mądrości, Dominik Grenier komentarze do Księgi Rodzaju i Ksiąg Historycznych oraz Arnoldus Bernardi de Caturco komentarz do Apokalipsy. Nominalizm dominował w filozofii i teologii wieku XIV. Zwolennicy nominalizmu uważali teologię za scientia Sacrae Scripturae. Według nich, dla czystości doktryny chrześcijańskiej, a także dla zachowania jej zgodności z Objawieniem, konieczny jest powrót do Pisma Świętego jako do źródła /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 133/. „Zdaniem nominalistycznych autorów wpływ filozofii grecko-arabskiej na teologię zniekształcił ją i zafałszował. Należy więc zdecydowanie oddzielić filozofię od teologii, rozum od wiary. Gruntowna znajomość Biblii pozwoli na dokonanie tego rozdziału, na wyeliminowanie wdzierającego się w prawdy wiary rozumu ludzkiego, który, będąc ograniczony, deformuje naszą wiedzę o Bogu […]. Skrajnie takie stanowisko zajmowali: Ockham, Holcoth, Jan z Mirecourt, Jan de Ripa; bardziej umiarkowani byli: Henryk Totting de Omota, Petrus de la Paluje, Franciskus de Parusio, Piotr z Kondii, Arnold z Sehnsen i inni” /Tamże, s. 134.

+ Pismo Święte komentowane przez Dydyma Ślepego. Dydym Ślepy, egzegeta ze szkoły Aleksandryjskiej (ok. 312-398), naśladowca Orygenesa, był bardziej spekulatywny od Atanazego. Napisał wiele komentarzy biblijnych. Wyróżniał dwa sensy Pisma Świętego: duchowy, czyli pneumatyczny, oraz literalny. Sens duchowy jest ważniejszy gdyż przekracza wszelkie zasłony i figury, pod którymi kryje się Boża prawda. Uważał, że sens dosłowny, stosowany przez żydów nie wystarcza. Cały Stary Testament jest tylko cieniem i typem prawdy podanej w Nowym Testamencie. Jeżeli w stosunku do Starego Przymierza Dydym preferował sens duchowy, to wobec Nowego Przymierza za bardziej właściwy uznawał sens literalny. Sens alegoryczny już nie ma tak dużego znaczenia. Alegorię stosuje tu Dydym rzadko (np. przy wyjaśnianiu zjawienia się gołębicy podczas chrztu Pana Jezusa). Był on w stosowaniu metody alegorycznej bardziej ostrożny niż Orygenes W044 44.

+ Pismo Święte komentowane przez Galileusza. „W roku 1615 Galileusz napisał niewielkie objętościowo dziełko w formie listu do Księżnej Matki, Krystyny Lotaryńskiej (Galileo Galilei, Della lettera a madame Cristina di Lorena, w: Edizione nazionale delle opere di Galileo, Firenze 1929, vol. 6, s. 347-352; wyd. pol.: Doświadczenie i rozum przeciwne autorytetowi, przeł. T. Błocian, w: Poznanie, red. Z. Cackowki, M. Hetmański, PWN, Warszawa 1987, s. 86). Wyjaśnia w nim swój pogląd na temat relacji pomiędzy Pismem św. a rodzącym się przyrodoznawstwem. Powiązanie problematyki filozoficznej z refleksją nad prawdami wiary i często brak rozróżnienia obu tych dziedzin z równoczesnym pomieszaniem filozofii i niewyodrębnionych jeszcze z niej w dostatecznej mierze nauk przyrodniczych powodowało, że twierdzeniom tych dyscyplin, zasadniczo niefilozoficznych, a tym bardziej nieteologicznych, nadawano sens wypowiedzi dotyczących prawd wiary /Zob. S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, ATK, Warszawa 1974, t. 2, s. 32). „Galileusz zalecał teologom, aby w przypadku, gdy tekst Biblii pozostaje w sprzeczności ze zdrowym rozsądkiem, danymi doświadczenia i wreszcie koniecznymi wnioskami wyprowadzonymi za pomocą aparatu matematycznego z doświadczenia, interpretowali go jako alegorię. Stosowanie alegorii było dobrze znane teologom XVII wieku i dlatego właśnie do nich Galileusz kieruje następujące słowa: „Tak więc jest rzeczą konieczną, aby mądrzy egzegeci ze względu na tych, którzy zasługują, aby ich odróżnić od plebsu, ustalili właściwy sens tych słów i podali szczególne racje, z powodu których zostały one podane w tych słowach: a doktryna ta jest tak oklepana i tak szczegółowo opracowana u wszystkich teologów, że byłoby rzeczą zbyteczną wzmacniać ją jakimś dodatkowym twierdzeniem” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 162-163.

+ Pismo Święte komentowane przez gnostyków. W historii egzegezy biblijnej poczesne miejsce zajęli gnostycy. Jest możliwe, że byli oni pierwszymi chrześcijanami, którzy próbowali stworzyć ciągłe komentarze do ksiąg biblijnych i ustalić reguły hermeneutyki biblijnej. Zdecydowanie łatwiej jest wyjaśnić oddzielne, oderwane od siebie teksty biblijne w celu poparcia nimi dowodzonej tezy, niż dać konsekwentny, spójny wykład całej księgi. Egzegeza gnostyków posiada więc dla biblistyki swoją wartość. Dzieła ich znamy tylko z zachowanych fragmentów „Komentarzy do Ewangelii św. Jana” Herakleona (II w.), jednego z przywódców italskiej szkoły Walentyna, oraz z „Listu do Flory” Ptolemeusza (II w.), zwalczanego zaciekle przez Ireneusza W044  36.

+ Pismo Święte komentowane przez Joachima de Fiore na polecenie papieża Lucjusza II. Joachim de Fiore był przede wszystkim egzegetą biblijnym. Na polecenie papieża Lucjusza II napisał komentarz do Pisma Świętego, nazwany Liber Concordiae Novi et veteris Testamentum. Razem z Psalterium decem chordarum oraz Expositio en Apocalypsam tworzą trylogię, nazwana przez Gerardo de Borgo Ewangelią Wieczną. Interpretacja Joachima była mistyczna, z użyciem metody alegorycznej oraz techniki konkordancji. Oryginalne w jego metodzie było nastawienie pedagogiczne. Dla odkrycia ukrytych w tekście „prawd duchowych” nie wystarczy wyjaśnianie poszczególnych słów. Jedną z trudności było to, że podczas myślenia o najbardziej odpowiednich koncepcjach nasuwało mu się jednocześnie bardzo wiele pomysłów, obrazów, wizji, jakiś wielki kalejdoskop. Na ich podstawie tworzył dynamiczne modele składające się z wielu obrazów, które ulegały zmianie. Istotą jego modeli była zmienność, otwarta na wyobrażenia pojawiające się u czytelnika. Widoczne to jest zwłaszcza w Liber Figurarum, które jest układem obrazów, figur, schematów, o charakterze dynamicznym. Odpowiednikiem ich jest ówczesna sztuka: malarstwo i rzeźba D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 28/. Joachim porzucił klasztor Cystersów i udał się do Kalabrii, gdzie zgromadził grupę uczniów i z pozwoleniem papieża założył nowy zakon na górze San Pietro en Fiore. Nazwał swój klasztor San Giovanni in Fiore, który był symbolem oczekiwania nowego życia na tym świecie, życia kontemplacyjnego, koncentrującego się na Ewangelii według św. Jana. Pomimo życia pustelniczego, jako ideę wiodącą dla chrześcijanina podkreślał pielgrzymowanie drogami historii. Jest to droga przez pustynię, analogiczna do drogi Izraela do Ziemi Obiecanej. Nie mamy tutaj stałego miejsca zamieszkania, szukamy go w przyszłości (Por. Hbr 13, 14). Ta myśl Listu do hebrajczyków, która była ideą programową jego życia, otwiera jego dzieło Liber de Concordancia /Ibidem, s. 29.

+ Pismo Święte komentowane przez mnichów do wieku XIII, później scholastycy.  „Literatura egzegetyczna monastyczna jest obfita. Aż do trzynastego wieku autorzy monastyczni są tak liczni, że to oni nadają ton. Później stopniowo przewagę zyskują komentatorzy scholastyczni. Jeżeli się chce egzegezę monastyczną zrozumieć „od środka”, trzeba zająć się najpierw genezą doświadczenia biblijnego, z którego ta egzegeza pochodzi. „Jednomyślnym założeniem tych wszystkich, którzy tę egzegezę uprawiali, było, że koniecznym wprowadzeniem do Pisma Świętego jest gramatyka. Ponieważ Biblia jest księgą, należy umieć ją czytać i nauczyć się tej umiejętności tak samo, jak przy każdej innej księdze: trzeba przede wszystkim przeprowadzić rozbiór słów, używając tych samych metod filologicznych, które Smaragdus stosował do Reguły św. Benedykta” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 88/. Analiza gramatyczna Pisma Świętego, czyniona w średniowiecznej egzegezie monastycznej, spowodowała pewne przywiązanie do samej litery i do nadawaniu słowom wielkiej wagi. „Stosowanie gramatyki do Pisma Świętego uprawiane było przez mnichów w sposób im właściwy, ponieważ związane jest z istotnymi zwyczajami życia monastycznego. Podstawowa metoda jest też nieco inna niż w środowiskach nie-monastycznych, czytających Pismo Święte, to jest w szkołach. Na początku lectio divina i sacra pagina to synonimy. U św. Hieronima, jak u św. Bernarda, lectio divina to jest tekst, który się właśnie czyta, konkretny urywek, „lekcja” biblijna. W ciągu średniowiecza ten termin zmienia znaczenie, by coraz wyraźniej stawać się określeniem samego faktu czytania „lektury” Pisma Świętego” /Tamże, s. 89/.

+ Pismo Święte komentowane przez św. Ambrożego metodą egzegetyczną Filona i Orygenesa. Św. Ambroży (ok. 339-397) korzystał z metody egzegetycznej Filona i Orygenesa. Sporządził on kilkanaście komentarzy biblijnych, składających się z materiałów służących pierwotnie do kazań. Tylko jedne z nich poświęcony jest Nowemu Testamentowi, Ewangelii św. Łukasza. Można w nim dostrzec wyraźne wpływy hermeneutyki Orygenesa. Życie Chrystusa tłumaczone jest w nim alegorycznie. Dla św. Ambrożego jest ono tak samo typem dalszych dziejów zbawienia, tj. dziejów Kościoła, jak Stary Testament był zapowiedzią i typem Chrystusa W044  59.

+ Pismo Święte komentowane przez Tykoniusza. Beatus z Libany wspomina w wieku VIII, że Tykoniusz, świecki teolog z IV w., donatysta, autor komentarza do Apokalipsy, wykorzystywał już opracowania św. Hieronima. Tykoniusz ułożył ok. 380 r. dzieło pt. Liber regularum, czyli zbiór zasad hermeneutyki biblijnej (fragm. w PL 18,15 i n.). Było to pierwsze tego typu dzieło napisane w języku łacińskim. Korzystał z niego św. Augustyn w swoim dziele De doctrina christiana. Siedem reguł Tykoniusza zawiera jego teorię hermeneutyki biblijnej. Najważniejsze z nich, czyli dwie pierwsze i ostatnia, stanowią główną teorię, według której Stary Testament to symbol i figura Nowego Testamentu. Księgi żydowskie wskazują albo na Chrystusa i jego Kościół, albo na diabła i jego dzieci W044 63.

+ Pismo Święte komentowane przy wsparciu nauk przyrodniczych.  „Alkuin, poproszony wprost przez ucznia w dialogu Gramatyki o to, by wymienił tych siedem szczebli, wylicza – jak moglibyśmy się tego zresztą spodziewać – między innymi arytmetykę, geometrię, muzykę i astronomię (którą nazywa astrologią; nie zapominajmy jednak, że etymologicznie słowo to oznacza po prostu naukę o gwiazdach (Niekiedy Alkuin rozróżnia jednak astronomię jako „naukę o gwiazdach, jak wschodzą i jak zachodzą”, i astrologię, która bada „naturę, zasadę i moc gwiazd oraz obroty sfer nieba”, Alkuin, Dialogus de rhetorica et virtutibus, X, 947. Astrologia miałaby z jednej strony szerszy zakres fizyczny, a z drugiej łączyłaby się nieco z dzisiejszym pojęciem astrologii, chociaż nie w znaczeniu determinowania ludzkich losów, co zawsze odrzucano w nauce chrześcijańskiej, ale raczej w odniesieniu do wpływu na ziemskie zjawiska przyrodnicze). To jest ścieżka, jaką należy iść, przygotowując młodzieńczy umysł do późniejszych zadań, których szczytem będzie zgłębianie nauk Pisma Świętego. Jakże przydałby się w naszym XXI wieku taki program studiów teologicznych, zawierających przyrodniczą propedeutykę! Jakże potrzebny byłby wniosek, sformułowany przez Alkuina na samym początku IX wieku, o pożytku dla studium teologii biblijnej płynącym z budowania podstaw nie tylko humanistycznych, ale także matematyczno-przyrodniczych: „Tak przeto uzbrojeni okażemy się ze wszech miar niezwyciężonymi obrońcami prawdziwej wiary oraz wyznawcami prawdy” Alkuin, Grammatica, 854A. Apologetyczne podejście do wiary chrześcijańskiej obejmuje prawdziwie profesjonalną znajomość nauk ścisłych o świecie” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 230.

+ Pismo Święte komentowane w języku łacińskim. Wiktoryn z Petawium był pierwszym pisarzem zachodnim, który pisał swoje komentarze po łacinie i zajmował się przede wszystkim egzegezą Biblii. Pozostawał pod wpływem Ireneusza, Orygenesa i Hipolita. Wyznawał milenaryzm. Z jego dzieł zachował się jedynie komentarz do Apokalipsy w redakcji św. Hieronima (PL 5, 317-544). W tym tekście używał zasadniczo alegorii. Chętnie jednak poprzestawał na sensie literalnym. Retycjusz z Autun, uczestnik synodów w Rzymie (313) i w Arles (314), napisał, cytowany później wielokrotnie przez św. Hieronima i św. Grzegorza z Tours, a wykorzystywany w średniowieczu przez Piotra z Poitiers, wielki komentarz do Pieśni nad Pieśniami W044  58.

+ Pismo Święte komentowane w szkołach klasztornych benedyktyńskich w pierwszych wiekach średniowiecza. Okres scholastyczny, drugi okres rozwoju teologii, trwa od zakończenia okresu patrystycznego aż do połowy epoki nowożytnej. „Podczas pierwszych wieków średniowiecza, to znaczy w pierwszej części okresu wczesnośredniowiecznego, a konkretniej między rokiem 750 a 1100, w uprawianiu teologii dominuje teologia monastyczna; powstała w łonie szkół klasztornych istniejących przy klasztorach benedyktyńskich; polegała przede wszystkim na komentowaniu Pisma Świętego. Komentowanie owo było uprawiane na sposób lectio, czyli medytacyjnej lektury tekstów biblijnych, wspomaganej tradycją autorów okresu patrystycznego. Szkoły klasztorne pojawiły się w epoce karolińskiej, jako owoc reformy zakonu benedyktynów, która miała wtedy miejsce, i stały się wyjątkowo znaczącymi ośrodkami kultury; Alkuin z Yorku, Rabano Maur, św. Anzelm z Canterbury, mogą być z całą słusznością uważani za inicjatorów teologii średniowiecznej, ponieważ położyli fundamenty metodologiczne teologii scholastycznej w ścisłym znaczeniu” W63.1 18-19.

+ Pismo Święte komentowane w średniowieczu w postaci glos, odzwierciedlenie wykładów. „Wykład w szkołach średniowiecznych początkowo polegał na czytaniu tekstu i jego objaśnianiu. Komentarze biblijne w postaci glos są odbiciem tego typu wykładu. Później wykształciła się doskonalsza forma wykładu, który oprócz czytania i wyjaśniania tekstu zawierał także dyskusję nad nim. Poznanie tekstu oznaczało najpierw jego zrozumienie dosłowne, zrozumienie znaczenia wyrażeń w nim użytych (littera). Po tym etapie następowało poszukiwanie ciągów myślowych zawartych w tekście, argumentów i racji, których użył autor (sensus). Celem było dojście do głównej, przewodniej myśli tekstu (sententia). Z rozważań i medytacji rodziły się wątpliwości i pytania (questiones) dotyczące samego tekstu, a także jego autora, różnych okoliczności powstania tego tekstu, jego sensu, pożytku z niego płynącego itd. Rola naukowotwórcza questiones podkreślana była przez Gilbertusa de la Porrée w komentarzu do De Trinitate Boecjusza. Wyjaśniał on, że tekst czytany przez nas milczy, jego właściwy sens pozostaje ukryty, dopóki nie zadamy odpowiednich pytań, dopóki nie wysuniemy pod jego adresem wątpliwości. Postawione pytania nie powinny niczego sugerować. Tylko argumentacja podana na odparcie zarzutów może decydować o tym, jak należy na nie odpowiedzieć. Ona dopiero ma rozstrzygnąć, co jest prawdziwe, a co fałszywe. Pytania te, choć formalnie skierowane były pod adresem komentowanego tekstu, w istocie rzeczy dotyczyły uczestnika wykładu i dysputy, który powinien umieć na nie odpowiedzieć dzięki znajomości dyskutowanego dzieła. Były też skierowane pod adresem oponenta, który zajmował inne stanowisko niż prowadzący wykład mistrz, ale powoływał się na te same co on autorytety. Pytania stawiane podczas czytania i dysputy nad tekstem mogły dotyczyć samego tekstu, jego autora, czytającego, jego oponenta, a również mistrza prowadzącego wykład. Poprzez zadawanie pytań i poszukiwanie odpowiedzi rodziła się dysputa na określony temat (questio disputata). Z dysput powstawały z kolei ich literackie opracowania. Syntezy sporządzane na ich podstawie stanowiły summy, które dzieliły się na artykuły zawierające wiele dysput na ten sam mniej więcej temat” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 103.

+ Pismo Święte komentowane w wieku IV w Hiszpanii Grzegorz z Elwiry dzięki jasnemu wykładowi nauki o Trójcy Świętej przyczynił się do zwalczania arianizmu. Jego komentarze służyć mogą do ustalenia starej wersji łacińskiej Pisma Świętego, używanej wówczas na terenie Hiszpanii. Dopiero ok. 398 r. Lucinius Beticus z Andaluzji, świecki mecenas studiów biblijnych, przyjaciel św. Hieronima, wysłał do Betlejem kopistów, którym św. Hieronim pozwolił skopiować swoje tłumaczenie Biblii, oprócz Oktateuchu, nad którym jeszcze wtedy pracował W044 67.

+ Pismo Święte komentowane w wieku IX Chrétien (Christian, Druthmar; zm. ok. 880), mnich ze Stavelot był autorem komentarza do Ewangelii św. Mateusza (PL 106, 1262 i n), który cieszył się zasłużonym uznaniem aż do końca XVII w. Był on znawcą literatury helleńskiej. Cytował Homera, Platona, Izokratesa i Arystofanesa. Stosował metodę krytyki literalnej. Porównywał on teksty ewangelijne między sobą, wskazując na różnice, jakie między nimi dostrzegał. Nowatorstwo jego dzieła Espositiuncula in Joannem Evangelistam (PL 106, 1515 i n) widoczne jest, gdy się je porówna z dziełem Explanatio in ferculum Salomonis (PL 135, 819-834) współczesnego mu egzegety – arcybiskupa z Reims Hincmara (zm. 891), który stosował wykładnię ściśle alegoryczną W044 89.

+ Pismo Święte komentowane w wieku IX Jan Szkot Eriugena w egzegezie Pisma Świętego w wieku IX odegrał szczególną rolę. Przetłumaczył on z języka greckiego wiele komentarzy biblijnych Ojców wschodnich – Dionizego Pseudo Areopagity, Maksyma Wyznawcy i Grzegorza z Nyssy. Osobiście skomentował Ewangelię św. Jana (zachowany tylko we fragmentach; PL 122, 297-348). Cenna jest też Homilia do Prologu z Ewangelii św. Jana (PL 122,283-296). Charakterystyczna dla Eriugeny jest bardzo racjonalna krytyka Pisma Świętego, wyrażająca się w podkreślaniu prawa komentatora do szukania prawdy. W044 88 Niestety, punktem odniesienia nie była otwartość na Słowo Objawienia, lecz własny styl myślenia, panteistyczny.

+ Pismo Święte komentowane w wieku IX Paschasius Radbertus przeważnie pisał dzieła egzegetyczne. Jego Expositio in Matthaeum /PL 120, 31-992/ jest do dziś ceniony jako najlepsza praca egzegetyczna IX w. W swoich komentarzach biblijnych, a także i w innych dziełach, jak na przykład w De corpore et sanquine Domini, pozostawał pod silnym wpływem doktryny św. Augustyna. Usiłował on, w duchu Augustyńskim, wiązać rozum z wiarą. Był on wielkim erudytą, zadziwia też głębią osobistej refleksji. Natomiast jego metoda egzegezy Pisma Świętego była tradycyjna W044 88.

+ Pismo Święte komentowane w wieku XII Gilbertus Universalis (zm. 1134) kontynuował dobre tradycje szkoły w Auxerre. W swoim komentarzu do Psalmów po raz pierwszy cytował i rozwijał Glosę Anzelma z Laon. W komentarzu tym znajdują się wpływy Brunona z Asti, św. Augustyna i Remigiusza z Auxerre. W wykładzie Biblii stosował jednocześnie interpretację literalną, alegoryczną i moralną W044 95.

+ Pismo Święte komentowane w wieku XII Honoriusz z Autun (zm. 1135) w dziele Hexaemeron nie czynił komentarza biblijnego, lecz zebrał wyjaśnienia natury przyrodniczej odnoszące się do tekstu biblijnego. Wiele zapożyczał od św. Augustyna i Ruperta z Deutz. Komentarzem, pisanym w sensie duchowym, często bardzo oddalonym od komentowanego tekstu, jest De decem plagiis Aegypti (PL 172, 266-270). We wszystkich swych komentarzach dostrzec można, podobnie jak u Ruperta z Deutz, fascynację symboliką liczb występujących w księgach świętych W044 95.

+ Pismo Święte komentowane w wieku XII Piotr Lombard coraz bardziej uważany był za głównego przedstawiciela tych komentatorów biblijnych, którzy stosowali dialektyczną metodę egzegezy biblijnej. Polegało to na gromadzeniu tekstów patrystycznych odnoszących się do poszczególnych dyskusyjnych miejsc z Pisma Świętego. Ponieważ często były one sprzeczne ze sobą, starali się je uzgodnić według reguł konkordancji. Pierwsze części swej Glossa opublikował Lombard na przełomie 1136/37, gdy pracował jako nauczyciel w paryskiej szkole katedralnej. Wtedy to opatrzył glosą Ewangelie i Listy św. Pawła. Całość dzieła została dokończona na krótko przed śmiercią. Komentarze te były skomponowane w sposób alegoryczny z wszystkich wypowiedzi Ojców Kościoła na temat treści Pisma Świętego W044 98.

+ Pismo Święte komentowane Wpływ egzegezy żydowskiej na chrześcijańską był znaczny. Uczniami rabinów byli Orygenes i Hieronim. Ze stosowania różnych zapisów miszny wyłoniły się dwa jej rodzaje: miszna tekstualna i miszna finalna, która była redagowana w porządku alfabetycznym na końcu każdej komentowanej księgi, a nie na marginesie W044  17.

+ Pismo Święte komentowane za pomocą gramatyki. Teologia monastyczna średniowieczna (benedyktyni) zajmowała się przede wszystkim komentowaniem Pisma Świętego za pomocą gramatyki. Gramatyk był to wówczas humanista w ogólności, albo ktoś zajmujący się gramatyką jako odrębną dziedziną wiedzy i umiejętności. Wszystko to ujęte było w Trivium i Quadrivium. Najazdy barbarzyńskie zniszczyły kulturę w Italii i Francji. Zachowała się jedynie Hiszpania, gdzie barbarzyńcy traktowali kulturę miejscową jako element dodający im splendoru. Do inwazji arabskiej działały szkoły teologiczne w wielu miastach, najsławniejsze z nich to Sewilla, Saragossa i Toledo. Obok Hiszpanii na uwagę zasługuje Irlandia, z której nadeszła odnowa kultury europejskiej w czasach Karolingów. Renesans szkoły palatyńskiej dokonał się dzięki wydatnej pomocy wielu Hiszpanów. Wnieśli oni w nurt łaciński elementy Tradycji wschodniej przechowywane i rozwijane na Półwyspie Iberyjskim w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Z drugiej strony istotny był bezpośredni wpływ Bizancjum na dwór Karola Wielkiego /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de lateología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 35/. Cesarz lubił, kiedy nazywano go “Dawidem”. Alquina nazywał Horacym. Raban Maur (zm. 816) napisał metodologię teologii pt. De Ecclesiasticis disciplinas. Walafryd Strabo (zm. 840) napisał (przypisuje mu się to) Glosa ordinaria, krótki komentarz Pisma Świętego w świetle dzieła św. Augustyna De doctrina Christiana, w duchu moralistycznym św. Grzegorza Wielkiego. Pojawiają się pierwsze szkoły biskupie, charakteryzujące się życiem wspólnym, według zasad, które sformułował Crodegango z Metzu (zm. 766). Trivium obejmowało trzy dziedziny: gramatyka, dialektyka i retoryka. Quadrivium cztery: arytmetyka, muzyka, geometria i astronomia. W ten sposób Kościół przekazał spuściznę Ojców i autorów klasycznych /Tamże, s. 36.

+ Pismo Święte komentowane za pomocą interpretacji alegorycznej liczb. Termin dialektyka w wieku XII i XIII stosowany był zamiennie z terminem logika. Przy czym w wieku XII najczęściej stosowny był termin dialektyka, natomiast w wieku XIII najczęściej stosowany był termin logika. „Ogólnie biorąc logika oznaczała przede wszystkim grupę dyscyplin, wśród których dialektyka była pojmowana jako sztuka rozumowania, jako racjonalna metoda, przydatna do badań nad tradycją teologiczną; nie można jednak zapominać i o tym, że dla wielu uczonych była ona tym samym co logika. „Istniały różne tendencje w uprawianiu trivium. Wyrażało się to w zróżnicowanym traktowaniu dyscyplin w skład trivium wchodzących. W Paryżu na przykład istniała tendencja koncentrowania się na dialektyce, a odsuwania na plan dalszy retoryki i gramatyki (zasadniczy wpływ na to zjawisko miał Abelard). W Chartres przeciwnie, gramatyka zajmowała miejsce centralne. W Orleanie istniało w tym czasie słynne centrum nauczania łaciny klasycznej. Rzeczą godną podkreślenia jest fakt swojego rodzaju „inwazji” dialektyki na teren gramatyki. Co widać wyraźnie w licznych wówczas traktatach De modis significandi. Autorzy tych traktatów poddawali analizie dialektycznej barbaryzmy ówczesnej szkolnej łaciny. W XIII doprowadziło to do powstania tzw. gramatyki spekulatywnej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 296/. Nauczanie początkowe w średniowieczu obejmowało trivium i quadrivium. Ten drugi dział obejmował nauki ścisłe. „Pierwszą z nich była arytmetyka. W jej ramach uprawiano często alegoryczną interpretację liczb, przydatna potem do komentowania Biblii, a także uczono obliczeń potrzebnych do układania kalendarza kościelnego. Do studium arytmetyki, a także innych sztuk kwadrywialnych, używano jako podręczników dzieł Boecjusza, Capelli, Kasjodora, Izydora z Sewilli, Bedy, Alkuina, Hrabina Maura, Ambona z Fleury, Gerberta, a także pewnych traktatów arabskich, które przeniknęły do szkół klasztornych w Katalonii – w Vich i Ripoll. Gerbert, który za młodu kształcił się w Hiszpanii, miał na pewno możność zetknięcia się z nauką arabską. Zajmował się też szczególnie żywo arytmetyką i geometrią” /Tamże, s. 296.

+ Pismo Święte Komentowanie zagadnień za pomocą cytatów z Pisma Świętego, Ojców Kościoła i, na końcu, myślicieli przedchrześcijańskich „Zaprzyjaźniony z kijowską księżną Olgą cesarz Konstantyn VII Porfirogeneta (X wiek), autor wielu monumentalnych dzieł z różnych dziedzin, wy­dał Encyklopedię historii i nauki o państwie. Wydanie miało charakter eklogi. w związku z czym jedna jego część stanowiła wybór pism parenetycznych i mo­ralnych i nosiła tytuł Ekscerpty o cnocie i przewrotności. Ekloga zawierała wyjątki utworów opatrzone komentarzem. Podobnie encyklopedyczno-syntetyczny cha­rakter miały wcześniejsze Święte paralele Jana z Damaszku (VIII wiek). Były podsumowaniem wszystkiego, co teologia bizantyjska powiedziała w dziedzinie moralnej. Swoistą encyklopedię wiedzy na temat etyki stanowiła wcześnie na Rusi rozpowszechniona Pszczoła. Zagadnienia etyczne miały w niej układ proble­mowy, podobnie jak w ruskim Domostroju. Każda kwestia komentowana była za pomocą cytatów z Pisma Świętego, Ojców Kościoła i, na końcu, myślicieli przedchrześcijańskich. W XII wieku natomiast powstał podręcznik Wychowanie cesarskie Teofilakta, który łączył w sobie chrześcijańskie treści moralne z antyczną etyką filozoficzną min. Ksenofonta i Polibiusza. Były to czasy panowania Komnenów, okres hellenizacji kultury bizantyjskiej i podporządkowania rozważań moralnych regułom myślenia filozoficznego. Problem moralności władzy coraz częściej łączono z filozofią polityczną. Jako przykład może służyć traktat Gemistosa Plethona O prawach (XIV wiek), zawierający rozdziały poświęcone cnotom i wychowaniu dzieci. Był to rodzaj popularnego wówczas poucze­nia, na Zachodzie określanego mianem ad usum delphini. Podobny traktat, zatytułowany O zarządzaniu państwem napisał dla swego syna Konstantyn VII Porfirogeneta” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 236/.

+ Pismo Święte kompatybilne z filozofią starożytną. Apologeci działali w środowisku, które uważało za prawdziwe to, co jest bardziej starożytne. Starożytnymi postaciami byli Mojżesz i prorocy, a także filozofowie greccy, w których działał Logos (Justyn, II Apol., 8) i Duch (Teofil, Aut. II, 8). Nic dziwnego, że wiodącym tematem jest monoteizm. Zadanie ich było potrójne: udowodnić, że chrześcijanie nie są ateistami; że każde mówienie o kosmosie różne od monoteistycznego jest błędne; a nade wszystko, że boskość Jezusa Chrystusa jest kompatybilna z biblijnym monoteizmem. Matrycą teologiczną najbardziej odpowiadającą dla zrealizowania tych zadań była teologia Logosu. Nie było jeszcze wtedy szerokiej refleksji trynitarnej, za wyjątkiem Atenagorasa. W tym kontekście zrozumiałe jest w pełni, że przyjęli oni sposób wyrażania się charakterystyczny dla monoteizmu, zarówno metafizycznego – filozofów, jak i religijnego – żydowskiego, w którym termin monarchia jest terminem centralnym /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 81/. Termin monarchia był według apologetów najlepszy dla odparcia oszczerstw rzucanych na chrześcijan i dla pozytywnego głoszenia wiary chrześcijańskiej poganom w sposób dla nich zrozumiały. Obrona monoteizmu była uważana przez apologetów za równoważną z postulowaniem istnienia jedynego Boga, stworzyciela świata, opatrznościowego władcę uniwersum. Idee te współbrzmią z ideami współczesnych im kręgów filozoficznych. Chrześcijanie dorzucili kilka istotnych rysów: Trójca Święta, większe rozróżnieniem między Bogiem i światem, większe odczucie łaskawości miłosiernego Boga wobec ludzi /Tamże, s. 82.

+ Pismo Święte konfrontowane historią Jezusa. Komentarz Ewangelii Jana z zastosowaniem narratologii. Ks. Stanisław Mędala informuje, ze „dotychczas nie opracowano jeszcze komentarza czwartej Ewangelii z zastosowaniem narratologii. Tym bardziej nie usystematyzowano pojęć odkrywanych przy jej pomocy [...] w czwartej Ewangelii prawda o Bogu kryje się w człowieku Jezusie i w Jego ludzkiej mowie, natomiast prawda o człowieku kryje się w sensie śmierci Jezusa jako uwielbieniu imienia Boga (J 12, 28) [...] narratologia jeszcze bardziej wyostrza problemy historyczne i doktrynalne Ewangelii Janowej” 04 70. Czwarta Ewangelia rozwija trzy podstawowe schematy lub tematy chrystologiczne: schemat posłannictwa Jezusa (Loader), temat wcielenia (Schnelle), a temat śmierci Jezusa (Culpepper). „Analizy literackie wyostrzają problem podłoża historyczno-religijnego, sposobu i warunków rozwoju pojęć chrystologicznych we wspólnocie kościelnej, które doprowadziły do tak bogatej syntezy chrystologicznej, jaką prezentuje Ewangelia św. Jana. Dostarczają one także materiał do dalszej refleksji teologicznej [...] kluczowe pytanie w refleksji teologicznej powinno dotyczyć wartościowania wątków i tematów literackich jako tematów ściśle teologicznych i chrystologicznych przez odniesienie ich do wiary Kościoła końca I w. oraz przez konfrontację tych wątków z płaszczyzną historii Jezusa 04 71.

+ Pismo Święte konfrontowane z teoriami fizykalnymi. Teorie fizykalne tworzą dziś wielowymiarowy model czasoprze­strzeni, w których o przebiegu czasu decyduje bardzo wiele czyn­ników. Właśnie tego rodzaju modele należy skonfrontować z ideami biblijnymi. Następuje wtedy wyjście poza spór o linearność i cyklicz­ność czasów. Całościowa wizja czasu nie neguje jego wewnętrznych postaci występujących w myśli biblijnej – przeciwnie – uwy­pukla wszystkie istniejące w niej „podstruktury”: linearne, cykliczne i inne. Istotną przyczyną dynamicznego kształtowania modelu czasu jest to, że w jego strukturach żyją ludzie. Kształtują oni czas nie tylko w myśleniu, ale wpływają na jego struktury całym swoim życiem. Podmiotowość ludzka panuje nad czasoprzestrzenią i dokonuje transformacji anizotropowego czasu naturalnego na izotropowy. Według Pisma św. decydującym źródłem tego procesu jest sam Bóg, który jako Stwórca może tworzyć i kształtować czas w sposób dowolny. Człowiek wpływając na kształt czasu sprawia, że jednocześ­nie kształtuje też swoją własną strukturę duchową. Bóg natomiast w niczym nie podlega kontrakcji stworzonego czasu Cz. S. Bartnik, Historyczność człowieka w ujęciu personalistycz­nym, „Roczniki Teologiczno Kanoniczne” 27 (1980) nr 2, s. 12; TH110.

+ Pismo Święte konieczne dla zachowania identyczności wiary Izraela; zauważono to w niewoli Babilońskiej, gdzie realizacja Przymierza żywa nie istniała. Peszer (Peszarim) jest interpretacją wydarzeń historycznych (przeszłości, teraźniejszości i najbliższej przyszłości), jako realizacji woli Bożej w aktualnej historii w świetle głoszenia prorockiego. Judaizm rabiniczny natomiast rozwijał technikę egzegetyczną zgodnie z rygorystycznie określonymi regułami (middôt). Midrasze rabinistyczne starają się zachować więź z Torą pisaną i mówioną, opierając swój autorytet na tanaitach i amoraitach /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 180/. Kryzys judaizmu w niewoli Babilońskiej w VI wieku przed Chrystusem spowodował odnowę zainteresowania świętymi tekstami. Gdy zabrakło żywej tradycji, żywej realizacji Przymierza, zauważono konieczność Pisma Świętego dla zachowania identyczności wiary Izraela. Biblia odtąd była traktowana jako księga Żydowskiego Ludu, który odczuwał, że jest ludem Księgi. Kryzys machabejski spowodował, że Pismo było kopiowane w nieograniczonych wprost ilościach. Po pojawieniu się chrześcijaństwa i po wojnie z Rzymem, w wieku I po Chrystusie starano się na nowo ożywić identyczność żydowską poprzez definitywne określenie kanonu. Okoliczności spowodowały też konieczność przekazywania kanonu w sposób ustny, obok kanonu spisanego. Tradycje ustne nie zawsze były zgodne z Biblią. Dlatego uświadomiono sobie konieczność prawidłowej interpretacji Biblii, czego przykładem jest Miszna i rabiniczne midrasze, wyraz judaizmu rabinicznego, które spełniały wiodącą rolę w „rejudaizacji” Biblii, zredukowanej przez rabinów do Tory. Przy czym Tora ustna stanowiła klucz dla interpretacji Tory spisanej /Ibidem, s. 181.

+ Pismo Święte konieczne w edukacji kapłanów. Wykształcenie humanistyczne w Hiszpanii wieku VII dokonuje się według Sentencji św. Izydora z Sewilli, które są komentarzem do kanonu 25 synodu IV toledańskiego (633), mówiącego o edukacji kapłanów przez czytanie Pisma Świętego, a nie przez czytanie pogańskich poetów. Nie oznaczało to, że trzeba ich całkowicie odrzucić. Sam Izydor wiele razy ich cytował. Bardzo cenił literaturę klasyczną. Nic dziwnego, że szkoły rozwijały się nie tylko w miastach biskupich, lecz również na wioskach. Również monastery otwierały się na formację przyszłych kapłanów. Synod w Mérida nakazywał, aby w każdej parafii istniała szkoła przygotowująca młodych ludzi do służby kapłańskiej W1.2 265. Na uwagę zasługuje wielka różnorodność szkół kościelnych, które rozwijały się w całej Hiszpanii, we wszystkich parafiach. Największą renomą cieszyły się szkoły w miastach: Mérida, Sevilla, Toledo, Zaragoza i Palencia. O szkole w Mérida wiemy wiele dzięki grekom, którzy się tam osiedlili, z ich dzieła Vitae Patrum. Wiele zwyczajów w tych szkołach oraz elementów organizacyjnych pochodziło z monastycyzmu wschodniego: lektura wspólna, collatio, dyskusja nad świętymi pismami pod kierunkiem wychowawcy, nauczanie personalne itp. Przełożony, praepositus, nosił też nazwę abbas. Granice między klerem (clerecí) i mnichami zaczynały się zacierać W1.2 266.

+ Pismo Święte konkordancja biblijna pierwsza we właściwym znaczeniu, sporządzona przez Hugona de S. Caro i jego współpracowników, ograniczała się jedynie do podania przy każdym z haseł odpowiednich miejsc w Biblii. Nie przytaczali oni tekstów biblijnych, w których dane hasło występowało. „W związku z powyższym Concordantiae S. Jakobi nazywano także często Concordantiae breves. Dzieło to zostało później uzupełnione owymi cytatami biblijnymi przez dwóch angielskich braci zakonnych: Jana z Derlington (zm. 1284) i Ryszarda ze Stavenesby (2 poł. XIII w.). Uzupełnianie ukończono w 1252 r. Od tego czasu konkordancja Hugona funkcjonowała pod różnymi tytułami, najczęściej jako Concordantiae Anglicanae lub Concordantiae maximae. Trzeciej redakcji konkordancji Hugona dokonał w pierwszej połowie XIV w. niemiecki dominikanin Konrad von Halberstadt Senior, choć F. Stegmüller w swoim Repertorium biblicum wyraża wątpliwość, czy nie jest to raczej dzieło Konrada von Halberstadt Juniora (zm. 1362). Konrad uwzględniał w swojej redakcji jedynie najbliższy kontekst interesujących go słów. W tej właśnie postaci konkordancja Hugona funkcjonowała aż do czasu soboru w Bazylei (1430), znana pt. Concordantiae maiores cum declinabilium utriusque instrumenti, tum indeclinabilium dictionum” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 195.

+ Pismo Święte konstruuje model czasu. Bóg nie wchodzi w czas linearny, lecz przychodząc na ziemię wyznacza kształt czasu. Analogicznie, mówienie o Bogu nie zakłada jakiegoś modelu czasu, lecz konstruuje go. „Mówienie o Bogu objawiającym się w historii, zarówno w Starym, jaki w Nowym Testamencie, tworzy nie tylko poszczególne wydarzenie zbawcze, ale również „linię zbawczą” (Heilslinie). Rozciąga się ona na swój sposób od Wydarzenia Chrystusa, jako pełni samoobjawienia się Boga, zarówno wstecz, jak i w przód. W konsekwencji zbawienie przybiera wymiar ciągłego wydarzenia czasowego, od przeszłości, przez teraźniejszość, po przyszłość. Ale podział ten nie jest spowodowany prostym, temporalnym rozumieniem czasu, lecz zależnym odniesieniem tychże epok czasowych do decydującego „punktu” czasu i historii, w którym dokonało się odkupienie „raz na zawsze”, a jest nim historyczny fakt śmierci i zmartwychwstania Jezusa. Odkupienie „już” się dokonało, ale ostateczne zbawienie „jeszcze się nie spełniło”, ono leży jeszcze w przyszłości. Nad całym tym czasem, od przeszłości po o przyszłość, rozciąga się „władanie” Boga, które zostało objawione w Wydarzeniu Chrystusa jako objawienie Bożego władania nad całością czasu. Pogłębia to sens rozumienia Wydarzenia Chrystusa jako „środka” historii i czasu” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 63-64.

+ Pismo Święte Konstytucja Dei Verbum Soboru II Watykańskiego używa, dla okazania szacunku wobec Tradycji i Pisma Świętego, tych samych słów, co Sobór Trydencki (DS. 783/1501). Są to słowa pietyzm i uszanowanie (pietas i reverentia; KO 9d). W ten sposób wyraża się też postawa ludzi wobec Boga, nie tylko postawa jednostki, ale całego Kościoła idącego przez wieki. Więź świata z Bogiem, istniejąca już w akcie stworzenia, umacnia się w znacznym stopniu poprzez zaangażowanie osobowe wiernych, nasycone uczuciem. Umacnia się relacja z „Bogiem tajemniczo obecnym w swym Słowie niosącym Życie”. Słowa te można interpretować dwojako, albo chodzi o Boga Ojca, który jest obecny w swym Synu, albo chodzi o Boga Trójjedynego, który jest obecny w swej wypowiedzi, zapisanej na kartach Biblii i w życiu Kościoła. Tu raczej trzeba przyjąć interpretację drugą. Czy w Piśmie ukryty jest tylko Bóg Ojciec, „który na tym terenie prowadzi dialog z Oblubienicą swego Syna” (KO 8h), czy też cała Trójca Święta, która prowadzi dialog z Oblubienicą Syna Bożego? Pismo i żywa Tradycja są „niejako sakramentalnymi znakami i rękojmią obecności wśród nas” O2 58, nie tylko Boga Ojca, a tym bardziej nie tylko po prostu Boga (boskość), lecz również Słowa-Bożego-Wcielonego oraz Ducha Świętego. Pod Tchnieniem Ducha powstało Słowo-Boże-Spisane. Trzecia Osoba Trójcy jest nie tylko autorem i ożywicielem rozwijającym Tradycję i kierującym wykładanie Pisma, lecz sam w swej Osobie w tajemniczy sposób jest w Tradycji i w Piśmie O2 58.

+ Pismo Święte Kontekst eklezjologiczny symboliki małżeńskiej. Kościół jest bytem realnym, nie  jakimś ulotnym, ale jak najbardziej konkretnym. Kościół ma wszystkie cechy osoby. Takie myśli wynikają z wiary w jeden Kościół „In unam Ecclesiam” /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 301/. Ewangelia Jana podkreśla szczególnie przekonanie całego Pisma Świętego o transcendencji Boga (Wj 33, 20; J 1, 18; 6, 46; 1 J 4, 12). Między Bogiem a światem jest przepaść bytowa. Człowiek może poznać Boga jedynie jako niezgłębione Misterium (Iz 45, 15). Milczenie Boga nie jest absolutne. Bóg przychodzi do ludzi, objawia się, jest z ludźmi. Nie chodzi tylko o czynność, ale o coś, co dotyczy ontyczności. Bóg jest „Bogiem z nami” (J 1, 14; Wj 25, 8; Pp 4, 7; Syr 24, 11n). Dla wyrażenia tej nowości język ludzki nie jest adekwatny. Nikt nie potrafi poznać Boga ani opisać (Syr 43, 31). Nikt nie potrafi sobie Boga wyobrazić (Iz 40, 18.25). Pozostaje jedynie język symboli, który wychodzi od rzeczywistości realnej, poznawalnej zmysłami, aby za ich pomocą wyrazić niepoznawalną tajemnicę. Język symboli jest omylny, nie można określić dokładnych reguł zapewniających, że to, o czym człowiek myśli spoglądając na symbole, jest faktycznie zgodne z obiektywną prawdą bytu, na który symbole wskazują. Wśród ksiąg Nowego Testamentu najbardziej symboliczny język ma Czwarta Ewangelia (Por. V. Manucci, Giovanni il vangelo narrante, EDB, Bologna 1993, s. 99; G. Segala,«Il Dio inaccesibile di Giovanni», w: Dio nella Bibbia e nelle culture ad essa contemporanee, ABI (wyd.), LDC, Torino 1980, 84-123). W Starym Testamencie symbolika jest bardzo sugestywna. Skoncentrowana jest na przymierzu (b^erit), ale w sumie wyraża bardzo złożoną strukturę relacji Izraela z Jahwe. Prorok Ozeasz dokonuje przewrotu hermeneutycznego w języku religijnym. Od symboliki wyrażonej słowem b^erit przechodzi do symboliki psychologicznej, mocniej powiązanej z doświadczeniem ludzkim /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 452/. Ozeasz mówi o relacji oblubieńczej, małżeńskiej (Oz 1-3) oraz o relacji ojcowsko-macierzyńskiej (Oz 11). Symbolika nupcjalna pozwala wyrazić miłość Boga do ludzi (Iz 5, 1-7; 49, 14-26; 54, 1-10; 63; Jer 2, 1-4; 31, 1-22; Ez 16, 23; Bar 4, 5-5, 9; Ps 45; Pieśń nad Pieśniami). Symbolika małżeńska szeroko występuje też w Nowym Testamencie (por. Mk 2, 18-20; Mt 22, 1-14; 2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 9; 22, 17), przeważnie w kontekście eschatologicznym, ale nade wszystko w aspekcie eklezjologicznym. Oblubieńcem nie jest Jahwe, lecz Chrystus. Stary Testament opisuje relację miedzy Jahwe a Izraelem, natomiast Nowy Testament opisuje relację między Mesjaszem i nowym ludem Bożym, złożonym z żydów i pogan (2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 9; 22, 17). W Ef 5, 22-33 oblubieniec-Chrystus zdobywa oblubienicę swoją krwią (R. Infante, L’amico dello sposo: Giovanni Battista, ED, Napoli 1984, 115-119; Tenże, « L’amico dello sposo: figura del minister di Giovanni Battista nel quarto vangelo», RivBibl 31 (1/1983) 3-19) /Tenże, s. 452.

+ Pismo Święte Kontekst Imiona Bożego w Biblii narracyjny i poetycki. „Odnowa problematyki nazywania Boga łączy się z rozwojem egzystencjalizmu, personalizmu dialogicznego, hermeneutyki i związanych z nimi prądów chrystologicznych. W Imieniu Bożym odrzuca się Boga „dysponowalnego” – causa sui onto-teologii (M. Heidegger, R. Bultmann, J. L. Marion). Karol Barth określa Boga mianem „Całkowicie inny” (Ganz Andere), twierdząc, że bez obawy popadnięcia w idolatrię można go tak nazwać, opierając się tylko na objawieniu Jezusa Chrystusa. W personalizmie dialogicznym ostatecznym imieniem Boskiego partnera, konstytuującego osobowe „ja” człowieka, jest „Ty” (M. Buber, F. Gogarten, E. Brunner). E. Jüngel, Marion i J. P. Jossua ukazują, że idea „śmierci Boga” ma ścisły związek z upadkiem tradycyjnych przedstawień w myśli i sztuce Zachodu. Odejście od sformalizowanych imion metafizyki łączy się z podjęciem refleksji nad kontekstem narracyjnym i poetyckim Imiona Bożego w Biblii (G. Von Rad, P. Ricoeur, A. N. Wilder, W. A. Beardslee). Różne rodzaje teologii nadziei łączy interpretacja biblijna Imiona Bożego (Wj 3, 14) jako „tego, który jest i wciąż przychodzi, Boga obietnicy i wyzwolenia H. Seweryniak, Imię Boże. III. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 62-63, kol. 62.

+ Pismo Święte kontekstem komentowania autorów rzymskich. „W dziejach wieków średnich Zachodu wyodrębnia się zazwyczaj dwa wielkie okresy: średniowiecze wczesne, obejmujące czasy od końca V do końca X wieku, oraz średniowiecze dojrzałe, które rozpoczęło się u progu kolejnego tysiąclecia, a swój moment szczytowy osiągnęło w stuleciach XII i XIII; wieki następne były już dla niego okresem schyłku i jednoczesnego formowania się nowego systemu kultury” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 16/. „Fascynacja antykiem, zwłaszcza świeżo poznanymi (niektórymi) dziełami Platona i Arystotelesa oraz innych pisarzy greckich, wzmogła się od końca XI wieku, osiągając szczyt w XII i jeszcze w XIII stuleciu. Tłumaczono na łacinę oryginalne teksty greckie lub ich arabskie przekłady, studiowano autorów rzymskich, komentowano i rozwijano płynąca stąd widzę w duchu zgodności z Biblią. Wielki ruch umysłowy wywołany badaniami klasycznymi i uznaniem autorytetu pisarzy „pogańskich” wpłynął ożywczo na naukę oraz na myśl filozoficzno-estetyczną chrześcijaństwa. Dużą rolę w XII wieku odegrała skupiająca wybitnych uczonych szkołą w Chartres, gdzie ugruntował się platonizm i gdzie uprawiano głębokie studia nie tylko w zakresie filozofii, ale też nauk przyrodniczych, matematycznych i humanistycznych. Powtarzano słowa, które miał sformułować Bernard z Chartres (zm. ok. 1124/1130), charakteryzując stosunek jemu współczesnych do starożytnego dziedzictwa: «Jesteśmy karłami, którzy wspięli się na ramiona olbrzymów. W ten sposób widzimy więcej i dalej niż oni, ale nie dlatego, żeby wzrok nasz był bystrzejszy lub wzrost słuszniejszy, ale dlatego, iż oni dźwigają nas w górę i podnoszą o całą swą gigantyczną wysokość” /Tamże, s. 17.

+ Pismo Święte kontekstem wiedzy przyrodniczej „Dowiadujemy się też od Klemensa, że oczywiście nie wszyscy za jego czasów podzielali te poglądy, uważając widocznie, że nauki ścisłe winny być oddzielone od teologii tak wyraźną barierą, iż w umyśle chrześcijanina nie powinno się ich w żaden sposób łączyć. „Niektórzy podają jednak w wątpliwość pożytek płynący z poznania przyczyn ruchu Słońca i innych ciał niebieskich oraz z rozmyślań nad zasadami geometrii”, zauważa Klemens, dodając: „ich zdaniem nie przyczynia się to do zrozumienia naszych [chrześcijańskich] obowiązków”. Ale „na tego rodzaju zarzuty odpowiedzieć należy” (Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, XI/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994) ripostuje, po czym podejmuje z taką postawą energiczną dyskusję. Jak widać, w pierwotnym chrześcijaństwie debata o idei spotkania wiary z naukami matematyczno-przyrodniczymi była żywa i obejmowała zarówno entuzjastów matematyki, jak i jej sceptyków. Istotny też jest ogólniejszy problem, a mianowicie, jak Klemens oceniał prawdy odkryte przez filozofię grecką, wraz z wiedzą przyrodniczą i matematyczną, kiedy należało je skonfrontować z istnieniem prawdy objawionej przez Boga w Jezusie Chrystusie i w natchnionych Pismach świętych. Ów aleksandryjski uczony dokonuje w tej dziedzinie niezmiernie pouczających rozróżnień. W swoich Kobiercach starannie oddziela podany w naukowych księgach greckich „posiew darowany Hellenom przez Boga” od „bezwartościowego owocu”, do którego zalicza „krzewicieli ateizmu epikurejskiego i światopoglądu hedonistycznego” (Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, VIII/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994). Jest to wątek, który łatwo rozpoznamy od najwcześniejszych pism chrześcijańskich, takich jak Didache, poprzez wielkie dzieła Augustyna, aż po kres średniowiecza: cierpliwe rozgraniczanie tego, co w osiągnięciach pogan jest racjonalnym odkryciem praw logiki, matematyki i przyrody, i tego, co ma tylko pozór naukowej prawdy, a jest filozofią fałszywą. Św. Augustyn będzie później wskazywał w tym kontekście bardziej konkretnie i szczegółowo na przykład na zalety astronomii i fałsz astrologii; Klemens – jak widzimy – koncentruje się raczej na przestrogach przed całymi systemami filozoficznymi, nie do pogodzenia z Objawieniem chrześcijańskim. Takim kryterium wykluczającym przyjęcie jakiegoś filozoficznego systemu przez chrześcijan może być ateizm lub zaprzeczanie podstawom chrześcijańskiej moralności” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, Tamże, s. 46/.

+ Pismo Święte kontekstem wyjaśnienia prawa ludzkiego na wydziałach prawa kanonicznego „Zadania „Zadania wydziałów prawa kanonicznego / Konstytucja Apostolska Sapientia christiana określa je następująco: „Wydział Prawa Kanonicznego, Łacińskiego lub Wschodniego, stara się kultywować i rozwijać dyscypliny kanonistyczne w świetle prawa ewangelicznego oraz gruntownie kształcić w nich studentów, aby przysposobić ich do badań oraz do pracy nauczycielskiej, jak również do pełnienia specjalnych zadań kościelnych” (Sapientia christiana, n. 75)” /Cz. Rychlicki, Uniwersytety katolickie i wydziały nauk kościelnych we współczesnym kontekście kulturowym, „Teologia w Polsce” 2/2 (2008) 283-298, s. 293/. Jest rzeczą naturalną, że do studiów prawa kanonicznego nie przynależy systematyczne zgłębianie Objawienia chrześcijańskiego, chociaż wiele zagadnień kanonistycznych związanych z prawem Kościoła wymaga odpowiedzi poprzez ich zestawienie z konkretnymi nieraz prawdami objawionymi. Dlatego w kanonistyce spotykamy się często z konkretną aplikacją zasad objawionych do praktyki postępowania chrześcijańskiego. Charakterystyczne wyrażenie Konstytucji Sapientia christiana, mówiąc o badaniach naukowych w dziedzinie prawa kanonicznego nie mówi o ich prowadzeniu „w świetle Objawienia” ale „w świetle prawa Ewangelii” (Por. Tamże). Oznacza to, że prawo „ewangeliczne”, z którym musi korespondować prawo kanoniczne, powinno mieć zawsze na uwadze „miłość Boga i bliźniego”, jak to zaznaczył Paweł VI w wystąpieniu do Roty Rzymskiej 29 stycznia 1970 r.: „Prawo ewangeliczne, ostatecznie, sprowadza się do miłości Boga i bliźniego” (AAS 1970, 115). W tym samym duchu Jan Paweł II w Konstytucji Apostolskiej Sacrae disciplinae leges, promulgującej Kodeks Prawa Kanonicznego 25 stycznia 1983, pisał: „W Kodeksie chodzi o to, aby rodził taki porządek społeczności kościelnej, który – przyznając główne miejsce miłości, łasce i charyzmatom – jednocześnie ułatwiałby ich uporządkowany postęp w życiu czy to w społeczności kościelnej, czy to poszczególnych ludzi, którzy do niej należą”. Istotne zadania wydziałów prawa kanonicznego są skierowane na formację studentów w trzech podstawowych kierunkach: 1) badania naukowe; 2) przygotowanie do nauczania tej materii; 3) przygotowanie do podejmowania w sposób kompetentny określonych zadań we wspólnocie kościelnej (sądy kościelne, kuria diecezjalna), a w kluczu zadań innych wydziałów nauk kościelnych również wydział prawa kanonicznego powinien przygotowywać do współpracy w dziele ewangelizacyjnym (Por. Sapientia christiana, cz. 1, tytuł 1, art. 3, § 3)” /Cz. Rychlicki, Tamże, s. 294/.

+ Pismo Święte kontynuowane w teologii Teologia przyjmuje prawdę wiary, jest świadoma jej treści i zgłębia ją w celu uchwycenia jej jedności i spójności. W takim sensie teologia jest tak stara jak wiara chrześcijańska, jej korzenie sięgają tradycji pokolenia samych apostołów. U początków znajduje się teologia biblijna uczniów Jezusa i bezpośrednich ich następców, która została wyrażona w Księgach Pisma Świętego. Teologia okresu założycielskiego historii Kościoła spleciona jest z przekazem Objawienia, spisanego pod natchnieniem Ducha Świętego, wykraczając poza zwyczajne następstwo wysiłków i refleksji ludzkich. „Stąd początek historii teologii winni się umiejscowić raczej po okresie apostolskim, kiedy to chrześcijanie, otrzymując legat od apostołów, oświeceni przez nich, zaangażowali całą swą inteligencję, aby zgłębić ów depozyt. Pragnąc przyswoić go całkowicie, bronić przed krytyką i wątpliwościami, nadawać mu kształt poprzez dzieła pisane i skutecznie przekazywać następnym pokoleniom” W63.1 15.

+ Pismo Święte Kościół buduje Królestwa Bożego na ziemi „Jeżeli zatem ktoś mówi, że św. Piotr Apostoł nie został przez Chrystusa Pana ustanowiony księciem wszystkich Apostołów i widzialną głową całego Kościoła wojującego albo że od Pana naszego Jezusa Chrystusa otrzymał tylko prymat godności, a nie prawdziwy prymat i właściwą władzę rządzenia - / Jest też Kościół narzędziem zaprowadzania Królestwa. Mocą miłości i jedności, która zespala go wewnętrznie, promieniuje na zewnątrz i w ten sposób obwieszcza i ustanawia panowanie Boga (Wiele odniesień na ten temat do Pisma i Ojców znajduje się w: H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 38-48; Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 44-53). Z natury Kościoła jako antycypacji i zapowiedzi Królestwa wynika z kolei jego „katolickość", czyli „powszechność". Chrystus przyszedł przecież zbawić nie jakiś szczególny rodzaj ludzi, ale całą ludzkość. Dlatego Kościół, który Chrystus powołał, nie ma być kolejną sektą, instytucją czy religią wśród wielu innych, wprowadzającą nowe linie podziału” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 18/. „Przeciwnie, skoro „w Chrystusie obecna jest w zarodku cała potrzebująca odkupienia ludzkość", to Jego Ciało, jako właściwe środowisko wzrastania w jedności i miłości, z istoty odnosi się do całej ludzkości, obalając wszelkie dzielące ją bariery i podziały (Zob. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 131-134). «Dopóki więc Kościół nie ogarnie całej ziemi i nie zespoli wszystkich dusz, dopóty ustawiczny wzrost jest bezwzględnym wymaganiem jego natury... Kościół wie, że narodził się jedynie po to, by rozprzestrzeniać wszędzie Królestwo Chrystusowe i wszystkim ludziom dać udział w zbawczym Odkupieniu... Dopóki więc nie ogarnie i nie przeniknie całej ludzkości, żeby nadać jej „kształt" Chrystusowy, dopóty nie zazna spokoju» (H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 193-194. Por. tamże, s. 38-40, 47). Dlatego głoszenie Królestwa Bożego jako „miejsca" zbawienia oraz wezwanie wszystkich ludzi i narodów do uczestniczenia we wspólnocie Kościoła było dla uczniów Chrystusa tożsame, jak dwie strony medalu, jak prawdy, których rozdzielać nie można” /Tamże, s. 19/.

+ Pismo Święte Kościół trwa w czasie i przestrzeni mimo swego eschatologicznego nastawienia. „W wielu eklezjologicznych logiach Chrystusa zawiera się myśl, że Kościół, mimo swego eschatologicznego nastawienia, będzie się kontynuował w czasie i przestrzeni, gdyż jego istotnym zadaniem jest służyć całemu światu. Kościół ma się kontynu­ować przede wszystkim w Eucharystii: „To czyńcie na moją pamiątkę” (Łk 22, 19; por. 1 Kor 11, 24-25). W bardzo starej tradycji tkwiła idea kontynuacji liturgicznej Kościoła bez ograniczeń aż do paruzji: „Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb albo pijecie kielich, śmierć Pańską głosicie, aż przyjdzie” (1 Kor 11, 26). Korelatem uobecniania się Kościoła w Eu­charystii jest trwanie urzędu Dwunastu „przez wszystkie dni aż do skoń­czenia świata” (Mt 28, 20), gdyż tylko pod tym warunkiem Apostołowie będą mogli „iść na cały świat i głosić Ewangelię wszelkiemu stworzeniu” (Mk 16, 15), „czynić sobie uczniami wszystkie narody” (Mt 28, 19)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 201/ „oraz głosić „odpuszczenie grzechów wszystkim narodom, począwszy od Jero­zolimy” (Łk 24, 47) i „być świadkami Jezusa aż po krańce ziemi” (Dz 1, 8). Podobnie wiecznie będzie trwała Opoka Kościoła (Mt 16, 18). Na zawsze będzie potrzebny nowy kodeks moralny Kościoła (np. Mt 5, 1 nn.; 18, 17 nn.). Tę zasadę kontynuacji Kościoła w oparciu o jego struktury uzupełnia wreszcie zasada pneumatohagijna (świętoduska). Kościół Jezu­sa Chrystusa kontynuuje w sposób misteryjny i żywy Duch Święty, który jest na ziemi i w historii postacią wszechstronnej obecności Syna Bożego i który będzie kształtował byt Kościoła, jego istnienie, świadomość, praw­dę, dobro i chwałę (por. J 14, 26; 15, 26 n.; 16, 13 nn.). Dzięki temu Du­chowi Obecności Syna Bożego chrześcijanie od początku „trwali we wspól­nocie, nauce Apostołów, w łamaniu chleba i na modlitwie” (Dz 2, 42)” /Tamże, s. 202/.

+ Pismo Święte kryje w sobie źródło tajemne „Zdaniem rabinów, pod dosłowną treścią wielu słów Ksiąg Prawa kryje się zatem tajemne źródło, tajemny sens, który nie jest nam dany wprost, ale wymaga odsłonięcia ukrytej rzeczywistości. Ostatnie stwierdzenie nasuwa nam na myśl słowa Jezusa, o których czytamy w Ewangelii według św. Marka (4,11). Uczniowie nie zrozumieli sensu przypowieści Jezusa. Zadają Mu więc pytanie, na które Mistrz odpowiada w ten sposób: „Wam dana jest tajemnica królestwa Bożego, dla tych zaś, którzy są poza wami, wszystko dzieje się w przypowieściach”. Sens tej wypowiedzi bardzo trudno zinterpretować, jedno wszakże jest pewne: pod jej dosłowną warstwą przypowieści kryje się ukryty fundament, który odsyła w głąb prawdziwej rzeczywistości. Nie jest powiedziane, czym jest ten fundament, nie byłoby to zresztą możliwe w formie zwykłej opowieści. Nie można go bowiem po prostu wypowiedzieć tak, jak wypowiada się słowa przypowieści. Może być dany jedynie w przekroczeniu mowy, jako rzeczywistość. Oznacza uwewnętrznienie prawdziwej rzeczywistości, obcowanie z osobą pytanego i udzielającego odpowiedzi – z Jezusem Chrystusem. Pozostawmy tymczasowo tę konkluzję bez komentarza i przyjrzyjmy się kilku innym fragmentom Nowego Testamentu. Słowo mysterion występuje z godną odnotowania częstotliwością tylko w pismach św. Pawła. Pojawia się tam bowiem aż dwadzieścia jeden razy, z czego w sposób najbardziej skoncentrowany w Pierwszym Liście do Koryntian, w Liście do Efezjan oraz do Kolosan. Koncentracja ta dowodzi, że wcale nie jest to jeszcze własne słowo Pawła, lecz takie, którego pojawienie się sprowokowane jest przez rozmowę z adresatami jego listów, a więc takie, które staje się jego własnym poprzez przyswojenie mowy innych. Oznacza to, że sens tego terminu rozwija się tu jeszcze w sposób otwarty, a kontury tego procesu możemy tu ledwie zarysować i to na tyle tylko, na ile ujawniają się w Nowym Testamencie” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 51/.

+ Pismo Święte kryterium jedynym wiary i moralności, interpretowane w wewnętrznym świetle przez każdego z osobna. Moralność subiektywna według Ruch ewangelicki zrodzony we wnętrzu protestantyzmu amerykańskiego przenika wszystkie wyznania. Usprawiedliwienie nie dokonuje się poprzez sakrament chrztu, lecz przez doświadczenie nawrócenia, dzięki któremu wierny wchodzi w personalne relacje z Chrystusem i przemienia się w „narodzonego na nowo”. Jedynym kryterium wiary i moralności jest Biblia, interpretowana w wewnętrznym świetle przez każdego z osobna. Głoszenie ewangelii i aktywność misjonarska ma charakter emocjonalny. Zadaniem misjonarza jest doprowadzić do przeżycia wewnętrznego. Aktywność społeczna jest drugorzędna. Etyka nie bierze pod uwagę sytuacji zewnętrznej, lecz tylko nakazy prawa Bożego odczytywane w sercu. Etyka społeczna i polityka nie mają znaczenia. Wydają się mieć charakter demoniczny. Odpowiedzialność indywidualna wobec wydarzeń społecznych prawie znika. Znika wartość tradycji i wartość teologii. Ilość ludzi myślących w ten sposób w całym świecie to kilkaset milionów /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 147/. W Ameryce Łacińskiej w trzecim tysiącleciu może ich być ponad sto milionów. Zamiast dążenia do prawdy jest niszczenie katolicyzmu. Zadanie to radykalnie podjęli purytanie (purus = czysty). Nie chodzi tu o czystość Ewangelii, lecz o to, aby protestantyzm oczyścił się radykalnie z katolicyzmu. Jest to postawa radykalnie antyekumeniczna. Purytanizm to kalwinizm pogłębiony, bardziej duchowy, oddalony od spraw tego świata. W tym ujęciu znika zupełnie sens życia monastycznego, rezygnującego z tego świata, gdyż czynią to wszyscy wierni. Tworzą oni jeden wielki monastyr, Nowy Świat, Nowe Jeruzalem. Nie było to możliwe do praktycznego zrealizowania w Anglii, miało być realizowane w Ameryce /Tamże, s. 149/. Nowy Izrael nie zamykał się na siebie, jak Stary Izrael. Zadaniem wybranych było nawrócenie całego świata. Stany Zjednoczone realizują to po świecku, jako swoista „religia świecka”. Partia Republikańska kieruje się ideą pierwszych przybyszów z Anglii, których lider, Jon Wintrop (1588-1649) był pierwszym gubernatorem Masasachussets. Misją USA jest opanowanie całego świata. Partia Demokratów chce raczej koncentrować się na budowaniu USA w pewnej izolacji od reszty świata /Tamże, s. 150.

+ Pismo Święte Kryterium rozpoznawania ksiąg kanonu Nowego Testamentu było potrójne: kryterium apostolskie, to znaczy przynależność do pierwotnego świadectwa okresu apostolskiego oraz pozostawionego przez samych świadków wydarzenia założycielskiego; kryterium eklezjologiczne, według którego za kanoniczne uważano księgi przyjęte już w niektórych Kościołach, a których autorytet rozszerzył się na inne Kościoły; kryterium chrystologiczne, czyli uznawanie dokumentów przedstawiających Chrystusa w sposób uznany za zgodny z kerygmatem apostolskim. Kanon Pisma Świętego jest regułą wiary. Regułami wiary są Symbole wiary, które też są „kanonami”. Kanon ma wymiar symboliczny, podobnie jak Symbol ma wymiar kanoniczny. Symbol w pewnym sensie streszcza wiarę; kanon gromadzi całość autentycznych świadectw tej samej wiary. Symbol jest niejako kanonem w kanonie, to znaczy pochodzącą z tradycji zasadą lektury reguły, jaką są Pisma C1.1 61.

+ Pismo Święte Krytyka formy głosiła, że decydujący wpływ na formowanie się tradycji archaicznej wspólnoty miał kontekst środowiskowy (Sitz im Leben). Według tego poglądu tradycję kształtowały nie fakty historyczne, lecz aktualne przeżycia i potrzeby wspólnoty. Wydarzenie Jezusa Chrystusa według tego to nie konkret historyczny, lecz wynik wyobrażeń wspólnoty. Metoda krytyki form dowolnie też decydowała, na podstawie jakiegoś tekstu, logionu, czy chociażby większego fragmentu, co stanowi w danym przypadku Sitz im leben. Tymczasem kontekstu sytuacyjnego wspólnoty popaschalnej nie można adekwatnie określić na podstawie gatunku literackiego jednego tylko tekstu. Jest na to zbyt mało danych. Ponadto dany tekst odzwierciedlał w sobie nieraz więcej niż jedno tylko środowisko 03  83.

+ Pismo Święte Krytyka formy głosiła, że ewangeliści byli tylko kompilatorami obszernego materiału tradycji i nie można ich uważać za prawdziwych autorów, nie ma racji bytu. Owszem, źródłem dla autorów ewangelii synoptycznych była zarówno tradycja jak i pisemne przekazy, z których wybierali oni selektywnie pewne partie. Byli oni jednak prawdziwie autorami. Porządkowali materiał, decydowali o formie redakcji, wiązali dostarczony z tradycji materiał z kontekstem. Czynili to według własnych koncepcji teologicznych i literackich. Wkład ewangelisty widoczny jest: w słownictwie, stylu i doborze gatunków literackich 03 84. Ewangeliści reinterpretują materiał tradycji, dodają własne refleksje, lecz nie deformują przez to ani osoby, ani też orędzia Jezusa, gdyż ich pracy redakcyjnej towarzyszy asystencja Ducha Świętego” 03 85.

+ Pismo Święte Krytyka formy jest kolejnym etapem metody historyczno-krytycznej. Nazwa jest jedną z propozycji przekładu niemieckiego określenia Formgeschichte. Określenie to jest trudne do przetłumaczenia dosłownego nie tylko na język polski, lecz również na inne języki europejskie. Metoda ta interesuje się historią kształtowania się form literackich, w sposób krytyczny. Tak więc z jednej strony metoda ta zajmuje się krytyką gatunków literackich (Gattungskritik), z drugiej zaś bada ich historię (Gattungsgeschichte). W badaniach nad ewangeliami krytyka formy bada drogę, jaką przeszła tradycja przepracowana i przeredagowana przez ewangelistów od jej przedliterackich początków aż do ustalenia się w formie literackiej. Zakłada ona przy tym, że tradycja ustna była przekazywana w ustalonych i stosowanych w określonych środowiskach gatunkach literackich 03  79.

+ Pismo Święte Krytyka formy kwestionująca historyczną wartość Ewangelii nie ma racji bytu, ponieważ Ewangelie łączą fakty historyczne z ich teologiczną interpretacją. Ks. J. Czerski zwraca uwagę, że na historyczność ewangelii należy spojrzeć z punktu widzenia metodologii historii starożytnej, jaką reprezentują na przykład biografie hellenistyczne. Swobodnie przedstawiają one fakty historyczne. Nie są one dokumentami kronikarskimi we współczesnym rozumieniu, a ni też wierną fotografią wydarzeń. Fakty historyczne służą pouczeniu, przepowiadaniu. Jednak nie oznacza to lekceważenia historii. Fikcja nie może przekonać. Pouczenia moralne wynikają z nauki i życia Jezusa, z faktów historycznych 03  84.

+ Pismo Święte Krytyka tekstu według kryteriów wewnętrznych: Lekcja krótsza ma pierwszeństwo przed lekcją dłuższą. Reguła ta opiera się na założeniu, ze kopista starał się tekst uczynić bardziej zrozumiałym lub tez uzupełnił go z innych względów, np. dostosowując do praktyki liturgicznej. Przykładem jest doksologia dodana do mateuszowej wersji Ojcze nasz 03 62.

+ Pismo Święte Krytyka tekstu według kryteriów wewnętrznych: W wyjątkowych wypadkach można stosować koniektury, czyli odtworzyć i wypełnić luki w uszkodzonym lub niepełnym tekście na podstawie analizy zachowanych fragmentów. Koniektura musi spełniać następujące warunki: a) musi harmonizować z kontekstem, słownictwem, składnią i stylem oraz ideami teologicznymi autora; b) powinna usuwać zniekształcenia tekstu i pokazać, jak do nich doszło; c) musi mieć oparcie w jakimś odpisie lub w starożytnym przekładzie; d) powinna możliwie najlepiej uwzględnić charakter badanego teksu  03 63.

+ Pismo Święte Krytyka tekstu według kryteriów wewnętrznych: Wersja trudniejsza jest prawdopodobnie wersją pierwotną, chyba żeby nie wyrażała żadnego sensu. Przypuszcza się bowiem, że kopista starał się tekst uczynić bardziej zrozumiałym i w tym celu uzupełniał go objaśnieniami. Nie można jednak automatycznie stosować tej reguły, gdyż czasem właśnie wersja trudniejsza może być fałszywa 03 62.

+ Pismo Święte Krytyka tekstu według kryteriów zewnętrznych za oryginalny uważa ten wariant tekstu, który potwierdza największa ilość świadectw. Wśród tych świadectw zasadnicze znaczenie mają greckie odpisy. Wszystkie inne, czyli wersje reprezentowane przez lekcjonarze, cytaty pisarzy starożytnych, czy przekłady spełniają tylko funkcje kontrolne. Wybór właściwej wersji tekstu zależy jednak bardziej od wieku i jakości odpisów niż od ich ilości. Rozstrzygający głos będą więc miały najstarsze papirusy, czy kodeksy majuskułowe przed kodeksami minuskułowymi, czy innymi, późniejszymi świadkami tekstu oraz odpisy staranne i wysokiej jakości przed tymi, które tych warunków nie spełniają 03 60.

+ Pismo Święte Krytyka tekstu według kryteriów zewnętrznych: W ocenie, która wersja tekstu jest prawdziwa należy brać pod uwagę genetyczne i geograficzne pochodzenie odpisów. W tym celu J. Czerski doradza utworzenie drzewa genealogicznego badanego tekstu. Tego rodzaju drzewo genealogiczne pozwala uporządkować rękopisy oraz zaszeregować je do określanych grup. Jeżeli pewna grupa pokrewnych odpisów poświadcza jakiś tekst, to wówczas liczy się praktycznie tylko jeden głos najstarszego odpisu, od którego pozostałe pochodzą. Wzajemne pokrewieństwo kodeksów można poznać także po wspólnych błędach. W aparacie krytycznym rękopis pierwotny oznacza się gwiazdką, natomiast kolejne odpisy cyframi arabskimi. Krytyka tekstu daje pierwszeństwo pierwszej wersji 03 61.

+ Pismo Święte krytykuje ateizm w jego różnych postaciach. Racjonalizm żydowski ateistyczny w Średniowieczu (1). „Racjonalizm ateistyczny ma w judaizmie długą historie. Księgi biblijne poświęcają sporo miejsca krytyce różnego rodzaju ateizmu. Do ateistów zaliczano Adama, Kaina, Ezawa, mieszkańców Sodomy itd. Starożytny racjonalizm żydowski przybrał w okresie diaspory aleksandryjskiej postać sceptycyzmu. Filon krytykował go i przeciwstawiał mu naukę Mojżesza, który oglądał Boga, rozmawiał z nim i w Torze spisał prawdę zaczerpniętą od niego. / W okresie redagowania ksiąg rabinicznych pojawiły się fale ateizmu teoretycznego i praktycznego. Talmud poświęca wiele miejsca zwalczaniu obu tych form; jednocześnie, walcząc z ateizmem, przedstawiał jego charakterystykę. Ówczesny ateizm teoretyczny gardził mądrością zawartą w Biblii, nie uznawał boskiego pochodzenia prawd i przykazań biblijnych, przeczył istnieniu Boga, opatrzności i sankcji pośmiertnych. Ateizm praktyczny polegał na niestudiowaniu Tory, niezachowywaniu jej nakazów etycznych i na niespełnieniu praktyk religijnych. Historia przekazała nam słowa jedynego znanego nam przedstawiciela ateizmu teoretycznego, Eliszy ben Abuji: „Nie ma sędziego i nie ma kar”. Swą wypowiedź opierał on na konsekwencjach dosłownego rozumienia antropomorfizmów biblijnych” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 28/. „W wieku IX racjonalizm żydowski umocnił się wskutek powstania fali ateizmu arabskiego. Historia przekazała wiadomość o głównym przedstawicielu żydowskiego racjonalizmu ateistycznego/ Chiwi z Balchu (IX wiek)” /Tamże s. 29/. „Na temat ateizmu arabskiego i jego głównych przedstawicieli w średniowieczu (dahrija) por. J. Rosenthal, Islamics Atheists, w: Hiwi al-Balkhi, Philadelphia 1949, s. 34-38. / Dzieło Chiwi’ego z Balchu nie przetrwało do naszych czasów. Udało się zrekonstruować jedną trzecią na podstawie cytatów pochodzących z dzieł autorów zwalczających go. W poglądach Chiwi’ego dostrzeżono wątki religii perskiej, buddyjskiej, muzułmańskiej (szyickiej) i chrześcijańskiej (nestorianizmu)” /Tamże, s. 333.

+ Pismo Święte krytykuje postawę wykorzystywania Boga przez ludzi w ich sprawach doczesnych. Hiszpanie skłonni są traktować swoje wojny jako wojny Boga, własne królestwa jako Królestwo Chrystusa. Wiek XVI był okresem integrowania społeczeństwa po wyzwoleniu spod panowania arabskiego islamu. Pod koniec wieku wszyscy Hiszpanie identyfikowali się z Imperium a jednocześnie z Kościołem katolickim. Było w tym coś z myślenia Narodu Wybranego. Rozpad Imperium spowodował głęboki kryzys wiary. W sytuacjach klęski pojawiała się wątpliwość, czy Bóg jest po stronie Hiszpanów? Oświecenie doprowadziło zwątpienie do pełni. Bóg nie był już po żadnej stronie. Najpierw zwątpiono w Opatrzność Bożą wobec ludzi dobrych, a w końcu zakwestionowano istnienie Boga. Przyczyną takiej postawy był brak znajomości Biblii, radykalnie krytykującej wykorzystywanie Boga w służbę ludu. Lud wybrany jest powołany do misji i służby a nie do panowania i poniżania innych H24 32.

+ Pismo Święte Księga Barucha pismo deutero-kanoniczne w zbiorze ksiąg biblijnych katolickich „noszące imię Barucha, a przez tradycję żydowską aleksandryjska zaliczone do cyklu Jeremiasza z Lamentacjami oraz Listem Jeremiasza; z Biblii gr. (LXX) księgę Barucha przejęli chrześcijanie. Jakkolwiek Księga Barucha została napisana najprawdopodobniej w języku hebrajskim lub aramejskim, zachowała się jedynie w przekładzie greckim. Nie zawiera jej też kanon hebrajski, a opierający się na nim krytycy niekatoliccy począwszy od okresu reformacji zaliczają księgę Barucha do apokryfów. Wszystkie orzeczenia urzędu nauczycielskiego Kościoła oparte na świadectwach pisarzy chrześcijańskich, począwszy od II w. wymieniają księgę Barucha jako natchnioną i kanoniczną. Vg dołączyła do księgę Barucha. List Jeremiasza, który stanowi jej rozdział 6; LXX natomiast uważa oba pisma za niezależne (wymienia je po Lamentacjach). W księdze Barucha można wyróżnić prolog (Ba 1, 1-14), nadający księdze perspektywę historyczną, modlitwę wygnańców, stylizowaną na zbiorowe wyznanie grzechów (1,15 — 3,8), sekcję sapiencjalną o charakterze parenetycznognomicznym (3,9—4,4) i wreszcie zbiorową lamentację Jerozolimy, zawierającą także akcenty pocieszające (4, 5-5, 9). Części te istniały prawdopodobnie najpierw niezależnie od siebie, a połączył je w całość nieznany redaktor, który zapewne dodał prolog, przypisując całość Baruchowi. Dane historyczne prologu (Baltazar przedstawiony jako syn Nebukadnezara II, nie znany zupełnie arcykapłan jerozolimski Joakim, zwrot srebrnych naczyń liturgicznych sporządzonych przez króla Sedecjasza, składanie ofiar na miejscu świątyni jerozolimskiej po jej zburzeniu, odczytanie księgi wobec króla Joakina uwięzionego w Babilonie itd.) budzą zastrzeżenia; trudno je przypisać autorowi żyjącemu w VI w. przed Chr. występują one natomiast w innych, późnych księgach (np. Dn). K. B. wykazuje nadto powinowactwo lit. z kan. księgami zredagowanymi w II w. przed Chr. (por. 1,15—2,9 z Dn 9,5-19) lub nieco starszymi ich źródłami, nadto z apokryficznym PsSal 11, 4-8 (por. Ba 5, 1. 6-10). Rodzaje literackie księgi odpowiadają bardziej epoce hellenizmu niż czasom niewoli babilońskiej. Dlatego współczesna krytyka jednogłośnie odmawia Baruchowi autorstwa tej księgi, stwierdzając, iż jej autorzy (redaktor) posłużyli się imieniem Baruch podobnie jak autorzy ksiąg Mądrości, Koheleta i wielu Psalmów – imionami Salomona lub Dawida” /L. Stachowiak, Barucha Księga, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 90-91, s. 90.

+ Pismo Święte Księga mądrościowa zwana Eklezjastes, dzieło Ben Syracha (Syracydesa), jest praktycznie jedynym źródłem historycznym dla Palestyny między III w. przed Chrystusem a czasami Machabejczyków. Jej autorem jest pisarz i kapłan -  mędrzec, który łączy badania biblijne dotyczące Tory z tradycją mądrościową. Dochodzi on do identyfikacji Mądrości (Syr 24, 1-22) z Torą (Syr 24, 23-24). Mądrość ta (sophía) nie jest filozofią, czy etyką teoretyczną, lecz edukacją (paideía) pouczającą, jak prowadzić życie w różnych sytuacjach w relacjach z ludźmi. Starożytni mędrcy wychodzili od doświadczenia własnego i otrzymanego od innych. Syracydes medytuje Pismo i konfrontuje z nim doświadczenie W042 49.

+ Pismo Święte księgą kształtującą życie chrześcijan „Zarówno chrześcijaństwo jak i islam to religie mające swoje księgi, które determinują ich tożsamość, określając przez swoją treść głębię ortodoksji tych religii oraz ramy porządku moralnego ich wyznawców, zarówno w wymiarze indywidualnym, jak i społecznym. Księgi te mówią także o Bogu, o tym, jaki jest Absolut i co chce człowiekowi objawić. Zwykło się mówić o wyznawcach wymienionych religii jako „ludach Księgi”, umieszczając te religie niejako w jednym zbiorze i sprowadzając je do wspólnego mianownika. Skrót znaczeniowy hasła „lud Księgi” unifikuje i niejako redukuje chrześcijaństwo i islam do jednego poziomu, zapominając niekiedy o zupełnie innym rozumieniu księgi przez te religie. Chcemy tu omówić różne rozumienia słowa „księga” w odniesieniu do religii chrześcijańskiej i muzułmańskiej. Uwydatnienie różnic w pojmowaniu księgi objawionej w obu religiach, jak ufamy, pomoże w lepszym zrozumieniu własnej tożsamości religijnej między wyznawcami Jezusa Chrystusa i wyznawcami islamu, a także stanie się przyczynkiem do bardziej świadomego, a przez to owocniejszego dialogu międzyreligijnego. Jako istotne dopowiedzenie należy dodać, że używając terminu „chrześcijaństwo”, mamy tu na myśli wyznawców Kościoła katolickiego. „Lud Księgi” czy „Księga ludu Bożego” – perspektywa katolicka. Mówiąc o relacji wyznawców Chrystusa do Pisma Świętego, o którą pytamy w tytule artykułu, wystarczyłoby zapewne odwołać się do stwierdzenia zaczerpniętego z Katechizmu Kościoła Katolickiego: „Wiara chrześcijańska nie jest jednak «religią Księgi»” /Piotr Kaczmarek, Czy chrześcijanie i muzułmanie są ludami Księgi?, „Collectanea Theologica” 84/2 (2014) 107-120, s. 107/.

+ Pismo Święte księgą spisaną ukazującą obecność przemawiającą w historii; obecność utożsamioną w nowym testamencie z Chrystusem. Wieczność zdobywana jest poprzez doczesność. „Ostateczne tajemnice natury nie zostaną odkryte, dopóki człowiek nie zaprzestanie samoniszczącej działalności, która nie pozwala mu zrozumieć, w jakim świecie naprawdę żyje. Prawdziwy świat jest poza czasem, ale może zostać osiągnięty tylko poprzez proces, który przebiega w czasie. Jak mówi Eliot: „poprzez czas tylko zwycięża się czas” (S. Eliot, Burnt Norton, przeł. C. Miłosz, w: Poezje, wybrał i posłowiem opatrzył M. Sprusiński, Kraków 1978, s. 183). […] Biblia chrześcijańska jest spisaną księgą, która ukazuje na obecność przemawiającą w historii – obecność utożsamioną w nowym testamencie z Chrystusem. Wyrażenie „słowo Boże” odnosi się zarówno do Biblii, jak i do tej obecności. Jak długo będziemy przyjmować referencyjne znaczenie Biblii za podstawowe i odczytywać słowa tylko jako objawiające coś poza nimi samymi, odnoszenie tego wyrażenia do tylu różnych rzeczy pozostanie tylko wątpliwą syllepsis /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s.  99/. Przekonaliśmy się jednak, ze Biblia świadomie podporządkowuje swoje referencjalne bądź odśrodkowe znaczenie swojemu podstawowemu, syntaktycznemu, dośrodkowemu znaczeniu. Jest to nasz jedyny prawdziwy kontakt z tak zwanym „historycznym Jezusem” i z tego punktu widzenia rozsądne jest nazywanie Biblii i osoby Chrystusa tym samym imieniem. Jeszcze rozsądniejsze jest ich metaforyczne utożsamianie. Jest to koncepcja tożsamości wybiegająca znacznie poza „zestawienie”, ponieważ nie ma już dwóch rzeczy, ale jedna rzecz o dwóch aspektach” /Tamże, s. 100.

+ Pismo Święte Księgi ST mają tę samą powagę, co NT, gdyż są Słowem Bożym, w obu tkwi działanie tego samego Ducha Świętego. Szczególną świadomość swego prorockiego natchnienia i Bożego nakazu spisania objawień miał autor Apokalipsy. Ingerencja Ducha Świętego w NT jest traktowana na tej samej płaszczyźnie, co ingerencja Boża przy pisaniu ksiąg ST. Wszelkie Pismo od Boga natchnione (theópneustos) jest pożyteczne (2 Tym 3, 16). Słowo theópneustos jest zwrotem w stronie biernej. Nie należy je interpretować, jako „tchnące Bogiem”, lecz będące uczynione pod natchnieniem. Podobne znaczenie bierne mają zwroty: theókletos (powołany przez Boga), theógnostos (poznany przez Boga), theóktistos (stworzony przez Boga). Przyjmuje się, że theópneustos (2 Tym 3, 16) jest przymiotnikiem, spełniającym rolę przydawki. Niezależnie jednak od tego, czy uznamy je za orzecznik (jest natchnione), czy przydawkę, sens jest w obu przypadkach taki sam: całe Pismo i każda jego cząstka powstały dzięki tchnieniu Boga. Wyrażenie graphé (pismo) dotyczy w zasadzie ST. Natomiast zwrot pâsa graphé (wszelkie Pismo) św. Paweł pojmuje w perspektywie pełni Objawienia. Pisma „od Boga natchnione” są nieodłącznie związane z żywą Tradycją Apostolską, zapewniającą im normatywną wykładnię. Źródłem zbawczej skuteczności Pisma Świętego jest theópneustos (natchnienie od Boga). Dzięki temu niesie w sobie życiodajne tchnienie i ożywia nim słuchaczy O2 86.

+ Pismo Święte Księgi Starego Testamentu późniejsze krytykowane przez Judeochrześcijan Jerozolimskich wieku I (Por. Gal 2, 11-14). Judeochrześcijaństwo w Jerozolimie (Por. Gal 2, 11-14). Zachowywali oni Prawo i krytycznie odnosili się do zbyt liberalnych, ich zdaniem, nurtów późniejszych Ksiąg Biblijnych. Byli oni na marginesie Wielkiego Kościoła i odrzuceni przez judaizm. Byli oderwani od katolickości z powodu braku otwartości. „Nazarejczycy” zachowywali obrzezanie i szabat. „Ebionici” nie uznawali boskości Chrystusa. Pod koniec IV wieku, wobec konieczności wyraźnego opowiedzenia się, jedni weszli w społeczność Wielkiego Kościoła, a inni zostali przejęci przez ruchy heretyckie. Tradycja jakubowa była przez niektórych judeochrześcijan pielęgnowana od początku, a przez innych przejmowana w późniejszym okresie. Judeochrześcijanie, pomimo postawy zamknięcia na pełnię uniwersalizmu chrześcijańskiego wobec pogan, ulegali wpływom gnostycznej mitologii. Gnostycy byli zupełnie inaczej nastawieni do tradycji jakubowej. Dla gnostyków tradycja ta była paradygmatem uczniów, którzy opóźnili się w zrozumieniu Pana, lecz skończyli jako uprzywilejowani adresaci Jego objawienia. Gnostycy cieszyli się z tego, że judeochrześcijanie nie przyjęli tej formy chrześcijaństwa, którą oni odrzucali, bo w ten sposób mogli przyjąć formę gnostyczną. Takim był odłam chrześcijaństwa syryjskiego, który odwoływał się do Addaia a następnie do Apostoła Tomasza, a w końcu bardzo wyraźnie opowiedział się za gnostycyzmem Walentyna. Kompilator Ewangelii Tomasza czcił tradycję Jakuba. W opisie wyboru Tomasza jako prototypu gnostyka odzwierciedla się lokalna tradycja, która była przypisywana temu Apostołowi /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 118.

+ Pismo Święte kształtowało myśl chrześcijańską; oraz racjonalność tradycji antycznej „W tradycji chrześcijańskiej można znaleźć odwołanie zarówno do wymiaru sakralnego - jest to związane w religijną podstawą koncepcji społecznych – jak też do racjonalnej tradycji antycznej. Te dwa uwarunkowania wpływały na myśl wczesnochrześcijańską, a następnie na filozofię społeczną okresu średniowiecza. Opozycja porządku idealnego i realnego znajduje swe wyraźne zastosowanie w myśli augustiańskiej, a jego podział na civitas Dei i civitas terenae jest tego najlepszym dowodem. Zresztą realne zagrożenie końca historii, jakie przeżywa Augustyn w obliczu rozpadu świata antycznego należy też do jego sposobu refleksji nad podejściem zawierającym przeświadczenie o ostatecznym końcu istniejącego stanu rzeczy. W okresie średniowiecznym, obok koncepcji opartych o przesłanki racjonalne, próbujących godzić wymiar idealny z wymiarem doczesnym, co znajdowało swój wyraz w koncepcjach postulujących możliwość realizacji w praktyce założeń odnoszących się do budowy ładu społecznego, a co najpełniej uzewnętrzniło się w myśli scholastycznej, wystąpiły jednak także elementy irracjonalne, koncepcje, ruchy społeczne nawiązujące do obietnic eschatologicznych. Znalazło to swój wyraz w całym szeregu koncepcji, uznawanych najczęściej za heretyckie. Można przykładowo wskazać tu na ruchy milenarystyczne, które nasiliły się pod koniec pierwszego tysiąclecia chrześcijaństwa. U podłoża tego typu ruchów leżało najczęściej przekonanie o niezadowalającym stanie stosunków społecznych, które wykazują daleko idące odstępstwa od założeń wynikających z przesłania biblijnego. Charakterystyczną cechą tego typu ruchów było przeświadczenie o zbliżającym się końcu świata i potrzebie dokonania całkowitego oczyszczenia, a tym samym zerwaniem z istniejącym porządkiem rzeczy (Przypis 8: Wśród wielu sekt i ruchów inspirowanych wizjami eschatologicznymi w Europie, można spotkać i takie, które podejmowały próby „przyspieszenia biegu historii”, a więc świadome wzniecanie stanu zamętu i chaosu, który mógłby się okazać początkiem ostatecznego rozwiązania i spełnienia obietnicy eschatologicznej). Tego typu koncepcje posiadały w określonych sytuacjach wpływ na wzrost nastrojów buntowniczych wśród niektórych grup społecznych, zwłaszcza zaś biedoty miejskiej. Prowadziło to niejednokrotnie do powstawania nastrojów rewolucyjnych. Stąd też tego typu teorie i koncepcje o zabarwieniu chiliastycznym były na ogół tępione z uwagi na wywrotowe treści społeczne, jakie wraz z sobą niosły. Organizowane na zasadach odmiennych od obowiązującej wykładni religijnej wspólnoty w rodzaju Bogomiłów, Katarów czy Albigensów były ostro zwalczane z uwagi na zagrożenie dla panującego porządku społecznego” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 27/.

+ Pismo Święte kształtowało umysłowość europejską wieku XV, ale już traciło na nośności. Reforma Europy wieku XV według zasad wyznaczonych przez topos historicos. „Jeśli reforma, a także kontr-reforma (powrót do status ante) były zespołami idei i działań świadomych oraz celowych, to musiały one mieć swoje loci communes historici. Były to punkty oparcia dla społecznego samopoznania historycznego. W ówczesnej umysłowości i nauce jeszcze rolę odgrywały argumenty biblijne, teologiczne, etyczne, ale już traciły na nośności. W polityce wielką rolę odgrywały argumenty prawne […], które dużo znaczyły w Rzymie starożytnym, a w średniowieczu nieco przygasły na rzecz myślenia sakramentalnego. Było to więc zarówno dziedzictwo Rzymu, jak i większy powrót do dawności, zgodnie z renesansowym duchem czasu” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 160. „Ważnym locus communis była „dawność”. Dawność jako kryterium poznania społecznego to odwieczny przedmiot sporu, gdyż służy ono nie tylko tradycjonalistom, lecz także i progresistom. Toteż kategoria dawności wystąpiła u zagorzałych przeciwników reformy i zmian, a jednocześnie i u zwolenników, którzy jednak sięgnęli do dawności najdalszej, do „pierwotności”, do „początków”, jak choćby renesans, a potem reformacja niemiecka. Hasła reform mieszczą w sobie zawsze antynomię: postęp przez regresję, większy postęp przez dalszą regresję. Przede wszystkim u wszystkich reformatorów radykalnych i rewolucjonistów występuje mit raju początkowego, a więc muszą oni – jak chciał Hegel – sami sobie zaprzeczyć: postęp przez najdalszą regresję, progressus per regressum ad principium. Ciągle nie było zrozumienia historii jako czegoś przychodzącego, przyszłościowego. Wydarzenie – eventus – nie znaczyło ad-ventus, lecz jedynie re-ventus” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 160.

+ Pismo Święte kształtowało życie codzienne w średniowieczu; filozofia nie musiała się tym zajmować „Zakres zagadnień zmienił się znacznie od wieków średnich; minął czas wszech obejmujących „sum”, ich zagadnienia rozdzieliły się między filozofów uprawiających rozmaite działy. Bruno filozof przyrody, Grocjusz filozof prawa, Cherbury filozof religii, Bacon metodolog, Ramus logik, Montaigne biotechnik, Lipsius filolog – mieli więcej własnych niż wspólnych zagadnień, choć nawet mieli, każdy w swojej dziedzinie, pokrewne dążenia. Nie tylko nastąpił podział zagadnień filozoficznych; dokonało się również przesunięcie punktu ciężkości na inne grupy zagadnień. Odrodzenie wysunęło na pierwszy plan właśnie te dyscypliny filozoficzne, które w średniowieczu były uprawiane mniej od innych. Z nauki o bycie zajmowano się teraz najwięcej filozofią przyrody, z nauki o poznaniu – metodologią, z nauk praktycznych – filozofią prawa i państwa oraz biotechniką. Zagadnienia filozofii przyrody zajęły naczelne miejsce, gdy zainteresowania ze świata nadprzyrodzonego przeniosły się na przyrodzony. – Zagadnienia metodologiczne wysunęły się na czoło w epoce, która zerwała z tradycją i chciała budować naukę na nowej (empirycznej) podstawie i z nowym celem (osiągnięcia dzięki nauce wszelkich dóbr, bogactwa, zdrowia, siły). – Zagadnienie biotechniczne, jak najmądrzej pokierować życiem, nie obciążało w średniowieczu filozofów, gdyż odpowiadano na nie według przepisów kościelnych; gdy zaś Odrodzenie chciało autonomicznie na nie odpowiedzieć, zagadnienie to wróciło do filozofów. – Epoka, w której powstały nowe państwa narodowe, z natury rzeczy musiała badać podstawy państwa i prawa i wciągnęła do tej pracy nie tylko polityków i prawników, ale i filozofów. – Poza tym jeszcze studia nad antykiem spowodowały, że przed filozofią Odrodzenia stanęły zagadnienia historyczno-interpretacyjne. -Natomiast, rzecz szczególna: epoka Odrodzenia, dla której żadna bodaj idea nie była tak istotna, jak idea piękna i sztuki, nie wydała estetyki. Wydała, głównie we Włoszech, teorię sztuki, zwłaszcza architektury i poezji, ale ta miała charakter techniczny, zupełnie nie filozoficzny. Rozwijała się filozofia, rozwijała także sztuka, ale każda oddzielnie. Filozofia – tak samo jak w wiekach średnich – nie obejmowała jeszcze zagadnień estetycznych” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 38/.

+ Pismo Święte kształtuje duchowość chrześcijańską Kościół wierny Bogu, który jest źródłem, początkiem ontycznym arché. Początek Kościoła powinien być rozumiany raczej ontycznie a nie tylko temporalnie. Realia źródła są interpretowane w formułach dogmatycznych, określeniach jurydycznych i instytucjach pastoralnych. Wyznaczają one wewnętrzna historię w ramach chrześcijaństwa (historia wiary, historia dogmatu), poprzez którą realizowana jest tożsamość, ubogacanie i realizacja. Kościół nie relacjonuje jedynie wydarzeń minionych, zapisanych w pamięci, nie czyni jedynie egzegezy wątpliwych tekstów starych kultur, lecz interpretuje jedną wielką żywą tradycję: samoudzielanie się Boga światu poprzez nieustanny dar Słowa i Ducha Świętego. Sensus fidei to oświecające i umacniające działanie Ducha Świętego służące całemu Kościołowi, zwłaszcza wobec apostołów i ich następców (asystencja), aby Kościół pozostał wierny aż do końca świata (nieomylność). Dwie główne drogi, którymi Kościół zmierza do prawdy, dwa źródła, z których czerpie wodę, to Eucharystia i Pismo Święte. Wyrażają one i realizują prawo determinujące historię zbawienia: verba et gesta, wiara i sakramenty W73 17.

+ Pismo Święte kształtuje sumienie. Odnowa teologii moralnej niemieckiej wieku XIX: Fritz Tillmann (1874-1953), Jan Chrzciciel Hirscher, Michał Sailer, kontynuowana w wieku XX /M. Antolí, Em método teológico en los moralistas alemanes renovadores del siglo XIX, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 347-354, s. 347/. Już Magnus Jocham (18-8-1893) podkreślał konieczność usadowienia teologii moralnej w teologii, konkretnie w chrystologii, którą ujmował w kontekście eklezjologii: Ciało Mistyczne Chrystusa, sakramenty, miłość chrześcijańska, umacnianie woli i kształcenie intelektu /Tamże, s. 348/. Bernard Fuchs (1814-1852) zwracał uwagę na sumienie, ukształtowane czytaniem Pisma Świętego, w celu budowania relacji personalnych, tworzących wspólnotę /Tamże, s. 350/. Ferfinand Probst (1816-1899) mówił o jedności z Bogiem poprzez miłość jako istotnym przykazaniu. Grzechem jest to, co się sprzeciwia miłości i niszczy więź z Bogiem /Tamże, s. 351/. Karl Werner (1821-1888) określił przychodzenie Jezusa Chrystusa do serca człowieka jako drogę i moc prowadzącą do zbawienia. Doskonałość człowieka realizowana jest w więzi z Chrystusem, który jest wzorem postępowania ludzkiego prowadzącego do utworzenia osobowości ludzko-boskiej /Tamże, s. 352/. Franz X. Linsemann (1835-1898) wyróżnia dwie fazy wzrastania w świętości: sprawiedliwość realizująca przykazania i praktyka rad ewangelicznych. W sumie ważna jest synteza, łącząca naturę ludzką z łaską, przestrzeganie norm postępowania z przemianą wewnętrzną. Etyka katolicka budowana jest na teorii wspólnoty mistycznej ludzi wierzących z Jezusem Synem Bożym. Naśladowanie Jezusa Chrystusa buduje jednocześnie więź ontyczną człowieka z Bogiem Trójjedynym /Tamże, s. 353/. Anton Koch (1859-1915) kontynuuje linię Linsemanna w sposób oryginalny, kładąc nacisk na zasadę miłości, zasada ta prowadzi do utożsamienia woli człowieka z wolą Boga /Tamże, s. 354/.

+ Pismo Święte kształtuje życie Kościoła. „Sprawdzianami gwarantującymi prawidłowy przekaz Objawienia były orzeczenia soborów powszechnych. Kościół „po prostu żył i karmił się Pismem jako Słowem Bożym”, o ile się karmił, o ile wszystkich ogarniała całość, nieskażona i nie zmieszana z nurtami nieortodoksyjnymi. Szczególnie niebezpieczni byli gnostycy i manichejczycy. Podważali oni jedność ST i NT. Autorytatywnie jedność obydwu Testamentów została zadekretowana dopiero na soborze Florenckim w Dekrecie dla Jakobitów (1441)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 77/. „Dogmatyczne potwierdzenie istnienia natchnienia biblijnego zostało ogłoszone dopiero na soborze Watykańskim I (1870). Sobór sprecyzował wtedy treść objawienia przeciw racjonalistom, zaprzeczającym istnieniu porządku nadprzyrodzonego. Stwierdzono, że Księgi Pisma Świętego zostały spisane „pod natchnieniem Ducha Świętego” (DS. 1809/3O29). Późniejsze wypowiedzi Magisterium ograniczają się jedynie do wyjaśniania istoty i skutków natchnienia biblijnego. Są to encykliki biblijne: Providentissimus Deus Leona XIII (1893), Spiritus Paraclitus Benedykta XV (1920) oraz Divino Afflante Spiritu Piusa XII (1943). Konstytucja soboru Watykańskiego II Dei Verbum (1965) do zagadnienia natchnienia Ksiąg biblijnych nie wnosi zasadniczych innowacji /Tamże, s. 78/. Objawienie jest procesem wchodzenia Boga w historię ludzkości. Nie wskazuje miejsc, ksiąg, w których zostało spisane. Dopiero po zakończeniu Objawienia, po pełnym utrwaleniu Słowa Bożego na piśmie Bóg skierował do swego Ludu inspirację ustalenia Kanonu. Pojawiła się tym samym teologia natchnienia biblijnego. Obecnie panuje przekonanie, że Objawienie przekazywane jest przede wszystkim, albo nawet tylko, na piśmie. Tymczasem pierwszą i fundamentalną warstwą jest przekaz ustny. Przekonanie, że Słowo Boże istnieje nie tylko jako przekaz ustny, lecz również w postaci zapisanej pojawiło się dość późno. Pisemna redakcja Dekalogu jest najstarszym świadectwem tego przekonania. W czasach Mojżesza wierzono w istnienie Słowa-Bożego-Pisanego jako Pisma Świętego. Dekalog stał się zalążkiem Tory (Prawa), która z biegiem czasu stała się synonimem pisemnie zredagowanego Bożego Objawienia (por. Ps 119). Później za wyrocznię samego Jahwe uważano nie tylko słowa wypowiadane przez proroków, lecz również ich przemówienia zredagowane pisemnie. Nie uważano tak jak dziś, że świadectwo jest tylko wtedy gdy prorok mówi, a gdy słowa zostaną spisane to przestają być świadectwem i stają się jedynie nic nie znaczącą teorią. Pismo Święte jest utrwalonym Słowem samego Boga /Tamże, s. 79/. Zredagowane na piśmie przemówienia proroków były odczytywane. Pierwszym świadectwem takiego odczytywania prorockiego orędzia jest Księga Daniela (Dn 9,2), mówiąca, że księga proroka Jeremiasza jest Słowem Bożym. Wiara Izraela w Słowo Boże wygłaszane przeniesiona została samorzutnie na Słowo Boże zapisane, utrwalone, umożliwiające wyrażenie swej skuteczności w nieograniczoną przyszłość. Słowo Boże zapisane nazywano „pismem”, „Księgą” (Wj 17,14), albo „Księgami” (Dn 9,2). Była to „Księga Jahwe”, albo „Księgi Święte”,  „Święte Pisma”. Formuła „Mówi Bóg” była stosowana przez rabinów zamiennie z formułą „Mówi Pismo” /Tamże, s. 80.

+ Pismo święte Kultura Hiszpanii kształtowana przez Półwysep Iberyjski i przez Morze Śródziemne. „To kultura wiosek i instynktu plemiennego, chłopów i pasterzy, karmiąca się mięsem, serem i chlebem, kultura, której izolacja wzrastała w miarę jak na wybrzeżu śródziemnomorskim od Katalonii po Andaluzję jak paciorki naszyjnika wyrastały cudzoziemskie osiedla, miasta i porty handlowe. Te śródziemnomorską obecność, bez wątpienia natury bardziej handlowej niż politycznej, zapoczątkowują tysiąc lat przed naszą erą Fenicjanie. Ich ogromne artezyjskie statki stworzyły wielki mit drugiej kultury hiszpańskiej, kultury podróżników, śródziemnomorskiej, nastawionej na zewnątrz. To kultura Herkulesa i byków, kultura handlu i komunikacji pod przewodnictwem „szlachetnych kupców” z Tartessos, do których odwołuje się Ezechiel” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 28/. „Tartessos jest jednak także końcem świata; jego imię budzi lęk przed katastrofą, jak zapowiedź czarnej pustki, nicości, z której dobiega tylko wołanie: „Jęczcie, statki artezyjskie…bo zwyciężona jest wasza moc”. Hiszpania rodząc się wkracza do Biblii z krzykiem, by po raz kolejny okazać się miejscem o dziwacznej kulturze i ślepym zaułkiem; do Hiszpanii się ucieka, tak jak Jonasz umyka do Tartessos przez „obecnością Pana”. W biblijnej ucieczce Jonasza, byle dalej od obecności Pana, można się dopatrzyć symbolu dwoistości Hiszpanii. To zarówno schronienie, kraj górski i rolniczy, Hiszpania interioru, gdzie rządzą plemienne prawa, jak i pokusa ucieczki; Hiszpania zapatrzona w morze, w statki, w wyzwanie rzucone światu leżącemu dalej niż Słupy Herkulesa, tam gdzie słońce tonie w oceanie” Tamże, s. 29.

+ Pismo Święte kwestionowane w książce wydanej przez wydawnictwo diecezjalne. „Książka pt. Planeta Ziemia – mój dom, nosząca podtytuł Religia a nauka – zintegrowany kurs dla szkół podstawowych i średnich. Autorzy Derek Sankey, Desmond Sullivan i Brenda Watson to protestanci związani z The Farmington Institute of Christian Studies z Oxfordu. […] przeraża mnie to, że książka została wydana przez wydawnictwo diecezji tarnowskiej „Biblos”, posiada Nihil obstat i Imprimatur tej diecezji, oraz zachęcająca przedmowę do wydania polskiego, ks. profesora Michałą Hellera” /M. Giertych, Nie przemogą! Antykościół, antypolonizm, masoneria, Nortom, Wrocław 1995, s. 7/. „Cytowane mądrości niechrześcijańskie, np. Buddy (str. 48) kwestionowane nie są. Mamy natomiast polecenie: „Pomyśl…Jak można wprowadzić czytanie Pisma św., modlitwy i pieśni, tak aby każdemu pozostawić wolność zgadania się lub niezgadzania się z tym co one wyrażają?” (str. 105). […] „Nauka rozwija się dzięki dociekliwości wielkich myślicieli; podobnie jest w religii” (str. 33). Ciągle człowiek jest twórcą religii, a nie Bóg” /Tamże, s. 12/. „książka […] jest absolutnie bezkrytyczna wobec najnowszych osiągnięć naukowych, przy równoczesnym daleko idącym krytycyzmie wobec przekonań religijnych. […] A przecież wiemy, że w naukach ścisłych, co kilkadziesiąt lat jest rewolucja wywracająca wszystko do góry nogami. Tymczasem w nauce Kościoła, naszego Kościoła, katolickiego, jest niezmienna wierność prawdzie Objawionej. Nie ukazując tego książka jest z gruntu fałszywa. […] cenzorzy kościelni nie zauważyli, iż książka głosi tezy przez Kościół zakazane. […] mamy tu więc wyjaśnienie poligeniczne dla powstania człowieka. Takiej interpretacji zabronił Pius XII w swoim Humani Genesis, a naukę o osobowym Adamie potwierdził Paweł VI w swoim Credo. Przyjęcie tezy, że Adam to ludzkość, podważa całą naukę o Grzechu Pierworodnym” /?/ /Tamże, s. 13/. „Człowiek stawiany jest na równi ze zwierzętami (str. 50, 57). Z drugiej strony panteizm postawiony jest jako wniosek lekcji o deizmie, teizmie i panteizmie (str. 69-70). Wielokrotnie namawia się czytelnika by postawił się w pozycji Pana Boga, by poprawił Go. […] Ujawnia się tu azjatycka deifikacja człowieka” /Tamże, s. 14.

+ Pismo Święte lekceważone przez anabaptystów „Zwingli, przedstawiając różnice na temat chrztu z pozycji katolickiej i anabaptystycznej, oskarżył zwolenników tych ostatnich idei o ingerencję w słowo Boże. Stwierdził jednocześnie, że nie istnieje prawo zabraniające udzielania chrztu niemowlętom. Zakwestionował również katolicki pogląd, zaprzeczając temu, że woda chrzcielna może mieć moc obmycia z grzechów. Trzeba zaznaczyć, że Zwingli rozumiał chrzest jako zobowiązanie lub obietnicę, podając tym samym w wątpliwość stanowisko anabaptystów, że jest to zobowiązanie do życia bez grzechu, oraz podkreślając, że takie zobowiązanie niesie ze sobą hipokryzję legalizmu. Był także przeciwny opinii wspomnianego ruchu, jakoby osoby, które otrzymały Ducha Świętego i były w stanie żyć bez grzechu, stanowiły jedyną grupę osób mogących otrzymać chrzest. Jednocześnie był przekonany, że ponowny chrzest nie miał uzasadnienia w Biblii. Anabaptyści – powołując się na przekaz biblijny – zarzucili, że nie ma dowodów, że Chrystus chrzcił dzieci” /Wojciech Medwid [Uniwersytet Papieski Jana Pawła II, Kraków], Wpływ Ulricha Zwingliego na kształt szwajcarskiej reformacji, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 48,2 (2015), 479-491, s. 487/. „Z tego względu chrześcijanie nie powinni chrzcić dzieci. Zwingli w odpowiedzi na ten zarzut podkreślił, że – pozostając w takim nurcie argumentacji – kobiety nie powinny brać udziału w Eucharystii, ponieważ nie ma potwierdzenia biblijnego na obecność kobiet podczas Ostatniej Wieczerzy. Chociaż nie było szczególnego przykazania udzielania chrztu dzieciom, to konieczność tego sakramentu została jasno określona przez Chrystusa. Odnośnie do kwestii grzechu pierworodnego, Zwingli zaprzeczał pierworodnej winie, przywołując tekst listu św. Pawła do Koryntian (1 Kor 7, 12-14), w którym jest mowa, że dzieci z jednego chrześcijańskiego rodzica są święte, a tym samym zostają zaliczone do synów Bożych. Niemowlęta powinny być ochrzczone, ponieważ jest tylko jeden Kościół i jeden chrzest, a nie częściowy Kościół czy chrzest (Por. W. Stephens, The theology of Huldrych Zwingli, Oxford 1986, s. 209-216; T. Finger, A contemporary Anabaptist theology, Illinois 2010, s. 107-112)” /Tamże, s. 488/.

+ Pismo Święte lekceważone w wieku XIX, spowodowało  to wyrwę w niebie. Zanik szacunku do Panny Świętej idzie w parze z zanikiem prawdziwego życia w Bogu a cześć wobec Maryi to życie ożywia, dlatego głosił Maryję na wszelki możliwy sposób (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1041. Na święto narodzin przenajświętszej Maryi Panny, s. 5). Ks. Spiske wyrażał obawę, że „nasze czasy staną się kiedyś olbrzymią wyrwą w niebie” wskutek odejścia od ducha Pisma Świętego i od ducha pierwocin Kościoła, w których Maryja odgrywała pierwszorzędną rolę. Nie chciał jakiegoś kultu przesadnego, a jedynie powrotu do źródeł, pogłębienia znajomości Pisma Świętego i kształtowania maryjnego kultu oraz całego życia zgodnie z Pismem, które powinno być czytane w Kościele, w kontekście wielowiekowych doświadczeń i świadectw (Tamże, s. 6). Kult Maryi z pewnością nie wynika z ciemnoty, lecz jest wyrazem człowieczego charakteru chrześcijaństwa, wyrazem głębokiego humanizmu. Dlatego był i będzie zawsze potrzebny, nie tylko ludziom prostym i ubogim, ale też ludziom wykształconym i oświeconym (Tamże, s. 7). Wszyscy święci czcili Maryję na ziemi, jako jej synowie i córki (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1041. Na święto narodzin przenajświętszej Maryi Panny, s. 8). Zbawiciel umierając na krzyżu powiedział do nas: „Popatrzcie, oto matka wasza! Tak, w istocie, jest Ona waszą Matką Miłosierdzia. Zasługuje ona na ten przydomek, który nadał jej Kościół, bo jest matką Zbawiciela, a Jezus jest wiecznym miłosierdziem. Dlatego też Maria jest Matką Miłosierdzia” (Tamże, s. 9). „Maria, rodząc Boga w jego cielesności, stała się zarazem matką Bożą. Św. Bonawentura powiedział, że kiedy patrzy na Maryję, to wydaje mu się, jakby nie widział już więcej Bożej sprawiedliwości, która go przeraża, lecz tylko Boże miłosierdzie, które Pan włożył w ręce Maryi, by przychodziła z pomocą wszystkim ludziom” (Tamże, s. 10). Jest ona schronieniem dla grzeszników, matką biednych, uzdrowieniem chorych, pocieszycielką strapionych (Tamże, s. 11).

+ Pismo Święte Lektura sposobem pielęgnowania nawrócenia autentycznego „Droga nawrócenia / „Nawróćcie się i wierzcie” / Naglące wezwanie do nawrócenia / Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). Powyższe słowa Jezusa, którymi rozpoczął swoje nauczanie w Galilei, powinny stale rozbrzmiewać w uszach Biskupów, prezbiterów, diakonów, osób konsekrowanych i wiernych świeckich całej Ameryki. Zarówno niedawna celebracja V Stulecia początku ewangelizacji Ameryki, jak wspomnienie 2000 lat od Narodzenia Jezusa, Wielki Jubileusz, do którego celebracji się przygotowujemy, są wezwaniem do pogłębienia naszego powołania chrześcijańskiego. Wielkość wydarzenia Wcielenia i wdzięczność za dar pierwszego głoszenia Ewangelii w Ameryce zapraszają, aby odpowiedzieć Chrystusowi bez ociągania się poprzez nawrócenie osobiste bardziej zdecydowane i jednocześnie zachęcają do coraz hojniejszej wierności ewangelicznej. Wezwanie Chrystusa do nawrócenia rozbrzmiewa również w nauczaniu Apostoła: „teraz nadeszła dla was godzina powstania ze snu. Teraz, bowiem zbawienie jest bliżej nas, niż wtedy, gdyśmy uwierzyli”(Rz 13,11). Spotkanie z Jezusem żywym przynagla nas do nawrócenia. Aby mówić o nawróceniu, Nowy Testament używa słowa metanoja, które oznacza zmianę mentalności. Nie chodzi tylko o inny sposób myślenia na poziomie intelektualnym, lecz o rewizję własnego sposobu postępowania w świetle kryteriów ewangelicznych. W odniesieniu do tego Święty Paweł mówi, że „wiara działa przez miłość” (Ga 5,6). Dlatego też, autentyczne nawrócenie powinno być przygotowane i pielęgnowane poprzez lekturę Pisma Świętego i uczestnictwo w sakramentach Pojednania i Eucharystii. Nawrócenie prowadzi do komunii braterskiej, ponieważ pomaga zrozumieć, że Chrystus jest głową Kościoła, Swego Ciała mistycznego; pobudza do solidarności, gdyż uświadamia nam, że to, co czynimy innym, szczególnie najbardziej potrzebującym czynimy to Chrystusowi. Nawrócenie sprzyja, zatem nowemu życiu, w którym nie istniałby rozdział między wiarą i czynami w odpowiedzi na powszechne wezwanie do świętości. Przezwyciężenie rozdziału między wiarą a życiem jest niezbędne, aby można był o mówić poważnie o nawróceniu. W rzeczywistości, gdy istnieje ten podział, chrześcijaństwo jest tylko chrześcijaństwem z imienia. Aby być prawdziwym uczniem Pana, wierzący powinien być świadkiem własnej wiary, gdyż „świadek nie daje świadectwa jedynie słowami, lecz także swoim życiem” (II Zgromadzenie ogólne nadzwyczajnego synodu biskupów, Końcowy dokument Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II, B, a, 2: Ench. Vat. 9, 1795). Powinniśmy mieć w pamięci słowa Jezusa: „Nie każdy, kto mówi Mi: «Panie, Panie!», wejdzie do królestwa niebieskiego, lecz ten, który spełnią wolę mojego Ojca, który jest w niebie” (Mt 7,21). Otwarcie się na wolę Ojca zakłada całkowitą dyspozycyjność, która nie wyklucza nawet oddania własnego życia: „Najdoskonalszym świadectwem jest męczeństwo” (Propositio 30)” /(Ecclesia in America 26). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Pismo Święte lekturą Jana od Krzyża. „Jan od Krzyża poznał walor ludzkiego języka już w Medina del Campo, gdzie po raz pier­wszy zetknął się z gramatyką i literaturą. Również na Uniwersytecie w Salamance, będąc na przy­kład świadkiem sporów między zwolennikami łaciny a tymi, którzy opowiadali się za na­ro­dowym językiem kastylijskim, obserwował rosnącą wciąż – w środowisku uniwersyteckim i nie tylko – świadomość słowa. Gorący zwolennik kastylijskiego, El Brocense, był – zdaniem Vi­cente Muñoza Delgado – jednym z wykładowców, którzy najbardziej mogli interesować Ja­na od św. Macieja: >Le gustaba [a El Brocense] leer la Biblia con ojos de filólogo, comentó al Eclesiastés y tenía otros es­cri­tos de egégesis que no han visto la luz pública. El Brocense con todo el colegio Trilingüe era mi­rado con recelo por la Facultad de Teología, porque compartían con fr. Luis de León la creencia en la absoluta necesidad de conocer los clásicos para interpretar la Biblia. […] Me parece que es uno de los autores que más podían interesar a nuestro carmelita. Gramáticos, Retóricos y Filológos te­nían un gran sentido religioso. Ramus, por ejemplo, parte de la naturalis dialectica, como imi­ta­ción de la naturaleza, pasa luego a la Dialéctica como arte o doctrina con sus dos partes inventio et iudi­cium y llega al tercer estadio religioso que es la ascensión a Dios: en la Dialéctica uno está en con­tacto con la multitud de cosas tal cuál están en la mente de Dios. Hay ahí un movimiento plató­ni­co reproduciendo la subida a las ideas puras y a lo divino /V. Muñoz Delgado, Filosofía, teología y humanidades en la Universidad de Salamanca durante los estudios de San Juan de la Cruz (1564-1568), [w:] „Juan de la Cruz, espíritu de llama”. Estudios con ocasión del cuarto centenario de su muerte (1591-1991), red. O. Steggink, Institutum Carmelitanum, Roma 1991, s. 204-205<. Jednak to Pismo Święte stało się główną lekturą i drogowskazem na ścieżkach jego życia. By­ło jedyną księgą, która towarzyszyła mu w więziennej celi, a pochodzące z niej wersy Pieś­ni nad Pieśniami były ostatnimi, jakimi się zachwycił. Być może biblijne teksty stały się dla Jana od Krzyża swoistym uświęceniem materiału, jaki wybrał dla własnej twórczości; kre­a­cji, której celem było wyrażenie mistycznego życia i doświadczenia. Skoro sam Bóg na me­dium swego Objawienia wybrał słowo, to i on mógł się nim posiłkować w realizacji własnego ce­lu. O mocy słowa przekonał się zapewne w sposób szczególny podczas swej pierwszej mszy św. On sam stał się wówczas depozytariuszem jego mocy sprawczej, która odpuszcza grze­chy, chrzci oraz przemienia chleb i wino w Ciało i Krew Chrystusa” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 76.

+ Pismo Święte Liczba aniołów symboliczna. „Kościół ziemski jest misteryjną antycypacją Kościoła Niebieskiego, radością aniołów, motywem ich chwalby Boga i przedmiotem wielkiej miłości i oddania. Jest on oczekiwany w Królestwie Wiecznym jako „naj­młodszy” członek Rodziny Niebieskiej: „przystąpiliście do Miasta Boga żyjącego, Jeruzalem niebieskiego, do niezliczonej liczby aniołów, na uroczyste zebranie, do Kościoła Pierworodnych, którzy są zapisani w niebiosach, do duchów sprawiedliwych, które już doszły do celu, do Poś­rednika Nowego Testamentu - Jezusa” (Hbr 12, 22-24). W niebie Koś­ciół ziemski i Wspólnota Aniołów będą stanowiły jedno Królestwo Boże” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 463/. „Liczba aniołów. W Piśmie św. są podawane liczby symboliczne: „tysiąc tysięcy służyło Mu, a 10 tysięcy po 10 tysięcy stało przed Nim” (Dn 7, 10); „liczba niezliczona” (Hbr 12, 22); „mnóstwo zastępów nie­bieskich” (Łk 2, 13); „a liczba ich była miriady [myńas = niezliczone mnóstwo – Cz. S. B.] miriad i tysiące tysięcy” (Ap 5, 11). Liczba więc nie jest nieskończona, ale przekracza ludzkie możliwości zliczenia (M. Schmaus, M. Seemann, M. Fryszkiewicz, M. Korczyński). Zresztą trzeba pamiętać, że według dynamicznej koncepcji stworzenia Bóg może nadal stwarzać aniołów. Wielcy dociekliwi teologowie szukali jakichś kategorii pomiarowych. Według św. Ambrożego z Mediolanu liczba ta jest 99 razy wyższa niż całej ludzkości (por. Mt 18, 12-13; Łk 15, 4.7). Według św. Augustyna liczba ta musi być „strukturalnie” wyższa niż ludzi, bo cała ludzkość ma wypełnić lukę, spowodowaną odpadnięciem aniołów upadłych. Dla św. Tomasza z Akwinu liczba ta przewyższa ilość wszelkich substancji mate­rialnych na świecie, bo tego wymaga wspaniałość świata duchowego. Św. Bonawentura uważał, że liczba aniołów odpowiada liczbie doskonałych aktów miłości ku Bogu ze strony stworzeń ziemskich. Dziś do tych fanta­zji trzeba by dodać jeszcze – dla paraleli numerycznych - niezliczoną liczbę ewentualnych innych istot rozumnych we Wszechświecie poza Zie­mią. W kwestii liczby aniołów jest pewne jedno, a mianowicie, że anioło­wie muszą tworzyć nieogarnione bogactwo światów osobowych. Eschato­logicznie bowiem Królestwo Niebieskie jest przede wszystkim niezgłębialną Wspólnotą Osób, także stworzonych, anielskich i ludzkich, które się wzajemnie poznają, miłują, podziwiają, dialogują, ubogacają i razem żyją Osobami Bożymi, wiecznie Je chwaląc, uwielbiając i spełniając się w Nich nieskończenie” /Tamże, s. 464.

+ Pismo Święte Liczba istotą wszystkich rzeczy, widzialnych i niewidzialnych. „Arytmetykę poznaje się nie przez zestawianie właściwości przedmiotów materialnych, ani nawet wyobrażonych przez umysł człowieka. Drogą do niej jest czysta abstrakcja w oderwaniu od konkretnych przedmiotów. Przedmiotem jej rozważań są byty dostępne poza wszelką obserwacją materialnej rzeczywistości, a poznawalne tylko umysłem (solo intellectu), w naukowej mądrości. W tym sensie arytmetyka daje udział w Bożym rozumie, dzięki niej człowiek ma dostęp do języka, w jakim napisana została księga natury. To samo dotyczy pokrewnej dziedziny matematycznej, mianowicie geometrii. Kiedy Eriugena przytacza przykład trójkąta, figury geometrycznej, wówczas podkreśla z naciskiem, że nie mówi tu o „trójkącie wyobrażonym (phantasticum triangulum), który z duszy za pomocą pamięci spłynąłby do zmysłów, a z nich do [narysowanej] figury poznawalnej przez zmysły”. Podobnie przedmiotem matematycznej refleksji nie jest obraz, który na podstawie narysowanej figury poprzez poznające ją zmysły zostałby wyryty w pamięci ludzkiej. Nie, chodzi mu o pojęcie trójkąta, gdzie tworzące go odcinki i kąty nie leżą obok siebie, jak na rysunku, ale intelektualnie wchodzą w skład pojęcia, nierozdzielnie ze sobą złączone: „w jednym i tym samym pojęciu geometrycznym wszystko jest zjednoczone” Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), IV, 8, 775A. Wróćmy jednak do arytmetyki. Jest ona nauką naturalną, a nie teologią; dotyczy przyrody, a nie świata duchowego. Jest nawet bardziej fundamentalna od wszelkich nauk przyrodniczych. Jest tak dlatego, że stanowi niewzruszony fundament bardziej praktycznych działów matematyczno-fizycznych: geometrii, astronomii i muzyki” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 253/. „Jest ich podstawową przyczyną i zasadą (primordialis causa atque principium). W swoich sformułowaniach Eriugena posuwa się do śmiałości zrozumiałej w pełni zapewne dopiero w świetle odkryć fizyki XX wieku: „Niezmierzone mnóstwo wszelkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych przyjmuje swoją istotę według zasad matematycznych, które bada arytmetyka. Świadczy o tym odkrywca tej nauki, Pitagoras, filozof najwyższej rangi. Przekonywał on, że istotą wszystkich rzeczy, widzialnych i niewidzialnych, jest liczba. A i Pismo Święte temu nie przeczy, skoro mówi: «Ty wszystko urządziłeś według miary i liczby, i wagi!» (Mdr 11,20)” Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 11, 651D-652A” /Tamże, s. 254.

+ Pismo Święte liczby stosuje często. „W pojęciu człowieka starożytnego Wschodu, cyfra odgrywa często rolę przede wszystkim artystyczną, a nie tyle matematyczną, względnie statystyczną. Gdy przytacza cyfry, często nie chodzi mu o ich znaczenie ilościowe, lecz symboliczne, np. w przypadku nieprawdopodobnych cyfr lat życia Patriarchów sprzed potopu. Cyfry te odgrywają rolę pomostu między pierwszym człowiekiem a współczesnością. Z drugiej strony wyrażają stosunek rzeczywistości do Boga. Liczba „7” uchodzi za sakralną, wyrażając pełnię. Wiąże się to być może z podziałem faz księżyca przez „4”. Cyfra „4” oznacza powszechność – ze względu na 4 strony świata. Cyfra „10” uchodzi za symbol epok historycznych. Zaś „12” za liczbę potomstwa i pokoleń (Rdz 22, 20). Cyfry te wchodzą w istotną strukturę opowiadań biblijnych (np. Wj 20; Pwt 27). Odnalezienie klucza do zrozumienia systemu cyfr nastręcza trudności i pozostaje niejednokrotnie do dziś tajemnicą. Cyfry wyrażają władzę Boga w porządku kosmicznym, historycznym i opatrznościowym” O2 159.

+ Pismo Święte Linearność czasu typowa dla Pisma Świętego, a jednocześnie koncepcja oryginalna, charakterystyczna, wyróżniająca mentalność ludu wybranego od innych środowisk kulturowych. Przyjmuje się też, że kulturze europejskiej świadomość linearności czasu wynika stąd, że kultura ta jest kształtowana przez Biblię. Takie poglądy nie są dokładne. Po pierwsze, na mentalność europejską wpływają bowiem też inne czynniki, a z drugiej strony nie wszystkie idee biblijne faktycznie wpływają na tę mentalność /Por T. Sikorski, Czas, w: A. Zuberbier (red.) Słownik teologii, T. 1, Katowice 1985, s. 106; „Rozumienie czasu jako rozwijającej się linii ciągłej, mierzonej przy pomocy jednostek matematycznych jest typowe dla myśli za­chodniej. Starożytni hebrajczycy kładli nacisk na cykliczność czasu i jego treść”/ TH1 52. Myśl europejska nie ukształtowała się na podstawie mentalności charakterystycznej dla początkowej fazy dziejów Ludu Wybranego, lecz raczej na podstawie fazy późniejszej Ta późniejsza faza dla linearnej koncepcji czasu przyjmuje miejsce uprzywilejowane, właściwie jedyne, gdyż w tej sytuacji inne idee przestały być brane pod uwagę. Takie traktowanie dziedzictwa Starego Przymierza w myśli europej­skiej nowej ery spowodowane jest nie tylko przez pojawienie się Nowego Przymierza, lecz również posiada inne, pozabiblij­ne przyczyny. Faktem jest, że obecnie również wśród bib­listów, ukształtowanych przez tę mentalność europejską, pa­nuje dość uproszczony pogląd na czas biblijny TH1 53.

+ Pismo Święte Listy Szatan  ujmowany nie tyle jako anty-mesjasz, „ile bar­dziej egzystencjalnie, raczej jako ważne źródło grzechu i złej kondycji ludzkiej. Jest to więc zagrożenie moralne, hamartologiczne, zniewalające (1 Kor 7, 5; Rz 6, 6.20; 2 Kor 11, 3.13-14; 1 J 3, 8). Dosięga ono wszystkich ludzi na świecie, stanowiących zresztą jedną rodzinę, ale naj­bardziej odnosi się do chrześcijan (1 P 5, 8-10), którzy mają teraz nieja­ko zaostrzoną próbę ich wartości w nowej epoce. Szatan działa tu głów­nie przez sytuację cierpień, fizycznych i moralnych, ponętne hedonizmy odsuwając na później. Chce odwieść chrześcijan od wiary w Mesjasza głównie przez prześladowania i podburzanie innych przeciwko nim (Ap 2, 10; 1 P 4, 12-16). Szatan wiąże się zawsze z kontekstem cierpienia: „temu żarowi, który pośrodku was trwa dla naszego doświadczenia, nie dziwcie się” (1 P 4, 12). Cierpienia należą do „kontekstu Węża”, choć stanowią raczej przeciwieństwo złudnej przynęty (Rdz 3, 6). Na różne sposoby szatan chce zniewolić człowieka, uwikłać go w grzech i wreszcie rzucić go w ramiona śmierci (Rdz 6, 6.20; Ga 4, 3.8; Rz 5, 12-14). Dla siebie chce jedynie kultu (1 Kor 10, 20-21; 2 Kor 6, 15-16; Ap 9, 20), który staje się właściwie anty-kultem. W Nowym Testamencie jest pełna korelacja antytetyczna między szatanem a Mesjaszem. Chrystus przyszedł na świat, „aby zniszczyć dzie­ła diabła” (1 J 3, 8), wybawić świat „ode Złego” (Mt 6, 13) i przeprowa­dzić człowieka „od śmierci do życia” (Rz 6, 13; por. J 1, 4; 3, 15). Dojrzały tu motywy z Księgi Rodzaju. Szatan targnął się na życie czło­wieka przez podstępne uzyskanie jego zgody na to, ale jest dojaśnienie: chodzi nie tyle o życie doczesne, które jest domeną stworzenia, ile raczej – i to przede wszystkim – o życie wieczne, które jest domeną zbawienia: śmierć fizyczna jest tylko obrazem śmierci wiecznej (Hbr 2, 14-15). Dzię­ki Chrystusowi nieprzyjaźń między człowiekiem a Bogiem przeszła w nieprzyjaźń między człowiekiem a szatanem (Rdz 3, 15). Główne zło szatana polega na tym, że on rozrywa pozytywne więzi między człowie­kiem a Bogiem, między osobami ludzkimi a Osobami Bożymi, a główne dobro Mesjasza polega na tym, że On jest Mediatorem osobowym i Restytutorem owej Przyjaźni, owej Komunii Miłości (Ef 1, 10; Kol 1, 14 nn.). Jak widzimy, motywem głównym i Mesjasza, i szatana jest problem oso­bowej więzi między człowiekiem a Bogiem, chociaż ze stron przeciw­nych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 474/. „W każdym razie istnienie szatana nie podlega żadnej wątpliwości, chociaż mamy do czynienia z pierwotnym językiem obrazowym. Wyrzu­cenie szatana z Pisma jako rzekomego mitu lub uznanie go za literacką personifikację zła ipso facto odebrałoby Jezusowi z Nazaretu istotny wy­miar tematyki mesjańskiej i uczyniłoby niezrozumiałą i mniej realną całą postać Chrystusa” /Tamże, s. 475.

+ Pismo Święte Litera przeciwstawiona duchowi przez Orygenesa, mówiącego też o duszy i ciele człowieka. Człowiek złożony z ciała i duszy, według Dydyma Aleksandryjskiego, (komentarz do Księgi Rodzaju). „Odnośnie do nauki o człowieku jako bycie złożonym (το σύνθετον) mówić można o dwu koncepcjach antropologicznych: koncepcji dychotomicznej, której zwolennicy rozumieją człowieka jak złożenie duszy (ψυχή) i ciała (σωμα), oraz trychotomicznej, według której wyliczyć można nie dwa, lecz trzy składniki: duszę (ψυχή), ducha (πνευμα) i ciało (σωμα). Koncepcje trychotomiczna podejmował już Ireneusz i walentyniańscy gnostycy, ale w Aleksandrii zaś poglądy takie głosił Filon /Por. H. Crouzel, Orygenes, tłum. J. Mariański, Bydgoszcz, 1996, 131-132/. Naszą uwagę musimy jednak skierować przede wszystkim na osobę mistrza Dydyma, jakim był Orygenes. Dydym pisał swój Komentarz w epoce wybitnie anty-orygenesowskiej, dlatego też Orygenes nie został w nim nigdzie wymieniony z imienia, ale można się spodziewać jego wpływu na Dydyma, który był jednym z głównych uczniów wielkiego Aleksandryjczyka. W pismach zaś Orygenesa zauważamy obydwie koncepcje: obserwujemy dualizm antropologiczny, ściśle związany z dualizmem hermeneutycznym, gdy Orygenes mówi o literze i duchu Pisma św. oraz duszy i ciele człowieka. Większe znaczenie ma jednak u niego trychotomiczna koncepcja człowieka i takież rozumienie sensu biblijnego” /Por. E. Stanula, Orygenes – nauczyciel życia duchowego = Wstęp, w: PSP 31 (Orygenes, Homilie o Księgach Rodzaju, Wyjścia i Kapłańskiej), 8-9; R. Nakonieczny, Terminy: τό σωμα, ή σάρξ w Komentarzu Dydyma Aleksandryjskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 223-235, s. 223/.

+ Pismo Święte Literatura teologizująca i teologia literacka. „Postrzeganie teologicznej „zawartości” (i „wartości”) dzieł literatury pięknej ma swoją długą historię. Sięga ona obydwu podstawowych korzeni cywilizacji śródziemnomorskiej. W kręgu tradycji judeochrześcijańskiej dotyczy to biblijnej – choć nie tylko – literatury hebrajskiej, która niejako z założenia była uprawiana i interpretowana teologicznie lub przynajmniej „teologizując”. Sięga ona również piśmiennictwa helleńskiego i hellenistycznego. Już w czasach starożytności pogańskiej uważano Homera za nauczyciela religii, a od II w. po Chr. – za teologa; jego zaś epopeje – za księgi objawienia /T. Sinko, Literatura grecka, t. I, Kraków 1931, s. 134; W. Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć, Warszawa 1982³, s. 103/. Ślady tego typu myślenia znajdujemy u Norwida, który podkreślał „teologiczną przezroczystość” utworów Homera /A. Dunajski, Norwid – teolog? cz. I. „Przegląd Powszechny” (1982) nr 5, s. 156/, a również u S. Weil, której pisma pełne są zachwytów nad homerycką teologią, obecną – jej zdaniem – zwłaszcza w Iliadzie /Świadomość nadprzyrodzona. Wybór myśli, tłum. A. Olędzka-Frybesowa, wyb. i oprac. J. Nowak, Warszawa 1986^2, s. 56. 212. 293; Podziw dla dogmatycznej fachowości Dantego (Giovanni del Virgilo) /P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak” 26(1974) nr 9, s. 1101/ czy dla teologicznego zmysłu Calderona (Norwid) /A. Dunajskie, Norwid – teolog? cz. I, s. 156/ to kolejne – nie jedyne w dziejach literatury i myśli teologicznej – świadectwa dostrzegania problemu i znaczenia teologii „literackiej”. Jednak z punktu widzenia metodologii i systematyki […] nie należy przywiązywać do nich zbyt dużej wagi. Cechuje je bowiem intuicyjne tylko dostrzeganie zjawiska, a także rozumienie teologii zbyt szerokie (jako wszelkiej inspirowanej refleksji nad rzeczywistością) lub wręcz obce chrześcijaństwu (w przypadku „teologii” Homera). Należałoby je zatem traktować jako ślad pewnej tradycji istnienia problemu, jako historyczny, inspirujący sygnał do porządkowania i pogłębienie refleksji nad tym zagadnieniem” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 332.

+ Pismo Święte literaturą genialną. „Autorzy czy też redaktorzy Ewangelii byli dla nas zbyt sprytni i kiedy tylko wyda nam się, że znaleźliśmy coś wyjątkowego i „prawdziwego” w sensie historycznym, okazuje się od razu, że również to wyjście zostało zablokowane jakimś echem czy paralelą ze Starego Testamentu bądź współczesnymi rytuałami żydowskimi, które wskazują na inny powód obecności tego faktu na swoim miejscu. A mimo to nie wydają się dość sprytni z innych względów: bardziej chcą nam o czymś powiedzieć, niż nie dopuścić, byśmy się dowiedzieli czegoś innego” W047 71. Sagi mają tylko dwa pierwiastki: historyczny i literacki. „Biblii nie obchodzi, czy ktoś kiedykolwiek znajdzie jakąś arkę na górze Ararat, czy też nie: tego typu „dowody” należą do mentalności zupełnie innej niż ta, która mogła wydać Księgę Rodzaju. Podobnie, jeśli nagle odnalazłby się historyczny zapis sądu nad Jezusem przed Piłatem, który pokrywałby się w każdym szczególe z relacjami w ewangeliach, wielu ludzi zaczęłoby krzyczeć, że jest to ostateczne potwierdzenie prawdziwości Ewangelii, nie zauważając, że przenoszą swoje kryterium prawdy z ewangelii na coś innego. […] Tradycja, czy też jej część, mówi, że pierwiastek historyczny w Biblii musi być traktowany jak „prawdziwy” w tym uproszczonym znaczeniu, jakie przypisuję fazie trzeciej, czyli pisarstwu opisowemu” W047 73.

+ Pismo Święte Łaska stworzenia. „Prahistoria biblijna objawia człowieka nie jako istotę czysto fizyczną, biologiczną i zoologiczną, lecz jako istotę „teologi­czną”', czyli jako „korelat” Boga, obdarzony Bogiem na wszystkich pła­szczyznach bytowania i stanowiący sam w sobie darmowy dar z miłości i wspaniałomyślności, czyli „łaskę” (charis – łaska). Dawna teologia przedstawiała człowieka z reguły jako „byt kompletny sam w sobie”, któremu Bóg „mógł tylko coś dodawać”. Była to jednak w gruncie rze­czy hellenistyczna koncepcja człowieka w relacji do Boga. Dziś związek między człowiekiem a Bogiem widzimy jako nieopisanie bardziej ścisły. W personalistycznej wizji Boga widzimy człowieka jako absolutny dar dla niego samego. Jest on darem Bożym w porządku naturalnym, jak i pozanaturalnym, czyli bytem łaski, bytem w łasce Bożej, osobą charytologiczną, darem z łaski, miłości i pięknotwórczości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 320.

+ Pismo Święte łączone z ascetyką Nurty teologiczne w Walencji w wieku XIV-XV: Arnau de Vilanova, Ramón Llul, Francesc Eiximenis (Albert G. Hauf, Universitat de València, II FV, I EC). Referat podobny do wygłoszonego przez tego autora na „IV Tygodniu Studiów Akademii Historii Kościoła w Walencji” pt. „Nurty duchowe w Walencji w w. XIV i XV”. Por. Hauf, A., Corrientes espirituales valencianas en la Baja edad Media (s. XIV-XV), „Anales Valentinos” 48 (1998) 261-302 W 62.1 9. Franciszkanin Eiximenis pisał językiem ulicy, zrozumiałym dla ludu. Zachował ortodoksję, ale pozostał wierny swoim sympatiom. Świeccy, Arnau i Llul byli prześladowani za inny, niezrozumiały dla ogółu sposób rozumienia teologii W 62.1 10. Wielki wpływ na kształt teologii mieli królowie i książęta, którzy rekomendowali studentów teologii, profesorów, głosicieli słowa Bożego W 62.1 11. Arnau uważał, że teologia scholastyczna jest pochodzenia pogańskiego. Jest zwolennikiem teologii łączącej przemyślenia biblijne z uwagami ascetycznymi. Lokuje się na linii teologii „docta ignorantia”. Najważniejszy jest opis życia Jezusa Chrystusa, jako wzór dla wiernych. Dostrzega upadek duchowy chrześcijan i nakłania do czytania Pisma Świętego. Arnau, medyk z Walencji, atakuje teologów dominikańskich W 62.1 16.

+ Pismo Święte łączone z filozofią platońską Chrześcijaństwo wieków pierwszych weszło w obszar kultury hellenistycznej z wielkimi intelektualistami okresu przednicejskiego: Klemensem i Orygenesem. Następnie weszło w obszar neoplatonizmu i gnozy, w których przeważa symbolika jedni, a także w obszar filozofii, których Jeden jest celem poszukiwań. Myśl chrześcijańska pierwszych wieków posiadała orientację apofatyczną w sensie nastawienia na jedność mistyczną z Jednym, który jest ponad wszystkim, identyfikowanym z Bogiem Ojcem z Pisma Świętego. Pośrednictwa miały zapewnić jedność ludzi z Jednym. Droga ku Bogu przechodzi etapy oczyszczenia i oświecenia. Ciągle jednak trwa troska o prawdę rozumną. Nie można zjednoczyć się z Tym, który jest poza wszelką prawdą inaczej jak tylko pozostając w prawdzie i postępując drogą prawdy. Inaczej mówiąc, eros Jednego przenika troskę o poznanie prawdy. Miłość, istota chrześcijaństwa, rozumiana jest jako prawda czynu, zwłaszcza wobec wszystkich ludzi, prowadząc do doskonałości H40 21.

+ Pismo Święte łączy antropocentryzm z teocentryzmem, podobnie było w tradycji homeryckiej. Ignacy z Antiochii nie był chyba zwolennikiem mistyki typu hellenistyczno-gnostycznego, różniącego się od tradycji paulińskiej? (T. Preiss) /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 34/. Z pewnością jego greka jest doskonała. Widać w niej wpływ retoryki charakterystycznej dla Azji Mniejszej i wpływ diatryby cyników i stoików. Charakterystyczne cechy retoryki „azjanistycznej” to: potężna wyobraźnia, poetycki koloryt, tendencja do tworzenia zdań bardzo krótkich i symetrycznych, do niezbyt długich sentencji z bogatą zawartością, wykorzystywanie antytez, paralelizmów itp. 35/. Życie jest zasadniczym tematem wszelkiej literatury. Grecy piszą o nim tak wiele, jak o śmierci. Duch grecki odkrył sens śmierci, czyniąc z niej wydarzenie heroiczne i pełne chwały. Zarówno grecka koncepcja, zwłaszcza homerycka, jak i koncepcja biblijna łączą w sobie elementy antropocentryczne i teocentryczne. Śmierć prowadzi do królestwa cieni, w którym nie ma życia /Tamże, s. 42 Obok tego istniała w Grecji druga tendencja, prezentowana przez Orfików i Pitagorasa (Zob. Pindar, Ody Olimpijskie, II,53-83). Ponownie pojawia się ona w sposób żywy, ale już w nowej formie u Platona. Dusza upadła na ziemię z świata blasku, życia, pełni bytu, z świata idei, do którego powraca. Życie ziemskie jest oczyszczeniem, a śmierć błogosławieństwem. Dusza oczyszcza się przede wszystkim przez filozofię. Prawdziwe życie zostanie odzyskane w przyszłym świecie. Śmierć jest szczytem wyzwolenia. Taki pogląd daleki jest od wizji Homera, bliski natomiast gnozie /Tamże, s. 43.

+ Pismo Święte łączy chrystologię z soteriologią „Chrystus Soter / W Nowym Testamencie zbawienie to przede wszystkim jego personifikacja w Jezusie Chrystusie, czyli najwyższe, aż do tożsamości osobowej, zespolenie człowieka z Bogiem. Osoba Jezusa Chrystusa jest radykalnie naszym odkupieniem, usprawiedliwieniem i zbawieniem. Właśnie „Jezus” znaczy „Bóg jest zbawieniem” (Mt 1, 21; Łk 1, 31-35). Po tej linii poszła tradycja Pawłowa, która starotestamentową ideę zbawienia odnosi w całości do Jezusa z Nazaretu, a przez swą klasyczną formułę: „Bóg i Zbawiciel nasz, Jezus Chrystus” (Tt 2, 13; 1 Tm 1, 1; 2 Tm 1, 10; por. 1 Kor 8, 6; Kol 1, 27) stworzyła teologiczną podstawę pod soteryjny charakter chrystologii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 713/. „W Biblii nauka o Chrystusie była na ogół zarazem nauczaniem o naszym zbawieniu, czyli Chrystus i Zbawca to był Ten sam, chrystologia była jednocześnie soteriologią: cały Chrystus był kategorią naszego zbawienia. Potem ujęło to wyznanie wiary: „On to dla nas, ludzi, i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba [...] i stał się człowiekiem, ukrzyżowany również za nas” (Credo mszalne na podstawie Soboru Konstantynopolskiego I z 381 r.). W XIII w. naukę o Osobie Chrystusa oddzielono od soteriologii, jako nauki o „obiektywnym” dziele zbawienia, oraz od charytologii, jako nauki o „subiektywnym” (przyjętym faktycznie przez podmiot) odkupieniu. W reformacji całą chrystologię sprowadzono do soteriologii o typie moralnym. Od XIX w. zaczęto (uwyraźniło się to potem zwłaszcza w sekularyzmie, psychologizmie, teologii „śmierci Boga”, teologii wyzwolenia i teologii feministycznej) redukować również soteriologii do czysto świeckiej i doczesnej funkcji społeczno-politycz­nej: do idei sprawiedliwości socjalnej, absolutności świata doczesnego, negacji sacrum i transcendencji, do hasła wyzwolenia klas niższych, grup i płci oraz do pełnej autonomii czy autarkii człowieka (liberalizm). Naj­nowsza chrystologia katolicka nadal łączy nierozdzielnie Osobę Chrystu­sa ze zbawieniem – nadprzyrodzonym i doczesnym, obiektywnym i su­biektywnym, egzystencjalnym i funkcjonalnym (A. Nossol): Ten sam, który jest Słowem Bożym, staje się Bogiem dla nas i Bóg „wraz z Nim wszystko nam darował” (Rz 8, 31-32). Zbawienie zatem w wymiarze ostatecznym nie jest rzeczą ani stanem, ani jakąś bezontyczną relacją, lecz jest po prostu Osobą Jezusa Chrystusa, przełożoną w całości „dla nas”. W ten sposób „Bóg jest zbawieniem” /Tamże, s. 714.

+ Pismo Święte łączy dzieło z autorema (na ów temat natrafiamy omawiając relację ogród-ogrodnik). „Zwyciężyło jednak inne przekonanie. Pracę już w średniowieczu uznano za główne działanie człowieka; późniejszy nurt kalwiński dodał dalsze motywacje identyfikując ją z pozytywnym dążeniem do bogacenia się. Jak odnotował mediewista Aron Guriewicz, od XII-XIII w. powszechny stał się sąd przypisujący Adamowi uprawę ogrodów Edenu. Tak więc przed pracą-pokutą była praca-błogosławieństwo. Badacz zauważył także postępującą w wiekach średnich „heroizację pracy” i „poetyzowanie zajęć wytwórczych” jako próbę samookreślenia wobec świata natury, jego rytmu itd. (M A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej. Przełożył J. Dancygier. Warszawa 1976, s. 265-277). Tym sposobem świadomość pracy znalazła wyraz w działalności artystycznej. Sztukę przenikała teologia pracy, miła Bogu, który jest sam summus artifex – pracownikiem natury (Ibidem, s. 271-272). Biblia i średniowiecze dały jeszcze jeden wielki temat: nierozdzielności dzieła i autora (na ów temat natrafiamy omawiając właśnie relację ogród-ogrodnik). Ale oprócz religijnych dziejów stworzenia istniała świecka historia ładu. Przedstawi ją i podsumuje z całą ostrością Georges Buffon w Epokach natury. To wersja tym ciekawsza, że chociaż pochodzi z końca interesującego mnie okresu, zawiera jakby rekapitulację wcześniejszych koncepcji (Zob. G. Вuffon, Epoki natury. Przez ks. Staszica wytłomaczone na język polski [...]. Edycja druga [...]. Kraków 1803. Cyt. za: A. Witkowska, „Tysiąc wierszy o sadzeniu grochu [...]”. W zbiorze: Studia z teorii i historii poezji. Seria 2. Wrocław 1970, s. 57-58: „Razem zalękniony przeraźliwym zajadłego zwierza rykiem, przejęty głębokim ponurych dzikowin milczeniem [człowiek] wraca nagle i mówi: Natura dzika jest brzydką, οna tylko na pół jest żywą. Ja, ja sam mogę ją uczynić przyjemną i powrócić jej życie. Osuszę te bagniska; ożywię te wody; dam im ruch; pokopię rowy; porobię strumienie, użyję tego dzielnego żywiołu, który przede mną ukryto, a który sam wynalazłem; zapalę to nieużyte bagnisko, te stare i na pół zbutwiałe lasy, a czego ogień pochłonąć nie zdoła, to dokończę żelazem. Wkrótce zamiast sitowia i grzybienia i...] ujrzę jaskier, koniczynę, ziela słodkie i pożyteczne. Liczne trzody paść się będą po tej dawniej niedostępnej ziemi; znajdą na niej żywności dostatek i codziennie świeżą paszę. One mnożyć się będą na to, aby mnożyły się jeszcze, a ja użyję tych nowych pomocników dla dokończenia mego dzieła: będzie ociężały wół, obarczony jarzmem, swoją mocą i swoim ciężarem rozrywał starą i nieużytą ziemi skorupę; ona przez moją uprawę odmłodnieje, a wkrótce z moich rąk natura powstanie”). Świecka historia stworzenia nie zastąpiła Boskiej, ale istniała obok niej, oznaczając prawidłowy ruch „genezyjskich” języków: od kosmicznego do historycznego, empirycznego. W jednym i w drugim przypadku ujawnia się jednak ta sama, wspólna cecha – konieczność „autora”. Widzialne ślady pracy człowieka były niemal równie znaczące jak widzialne ślady pracy Boga. Należałoby jeszcze dodać ostatnią kategorię zjawiska: ślady pracy natury” /Joanna Maleszyńska, Staropolskie ogrody literackie: między topiką a genologią [Praca o ogrodach staropolszczyzny, fragment, powstała pod naukową opieką doc. dr hab. Janiny Abramowskiej], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL] LXXV, 1984, z. 1; 3-32, s. 20/.

+ Pismo Święte łączy historię świata i historię zbawienia. „W Biblii nie da się po prostu przeciwstawić sobie Weltgeschichte i Heilsgeschichte – jeśli byłoby to możliwe, Heilsgeschichte stałaby się na powrót czysto poetycka. Znacznie bardziej zbliżamy się do takiego rozdzielenia w kulturach klasycznych i niebiblijnych kulturach Bliskiego Wschodu, ponieważ przechodzą one znacznie dokładniej naszkicowany wcześniej cykl langage. Ich religie są politeistyczne, a zatem znacznie silniej metaforyzowane, wykazują też znacznie większą elastyczność w przypisywaniu autorytetu swoim mitom. Niektórzy twierdzą, że Dionizos urodził się w Tebach, inni, że w Indiach, Afryce lub Tracji. Dla mitologii klasycznej nie miało to wielkiego znaczenia: najwidoczniej gdzieś się urodził, inaczej nie byłoby tu teraz jego świątyni. Stosunek Biblii do takich spraw jest znacznie bardziej rygorystyczny. Wszystkie społeczności ludzkie są do pewnego stopnia wyizolowane przez otaczającą je i oddzielającą od natury kulturę. Szlachetni dzikusi nie istnieją – w każdym razie nie w znaczeniu czysto naturalnych ludzi pozbawionych otoczki kultury. To, w czym żyjemy, jest, jak mówi Wallace Stevens, opisem pozbawionym miejsca. Ten „opis” z językowego punktu widzenia jest mitologią lub korpusem świętych opowieści, rytuałów, tradycji: społeczną skórą, która wyznacza granicę między nami a środowiskiem naturalnym. Na wczesnych etapach jej rozwoju rozdzielenie lub rozróżnienie poszczególnych aspektów mitologii nie jest łatwe, ale w miarę jak społeczność staje się coraz bardziej złożona, różne dziedziny kultury – literatura, religia, filozofia, historia, nauka, sztuka – zaczynają się coraz bardziej od siebie oddzielać. Pierwotną funkcją mitologii jest zaglądanie w głąb ku zainteresowaniom społeczności, do której przynależy. Właśnie dlatego nauka, która wygląda na zewnątrz, ku działaniom samej natury, jest późnym wynalazkiem kulturowym” W047 78.

+ Pismo Święte łączy mityczność z historią poprzez profetyzm. Profetyzm zespala elementy mityczne i historyczne w Piśmie Świętym. „W historii zbawienia, która sama jest właściwie proroctwem, zarówno historia jak i mit muszą być rozpatrywane jako proroctwo. Różnica polega na tym, że np. pradzieje świata i czasy eschatologiczne są TYLKO proroctwem, czystym proroctwem a więc mogą być TYLKO przedmiotem wiary, natomiast wydarzenia historyczne są prorocką historią, która może być weryfikowana przez historię powszechną. W każdym wydarzeniu historycznym opisanym w Biblii znajduje się element profetyczny – np. najogólniej rzecz biorąc, w dziejach Izraela naczelnym principium jest fakt profetyczny, niesprawdzalny, a mianowicie wybór dokonany przez Boga; opisy ewangeliczne koncentrują się na profetycznym stwierdzeniu, że Jezus jest Synem Bożym, w Dziejach Apostolskich nie chodzi o kronikarskie przedstawienie dziejów pierwotnej wspólnoty, lecz o ukazanie profetycznego, a więc niehistorycznego działania Ducha Świętego. Wszystkie te elementy prorockie zrównują dzieje stworzenia opisane w Księdze Genesis, dzieje Izraela, dzieje Jezusa, Kościoła i dzieje przyszłe przedstawione w Apokalipsie Jana. Ich wspólny mianownik – profetyzm – pozwala umieścić je obok siebie na linii historii zbawienia. Tym bardziej, że w podlegającą weryfikacji historię również wplecione są elementy czysto profetyczne jak np. narodzenie z dziewicy, cuda, czy wreszcie zmartwychwstanie, które kierują fakty historycznie stwierdzalne w stronę profetycznej historii zbawienia” K. Wojciechowska, Chrystocentryczna perspektywa egzegezy Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 21-35, s. 30-31.

+ Pismo Święte łączy poezję z filozofią. „Pico uważa, że najpierwsza godność, jaka została przyznana człowiekowi przy stworzeniu Adama, została przez człowieka utracona wskutek popełnienia grzechu pierworodnego. Jego zdaniem poprzez Wcielenie Jezusa Chrystusa, nowego Adama, naczelna pozycja natury ludzkiej we wszechświecie została ustalona ponownie /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 508, 512, 517/. Uwzględniając specjalny status, jaki mamy we wszechświecie, gdzie sami możemy wybierać, na jakim poziomie będziemy istnieć, Pico jest zdania, że wszystkie istoty ludzkie odpowiedzialne są za to, by nie schodzić do poziomu zwierząt, lecz by dać się owładnąć ambicji wyniesienia naszych umysłów wyżej ponad anielskie /Giovanni Pico della Mirandola, Oration on Dignity of Man, w: Renaissance Philosophy, wyd. i tłum, A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Libraly 1967, s. 143-152/. W swojej Mowie Pico skupia się zatem nie tyle na ontologicznym statusie istoty ludzkiej we wszechświecie, lecz na nauce ku której aspirować winni wszyscy ludzie, a którą dla niego jest kombinacja filozofii i elokwencji. Pico, podobnie jak Ficino, pragnie połączyć sztukę poezji i retoryki oraz filozofię w jedną mądrość. Sądzi, że takie jest przykazanie Mojżeszowe i Boskie, ponieważ – dla niego – Bóg jest tym, który widzi i jest zarazem filozofem /Tamże, s. 153/. Całość sztuk wyzwolonych – a tym właśnie jest dla Pica filozofia – to rzecz najwyższej godności. Poświadczyć to miały religia mojżeszowa i chrześcijańska, ale także Pitagoras, Chaldejczycy oraz Zaratustra, u których godność ta zawarta została w sposób dyskretny” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 212.

+ Pismo Święte łączy realne Bóstwo i realne człowieczeństwo Chrystusa. „Przy tym człowieczeństwo Jezusa było szczególną, realną i autonomiczną stosownie formą chrystofanii czy teofanii. U podstaw było założenie, że w realnym ciele jawiło się realne Bóstwo, które dzięki ciału było podda­ne empiryzacji, historyzacji i inkarnacji w świat. Wyrażało się to w niez­wykłej zasadzie Janowej, że kto widzi Jezusa, Jego życie i działanie, ten ogląda samego Jahwe: „Filipie! Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9; por. 12, 21). Dlatego będzie także napisane, że uczniowie objęli sobą empirycznie nie tylko Jezusa, ale i Chrystusa jednocześnie: „co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały na­sze ręce; cośmy usłyszeli” (1 J 1, 1-3; por. 4, 2; Łk 1, 1-2; Dz 1, 1-2). Teologicznie tłumaczono to tak, że przekład Boga na człowieka i zara­zem człowieka na Boga w Jezusie Chrystusie był możliwy dzięki jedności i tożsamości Osoby. Sam problem jest jednak bardzo skomplikowany. Czy pełne człowieczeństwo Jezusa obejmuje także „osobę ludzką”? Jest to ogromna trudność, która w teologii do dziś nie została zadowala­jąco rozwiązana. Sobór Chalcedoński w roku 451 przyjął w Jezusie Chry­stusie jeden Podmiot, czyli Hipostazę, Osobę (Hypostasis, Prosopon, Subsistentia, Persona, Subiectum), a jest nią Osoba Słowa Bożego, oraz dwie „natury”, boska i ludzka, przy czym „naturę ludzką” (physis, natura) uznał za „człowieka doskonałego”, „prawdziwego”, „pełnego” i „współistotnego nam” (homoousios hemin, consubstantialis nobis; DH 301-302), ale bez „osoby”. Osobą była tylko Osoba Słowa Bożego. I tak uczył ogół teologów do niedawna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 587/. „Dziś jednak niepostrzeżenie zmieniło się rozumienie „osoby”. Daw­niej „człowiek” oznaczał „ciało i duszę”, a „osobę” rozumiano albo jako rolę w ekonomii Bożej (pod wpływem stoicyzmu), albo jako samoistny byt (arystotelizm) bez odniesienia wszakże do intelektu, woli, działania i w ogóle do podmiotowości, do jaźni. Dziś jednak twierdzenie, że Jezus jest prawdziwym i pełnym człowiekiem (homo verus, perfectus et integer), ale nie ma osoby ludzkiej, czyli nie jest osobą ludzką, stało się niedorzeczne, a przynajmniej jest powrotem do doketyzmu lub swoiste­go apolinaryzmu, według którego Osoba Słowa zajmuje miejsce już wprawdzie nie „duszy”, ale jednak „osoby ludzkiej” Jezusa. Stąd paralelnie do zmian semantycznych w terminie „osoba” przychodzi albo rezygnacja z terminu „osoba” w przypadku Jezusa (K. Barth, K. Rahner), albo korekta semantyczna tego terminu, przynajmniej na terenie teologii systematycznej, jeśli nie kerygmatyki” /Tamże, s. 588.

+ Pismo Święte łączy w sobie literaturę piękną i teologię. „Przymierze teologiczno-literaturoznawcze okazało się – jak to wyraził Netzer – „zbawiennym przymierzem”. Doczekało się też uznania w oficjalnych wypowiedziach Kościoła (Pius XII, Divino afflante Spiritu, tłum. E. Dąbrowski, w: E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki. Geografia – kultura – historia, Poznań 1965, s. 559-577 /zwł.: II, 3c; por KO 12/), owocując sporą ilością publikacji pogłębiających hermeneutykę biblijnych tekstów. […] „Tą drogą kroczy nie tylko biblistyka. Wystarczy prześledzić najnowsze dzieje takich dyscyplin teologicznych, jak np. historia dogmatu czy historia Kościoła, by przekonać się, jak duży wpływ na ich rozwój wywarła recepcja metodologii nauk humanistycznych (F. Szulc, Jak badać obraz Boga w literaturze?, „Teologia w Polsce” 6 (1988) nr 17, s. 4)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 274. Teologia wkracza w obszar tajemnicy, dlatego nie może pretendować do pełnego i precyzyjnego wyrażenia badanej prawdy, lecz szuka form pozwalających uczynić to w możliwie największym stopniu, form przystających do specyfiki badanego przedmiotu. „Teologia współczesna jest uprawiana w epoce, która na nowo odkrywa „nie-logiczną” istotę języka i wartość fabularnych form przekazu. Ci, którzy – jak to określa B. Quelquejeu – „mają odwagę” (hasardent) w tych czasach „pisać” teologię, nie mogą ignorować elementarnych praw funkcjonowania języka, amplitudy jego zastosowań, badań poświęconych jego zachowaniom. Poznawanie i twórcze wykorzystanie teorii oraz praktyki owych osiągnięć, budowanych na dzisiejszym doświadczeniu egzystencji i słowa, pomoże teologowi w odnowie jego naukowego warsztatu. Pozwoli też uniknąć archaicznych błędów przekazu, a w konsekwencji ułatwi skuteczny dialog ze światem współczesnej kultury” Tamże, s. 275. „Próbom recepcji metodologii jakichkolwiek nauk humanistycznych na gruncie teologii musi towarzyszyć ostrożność. Jest ona podyktowana faktem, że żadna metodologia (i żaden konstruowany na jej bazie język) nie jest wolna od założeń ontologiczno-epistemologicznych, od wyborów, preferencji lub nastawień. Po prostu niektóre aparatury metodologiczne mogą się okazać niezdolne do „uniesienia” teologicznej treści. Należałoby więc podkreślić, że recepcją metod badań nauki o literaturze na gruncie teologii winny rządzić zasady podobne do tych, które – jako już utrwalone w teologii – obowiązują w zakresie tzw. pluralizmu teologicznego” Tamże, s. 276.

+ Pismo Święte ma ma terminu wtajemnicze­nie „Życie chrztu w Kościele, Fundamentalna rola chrztu jest jednocześnie bardzo złożona i rozbudowana. Przedstawimy tu najważniejsze problemy dogmatyczne. 1° Sakrament wtajemniczenia. Chrzest jest pierwszym z trzech sakra­mentów wtajemniczenia chrześcijańskiego, dwoma zaś następnymi sakra­mentami inicjacji są bierzmowanie i Eucharystia. Termin „wtajemnicze­nie” (inicjacja) nie jest biblijny, wywodzi się z innych religii. Rozpo­wszechnił je Ruch Liturgiczny z przełomu XIX i XX w. oraz religioznaw­stwo porównawcze. Budzi pewne zastrzeżenia, gdyż kojarzy się z „do­puszczeniem” do tajnych misteriów, związków lub wspólnot i sugeruje coś ezoterycznego, zamkniętego i izolowanego od świata stworzonego przecież przez Boga. Jednakże prawdą jest, że życie religijne wymaga szczególnej i długiej pielęgnacji. Dlatego Sobór Watykański II przyjął termin „wtajemniczenie” (por. KL 64, 65, 71; DM 14, a także: Ordo initiationis christianae adultorum, Watykan 1972; KPK, kan. 842). Sakrament chrztu powinien być pielęgnowany w jednostce i we wspólnocie (np. rocznica chrztu, odnawianie przyrzeczeń chrztu i inne). U dorosłych chrzest winien być poprzedzony odpowiednim przygotowa­niem: katechumenat, przyjęcie Ewangelii, nawrócenie, wiara” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 670/. „U dzieci przygotowanie do chrztu ogranicza się do krótkiej celebracji w kontek­ście wspólnoty chrzcielnej. Dlatego potem musi mieć miejsce wielostop­niowy i różnorodny „katechumenat pochrzcielny”, na który składa się wielostronny rozwój umysłowy, duchowy, moralny, przeżyciowy i całe ży­cie praktyczne. Obecnie we wszystkich obrządkach łacińskich i wschodnich wtajemnicze­nie chrześcijańskie dorosłych rozpoczyna się od przyjęcia ich do katechume­natu i osiąga swój punkt kulminacyjny w jednej celebracji udzielania trzech sakramentów: chrztu, bierzmowania i Eucharystii (por, DM 14; KPK, kan. 851, 865, 866). W obrządkach wschodnich wtajemniczenie chrześcijańskie dzieci zaczyna się od chrztu, po którym bezpośrednio następuje bierzmowanie i Eucharystia, gdy tymczasem w obrządku rzymskim wtajemniczenie trwa przez lata katechezy i kończy się później bierzmowaniem i Eucharystią, która jest jej szczytowym punktem (por. KPK, kan. 851 § 2; 868) (KKK 1233; por. KKK 1229-1252, 1275)” /Tamże, s. 671/.

+ Pismo Święte ma swój język mitologiczny. „Mitologia jest imaginacją, w której nie-światowe, boskie ukazuje się jako światowe, ludzkie, a transcendentne jako immanentne”; mit mówi „w sposób światowy o nieświatowym, w sposób ludzki o bogach”. Dlatego też bóstwo jawi się w micie jako coś naturalnego, ale wyższego (Bultmann). Pannenberg przywraca mitowi znaczenie za pomocą pojęcia „funkcji”. Funkcja mitu polega zatem na uzasadnianiu przeszłości podtrzymującej i ożywiającej stan obecny. Dokonuje się tym samym odwrócenie stanowisk. O ile Bultmann twierdził, że nauka niszcząc zgodną z mitem wizję świata powodowała nieuchronny proces demitologizacji, czyli roz­pływania się mitu, to Pannenberg utrzymuje, że niemożliwe jest wyzwolenie się z mitu, a język mitologiczny pojawia się w sposób nieunikniony w każdej tradycji religijnej, nie wyłączając biblijnej i chrześcijańskiej B13h 106.

+ Pismo Święte makaryzmy „Gatunek literacki w nurcie tradycji słów Chrystusa jakim są makaryzmy znany był w Starym Testamencie oraz w literaturze apokryficznej. Wskazują one określony model życia, pełen radości i szczęścia, jakiego urzeczywistnienie sprowadza błogosławieństwo Boże. W Nowym Testamencie makaryzmy są na ogół formułowane w 3. osobie i wówczas mają uniwersalne znaczenie. Część makaryzmów występuje w 2. osobie i te odnoszą się tylko do pewnej, wybranej grupy. W tradycji ustnej występowały pojedynczo lub w bloku, połączone szeregowo. Gatunek literacki w nurcie tradycji słów Chrystusa jakim są przypowieści (παραβολή) jako podgatunek literacki występuje zarówno w Starym Testamencie, jak i w retoryce greckiej. Retoryka grecka rozróżniała szereg gatunków mowy obrazowej, jak: przypowieść, alegoria, metafora. Literatura grecka jednak miesza te gatunki. W Septuagincie określenie παραβολή oddaje hebrajski termin mašal, który w Starym Testamencie posiada szerszy zakres znaczeń i określa różne rodzaje mowy obrazowej. W Nowym Testamencie słowo to oznacza kilka rodzajów mowy obrazowej: przypowieść, alegorię i alegorezę. Podstawą wszystkich tych podgatunków literackich jest metafora. Metafora jest wyrażeniem, w którego obrębie następuje zamiana znaczenia. Zmienione, czyli metaforyczne znaczenie bazuje na znaczeniach znanych. Metafora jest podstawą zarówno przypowieści, jak i alegorii. W przypowieści całe opowiadanie jest metaforą, w alegorii każdy element opowiadania jest metaforą o określonym znaczeniu /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 99/.

+ Pismo Święte mało znane u misjonarzy mormonów „fakty dotyczących skali zjawiska, jakim na świecie jest mormonizm. Według oficjalnych statystyk władz tej religii (bo nie wyznania, o czym dalej), na świecie żyje obecnie 17 milionów wiernych Kościoła Jezusa Chrystusa Świętych w Dniach Ostatnich. W Stanach Zjednoczonych jest ich nieco ponad 6 milionów, z których większość nadal zamieszkuje stan Utah, stworzony przez nich i dla nich. Większość z dorosłych mormonów – przynajmniej na dwa lata – wyjeżdża na misje, by wytrwale głosić „prawdę” swojej religii. Z tymi misjonarzami spotkać się mogą także Polacy. Młodzi, sympatyczni mężczyźni, zawsze w krawatach, z niewielkimi plakietkami z danymi osobowymi, zaczepiają na ulicach i próbują przekonywać do swojej religii Polaków (ale także Kazachów, Ukraińców, Niemców czy Norwegów). W odróżnieniu od Świadków Jehowy nieczęsto się narzucają, a wrażenie, jakie sprawiają, zazwyczaj jest pozytywne. Jednak – jak wskazuje ks. Ernesto Bravo SJ – trudno z nimi nawiązać sensowny teologiczny dialog. „Na ogół grzeczni i delikatni, zewnętrznie prezentują się nienagannie. Nie mają jednak ani doświadczenia, ani nawet szczególnego wykształcenia. Nie znają dobrze Biblii ani historii chrześcijaństwa. Starają się zainteresować słuchaczy swoją religią, używając chwytliwych metod pedagogicznych, takich jak przyciągające uwagę obrazki czy czasopisma... Nie chcąc wzbudzać podejrzeń czy strachu u słuchaczy, umiejętnie przemilczają twierdzenia najbardziej obce chrześcijaństwu czy też nieprzyjemne wydarzenia z życia założyciela do czasu, kiedy nowi adepci nie staną się pełnoprawnymi członkami ich Kościoła” (E. Bravo SJ, Mormoni, w: Wspólnoty kościelne, niezależne grupy religijne, sekty na przykładzie Ameryki Łacińskiej, tłum. A. Kajzerek, Warszawa 1994, s. 61) – wskazuje jezuita” /Tomasz P. Terlikowski [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl.], Gra hormonów w religii mormonów, „Fronda” 62 (2012) 192-209, s. 195/. „A jego opinia i tak jest bardzo łagodna. W istocie bowiem mormonizm nie dopracował się spójnej teologii (jest raczej religią prawa), a w jego doktrynę wpisane jest zatajanie pewnych elementów tej religii nie tylko przed niewiernymi, ale także przed członkami owej wspólnoty, którzy nie osiągnęli odpowiedniego stopnia wtajemniczenia. Ocena ta nie zmienia jednak faktu, że z perspektywy społecznej czy nawet socjologicznej mormoni prezentują się bardzo pozytywnie” /Tamże, s. 196/.

+ Pismo Święte Marek opisuje wydarzenia dokonujące się wokół postaci Jezusa w kolorycie ST. Posługuje się tym sposobem dla wyrażenia postulatów wiary paschalnej (Por. 1 Kor 15, 2-5), starając się wykazać, że wydarzenia te są zgodne z Pismem. Zgodność nie oznacza jednak całkowitej tożsamości. Historia Jezusa nie jest jedną z wielu historii opowiadanych w ramach ST. Cytaty czerpane ze ST otrzymują nowe znaczenie, interpretowane są w sensie wykraczającym poza ramy ST. Tak np. cytowany w Mk 1, 3 fragment proroka Izajasza Iz 40, 3, który jest tekstem haggadycznym łączącym w sobie WJ 23, 20 i Mal 3, 1, służy do nadania odpowiedniej kwalifikacji misji Jana Chrzciciela (Mk 1, 2b-3). Opis życia Jezusa w Ewangelii św. Marka nie jest ujęty w formie rozwijającej się historii, lecz stanowi interpretacje wiary odnoszącą wszystko do początku, którym jest Jezus. Wiara chrześcijańska może być budowana od początku w oparciu o tę ewangelię. Faktycznie jednak pierwszym zadaniem św. Marka było umocnienie wiary wspólnoty chrześcijańskiej, w której on się znajdował. Ewangelista Marek nie czyni refleksji na temat głoszenia orędzia przez Jezusa i jego wypełnienia. Nie mówi w sposób wyraźny o realizowaniu Ewangelii przez uczniów Jezusa, tak jak czyni św. Mateusz. Wykazuje jedynie, że początek Ewangelii jest zgodny z Pismem /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 184/.

+ Pismo Święte maryjne „zgodnie z perykopą Zwiastowania, jak zauważa Nowotestamentalista: „Maryja, ta mała Żydówka z Nazaretu, nie pozostaje tylko pasywnym naczyniem Bożej łaski; jej wiara nie milknie lecz mówi świadomie swoje „Tak” na wieść od Boga: «Oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie, według twego słowa!» Przez właśnie tą odpowiedź, wydarzenie w domu z Nazaretu, postrzegane jest jako prawdziwy dialog. Wolność Boga w procesie wiary i łaski w poważny sposób koresponduje z wolnością człowieka. Maryja jest prawdziwą partnerką w dialogu z Bogiem, ale partnerką z łaski, której sam Bóg daje ten zaszczyt jak Abrahamowi” (Por. F. Mussner, Der Glaube Mariens im Lichte Römerbriefs, Catholica 18/1964, s. 71). Tymi słowami Franz Mussner zachęca do dialogu ekumenicznego / Fakt żydowskości Maryi w świadomości wielu chrześcijan egzystuje w niewystarczającym lub wypaczonym świetle. Z kolei w świadomości wielu Żydów, jak to pokazuje Schalom Ben-Chorin, już w okresie Soboru Efeskiego z 431 r. nastąpiło całkowite oddzielenie Maryi od Izraela. Biblijne badania Franza Mussnera, ukazujące żydowskość Maryi, nie zamykają Jej w jej doczesnym życiu w narodzie izraelskim, ale, ukazując „izraelski horyzont” Jej wiary, wnoszą drogocenny wkład nie tylko do egzegezy, nie pozwalając sprowadzić postaci Maryi do mitu, ale również poruszają wewnętrzną zasadę mariologii w jej podstawowym założeniu, jak i w historyczno-dogmatycznym rozwoju, otwierając na dialog ekumeniczny. Biblijne badania żydowskości Maryi przeprowadzone przez Franza Mussnera rozszerzają spojrzenie na drogi: egzegezy, maryjnej pobożności, historyczno-dogmatycznego rozwoju i ekumenizmu, ponieważ Jezus sam, jako pierwszy, idzie na tych drogach, a każdy, kto w Niego wierzy jako w prawdziwego Boga i prawdziwego Człowieka-Żyda, może pójść za Nim, a jako pierwsza idzie Maryja-Żydówka” /Józef Aszyk [Profesor, ur. 31 I 1916 r. w Edelham w Niemczech, święcenia kapłańskie w 1945 r. w Passau, w latach 1952-1965 prof. na filozoficzno-teologicznym Uniwersytecie w Trewirze, ostatecznie do 1981 r. na teologicznym fakultecie uniwersytetu Regensburg w specjalizacji egzegeza Nowego Testamentu], Maryja jako Żydówka w nauczaniu Franza Mussnera, Collectanea Theologica 84/2 (2014) 49-60, s. 60/.

+ Pismo święte materiałem do studiów w zakresie całych artes liberale, w zamian za teksty pisarzy pogańskich Didascalia XII Apostolorum. „W okresie starożytności chrześcijanie kształcili się zasadniczo w ten sam sposób jak inni członkowie społeczności, do której należeli. […] Brak szkół chrześcijańskich we właściwym tego słowa znaczeniu sprawiał, że do V w. trudno mówić o istnieniu na zachodzie dwu kultur, z których jedna zarezerwowana byłaby dla kleru, a druga dla ludzi świeckich, jedynymi szkołami, które zapewniały wychowanie i wykształcenie dziecka w duchu całkowicie chrześcijańskim, były szkoły zakonne, które na zachód przeszczepione zostały w IV w. Zanim to nastąpiło, dom i katecheci troszczyli się o to, żeby dziecko poznało Pismo Święte, które w wychowaniu młodzieży chrześcijańskiej ogrywało podstawową rolę już we wczesnym okresie historii Kościoła /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 235/. Szkoły świeckie w pierwszych wiekach chrześcijaństwa pomagały w wyjaśnianiu Pisma Świętego. „Ten typ świeckiego kształcenia, obowiązującego wszystkich pragnących się poświęcić jakiejś dziedzinie wiedzy, w tym także teologii chrześcijańskiej, równoznacznej wówczas z egzegezą biblijną, przetrwał w krajach basenu Morza Śródziemnego bardzo długo, aż do inwazji mahometańskiej. Potem funkcjonował jeszcze w Bizancjum. Program pogańskiej szkoły antycznej sprzyjał przygotowaniu ucznia do egzegezy biblijnej od strony formalnej. Nauczyciel pracując z uczniami nad określonym tekstem, poświęcał wiele godzin na wyjaśnienie literalne wiersza po wierszu, słowa po słowie. Nie ograniczał się przy tym do analizy gramatycznej, lecz uwzględniał również wszelkie aluzje historyczne, prawne czy naukowe, jakie zawierał badany tekst” /Tamże, s. 237/. „Mimo ogromnego znaczenia, jakie w kształceniu się chrześcijan miała klasyczna szkoła pogańska, dość wcześnie spotykamy się z próbami uchrześcijanienia jej programu. Przykładem w tym względzie mogą być Didascalia XII Apostolorum z III wieku, gdzie anonimowy autor, podszywający się pod autorytet apostołów, zaproponował w zamian za teksty pisarzy pogańskich księgi Pisma świętego, jako materiał do studiów w zakresie całych artes liberales. […] Tak zarysowany program kształcenia przyjęli i realizowali później, mniej więcej od VI w. zachodni mnisi” /Tamże, s. 238.

+ Pismo Święte mądrość. „Już w Piśmie Świętym znajdujemy zaskakująco trafne intuicje, które ukazują, jak głęboka jest więź między poznaniem wiary a poznaniem rozumowym. Potwierdzają to przede wszystkim Księgi mądrościowe. Wolna od uprzedzeń lektura tych stronic Pisma uświadamia nam bardzo wyraźnie, że w tekstach tych zawarta jest nie tylko wiara Izraela, ale także dorobek cywilizacyjny nie istniejących już kultur.” FR 16

+ Pismo Święte medytowane jako wstęp do kontemplacji mistycznej. Nurt mistyki hiszpańskiej los recogidos zatroskany był o czystość wyobrażeń i konceptów, które powinny służyć oczyszczeniu serca w drodze do pełni kontemplacji. Mistyka skupia w sobie fundamentalne zagadnienie modlitwy chrześcijańskiej i w ogóle myśli chrześcijańskiej, które polega na konieczności pogodzenia aspektu ludzkiego z aspektem boskim. Nie można pominąć historyczności Jezusa, który w swoim ciele jest pośrednikiem zbawienia. Tymczasem od początku chrześcijaństwo ulegało wpływom platonizmu, który szczególnie ujawnia się w mistyce, w różny sposób w różnych czasach i miejscach. Franciszek de Osuna, czołowy reprezentant tego nurtu, człowieczeństwo uważał za pozytywny fundament konieczny do wchodzenia na najwyższe stopnie modlitwy aż do zjednoczenia się z Bogiem. Jedność z naturą Boga ludzie osiągają tylko przez naturę ludzką Chrystusa, uwielbioną w wydarzeniach paschalnych. Osuna w drugim Abecedario mówił wiele o Jezusie Chrystusie przebywającym w historii. Osuna czerpał z myśli św. Bernarda, Ryszarda od św. Wiktora oraz Jana Gersona. Najbardziej jednak wpłynęły na niego pisma św. Bonawentury, autorów „devotio moderna” oraz mistycy flamandzcy i nadreńscy. Sięgał też do takich autorów, jak św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki, Dionizy Pseudo Areopagita. Mistycy flamandzcy i nadreńscy ulegali platonizmowi. Mistycy hiszpańscy XVI wieku byli wobec nich sceptyczni i ostrożni. Radykalnym tego przykładem jest św. Jan od Krzyża. Dla nich mistyka była zawsze połączona z medytacją Pisma Świętego, z naśladowaniem Jezusa, który ma naturę ludzką, taką ja my wszyscy i który zbawił nas w wydarzeniach paschalnych /B. Jiménez Duque, Los Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 286/. W modlitwie mistycznej podkreślali oni rolę uczuć. Ich źródłem były Ewangelie, zwłaszcza św. Jana. Zanurzeni byli w tradycję teologii zachodniej. Impuls dla interioryzacji dał im św. Augustyn, którego myśl podjęli (recoger = podejmować, zbierać) teologowie wielkich nurtów średniowiecznych: w szkole św. Wiktora, uczniowie św. Bernarda oraz św. Bonawentury. Naturalnym podłożem mistyki hiszpańskiej były zakony kontemplacyjne, zwłaszcza kartuzi. Ruch zwany „devotio moderna” dokonał systematyzacji podejmowanych wcześniej wątków i zagadnień. Interioryzacja duchowa jest zjawiskiem typowym dla wszelkiej religijności wszystkich czasów. Nurt los recogidos podjął wszystkie wartości związane z mistyką chrześcijańską. Był renesansem modlitwy osobistej, intymnej, subiektywnej, dokonującej się w głębi człowieka. Nurt ten rozprzestrzenił się w wielu krajach: Hiszpania, Niderlandy, Francja i inne, w wieku XVI i trwał aż do końca wieku XVII. Pod wpływem lektury Tercer Abecedario (Franciszek de Osuna) w roku 1537 św. Teresa z Ávila doznała duchowej przemiany i zachęciła do modlitwy kontemplacyjnej. Czytała też dzieło Subida del Monte Sión, którego autorem był B. de Laredo, które pomogło jej zrozumieć drogę modlitwy prowadząca do zjednoczenia z Bogiem /Tamże, s. 287/. B. de Palma wpłynął na jej wierność wobec Jezusa historycznego. Krytycznie jednak odnosiła się do zbytniego podkreślania rzeczywistości ziemskich w historii Jezus, zwracając uwagę na cel Jego ziemskiej wędrówki. Podobnie św. Jan od Krzyża czytał wiele, wiele asymilował, ale w sposób własny, oryginalny. Czynił to genialnie /Tamże, s. 288.

+ Pismo Święte Mesjasz człowiekiem w ogóle, wyniesionym przez historię do Tronu Bożego albo prorocką kreację przeciwieństwa bestii świata, albo symbol inaugu­racji królestwa eschatologicznego, albo wreszcie naród wybrany w jego chwalebnej futurologii. „Na przełomie III i II w. nadzieję mesjańską lokuje się w „zwrotnym punkcie czasów” (3 Syb 298) i ma to być Postać ludzka, wyrażająca pełną interwencję Boga (Dn 7, 13-14.18.22.27). Bibliści bardzo często w tej Postaci nie dopatrują się Mesjasza. Wi­dzą tu człowieka w ogóle, wyniesionego przez historię do Tronu Bożego albo prorocką kreację przeciwieństwa bestii świata, albo symbol inaugu­racji królestwa eschatologicznego, albo wreszcie naród wybrany w jego chwalebnej futurologii. Jednakże trzeba pamiętać, że w takich interpre­tacjach zaznaczają się coraz mocniej wpływy naturalistyczne, które z góry wykluczają natchnienie biblijne i rzeczywistość nadprzyrodzoną. Tymczasem język Biblii operuje znaczeniami wielopoziomowymi jednocześnie oraz z głębokim i szerokim wwiązaniem w całość procesu obja­wienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 521/. „Dlatego choćby nawet na niższym poziomie chodziło o „człowie­ka w ogóle”, to jednak ostatecznie postać ta oznacza „Człowieka” w znaczeniu emfatycznym, a mianowicie Mesjasza jako najlepiej wyrażają­cego człowieka w ogóle i objawiającego samego Boga. Toteż potem Je­zus utożsamia oba tytuły: Syn Człowieczy i Mesjasz (np. Mk 14, 61-62). Charakter mesjaniczny tegoż tytułu występuje wyraźnie w Henochu etiopskim (II w. przed Chr.), gdzie Syn Człowieczy jest osobą jednost­kową, przychodzącą z nieba, wybraną, sprawiedliwą, pomazańcem, kimś preegzystującym, transcendentnym, o cechach boskich, no i kimś escha­tologicznym. Taki sam obraz występuje w 4 Ezdrasza 13: jest to postać teofaniczna, walcząca z wojskiem zagrażającym Izraelowi przy akompa­niamencie kataklizmów i „przez niego Najwyższy zbawi stworzenie” (13, 26). W tekstach qumrańskich wyrażenia „Syn Człowieczy” dotych­czas nie znaleziono. Jedynie w pismach Groty XI „Król sprawiedliwości” (malkisedek, Melchizedek) ma pewne niebiańskie cechy Syna Człowie­czego. Podobnie w pismach rabinistycznych Syn Człowieczy nie odgrywa żadnej roli. Dopiero więc w Nowym Testamencie „Syn Człowieczy” stał się terminus technicus na oznaczenie ogólnoludzkiego zasięgu mesjaństwa Jezusowego, jak w Ewangelii św. Mateusza. Być może Jezus świado­mie nawiązał do tytułu i obrazu mało znanego i bardziej tajemniczego, ale za to „adamicznego”, symbolicznego i semantycznie inspirującego” /Tamże, s. 522.

+ Pismo Święte Metafora biblijna porównuje Stwórcę do Słońca, które świeci nad wszystkimi i dla wszystkich, bez względu na ich zasługi. „Co szlachetne zachowujcie „Co szlachetne zachowujcie / Św. Cyprian, św. Hilary i św. Ambroży, wyjaśniając, dlaczego wśród niechrześcijan możemy znaleźć wyrazy autentycznego spotkania człowieka z Bogiem, posługiwali się biblijną metaforą porównującą Stwórcę do Słońca, które świeci nad wszystkimi i dla wszystkich, bez względu na ich zasługi. Orygenes również podejrzewał Boga, że swoją łaskę rozlewa wśród nie-chrześcijan: "Chrystus posiada taką moc, że będąc niewidzialnym wskutek swej Boskości, jest obecny dla każdego człowieka i obecność tę rozciąga na cały świat". Postrach heretyków, św. Ireneusz, żywił głębokie przekonanie, że Chrystus od początku czasów w sposób bardziej lub mniej ukryty objawiał i objawia wszystkim ludziom Jedyną Prawdę. Św. Augustyn szukał wśród pogan "ukrytych świętych" i "proroków". Myliłby się jednak ten, kto chciałby widzieć w św. Augustynie czy w św. Ambrożym zwolenników religijnego synkretyzmu. Trzeba pamiętać, że starożytni Ojcowie swoimi dziełami przyczynili się do sformułowania dogmatu głoszącego, że "poza Kościołem nie ma Zbawienia". Zachwycali się prawdami pogańskimi dlatego, że zapowiadały nadejście Pełni Prawdy. Były dowodem wielkiej miłości Boga, który dawał się poznać wszelkim narodom, aby te mogły łatwiej oczekiwać i przyjąć Chrystusa. Św. Klemens Aleksandryjski pisał: "Jeżeli Grecy, na których padła jakaś iskierka boskiego Logosu, podali światu tylko maleńką cząstkę Prawdy, jest to dowodem nie tylko niczym nie dającej się stłumić mocy Prawdy, ale i słabości Greków, którzy nie zdołali dojść do celu". Zerkanie w stronę pogaństwa nie powinno więc oznaczać upartego w nie wpatrywania się. Zerkanie jest rzeczą naturalną, gdyż nawet człowiek zmierzający do znanego sobie celu rozgląda się na boki, zwłaszcza gdy otacza go ładny krajobraz. Głupotą jednak byłoby porzucać tę znaną sobie drogę w imię znajdujących się obok atrakcji. Granicę zerkania w stronę pogaństwa bardzo dobrze określił współczesny teolog Caperan: "Kościół potrafi okazać łaskawość względem pogan i nie umniejszać przy tym nic z posiadanego przez siebie charakteru jedynej drogi zbawienia dusz"” /Rafał Tichy, Zerkając w stronę pogaństwa, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 321-333, s. 332/.

+ Pismo święte Metafora ciemności zachowana w myśli biblijnej; to mityczne podłoże jest symbolem niebezpieczeństwa i śmierci (Ps 23, 4). Ciemność przeciwstawieniem światła. „Według Rdz 1, 2 ciemność stanowi pierwotny żywioł istniejący przed pierwszym aktem stwórczym Boga powołującym do istnienia światłość. W myśli biblijnej metafora ciemności zachowała to mityczne podłoże jako symbol niebezpieczeństwa i śmierci (Ps 23, 4). Jako żywioł poprzedzający stworzenie świata przez Boga w dualistycznym schemacie myślowym mógł on być brany w opozycji do Boga. Faktycznie pod wpływem perskim metafora ciemności funkcjonuje w mocno zabarwionym dualistycznie schemacie apokaliptyki żydowskiej. W czwartej Ewangelii istnieje pewien kontakt z żydowskim dualizmem religijnym i etycznym w mowach pożegnalnych Jezusa, ale słowo ciemność u Jana zachodzi stosunkowo rzadko (8 razy). Natomiast w w. 5 tekst proleptycznie stwierdza, że ciemności nie ogarnęły, nie przemogły światłości (lub według innego sposobu rozumienia słowa katalambano: „ciemności jej nie pojęły” – R. Schnackenburg) /W w. 5 katelaben aor. od katalambanō – 1) opanowuję (metaf. o żądzach); 2) pojmuję, rozumiem/. Światłość jest niepokonalna lub nie do pojęcia przez siły ciemności, gdyż ustawicznie świeci własną mocą. Podstawowym podłożem tej formuły w prologu jest Mdr 7, 29n., gdzie mądrość przyrównana do światła objawia się jako mocniejsza od zła, którego symbolem jest noc. Ojcowie Kościoła rozumieli to stwierdzenie w odniesieniu do niegasnącego objawienia Bożego w dziejach ludzkości. Dla chrześcijańskiego czytelnika stwierdzenie to zawiera odniesienie do męki i zmartwychwstania Chrystusa (por. 12, 23-36)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 169.

+ Pismo Święte Metafora występuje często. „Chcąc dotknąć sfery sacrum, człowiek musi się ucie­kać do metafor, ponieważ największą niedoskonałością jego natury jest niezdolność do cał­ko­wi­tego abstrahowania. My zawsze „poznajemy coś, widząc je jako coś” /J. Culler, Teoria literatury. Bardzo krótkie wprowadzenie, Prószyński i S-ka, Warszawa 1998, s. 85/, a zobligowani do po­dążania za własną naturą, walczymy z tą niedoskonałością, zestawiając abstrakcje z rzeczy­wis­tością zmysłową i tworząc w ten sposób język obrazowy/Według klasycznej definicji „obraz” to „konstrukcja semantyczna powstała w wyniku zastosowania w wy­po­­wiedzi wyrażeń figuralnych, reinterpretujących i przekształcających ustalone znaczenia użytych słów, w kon­sek­­wencji zaś pozwalających ukazać od niespodziewanej strony rzeczy czy zjawiska, o których wypowiedź trak­tu­je”, Słownik terminów literackich, s. 349. W psychologii przez termin ten („obraz”, „obrazowość”) ro­zu­mie się umys­łowe odtworzenie danego przeżycia, które może mieć bardzo różnorodny charakter: wzrokowy, słu­cho­wy, sma­kowy, węchowy, a nawet cieplny czy naciskowy. Natomiast Ezra Pound definiuje go jako „połą­cze­nie roz­bież­nych idei”, coś, co „przedstawia kompleks intelektualno-emocjonalny w czasie błyskawicznie krót­kim” /[za:] R. Wellek, A. Warren, Teoria literatury, tłum. M. Żurowski, PWN, Warszawa 1962, s. 246/, czyli świat porównań, metafor i ale­gorii. Idąc w ślad za Tomaszem z Akwinu i Pseudo-Dionizym Areopagitą /Akwinata wypowiada się na temat metafory już na wstępie swego dzieła Summa theologiae (I, 1,9), sta­wia­jąc pytanie: „Czy Pismo św. powinno posługiwać się metaforami?”. Po czym wyjaśnia: „Odpowiadam, iż jest rze­­czą właściwą, aby Pismo św. przekazywało sprawy boskie i duchowe, posługując się podobieństwem rzeczy ma­terialnych. Bóg bowiem zaopatruje wszystkie rzeczy w to, co odpowiada ich naturze. Człowiekowi jest zaś da­ne z jego natury, aby przez to, co poznawalne zmysłami, dochodzić do tego, co jest uchwytne już tylko ro­zu­mem – bo całe nasze poznanie zaczyna się od poznania zmysłowego. Stąd w Piśmie św. to, co duchowe, jest nam w sposób odpowiedni podawane za pomocą metafor z dziedziny materialnej”, św. Tomasz z Akwinu, Sum­ma teologiczna, tłum. G. Kurylewicz, Z. Nerczuk, M. Olszewski, Znak, Kraków 1999. Podobną opinię wygłasza też Pseudo-Dionizy Areopagita w swoim traktacie Hierarchia niebieska: „Jest bowiem rzeczą zupełnie nie­moż­li­wą, by nasz intelekt w jakiś ponadmaterialny sposób podniósł się do naśladowania i oglądania hierarchii nie­bies­kich bez oparcia się na tego rodzaju materialnych rękojmiach, odpowiadających jego naturze […]”, /Pseudo-Dio­ni­­zy Areo­pagita, Pisma teologiczne, Znak, Kraków 2005, s. 73/, Jan od Krzy­ża wy­raźnie wskazuje, że do pewnego momentu w procesie mistycznym człowiek potrzebuje me­­ta­fory, gdyż „rozum jako taki może poznawać tylko drogą naturalną, czyli przez zmysły. Mu­si więc odbierać zjawiska i kształty przedmiotów obecnych samych w sobie lub w im po­dob­­­nych; inaczej nie może poznawać” /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, II, 3,2/.” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 146.

+ Pismo Święte Meta-historiologia teologiczna personalistyczna. „Meta-historiologia / Kształtuje się refleksja nad przedmiotem i metodą historiologii. / 3. Dla syntezy najlepszą wydaje się metoda personalistyczna, dla której osoba jest modelem i kluczem rozumienia historii, organizowania poznań i informacji, ustalania antecedensów i sekwensów, przyczyn i skutków, systematyzacji poglądów i ich weryfikacji” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 87/. „Probierzem jest oczywistość przedmiotowa, zgodność zdarzeń i struktur z osobą, samorealizacja osobowa, humanizacja dziejów, pogłębianie tematyzacji, zdolność przetwarzania historii i prakseologii historycznej, przezwyciężanie osobowe pustego przemijania i zła dziejowego. W rezultacie powstaje wiedza realistyczna, empiryczno-spekulatywna, całościowa i uniwersalistyczna (M. Morazé, R. Aron, J. Topolski, J. Kmita). Faktycznie bywa uprawiana z różnych pozycji: teologii (Biblia, św. Augustyn, bł. Joachim z Fiore, P. Semenenko, H. Butterfield), filozofii (G. Vico, Hegel, J.M. Hoene-Wroński, P. Micoli), religioznawstwa (M. Eliade, Ch. Dawson), historii powszechnej (J.B. Bossuet, F.Ch. Schlosser, A.J. Toynbee, S.W. Baron, J. Bańka), nauk społecznych (A. Comte, L. Gumplowicz, F. Znaniecki, P.A. Sorokin, R. Coulborn, E. Heimann, P.T. Manicas, A. Pork), kulturoznawstwa (Ibn Chaldun, H. Buckle, F. Koneczny, O. Spengler, Ph. Bagby, J. Huizinga, L. Quesnel, S. Cohen), nauk psychologicznych i moralnych (G. Le Bon, J. Ortega y Gasset, J. Maritain), literatury (A. Mickiewicz, Z. Krasiński, G. Orwell, Cz. Miłosz), nauk o języku (M. Heidegger, nowsi strukturaliści), hermeneutyki (G.H. Gadamr, R. Koselleck, E. Kobylińska), antropologii (P. Teilhard de Chardin, P.F.M. Fontaine, Cz.S. Bartnik), nauk politycznych (L. Boff, U. Villari). Jako wielokształtna historiologia wymaga ujęcia dialektycznie syntetycznego (por. Cz.S. Bartnik, Franciszek Sawicki jako filozof, Lublin 1954; Historiologia, „Ateneum Kapłańskie” 108 (1986) nr 6, 214-231; Historiologia, w: Encyklopedia katolicka, t. VI, 1015-1018)” /Tamże, s. 88.

+ Pismo Święte Metoda alegoryczna interpretacji tekstu biblijnego w wiekach X i XI stosowana była przez następujących ezgegetów: Piotr Damiani (zm.1071), autor komentarza Expositio mystica historiarum libri Geneseos (PL 145 841-858). W dziele została zastosowana gramatyczna metoda odczytywania sensu biblijnego; Teodoryk z Paderborn (zm. 1077) napisał komentarz do Pater noster (PL 147, 333-340); Robert z Tomblaine (zm. 1090) napisał komentarz do Pieśni nad Pieśniami (PL 150, 1364-1370) W044 90.

+ Pismo Święte Metoda alegoryczna jest stosowana w egzegezie nazywanej „alegoryzującą”. „Stawszy się metodą czterech znaczeń Pisma, egzegeza ta była praktykowana aż do brzasku czasów współczesnych, o czym świadczą Myśli Pascala. Stanowiła siatkę hermeneutyczną, łącząc w całość trzy porządki czasowe (przeszłość, teraźniejszość i przyszłość) oraz umożliwiając lekturę aktualizującą, poprzez którą wierzący przyswajali sobie Pisma. Dzisiaj niewątpliwie się zestarzała i nie odpowiada już na wszystkie problemy. Jednak istota jej metody, która jest uzależniona od typologii, pozostaje ważna, zwłaszcza za sprawą sposobu, w jaki łączy ze sobą dwa Testamenty w świetle misterium paschalnego” C1.3 133.

+ Pismo Święte Metoda badań powstawania ewangelii, tworzona przez K. L. Schmidt’a, została konstruktywnie rozwinięta przez M. Dibeliusa, który nadał jej nazwę Formgeschichte. Później metodę tę zastosował również do badań nad Dziejami Apostolskimi. Uznał on, że punktem wyjścia i najbardziej pierwotną przyczyną powstania ewangelii było przepowiadanie archaicznego Kościoła. Ustne przepowiadanie było następnie spisywane i w ten sposób powstawały uformowane, zamknięte jednostki literackie, które stanowiły materiał ewangelii. Ewangeliści nie byli autorami, lecz tylko zbieraczami, tradentami, redaktorami tego materiału, który już był uformowany. Łączyli oni już uformowane, zamknięte jednostki literackie. M. Dibelius wyróżnił pięć podstawowych form (gatunków literackich), z których, jak sądził, można wyprowadzić wszystkie inne: paradygmaty, nowele, legendy, historia męki i pareneza 03 81.

+ Pismo Święte Metoda biblijna formgeshichte składową metody historyczno krytycznej dominującej od lat w badaniach nad Biblią „Zamieszanie terminologiczne ilustruje głębszy problem związany z podejściem historyczno-religijnym. Trzeba pamiętać o wielkiej nieokreśloności omawianej „metody” i wielu różnych przejawach jej praktycznego stosowania dawniej i dziś. Na pewno jest ona częścią składową metody historyczno krytycznej dominującej od lat w badaniach nad Biblią. Ale trzeba też dalej pamiętać, iż w kontekście badań historyczno-religijnych zrodziła się szkoła historii form i gatunków (por. badania H. Gunkela); ten formalny, literacki aspekt analiz porównawczych jest nadal ważny w studiach komparatystycznych, gdyż nie można oddzielać analizowanej treści od jej formy literackiej. Z kolei studium genezy i przekazu tekstu biblijnego jest obecnie realizowane za pomocą krytyki historii tradycji. Trzy wspomniane ujęcia analiz biblijnych wydają się na siebie zachodzić i po części pokrywać, jednakże krytyka form (Form- und Gattungskritik) i krytyka tradycji (Traditionskritik) nie do końca realizują cel analiz historyczno-religijnych (Chyba że całkowicie przejmują jej zadania; takie rozwiązanie suponuje koncepcja metody historyczno-krytycznej, jaką przedstawia H. K. Berg, Ein Wort wie Feuer. Wege lebendiger Bibelauslegung (München 1991) 41-93; zob. też H. Paulsen, „Traditionsgeschichtliche Methode und religionsgeschichtliche Schule”, ZThK 75 (1978) 20-55)” /Stefan Szymik [Instytut Nauk Biblijnych KUL], Podejście historyczno-religijne (analiza porównawcza) w egzegezie tekstów biblijnych, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin, Roczniki Biblijne / Articles – New Testament / Artykuły – Nowy Testament), 1/1 (2011) 145-157, s. 150/. „Dodatkowa trudność wiąże się z Nowym Testamentem, w którym znajdujemy cytaty bezpośrednie i pośrednie, ale także aluzje i luźne nawiązania do Starego Testamentu – jego terminologii, tematów, obrazów, motywów, symboli itd., przy czym ważnym ogniwem pośrednim był często palestyński i hellenistyczny judaizm i jego interpretacja Starego Testamentu (m.in. LXX, apokryfy, Qumran, Filon, literatura rabinacka). Ten typ analiz historyczno-religijnych pojawia się regularnie w egzegezie biblijnej (W dokumencie Papieskiej Komisji Biblijnej Interpretacja Biblii w Kościele (Rzym 1993) mowa jest ogólnie o podejściu opartym na żydowskich tradycjach interpretacyjnych. Zob. Interpretacja Biblii w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich (przekł. i red. R. Rubinkiewicz) (Rozprawy i Studia Biblijne 4; Warszawa 1999) 42-43; por. W. Chrostowski, „Żydowskie tradycje interpretacyjne pomocą w zrozumieniu Biblii”, tamże: 131-146)” /Tamże, s. 151/.

+ Pismo Święte Metoda historyczno-krytyczna jednostronna przezwyciężona dzięki tak zwanej egzegezie kanonicznej, to znaczy czytaniu Biblii jako całości. „Stany Zjednoczone z pewnością należą do czołówki, jeśli chodzi o konfrontację z wyzwaniami nowoczesnego świata. Doprowadziło to do przełomu również w dziedzinie egzegezy: jednostronność metody historyczno-krytycznej udało się przezwyciężyć dzięki tak zwanej egzegezie kanonicznej, to znaczy czytaniu Biblii jako całości. O tyle też można powiedzieć, że współczesna teologia amerykańska wnosi ważki wkład. Ale również w Europie, również w Niemczech nadal występuje rzeczywiście duży potencjał teologiczny. Dzięki naszemu systemowi fakultetów, dzięki środkom, które mamy do dyspozycji, nadal toczy się intensywna praca intelektualna, która przynosi owoce. Oczywiście, dostrzegamy zagrożenie, jakim jest nowego rodzaju racjonalizm, który uchodzi za uniwersytecki obowiązek. Teologia taka jest bezowocna, gdyż kwestionuje własne podstawy. Nowe pokolenie teologów, jak sądzę, znów wyraźniej dostrzega, że teologia musi wyrastać przede wszystkim z wiary, że nie może być czysto akademicką dyscypliną. W każdym razie, Europa pozostała ogniskiem myśli teologicznej. W Azji poprzez Indie, które nadają ton na tym kontynencie, dzisiejsza teologia przykładnie zajmuje się pytaniem o miejsce wiary w świecie religii. W Afryce teologia reprezentuje tradycyjne wartości. Przypomnijmy znaczenie, jakie Afryka uzyskała w Światowej Radzie Kościołów, gdzie zachodni protestantyzm spuścił z tonu w kwestiach etycznych, podczas gdy afrykańscy chrześcijanie znów podkreślają z naciskiem wagę pierwotnego poczucia nośnych i trwałych wartości” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 414/. „(Naturalnie, pojawiają się tam również problemy struktury społecznej - w jaki sposób chrześcijaństwo może być siłą pokoju, siłą pojednania). Być może mniej na płaszczyźnie teoretycznej, tym bardziej wszakże w cierpieniu i w doświadczeniu cierpienia - doświadczeniu, z którego wynika coś również dla Kościoła jako całości” /Tamże, s. 415/.

+ Pismo Święte Metoda historyczno-krytyczna składa się z pięciu podstawowych badań: krytyka tekstu, krytyka literacka, krytyka formy (Formgeschichte), krytyka tradycji i redakcji. Nie stanowią one kolejnych etapów badawczych, są nierozdzielne. Z punktu widzenia tej metody w procesie historycznym powstawania ewangelii występują dwa zasadnicze etapy: etap tradycji ustnej oraz etap pisemnej redakcji. 03  69  Etap tradycji ustnej składa się z nauczania Jezusa i przepowiadania apostołów. Badanie jego dokonuje się metodą krytyki tradycji i krytyki formy. Etap redakcji pisemnej obejmuje spisywanie słów i czynów Jezusa oraz redakcję Ewangelii. Badanie jego dokonuje się metodą krytyki literackiej i krytyki redakcji 03 70.

+ Pismo Święte Metoda retoryczna oparta na kryteriach lingwistycznych najbardziej oryginalna została opracowana współcześnie przez R. Meyneta (R. Meynet, Initiation à la rhétorique biblique. „Qui donc est le plus grand?”, T. I, Paris 1982). „Analiza retoryczna według tego uczonego jest wstępnym działaniem przygotowującym interpretację tekstu biblijnego. Bezpośrednim celem analizy retorycznej jest ustalenie architektury tekstu (Tamże, s. 43). Jeżeli tekst badany jest zbyt obszerny i złożony strukturalnie, należy naprzód wydzielić w nim mniejsze jednostki kompozycyjne (Tamże, s. 20). Służą temu dwa rodzaje badań: 1) analiza relacji pomiędzy poszczególnymi elementami lingwistycznymi; 2) analiza figur ukształtowanych przez elementy lingwistyczne” 03 171.

+ Pismo Święte Metody historyczno-krytyczne nie są odpowiednie dla refleksji nad wartościami religijnymi ksiąg Pisma Świętego. Są one tylko narzędziem i ich niewłaściwe stosowanie doprowadziło wielu badaczy do błędnych wniosków. Nakładali oni aprioryczne założenia zawarte w tych metodach na teksty biblijne, wyprowadzając wnioski, które nie są zgodne z obiektywną prawdą zawartą w tekstach, lecz z owymi apriorycznymi założeniami. Tymczasem zadaniem badacza jest dojście od obiektywnej prawdy. Można zauważyć, że badacze postępujący w ten sposób ulegali subiektywistycznej filozofii Kanta. Jako dzieło literackie i teologiczne czwarta Ewangelia domaga się współuczestniczenia w wartościach, o których mówi i współtworzenia wartości, które proponuje. W pełni można poznać jej treść tylko w osobistym chrześcijańskim doświadczeniu wiary. Celem badań naukowych, zwłaszcza w płaszczyźnie egzegetycznej, jest ukazanie tylko jakiegoś jednego aspektu, bardziej formalnego. Teologia dogmatyczna zmierza do zbadania jak najgłębszych warstw religijnych 04 11.

+ Pismo Święte Mędrcy Izraela są przekazicielami Objawienia. Mądrość Izraela, jak u ludów ościennych, dotyczy spraw ziemskich. Według swoistego ich rozumienia, prowadzi je pod drogach Jahwe W042 48. Mądrość integruje się w wierze jahwistycznej i w historii relacji Jahwe z Izraelem. W Izraelu przed niewolą Babilońską istniał dwór królewski i w jego otoczeniu przebywali ci, którzy zajmowali się tematami mądrościowymi. Po niewoli Babilońskiej Ezdrasz, który był kapłanem i pisarzem jednocześnie, był pierwszym, który połączył żydowską specyfikę pisarza z mądrością uczonego w Piśmie. W042 49

+ Pismo Święte Męka Jezusa Chrystusa według ewangelii Jana (J 18,1 – 19, 41). „Opis męki i śmierci Jezusa zajmuje szczególne miejsce w strukturze teologicznej czwartej Ewangelii. Motyw śmierci Jezusa ciągnie się od samego początku: termin ciało w 1, 14 wskazuje na aspekt przemijalności i śmiertelności: słowa Jana Chrzciciela o Baranku, który gładzi grzech świata naprowadzają nas na zbawczą śmierć Jezusa; motyw „godziny” Jezusa, oczyszczenie świątyni w 2, 13 nn., zapowiedzi wywyższenia, motyw wrogości Żydów kierują uwagę na krzyż. Z drugiej strony męka i śmierć Jezusa wcale nie narzucają się czytelnikowi na płaszczyźnie narracji, lecz są jakby dyskretnie ukrywane, dlatego nawet przez wielu egzegetów opis śmierci Jezusa jest niezauważalny jako element chrystologii Janowej /Na ten temat zob. P. Bühler, Ist Johannes ein Kreuzestheologe?, w: Johannesstudien, Zürich 1991, 191-207/. Przeprowadzając jednak analizę warstwy narracyjnej Culpepper /R. A. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel. A Study in Literały Design, Philadelphia 1983, 77-98/ zauważył, że tzw. intryga (ang. plot), która normalnie polega na takim uporządkowaniu działań, iż zmierza on do osiągnięcia szczególnego efektu emocjonalnego i artystycznego, w czwartej ewangelii literacko jest bardzo słabo uwydatniona, natomiast dominuje na planie retorycznym. Dlatego sądzi on, że Jan, podobnie jak inni ewangeliści, nie zamierzał wywołać efektów emocjonalnych i artystycznych u czytelników, lecz temat ten świadomie tak opracował i dał mu takie miejsce, aby podać teologiczną interpretację wydarzeń z historii Jezusa. Bühler (s. 197) wyjaśnia taktykę ewangelisty odwołaniem się do Poetyki Arystotelesa piszącego na temat akcji, której celem jest rozpoznanie (anagnōrisis); akcja ta (w tragedii) polega na takim układzie zdarzeń, że wynikają one jedne z drugich /Poetyka 1452a 3-7. 22-32/. Ewangelista w całej Ewangelii zmierza do tego, aby w Jezusie rozpoznać Syna Bożego. Pierwsza część Ewangelii zmierza do ukazania tożsamości Syna Bożego, a druga w opisie mów pożegnalnych, męki i zmartwychwstania do wyeksponowania szczytowego rozpoznania Jezusa, wyrażonego w wyznaniu Tomasza (20, 28), które łączy się nie tyle z motywami literackimi i teologicznymi na temat śmierci Jezusa, ile raczej z faktem śmierci (rany, bok)” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 250.

+ Pismo Święte Midrasz rodzajem literackim o dość szerokim zakresie. Istnieją m.in. midrasze rabinistyczne, nowotestamentalne i inne. Niektórzy traktują komentarze z Qumran jako przykłady pierwotnych midraszy żydowskich, z powodu ich struktury i metody. Peszer natomiast jest podrodzajem literackim, który istnieje w Piśmie Świętym, w tekstach biblijnych uważanych jako orędzie albo jako proroctwa na temat przyszłości, interpretując je w kontekście tych samych wydarzeń, które już się dokonały. Przykład takiego postępowania znajdujemy w Qumran. Pobożny kumrańczyk uważał, że Bóg towarzyszy mu w każdym czytaniu Tory. Dlatego własną interpretację Pisma uważał za nowe objawienie. Przyszłość wspólnoty widzieli na podobieństwo tego, co wydarzyło się kiedyś z Izraelem /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 173/. Peszarim są typem komentarza biblijnego, nieustannie obecnego w pismach z Qumran. Formuła peszer (interpretacja) często powtarzana jest w pismach z Qumran. Praktycznie cała tamtejsza literatura służyła do lepszego odczytywania i rozumienia Pisma Świętego. Członkowie tej sekty byli przekonani, ze tworzą lud Nowego Przymierza, prawdziwą resztę Izraela w czasach ostatecznych. Byli stróżami czystości i autentyczności kapłaństwa i poprawnej interpretacji Pisma Świętego, objawionego przez Boga ich założycielowi, Mistrzowi Sprawiedliwości. Rozróżnia się dwa typy peszarim. Jedne są ciągłe, idą śladem tekstu biblijnego, interpretując go systematycznie, sukcesywnie fragment po fragmencie. Inne są tematyczne, które wybierają dowolnie fragmenty Biblii i grupują je sztucznie lepszego zilustrowania swojej tezy. Wszystkie interpretacje starają się zachować objawienie, które było przekazywane ustnie w pierwszym etapie tworzenia się wspólnoty a zostało spisane podczas pierwszego okresu herodowego, albo i wcześniej /Tamże, s. 175.

+ Pismo Święte Midrasz rozwijał się w dwóch kierunkach. Z biegiem powstawały lat zbiory midraszy w wykładzie halacha (np. Mechilta – komentarz do 2 Księgi Mojżesza, Sifra – komentarz do Księgi Kapłańskiej, Pesikta – komentarz do wybranych fragmentów Pisma Świętego) oraz zbiory midraszy w wykładzie hagada W044  17.

+ Pismo Święte miejscem centralnym w duchowości Pryscyliana. Studium Pisma Świętego stanowi centrum duchowości Pryscyliana. Interpretacja i egzegeza o której mówią „Traktaty”, jest na linii tradycji Orygenesowej. Dużą rolę odgrywa w niej alegoria. Wielkie znaczenie posiadają liczby. Podział dni, miesięcy, pór roku i miejsc posiada znaczenie jedynie w idolatrii. Owe podziału w chrześcijaństwie zostały zniesione. Przezwyciężony został rytm okręgu przeznaczenia. Duch chrześcijański wszedł na nowy poziom istnienia, porusza się na nim „sub specie aeternitatis”. W1.1 134

+ Pismo Święte miejscem Misterium Boga ukrytego w słowach ludzkich, w myśleniu ludzkim i w opisach przyrodniczych.  „Alkuin jest człowiekiem renesansu (choć dopiero renesansu karolińskiego z VIII w.). Dlatego wie z lektury autorów starożytnych, że tęcza jest zjawiskiem przyrodniczym, które można wyjaśnić na bazie zasad optyki fizycznej. Fenomen tęczy powstaje wskutek przechodzenia promieni słońca „przez wilgotną chmurę”. Nie jest tu istotne, że wyjaśnienie to jest jeszcze mało precyzyjne, że trzeba będzie czekać do czasów nowożytnych na odkrycie praw rozszczepienia i załamania światła w kroplach cieczy. To, co naprawdę ważne, jawi się już przed oczami Alkuina w całej pełni: tęcza jest znakiem Bożego przymierza, co nie przeszkadza bynajmniej temu, że jest ona równocześnie naturalnym zjawiskiem optycznym. Gdyby przed czasami Noego padał deszcz, to co pewien czas pojawiałaby się tęcza, gdyż należy ona do porządku przyrody” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 239/ „Czy zatem tęcza jest znakiem Bożego przymierza? Tak, gdyż Bóg przemawia do człowieka także przez naturalne zjawiska. A czy wyjaśnianie jej za pomocą praw optyki nie jest wobec tego zamachem na wiarę w tekst Biblii? Nie, gdyż wyjaśnienie powstawania tęczy na bazie praw przyrody wcale nie umniejsza jej symbolicznej roli jako naturalnego znaku. Fizyczny mechanizm tworzenia się tęczy to jedno zagadnienie (przyrodnicze), a symboliczne przemawianie Boga do serca człowieka to problem odrębny (teologiczny). Od zagadnień tęczy wrócimy jednak jeszcze na chwilę do pytań dotyczących bardziej bezpośrednio opisów stworzenia z Księgi Rodzaju. Oto pytanie trzydzieste czwarte: „Co oznacza, że «tak upłynął wieczór i poranek – dzień pierwszy» (Rdz 1,5)?”. Podobnie jak to widzieliśmy u św. Augustyna, odpowiedź wczesnośredniowiecznego mnicha zawstydza niejednego dzisiejszego fundamentalistę: „Oznacza to, że jedno dzieło się skończyło, a drugie się zaczyna”. Wieczór i poranek stworzenia to nie punkty wyznaczone wskazówkami zegara pierwszej, dwudziestoczterogodzinnej doby Bożej pracy, to sposób oddzielenia kategorii stwarzanych przez Boga bytów. Pojęcia wieczoru i poranka są konieczne na potrzeby literackiego opisu, ale trzeba pamiętać, że działanie Boga jest ponadczasowe i nie podlega ograniczeniom ani dni, ani wieków” /Tamże, s. 240/. „Rys. 8. Od późniejszego średniowiecza w zachodniej Europie znane były poglądowe modele wszechświata zwane sferami armilarnymi (astrolabium sferyczne)” /Tamże, s. 241/.

+ Pismo Święte miejs­cem poznania Ducha Świętego „Loci pneumatologici. Duch Święty w ścisłym sensie jest percypowany jedynie z objawienia przez wiarę. W objawieniu zstępującym, przedchrześcijańskim i Chrystusowym, jawi się On cały i niejako bezpośrednio. I to samoobjawienie stanowi główne źródło pneumatologii. Jed­nocześnie dostarcza ono podstawowych kryteriów, za pomocą których możemy weryfikować wstępujące objawienia świętoduskie. Chodzi o uniwersalną strukturę pneumatologiczna stworzenia i świata (A. L. Szafrański)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 814/. „Błądzą ci pneumatologowie, którzy zapominają o kryterium „substancjalnego wydarzenia Ducha w Chrystusie”. Poza tym szczególną „pneumatogenezę” (pneumatopoiesis) doświad­czamy w Kościele (KKK 737-747), który – obok osoby jednostkowej wierzącego (locus pneumaticus individualis) - stanowi szczególne miejsce poznania i doświadczenia Ducha na sposób społeczny (locus pneumaticus collectivus). Kościół dysponuje wieloma miejscami poznawczymi Ducha: Kościół, wspólnota żyjąca w wierze Apostołów, który tę wiarę przekazuje, jest miejs­cem naszego poznania Ducha Świętego: w Pismach, które On natchnął; w Tradycji, której zawsze aktualnymi świadkami są Ojcowie Kościoła; w Nauczycielskim Urzędzie Kościoła, któremu On asystuje; w liturgii sakramentalnej, w której przez jej słowa i symbole Duch Święty prowadzi nas do komunii z Chrystusem; w modlitwie, w której wstawia się za nami; w charyzmatach i urzędach, które budują Kościół; w znakach życia apostolskiego i misyjnego; w świadectwie świętych, w którym ukazuje swoją świętość i kontynuuje dzieło zba­wienia (KKK 688)” /Tamże, s. 815/.

+ Pismo Święte miejscem spotkania z Chrystusem, sugeruje to opowiadanie objawienia się Zmartwychwstałego uczniom z Emaus. „Drugim miejscem spotkania z Jezusem jest święta Liturgia (Por. tamże). Soborowi Watykańskiemu II zawdzięczamy bogate nauczanie wielorakości sposobów obecności Chrystusa w Liturgii, której waga powinna stać się przedmiotem ciągłego nauczania: Chrystus jest obecny w celebransie, który odnawia na ołtarzu tę samą i jedyną ofiarą krzyżową; jest obecny w sakramentach, poprzez które działa skutecznie. Gdy głosi się Jego słowo, On sam jest tym, który przemawia. Obecny jest ponadto we wspólnocie na mocy obietnicy: „Bo gdzie są dwaj albo trzej zgromadzeni w imię moje, tam ja jestem pośród nich” (Mt 18,20). Jest obecny „przede wszystkim pod postaciami eucharystycznymi (SOBÓR WAT. II, Konst. o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, 7). Mój poprzednik Paweł VI uznał za konieczne wyjaśnienie unikalności obecności Chrystusa w Eucharystii, którą nazywa „rzeczywistą” nie poprzez wyłączenie, jakoby inne obecności nie były „rzeczywiste”, lecz poprzez przeciwstawienie, dlatego że jest substancjalna (PAWEŁ VI, Enc. Mysterium fidei (3 września 1965): AAS 57 (1965), 764). Pod postaciami chleba i wina „Chrystus obecny jest w pełni w swojej „rzeczywistości fizycznej” w sposób cielesny (Tamże., l.c., 766). Pismo Święte i Eucharystia, jako miejsca spotkania z Chrystusem, są sugerowane w opowiadaniu objawienia się Zmartwychwstałego uczniom z Emaus. Ponadto tekst Ewangelii o sądzie ostatecznym (Mt 25,31-46), w którym stwierdza się, że będziemy sądzeni z miłości do potrzebujących, w których w tajemniczy sposób obecny jest Pan Jezus, wskazuje, że nie można zapomnieć o trzecim miejscu spotkania z Chrystusem, jakim są: „Ludzie, szczególnie ubodzy, z którymi utożsamia się Chrystus (Propositio 4). Jak przypominał Papież Paweł VI, zamykając Sobór Watykański II, „w obliczu każdego człowieka, szczególnie tam, gdzie przeźroczyste są jego łzy i cierpienie, możemy i powinniśmy rozpoznać oblicze Chrystusa (Mt 25,40), Syna Człowieczego (PAWEŁ VI, Przemówienie podczas ostatniej sesji Soboru Watykańskiego II (7 grudnia 1965): AAS 58 (1966), 58)” /(Ecclesia in America 12.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Pismo Święte miejscem spotykania Boga w wierze, jako Boga żyjącego, trynitarnego, a nie jako „abstrakcyjnego idola”, Barth K. Trójca ekonomiczna nie może być przedmiotem myśli ludzkiej. Gdy Bóg nie jest traktowany jako żywy, teologia przekształca się w mauzoleum życia Bożego, w rozpamiętywanie życia, które stało się już przeszłością i znikło, a postał jedynie przedmiot badań. Wobec tego Barth nawołuje do uznania fundamentalnej koncepcji ontologicznej Boga jako trynitarnego, który nie jest takim jako przedmiot badań, lecz jako istniejący i dialogujący z człowiekiem. Człowiek dialoguje nie a boskością, ani nawet z Bogiem jednoosobowym, lecz z trzema Osobami Bożymi; nie stara się Ich objąć swym ludzkim rozumem lecz przebywa w Ich obecności. Objawienie jest słowem, dyskursem Bożym. Człowiek nie może poznać głębi tego słowa, powinien natomiast trwać w dialogu z nim Teologia jest więc dialogiem ze słowem Bożym. Słowo Boże mówi przede wszystkim w sobie samym i dla siebie samego, czyli we wnętrzu Boga. Objawienie jest czynem Boga, który ogarnia ludzi. Właściwie to nie człowiek prowadzi dialog z Bogiem, lecz ciągle Bóg prowadzi dialog z samym sobą, aczkolwiek poprzez Objawienie prowadzi go również w ludziach, w historii zewnętrznej i w ludzkiej świadomości. Historia staje się terenem „dramatu” trynitarnego, który jest jeden, nierozdzielny, choć ogarnia dwie płaszczyzny bytowania. Objawienie jest autoobjawieniem, samoobjawieniem się Boga, sobie samemu. Bóg jest podmiotem Objawienia i aktem Objawienia. Jest to czyn Boga. Objawienie to nie coś, nie jakiś proces, lecz to Bóg objawiający się. Dlatego doktryna o objawieniu powinna zaczynać się od doktryny trynitarnej. Trójcę poznajemy z Objawienia (właściwie to nie poznajemy, a tylko spotykamy się), ale wypowiadając doktrynę, rozpoczynamy od Trójcy a dopiero w następnym kroku mówimy o Objawieniu /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 138-147, s. 142/. Barth krytykował i odrzucał nauczanie Soboru Watykańskiego I, które mówiło o poznaniu Boga poprzez analogia entis, które Barth uważał za wytwór antychrysta i dlatego antykatolickie. Odrzucał postępowanie zmierzające do Poznania Boga najpierw na sposób abstrakcyjny. Przyjmował tylko spotykanie Boga w wierze poprzez Pismo Święte, jako Boga żyjącego, trynitarnego, a nie jako „abstrakcyjnego idola” /Tamże, s. 143.

+ Pismo Święte miejscem tworzenia symboli teologicznych. Podział symboli ze względu na genezę: a) symbole naturalne, np. woda jako symbol oczyszczenia lub życia, słońce jako symbol bóstwa. Są one używane powszechnie, przez różne religie w tym samym podobnym znaczeniu, gdyż na skutek narzucających się skojarzeń nadają się do takiego użytku. Gdy bowiem chcemy wyrazić czynność oczyszczania, myślimy o myciu i o wodzie. Ten rodzaj symboli Jean Hani nazywa kosmologicznymi (J. H a n i, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 15), b) symbole umowne, które otrzymują swoje znaczenie na skutek powszechnego używania w określonym kręgu kultury. Chrześcijaństwo niektóre z tych symboli przejęło z pogaństwa (np. aureola), nadając im jednak nowe, odmienne znaczenie, inne stworzyło samo (monogram Chrystusa). Specyficznym ich rodzajem są symbole teologiczne (wytworzone w środowisku Biblii, Kościoła i Tradycji), stworzyły one cały system symboli zwanych symboliką teologiczną Sz1 29.

+ Pismo Święte mieszane z wierzeniami różnymi od renesansu: Stary Testament, Nowy Testament, orfizm, parsism, Zaratustra, kabała; to wszystko okraszone terminami zaczerpniętymi z filozofii greckiej. „Koniec średniowiecza przechodzi łagodnie w początek renesansu. Zazwyczaj renesans wyobrażamy sobie jako gwałtowny przełom, który pozwolił na wyemancypowanie się kultury zachodniej z mroków średniowiecza. Diagnoza ta, forsowana przez protestantów, jest nie tylko nieprawdziwa, ale więcej, pomija jedną z najbardziej charakterystycznych cech tego okresu. Otóż renesans jest wprawdzie odrodzeniem w dziedzinie sztuki w tym sensie, że zostaje odkrytych szereg dzieł, nie znanych w średniowieczu, ale z drugiej strony następuje wówczas nieprawdopodobny nawrót do kultur wschodu, co jest tym łatwiejsze, gdyż samo chrześcijaństwo pod wpływem Reformacji słabnie, a filozofia racjonalno-dorzeczna jest już zapoznana. Rozpoczyna się w Europie inwazja magii, kabały, alchemii, astrologii, jednym słowem – gnozy, która wypiera zarówno prawdziwą religię jak i prawdziwą filozofię. Ich miejsce zajmuje parareligia, parafilozofia. I gdy w początkowym okresie nowa koncepcja nauki jest po prostu racjonalizacją alchemii i magii (poznać nie po to, aby poznać, lecz aby wytworzyć – F. Bacon), tak później na gruzach religii i filozofii szerzą się kręgi o charakterze ezoterycznym, które za swych przewodników obierają Jakuba Boehme, Swedenborga, Paracelsusa, Saint Martina etc. Do jednego worka wkłada się Stary Testament, Nowy Testament, orfizm, parsism, Zaratustrę, kabałę, okraszone terminami zaczerpniętymi z filozofii greckiej. Ta wybuchowa mieszanka powoli zaczyna wychodzić na światło dzienne” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 200/. „W jej efekcie pojawia się właśnie ruch romantyczny, który od strony filozoficznej jest po prostu racjonalizacją gnozy (idealiści niemieccy nie kryli się, że ich protoplastami są Mistrz Eckhart i Boehme), a od strony sztuki tak bardzo gloryfikowani poeci romantyczni, którzy rozczytywali się w dziejach z zakresu wiedzy tajemnej i niczym Don Quijote de la Mancha, księgi wzięli za rzeczywistość i to jakie księgi! Różnica jednak między bohaterem hiszpańskim a romantykami jest ta, że on kaleczył zazwyczaj tylko siebie, oni natomiast rozpoczęli trwający po dziś dzień proces kaleczenia całej zachodniej kultury. Powstały wprawdzie wielkie dzieła, bo trudno temu zaprzeczyć, ale pretensje były znacznie większe, formułowane zaś tezy do dziś ujawniają swoje konsekwencje. Bo nie kto inny, tylko Blake mówi: „Wyobraźnia jest moim światem, a ten świat jest śmietnikiem i mnie nie obchodzi". Słowa angielskiego poety ziściły się, wygrała wyobraźnia, świat jest dziś śmietnikiem. Poeci metafizyczni nie wzięli się znikąd, wyłonili się jako część procesu orientalizacji i dewastacji kultury zachodniej, lecz nie dlatego że byli słabymi poetami, raczej dlatego, że wyobraźnia wzięła górę nad rozumem. A to rzecz niebezpieczna, gdyż – jak mówi bez ogródek Arystoteles – jest to znak psychicznego zboczenia. Niestety, ten proces ciągle trwa” /Tamże, s. 201/.

+ Pismo Święte miłość erotyczna stanowi jeden z ważnych obrazów miłości Boga do człowieka (Pieśń nad Pieśniami, niektóre księgi prorockie). „Mało jest rzeczywistości eklezjalnych, które spotykają się dziś z tak wielkim niezrozumieniem, jak bezżenność dla Królestwa Bożego. Niektórym zdaje się ona zjawiskiem zupełnie niemieszczącym się we współczesnej kulturze, inni ogłaszają, że jest ona właściwie niemożliwa. Tymczasem bezżenność jest ważnym znakiem, który może okazać się Dobrą Nowiną dla ludzi współczesnych, niepotrafiących zrozumieć właściwego znaczenia seksualności w życiu człowieka. Bezżenność nie jest ponadto czymś dotyczącym jedynie niektórych chrześcijan – w pewnym sensie jest ona cechą każdego wierzącego, tak że można mówić o swoistej bezżenności potencjalnej chrześcijan. Seksualność od zawsze towarzyszy ludziom w ziemskiej wędrówce. Od zawsze była ona również sferą szczególnie dla człowieka fascynującą. Poświęcano jej liczne rozważania, utwory literackie i dzieła sztuki. Kościół również od samego początku wypowiadał się w tej tematyce, troszcząc się o to, by światło Chrystusa rozświetliło i ten aspekt rzeczywistości. Już w Piśmie Świętym miłość erotyczna stanowi jeden z ważnych obrazów miłości Boga do człowieka (Pieśń nad Pieśniami, niektóre księgi prorockie) („Przede wszystkim prorocy – pisze Benedykt XVI – Ozeasz i Ezechiel opisali tę «namiętność» Boga w stosunku do swego ludu, posługując się śmiałymi obrazami erotycznymi” (Benedykt XVI, Encyklika „Deus caritas est”, 9). Autorzy ksiąg Starego Testamentu nie wahają się jednocześnie przestrzegać przed zagrożeniem, jakie może pojawić się w tej sferze (zob. np. Syr 9,8). W Nowym Przymierzu życie seksualne zostaje jasno przypisane małżeństwu w funkcji znaku ucieleśniającego miłość łączącą małżonków i otwierającą ich na nowe życie. Postrzeganie seksualności w kulturze i jej wizja prezentowana przez chrześcijaństwo mimo pewnych rozbieżności współegzystowały dość pokojowo aż do czasów współczesnych. Obecnie natomiast między świecką a kościelną optyką w sprawie seksualności występuje tak wielka przepaść, jak bez wątpienia nigdy dotąd” /Marcin Walczak, Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa nad bożkiem seksualności. Refleksje teologiczne, [doktorant Instytutu Teologii Dogmatycznej KUL], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 179-193, s. 179/.

+ Pismo Święte Miłość terminem biblijnym „Zacznę więc od słownictwa miłosierdzia, które wnikliwie przestudiowałem we wspomnianym już opracowaniu książkowym. Okazuje się najpierw, że jest ono bogate i bardzo często używane. Współcześnie dobrze rozumiemy i należycie dowartościowujemy samo określenie miłości, w oryginalnym języku ’āhēb lub’ahăbāh. Dziwić jednak może fakt, że w Biblii rzadko określa ono postawę i uczucie Boga do ludzi. Co najwyżej kilka razy określa relację Boga do najbardziej zasłużonych postaci, takich jak np. król Salomon (2 Sm 12, 24; Ne 13, 26) oraz patriarchowie (Pwt 4, 37), a zwłaszcza Abraham (2 Krn 20, 7; Iz 41,8). Jeżeli już ta miłość jest odniesiona do ludu, to zawsze jest podany szczególny jej motyw, np. sprawiedliwość (np. Ps 11, 7; 33, 5) (Szersze rozwinięcie S. Hałas, Biblijne słownictwo miłości i miłosierdzia na zderzeniu kultur. Określenia hebrajskie i ich greckie odpowiedniki, Kraków 2011. Została ona wydana przez Wydawnictwo Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, w serii naukowej pt. Studia, jako ich t. XVIII, 53 nn.). Normalnie jednak jako określenie uczucia Boga do swojego wybranego ludu Biblia nie używa określenia ’āhēb. Dlaczego? Wynika to ze specyfiki znaczeniowej tego słowa. Otóż określa ono uczucie spontanicznie wynikające z upodobania, które lepiej by było przetłumaczyć na język polski jako lubić. Określa bowiem naturalne uczucie, jakie łączy mężczyznę z kobietą (np. Pnp 1, 3 n. 7; 3, 1 n), a także miłość rodzicielską do własnych dzieci (Rdz 22, 2; 37, 3 n; Oz 11, 1). Może również oznaczać upodobanie do określonej potrawy, którą np. syn Izaaka miał przyrządzić ojcu, aby otrzymać błogosławieństwo (Rdz 27, 4. 9. 14), czy nawet do pewnych zajęć, np. uprawy roli (2 Krn 26, 10). Dlatego też najlepszym jego polskim odpowiednikiem jest lubić, a nie kochać. Wydaje się, że właśnie dlatego słowo to nie jest w Biblii używane jako określenie miłości Boga do swojego ludu, choć odwrotnie tak. Znany tekst biblijny zawiera przykazanie miłości Boga przez człowieka z całego serca, z całej duszy i ze wszystkich sił (Pwt 6, 5 i in.) (Tamże, 42-47; 50 nn)” /Stanisław Hałas [ks. SCJ. Profesor egzegezy Nowego Testamentu i dyrektor Instytutu Nauk Biblijnych na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], Uczuciowość odzwierciedlona w Biblii: kilka przykładów, Łódzkie Studia Teologiczne 26/3 (2017) 33-43, s. 34/.

+ Pismo Święte Miniatura Biblii zwanej „z Panteonu” (XII w.), przechowywana w Bibliotece Watykań­skiej. Gołębica symbolizuje duszę ludzką, „Dante w XIV Pieśni Piekła przemienia dusze samobójców w takąż samą liczbę drzew mrocznego lasu. Pozostając w perspektywie świata roślinnego, możemy stwier­dzić, że dusza bywa przedstawiana w postaci orantki stojącej pośród palm, drzew oliwnych, baranków i bujnej roślinności, co przywołuje obraz ziemskiego raju. Innym razem jednak ot­wiera się przed nami scena morska ze statkiem duszy unoszą­cej się na morskich falach, zmierzającej do portu szczęśliwej nieśmiertelności. Nie brakuje wreszcie prawdziwych motywów narracyjnych. Dla starożytnych artystów drogi jest opis stworzenia człowieka według biblijnej opowieści Księgi Rodzaju. Jak zobaczymy dalej dzięki dokładniejszej analizie tego tekstu, człowiek ukształto­wany z gliny otrzymuje od Stwórcy specyficznego „ducha”, spiraculum vitae, jak to tłumaczyła łacińska Wulgata (Rdz 2,7), czyli tchnienie życia, odmienne jednak od tchnienia życia wspólne­go dla ludzi i zwierząt. By przedstawić tego „ducha”, średnio­wieczni artyści posługują się zazwyczaj znaną już, skrzydlatą postacią obejmującą Adama, by wniknąć w niego i przeniknąć go: tak dzieje się na mozaikach św. Marka w Wenecji. Innym razem używają gołębicy, co widać na miniaturze Biblii zwanej „z Panteonu” (XII w.), przechowywanej w Bibliotece Watykań­skiej. Niektórzy artyści wolą jednak przedstawiać tego „ducha” w uproszczonej postaci wiązki promieni wychodzących z ust Bożych; zmierza ona ku człowiekowi, by go napełnić” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 34.

+ Pismo Święte Miszna obejmuje w sześciu działach całość prawodawstwa żydowskiego, jakie istniało do czasu jej redakcji. Jehuda ha-Nasi, redagując swój zbiór, ustalał precyzyjnie dosłowne brzmienie tekstu komentowanego Prawa i poddawał je następnie pod dyskusję w gronie kolegów i uczniów, aby uzyskać ostateczną postać wykładów. Po śmierci Jehudy ustalony przez niego tekst uległ wielu przeróbkom. Dokonywano przestawień pewnych jego fragmentów, wprowadzano uzupełnienia itp. Protestowali przeciwko temu niektórzy uczeni żydowscy. Do naszych czasów dotrwały trzy jego wersje, różniące się między sobą zarówno od strony formalnej (inny układ tekstów), jak i pod względem treści. Pierwsza wersja jest najbardziej podobna do tekstu oryginalnego, druga zawiera tekst miszny Jehudy przemieszany z miszną jerozolimską, a trzecia – z babilońską gemarą W044  15.

+ Pismo Święte Miszna składa się z sześciu działów. Jest w niej sześćdziesiąt traktatów. Traktaty dzielą się na rozdziały, których jest 542, te dzielą się na poszczególne miszny. Poczynając od III w. w Babilonii powstały liczne szkoły żydowskie, zajmujące się głównie komentowaniem Biblii. W 219 r. Rab założył w mieście Sura szkołę, która liczyła 1200 uczniów. Samuel Jarchinai, lekarz, matematyk i astronom, jeszcze wcześniej niż Rab rozwinął szkołą w Nahardea W044  15.

+ Pismo Święte Mit o stworzenia świata poza relacją w Księdze Rodzaju, szczególnie w Księdze Hioba i w Psalmach. Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. „Literacka intuicja Tolkiena oświetla jeszcze jedną, bardzo ważną cechę przypowieści Jezusa. Wiele z nich przedstawia jakąś osobę w obliczu decyzji, której wynik ma dlań istotne znaczenie. Niewątpliwie tak żywe przedstawienie przykładów przez Jezusa miało stanowić wyzwanie dla słuchaczy, by zaczęli pojmować Bożą rzeczywistość na nowo oraz by zmienili swój system wartości i sposób życia. Można zgadnąć, które idee Tolkiena odnoszą się do tej cechy paraboli: chodzi o jego skoncentrowanie się na punkcie kulminacyjnym i rozwiązaniu, do którego prowadzi „baśń”. W klasycznej teorii literatury nazywa się to katastrophe, ale by odróżnić szczęśliwe zakończenie od nieszczęśliwego, Tolkien ukuł dwa terminy: eukatastrophe i dyskatastrophe. Tolkien postrzegał „eukatastroficzną opowieść” jako „najdoskonalszą formę baśni i najwyższą formę oddziaływania” W tym miejscu ludzka twórczość, która jest wtórnym stwarzaniem, staje się „dalekim odbłyskiem czy echem Evangelium w rzeczywistym świecie”, największej Dobrej Nowiny w historii ludzkości. Tolkien wyraził ten pogląd nie tylko w eseju O baśniach, ale także – równie przekonywująco – w poemacie Mythopoeia /J.R.R. Tolkien, Mythopoeia, tłum. Jakub Z. Lichański, w: tegoż, Drzewo i liść oraz Mythopoeia, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 104-107/. […] Biblia zawiera echa rozmaitych poetyckich mitów o stworzeniu świata poza relacją w Księdze Rodzaju, szczególnie w Księdze Hioba i w Psalmach. Ale we wszystkich literaturach od czasu powstania świętych ksiąg ludzkości nie ma chyba mitu o stworzeniu, który dorównałby, pod względem piękna i wyobraźni, mitowi otwierającemu Silmarillon. Tu Tolkien przeniósł swoją ideę twórczości jako wtórnego stwarzania na początek wszechrzeczy i przedstawił ją w kategoriach muzyki. […] muzyka ta, zarówno w swoim pięknie, jak i w dysonansach, które w niej się pojawiły, stanowiła archetypiczny „zapis” całego świata i jego historii” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 56-57.

+ Pismo Święte mitem z punktu widzenia literackiego i epistemologicznego, „w tym sensie, że nie tylko mówi o najważniejszych zagadnieniach ludzkiej egzystencji, ale jest z nią w organiczny sposób sprzężone. Mit biblijny opisuje historię zbawienia (Heilsgeschichte) i ją stanowi. Informuje też o tym, że całość historii ma charakter zbawczy, aczkolwiek się z niej wyraźnie wyodrębnia. Pismo Święte nie jest podręcznikiem historii albo nauk przyrodniczych, lecz najwyższej klasy metaforą. Żywą „metaforą” jest sam proces objawiania się Boga ludziom, a także kontynuacja zbawczego procesu w życiu ludzi wierzących. Każda religia posługuje się metaforami i sama jest wielką metaforą. Jest jednak istotna różnica między kultem bóstw tworzonych ręką ludzką a Objawieniem i jego realizacją. Czymś innym są metafory rzeczy i zjawisk przyrodniczych, a czymś innym metafory Bytu transcendentnego wobec świata. Konsekwencją przyjęcia istnienia dwojakiego rodzaju substancji jest tworzenie dwojakiego rodzaju metafor. Kreacjonizm różni się od panteizmu nie tylko treścią, lecz również sposobem myślenia. Kult pogański jest immanentny wobec świata, służy do nawiązywania kontaktu z przyrodą i czerpania z niej kosmicznej, życiodajnej energii, która jest materialna, a tym samym – w tym panteistycznym ujęciu – boska. Natomiast kult biblijny nawiązuje relację z bytem personalnym, całkowicie różnym od materii, z Kimś absolutnie transcendentnym wobec świata (Por. N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska, Bydgoszcz 1998, s. 92)” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 273/.

+ Pismo Święte Model językowy Trójcy: Ojciec, Syn i Duch. Modele eksplikacyjne Trójcy. „ 2. Model językowy. Chrześcijaństwo od początku poszukiwało pewnych modeli językowych dla przybliżenia Tajemnicy Trójcy (np. trójkąt, trycykl, tryglif, trójgłów i inne są raczej mylące). Językowy model zakładała semantyka wyrażeń biblijnych: Ojciec, Syn i Duch. Podstawowe terminy bazowały na semantyce „rodzenia” i „pochodzenia”, dających istotę i istnienie, ale wyniesionych na nieopisywalną wysokość czysto du­chową. Ogólnie jest tu Źródło istoty i istnienia (zasada) oraz fundamen­talne wywodzenie się z tego źródła. Są tu trzy stopnie semantyczne: „rodzenie człowieka jako osoby” – w sensie empirycznym; „Ojciec” i „Syn” – w sensie duchowym, oraz „Rodzic” i „Owoc Bytowo-Osobowy” w sen­sie metaforycznym. Przy tym „rodzenie” jest dopełnione „tchnieniem”, oznaczającym „finalny” etap zwrotny pochodzenia duchowej istoty oso­bowej przez więź między Rodzącym a Rodzonym. Terminy: ruah (femininum), pneuein (pneuma, pnoe), spirare (spiri­tus) oznaczały w sensie empirycznym dech, powietrze w ruchu, wiatr, oddech istoty żyjącej; w aspekcie antropologicznym – siłę życia, ognisko myśli i duszę; a w aspekcie metaforycznym – Moc Bożą, która spływa na stworzenie, a zwłaszcza na wspólnotę międzyosobową. W rezultacie biblijny model semantyczno-językowy był następujący: Rodzący, Rodzony i Moc spełniająca więź między Rodzącym a Rodzo­nym, pleromizująca proces rodzenia (i stwarzania)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 218.

+ Pismo Święte Modele czasu tworzone obecnie w naukach przyrodniczych nie były znane tysiące lat temu, gdy powstawały księgi Pisma Św. Ówcześni myśliciele zastanawiali się jedynie nad tym, czym jest czas linearny, a czym cykliczny. Teksty biblijne jednoznacznie traktują czas, jako linię skierowaną ku przyszłości, ale tylko wtedy, gdy dotyczą wewnętrznej historii świata.. Z punktu widzenia Boga linia ta zatacza koło. „Chrześcijaństwo zawsze utrzymywało, że świat wy­szedł od Boga i do Boga powróci, a więc zakreśla koło”  Cz. S. Bartnik, Teilhardowska wizja dziejów, Lublin 1975, s. 155. Współ­czesne teorie fizykalne tworzą wielowymiarowy model czasoprze­strzeni, w których o przebiegu czasu decyduje bardzo wiele czyn­ników. Właśnie tego rodzaju modele należy skonfrontować z ideami biblijnymi. Następuje wtedy wyjście poza spór o linearność i cyklicz­ność czasów. Całościowa wizja czasu nie neguje jego wewnętrznych postaci występujących w myśli biblijnej - przeciwnie - uwy­pukla wszystkie istniejące w niej „podstruktury": linearne, cykliczne i inne TH1 9.

+ Pismo Święte Modlitwa językami w Dziejach Apostolskich przezwyciężyła pomieszanie języków w wydarzeniu wieży Babel. Pycha przezwyciężona posłuszeństwem. „Znana z Dziejów Apostolskich modlitwa językami (glosolalia) zderzona zostaje ze starotestamentalnym wydarzeniem pomieszania języków (Babel). Oto Anioł, definiowany – co jest typowe dla twórczości Wirpszy – jako używane w liturgii „urządzenie informacyjne, / Jako kanał powiadomień […]”, „Miesza języki ze sobą i przeciwstawia je sobie. / A także każdy język z osobna / Przeciwstawia samemu sobie” (W. Wirpsza, Nowy podręcznik wydajnego zażywania narkotyków. Poznań 1995; Polaku, kim jesteś? Mikołów 2009 (pierwodruk: Warszawa 1971), s. 48). Efektem tego na poły dekonstrukcyjnego działania, opisywanego przez poetę w złożony i celowo niejasny sposób, jest doprowadzenie dostępnych nam języków do skrajności. „W [...] nieporadności i parciu ku rozpadowi” (Tamże, s. 48) stają się one JUŻ NIE językami i JUŻ NIE przeciwieństwami w języku. Stają się czymś z zakresu JUŻ TAK, Niewyrażalnym w języku, w przeciwstawnościach języka I w przeciwstawnościach między językami. JUŻ TAK, wyrażone jeszcze w języku, Wyodrębnia się z języka i jest (Będąc jeszcze językiem) bardzo samotne i opustoszałe. [Tamże, s. 49]” /Piotr Bogalecki [Uniwersytet Śląski, Katowice], Nazwa – więzi – miasta: poezja Witolda Wirpszy w perspektywie postsekularnej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN]105/4 (2014) 41-66, s. 60/. „Wyraźne podkreślanie (jakkolwiek paradoksalnie to brzmi) lingwistycznego charakteru wszelkiej niewyrażalności, która – powtórzy po raz kolejny Wirpsza – „jeszcze tkwi w języku, / Choć w języku jest niewyrażalna” (W. Wirpsza, Nowy podręcznik..., s. 49), jawi się jako funkcja językowego zeświecczenia. Tak, jak poetycka liturgia Wirpszy może mieć miejsce „w każdym poszczególnym języku” (Tamże, s. 48), a zatem żaden z nich nie powinien rościć sobie prawa do wyjątkowej trafności nazywania, tak to, co niewyrażalne, może być zaledwie „Nieustanną Krawędzią” (Tamże, s. 49) języka. „JUŻ NIE” w języku, ale wciąż jeszcze językiem będąc, nie tyle nawet tworzy ono pewien naddatek, ile demaskuje się jako próżnia, odsłania się jako luka. W ten sposób okazuje się ona jedyną dostępną współczesnej poezji formułą sacrum. Zaznaczy to Wirpsza w zakończeniu analizowanej części poematu, kierując do czytelnika ironiczne ostrzeżenie przed przekroczeniem granicy języka: „Zażywać Głosu Bożego na Nieustannej Krawędzi / JUŻ NIE JEST rzeczą dobrą” (Tamże, s. 49). Za granicą tą rozciąga się bowiem apofatyczna przestrzeń mistycznego wsłuchiwania się w Boży Głos; nie o takie zaś milczenie idzie w „urządzeniu” zwanym poezją” /Tamże, s. 61/.

+ Pismo Święte Modlitwa skuteczna zawsze. „Z czasem doszło do zbytniej emfazy, zwłaszcza gdy do ścisłego języka scholastycznego zastosowano wprost bez translacji poetykę uczuciową. W duchu kultu świętych patronów Maryi przypisywano „Wszechmoc Pro­szącą” (omnipotentia supplex) nie tylko w obszarze ekonomii zbawienia, wiary i nawróceń, lecz także, albo nawet przede wszystkim, wszechmocny wpływ na całość spraw doczesnych, na historię świecką, na losy tego świata, na stosunki międzyludzkie, na sprawy umysłu i serca. Na przykład mówiono, że św. Albert Wielki jako student dominikański był bardzo niezdolny, ale nabożeństwo do Matki Bożej uczyniło go geniuszem. Inna rzecz, że skuteczność modlitwy jest wielkim problemem w całym życiu religijnym. Z Pisma Świętego zdaje się wynikać, że modlitwa zawsze jest skuteczna. Teologia dziś „zawęża” tę skuteczność tylko do dziedziny wia­ry i historii zbawienia. Jednak wycofanie życia doczesnego z zakresu mo­dlitwy proszącej wygląda jak ironia albo jakaś schizofrenia. Dlatego do Matki Bożej należy zanosić modlitwy w każdej dziedzinie, jakkolwiek ich skuteczność i owocność trzeba interpretować misteryjnie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 282/.

+ Pismo Święte Modyfikacja Starego Testamentu w Nowym Testamencie radykalna; wprowadzenie odmiennego sposobu myślenia o Bożym dziele stworzenia „Zbawienie w Chrystusie – apologia i uzasadnienie (Zob. G. O.Collins, Jezus nasz Odkupiciel. Chrześcijańskie ujęcie zbawienia, przeł. J. Pociej, Kraków 2009, s. 17-103; A. Gesche, Przeznaczenie, przeł. A. Kuryś, Poznań 2006, s. 27-73; J. Tischner, Filozofia dramatu, Kraków, s. 7-22; tenże, Spór o istnienie człowieka, Kraków, s. 9-78; 149-252; A. Bobko, Poszukiwanie prawdy o człowieku, „Znak” 550(2001), s. 56-70) / Zgodnie z uwagami wstępnymi w narracji o zbawieniu przyjmę następującą sekwencję kroków. Rozpocznę od stworzenia, następnie ukażę dramat grzechu i ludzką kondycję po nim. W dalszej kolejności przejdę do odkupienia, które dokonało się przez życie, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa” /Przemysław Artemiuk [Ks. dr; ur. 1974, wykłada teologię fundamentalną w WSD w Łomży oraz apologię na UKSW w Warszawie; ostatnio opublikował książkę „Kościół Franciszka” (red. 2014)], Teolog fundamentalny o zbawieniu…: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna, propozycja wykładu i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 10 (2015) 189-210, s. 196/. „Stworzenie, jak uczy Katechizm Kościoła Katolickiego, jest podstawą wszystkich zbawczych zamysłów Bożych, początkiem historii zbawienia, osiągającej punkt kulminacyjny w Chrystusie. I odwrotnie, misterium Chrystusa jest decydującym światłem oświecającym tajemnicę stworzenia; ono objawia cel, dla którego na początku Bóg stworzył niebo i ziemię (Rdz 1,1). Od początku Bóg miał na względzie chwałę nowego stworzenia w Chrystusie” (nr 280). Zatem stworzenie staje się podstawą odkupienia. Wraz z refleksją nowotestamentalną Syn Boży, utożsamiony z Mądrością lub Słowem, zostaje przyjęty za czynny podmiot i cel stworzenia. Paweł nazywa go Pośrednikiem nie tylko w Bożym dziele kosmicznego odkupienia i pojednania, ale również w dziele stworzenia i podtrzymywania wszystkich rzeczy (zob. Kol 1,15-20). Należy zauważyć, że Nowy Testament radykalnie zmodyfikował tu Stary Testament, wprowadzając odmienny sposób myślenia o Bożym dziele stworzenia. Tak właśnie w Credo nicejsko-konstantynopolitańskim z roku 381 dzieło stworzenia zostało przypisane Synowi („przez którego wszystko się stało”) wraz z Jego funkcją odkupienia (co uczynił „dla nas, i dla naszego zbawienia”)” /Tamże, s. 197/.

+ Pismo Święte monizm pochodzenia staro-hebrajskiego, odrzucenie zmartwychwstania. Egzegeza katolicka wieku XX przyjęła tezę uczonych protestanckich. „Istota śmierci w aspekcie teologicznym. Śmierć jest wielką tajem­nicą naturalną i religijną. Toteż w historii wystąpiły różne jej ujęcia i interpretacje. 1° Teoria odłączenia duszy od ciała. Najstarsza i najpowszechniejsza jest teoria odłączenia duszy od ciała. Zakłada ona już od najstarszych wierzeń religijnych, że człowiek składa się z dwóch pierwiastków (poje­dynczych lub również złożonych), a mianowicie z „ziemi” i „nieba”, a bardziej konkretnie: z ciała i duszy, materii i tchnienia Bożego, z pier­wiastka doczesnego i wiecznego, immanentnego i transcendentnego, śmiertelnego i nieśmiertelnego (por. Rdz 1, 1; 2, 7). Jedynie różne religie lub kierunki myśli przyjmują różne stopnie związania owych pierwiast­ków; bądź to bardziej ścisłe aż do monizmu, bądź to bardziej luźne aż do skrajnego dualizmu (gdzie np. dusza miałaby się łączyć z ciałem tak luź­no i akcydentalnie, jak żeglarz z łodzią; Platon). W katolicyzmie bliższa dualizmowi jest myśl platonizująca, a bliższa monizmowi - myśl tomistyczna na bazie arystotelizmu, gdzie ciało jest „materią”, a dusza „formą substancjalną” (DH 902, 1440, 1513, 3224). Jednak według obu ostatecznie człowiek składa się z dwóch pierwiast­ków, a więc śmierć według nich polega na rozdzieleniu duszy i ciała. W II połowie wieku XX większość egzegetów i teologów katolickich przyjęła tezę uczonych protestanckich, że w Biblii dominuje ścisły monizm pochodzenia starohebrajskiego. Złożenie z duszy i ciała miałoby wystąpić w judaizmie dopiero w II w. przed Chr. pod wpływem myśli hellenistycznej (orfickiej, pitagorejskiej, platońskiej). Według objawienia zatem człowiek nie składałby się z dwóch pierwiastków: z ciała i duszy, lecz stanowiłby jednorodną całość: jeden byt o dwóch aspektach. Jednak­że jest to teoria i interpretacja błędna, albowiem Księgi Mądrościowe od II w. są też natchnione, w Starym Testamencie ma miejsce prawomocny postęp doktrynalny (np. od henoteizmu do monoteizmu) i Nowemu Te­stamentowi nie można przypisywać „błędu dualizmu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 821/.

+ Pismo Święte Mowa Boga zawarta w Piśmie posiada impresyjno-energetyczne właściwości ludzkiej mowy w stopniu najwyższym. W Słowie Pisma skondensowane jest tchnienie Ducha Świętego, które działa na poziomie nadprzyrodzonym, niosąc łaskę i zbawiając w sferze umysłu (przekonania zgodne z wiarą) woli (decyzje po myśli Bożej) i uczucia (zmiana w nastawieniu do Boga i bliźnich). Właściwości te przyjmują różną postać: wezwania do uwagi i posłuchu, polecenia, prośby itd. Gramatycznie i stylistycznie formułowane są one jako: zdanie prawne, deklaracja, tekst przymierza, testament, dowodzenie, wyznanie uczuć, formuła magiczna, zaklęcie, błogosławieństwo, złorzeczenie itd. O2 70. Energia Słowa działa twórczo w porządku natury (Rdz 1) i łaski (Ez 37; Iz 40-55). Już samo imię Boże niesie stwórczą energię. Słowa Jezusa nie tylko objawiają Życie, ale nim obdarzają (J 11, 25). Jego słowa są skuteczne, uzdrawiają, odpuszczają grzechy, posiadają charakter silnie energetyczny (Hbr 4, 12n; 1 Tes 2, 13; Rz 15, 4; 2 Tym 3, 14-17). Duch Święty poprzez słowa przynosi pocieszenie (paráklesis; por. Rz 15, 4; 1 Mch 12, 9). Słowo-Boże-Pisane należy do „znaków” zmysłowych niosących uświęcenie. Chrystus jest obecny w swoim słowie, gdy Kościół czyta Pismo Święte lub śpiewa psalmy. Słowo Boże posiada moc „sakramentalną”, niosąca łaskę i zbawienie. Słowo uświęca również poprzez stawianie człowieka w sytuacji sądu (por. Hbr 4, 12). Warunkiem owocowania Słowa Bożego jest nie tylko ufna postawa, lecz przede wszystkim zrozumienie. Owoce dojrzewają, gdy w parze ze słuchaniem Słowa Bożego idzie duch modlitwy O2 72.

+ Pismo Święte Mowa obrazowa o szatanie, zgodna z ówczesnymi wyobrażeniami – w górze niebo, pośrodku ziemia, w podziemiu piekło. „Wydaje się, że rozwinięciem motywu szatana jako upadłego anioła są słowa Mdr 2, 23-24: „Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka [...], a śmierć weszła na świat przez zawiść diabła” (por. też: Mdr 1, 13-14; Ap 20, 6.14). Jest tu mowa o śmierci duchowej, a więc diabeł jest istotą, która sprowadza śmierć duchową przez zawiść, czyli sama kiedyś posiadała te same dary, co człowiek przed upadkiem i sama znalazła się w stanie śmierci duchowej, w której kiedyś nie była. W Nowym Testamencie pod wpływem literatury międzytestamentalnej ukształtowała się już pełna nauka o grzechu aniołów: „Bóg aniołom, którzy zgrzeszyli, nie odpuścił, ale wydał ich do ciemnych lochów Tartaru, aby byli zachowani na sąd” (2 P 2, 4). W Otchłani czekają na dzień Chrystusa. Był to ich czyn wolny: „aniołów, tych, którzy nie zachowali swojej godności [arche, principatus – raczej: pierwotnego stanowiska, pierwotnego urzędu, pierwotnej osobowości – Cz. S. B.], ale opuścili własne mieszkanie [przeznaczony im los w niebie – Cz. S. B.], spętanych wiekuistymi więzami zatrzymał w ciemnościach na sąd” (Jud 6). Jest to mowa obrazowa, zgodna z ówczesnymi wyobrażeniami – w górze niebo, pośrodku ziemia, w podziemiu piekło. Jednak sensy głębi są całkowicie teologiczne. Idea upadku anioła tkwi w logionie Chrystusa: „Wy macie diabła za ojca i chcecie spełniać pożądania waszego ojca. Od początku był on zabójcą i w prawdzie nie wytrwał, bo prawdy w nim nie ma” (J 8, 44). Szatan „nie wytrwał w prawdzie”, a więc był w niej jako anioł dobry. W pewnej sytuacji odpadł od prawdy, dobra, łaski, świętości i stworzył swoją postać demoniczną. Odpadł całkowicie, „bo prawdy w nim już nie ma”. Wówczas dążył do śmierci Pierwszych Ludzi, teraz dąży do śmierci Mesjasza, drugiego Adama i jako kłamca chce zafałszować wszelką rzeczywistość Bożą. Najpełniej ujęła to Ap 12, 7-9: I nastąpiła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem. I wystąpił do walki Smok i jego aniołowie, ale nie przemógł i już się miejsce dla niego w niebie nie znalazło. I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na ziemię, a z nim zostali strąceni jego aniołowie. Jest to wielka figura literacka, w której scena z protologii stworzenia jest wprawiona w ciągły ruch – szatan wiecznie spada na ziemię i do szeolu – i jest rozciągnięta na cały „międzyczas” aż do końca świata, przy tym jest rozszerzona na czas Chrystusa i na czas Kościoła (O. Cullmann, L. Balter, E. Ozorowski, K. Góźdź). Dokładnie nie ma jeszcze mowy o strąceniu do piekła i o jego osądzeniu, gdyż zapewne do końca świata będzie jeszcze walczył, choć już stale przegrywając. Jego działa­nie nasili się dopiero w czas samej paruzji (K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 476/. „Zresztą wielu ojców uczyło, że szatan i demony nie zostali jeszcze ukarani, czekają dopiero na sąd ostateczny. Św. Tomasz z Akwinu mówi, że część jest już ukarana, inna zaś czeka na karę. Zachodzi tu trudny problem przeło­żenia statycznej wizji świata na dynamiczną. Dla dawnych teologów grzech aniołów był absolutnie jednorazowy, a więc tylko gdzieś „na po­czątku”. W dzisiejszej teologii trzeba przyjąć, że szatan dalej grzeszy osobiście, jak i przez nakłanianie ludzi do grzechów. Bilans historii bę­dzie także podsumowaniem wszystkich grzechów szatana” /Tamże, s. 477.

+ Pismo święte mową Boga do ludzi na sposób ludzki. „Ponieważ zaś Bóg w Piśmie św. przemawiał przez ludzi, na sposób ludzki, komentator Pisma św. chcąc poznać, co On zamierzał nam oznajmić, powinien uważnie badać, co hagiografowie w rzeczywistości chcieli wyrazić i co Bogu spodobało się ich słowami ujawnić. Celem odszukania intencji hagiografów należy między innymi uwzględnić również „rodzaje literackie”. Całkiem inaczej bowiem ujmuje się i wyraża prawdę o tekstach historycznych rozmaitego typu, czy prorockich, czy w poetyckich, czy innego rodzaju literackiego. Musi więc komentator szukać sensu, jaki hagiograf w określonych okolicznościach, w warunkach swego czasu i swej kultury zamierzał wyrazić i rzeczywiście wyraził za pomocą rodzajów literackich, których w owym czasie używano. By zdobyć właściwe zrozumienie tego, co święty autor chciał na piśmie wyrazić, trzeba zwrócić należytą uwagę tak na owe zwyczaje, naturalne sposoby myślenia, mówienia i opowiadania, przyjęte w czasach hagiografa, jak i na sposoby, które zwykło się było stosować w owej epoce przy wzajemnym obcowaniu ludzi z sobą. Lecz ponieważ Pismo św. powinno być czytane i interpretowane w tym samym Duchu, w jakim zostało napisane, należy, celem wydobycia właściwego sensu świętych tekstów, nie mniej uważnie także uwzględnić treść i jedność całej Biblii, mając na oku żywą Tradycję całego Kościoła oraz analogię wiary. Zdaniem egzegetów jest pracować wedle tych zasad nad głębszym zrozumieniem i wyjaśnieniem sensu Pisma św., aby dzięki badaniu przygotowawczemu sąd Kościoła nabywał dojrzałości. Albowiem wszystko to, co dotyczy sposobu interpretowania Pisma św., podlega ostatecznie sądowi Kościoła, który ma od Boga polecenie i posłannictwo strzeżenia i wyjaśniania słowa Bożego” (KO 12). „W Piśmie świętym więc objawia się – przy stałym zachowaniu Bożej prawdy i świętości – przedziwne „zniżanie się” wiecznej Mądrości, „byśmy uczyli się o niewysłowionej dobroci Boga i o tym, jak bardzo dostosował się On w mowie, okazując przezorność i troskliwość względem naszej natury”. Bo słowa Boże, językami ludzkimi wyrażone, upodobniły się do mowy ludzkiej, jak niegdyś Słowo Ojca Przedwiecznego, przyjąwszy słabe ciało ludzkie, upodobniło się do ludzi” (KO 13).

+ Pismo Święte mową Boga odległego od ludzi „Żyjemy w epoce wielkiej rozrzutności. Staliśmy się tak samo rozrzutni w dysponowaniu zasobami energii i wody, jak i w zarzucaniu się słowami. Niemniej zużytą i zanieczyszczoną wodę da się przefiltrować i odzyskać. Ze zdegenerowanym językiem jest inaczej. Problem polega na tym, iż słowa coraz bardziej oddalają się od mówiącego. A im bardziej stają się odległe, tym bardziej pozbawiają nas możliwości dotarcia nimi do bliźniego. Świadomi narastającego dystansu z drugą osobą, więcej gadamy, sądząc, że wartkością werbalnego potoku zdołamy go jakoś złapać czy zatrzymać. Przepuszczanie hektolitrów zdań przez oceany naszych wypowiedzi powoduje jedynie inflację słowa. Dyskursy i monologi wcale nie docierają już do „drugiego”, pozostawiając zadowolonym jedynie mówcę. Dialog między ludźmi „zsekularyzował się”, odkąd został poddany masowej komunikacji. Początkowo słowa człowiek używał w kontekście śpiewu, poezji lub obrzędu. Zanim Żydzi i Grecy nauczyli się pisania od Fenicjan, język istniał tylko w formie mówionej. W cywilizacji ustnej słowo było święte. Przechowywane i recytowane z pamięci – jak u Homera – przekazywane z ust do uszu. Słowo istniało jedynie jako słowo mówiącego. Aby je wypowiedzieć, mówca musiał być bardzo blisko, w zasięgu słuchacza. Słuchanie natomiast stawało się wydarzeniem zbiorowym, uroczystym i sakralnym. Nie tylko kapłani, ale i poeci przemawiali w imię Boga. Bez słuchacza słowo przepadało w próżni. Żyło jedynie w spotkaniu. Mówca i słuchacz musieli być razem. Słowo spisywane zaczyna budować dystans pomiędzy tym, który je tworzy, a tym, który się nim posługuje. Inaczej niż w mowie, ten kto pisze i ten kto czyta mogą pozostawać od siebie oddaleni, zarówno w czasie, jak i w przestrzeni. Bywa nawet, że ten, kto pisze, woli przebywać sam – niekiedy pod pretekstem miłości bliźniego: by móc się bardziej skoncentrować i lepiej przemówić do wyobraźni innego” /Robert Skrzypczak [1964; Ks. doktor teologii, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”], Zabij bliźniego twego, (Tekst jest fragmentem książki Kryzys w Kościele posoborowym, która niebawem ukaże się nakładem Wydawnictwa WAM), „Fronda”58(2011)18-41, s. 31/. „Zresztą, często czytając czyjś tekst, czuć w nim zapach samotności. Choć dzieli ich dystans fizyczny, niemniej między autorem a czytelnikiem wytwarza się więź duchowa. Słowo pisane staje się znakiem nieobecnego” /Tamże, s. 32/.

+ Pismo Święte może być zrozumiałe przez egzegetów żydowskich jedynie dzięki pomocy Słowa Bożego, którym jest Chrystus. Rupert z Deutz (zm. 1135) wykazał w swych dziełach duże przygotowanie w zakresie nauk świeckich. Spicq uważa, że jest on oryginalny, całkowicie niezależny intelektualnie, a H. de Lubac uważa, że nie jest oryginalnym egzegetą. Rupert był przeciwnikiem Wilhelma z Champeaux (zm. 1121) i Anzelma z Laon. W komentarzach do Eklezjastesa i do Apokalipsy stosował bardzo wyraźny sens literalny, jednak na ogół w tekście biblijnym szukał on sensu duchowego. Był on przekonany, ze egzegeci żydowscy mogą znaleźć słowo Boże w Piśmie Świętym jedynie dzięki pomocy Słowa Bożego, którym jest Chrystus. Dzięki łasce Chrystusowej egzegeta posiada „oczy”, którymi zdobywa wiedzę Pisma Świętego, są to „oczy” duchowej inteligencji. Rupert systematyzował treści biblijne według określonych schematów teologicznych. W komentarzach tekstów biblijnych uwzględniał kontekst oraz miejsca paralelne wyjaśnianych fragmentów. Komentował on następujące księgi: Pięcioksiąg, Jozuego, Sędziów, Rut, Królewskie, Psalmów, 4 ksiąg Proroków Większych oraz 4 Ewangelii W044 95.

+ Pismo Święte można krytykować naukowa bez cenzury, błąd modernizmu. „Dekret Świętego Oficjum Lamentabilis, 3 lipca 1907 r. / Zatwierdzony 4 lipca 1907 r. dekret jest pierwszym dokumentem papieskim potępiającym tzw. modernizm. Zamieszczone w nim wypowiedzi pochodzą po części z dzieł autorów uznanych za niebezpiecznych dla czystości wiary katolickiej. Byli nimi: Alfred Loisy, Eduard Le Roy, Ernest Dimnet, Albert Houtin. Nie są to dosłowne cytaty, lecz wnioski z wypowiedzi poszczególnych autorów. Trzecią grupę tez stanowią twierdzenia będące wówczas powszechnie w użytku, swego rodzaju świadectwo „ducha czasu”. Uzupełnieniem dekretu jest encyklika Pascendi dominici gregis oraz przysięga antymodernistyczna, zniesiona dopiero w 1967 r.” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 320/. / Błędy modernizmu / Wyłączenie egzegezy spod Nauczycielskiego Urzędu Kościoła / 822 / 1. Prawo kościelne nakazujące, by książki o treści religijnej dotyczące Pisma Świętego były poddawane uprzednio cenzurze, nie odnosi się do tych, którzy uprawiają naukową krytykę lub egzegezę ksiąg Starego i Nowego Testamentu. / 823 / 2. Jakkolwiek nie należy pogardzać interpretacją Ksiąg świętych, jaką daje Kościół, to jednak podlega ona dokładniejszym osądom i poprawkom egzegetów. / 824 / 3. Z orzeczeń i cenzur kościelnych nakładanych za uprawianie swobodnej i światlejszej egzegezy można wnosić, że wiara, którą podaje Kościół, jest sprzeczna z historią i że dogmaty katolickie żadną miarą nie pokrywają się z prawdziwymi początkami religii chrześcijańskiej. / 825 / 4. Urząd Nauczycielski Kościoła nie może nawet poprzez definicję dogmatyczną określić właściwego sensu Pisma Świętego. / 826 / 5. Ponieważ w depozycie wiary zawierają się tylko prawdy objawione, pod żadnym względem nie należy do Kościoła wydawanie sądów na temat twierdzeń ludzkich dyscyplin naukowych. / 827 / 6. W określeniu prawd wiary Kościół słuchający tak współpracuje z nauczającym, iż Kościołowi nauczającemu nie pozostaje nic innego, jak sankcjonować wspólne opinie Kościoła słuchającego. / 828 / 7. Kiedy Kościół potępia błędy, nie może wymagać żadnej zgody wewnętrznej, która godziłaby się na sądy przez niego wydane. / 829 / 8. Należy uważać za wolnych od wszelkiej winy tych, którzy za nic mają sądy potępiające wydawane przez Świętą Kongregację Indeksu czy inne Święte Rzymskie Kongregacje” /Tamże, s. 321.

+ Pismo Święte mówi nam przecież, że Jozue kazał stanąć słońcu, nie ziemi, Luter M. „Wieki przed Kopernikiem uczeni katoliccy, tacy jak dla przykładu Mikołaj Oresme, spekulowali na temat ziemi poru­szającej się w nieruchomym wszechświecie. Niektórzy z nich proponowali rzeczy wielce oryginalne, z ruchem bezwładnym włącznie, co miało miejsce już u Jana Filoponusa w VI wieku /S. L. Jaki, Science and Creation, Edinburgh: Scottish Acadernic Press 1986, s. 185-86, 234-42, 186, 234-243/. Tak więc, jak to zauważył Jerome Langford, badania Kopernika miały jakieś podwaliny. O obrotach sfer niebieskich nie zostało wydane aż do roku 1543, Kopernik egzemplarz tego wydania ujrzał na kilka zaledwie godzin przed śmiercią. Marcin Luter zaatakował już w roku 1533 poglądy tego „parweniusza astrologa”, który, jak się wyraził, „stara się pokazać, że to Ziemia się porusza nie zaś niebo czy firmament, Słońce czy księżyc” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 35/. Co do Kopernika Luter dodaje: „To głupia zachcianka, by odwrócić całą wiedzę astronomii. A Pismo święte mówi nam przecież, że Jozue kazał stanąć słońcu, nie ziemi” /Tamże/. Tego samego roku, kiedy Luter atakował Kopernika, Watykan zaproponował publiczny wykład teorii Kopernika, a papież Klemens VII odebrał, jak mówią, pracę Kopernika pozytywnie /Tamże, s. 35. Zob. także, G. J. Galgan, The Logic of Modernity, New York and London: New York University Press 1982, s. 25/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 248. „Różnice w podejściu Lutra i papieża do heliocentrycznej i heliostatycznej teorii Kopernika łatwo zrozumieć. Kościół katolicki od dawna posługiwał się alegoryczną i analogiczną interpretacją różnych tekstów Pisma, a to przeciwko takim właśnie interpretacjom kierowane były liczne ataki ze strony reformatorów. Aby wyeliminować potrzebę jakichkolwiek pośredniczących interpretatorów Pisma, zorganizowanych w hierarchię kościelną, reformatorzy kładli akcent na pewien pierwotny teologiczny sens Pisma, który za sprawą Ducha Świętego objawia się tym, którzy są czystego serca. Nie zrównywali oni dosłownej interpretacji Pisma z jakimś naiwnym, niedojrzałym fundamentalizmem. Akcentowali natomiast pewien jednoznaczny sens tekstu, który objawić się może we właściwej egzegezie komuś, kogo opanuje Duch Pana” Tamże, s. 249.

+ Pismo Święte mówi o Bogu językiem swego doświadczenia wiary. „Chrześcijanin niewątpliwie wie więcej o Bogu niż wyznawcy innych religii, korzysta bowiem ze specjalnego objawienia. To mu jednaj tylko częściowo ułatwia sprawę. Jego wzrost wiedzy idzie w parze z odkrywaniem coraz większych obszarów niewiedzy, a Bóg objawiający się jest jednocześnie Bogiem ukrytym i człowiek może Go poznawać jedynie jakby z tyłu, nie widząc Jego oblicza (Wj 33, 20-23). „Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno” (1 Kor 13, 12). Bóg zawsze jest większy. On jest tym, „który jest, który był i który przychodzi” (Ap 1, 8). Dla teologa Bóg zawsze jest przyszłością, a nie tylko przeszłością czy teraźniejszością. Usiłuje on mówić o Tym, który jeszcze nie objawił się w pełni. Sam człowiek jest problemem teologicznym. Stworzony na obraz Boga (Rdz 1, 26), usiłuje on stworzyć Boga na swój obraz. Religie nieobjawione pokazują cmentarzyska tych nieudanych tworów. W Biblii natomiast, poczynając od pierwszych wersetów Księgi Rodzaju, Bóg prowadzi nieustanną korektę swojego obrazu, zniekształconego przez ludzi i objawia coraz to nowe szczegóły w tym obrazie. Człowiek po grzechu, odkąd po raz pierwszy powiedział swoje „nie” Bogu, grzęźnie w skłonności do tworzenia bożków i sadzania Boga na ławie oskarżonych (Zob. J. Ratzinger, Fede, verità e kultura. Riflessioni inrelatione all’anciclica „Fides et ratio”, Milano 2000, s. 19). Historia na szczęście jest historią zbawienia, a nie tylko dziejami klęsk ludzkich. Bóg, który w niej się objawia, jest Tym, który zbawia. Trinitas oeconomica jest Trinitas immanens, chociaż ujawnia tylko swoją cząstkę, a nie całość. Poznanie Boga rozciąga się na wieczność i nie może się wyczerpać w czasie, choćby ten czas trwał jak najdłużej. Człowiek Biblii mówi o Bogu językiem swego doświadczenia wiary. Jest to język prosty, konkretny o dużym ładunku ekspresji. „Bóg nieosiągalny, niewypowiedziany, mieszkający w niebiosach jest jednocześnie Kimś wzruszająco bliskim, bliższym niż człowiek samemu sobie, bezpośrednim w obcowaniu, dostępnym dla każdego. Człowiek może Mu wypowiedzieć cały niepokój swojej duszy” (J. Sadzik, O psalmach, w: Księga Psalmów, przeł. Z hebr. Cz. Miłosz, Kraków 1998, s. 23). Człony symbolu, którym posługuje się Biblia, są nieraz tak oddalone od siebie, że nie ma żadnej obawy, by człowiek zatrzymał na nim swój umysł. Zawsze symbol jest tylko stopniem wiodącym w górę ku Nieskończonemu i najwyższemu” /E. Ozorowski, Bóg-Życie, Miłość, Komunia, w: Wokół tajemnicy Trójcy Święte. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Częstochowa 28-29.09.2000, red. A. Czaja, P. Jaskóła, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Sympozja 39, Opole 2000, 7-16,  s. 8.

+ Pismo święte mówi o Bogu wieloosobowym po to, ażeby lepiej do nas dotrzeć, ale należałoby rozumieć, że ten dyskurs jest ważny jedynie z naszego punktu widzenia, Lubac H. de. Modalizm pojawił się pod koniec II wieku. „Wielkim nazwiskiem, które w historii reprezentuje modalizm jest Sabeliusz, Libijczyk, który przybył nauczać do Rzymu, gdzie około roku 220 zostanie potępiony przez samego papieża Kaliksta (zm. 222). Do naszych czasów nie dotrwał po nim żaden dokument. Niewątpliwie należy dokonać rozróżnienia pomiędzy samym Sabeliuszem, który wyznawał zapewne umiarkowany patripasjanizm, i jego uczniami, twórcami prawdziwego modalizmu. Ich teologia będzie okazją do kontrowersji między Dionizym Rzymskim a Dionizym Aleksandryjskim w końcu III wieku. Po Soborze Nicejskim Sabeliusz staje się obowiązkowym punktem odniesienia za każdym razem, gdy zagrożone wydawać się będzie rozróżnienie Osób. Tak będzie w przypadku teologii Marcelego z Ancyry (zm. około 375). Opór wobec słowa współistotny z Symbolu nicejskiego będzie w części pochodzić od tego, że, jak podejrzewano, miał znaczenie sabeliańskie /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 162/. Modalizm sabeliański może być interpretowany w kontekście teologii apofatycznej jako mówienie o trzech działaniach personalnych Boga w zbawczej ekonomii z jednoczesnym milczeniem o wnętrzu Boga. „Pewien „faktyczny sabelianizm” można by dostrzec w swego rodzaju „agnostycyzmie teologicznym”. Miałby on polegać na powoływaniu się na transcendencję Boga, by odmówić jakiejkolwiek wartości ludzkiemu językowi mówiącemu o Bogu. Pismo i Tradycja mówiły nam o Bogu wieloosobowym, ażeby lepiej do nas dotrzeć, ale należałoby rozumieć, że ten dyskurs jest ważny jedynie z naszego punktu widzenia. Objawienie byłoby tylko „funkcjonalne” [Por. H. de Lubac, La Foi chrétienne, wyd. 2, Aubier, Paris 1970, s. 113-114]. Nie odpowiadałoby mu w Bogu nic realnego. Jednak taka interpretacja kwestionuje istotną zasadę objawienia chrześcijańskiego: Bóg objawia się nam taki, jaki jest, dlatego że daje się nam w sposób wolny taki, jaki jest, czy dokładniej, ponieważ zdecydował wziąć nas do siebie takiego, jaki jest naprawdę. Odpowiedniość między ekonomiami trynitarnymi i Trójcą należeć będzie zawsze do istoty wiary chrześcijańskiej” /Tamże, s. 163.

+ Pismo Święte mówi o Bogu za pomocą antropomorfizmów. „Antropomorfizm polega na wyrażaniu się o Bogu tak, jakby był człowiekiem i miał kształt człowieka: ręce, oczy, uszy, usta. Antropopatyzm polega na przypisywaniu Bogu ludzkich uczuć: gniewu, żalu, zazdrości, radości, miłości. Izraelici wyrażali się o Bogu w kategoriach konkretnych. Jahwe nie jest Bogiem deistów, abstrakcyjnym, lecz Bogiem żywym, osobowym. Różni się totalnie od wszystkiego, co jest stworzone i z tego tytułu jest nieosiągalny i niedostępny (absolutna transcendencja Jahwe), zawsze dokładnie odgraniczony od sił przyrody, które starożytność skłonna była uważać za bóstwa. A przecież jest to zarazem Bóg bliski, który wkracza w dzieje człowieka i szuka jego bliskości (kondescencja Boża), ofiarowując mu Przymierze zbawczej miłości. […] Bez użycia antropomorfizmów niepodobna wypowiadać się w ludzkiej mowie o Bogu. Zarówno prymitywne antropomorfizmy, jak i precyzyjnie wyważone określenia można odnosić do Boga jedynie na zasadzie analogii bytu. Mimo zaś śmiałych antropomorfizmów (np. Rdz 18), autorzy biblijni nigdy nie opisują Boga zbyt realistycznie – w przeciwieństwie do pogańskich opisów bóstw. Ograniczają się zawsze do ogólnikowego wyrażania się o Bogu, uwydatniając rzeczywistość Jego obecności, nigdy zaś nie pozwalając snuć domysłów na temat Jego „materialnego” wyglądu, ani nawet sposobu Jego zjawiania się (por. Am 9, 1; Iz 6, 1-13; Ez 1,4 – 2,9)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 257.

+ Pismo Święte mówi o człowieku w świecie miłowanym przez Boga, Schillebeeckx Edward „Zwrot personalistyczny w teologii / W połowie XX wieku, głównie pod wpływem fenomenologii i egzystencjalizmu w teologii dokonał się tzw. „zwrot antropologiczny”. Niewątpliwie, wzmożone zainteresowanie problematyką osoby ludzkiej wyrosło z egzystencjalnej sytuacji człowieka, który w tym właśnie czasie chciał znaleźć swoistego rodzaju antidotum na „kult jednostki”, głoszony przez grupę zwolenników ideologii i różnych totalitaryzmów w ostatnim wieku. Spojrzenie na człowieka jako osobę, która sens swego istnienia odkrywa nie tylko w swojej podmiotowości, ale także w spotkaniu „ja” – „ty” sprawiło, iż także w odniesieniu do Objawienia Bożego zaczęto eksponować jego charakter personalistyczny. Także refleksja teologiczna coraz bardziej przybiera strukturę personalistyczną. Jak powie K. Rahner: „każde pytanie o przedmiot jest jednocześnie pytaniem o istotę samego podmiotu poznającego” (Teologia a antropologia, Znak 21 (1969), s. 1539). To on właśnie – a priori – wnosi horyzont możliwości poznania uwarunkowanego podmiotem ludzkim. W tę zasadę personalistyczną wpisuje się myśl Bartnika: „ściśle biorąc, dla nauki teologicznej istnieje tylko jeden przedmiot; człowiek. Niewątpliwie istnieją tutaj różne treści, które nazywamy rzeczywistością, światem itd., ale są to jedynie pewne relacje, pewne odniesienia, czy ukierunkowania myślne, zresztą wtórne i pochodne, dokonujące się dzięki „rozciągłości personalnej” człowieka. (…) Wszędzie zasadą organizacji przedmiotu jest człowiek, nawet w odniesieniu do przedmiotu ‘Bóg’” (Objawienie człowieka, Studia Theologica Varsaviensia 12,1 (1974), s. 194). Oznacza to, że zawarta w Objawieniu treść nie dotyczy wyłącznie natury objawiającego się Boga i Jego działania, ale wiąże się z człowiekiem i jego odpowiedzią na owo Słowo. Objawienie nie jest jedynie zakomunikowaniem pewnej sumy prawd, ale przede wszystkim historyczną rzeczywistością zbawienia (E. Schillebeeckx powie: „przedmiotem objawienia jest miłość Boga do świata. Biblia nie naucza ani antropologii, ani kosmologii. Mówi nam ona po prostu, że człowiek – w – świecie jest po bożemu miłowany przez Boga. To, czym jest człowiek w świecie, musi zostać wyjaśnione przez doświadczenie ludzkie, a więc przez historiꔄ /G. Barth, Personalizm w teologii. Przyczynek do metody teologicznej, „Teologia w Polsce 2,2” (2008), s. 357-366, s. 359/.

+ Pismo Święte mówi o godności człowieka „Znajdź obraz / Cała doktryna mistyczna świętego Bernarda wspiera się na głębokiej tradycji teologicznej określającej człowieka jako obraz Boga. Żaden mistyk nie odważyłby się w ten sposób nazwać jakiegokolwiek stworzenia, gdyby nie wyraźne świadectwo Biblii, że człowiekowi rzeczywiście przysługuje ta niezwykła godność: „I stworzył Bóg człowieka na obraz swój, na obraz Boży stworzył go". Ojców Kościoła próbujących zinterpretować natchnione słowa z księgi Rodzaju najbardziej zaskakiwało to, że Bóg w żaden sposób nie zarezerwował możliwości bycia Jego obrazem jedynie dla świętych i mistyków. Głównym znamieniem obrazu Bożego okazuje się być jego bezwarunkowa powszechność. Nie jest on związany z żadną specjalną łaską czy sakramentem, nie jest dodatkiem do naszej natury, lecz samą jej istotą. Nie istnieje więc człowiek, który by nie był uczyniony na obraz Boży. Każdy, bez względu na to, co robi, nosi w sobie odciśnięte piętno łączące go z Absolutem. Czym jednak w człowieku jest ten „obraz"? Teologowie nigdy nie uzgodnili wspólnego stanowiska w tej kwestii. Bez ujmy dla nich można powiedzieć, że sprawa ich przerasta. Tradycja zachodnia, wraz ze świętym Augustynem, zazwyczaj kładła nacisk na podkreślanie tych wyjątkowych władz duchowych człowieka, które czynią go najbliższym Bogu. Umysł, rozum, wola, intelekt, pamięć – to są znamiona naszego „pokrewieństwa" z Duchem. Z kolei tradycja wschodnia Kościoła buntowała się przeciw takiemu ujmowaniu problemu uważając, że w ten sposób „boską" czyni się jedynie jakąś część człowieka, a nie samą jego istotę” /Rafał Tichy, Miłość według Bernarda, „Fronda” 9/10(1997), 419-435, s. 424/.

+ Pismo święte mówi o grzechu aniołówPor. 2 P 2, 4.. Ich "upadek" polega na 1850 wolnym wyborze dokonanym przez te duchy stworzone, które radykalnie i nieodwołalnie odrzuciły Boga i Jego Królestwo. Odbicie tego buntu znajdujemy w słowach kusiciela skierowanych do naszych pierwszych rodziców: 2482 "tak jak Bóg będziecie" (Rdz 3, 5). Diabeł "trwa w grzechu od początku" (1 J 3, 8) i jest "ojcem kłamstwa" (J 8, 44).”  (KKK 392). „Nieodwołalny charakter wyboru dokonanego przez aniołów, a nie brak 1033-1037 nieskończonego miłosierdzia Bożego sprawia, że ich grzech nie może być przebaczony. "Nie ma dla nich skruchy po upadku, jak nie ma skruchy dla ludzi po śmierci"Św. Jan Damasceński, De fide orthodoxa, II, 4: PG 94, 877 C..”  (KKK 393).

+ Pismo Święte mówi o poszukiwaniu człowieka przez Boga „Zwyczajne religie opowiadają nam jak człowiek poszukiwał Boga; Pismo Święte mówi nam o tym, jak Bóg poszukiwał człowieka – od tego pierwszego wołania w Księdze Rodzaju do zamykającego wezwania w Apokalipsie: „Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze mną" (Ap 3,20). Na pierwszych stronach Biblii napotykamy na jeszcze jedną wiadomość. Opowieść o stworzeniu świata w ciągu sześciu dni nadaje Bogu Biblii pewien istotny rys – okazuje się Bogiem cierpliwym, potrafiącym znieść niedoskonałość świata. Fakt, że pierwszego dnia ziemia przedstawia sobą obraz „bezładu i pustkowia", nie staje się powodem do jej unicestwienia jako nieudanego rezultatu pierwszego stwórczego aktu. Tymczasem wspomniany wcześniej sumeryjski Bóg Apsu chciał zniweczyć swoje pierwsze dzieło. Również według Hezjoda, „moc miały okrutną te wstrętne poczwary. Owe straszliwe dzieci Urana i Ziemi ojcu już były z góry nienawistnemi" (W przekładzie K. Kaszewskiego; Hezjod, Teogonja, Warszawa 1904, s. 155). Chociaż Bóg Biblii nie stwarza świata w jednej chwili doskonałego i napełnionego dziełami łaski, to nie przeszkadza Mu to radować się nim i jego niedoskonałościami: „A Bóg widział, że były dobre" (Rdz 1,12). Swój zamysł rozwija w czasie i błogosławi nawet przestankowe dni, stany wszechświata. Nawet potem, po popełnionym przez ludzi pierwszym błędzie, cierpliwy Bóg się od nich nie odwrócił – może stał się nieco bardziej oddalony (ludzie odsunęli Go ze swego prywatnego życia), ale się nie odwrócił, nie „rozczarował"” /Andriej Kuriajew, Tajemnica Izraela, „Fronda” 17/18(1999), 333-363, s. 336/.

+ Pismo Święte mówi o stworzeniu człowieka na obraz Boży, punkt wyjścia refleksji Wołoszyna J. na temat teurgii. Stworzenie rozumiane jako akt, wskazujący na źródło informuje o jedności ludzi między sobą a jednocześnie o ich heterogeniczności, czyli o zewnętrzności jednego człowieka wobec drugiego. Zewnętrzność ta gwarantuje od początku transcendencję każdego człowieka wobec innych ludzi. Istnienie wielu podmiotów oznacza nieciągłość, oddzielenie i wielość, co sprawia konieczność wychodzenia z siebie dla tworzenia jedności. Podłożem umożliwiającym jednoczenie jest czyn Boga, zwany przez Léwinasa kontrdziałaniem. Jest to czyn Boga, niczym nie uwarunkowany. To dzięki temu możliwy jest akt stworzenia. Bez niego akt stworzenia nie jest możliwy. Teurgia jest to kabalistyczna teopraxis, która określa miejsce bytu ludzkiego w kosmosie poprzez wypełnianie przykazań zawartych w Prawie, czyli w objawionej Torze. Z chwilą przyjęcia Prawa byt ludzki staje się teurgią. „Teopraktykowanie” misji teurgicznej sprawia, że byt ludzki jest Nefesch hahayyim, czyli duszą życia, zasadą życia wszystkich światów stworzonych. Litewski rabin Hayyim de Volozhyn (Wołoszyn) swoim imieniem głosi już owo teurgiczne miejsce człowieka w kosmosie. Byt ludzki jest Nefesch hahayyim, duszą życia, czyli teurgiem, który odpowiada za całość stworzenia. Od człowieka zależy życie lub śmierć wszelkiego stworzenia i to nie tylko w sensie doczesnym, lecz również w sensie nieskończoności trwającej bez końca /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 141/. Nowy kosmos, przemieniony, będzie istniał o tyle, o ile zostanie spersonifikowany. Człowiek nadaje swoim postępowaniem rysy personalne materii, przestrzeni, czasowi. Punkt wyjścia refleksji Hayyim de Volozhyn na temat teurgii stanowi tekst Pisma Świętego o stworzeniu człowieka na obraz Boży. Refleksja rozpoczyna się od wyjaśnienia znaczenia terminu tselem (obraz) i demut (podobieństwo) /Tamże, s. 142.

+ Pismo Święte mówi o Wcieleniu Boga konkretnie na tle zbawienia i odnowienia „Historia Boga z człowiekiem, proces trynitaryzacji rzeczywistości, stawanie się Communio wszelkiego stworzonego bytu nie jest harmonijnym wydarzeniem rozwoju lub wzrostu, lecz przełamuje się przez perwersję grzechu i konieczność jej zbawienia przez Boga. Historia staje się „dramatem, dramatem pomiędzy człowiekiem a trynitarnym Bogiem. De facto Syn Boży staje się człowiekiem nie tylko dlatego, aby prowadzić stworzenie do pełni, lecz aby leczyć rany grzechu, aby znieść przez Nie człowieka rozwarty, do głębi czeluści sięgający dystans pomiędzy Bogiem a człowiekiem, złamać moc śmierci i ustanowić nową wspólnotę. Tam, gdzie Pismo Święte mówi o Wcieleniu Boga, czyni to konkretnie na tle zbawienia i odnowienia: Bóg wkracza w sprzeciwiający się mu świat. W ten sposób Wcielenie Boga i jego ludzkie życie w świecie staje się „dramatem”, dramatem pomiędzy człowiekiem a trynitarnym Bogiem” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 289/

+ Pismo Święte mówi o wieczności za pomocą symboli – przykładem symbol liturgii niebiańskiej „Konkretne pytanie: gdzie obecnie znajduje się mój brat, który umarł, gdy miał zaledwie czternaście lat? / U Boga. Myślę, że musimy tu zawiesić nasze czysto materialne kategorie przestrzenne. Tak jak nie możemy umiejscowić Boga w chmurach, tak również zmarli pozostają w innym stosunku do materialnego świata. Stosunek Boga do przestrzeni materialnej jest stosunkiem panowania. Mówiliśmy już o stopniach bliskości Boga, które nie są uwarunkowane przez umiejscowienie w przestrzeni, powiedzieliśmy także, ze również dusza, duchowa zasada ludzkiego bytu, nie znajduje się w jakimś konkretnym punkcie jak ten czy inny organ, lecz stanowi formę, która określa całość organizmu. Podobnie, również zmarły uczestniczy w innej relacji przestrzennej z Bogiem, której nie możemy ustalać według kategorii geograficznych. Niektórzy twierdzili, że zmarli przebywają w pobliżu grobów, co uważałbym za nieco makabryczne. Nie, zmarli wyszli poza tę formę materialnej przestrzenności i weszli w inną relację przestrzenną, której fundament stanowi wyższość Boga nad wszelką przestrzenią. Zdarza się, że ludzie potrafią nawiązać myślowy kontakt mimo dzielącej ich odległości. Zjawisko to w jakimś sensie przybliża tę wyższość Boga nad przestrzenią, tę inną formę przestrzenności – mianowicie bliskość psychiczną” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 402/. „Tak czy inaczej, powinniśmy się tu uwolnić od wyobrażenia, że miejsce zmarłego można ustalić w jakimś punkcie geograficznym. Zmarły jest u Boga – a tym samym w nowy sposób jest w rzeczywistości wszechświata, a więc również blisko nas. / My, ludzie, jesteśmy ciekawscy, chcielibyśmy już teraz wiedzieć, jak wygląda raj. Czy Pismo Święte mówi, co nas czeka? / Pismo Święte może o tym mówić jedynie za pomocą symboli – przykładem symbol liturgii niebiańskiej. Nową przestrzenią ma być ta ekstaza właściwej liturgii. Również śpiew i lot jawią się jako symbol. Wszystko to można jednak błędnie rozumieć. Przypomnijmy dowcip o mieszkańcu Bawarii, który poszedł do raju i nie mógł znieść ciągłego śpiewania Alleluja. W tym innym stanie zmienia się, co ważne, nie tylko forma przestrzenna, lecz również czasowość. Gdy wyobrażamy sobie, że pobyt w raju będzie trwać nieskończenie długi czas, ciśnie się myśl, że to za długo. Trzeba jednak pamiętać, że znajdziemy się poza naszym zwykłym czasem, w którym godzina płynie za godziną, dzień za dniem i który wiąże się z ruchem gwiazd na niebie, że uzyskamy nową formę osobowego współbycia, co oznacza również, że wygaśnie ta postać nieustannego następowania po sobie kolejnych chwil - i że współbycie to będzie jedną jedyną, wielką chwilą radości. Dlatego powinniśmy sobie wyobrażać wieczność raczej jako treściowo wypełnioną chwilę, która trwa poza wszelkim czasem” /Tamże, s. 403/.

+ Pismo Święte mówi przede wszystkim o Bogu Jedynym, dlatego refleksja trynitologiczna powinna wychodzić od jednej esencji Boga, aby później dostrzec, wewnątrz tej esencji, trzy Osoby. Dwie prace trynitologiczne autora hiszpańskiego, z których pierwsza jest bardziej naukowa a druga bardziej popularna /S. Verges, Dios revelado por Cristo. I. El mensaje biblico, BAC, Madrid 1969, 1-182; El rostro de Dios, Mensajero, Bilbao 1972, 27-200/. Jedność naszego zbawienia, komunikowanego przez Ojca, realizowanego przez Syna Bożego i prowadzonego do pełni przez Ducha Świętego. „W tej ekonomii boskiej rozbłyska jaśniejące oblicze Ojca, odzwierciedlone w Chrystusie i czynione obecnym w nas przez Ducha. Ponieważ to, co w Bogu immanentne implikowane jest w tym, co zbawcze, gdyż nie znamy Boga w sobie samym, lecz poprzez to, kim jest dla nas” (s. 180). Podobnie mówi inny teolog hiszpański /M. García Cordero, Teología de la Biblia. II. Nuevo Testamento, BAC, Madrid 1972, 337-488/. Pierwsi hagiografowie Kościoła nie mieli wypracowanych schematów formalnych (ontologicznych). Ich język był symboliczny. Ponieważ Pismo Święte mówi przede wszystkim o Bogu Jedynym, refleksja trynitologiczna powinna wychodzić od jednej esencji Boga, aby później dostrzec, wewnątrz tej esencji, trzy Osoby /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 269/. Misterium Boga soteriologicznie ukazuje M. M. Gonzáles Gil, Cristo, el misterio de Dios. Cristología y soteriología II, BAC, Madrid 1976, 555-648/. Jest to najbardziej obszerne opracowanie chrystologii ostatnich dziesięcioleci. Podłoże chrystologiczne powinno służyć refleksji trynitologicznej. Autor tego nie uczynił, brakło mu zmysłu krytycznego i twórczego. Czyni to X. Pikaza, Los orígenes de Jesús. Ensayos de cristología bíblica, Sigueme, Salamanca 1976, zwłaszcza strony 465-506 /Tamże, s. 272.

+ Pismo Święte mówiąc o Adamie mówi też o Ewie. „Cokolwiek jest w Biblii powiedziane o „adamie” jako „mężczyźnie” (isz, zakar), należy to odnosić i do „Ewy” jako „kobiety” (iszsza, neqebah, Rdz 1, 27; 2, 23). W religii winny być równouprawnione wszystkie kobiece osoby, role, wspólnoty, funkcje, a nawet trzeba dążyć do przeło­żenia wszystkiego raczej na treści kobiece: genezę kobiety od „Adama” na genezę mężczyzny od Ewy, „braterstwo” na „siostrzaństwo”, solidar­ność „męską” na solidarność „kobiecą”, religijne charyzmaty i role męż­czyzn na charyzmaty i role kobiet. Pośród różnych modeli odniesień wza­jemnych: podległość kobiet mężczyznom, wzajemne przeciwieństwo, rozdział obu światów, satelitarność świata kobiecego – ruch umiarkowa­ny preferuje osobowy model transformacyjny, który uwzględnia właści­wości szczególne każdej osoby (Mary Buckley). Tylko niektórzy głoszą potrzebę wyższości duchowej kobiety nad mężczyzną. W języku religij­nym wielu opowiada się za opuszczaniem wszelkich określników męskich o Bogu, tak żeby nie był to ani „rodzaj męski”, ani „żeński” (God, Gott, Dieu). Całości ruchu towarzyszy utopijna nadzieja, że dzięki supremacji lub przynajmniej społecznej równości kobiet, nastanie na ziemi raj, demo­kracja, wolność, sprawiedliwość, łagodność życia, pokój. Oczywiście do takiej reinterpretacji Biblii z „męskiej” na „żeńską” miałby być zobowią­zany przede wszystkim Kościół katolicki” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 314.

+ Pismo Święte mówiące o Maryi odczytane ekumenicznie z uwzględnieniem artykułów Credo pozwalają odnaleźć się we wspólnym wyznawaniu wiary w Chrystusa, w którego misterium jest obecna Jego Matka. „Z uwag metodologicznych wynikają konkretne wnioski, które Grupa z Dombes formułuje dla wiarygodnej i ekumenicznie zorientowanej teologii maryjnej: 1) Chrystologiczne zakorzenienie daje podstawę do odkrycia wspólnego dla protestantów i katolików postrzegania Matki naszego Zbawiciela w wierze i teologii. Zasadniczym wnioskiem dombeskich teologów jest bowiem stwierdzenie, że osoba Maryi sama w sobie nie powoduje podziału między Kościołami ewangelickimi i Kościołem katolickim. 2) Ekumeniczne podjęcie relektury biblijnych świadectw mówiących o Maryi, z uwzględnieniem artykułów Credo, pozwala odnaleźć się we wspólnym wyznawaniu wiary w Chrystusa, w którego misterium jest obecna Jego Matka. 3) Wypracowanie uzgodnionej nauki o „współdziałaniu” Maryi w dziele zbawienia jest możliwe w bezpośrednim powiązaniu jej z chrystologicznym centrum wiary, czyli poprzez odwołanie się do protestanckich zasad sola gratia i sola fide. Wiąże się to z uznaniem wolnej odpowiedzi wiary Maryi na absolutną i darmową łaskę Boga. Dzięki temu jest Ona wzorem i modelem ludzkiej odpowiedzi na usprawiedliwiające działanie łaski Bożej. 4) W osobie Maryi trzeba widzieć wzór świętości, wiary i miłości, wynikający z tego, że jest Ona doskonałym modelem człowieczeństwa, w jakim mają mieć udział wszyscy stworzeni na obraz Boży, usprawiedliwieni i odkupieni łaską Chrystusa oraz uświęceni mocą Ducha Świętego” /Ryszard Obarski [Dr], Metoda teologiczna Grupy z Dombes: implikacje dla współczesnej mariologii, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 329-364, s. 361/. „5) Wyjątkową rolę Maryi w historii zbawienia należy zatem tak ukazywać, aby nie powodować jakiegokolwiek przypuszczenia, że nie dzieli Ona w pełni natury ludzkiej. Trzeba tu sobie jednak uświadamiać, że istnieje rozbieżność między teologią ewangelicką i katolicką, wynikająca z odmiennej interpretacji grzechu pierworodnego i jego skutków dla ludzkiej natury (kwestia simul iustus et peccator). 6) Katolickie dogmaty maryjne (niepokalane poczęcie i wniebowzięcie) winny być interpretowane w kontekście podstawowych prawd chrześcijańskich, którymi są wcielenie, odkupienie i zmartwychwstanie. Dogmaty te powinny być odczytywane jako zrealizowanie w Maryi, na zasadzie antycypacji, Bożego planu zbawienia; nie mogą być rozważane jako niezależne przywileje, stawiające Maryję poza przeznaczeniem wspólnym dla wszystkich ludzi. 7) Właściwym kontekstem dla ujmowania miejsca Maryi w historii zbawienia jest również kontekst eklezjologiczny. Podkreślanie szczególnej roli Maryi jest tylko wtedy uprawnione, gdy dostrzegane jest równocześnie Jej pełne uczestnictwo w komunii świętych (communio sanctorum). Ten postulat, zgodny z nauką Soboru Watykańskiego II, umiejscawia osobę Maryi w misterium Kościoła. 8) Protestanci i katolicy mogą wspólnie przy odwołaniu się do Pisma Świętego czcić, kochać i odnosić się z szacunkiem i godnością do Maryi Panny, nazywać Ją „błogosławioną” oraz wychwalać Boga za wielkie dzieła, których w Niej dokonał. Cześć oddawana Maryi powinna w każdym przypadku i formie prowadzić do oddawania chwały jedynie Bogu (soli Deo gloria). 9) W praktykach pobożnościowych skierowanie uwagi na Maryję nigdy nie powinno odwracać od Chrystusa, lecz powinno prowadzić do kontemplowania misterium Jego Osoby i dzieła odkupienia oraz znajdować w Nim podstawę i ostateczne kryterium” /Tamże, s. 362/.

+ Pismo Święte Mówienie o Bogu kształtowane przez rodzaje literackie. „Dyskurs mądrościowy zaczyna dominować w okresie naszego dojrzewania w wierze, w którym stawką jest jakość codziennego życia w teraźniejszości. Nie chodzi tu wcale o uchwycenie jakiegoś abstrakcyjnego „teraz”, lecz o uwagę skoncentrowaną na codzienności – na „tu i teraz”. Uwaga zwrócona na codzienność nie oznacza poddania się temu, co doraźne, przemijalne i ulotne. Przysłowia i aforyzmy zawarte w księgach mądrościowych łączą codzienność z tym, co odwieczne i w jakiś sposób niezmienne, tj. nie ulegające przedawnieniu. Codzienność to miejsce spotkania drobnych chwil ludzkiego czasu z naszą aktywnością. Naznaczone są one maksymami, które mówią nam, jak łączyć prawość ludzkiego serca ze szczęśliwym życiem (P. Ricoeur, Biblical Time, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 177n.). Czas codzienności nie zawiera wielkich wydarzeń, które tworzą historię. Obfituje raczej w sytuacje, które mogą stać się treścią „małych opowiadań”, zamkniętych w okruchach poetyckich, opisujących to, co stanowi trwały i niezmienny sens ludzkiego życia: miłość, cierpienie, samotność, przyjaźń (Tamże). W tych sytuacjach granicznych chodzi o zajęcie paradygmatycznej postawy, która uznaje całą złożoność ludzkiego uwikłania w historię i dlatego powstrzymuje się przed zbyt pochopnymi sądami i jest skromna w swoich projektach i zamierzeniach. Mądrość, choć całkowicie skoncentrowana na teraźniejszości, nie rozstaje się wcale z doświadczeniem historyczności – czasu jako przeszłości i przyszłości. Wręcz przeciwnie, w doświadczeniach granicznych wychwytuje ona moment kryzysu zawarty w zapowiedziach prorockich i czyni go narzędziem osiągnięcia po-krytycznej „naiwności” – drugiej lub dojrzałej „naiwności”, która zna wszystkie negatywne aspekty ludzkiego losu i wierzy w sens życia wbrew pustce i poczuciu bezsensu. Jest to wiara, której zawsze towarzyszy zwątpienie, a ciemność nigdy nie odstępuje od światła. Jest to zatem wiara pełna paradoksu, która w postawie mędrca, wyzbytego wszelkich iluzji dziecięcego świata, odbudowuje mimo wszystko postawę dziecka, z jego odzyskaną ufnością i beztroską” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 235/.

+ Pismo Święte nabiera coraz większego znaczenia. Słowo-Boże-Spisane nie jest zawieszone w próżni. Powstało jako skondensowana Tradycja i dalej pozostaje głęboko w niej zakorzenione. Tradycja Wielka nie znika. W ST żyje przez wieki w pojawiających się kolejno Prorokach. W NT żyje wraz z uczniami Jezusa i bezpośrednimi uczniami Apostołów, a następnie trwa w różny sposób wpisana w życie Kościoła. Pismo jednak nabiera coraz większego znaczenia a ogólnie pojmowana tradycja eklezjalna, podobnie zresztą jak Tradycja Wielka, przechowuje Pismo i przekazuje je bez wypaczeń, wyjaśniając je autentycznie i ukazując jego stałą aktualność. Wszystko to dzieje się w dynamicznym procesie organicznego wzrastania, kierowanego przez Ducha Świętego. Rozwój przekazu Objawienia w całości życia Kościoła tworzy strukturę dynamiczną, z bogatym splotem przeróżnych powiązań, a jednocześnie integralną i spójną. 02 46

+ Pismo Święte nabiera coraz większego znaczenia. Słowo-Boże-Spisane nie jest zawieszone w próżni. Powstało jako skondensowana Tradycja i dalej pozostaje głęboko w niej zakorzenione. Tradycja Wielka nie znika. W ST żyje przez wieki w pojawiających się kolejno Prorokach. W NT żyje wraz z uczniami Jezusa i bezpośrednimi uczniami Apostołów, a następnie trwa w różny sposób wpisana w życie Kościoła. Pismo jednak nabiera coraz większego znaczenia a ogólnie pojmowana tradycja eklezjalna, podobnie zresztą jak Tradycja Wielka, przechowuje Pismo i przekazuje je bez wypaczeń, wyjaśniając je autentycznie i ukazując jego stałą aktualność. Wszystko to dzieje się w dynamicznym procesie organicznego wzrastania, kierowanego przez Ducha Świętego. Rozwój przekazu Objawienia w całości życia Kościoła tworzy strukturę dynamiczną, z bogatym splotem przeróżnych powiązań, a jednocześnie integralną i spójną. 02 46

+ Pismo Święte Najstarsze kodeksy pochodzą z przełomu III i IV wieku, czyli z okresu, gdy zasadnicze formy tekstu jeszcze ulegały zmianie. Takich kodeksów (fragmentów) jest pięć: 1) Nr. 0189 z II/III w., zawiera fragment Dz 5,3-21;2) 0212 z III w., jest fragmentem Diatesseronu Tacjana i zawiera tekst Mt 27, 56; 3) 0220 z III w., zawiera fragment Rz 4,23-5, 3.8-13; 4) 0162 z III/IV w. zawiera tekst J 2,11-22; 5) 300, zawiera fragmenty dwóch Ewangelii: Mt 10,17-23.25-32 oraz Łk 22,44-56.61-64. 03 40

+ Pismo Święte Najstarsze kodeksy przekładów starołacińskich, jakie dotarły do naszych czasów pochodzą z IV w. „Nie dotarł do naszych czasów oryginał grecki dzieła św. Ireneusza (około r. 180) Adveruss haereses, lecz tylko jego łacińskie tłumaczenie. Jednak zdaniem K. Alanda dzieło to jest na tyle dosłowne, że na jego podstawie można by odtworzyć grecki tekst Nowego Testamentu, jakim posługiwał się Ireneusz. Był on drugim najstarszym świadkiem historii rozwoju tekstu Nowego Testamentu w II w., obok najstarszych papirusów, świadków tzw. wczesnego tekstu. Obok św. Ireneusza ważną rolę odgrywają też pisma Tertuliana. Ks. J. Czerski podziela zdanie K. Alanda i B. Aland, że „wnikliwsze niż dotąd badania tekstów Nowego Testamentu Orygenesa i Euzebiusza z Cezarei pozwoliłyby uczonym rozwiązać problem istnienia typu cezarejskiego tekstu” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 45/. „Oprócz odpisów badacze ustalający tekst zwracają uwagę na przekłady. Liczą się takie teksty starożytne, które zostały przetłumaczone bezpośrednio z języka greckiego, lub takie, które są kolejnymi tłumaczeniami, z innych języków, lecz zostały zrewidowane według tekstu greckiego. Do roku 180 Kościół posługiwał się powszechnie językiem greckim. Później pojawiły się przekłady na języki: łaciński, syryjski i koptyjski. Powszechnie tłumaczono na te języki prawdopodobnie już w pierwszej połowie III wieku. Najstarsze rękopisy Pisma Świętego w języku łacińskim powstały prawdopodobnie już w II wieku. Najstarsze kodeksy przekładów starołacińskich, jakie dotarły do naszych czasów pochodzą z IV w. Kodeksy starołacińskie oznacza się małymi literami alfabetu łacińskiego. Vetus Latina (Itala) posiada też numerację arabską, która została wprowadzona przez Instytut Itali w Beuron. Przekłady powstałe w Afryce (V w.) otrzymały nazwę Afra” /Tamże, s. 46.

+ Pismo Święte najstarsze teksty biblijne zakładają semicką teorię obrazowości. „Człowiek na obraz i podobieństwo Boże. Znamię początku. Już najstarsze teksty biblijne zakładają semicką teorię obrazowości, którą trzeba nazwać teorią znamienia początku czy teorią znamion genezy. Teoria ta głosi, że każda rzecz powstająca uwida­cznia bezpośrednio swój „Początek” (bóstwo początku), który rzecz przyczynowaną określa, determinuje sobą, swymi cechami i aktami nie­jako bezpośrednio. Inaczej mówiąc – wszelki sprawca, a zwłaszcza pierwszy, pozostawia na rzeczy sprawianej odbicie swojej istoty oraz swych atrybutów; odbicie naturalne, niejako na podstawie prawa genezy bytu, i odbicie specjalne, świadome, niejako wolne, łaskawe i obdarzają­ce tę rzecz. Z kolei rzecz sprawiona jest obrazem wtórnym swego „po­czątku” lub „odbiciem” – w sensie statycznym i biernym (selem) oraz dynamicznym i czynnym (demuth). Zachodzi więc nierozerwalna więź pomiędzy sprawcą a rzeczą sprawianą. Jest to więź formalna, egzystenc­jalna i funkcjonalna (źródło energii). Więź ta objawia zawsze ów „począ­tek”, genezę i pierwszą przyczynę. Jest to więź między Praobrazem a obrazem albo między Obrazem a odbiciem, a raczej między przyczyną a skutkiem. Wiele starych religii, zwłaszcza w Mezopotamii i Egipcie, uczyło, że człowiek jest obrazem Boga, czyli odbiciem Praobrazu. Stwórca jako „Początek człowieka” odciska swój własny wizerunek na swoim najdoskonalszym dziele” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 305.

+ Pismo Święte najważniejsze w procesie kształcenia średniowiecznego ucznia. Po epoce patrystycznej, we wczesnym średniowieczu, terminy wiedza i znajomość Pisma Świętego stały się synonimami. Nauczanie Biblii było najważniejszą sprawą w procesie kształcenia średniowiecznego ucznia. Szczytem formacji intelektualnej było dobre poznanie Pisma Świętego (Culmen Scripturarum; por. Alquin, Grammatica; PL 101,854). Na początku nauczyciel wprowadzał w kanon i dawał krótkie informacje do każdej księgi. Opierano się przede wszystkim na św. Augustynie i św. Izydorze z Sewilli. Program nauczania średniowiecznego zawiera się przede wszystkim w dziełach: Disputatio puerorum Alkuina i w De institutione clericorum Hrabana Maura W044 76.

+ Pismo Święte nakazane do czytania przez Synod toledański IV. Hiszpania wieku V była zależna od kultury Bizancjum płynącej przez Rzym i Północną Afrykę. Dlatego również istniał wpływ kultury bizantyńskiej na szkoły w Hiszpanii. Świadczą o tym Licyniusz z Kartaginy i Severus z Malagi, znawcy patrologii i filozofii wschodniej. Najbardziej znanym centrum była szkoła w Sewilli. Leander w drodze do Konstantynopola poznał papieża Grzegorza I. Leander i Grzegorz zrealizowali w Sewilli i w Rzymie to, co poznali w kościołach i monasterach bizantyńskich. Leander był mnichem i jego formacja była zakonna. W szkole założonej przez niego w Sewilli wykształcił się jego brat, Izydor. Synod II w Toledo, który jest dziełem Leandra, świadczy o jego trosce o edukację kapłanów poprzez życie wspólnotowe W1.2 264. Po synodzie IV w Toledo (633) szkoły formowały kapłanów w duchu św. Izydora z Sewilli. Kanon 24 synodu dostrzegał zmienność i niepewność sytuacji w jakiej znajduje się młodzież. Jako najważniejszy element formacyjny widział życie we wspólnocie i studiowanie. Nauczyciel powinien dawać również świadectwo życia. Kanon 25 konkretyzował dziedziny nauczania w seminarium izydoriańskim. Przypominał, że źródłem wszelkich błędów jest ignorancja. Dlatego kapłan, nauczający lud, nie może być ignorantem. Kanon poleca więc lekturę Pisma Świętego W1.2 265.

+ Pismo Święte nakazuje tworzyć dzieła sztuki „Z XI wieku zachowała się słynna Schedula dwersarum artium autorstwa mnicha Teofila, odkryta przez Lessinga w bibliotece w Wolfenbűttel. Zdaniem Teofila, człowiek stworzony na obraz Boga posiada zdolność ożywiania form; przypadkowo lub dzięki własnej refleksji odkrywa w swej duszy potrzebę piękna i poprzez rygor pracy rzemieślniczej osiąga zdolność tworzenia sztuki” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 150/. „Teofil znajduje w Piśmie Boże przykazanie odnoszące się do sztuki: „Panie, umiłowałem piękno twojego domu” – śpiewa Dawid – i właśnie te słowa wydają się Teofilowi wystar­czająco jasną wskazówką. Artysta pracuje pokornie pod inspi­rującym tchnieniem Ducha Świętego; bez tej inspiracji nie mógł­by nawet rozpocząć pracy; wszystko, czego można się nauczyć, zrozumieć czy wynaleźć w sztuce, jest siedmiokrotnym darem Ducha. Dzięki mądrości artysta rozumie, że jego sztuka po­chodzi od Boga, dzięki inteligencji pojmuje zasady varietas i mensura, dar rady sprawia, że chętnie wprowadza uczniów w tajniki rzemiosła, siła daje mu wytrwałość w wysiłku twórczym, i tak dalej poprzez kolejne dary Ducha Świętego. Opierając się na tych podstawach teologicznych, Teofil wymienia później długą listę zasad praktycznych, dotyczących zwłaszcza sztuki witrażu, wy­kazując przy tym bardzo liberalny gust. Radzi on na przykład wypełniać wolne przestrzenie między wielkimi scenami historycznymi, umieszczając figury geometryczne, kwiaty, liście, pta­ki, owady, a nawet nagie postacie. Niewątpliwie, gdy średniowieczni sporadycznie zastanawia­ją się nad sztukami pięknymi, mówią o tym, co nie jest ujęte w systemach. Alan z Lille w Anticlaudianus (I, 4), mówiąc o malowidłach zdobiących pałac Natury, wypowiada z po­dziwem stwierdzenia tego rodzaju: […]  „O, nowy cudzie malarstwa, przenosisz do bytu to, co zaistnieć nie może! Malarstwo, małpa prawdy, bawiąc się nową sztuką, obraca w rzeczy cienie rzeczy, a kłamstwa zmienia w prawdę” /U. Eco, Sztuka i piękno…, s. 151/.

+ Pismo Święte nakazuje wynagradzać pracę. „Prezbiterzy, którzy dobrze przewodniczą, niech będą uważani za godnych podwójnej czci, najbardziej ci, którzy trudzą się głoszeniem słowa i nauczaniem. Mówi bowiem Pismo: Nie zawiążesz pyska wołowi młócącemu oraz: Godzien jest robotnik zapłaty swojej. Przeciwko prezbiterowi nie przyjmuj oskarżenia, chyba że na podstawie dwu albo trzech świadków. Trwających w grzechu upominaj w obecności wszystkich, żeby także i pozostali przejmowali się lękiem. Zaklinam cię wobec Boga i Chrystusa Jezusa, i wybranych aniołów, abyś tego przestrzegał bez uprzedzeń, nie powodując się w niczym stronniczością. Na nikogo rąk pospiesznie nie wkładaj ani nie bierz udziału w grzechach cudzych? Siebie samego zachowaj czystym! Samej wody już nie pij, używaj natomiast po trosze wina ze względu na żołądek i częste twe słabości! Grzechy niektórych ludzi są wiadome wszystkim, wyprzedzając wydanie wyroku, za niektórymi zaś idą w ślad. Podobnie też wiadome są czyny dobre; a i te, które inaczej się przedstawiają, nie mogą pozostać w ukryciu” (1 Tym 5, 17-25).

+ Pismo Święte nakazuje wypędzić niewolnicę (alegoria). „Zabiegają o was nie z czystych pobudek, lecz chcą was odłączyć [ode mnie], abyście o nich zabiegali. Jest rzeczą dobrą doznawać oznak przywiązania z czystych pobudek zawsze, a nie tylko wtedy, gdy jestem między wami. Dzieci moje, oto ponownie w bólach was rodzę, aż Chrystus w was się ukształtuje. Jakże chciałbym być w tej chwili u was i odpowiednio zmienić swój głos, bo nie wiem, co z wami począć. Powiedzcie mi wy, którzy chcecie żyć pod Prawem, czy Prawa tego nie rozumiecie? Przecież napisane jest, że Abraham miał dwóch synów, jednego z niewolnicy, a drugiego z wolnej. Lecz ten z niewolnicy urodził się tylko według ciała, ten zaś z wolnej – na skutek obietnicy. Wydarzenia te mają jeszcze sens alegoryczny: niewiasty te wyobrażają dwa przymierza; jedno, zawarte pod górą Synaj, rodzi ku niewoli, a wyobraża je Hagar: Synaj jest to góra w Arabii, a odpowiednikiem jej jest obecne Jeruzalem. Ono bowiem wraz ze swoimi dziećmi trwa w niewoli. Natomiast górne Jeruzalem cieszy się wolnością i ono jest naszą matką. Wszak napisane jest: Wesel się, niepłodna, która nie rodziłaś, wykrzykuj z radości, która nie znałaś bólów rodzenia, bo więcej dzieci ma samotna niż ta, która żyje z mężem. Właśnie wy, bracia, jesteście jak Izaak dziećmi obietnicy. Ale jak wówczas ten, który się urodził tylko według ciała, prześladował tego, który się urodził według ducha, tak dzieje się i teraz. Co jednak mówi Pismo? Wypędź niewolnicę i jej syna, bo nie będzie dziedziczyć syn niewolnicy razem z synem wolnej. Tak to, bracia, nie jesteśmy dziećmi niewolnicy, ale wolnej” (Gal 4, 17-31).

+ Pismo Święte nakazuje zdobyć bogactwo świeckiego wykształcenia, „Światło, obłok, ciemność – to trzy etapy duchowego wznoszenia się ku tajemnicy Boga, które pokonywał Mojżesz w trzech okresach swego życia. Skoro biblijny Prorok jest „obrazem” każdego chrześcijańskiego mistyka, to nie da się już dłużej ukryć, że analogiczne trzy okresy charakteryzowały życiem mistyka z Nyssy. Grzegorz, pisząc pod koniec swej ziemskiej wędrówki Życie Mojżesza, pisał w istocie duchową autobiografię” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998)  441-459, s. 454/. „Grzegorz przede wszystkim postanowił rozliczyć się ze swoją fascynacją pogańską mądrością. Ocena, jakiej ją poddał, na pierwszy rzut oka wydaje się bezkompromisowa. Wychowująca Mojżesza, bezdzietna i bezpłodna córka egipskiego króla, oznacza właśnie naukę filozoficzną. […] Grzegorz, gdy stwierdził nieprzystawalność rozumu filozoficznego do poznania Niepojętego, poddał swój umysł przewodnictwu wiary w Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba. Jednak wstępując dzięki tej wierze na górę prawdziwego poznania, pociągnął za sobą filozofię. Po co?” /Tamże, s. 456/. „Po to, by w przypływie gorliwości ją ochrzcić! Kiedy to uczyni, będzie z przekonaniem wołał do chrześcijan odrzucających lekką ręką dorobek kultury antycznej, by nie pozbawiali się „bogactw egipskiej mądrości, ani pogardzali cudzymi klejnotami…bowiem duchowe znaczenie Biblii nakazuje zdobyć bogactwo świeckiego wykształcenia, którym chełpią się poganie…” by mogło ono „zdobić boską świątynię tajemniczego Objawienia”. Do dziś trwa debata uczonych, w jakim stopniu udało się Grzegorzowi przekształcić bezpłodną pogankę, w służebnicę wiary i Kościoła. W jakim zaś stopniu zwodziła go ona swoim wdziękiem. Najwybitniejszy znawca doktryny biskupa Nyssy, Jean Danielou, nie ma jednak wątpliwości, że pod „platońskimi” często wypowiedziami Grzegorza zawsze kryje się rzeczywistość dotykalna tylko przez wiarę. „Język filozoficzny jest tu symboliczny jak język biblijny, jeden i drugi oznaczają tą samą rzeczywistość mistyczną Słowa żyjącego w Kościele i udzielającego światła przez kontakt sakramentalny”. Zanim jednak Grzegorz ułożył sobie stosunki z pogańską mądrością, bez wątpienia przez zbyt długie z nią przebywanie stał na krawędzi zupełnego zapomnienia o swojej prawdziwej chrześcijańskiej naturze. Ostrzegał więc na przykładzie Mojżesza, który zatraciłby swoją żydowską tożsamość, gdyby w odpowiednim momencie życia nie spotkał swojej prawdziwej matki, by fascynacja skarbami innych nauk nie powodowała, iż zgubimy tę drogocenną perłę prawdziwej wiary, w którą zostaliśmy włączeni przez chrzest” /Tamże, s. 457/. „nie my pierwsi odnajdujemy Boga, lecz Bóg najpierw odnajduje nas: „Nie wyście mnie wybrali, ale ja was wybrałem” (J 15, 16). Gdy Mojżesz i Grzegorz tkwili w egipskich ciemnościach, Bóg był w tych ciemnościach z nimi. Już raz zdecydował się wejść w historię ich życia, gdy ich do tego życia po prostu powołał. Jest zaś Bogiem wiernym i idzie za nami (może lepiej byłoby powiedzieć: przed nami) nawet wtedy, gdy my nie jesteśmy wierni. Jest też Bogiem mocnym i chce wkraczać w nasze życie. Gdy więc zaczniemy Go po omacku w tych ciemnościach szukać, możemy być pewni, że to jest przede wszystkim Jego inicjatywa, że Jego łaska zaczyna żyć w nas” /tamże, s. 458.

+ Pismo Święte nakazuje, by każde pierworodne dziecko płci męskiej było poświęcone Panu.  „Gdy nadszedł dzień ósmy i należało obrzezać Dziecię, nadano Mu imię Jezus, którym Je nazwał anioł, zanim się poczęło w łonie [Matki]. Gdy potem upłynęły dni ich oczyszczenia według Prawa Mojżeszowego, przynieśli Je do Jerozolimy, aby Je przedstawić Panu. Tak bowiem jest napisane w Prawie Pańskim: Każde pierworodne dziecko płci męskiej będzie poświęcone Panu. Mieli również złożyć w ofierze parę synogarlic albo dwa młode gołębie, zgodnie z przepisem Prawa Pańskiego” (Łk 2, 21-24).

+ Pismo Święte należy do zawartości Tradycji Apostolskiej. Tradycja Apostolska obejmuje: głoszenie Dobrej Nowiny, sprawowanie Liturgii, udzielanie Chrztu, nakładanie rąk, łamanie Chleba, charyzmatyczne wyjaśnianie Pism, a ponadto zręby prawne i hierarchiczne pierwotnego Kościoła. Kościół od początku rozwijał się jako społeczność zorganizowana, kierowana autorytatywnie przez Dwunastu pod przewodnictwem Piotra, zastępującego Chrystusa. Wszystko to stanowiło integralną jedność i należało do depozytu Objawienia i dlatego staje się prawidłem wiary i obyczajów Kościoła. 02 49

+ Pismo Święte należy objaśniać zgodnie z tradycją i słowami Zbawiciela. Podwaliny egzegezy naukowej znajdujemy w rozważaniach Ptolemeusza („List do Flory”). Głosił on, że księgi święte należy objaśniać zgodnie z tradycją i słowami Zbawiciela. Biblia powinna być interpretowana według ustalonych racjonalnych reguł. Fakt, że Ptolemeusz uznał Stary Testament i zajął się jego interpretacją, jest dość wyjątkowy, bowiem w zasadzie gnostycy odrzucali księgi Starego Przymierza W044  37.

+ Pismo Święte Namaszczenie jest tylko jedno, Jezusa w Jordanie „Hipolit znał Ireneusza[...]”Ześlij teraz pochodzącą od Ciebie Moc, Najwyższego Ducha, którego dałeś umiłowanemu Synowi swemu. […] Tak żyła w Kościele świadomość miejsca chrztu Jezusa w dziejach zbawienia [...]. Duch Święty mieszkał w Jezusie i uświęcał Go od chwili poczęcia [...]. Jezus został jednak „namaszczony” przez Ducha w czasie chrztu, by być Mesjaszem, sługą zbawienia i świętości. Wtedy to „ukazał się jako człowiek, który może uświęcić innych. Pismo Święte nie zna innego namaszczenia […] Ojcowie byli jednak pod wrażeniem tego, co Wcielenie Boga w człowieku Jezusie przynosi samo przez się ludzkości jako łaskę, zbawienie, przebóstwienie. We wcieleniu jako takim dopatrywali się początku nowego stworzenia, które ma charakter paschalny i pentekostalny” /Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. 2, tł. A. Paygert, Warszawa 1995, s. 61/. „Sto lat po Ireneuszu Metody z Olimpu tworzy formuły, które Wschód będzie bez przerwy powtarzał: przez Wcielenie śmiertelne przemieniła się w nieśmiertelne, cierpiętliwe w niecierpiętliwe […] „Tak św. Atanazy: to przez Wcielenie Logosu ludzkość została namaszczona przez Ducha świętego. Tak Grzegorz z Nyssy (zm. ok. 394), św. Augustyn, jak i św. Cyryl Aleksandryjski […] Na zachodzie tę konsekrację Chrystusa przez Ducha, który sprawia, że Chrystus staje się zasadą zbawienia i uświęcenia dla swego ciała, Ojcowie wyrażają w pojęciu łaski Chrystusa- Głowy [...] (gratia Capitis). Św. Tomasz z Akwinu usystematyzował tę teologię, nadał jej siłę wyrazu i zawartości. W tej teologii uświęcenie przez Ducha i pełnia łaski są owocem unii hipostatycznej i jej konieczną konsekwencją. Według Ojców zstąpienie Ducha pod postacią gołębicy w czasie chrztu Jezusa było znakiem dla Jana Chrzciciela” /Tamże, s. 62/. „misja taka jest[...]dla innych znakiem misji niewidzialnej, zrealizowanej wcześniej w pełni. Kwestia poświęcona problemowi chrztu Jezusa w Sumie jest przykładem teologii analitycznej i zarazem typologicznej, jeśli metaforycznej, i naprawdę rozczarowuje […] Tomasz z Akwinu czerpał w swej chrystologii z Ojców greckich [...]. Odnowa teologiczna XIX wieku, reprezentowana przez Möhlera, szkołę rzymską i Scheebena, korzystała z tych samych źródeł. Wszyscy łączą Kościół z dziełem Wcielenia i Trójcą Świętą z racji unii hipostatycznej [...] [Chrystus] nie jest tylko upoważniony do wypełnienia jakiejś misji i namaszczony jedynie wylaniem Ducha Świętego w ubóstwiającej łasce, ale jest namaszczony osobowym zjednoczeniem z Tym, od którego Duch Święty pochodzi i dzięki któremu staje się Bogiem-Człowiekiem” /Tamże, s. 63/.

+ Pismo Święte Namaszczenie ma 695 bogactwo znaczeniowe wielkie. „W pierwszych wiekach bierzmowanie stanowi zazwyczaj jeden obrzęd z chrztem, tworząc razem z nim „podwójny sakrament”, według wyrażenia św. Cypriana. Obok innych powodów wzrost liczby chrztów dzieci w różnych porach roku oraz powstawanie nowych parafii (wiejskich) w powiększających się diecezjach uniemożliwiły obecność biskupa przy wszystkich celebracjach chrzcielnych. Na Zachodzie, gdzie dopełnienie chrztu chciano zarezerwować dla biskupa, wprowadzono rozdzielenie w czasie obu 1233 sakramentów. Wschód natomiast zachował ich jedność, tak że bierzmowania udziela prezbiter, który chrzci. Powinien on jednak dokonywać tego za pomocą poświęconego przez biskupa myronuPor. KKKW, kan. 695, § 1; 696, § 1.” (KKK 1290). „Zwyczaj Kościoła rzymskiego ułatwił rozwój praktyki zachodniej. Istniało tam dwukrotne namaszczenie krzyżmem świętym po chrzcie: pierwszego dokonywał 1242 prezbiter, gdy neofita wychodził z kąpieli chrzcielnej; drugiego namaszczenia dokonywał biskup na czole każdego z nowo ochrzczonychPor. św. Hipolit, Traditio apostolica, 21.. Pierwsze namaszczenie krzyżmem świętym, udzielane przez prezbitera, pozostało w obrzędzie chrzcielnym. Oznacza ono uczestnictwo ochrzczonego w prorockiej, kapłańskiej i królewskiej funkcji Chrystusa. Jeśli chrzest jest udzielany dorosłemu, po chrzcie udziela się tylko jednego namaszczenia, należącego do istoty bierzmowania” (KKK 1291). „Praktyka Kościołów wschodnich podkreśla bardziej jedność wtajemniczenia chrześcijańskiego. Praktyka Kościoła łacińskiego wyraźniej ukazuje natomiast więź 1244 nowego chrześcijanina z biskupem, który jest gwarantem i sługą jedności swego Kościoła oraz jego powszechności i apostolskości. W ten sposób zostaje również podkreślony związek z apostolskimi początkami Kościoła Chrystusowego” (KKK 1292). „W obrzędzie sakramentu bierzmowania należy uwzględnić znak namaszczenia oraz to, co namaszczenie oznacza i wyciska, czyli pieczęć duchową. Namaszczenie w symbolice biblijnej i starożytnej posiada wielkie 695 bogactwo znaczeniowe. Oliwa jest znakiem obfitościPor. Pwt 11, 14 i in. oraz radościPor. Ps 23, 5; 104, 15.; oczyszcza (namaszczenie przed kąpielą i po niej) i czyni elastycznym (namaszczanie atletów, zapaśników); jest znakiem uzdrowienia, ponieważ łagodzi kontuzje i ranyPor. Iz 1, 6; Łk 10, 34.; udziela piękna, zdrowia i siły” (KKK 1294). „Całe bogactwo znaczeniowe namaszczenia oliwą można odnaleźć w życiu sakramentalnym. Namaszczenie katechumenów olejem przed chrztem 1152 oznacza oczyszczenie i umocnienie. Namaszczenie chorych wyraża uzdrowienie i pociechę; namaszczenie krzyżmem świętym po chrzcie, podczas bierzmowania i udzielania sakramentu święceń jest znakiem konsekracji. Bierzmowanie sprawia, że chrześcijanie, to znaczy ci, którzy zostali namaszczeni, uczestniczą głębiej w posłaniu Jezusa Chrystusa i w pełni Ducha Świętego, którą On posiada, aby całe ich życie wydawało „miłą Bogu wonność Chrystusa”Por. 2 Kor 2, 15. (KKK 1294).

+ Pismo Święte napisane po hebrajsku „Dawne badania przypisywały zbyt wiele wagi roli, jaką dla określenia kanonu miało zgromadzenie niesłusznie nazwane „synodem” żydowskim w Yabne (pomiędzy 75 a 117). On tylko uregulował spór dotyczący używania Pieśni nad Pieśniami oraz kanoniczności Koheleta. Właściwością tej listy jest to, iż mieści ona jedynie księgi napisane po hebrajsku. Są to księgi nazywane dzisiaj „proto-kanonicznymi”. Są one przyjmowane przez wszystkich żydów i przez wszystkich chrześcijan. W XVI wieku reformatorzy powrócili do tego ścisłego kanonu palestyńskiego” C1.1  55.

+ Pismo Święte napisane pod natchnieniem. Teologia wnikała w charyzmat natchnienia biblijno-pisarskiego, dzięki któremu stopniowo, organicznie, stopniowo poprzez wieki powstawało Pismo Święte. Określone zostały sposoby sprawdzania natchnienia Ksiąg Pisma Świętego. Sposoby te powinny być: a) dostępne – wszyscy mają prawo i obowiązek wierzenia, dlatego mają prawo dotarcia do środków umożliwiających poznanie prawdziwości wiary; b) pewne i prawdziwe, tzn. wykluczające możliwość pomyłki – jesteśmy zobowiązani do niezachwianej wiary w Prawdę, której Pismo „uczy”, c) powinno odnosić się do wszystkich Ksiąg biblijnych, i to wyłącznie do nich. Istnieją różne sprawdziany przynależności jakiegoś pisma do Kanonu Ksiąg biblijnych O2 75. Sprawdzian natchnienia księgi wewnętrzny: z treści. Na synodzie w Jamni wysunięto dwa sprawdziany „wewnętrzne”: treść religijną i zgodność z Torą Mojżeszową. Protestanci, odrzuciwszy Urząd Nauczycielski i Tradycję, poszukiwali sprawdzianu natchnienia w samych tylko Księgach biblijnych. Prowadziło to do subiektywnych opinii. Księgi deutero-kanoniczne Luter przesunął do dodatku wydań Biblii, pod mianem apokryfów. Londyńskie Towarzystwo Biblijne pomija je w ogóle, począwszy od 1826 roku O2 74.

+ Pismo Święte napisane przez człowieka Konstytucja Soboru Watykańskiego II Dei Verbum po raz pierwszy w dziejach Magisterium podkreśliła dobitnie, że pisarz biblijny jest prawdziwym autorem (KO 11c). Ponadto ważnym jej osiągnięciem jest odzyskanie właściwej perspektywy dla pojmowania bezbłędności Pisma. Jest nią wzgląd na nasze zbawienie (KO 11d). Boża Prawda rozumiana jest więc w znaczeniu biblijnym: jako stałość, wierność Boga w odniesieniu do raz powziętego zamysłu, planu: zbawienia człowieka w Chrystusie. Tej prawdy, wierności Pismo Święte uczy „niezłomnie, wiernie i bez błędu” (KO 11d). Odtąd charyzmat natchnienia nie jest uważany przede wszystkim jako poznawczy. Jest on charyzmatem praktycznym, wiodącym do pisemnego utrwalenia Słowa Bożego, a nie do poznania i myślenia o Nim. Prawda biblijna, a tym samym i Prawda Objawienia została przez Sobór dopracowana filozoficznie, egzystencjalnie i teologicznie, nie w sensie teoretycznym, lecz na wskroś biblijnym, w kontekście zbawczego zamysłu O2 104. Natchnienie biblijne jest jedną z największych tajemnic wiary. Poprzez ten charyzmat Duch Święty wpływa na proces poznawczy pisarza biblijnego oraz na pozostałe władze biorące udział w powstawaniu Słowa-Bożego-Pisanego. Natchnienie jest dziełem łącznym każdej z Osób Trójcy O2 107. Z nieskończonej miłości Ojca ku człowiekowi wychodzi inicjatywa obdarzenia Ludu Wybranego Słowem-Bożym-Utrwalonym. Jednorodzony Boży Syn, odwieczne Słowo Ojca, mówi do Izraela, realizując zbawczy zamysł Ojca z wzbierająca intensywnością. Duch Święty obdarza energią przynaglającą do zapisywania Bożych Słów i dzieł dla zbawczego dobra Ludu O2 108.

+ Pismo Święte napisane zostało w języku „poietycznym”. Teologia żywa musi być poezją, przynajmniej w niewielkim, mistycznym wymiarze. „W wielu prastarych religiach teologia utożsamiała się z poezją; oczywiście, nie w sensie fikcji religijnej, lecz w sensie niewypowiedzialnego piękna (kaloniczności) rzeczywistości religijnej, jej misteryjności i w sensie metody. Grecy rozumieli poezję jako najwyższą wartość, twórczość (poiesis) duchową, intelektualną, logosową, językową, artystyczną. W poznaniu naukowym wielką rolę odgrywała metafora. Dopiero zwolennicy myśli zawężonej, redukcyjnej i czysto racjonalistycznej (jak Arystoteles) odrzucili jakąkolwiek wartość historii, metafory i poezji. Ale to był błąd. Pojęcia i kategorie empiryczno-logiczne, słuszne skądinąd, obejmują niewielki zakres rzeczywistości religijnej i języka religijnego. Cały „nadprzyrodzony”, zbawczy obszar tej rzeczywistości lepiej jest ujmowany przez poiesis, niż przez język nauk szczegółowych, a nawet filozofii w empirycznym znaczeniu. Uważam, że większość Biblii została napisana w języku „poietycznym”. Jest to język, który nie rozbija tajemnicy, nie niweczy ponadmaterialnej relacji między Bogiem a osobą ludzką, nie reizuje religijności, a także wspiera wolność człowieka, pozwala mu się w pełni wyrazić i odnaleźć w Pięknie. [...] poiesis nie oznacza bełkotu, zbioru nonsensów, sekularyzmu ani „szumu” semantycznego, jak to dzisiaj często bywa. Razem z poiesis musi współistnieć język ścisły, racjonalny, uszczegółowiony, niejako materialny” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 227-228. Przykłady: saga z wieku VIII Beowulf, powieści Tolkiena, wszelkie baśnie w ścisłym, literackim sensie.

+ Pismo Święte naśladowane przez Apokryfy. „Księgi owe krzewiły się bujnie i powstawały w długim okresie od 200 r. przed Chr. do ok. VI w. po Chr., przy czym charakteryzowały się swoistym mimetycznym względem pierwotnego, kanonicznego źródła, tj. Pisma św. Obowiązująca w kościelnej nauce ich klasyfikacja poświadcza naśladowanie przez nie form biblijnych, wskazując na istnienie czterech typów „apokryfów nowotestamentowych” (podających się za Ewangelie, Listy, Dzieje i Apokalipsę) oraz trzech „starotestamentowych” (apokryfów historycznych, prorockich oraz poetycko-dydaktycznych) /Zob. m.in. J. M. Szymusiak, M. Starowieyski, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa. Starożytna myśl chrześcijańska, T. 2., Poznań 1971, s. 38/. Imitacyjny program owych najstarszych pozakanonicznych pism, dostrzeżony już i tropiony od II w. przez ówczesny Kościół, stanowił o tyle większe zagrożenie dla kanonu, iż ten właśnie kształtował się stopniowo, z rozmaitymi wahaniami, etapami znaczonymi orzeczeniami kolejnych synodów i soborów, aż do trydenckiego włącznie, kiedy to oficjalnie i dogmatycznie ogłoszono (1546 r.) ostateczny skład Pisma św., zgodny z zawartym w łacińskim przekładzie Biblii św. Hieronima (ok. 34-420); owe tzw. właściwe, „klasyczne” apokryfy, powstające do VI w., jakkolwiek traktowane nieufnie przez Kościół w pierwszych wiekach jego istnienia, korzystały jednak w pewnych przypadkach z określonego marginesu tolerancji, który poszerzył się niepomiernie już w późnym średniowieczu, głównie od XII-XIV w.; było to skutkiem wiary, iż owe niekanoniczne pisma mogły – z racji swej dawności – przechować te pominięte informacje o świętych dziejach, o których nadmienił św. Jan w drugim epilogu swej Ewangelii” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 29-30.

+ Pismo Święte natchnienia Ksiąg biblijnych ustopniowane, według judaizmu średniowiecznego. „Stopnie w natchnieniu Ksiąg przyjmowali niektórzy Żydzi w średniowieczu – zgodnie z rozpowszechnionym poglądem, jakoby Tora (Pentateuch) pochodziła z „ust” Bożych, Nebiim (prorocy) od Ducha Prorockiego, a Księgi Ketubiim (Pisma) od Ducha Bożego. Konsekwentnie przypisywano różnym fragmentom Pisma zróżnicowaną godność. Niektórzy protestanci przyjmowali trójstopniowe natchnienie: najwyższe, średnie i najniższe – zależne od stopnia duchowego pobudzenia, płynącego z lektury Ksiąg [...] Trzeba więc przyjąć, ze całe Pismo, wszystkie jego części i każde jego słowo jest natchnione w równej mierze, gdyż każdy jego składnik jest wynikiem nieustannego współ-przenikania się Tchnienia Bożego z rozumnym i wolnym działaniem własnym pisarza. […] „Tchnienie Boże różnicuje się w osobie pisarza [...] Różnica dotyczy natężenia w pobudzaniu jego aktywności umysłowej i wolitywno-wykonawczej. Natężenie to różnicuje się zależnie od znaczenia, jakie pisarz nadaje, pod Tchnieniem Bożym, poszczególnym elementom swego dzieła. Toteż włączy on np. niejeden barwny szczegół, niejedno powiedzenie o znaczeniu drugorzędnym, uznając za stosowne zamieszczenie go ze względu na rolę, jaką może odegrać w całości. Szczegół ten będzie w pełni natchniony jako integralna cząstka Pisma, choć w całości będzie odgrywał rolę taką, jaką nada pisarz. Tchnienie Ducha Świętego, jednoczące się ściśle z działaniem pisarza, angażuje wtedy stopień pewności Bożej Prawdy w miarę znaczenia, jakie im nada pisarz, pozostający nieustannie pod suwerennym Tchnieniem Boga” O2 154. „Natchnione jest w Piśmie wszystko, ale znów na zasadzie analogii, proporcjonalnie do względnego znaczenia poszczególnych elementów w ramach całości Pisma” O2 155.

+ Pismo Święte Natchnienie biblijne jest to moc Boża podnosząca (elevat) pisarza biblijnego jako przyczynę narzędną do stanu umożliwiającego uaktywnienie właściwej jej mocy własnej, oraz skierowuje (applicat) do wywołania skutku. Autor biblijny posiada więc działanie własne (virtutem propriam), oraz działanie narzędne (virtutem instrumentalem), które jest z istoty swej przejściowe i przewyższa zdolności naturalne przyczyny narzędnej. Skutek nie powstaje przez rozdzielne działanie każdej z przyczyn, lecz przez ich działanie łączne, wzajemnie się przenikające. Skutek jest owocem współ-przenikania się przyczyny głównej oraz narzędnej. P. Leks podkreśla, że trzeba go przypisać w całości obydwom przyczynom naraz, choć odpowiednio do ich zdolności. Powstanie księgi Pisma Świętego bardziej zależy od przyczyny głównej pierwszej. Człowiek jako przyczyna narzędna (główna druga; secunda) otrzymuje moc od przyczyny pierwszej O2 132. Przyczyną główną (pierwszą: prima) powstania Pisma Świętego jest Duch Święty, który pobudzał pisarzy do tworzenia, ale „sam również pisał z nimi i przez nich Księgę Bożo-ludzką, udzielając im, jako swym narzędziom, swej mocy wyższej i łącząc swoje fizyczne działanie z ich działaniem własnym”. Księgi Biblii są więc zarazem w pełni Boże, jak i w pełni ludzkie, są współ-tworzone jednocześnie przez Boga i człowieka. Myśl Boża przeszła przez ograniczoną mentalność człowieka w określonych uwarunkowaniach środowiskowych O2 133.

+ Pismo Święte Natchnienie biblijne tajemnicą wiary. Poprzez ten charyzmat Duch Święty wpływa na proces poznawczy pisarza biblijnego oraz na pozostałe władze biorące udział w powstawaniu Słowa-Bożego-Pisanego. Natchnienie jest dziełem łącznym każdej z Osób Trójcy /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 107/. Z nieskończonej miłości Ojca ku człowiekowi wychodzi inicjatywa obdarzenia Ludu Wybranego Słowem-Bożym-Utrwalonym. Jednorodzony Boży Syn, odwieczne Słowo Ojca, mówi do Izraela, realizując zbawczy zamysł Ojca z wzbierająca intensywnością. Duch Święty obdarza energią przynaglającą do zapisywania Bożych Słów i dzieł dla zbawczego dobra Ludu. Natchnienie biblijne przypisuje się (appropriatio) w szczególniejszy sposób Trzeciej Osobie Trójcy. Pochodzi On od Ojca i Syna jako żar tchnienia (spiratio) ich obopólnej, niewysłowionej miłości. Dlatego również w działaniu na zewnątrz Duch Święty jest Miłością jednoczącą. Charyzmat jest darem, który teologia nazywa „łaską”. Jest to bowiem dar niczym nie zasłużony, przewyższający wszelkie wymagania (exigentias) natury człowieka i wszelką jej możność (potentiam). Zostaje dany dla nadprzyrodzonego dobra Ludu. Cechą charyzmatu jest jego charakter przejściowy (actio transiens) – w przeciwieństwie do łaski uświęcającej, której Bóg udziela (w swym zamierzeniu) jako trwałe uzdolnienie (habitus) do działania jako dziecka Bożego. Cecha przejściowości upodabnia charyzmat do łaski uczynkowej (gratia actualis). Jak ona, dar ten wygasa z chwilą osiągnięcia skutku, np. powstania Księgi biblijnej /Tamże, s. 108.

+ Pismo Święte Natchnienie biblijne to energia boska stworzona czyniąca człowieka pisarzem biblijnym. „Zawsze jest odpowiedniość boskiego nakazu i charyzmatu oraz ludzkiego działania i jego skutku. Wszędzie jest ten sam „kształt”. Na pytanie: „jaki jest twój charyzmat”, osoba powołana do życia konsekrowanego odpowiada o tym, co robi. Ma rację w tym sensie, że charyzmat jest dopasowany do zleconego przez Boga działania, ma taki sam kształt. Zadający pytanie: „jaki jest twój charyzmat” chce wiedzieć, jaki jest jego rodzaj, jaki jest jego kształt. Jest on identyczny z rodzajem działania, które zostało powierzone przez Boga. Charyzmat to coś we wnętrzu osoby, to energia, która powoduje działanie człowieka. Dla św. Paweł terminy „energia” i „działanie” nie są tożsame. Wśród wielu przykładów na uwagę zasługuje tekst z Listu do Filipian, w którym mówi on o działaniu człowieka w Duchu Świętym, czyli wewnątrz Jego działania, wewnątrz Jego energii. Działanie to nie energia, lecz zanurzenie się w energii Ducha Świętego (en-érgeia) (Por. Flp 2, 13). Tylko odnośnie do Boga wszystko jest tożsame, bo jest absolutne: energia i działanie, istota oraz istnienie. Bóg jest ho énergon, czyli Ten, który działa w nas, aby nasze czyny stanowiły práxis Boga, aby realizowały Mądrość Ducha (frónesis), której owocem jest pojawienie się albo umacnienie mądrości w innych ludziach (frónema) (Por. Moreno García, La sabiduría del bautizado ?inhabitación o pneumación? Hacia una lectura sapiencial de Rom 8, 5-11, „Estudios Trinitarios”, 2 (1999), s. 234-384, s.  338)” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 202/. „Szczególnie ważnym darem Ducha Świętego jest charyzmat natchnienia biblijnego. Energia boska stworzona zwana „natchnieniem biblijnym”, czyni z człowieka pisarza biblijnego. Zadaniem pisarza jest spisanie wydarzeń i słów wypowiadanych ustnie albo słyszanych w sercu. Objawienie spisane zawiera w sobie tę samą energię (Por. P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 108). W ten sposób dokonuje się „przekazanie Bożego Słowa, naładowanego stwórczą energią (por. Iz 55, 10n; Hbr 4, 12)” (Tamże, s. 161). Wszelkie charyzmaty, w ogóle wszelkie łaski można sprowadzić do najważniejszej, centralnej energii duchowej, jaką jest miłość. Miłość to energia duchowa, działanie i jego skutek. Ks. Bartnik wskazuje na to, że „miłość ma dwa wymiary: ontologiczny i funkcjonalny” (Cz. S. Bartnik, Próba ujęcia istoty miłości, „Roczniki teologiczne”, Teologia dogmatyczna, 2 (2006), s. 8). Miłość to najważniejsze wyposażenie personalne, otwierające na innych, tworzące relacje, przynaglające do działania, przekazywane i jednoczące się z wyposażeniem duchowym innych osób” /Tamże, s. 203/.

+ Pismo Święte Natchnienie biblijne wyjaśnia od roku 1895 Lagrange M.J. „M.J. Lagrange i inni teologowie, od roku 1895 podejmują wysiłki, by wyjaśnić natchnienie biblijne poprzez zastosowanie tomistycznej koncepcji przyczynowości. Przyczyna sprawczą jest zarówno Bóg, jak i człowiek. Bóg inspiruje człowieka, wpływa na jego sferę psychiczną. Nie jest to dyktat werbalny, mechaniczny. Przesunięto problematykę natchnienia z rozważania sposobu działania Boga jako jedynego autora na ludzką naturę Pisma. Rozwój tej refleksji teologicznej został zahamowany przez modernizm i reakcję Magisterium. Dopiero Pius XII ukazał człowieka jako „w pełni wolne narzędzie” Ducha Świętego. Papież nałożył na egzegetów obowiązek wnikania w charakter pisarza biblijnego, jego warunki życia oraz w stosowane przez niego gatunki literackie. Sobór watykański II powie, że człowiek jest „prawdziwym autorem” Pisma Świętego /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 99/. Pismo Święte jest autorstwa boskiego i ludzkiego, analogicznie do tajemnicy dwóch natur Chrystusa w jednej osobie. Pomijanie ludzkiego wkładu w powstanie Pisma Świętego jest błędem analogicznym do monofizytyzmu. Błąd ten popełniali katolicy i protestanci jednakowo. Dopiero rozwój biblistyki po kryzysie modernizmu przyniósł rozwój teologii natchnienia biblijnego. Przezwyciężenie monofizytyzmu Pisma Świętego ujawniało coraz pełniej jego ludzką „naturę”, która wyznacza jedyną drogę dotarcia do objawiającego się Boga. Obecnie podkreśla się społeczne wymiary natchnienia. Pismo Święte nie jest wytworem jednostek lecz powstało w Kościele. Karl Rahner w roku 1958 wysunął pogląd, że Bóg obdarzył charyzmatem natchnienia nie tylko jednostkę, ile pierwotny Kościół, istniejący od wieków w zbawczych planach Boga (praedefinitio formalis absoluta). Zbawcza wola Boża wzbudziła również Pismo Święte jako element składowy (konstytutywny) Kościoła. Celem ostatecznym zamysłu Bożego nie było napisanie Ksiąg, lecz założenie społeczności zbawienia. Bóg jest więc autorem Pisma w tym znaczeniu, że wybranych ludzi uczynił autorami biblijnymi. Wyrażali oni wiarę apostolsko-pierwotnego Kościoła. Kościół poaspostolski dostrzegał w Piśmie wyraz żywej Tradycji Apostolskiej i rozpoznawał w nim wierne odzwierciedlenie tego, czym sam jest. (K. Rahner, Über die Schriftinspiration, Freiburg 1958m 2 wyd.) /Tamże, s. 100/.

+ Pismo Święte Natchnienie jest darem Bożym. Dlatego sam Bóg wskazywał, które spośród ksiąg prawdziwie są Słowem Bożym. Wewnętrzne oświecenie Ducha Świętego powodujące pojawienie się świadomości u autora Księgi nie jest wystarczającym sprawdzianem jej natchnienia. Konieczny jest jeszcze autorytet zewnętrzny. Ostatecznie gwarantem jest powaga objawiającego Boga, który objawia się, który daje siebie nie dla korzyści jednej osoby, lecz dla wspólnoty, dla Kościoła, dla całej ludzkości. Kościół Chrystusowy musiał poznać zarówno fakt natchnienia, jak i jego zakres. W ten sposób pojawił się Kanon ksiąg natchnionych. W sferze faktów historycznych sposób, w jaki Bóg objawił Kościołowi fakt natchnienia i Kanon Ksiąg świętych wymyka się kontroli. Nie jest możliwe sprawdzenie tego poprzez same tylko badania historyczne. Wiedza o Kanonie pochodzi z Objawienia. Jest to jakieś Objawienie wieńczące, niebezpośrednie, docierające do świadomości Kościoła poprzez praktykę Apostolską, czyli przez Tradycję. Przynajmniej ten element Objawienia nie może być ograniczony wyłącznie do Pisma Świętego O2 76.

+ Pismo Święte Natchnienie włączone jest w wielki nurt Bożego Tchnienia. O. Piere Benoit OP w roku 1959 zwrócił uwagę na różne odmiany natchnienia kształtującego Lud Boży. Natchnienie odzwierciedla fragmentarycznie tajemnicę tchnienia wewnątrztrynitarnego, konstytuującego osobę Ducha Świętego, posiada więc strukturę trynitarną, rozumianą odpowiednio do przyjmowania schematy pochodzenia Ducha Świętego. Natchnienie wiąże się z charyzmatami. P. Benoit wyróżnia różne charyzmaty: charyzmat przywódcy narodu, charyzmat Proroków i Apostołów, charyzmat natchnienia biblijno-pisarskiego. Dzięki temu darowi Prorok lub pisarz biblijny poznaje Słowo Boże i przyobleka je w szatę słowa ludzkiego. Inni przedstawiciele różnych instytucji żywej Tradycji otrzymywali charyzmaty dla przechowywania Słowa Bożego i ukazywania jego ciągłej aktualności. (P. Benoit, Les analogies de l’inspiration, w: SP-1 (1959) 86-99. Autorem Ksiąg biblijnych jest społeczność (J. L. McKenzie), a poszczególny pisarz biblijny jest redaktorem, głosem Izraela, względnie Kościoła (J. L. McKenzie, The Social Character of Inspiration, „The Catholic Biblical Quarterly” 24 (1962) 115-124, Washington 1939-)  O2 101.  W przechowywaniu Słowa Bożego uczestniczą różne charyzmaty, którymi obdarowane są osoby indywidualne, a nie anonimowa zbiorowość. Wpływ Ducha Świętego przejawiał się w Ludzie Bożym zawsze poprzez charyzmat indywidualny. O2 1O2 Bardzo wyraźnie widać to w zagadnieniu „charyzmatu życia konsekrowanego”. Nie istnieje jakiś jedne wielki charyzmat wspólnotowy, rozlany w społeczności. Charyzmat z definicji i z faktycznego działania udzielany jest poszczególnym osobom.

+ Pismo Święte natchnione jest od Boga. Natchnienie biblijne przypisuje się (appropriatio) w szczególniejszy sposób Trzeciej Osobie Trójcy. Pochodzi On od Ojca i Syna jako żar tchnienia (spiratio) ich obopólnej, niewysłowionej miłości. Dlatego również w działaniu na zewnątrz Duch Święty jest Miłością jednoczącą. Charyzmat jest darem, który teologia nazywa „łaską”. Jest to bowiem dar niczym nie zasłużony, przewyższający wszelkie wymagania (exigentias) natury człowieka i wszelką jej możność (potentiam). Zostaje dany dla nadprzyrodzonego dobra Ludu. Cechą charyzmatu jest jego charakter przejściowy (actio transiens) – w przeciwieństwie do łaski uświęcającej, której Bóg udziela (w swym zamierzeniu) jako trwałe uzdolnienie (habitus) do działania jako dziecka Bożego. Cecha przejściowości upodabnia charyzmat do łaski uczynkowej (gratia actualis). Jak ona, dar ten wygasa z chwilą osiągnięcia skutku, np. powstania Księgi biblijnej. Natchnienie biblijne to tchnienie względnie przynaglające „pokierowanie/poruszenie” Ducha Świętego. „Wszelkie Pismo theópneustos (od Boga na-tchnione)” (2 Tym 3, 16) – to Pismo, które u źródeł swego powstania miało Theós (Boga) i Jego czynność: pnéô (dąć, tchnąć). Święci, którzy przemówili „od Boga”, byli „kierowani/unoszeni” Duchem Świętym (2 P 1, 21) O2 108. Autor podlega podczas tworzenia na-tchnieniu: Duch Święty „tchnie – w” niego. Duch Święty to osobowy prąd, nurt, strumień Miłości Ojca i Syna. Działa na zewnątrz niejako przez skierowanie strumienia swego osobowego „Ja”: tchnienia Miłości (dobra) na upatrzonego człowieka O2 109.

+ Pismo Święte natchnione jest przez Boga (theópneustos; 2 Tm 3,16). Natchnienie biblijne to tchnienie względnie przynaglające „pokierowanie/poruszenie” Ducha Świętego. „Wszelkie Pismo theópneustos (od Boga natchnione)” (2 Tm 3,16) – to Pismo, które u źródeł swego powstania miało Theós (Boga) i Jego czynność: pnéô (dąć, tchnąć). Święci, którzy przemówili „od Boga”, byli „kierowani/unoszeni” Duchem Świętym (2 P 1,21) /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 108/. Autor podlega podczas tworzenia natchnieniu: Duch Święty „tchnie – w” niego. Duch Święty to osobowy prąd, nurt,  strumień  Miłości Ojca i Syna. Działa na zewnątrz niejako przez skierowanie strumienia swego osobowego „Ja”: tchnienia Miłości (dobra) na upatrzonego człowieka. Natchnienie jako tchnienie Ducha nie jest dane dla rzeczywistości teoretycznej (myślenia), lecz zmierza do wyzwolenia działania na zewnątrz człowieka: podjęcia przewodnictwa, przemawiania. Obdarza nieustraszoną energią dla niekiedy konstytutywnego posunięcia dziejów zbawienia. Jest to bowiem charyzmat bardziej Ducha niż Słowa. Cel praktyczny to osiągniecie określonego Dobra, którym nie jest poznanie (objawienie) lecz jego głoszenie, ustne lub pisemne. U Proroków oba te aspekty niejednokrotnie się pokrywały. Bóg dawał treść objawioną w momencie gdy prorok usłuchał natchnienia i przystępował do przemawiania /Tamże, s. 109/. Natchnienie towarzyszy (asistentia) tworzeniu Ksiąg biblijnych, jako działanie (actio) Ducha Świętego. Terminy te uwydatniają dynamiczny, a nie teoretyczny wymiar działania Ducha Świętego w pisarzach biblijnych. Towarzyszenie nie ogranicza się jedynie do czuwania czysto zewnętrznego i negatywnego, by autor biblijny nie popełnił błędu /Tamże, s. 110/. Jest ono „szczególniejszego rodzaju” (peculiaris), a nawet jedyne w swoim rodzaju, skoro jego skutkiem ma być mowa Boga podana na sposób ludzki (por. KO 12a).

+ Pismo Święte natchnione Kościół katolicki przyjmuje, że natchnienie biblijne jest charyzmatem nadprzyrodzonym, a nie tylko naturalnym zapałem. Nie jest to tylko impuls do pisania, ale towarzyszy przez cały czas tworzenia Księgi w taki sposób iż powstałe dzieło nie tylko zawiera Słowo Boże, lecz nim prawdziwie jest. Sobór Watykański I natchnienie biblijne ogłosił jako dogmat wiary. Dekret Lamentabili (1907) oraz encyklika Pascendi Dominici Gregis (1907) św. Piusa X skierowane były przeciw modernizmowi, który całkowicie wypaczał rozumienie natchnienia O2 97. Leon XIII w encyklice Providentissimus Deus (1893) określił, że Duch Święty pobudził autorów biblijnych do pisania, towarzyszył im, żeby wszystko co rozkazał napisali, i tylko to, aby dobrze wszystko ujęli, wiernie chcieli napisać i rzeczywiście dokładnie wszystko wyrazili w sposób nieomylnie prawdziwy (DS. 1952/3293). Benedykt XV w Spiritus Paraclitus (1920) wiąże natchnienie z wykluczeniem wszelkich błędów. Odrzucił on zawężanie natchnienia do spraw wiary i obyczajów. Natchnienie obejmuje całość Pisma Świętego. Trudności u odstępujących od prawdy w tym względzie wynikały z nieodróżniania kwestii natchnienia od objawienia. Niektórzy wyłączali z natchnienia elementy Pisma zwane Obiter dicta, tj. sprawy, które znalazły się w Piśmie Świętym tylko przypadkowo, ubocznie (Kard. H. Newman) O2 98.

+ Pismo Święte natchnione przez Ducha Świętego; tradycja Kościoła. „Stawia się także hipotezę o natchnionym charakterze świętych tekstów innych religii. Z pewnością należy uznać, że pewne zawarte w nich elementy są w istocie narzędziami, poprzez które w ciągu wieków wielka liczba ludzi mogła i także dzisiaj może ożywiać i utrzymywać żywą więź z Bogiem. Dlatego Sobór Watykański II, biorąc pod uwagę wzorce postępowania, nakazy i doktryny innych religii, stwierdza jak to zostało już wyżej przypomniane – że «chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez [Kościół] wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi». Jednakże tradycja Kościoła zastrzega miano tekstów natchnionych dla ksiąg kanonicznych Starego i Nowego Testamentu jako natchnionych przez Ducha Świętego. Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym Soboru Watykańskiego II, przejmując tę tradycję, naucza: «Albowiem święta Matka-Kościół uważa na podstawie wiary apostolskiej Księgi tak Starego, jak i Nowego Testamentu w całości, ze wszystkimi ich częściami za święte i kanoniczne dlatego, że spisane pod natchnieniem Ducha Świętego (por. J 20,31; 2 Tm 3,16; 2 P 1,19-21; 3,15-16) Boga mają za autora i jako takie zostały Kościołowi przekazane». Księgi te «W sposób pewny, wiernie i bez błędu uczą prawdy, jaka z woli Bożej miała być przez Pismo św. utrwalona dla naszego zbawienia». Jednakże Bóg, pragnąc przywołać do siebie wszystkie narody w Chrystusie i przekazać im pełnię swojego objawienia i swojej miłości, jest obecny na różne sposoby «nie tylko dla poszczególnych jednostek, ale także dla narodów poprzez ich bogactwa duchowe, których głównym i zasadniczym wyrazem są religie, chociaż mają one „braki, niedostatki i błędy”». Dlatego święte księgi innych religii, które faktycznie są pokarmem dla ich wyznawców i kierują ich życiem, czerpią z tajemnicy Chrystusa elementy dobroci i łaski w nich obecne” (Dominus Jesus 8). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Pismo Święte natchnione przez zatwierdzenie Kościoła. Teologowie jezuiccy wieku XVII: L. Lessius i jego uczeń J. Bonfrère głosili pogląd, jakoby Księga stawała się natchnioną po jej napisaniu, przez zatwierdzenie Kościoła. W czasie Soboru Watykańskiego podobną opinię głosił D. B. von Hanneberg OSB (zm. 1876), który jednak odwołał ją po ukazaniu się określenia soborowego. Księga stawałaby się natchnioną przez uznanie jej za kanoniczną lub zewnętrzne stwierdzenie jej bezbłędności. W takiej sytuacji słowo natchnienie byłoby tylko pustym szyldem informującym a włączeniu Księgi do Kanonu. Sobór odrzucił taką interpretację. Również odrzucił pogląd prezentowany przez J. Jahna (zm. 1816), że istota natchnienia biblijnego polegałaby na negatywnym czuwaniu Boga, by pisarz nie popełnił błędu. Tymczasem jest wiele innych pism, które nie zawierają błędu, a nie są natchnione. Niektórzy protestanccy konserwatyści twierdzili, że natchnienie biblijne ogranicza się tylko do moralnego wpływania na autorów biblijnych przed podjęciem pracy pisarskiej. Inni ograniczali je do zapału religijnego. Inni wreszcie ograniczali je do działania Boga wewnątrz pisarza, które nie wpływa na poprawność tekstu i Księga może zawierać błędy. Mamy tu do czynienia z dwiema skrajnościami: albo autorem Biblii jest jedynie Bóg i Biblia jest bezbłędna, autor natomiast jest tylko biernym narzędziem, albo odwrotnie, autorem jest tylko człowiek, Bóg ogranicza się jedynie do wewnętrznego impulsu, i dlatego Biblia może zawierać błędy. Moderniści z początku stulecia sprowadzili natchnienie biblijne do poetyckiego zapału O2 96.

+ Pismo Święte Natura ludzka ułomna „Zgodnie z przekazem biblijnym, słabość i ułomność stanowiła integralną część ludzkiej natury, nikt nie mógł uniknąć popełniania złych uczynków, a Bóg śledził każdy krok człowieka i zapisywał w księdze życia (sygnatura Biblioteki Uniwersyteckiej we Wrocławiu IQ 233, ff. 151v, 152v, 153v, 154v.). Z tego właśnie powodu umierający bał się przede wszystkim sądu nad swoimi postępkami, jego lęk tracił charakter egzystencjalny, powstawał na tle religijnym karmiąc się treściami teologicznymi i zbiorowymi wyobrażeniami o życiu pozagrobowym. Należy przy tym zauważyć, że idea sądu to przeplatające się obrazy nadejścia Boga-Sędziego na końcu czasów oraz osobistego spotkania zmarłego twarzą w twarz ze Stworzycielem tuż po śmierci. Wydaje się, iż mniszki w okresie dojrzałego średniowiecza w pełni rozumiały konieczność indywidualnego rozliczenia z własnego postępowania zaraz po przekroczeniu progu świata zmarłych. Ten moment determinował przejście do miejsca przebywania duszy aż do dnia paruzji. Choć idea ta nie została wyrażona wprost (przypis 28: A. Guriewicz uważał, iż obydwie koncepcje „małej” i „wielkiej” eschatologii w świadomości ludzi średniowiecza począwszy od IV wieku nakładały się na siebie, dając duże pole dla indywidualnych postaw religijnych, wymuszając jedynie nakaz postępowania zgodnie z nauczaniem Kościoła. Tamże, s. 110nn. Por. rozważania wokół rozumienia sądu indywidualnego w okresie dojrzałego średniowiecza: Ph. Ariès, Człowiek i śmierć, tł. E. Bąkowska. Warszawa 1992, s. 108, 113), wypływa jednak z fragmentów modlitw o dobrą śmierć zanotowanych w przytaczanych źródłach. Mniszki wierzyły więc, że tylko sam Bóg może przeprowadzić człowieka przez proces sądu i wybawić od wyroku potępiającego. Sama koncepcja wykorzystania skarg Hioba w kontekście rozważań o śmierci służyć miała wyobrażeniu sobie rozprawy przed Majestatem Boga w chwili zgonu. Wzorem biblijnego mędrca człowiek prowadził dialog z Bogiem, powołując się na swoje dobre uczynki i licząc na łaskę Sędziego w obliczu licznych nieprawości. Z teksów średniowiecznych daje się jednak wyłowić dwie różnice: wołania duszy zmarłego stawały się dramatycznym wołaniem o miłosierdzie Boga wobec grzesznej natury bez argumentowania własnej niewinności, do której odwoływał się Hiob. Ponadto człowiek modlący się tekstem oficjum był przede wszystkim świadomy możliwości potępienia, lękając się go i starając się złagodzić wrażenie grzeszności” /Anna Sutowicz, "Timor mortis conturbat me": człowiek wobec śmierci i zaświatów w XIV- i XV-wiecznych tekstach liturgicznych klarysek i benedyktynek śląskich, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 19/ nr 2 (2012) 5-24, s. 11/.

+ Pismo Święte natura naturans wychwala „Biblia potępia jedynie to, co nazywa bałwochwalstwem: przeczucie duchowe boskiej obecności może być doświadczane w naturze lub poprzez nią, ale nie powinno być jej przypisywane. Oddałoby to człowieka we władzę zewnętrznej potęgi, a skoro ona jest projekcją samego człowieka, oznaczałoby oddanie się jej w niewolę. Natura jest stworzeniem tak jak człowiek i nie ma w niej bogów: wszyscy bogowie, jakich w niej znajdowano, to demony, a człowiek poszukując Boga musi najpierw zwrócić się ku światu ludzi i słów. Sprzeciw pojawia się zatem wobec mitów utworzonych dzięki obserwacji natura naturans, jeśli przekształcają się one w kulty bóstw, które się z tej obserwacji wyłoniły. W mitologii żadna zasada nie pozostaje bez wyjątków, ale jednym z bardzo częstych mitycznych sformułowań tej postawy wobec natury jest ziemia-matka, z której wszystko się narodziło i do której wszystko powraca po śmierci. Taka ziemia-matka, będąca najłatwiejszym do zrozumienia obrazem natura naturans, jest moralnie ambiwalentna. Jako łono wszelkich form życia ma aspekt ponury i złowrogi, jako manifestacja niekończącego się cyklu życia i śmierci posiada aspekt nieodgadniony i tajemniczy. Dlatego często jest diva triformis, boginią o potrójnej postaci, najczęściej narodzin, śmierci i odrodzenia w czasie lub raju i piekła w przestrzeni” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 93.

+ Pismo Święte naucza o losach Królestwa Bożego powiązanych z życiem społeczności doczesnych. „Gdy ludzie sądzą, że posiedli tajemnice doskonałej organizacji społecznej, która eliminuje zło, sądzą także, iż mogą stosować wszelkie środki, także przemoc czy kłamstwo, by ją urzeczywistnić. Polityka staje się wówczas „świecką religią”, która łudzi się, że buduje w ten sposób raj na ziemi. Żadnego jednak wyposażonego w organizację polityczną społeczeństwa, które posiada własną autonomię i prawa (Por. Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 36. 39), nie można nigdy mylić z Królestwem Bożym. Ewangeliczna przypowieść o dobrym nasieniu i chwaście (por. Mt 13, 24-30. 36-43) uczy nas, że jedynie Bóg może oddzielać tych, którzy należą do Królestwa, od tych, którzy należą do Złego, i że tego rodzaju sąd będzie miał miejsce na końcu czasów. Roszcząc sobie prawo do formułowania tego sądu już teraz, człowiek stawia siebie na miejscu Boga i sprzeciwia się Jego cierpliwości. Dzięki ofierze Chrystusa na Krzyżu zwycięstwo Królestwa Bożego dokonało się raz na zawsze, niemniej jednak chrześcijanin musi walczyć z pokusami i z siłami zła. Dopiero na końcu dziejów Pan powróci w chwale na sąd ostateczny (por. Mt 25, 31) i ustanowi nowe niebiosa i nową ziemię (por. 2 P 3, 13; Ap 21, 1), dopóki jednak trwa czas, w sercu ludzkim wciąż toczy się walka pomiędzy dobrem a złem. Nauczanie Pisma Świętego o losach Królestwa Bożego nie pozostaje bez związku z życiem społeczności doczesnych, które — zgodnie z tym określeniem — istnieją w czasie i w konsekwencji znamionuje je niedoskonałość i przemijalność. Królestwo Boże obecne w świecie, nie będąc ze świata, oświeca porządek społeczności ludzkiej, a energie łaski przenikają go i ożywiają. W ten sposób można lepiej zrozumieć potrzeby społeczeństwa godnego człowieka, naprawić wypaczenia, zachęcać do odważnego działania w służbie dobra. Do tego dzieła przepajania duchem Ewangelii rzeczywistości ludzkich powołani są, razem ze wszystkimi ludźmi dobrej woli, chrześcijanie, a w szczególny sposób świeccy (Por. Jan Paweł II, Adhort. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 32-44: AAS 81 (1989) 431-481)” /(Centesimus annus 25.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu/.

+ Pismo święte naucza prawd objawionych przez Boga dla naszego zbawienia. „Bóg sam stworzył świat widzialny w całym jego bogactwie, jego różnorodności i 290 porządku. Pismo święte przedstawia symbolicznie dzieło Stwórcy jako ciąg sześciu dni Boskiej "pracy", która kończy się "odpoczynkiem" siódmego dnia (Rdz 1, 1-2, 4). Na temat stworzenia Pismo święte naucza prawd objawionych przez Boga dla naszego zbawieniaPor. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 11.; pozwalają one 293 "poznawać najgłębszą naturę całego stworzenia, jego wartość i przeznaczenie do chwały Bożej"Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 36..”  KKK 337

+ Pismo Święte nauczane w szkołach klasztornych wieku VII w Hiszpanii. Szkoły klasztorne wieku VII w Hiszpanii kształciły nie tylko mnichów, lecz również synów arystokratów. Natomiast kandydaci na mnichów (nutriti) wyłaniali się też z grupy tzw. conversi, którzy przychodzili do klasztoru jako dorośli. Szkoły były przeznaczone w zasadzie dla młodzieży. Kształcili się oni pod kierownictwem pedagoga, który powinien być (według Reguły św. Izydora) święty, mądry i dojrzały. Pedagog powinien znać psychikę młodzieży, aby zaadaptować regułę do sił i zdolności każdego pojedynczego młodego człowieka. Dzieci, które nie były przeznaczone do stanu mniszego, przychodziły do klasztoru tylko na lekcje. Mieszkały w swoich rodzinnych domach. Obowiązek szkolny dotyczył również dzieci żydów, arian oraz kapłanów niewykształconych. Reguły szkół klasztornych w VII wieku w Hiszpanii kładły szczególną uwagę na lekturę. Miejscem uprzywilejowanym, obok kaplicy, była biblioteka. Św. Fruktuozus głosił, że najlepszym przygotowaniem do modlitwy jest lektura. Duże znaczenie posiadało też wychowanie fizyczne. Z dziedzin intelektualnych należy wymienić takie, jak: dialektyka, Pismo Święte, prawo, filozofia, medycyna, geometria i astrologia. Pracowano nad takimi cnotami, jak: czystość, pokora, pobożność, ubóstwo i miłość W1.2 268.

+ Pismo Święte nauczane w środowisku monastycznym zdecydowanie inaczej od sposobu nauczania prowadzonego w szkołach, czyli od sposobu scholastycznego. Listy św. Pawła w Sentencjach Piotra Lombarda były przedmiotem badań takich, jakim by można poddać każdy inny dokument historyczny. Stawiono problem autentyczności, datowania, okoliczności i treści. Przy każdym z tych problemów najpierw przytoczone są rozwiązania podane przez wcześniejszych autorów, czyli auctoritates, a następnie opinie na ich temat podane przez mistrza piszącego traktat, prowadzącego wykład. Celem prologu Sentencji było rozwiązanie problemów z dziedziny obiektywnej historii. Źródłem są komentatorzy starożytni, zwłaszcza Pelagiusz, przytaczany przez Piotra Lombarda pod imieniem Hieronima, następnie Haymon, a spośród współczesnych Gilbert z la Porrée. Tekst Lombarda jest mało oryginalny, bezosobowy, ale to właśnie nadaje mu wartość i wyjaśnia jego wpływ na tradycję szkolną. Nauczanie o Biblii prowadzone w środowisku monastycznym zdecydowanie różniło się od sposobu nauczania prowadzonego w szkołach, czyli od sposobu scholastycznego. Wstęp do właściwego komentarza nie jest bezosobowy, lecz zwraca się do czytelników albo słuchaczy ściśle określonych i informuje o chęci udzielenia im nauki dostosowanej do ich potrzeb. Czytelnicy (słuchacze) nie są to ludzie świeccy, którym potrzebna jest nauka wiary apostolskiej, taka, jaką znać powinni wszyscy; są to ludzie uduchowieni, którym potrzebna jest doctrina spiritus, „doskonali”, wobec których należy głosić mądrość (sapientiam loquimur). Mogą oni zdobywać wiedzę, ale zdecydowali się na coś innego, na „zajmowanie się sprawami niebieskimi”, „rozmyślają o nich dniem i nocą”. Są to kontemplatycy. Mogli oni wcześniej zdobyć wiedzę doktrynalną i mogą ja nadal zdobywać, gdyż jest to doktryna święta (teologia), ale bardziej zajęci są doświadczeniem monastycznym, praktycznym życiem wiary /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 13.

+ Pismo Święte nauczycielem przed wiekiem dojrzałym „Zwięzłym streszczeniem wszystkiego, co Lessing przemyślał w zakre­sie zagadnień religii, jest rozprawa o wychowaniu rodu ludzkiego (Die Erziehung des Menschengeschlechts), zaliczona przez krytykę do najznakomit­szych płodów jego pióra, zwłaszcza pod względem formy. „Czym wychowa­nie dla jednostki – zaczynał Lessing – tym objawienie dla ludzkości. Wychowując, objawiamy dziecku to, co dla dobra jego jest potrzebne, obja­wiając – wychowujemy. Ale – ciągnął dalej – jedno i drugie: objawienie i wychowanie, tylko to dać mogą, co w zarodku już leży w duszy i umyśle, do przyjęcia czego człowiek jest z natury przysposobiony. Czyli objawienie ułatwia nam poznanie prawd, które byśmy poznać mogli siłą własnej my­śli, ułatwia w ten sposób, że w stosownej chwili zjawia się mąż opatrzno­ściowy i nadaje powszechnie zrozumiały wyraz rzeczom, które już się sta­ły powszechną i uświadomioną potrzebą. Znaczenie przeto objawienia nie tyle tkwi w tym, co ono przynosi, ile raczej w tym, do czego przygotowuje. Objawienie porównać można z elementarzem ułożonym dla dzieci określo­nego wieku. Gdy elementarz zrobił swoje, przestaje być potrzebny”. / Biblia była objawieniem Boga Jedynego, ponad którym innych bogów nie ma. „Mogła ona potem – mówił Lessing – zniknąć, a pojęcie o Bo­gu pozostałoby nadal własnością człowieka. Natomiast torowała ona dro­gę pojęciu nieśmiertelności, do którego nie dorośli byli Żydzi z epoki Moj­żesza i proroków, aż przyszedł, w osobie Chrystusa, nowy, lepszy pedagog i wyrwał z rąk dziecka stary elementarz, a dał nowy, zawierający drugą praktyczną i pewną naukę o nieśmiertelności. W tym zaś nowym elemen­tarzu były zawiązki nowych pojęć i objawień. Ludzie w ciągu następnych wieków spierali się o nie, a spory ich były źródłem wojen i prześladowań, czyli utrapień bez końca. Były one jednak potrzebne, bo z nich wyłonić się musiała nowa wdzięczna ewangelia, której wyczekiwali marzyciele wie­ków ubiegłych, wiążąc je z trzecią, wyższą epoką dziejów. Do epoki tej, z której nastaniem Ewangelia Chrystusowa odrzucona będzie jak elemen­tarz, który już spełnił swoje zadanie, nie doszliśmy jeszcze, ale to wiemy, że zapanuje w niej ewangelia rozumu, która nauczy człowieka, że ma czy­nić dobro nie pod groźbą kary, jak w Starym Testamencie, ani w nadziei nagrody w przyszłym, zapowiedzianym przez Chrystusa Królestwie Bo­żym, lecz dlatego jedynie, że tak każe rozum” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 31/.

+ Pismo Święte Nauka o Bogu zawarta w Piśmie św. jest jedynie symbolem niepoznawalnego Absolutu, Schleiermacher. „W czasach nowożytnych agnostycyzm teologiczny kształtował się pod wpływem sensualizmu, kantyzmu, pozytywizmu oraz irracjonalizmu. H. L. Mansel wykazywał, że umysł ludzki nie może poznać natury Bożej, gdyż wykracza ona poza ludzki zasięg podmiotu poznania. Teologia liberalna i zależny od niej modernizm, opierając się w tłumaczeniu zjawisk religijnych na teorii Schleiermachera, wyjaśniał objawienie Boże jako przejaw uczucia, twierdząc, że prawdy o Bogu przyjmowane w religii są przejawem naturalnej działalności ludzkiego umysłu, który ujmuje w sposób pojęciowy treść odczuć wynikających z kontaktu człowieka z Absolutem, nauka o Bogu zawarta w Piśmie św. jest jedynie symbolem niepoznawalnego Absolutu. L. A. Sabatier (Esquisse d’une philosophie de la religion, Paris 1897), akceptując racjonalizm teoriopoznawczy, doszedł w poglądach teologicznych do agnostycyzmu. Pod jego wpływem A. Loisy i G. Tyrrell twierdzili, że Kościół nie może potępić żadnych opinii mówiących o naturze Boga (tym samym sabelianizmu, arianizmu, unitaryzmu czy tryteizm), są one bowiem tylko symbolicznym wyrażeniem Absolutu. Analogiczny pogląd przyjmował A. Fogazzaro (Santo romanzo, Milano 1906). Reakcją na liberalizm w teologii była tzw. teologia dialektyczna opierająca swe twierdzenia na podstawie fideistycznej. K. Barth stwierdził, że Boga poznajemy „tylko przez niego samego; nie poznajemy go wcale za pomocą oglądów i pojęć, przez które próbujemy odpowiedzieć aktem wiary na jego objawienie. O świecie możemy tworzyć pojęcia, bo jesteśmy do niego podobni, natomiast do Boga nie jesteśmy podobni. Fakt, że jesteśmy jego obrazem, ma tylko świadczyć o obowiązku dawania świadectwa o jego istnieniu. Przyznawał jednak, że mimo niewyrażalności Boga, możemy go poznać, ale tylko pośrednio i za pomocą znaków (Die kirchliche Dogmatik II. Die Lehre von Gott, Zürich 1946)” /W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, kol. 185.

+ Pismo Święte nawiązuje do historii, istnieje realny związek między historycznym Jezusem a biblijnym Chrystusem, Kahler M. „Jezus historii i Chrystus wiary. Teologia protestancka ostat­nich trzech wieków wypracowała prowokacyjny problem, który ostatecz­nie M. Kahler sformułował w roku 1892 jako: „Jezus historii i Chrystus wiary”. 1° Narodziny formuły. Od kiedy z jednej strony H. S. Reimarus (1694-1768) odrzucił historyczność „Chrystusa”, przyjmując, że była to zwykła mitologizacja postaci jakiegoś „Jezusa”, a z drugiej strony „histo­rycy naukowi” uznali, że „Chrystusa” trzeba sprowadzić do „historyczne­go Jezusa”, uczeni protestanccy zaczęli szukać wyjścia w budowaniu dwóch obrazów: Jezusa i Chrystusa. Zaproponował to najpierw ewange­lik David Friedrich Strauss (1808-1874) w roku 1835: Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet (Tüibingen 1835, 2 tomy). Był to swoisty „neonestorianizm”, który na miejsce naturalnej historii o Jezusie i nadnaturalnej o Chrystusie przyjął pewien mitologizm. Na proste dane historyczne o Je­zusie Nowy Testament miał przenieść żywcem starotestamentalne wyo­brażenia, sagi i poezje. W rezultacie w ewangeliach nie da się odnaleźć historycznego Jezusa ani nie da się wyrugować mitu, przejętego ze Stare­go Testamentu. Można jedynie - zdaniem Straussa – z „mitu Chrystusa” wydobyć pewne prawdy wieczne za pomocą filozofii idealistycznej. Tę mitologiczną chrystologię złagodził znacznie dopiero inny teolog ewan­gelicki, a mianowicie Martin Kahler (1835-1912), przyjmujący pewien realny związek między historycznym Jezusem a biblijnym Chrystusem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 537/. „Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus (Leipzig 1892). Formuła Kahlera oznaczała, że Jezus „historyczny” w ścisłym zna­czeniu (historisch) i Chrystus biblijny, „historyczny” w szerszym, ducho­wym lub potocznym znaczeniu (geschichtlich) to są obrazy różniące się metodologicznie całkowicie, właściwie przeciwstawne. Pierwszy jest spo­rządzony za pomocą danych empirycznych, drugi w oderwaniu od da­nych historycznych, a jedynie za pomocą języka wiary pierwszych chrze­ścijan, wyznających subiektywnie Bóstwo Jezusa. Ponieważ wiara w Bó­stwo Chrystusa nie może bazować na żadnych danych historycznych, uczeni protestanccy zaczęli szybko przyjmować samego „Chrystusa wia­ry”, uważając, że nie jesteśmy w stanie niczego się dowiedzieć z przeka­zów biblijnych o prawdziwie historycznym Jezusie jako człowieku: R. Bultmann, A. Schweitzer, K. Barth. W konsekwencji podważało to samą wiarę w Bóstwo Chrystusa, a z drugiej strony rozwinęły się tenden­cje neoariańskie, widzące tylko człowieczeństwo Jezusa, choćby w otocz­ce mitologicznej. Dla Kählera jedynym momentem realizmu wiążącym Jezusa historii i Chrystusa wiary był krzyż. Nie było to rozwiązanie wła­ściwe, a rozumienie historyczności było zbyt zawężone (W. Depo, K. Sierpień)” /Tamże, s. 538.

+ Pismo Święte nazywa Boga ojcem, mężem, pasterzem, królem, sędzią itp. Metafory wyjęte z rzeczywistości ludzkiej i aplikowane Bogu mają swoje znaczenie, ponieważ wskazują na podwójny sens ruchu idei. Kiedy Biblia nazywa Boga ojcem, mężem, pasterzem, królem, sędzią itp., opisując Go za pomocą terminów metaforycznych, korzysta z języka odpowiedniego dla danego środowiska, dla danego czasu i miejsca. Metafora wędruje z ziemi do nieba i wraca, niosąc w sobie sens idealny, absolutny /F. Raurell, Dio, Padre nella visione veterotestametaria. Una verbalizzazione ambigua, “Laurentium” 1-2 (1999) 167-200, s. 173/. Dzięki temu człowiek dostrzega drogi łączące go z doskonałością Bożą a jednocześnie odległość dzielącą go od Boga. Naśladowanie Boga dokonuje się nie w sposób mglisty, lecz określony konkretnie na drogach wyznaczonych przez różne metafory. Metafory są wehikułem myśli /Tamże, s. 176/. Ojcowie Kościoła Ojcostwo Boże ujmują w kontekście relacji z Logosem. Źródłowe orędzie apostolskie o boskości Jezusa Chrystusa ujmowali w formie filozofii platońskiej. Termin „Bóg” odnoszony jest do pierwszej osoby Boskiej. Orygenes (zm. 254) podkreśla odwieczne rodzenie Logosu, bez pierwszej przyczyny /C. L. Rossetti, «Pater tantum est». Paternità divinae e fede cristologica, „Alpha – Omega” 2 (1999) 195-214, s. 195/. Bóg jest zawsze Ojcem Syna swego jednorodzonego, bez jakiegokolwiek punktu początkowego. Jest zawsze z Ojcem, jest odbiciem hipostazy Ojca. W substancji jest równy Ojcu. Kto widzi Jezusa, widzi też Ojca (J 14, 9). Są Jednym (J 10, 38). Rodzenie Syna rozumie Orygenes jako emanację woli z intelektu. Syn jest Mądrością Ojca, Tchnieniem Potęgi Boga /Tamże, s. 196/. Prezbiter aleksandryjski Ariusz (zm. 336) przyjął, że Bóg jest bez początku, „Niezrodzony” (aghenetos, aghennetos). Z tego powodu może być tylko jedna osoba Boga. Syn jest tylko stworzeniem. Trójca nie jest Bogiem jedynym, lecz trzema odrębnymi substancjami: Bóg-Ojciec oraz stworzenia doskonałe: Syn i Duch /Tamże, s. 197/. Tylko Ojciec jest niestworzony bo jest niezrodzony. Sobór Nicejski I w roku 325 ogłosił, że Syn jest niestworzony, ale jest zrodzony, współistotny Ojcu (Homoousion to Patri) (DS. 125). Podkreślano przy tym ojcostwo absolutne pierwszej osoby /Tamże, s. 198.

+ Pis­mo święte nazywa człowieka bogiem (Ps 82, 6; J 10, 34-35). „Nauka o człowieku jako „obrazie” (wizerunku, odbiciu, podobień­stwie) Boga stanowi pierwszą właściwą, wysoko rozwiniętą antropologię teologiczną o charakterze systematycznym. Według niej człowiek od­zwierciedla najpierw Boga jako Suwerena, Pana i Stwórcę w sile i wspa­niałości swego umysłu, który ma w sobie coś boskiego (aspekt intelektu­alny). Podobnie odbija w sobie dobroć Bożą w swej woli: w dążeniach, miłości, łaskawości, godności, wolności, w samowyrazie (aspekt agapetologiczny). I wreszcie Bóg jakby przebija się przez działanie i sprawczość ludzką: w postępowaniu, dziełach, czynach, pracy, przetwarzaniu świata, twórczości technicznej i artystycznej (aspekt imitacyjno-twórczy). W każdym działaniu, nawet odtwórczym, przetwórczym i zachowawczym jest jakiś znak Bożej energii i mocy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 306/. „W rezultacie Bóg odbija się w całej osobie ludzkiej, stanowiącej świat jedyny, niepowtarzalny, nieporównywalny z żadnym stworzeniem nieosobowym, nazywany nieraz metaforycznie „bogiem” przez samo Pis­mo św. (Ps 82, 6; J 10, 34-35). Oznacza to z jednej strony, że i Bóg jest osobowy, nie jakąś siłą anonimową, bezduszną, bezwolną, a z drugiej strony, że właśnie człowiek jest istotą „boską”, osobową, ma swoją jaźń, podmiotowość i nieskończoną godność. W rezultacie człowiek jako „obraz Boży” może być „partnerem” Boga, może prowadzić z Nim dia­log, współbycie, współpracę i utrzymywać całkowitą komunię. Osoba Boska i ludzka mają niejako podobną strukturę, podmiotowość, życie, „ja”, transcendencję wobec świata rzeczy i niewypowiedzianą chwałę bytu. Znaczy to, wreszcie, że człowiek pochodzi od Boga na sposób szcze­gólny, inaczej niż świat, jakby „wewnętrznie” i prozopoicznie, przede wszystkim z umysłu i serca Bożego. Z kolei i Praczłowiek nie „produko­wał” następnych wyłącznie materialnie, lecz wyłaniał ich z Praobrazu Bożego i ze swojej osoby na „swój obraz”, jak syn Adama, Set, był „obrazem [selem] Adama” (Rdz 5, 3), a Ewa obrazem Adama (1 Kor 11, 7). Bycie „Ikoną Bożą” oznacza zatem najdoskonalszą, ponadmaterialną genealogię człowieka i osobowe związanie ze swym „źródłem” /Tamże, s. 307.

+ Pismo Święte nazywa małych chłopców barankami (Klemens Aleksandryjski), (por. Ap 14, 4). „Chrystus jako „prawdziwy Baranek paschalny, którego krwią poświęcone są odrzwia wierzących", występuje w Exsultet; dlatego słowa o Chrystusie „ofiarowanym jako nasza Pascha" (1 Kor 5, 7) wiązano z obchodem paschalnym, zwłaszcza w sekwencji Victimae paschali laudes (ok. 1050, gdzie Baranek, który „odkupił owce”, to „Chrystus niewinny", „jednający grzeszników z Ojcem”), w 5 prefacjach okresu wielkanocnego (od 1970 pierwsza z nich łączy tę myśl z J 1, 29) oraz w modlitwie Wigilii Paschalnej, nazywającej ofiarowanie Chrystusa „jako naszej Paschy” faktem „najdonioślejszym od stworzenia świata" i stanowiącym „kres czasów”. Baranka paschalnego, rozciąganego (według zwyczaju żydowskiego, o którym świadczy Justyn) na rożnie w formie krzyża, odnosi do Chrystusa podniesionego na krzyżu hymn Pange, lingua, gloriosi praemium certaminis, śpiewany w Wielki Piątek podczas adoracji krzyża; głosi on, że drzewo to zostało poświęcone krwią Chrystusa Baranka i przez to stało się „arką wybawienia dla rozbitego i tonącego świata”; jego polski przekład Krzyżu święty nade wszystko wyraźniej wzywa do żalu na widok „na krzyżu zawieszonego, na słońcu upieczonego, Baranka wielkanocnego". Spożywanie baranka paschalnego w Starym Testamencie wymienia sekwencja Lauda Sion Salvatorem jako jedną z figur zapowiadających tajemnicę eucharystii. Składanie przez Kościół w ofierze baranka niepokalanego (1 P 1, 19) stosuje do eucharystii modlitwa na święto Niepokalanego Serca Maryi (1942). 4. Baranek apokaliptyczny – Pieśń śpiewaną przed Barankiem, głoszącą jego zwycięstwo i panowanie nad światem dzięki zbawczemu przelaniu własnej krwi (Ap 5, 16; 1, 6; por. 17, 14), stosuje się we mszy o Chrystusie Królu Wszechświata. Teksty z uroczystości Wszystkich Świętych oraz z dni męczenników ukazują ich śpiewających nową pieśń wdzięczności Barankowi za to, że, wybawieni „z wielkiego ucisku”, mogli „wybielić swe szaty w [jego] krwi” (Ap 7, 9-17). Wizję Kościoła jako „Oblubienicy, Małżonki Baranka [...], Miasta Św. Jeruzalem", którego fundamentem jest „dwunastu apostołów Baranka” (Ap 21, 9b-14), zastosowano do obchodów poświęcenia kościoła i święta Bartłomieja Apostoła. Tekst o orszaku towarzyszącym Barankowi (Ap 14, 1-5), który dotąd stosowano do Młodzianków ze względu na słowa o „pierwocinach Baranka” oraz przekonanie, że Pismo Święte nazywa małych chłopców barankami (Klemens Aleksandryjski) wykorzystano obecnie jedynie jako inwitatorium ku czci „Baranka Oblubieńca, za którym idą dziewice” (por. Ap 14, 4) na święta dziewic łącznie z opisem nadejścia „uczty godów Baranka” z jego Oblubienicą (Ap 19, 1. 5-9a); o tej uczcie (w zastosowaniu do wiatyku) mówi hymn o Juliannie Falconieri, Caelestis Agni nuptias (XVIII w., w BR do 1969)”  /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 6.

+ Pismo święte nazywa odpowiedź człowieka objawiającemu się Bogu "posłuszeństwem wiary"Por. Rz 1, 5; 16, 26.. 2087 „Przez wiarę człowiek poddaje Bogu całkowicie swój rozum i swoją wolę. Całą swoją istotą człowiek wyraża przyzwolenie Bogu ObjawicielowiPor. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 5.. Pismo święte nazywa odpowiedź człowieka objawiającemu się Bogu "posłuszeństwem wiary"Por. Rz 1, 5; 16, 26.. 2087” (KKK 143)

+ Pismo Święte Nestoriusz (ok. 383-451) był twórcą jednej z wielkich racjonalistycznych herezji – nestorianizmu. W wykładzie Pisma świętego stosował metodę literacką, szukając sensu literalnego W044  53.

+ Pismo Święte nic zakończyło chrystologii, jak jakaś księga zamknięta, jak film, lecz raczej ją rozpoczęło „Hermeneutyka chrystologiczna / Chrystusowa Ikona głębi jest wiecznie ta sama, ale jej zewnętrzne odwzorowania nierzadko ścierają się ze sobą. Jednocześnie każde z nich w poszczególnej epoce ma swoje miejsce, swoją rację bytu i swój sens szczególny. Proces tworzenia się ciągle nowych kątów widzenia, rozu­mień, kryteriów tej Ikony jest niepowstrzymany i konieczny. Nikt tedy nic napisze chrystologii wyczerpującej i raz na zawsze, wystarczającej dla wszystkich następujących i dalekich epok i kultur. Zasada ta obejmu­je i same Ewangelie, które - choć zawsze te same i wystarczające - wymagają przecie nieustannych interpretacji. Zachodzi zatem potrzeba tworzenia coraz to bardziej aktualnych ujęć chrystologicznych, dostoso­wanych do danego czasu, kultury, języka (E. Schillebeeckx, L. Balter, A. Nossol, J. Tischner, J. Kulisz, M. Piotrowski, J. Jezierski, K. Góźdź, J. Szymik, T. Węcławski). W różnych historycznych wizjach dogmatu Chrystusowego zachodzi mimo wszystko zadziwiająca ciągłość (continuitas) i logiczny rozwój zara­zem (św. Wincenty z Lerynu), zwłaszcza w obrębie Kościoła katolickie­go. Między tymi ujęciami i wizjami ma miejsce dialektyczne dopełnianie się, którego celem jest utworzenie jedności chrystologii przedmiotowej i podmiotowej, jakaś nieogarniona chrystologia uniwersalna oraz chrystogeneza eschatologiczna, w której nasze „uczenie się Chrystusa” (Ef 4, 20) będzie tożsame z Jego objawieniem się nam twarzą w twarz i obej­mowaniem Go całą osobą, całą ludzkością, czy także wraz z innymi „ludzkościami”. W każdym razie Biblia nic zakończyła chrystologii, jak jakaś księga zamknięta, jak film, lecz raczej ją rozpoczęła, dając jej jądro, funda­ment i źródło. Odtąd cała ludzkość ze wszystkimi epokami, kulturami i językami jest kontekstem hermeneutycznym Chrystusa i jest wprost chrystogenetyczna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 614/.

+ Pismo Święte nie było brane pod uwagę w antropologii średniowiecznej. Godność obrazu Bożego przysługuje, według dzieła Pseudo-Ambrożego De dignitatae conditionis humanae naturae, czerpiącego m. in. z myśli Alcuina, wyłącznie „człowiekowi wewnętrznemu”, czyli duszy ludzkiej. Takie ujęcie godności człowieka jest całkowicie spójne z ukazaną przez diakona Lotariusza (wiek XII) w dziele De contemptu mundi  nędzą człowieka. Zwornikiem tych ujęć jest dualistyczna koncepcja człowieka i związana z nią wieloznaczność terminu „człowiek”. Mówiąc o nędzy człowieka, przez termin „człowiek” rozumie się zasadniczo ciało ludzkie oraz wszelkie cielesne przejawy aktywności człowieka. Mówiąc zaś o godności człowieka, przez termin „człowiek” rozumie się duszę ludzką, będącą obrazem Boga oraz charakterystyczne dla niej przejawy aktywności. Godność ludzka tworzona jest jedynie przez duszę, gdy doskonali ona w sobie obraz Boga i gdy gardzi światem, czyli wszelka cielesnością. Godność człowieka była w XII wieku widziana jedynie w kontekście relacji duszy z Bogiem. Wartości świeckie były traktowane jako bezwartościowe. W ten sposób zerwano więź między tym, co nadprzyrodzone i tym, co przyrodzone (świeckie). Ujęcie to jest skażone gnozą, dalekie od nauczania Pisma Świętego. Humaniści Quattrocenta (Collucio Salutati, Leonardo Bruni, Lorenzo Valla, Gianozzo Manetti, Leon Battista Alberti) podjęli wysiłek wypracowania nowego wzoru życia chrześcijańskiego, w którym podkreślona została autonomia i wartość porządku doczesnego. Przejawy wczesnorenesansowego naturalizmu można więc uważać za próbę przezwyciężenia programu pogardy dla świata (contemptus mundi) /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 36.

+ Pismo Święte nie było tematem dzieł Tolkiena. Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. „O ile mi wiadomo, nie zostawił on wiele – czy wręcz żadnych – tekstów poświęconych Biblii, lecz jeśli zastanowić się nad wybranym przeze mnie wersetem /Mk 4, 33-34/ o tym, jak Jezus nauczał poprzez przypowieści, okaże się, ze w pisarstwie Tolkiena odnaleźć można nie tylko wiele fragmentów dotyczących natury i potęgi tej sztuki, w której celował Jezus, ale także i wspaniałe jej przykłady – choć Tolkien nigdy nie używał terminu „przypowieść” na określenie swoich historii. „W wielu przypowieściach – powiada Marek – {Jezus} głosił im słowo, o ile mogli je zrozumieć”. W tym zdaniu, niewątpliwie, „słowo” oznacza to, co Jezus zamierzał przekazać, a „przypowieść” to użyty przez Niego środek. „Słowo” oczywiście jest Ewangelią, Dobrą Nowina. Co do „przypowieści”, to obecnie uważa się ją za swego rodzaju historię o ukrytym znaczeniu. Określenie to wszakże pasuje raczej do alegorii – jednego ze sposobów opowiadania objętych biblijnym terminem (hebrajskim i greckim) przekładanym przez nas jako „przypowieść”. Podstawowe jego znaczenie to „porównanie”, ale zawiera w sobie także pojęcie alegorii, przysłowia, satyry, niemal każdego werbalnego obrazu, metafory i paradoksu. Gdybyśmy mieli wyjść od znaczenia współczesnego, moglibyśmy podać w wątpliwość, czy Jezus istotnie nauczał wyłącznie poprzez przypowieści; ale jeżeli uświadomimy sobie, że termin ten zawiera wszystkie jego obrazowe przykłady – takie jak „lilie na polu”, które „nie pracują ani przędą” (Mt 6, 28) czy „przewodnicy ślepi” (Mt 23, 16) – wówczas stwierdzenie to jawi się jako prawdziwe” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 50-51.

+ Pismo Święte Nie do końca są zrozumiałe racje, dla których wychodząc z tekstu biblijnego teolog przechodzi z historii zbawienia do realności wewnątrzboskiej. U niektórych egzegetów tekst J 15,26 jest podzielony w ten sposób na dwie części. Duch Święty jest wysłany temporalnie przez Syna, pempso oraz wysłany przez Ojca w odwiecznym pochodzeniu, ekporeuethai. Inni również J 15,26b (para tou patros ekporeuethai) odnoszą wprost  tylko do posłania temporalnego, bez żadnego odniesienia do pochodzenia wiecznego. T42.1  224

+ Pismo święte nie eliminuje Tradycji, Calixt G. Teologia dogmatyczna wieku XVII. „Terminu „dogmatyka” użył po raz pierwszy (1661 r.) teolog protestancki L. F. Reinhart w wyrażeniu teologia christiana dogmatica. Teolog luterański G. Calixt (zm. 1656 r.) w dziele wydanym w 1662 r. rozróżnił teologię dogmatyczną i moralną (W. Beinert, Dogmatik, w: W. Beinert (wyd.), Lexikon der katholischen Dogmatik, Freiburg-Wien 1997, s. 92). Dążył on do pojednania międzywyznaniowego na bazie wiary pierwszych pięciu wieków, podkreślając prymat Pisma świętego i broniąc Tradycji (Por. J. Misiurek, Calixt, EKat 2, kol. 1280). Wyodrębnienie się dogmatyki było podyktowane potrzebą wypracowania struktur umożliwiających pogłębione rozumienie rzeczywistości nadprzyrodzonej z uwzględnieniem wiedzy filozoficzno-religijnej. W okresie Reformacji i po soborze trydenckim rozwija się orientacja polemiczna, nawiązująca do Pisma świętego i ojców Kościoła. Zaczyna rozwijać się metoda spekulatywna dzięki D. Bàñezowi (zm. 1640 r.), L. Molinie (zm. 1600 r.) i Janowi od św. Tomasza (zm. 1644 r.), którzy piszą obszerne komentarze do Sumy św. Tomasza. Za mistrza spekulacji teologicznej jest uważany F. Suárez (zm. 1617 r.). Działalność D. Petau (Petavius, zm. 1652 r.) zapoczątkowała tzw. teologię pozytywna, której cechą charakterystyczną był powrót do źródeł dogmatów (Pismo święte i Tradycja). W XVII i XVIII teologia staje się terenem polemik, zaś filozofia Kartezjusza i Leibniza wyrządziła wiele szkód. Zdaniem B. Przybylskiego zastój w teologii XVIII w. był spowodowany racjonalizmem oświeceniowym, przesadnym moralizmem i jansenizmem (B. Przybylski, Teologia dogmatyczna, w: M. Rechowicz (red,), Dzieje teologii w Polsce, Lublin 1976, t. 3/1, s. 107n.). Niemniej jednak rozwija się eklezjologia (nauka o Kościele), a szczególnie teologia moralna dzięki św. Alfonsowi Liguori (zm. 1787 r.). Dominującą metodą jest spekulacja teologiczna” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 24.

+ Pismo Święte nie jest martwą literą. Trzeba, by Chrystus, wieczne Słowo Boga żywego, przez Ducha Świętego oświecił nasze umysły, abyśmy rozumieli Pisma (Łk 24, 45). „Jak zauważa José Morales, w popularnym ujęciu mówi się, że „Objawienie jest religią słowa” (J. Morales, Wprowadzenie do teologii, Kraków 2006, s. 104). Trzeba tu jednak doprecyzować, że specyfiką podejścia chrześcijańskiego do przepowiadania słowa Bożego, czyli do mówienia o Bogu i w imieniu Boga, jest przekonanie o tym, iż chrześcijaństwo nie jest „religią Księgi”, „ale «Słowa» Bożego, «nie słowa spisanego i milczącego, ale Słowa Wcielonego i żywego». Aby słowa Pisma Świętego nie pozostawały martwą literą, trzeba, by Chrystus, wieczne Słowo Boga żywego, przez Ducha Świętego oświecił nasze umysły, abyśmy «rozumieli Pisma» (Łk 24, 45)” (KKK, n. 108). Do istoty chrześcijaństwa należy więc prymat osoby względem idei. Chrystus spotykając ludzi i rozmawiając z nimi nie tyle przekazywał im informacje, co pozwalał doświadczyć spotkania ze sobą, a to oznacza spotkania z Bogiem i Człowiekiem. Dla przepowiadania słowa Bożego oznacza to, że posłaniec jest nie mniej ważny niż posłanie. W procesie głoszenia i słuchania słowa Bożego nie chodzi bowiem o przekazanie i przyjęcie jedynie jakiejś doktryny, ale o włączenie się bądź większe zaangażowanie w życie mistycznego Ciała Chrystusa, to jest wspólnoty wierzących w ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Pana” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 330/. „Teologia istnieje dlatego, że istnieje przepowiadanie. Ona dostarcza precyzyjnych pojęć do mówienia o Bogu, korzystając z filozofii klasycznej. Jednak przepowiadanie jest czymś więcej. Nie da się sprowadzić jedynie do mówienia o Bogu. Chodzi w nim o wydarzenie zbawcze, w którym zaangażowany jest przede wszystkim osobowy Bóg, który objawił się ludziom i w nadmiarze swej miłości zaprosił ich do wspólnoty ze sobą. Ponadto niemała rola w tym wydarzeniu przypada mówcy i słuchaczom, między którymi komunikacja jest możliwa o tyle, o ile otworzą się na działanie Boga. Mówienie o Bogu jest możliwe i konieczne. Trzeba to jednak zawsze czynić z pokorą, z pozycji stworzenia, które mówi o swoim Stwórcy, sługi, który mówi o swoim Panu, i dziecka, które mówi o swoim Ojcu” /Tamże, s. 331/.

+ Pismo Święte nie jest ostatecznym fundamentem Kościoła Chrystusowego, lecz życie personalne Boga. Objawienie chrześcijańskie spowodowało krystalizowanie się w świadomości ludzkiej pojęcia osoby, dzięki któremu zaprzestano personifikować moce, rzeczywistości, które są tylko przejawem lub tylko wytworem osoby. Kategoria osoby została przejęta przez kulturę europejską i cały nowoczesny świat. Jednak interpretacja tego terminu nie zawsze jest tożsama z tym, co głosi Objawienie i co naucza Kościół /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 81/. Brak zrozumienia personalizmu chrześcijańskiego przejawia się także w dziedzinie wewnątrzreligijnej. Przykładem jest traktowanie chrześcijaństwa jako „religii Księgi”. Tymczasem Kościół Chrystusowy nie jest „religią Księgi”, lecz „religią” żywego słowa, które jest Osobą, „nie słowa spisanego i milczącego, ale Słowa Wcielonego i żywego”. Celem Słowa Bożego nie jest suma wiadomości o Bogu i zbawieniu, ale sam Bóg /Tamże, s. 82/. Słowo objawienia przybiera postać mówiącego, w jakimś stopniu oddaje jego osobę. Jednocześnie mówiący, znając słuchacza-adresata dostosowuje postać słowa do niego. Następuje przedziwne zniżanie się (condescensio) wiecznej Mądrości. Pisarze natchnieni mogli spokojnie podlegać wszystkim prawom powstawania i rozwoju literatury. Dlatego do głębi Objawienia można dochodzić wysiłkiem ludzkiego rozumu, poprzez egzegezę. Na wzór egzegezy dzieł Homera zaczęli komentować Biblię Żydzi – Arystobul (II w. przed Chr.), a szczególnie Filon (zm. ok. 45 r. po Chr.). Miarodajnym wzorem dla teologów pozostają na zawsze słowa znalezione u teologów – autorów ksiąg biblijnych /Tamże, s. 83.

+ Pismo Święte nie jest źródłem filozofii, lecz rozum ludzki. „Arystotelicy i Awerroiści. Arystotelizm, zanim został przystosowany do wiary chrześcijańskiej, oddziałał najpierw na filozofię Zachodu w swej dawniejszej postaci. Nie była to wszakże postać pierwotna, lecz taka, jaką mu nadali dawni komentatorzy lub nowi zwolennicy w XIII wieku. Jedna postać heterodoksalnego arystotelizmu pochodziła od Dawida z Dinant, druga zaś była owym "awerroizmem łacińskim", a głównego przedstawiciela miała w Sigerze z Brabantu. Rola doktryn tych w XIII w. polegała na tym, iż one jedyne chciały wówczas autonomicznie dochodzić prawdy bez odwoływania się do Pisma św. / Poprzednicy. Źródłem obu doktryn był Arystoteles, ale także jego komentatorzy. Źródło pierwszej historycy skłonni byli widzieć w Aleksandrze z Afrodyzji, arystoteliku greckim II wieku naszej ery, który filozofię Stagiryty interpretował naturalistycznie, a źródłem drugiej był na pewno Awerroes, arystotelik arabski XII wieku, który .Arystotelesa pojmował jako bliskiego platonizmowi. W myśl tego historycy filozofii nazywali przedstawicieli pierwszej doktryny aleksandrystami, tak jak przedstawicieli drugiej awerroistami. Wywodząc poglądy Dawida z Dinant z poglądów Aleksandra, historycy powoływali się na informacje Alberta Wielkiego, natomiast bezpośrednia analiza odnalezionych fragmentów Dawida zdaje się wskazywać, że naturalistyczna interpretacja arystotelizmu była jego własna. Poglądy Aleksandra znane były w średniowieczu (mianowicie jego komentarz do De anima, przełożony na łacinę przez Gerarda z Kremony), ale pierwsze wyraźniejsze jego wpływy dają się zauważyć dopiero w XIV w., u Buridana; a "aleksandryzm" – doktryna oparta na poglądach Aleksandra z Afrodyzji – powstał dopiero w czasach Odrodzenia. Awerroizm arabski scholastycy poznali w początkach XIII wieku. Michał Szkot, tłumacz Awerroesa na łacinę (1217), był pierwszym awerroistą "łacińskim"” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 287/.

+ Pismo Święte nie jest źródłem jedynym tekstów Koranu dotyczących upadku pierwszych ludzi „Zapoczątkowaniem dzieła objawienia było, według Koranu, stworzenie przez Boga pierwszego człowieka, Adama. Mówi o tym S. 15, 26-29: Oto stworzyliśmy człowieka z suchej gleby, z mułu cuchnącego i ducha (anioła), stworzyliśmy go uprzednio z ognia wichru gorącego. – Pierwszy człowiek, stworzony po duchach-aniołach, miał być zastępcą, namiestnikiem, pełnomocnikiem Boga na ziemi. Wskazuje na to S. 2, 30 ns.: A gdy powiedział Pan do aniołów – oto Ja ustanowię na ziemi następcę, (halifatan)... – W dalszym ciągu tekstu przedstawiony jest dialog między Bogiem a aniołami na temat zalet i wad przyszłego człowieka, którego Bóg zamierza stworzyć: aniołowie wyrażają obawę, iż człowiek będzie grzesznikiem. Bóg jednak oświadcza: Oto ja wiem to, czego wy nie wiecie:.. – O ile wzmianka o stworzeniu człowieka przez Boga z mułu ziemi odpowiada treściowo relacji z Księgi Rodz. 2, 7: „Utworzył Pan Bóg człowieka z mułu ziemi i tchnął w oblicze jego dech żywota i stał się człowiek istotą żyjącą... – O tyle dialog Boga z aniołami jest literackim wytworem Koranu o nastawieniu doktrynalnym: mimo, iż człowiek miał być grzesznikiem – został powołany do istnienia w celach wiadomych jedynie Bogu. O pochodzeniu ludzkości od jednego protoplasty mówi S. 4, 1: O, wy, ludzie, lękajcie się Pana waszego, który stworzył was z duszy (istoty żyjącej – nafs) jedynej i stworzył z niej (tj. z tej istoty) jej małżonkę i rozmnożył z nich dwojga mężczyzn licznych i niewiasty (Por. Rodz. 5, 1-2: Ta jest księga pokoleń Adama. W dzień, w którym stworzył Bóg człowieka na podobieństwo boże uczynił go. Mężczyznę i niewiastę stworzył ich i błogosławił im i nadał im imię Adam w dzień, w którym zostali stworzeni). Pierwszemu człowiekowi, jako 'zastępcy’ (pełnomocnikowi – halifatun) Boga na ziemi należny był szacunek ze strony innych stworów, nawet Iblisa (zbuntowanego anioła), S. 7, 11: Oto stworzyliśmy was i ukształtowaliśmy was, następnie powiedzieliśmy do aniołów – pokłońcie się Adamowi i pokłonili się... – Występuje tu imię Adam na określenie pierwszego człowieka” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 360/. „Dalsze wzmianki o Adamie zawierają S. 7, 12-19, gdzie Bóg nakazuje Adamowi zamieszkać w raju, S. 7, 20-35; S. 17, 61. 70; S. 18, 50; S. 19, 57; S. 20, 115-123, gdzie opowiedziane jest o zawarciu przymierza między Bogiem a Adamem, o nakazie Boga aby aniołowie oddali Adamowi pokłon, o kuszeniu i upadku Adama, o wygnaniu go z raju. Treść tych tekstów przekracza w sposób znaczny zwięźlejsze opisy biblijne” /Tamże, s. 261/.

+ Pismo Święte nie ma symboliki astrologicznej. Wieczność różni się od doczesności w sposób istotny. Jednak czas i przestrzeń są same w sobie nieskończone. „Dlatego dopóki utożsamiamy wieczność z bezkresnym czasem, a nieskończoność z bezkresną przestrzenią, nie wyjdziemy poza nasze codzienne kategorie myśli i postrzegania. Czasami usiłujemy dotrzeć do koncepcji „wieczności” przez zwykłe odjęcie od czasu jego istoty, czyli ruchu i zmiany. W efekcie otrzymujemy metaforę Boga lub ostatecznej rzeczywistości jako niezmiennego Bytu, w przeciwieństwie do świata stawania się, który zamieszkujemy. W tej konstrukcji to, co wieczne, jest opisywane jako stan ciągłego pokoju, odpoczynku i wytchnienia. […] Kiedy „wieczne” traktujemy jako „nieskończone w czasie”, dalej mówimy o czasie, od którego nie sposób oddzielić koncepcji nieskończoności. […] Dla Jezusa niebo i piekło, skrajne szczęście i cierpienie, stanowiły dwie niezmienne rzeczywistości istnienia. AV oddaje używany przez niego termin aionios jako „wiekuisty”, co jest wymownym dowodem na ograniczenie języka. Piekło zatem staje się dla późniejszego chrześcijaństwa beznadziejnie pomieszaną metaforą, oznaczająca: (a) życie ludzkie stworzone przez tkwiące w człowieku zło; (b) świat wiecznej śmierci będący otchłanią lub głębią nicości; (c) świat tortur zdawanych z zewnątrz, nieskończenie trwających w czasie” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 97/. Przed nowożytnością kosmos pojmowano magicznie. „Przed nastaniem czasów nowożytnych poczucie zgodności lub bliskości między człowiekiem i przyrodą, którego najbardziej wymyślnym wyrazem była prawdopodobnie doktryna mikrokosmosu: założenie, że w człowieku zawiera się w skrócie cała rzeczywistość, na pół duchowa, na pół cielesna. Ta koncepcja zgodności blisko wiązała się z magią, ponieważ dostarczała podstaw dla przewidywania przyszłości, dla badania zjawisk naturalnych jako rzekomo związanych z wzorcami ludzkiego przeznaczenia. Najważniejszą forma tego typu praktyk jest astrologia, która zasadza się na koncepcji zbiegów okoliczności, będącej, zdaniem Junga, koncepcją synchroniczną i bezprzyczynową. […] Nie znajduje w Biblii żadnej konsekwentnej symboliki astrologicznej, aczkolwiek jest tam wiele aluzji do przepowiedni, których wiele spotkać można w kulturze żydowskiej, jak chociażby tajemnicze „Urim i Thummim” przechowywane w szacie najwyższego kapłana w Księdze Wyjścia 28, 30 i w innych miejscach. Jest to zagadnienie wysoce techniczne wykraczające poza nasze kompetencje” /Tamże, s. 98.

+ Pismo Święte nie ma wizji człowieka określonej według kanonów systematycznej refleksji filozoficznej czy teologicznej, do których jesteśmy przyzwyczajeni. „Sama ta „psychofizyczna jedność”, będąca podsumowującym skró­tem antropologii biblijnej wypracowanym przez egzegetów na świętych stronicach, nigdy nie jest przedmiotem rozważań teoretycznych lub analiz, ale jedynie rodzajem pierwotnego i spontanicznego postrzegania człowieka w jego konkretnym doświadczeniu, postrzeganiu dalekim od świadomości, że po­strzegający znajduje się w obliczu prawdziwej wewnętrznej struktury metafizycznej” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 90/. „Nie bez przyczyny, jak widzieliśmy podczas badania tęczy słów i ich znaczeń, „ta jedność”, jeśli trzymać się tego, co piszą teologowie Maurizio Flick i Zoltan Alszeghy, „oznaczana jest za pomocą różnych słów, któ­rych różnorodność podkreśla różne aspekty podmiotu, ale nie oznaczają one części składowych tego podmiotu, jak to dzieje się z odpowiednimi słowami w językach współczesnych” (M. Flick, Z. Alszeghy, Fondamenti di un’antropologia teologica, LEF, Firenze 1969). Semicka struktura umysłowa nie używa twierdzeń „zasadni­czych”, o ogólnym charakterze teoretycznym, mających na celu określenie istoty rzeczywistości, lecz twierdzeń „funkcjonal­nych”, związanych z opisem rzeczywistości poprzez jej funkcje i relacje. Człowiek zostaje zatem określony w swej głębokiej fizjo­nomii poprzez przejawy swojego istnienia w relacji z Bogiem, z sobą samym, z drugim, ze światem poprzez swoją kruchość czy wielkość, swoją zewnętrzność i świadomość. Właśnie ten drugi sposób myślenia będziemy teraz stosować, starając się wyodrębnić w niektórych znaczących fragmentach biblijnych kształtowanie się tej wewnętrznej i duchowej rzeczywistości, którą nazywamy „duszą”, z licznych fasetek i funkcji. Zacznie­my od zbadania dwóch tekstów umieszczonych w opowieś­ciach o stworzeniu, otwierających Księgę Rodzaju (odpowied­nio znajdujących się w rozdziale l i rozdziałach 2-3), tekstów o charakterze mądrościowym, mających na celu zilustrowanie głębokiego sensu stworzonych istot, a nie tylko sposobu czy czasu aktu stwórczego. W ramach tych opowieści wybierzemy jedynie dwa wersety, które dzięki swej zwartości są syntezą pewnego modelu antropologicznego, czyli prawdziwej wizji człowieka i jego głębokiej tożsamości” /Tamże, s. 91.

+ Pismo Święte nie może być interpretowane przez każdego. Interpretacja właściwa możliwa jest tylko według zasad nauczanych przez mistrza; Tertulian. „Zobaczmy teraz na ile Tertulian dostrzega utilitas Greckiej paidei w ramach ćwiczeń duchowych. Jak stwierdza Karłowicz: „Uwalniając się od myślenia o filozofii antycznej w kategoriach czysto doktrynalnych odkrywamy szereg przejętych z filozofii antycznej technik konwersji duchowej, które Tertulian na trwałe wprowadza do chrześcijaństwa” (D. Karłowicz, Sokrates i inni święci, Warszawa 2005, s. 145). Sięgając do Apologetyku znajdujemy tam argumentację, dlaczego chrześcijanie nie uczestniczą w widowiskach cyrkowych i zabawach. Argumentem dla Kartagińczyka jest poszukiwanie spokoju duszy, do którego dążą wyznawcy Chrystusa, a który jest zakłócany przez takie właśnie wydarzenia. Wzorem takiej praktyki duchowej są epikurejczycy, który ćwiczą się właśnie w spokoju duszy wyrażanej greckim terminem ataraxia (Por. Tertulian, Apologetyk 38, tł. J. Sajdak, POK 20, Poznań 1947, s. 155-156). Zatem chrześcijanie praktykowali ćwiczenia na wzór filozofów starożytnych. W tym samym dziele omawia także kwestie cierpienia i bólu związanego z prześladowaniem, wskazując na Epikura jako tego, od którego należy się uczyć znoszenia takiej próby. Kartagińczyk stwierdza: „W ten sposób i Epikur umniejsza każdą mękę i ból, twierdząc, że jeśli umiarkowany, to można nie zwracać na niego uwagi, a jeśli wielki, to nie trwa długo” (Tamże, s. 178). Tertulian apeluje o praktykowanie ćwiczeń nie tylko do ochrzczonych. Bardzo mocno gani katechumenów za to, że czekają z ich rozpoczęciem do przyjęcia chrztu, a wręcz korzystają z ostatnich możliwości popełniania grzechu (Por. Tenże, O pokucie 6, tł. E. Stanula, POK 5, Warszawa 1970, s. 182-186). Karłowicz pokazuje również, że Tertulian nie przejmuje bezkrytycznie całych ćwiczeń, ale rozwija je i kształtuje pod kątem chrześcijańskim. Nawiązując do stoickiej medytacji nad nieszczęściami, mającymi na celu uniezależnienie się od zmienności losu, rozszerza ją o medytację nad namiętnościami i ich eschatologicznymi konsekwencjami, które mają prowadzić do ich ujarzmienia (Por. D. Karłowicz, Sokrates…, s. 148)” /Grzegorz Jerzy Zakrzewski [Ks.], Filozofia antyczna w pierwotnym chrześcijaństwie [Cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, wyd. V, Poznań 2003], Wydawnictwo NATAN, Lublin 2013, s. 118/. „Do kategorii takich medytacji możemy zaliczyć medytacje nad biedą, cierpieniem, śmiercią i konsekwencjami z nią związanymi. Hadot, analizując filozofię antyczną stwierdza, że część ćwiczeń mogła i powinna być praktykowana samodzielnie. Były jednak ćwiczenia, które należało uprawiać pod kierownictwem mistrza, przez słuchanie podawanych przez niego rad i objaśnień (Por. P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, Warszawa 2003, s. 22). Kartagińczyk i tę myśl przenosi na grunt chrześcijański mówiąc o zasadach interpretacji Pisma Świętego. Uważa on, że trzeba to robić pod okiem osoby doświadczonej, zdolnej wyjaśnić wątpliwości i prawidłowo zinterpretować teksty (Por. Tertulian, Preskrypcja przeciw heretykom 14, tł. E. Stanula, POK 5, Warszawa 1970, s. 52-53)” /Tamże, s. 119/.

+ Pismo Święte nie może być należycie zrozumiane bez greki, hebrajskiego i innych podobnych języków. Twierdzenie potępione przez uniwersytet Paryski. „W 1531, trzy miesiące po śmierci ojca, Jan Kalwin wyjechał ponownie do Paryża. Tu rozpoczął studia humanistyczne greki i hebrajskiego, autorów łacińskich i greckich. Jego powrót do Paryża miał miejsce zaraz po ostatnim konflikcie, do jakiego doszło w założonym niedawno College Royale pomiędzy humanistami sorbońskimi, greckimi i hebraistami. Wydział Sorbony poruszyły pewne stanowiska, jakie zajęli niektórzy spośród członków College. Ogłoszono potępienie dwóch twierdzeń: «Dwa twierdzenia potępione przez wydział wyrażone zostały w tych słowach: „Pierwsze twierdzenie: Pismo święte nie może być należycie zrozumiane bez greki, hebrajskiego i innych podobnych języków. Zarzut: to twierdzenie jest nieroztropne i skandaliczne. Drugie twierdzenie: żaden kaznodzieja nie może objaśnić prawdy Listów Apostolskich czy Ewangelii bez znajomości wyżej wspomnianych języków. Zarzut: to twierdzenie jest fałszywe, bezbożne i powstrzymuje w szkodliwy sposób lud boży przed słuchaniem Słowa Bożego. Więcej nawet, autorzy tych twierdzeń są silnie podejrzani o luteranizm” » /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 69-70/. Wspominam o tym nie po to, by sugerować jakoby młody Kalwin przyjął wtedy te poglądy; po prostu pokazuję, jak modne stało się w Paryżu pierwszej ćwierci wieku XVI uleganie wpływom humanizmu włoskiego (może za sprawą Valli) oraz hebraizmu. Dążność do poszukiwania jakiegoś ukrytego znaczenia w danym słowie, doszukiwanie się jakiejś prawdy pierwotnej leżącej pod zewnętrzną, prefigurującą warstwą, czegoś co pojęte być może jedynie przez nadzwyczajne jednostki – to już nie była wyłącznie lokalna nowinka włoska. Stało się to zjawiskiem ogólnoeuropejskim. To właśnie miało ostatecznie kształtować myśl Jana Kalwina” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 230-231.

+ Pismo Święte nie może być ograniczone do powierzchownej warstwy sensu „Zagadkowe słowa. / Jezus mówi: tajemnice, które daję wam do zrozumienia, dla was ostatecznie pozostają niezrozumiałe skutkiem zatwardziałości waszych serc. Umiecie się spokojnie oszańcować za powierzchownym sensem słów; tylko jego się trzymacie – i tym sposobem wykluczacie rozumienie. Ofiarowane słowa stają się niejako słowami wyrokującymi, ponieważ ludzie trzymają się powierzchni słów i nie wsłuchują się już w ich głębię. Przypowieści mają człowiekowi przybliżyć nieuchwytną rzeczywistość. Już z czysto pedagogicznego punktu widzenia są wspaniałym narzędziem. Wielkie, wieczyste tajemnice zostają nam przekazane w formie historii z codziennego życia, przez które nagle zaczyna prześwitywać Boża tajemnica. Poprzez najprostsze sprawy – siew i plon, los Łazarza, czyn Samarytanina – ukazuje się wielkość Boga. W Chrystusie Bóg przybliża się do człowieka, uprzystępnia mu swe słowo, przekłada je na motywy, które człowiek sam przeżywa i poznaje, które nadają strukturę jego codzienności, tak iż poprzez powierzchowne znaczenie i codzienny wymiar docieramy do istotnych spraw. W tym sensie rzeczywiście mamy tu ponadczasowe słowa, które dotyczą wszystkich kultur, ponieważ nawiązują do pierwotnych aktów ludzkiego życia. / Przypowieści ewidentnie zawierają dodatkową płaszczyznę, dodatkowy kod. Ksiądz Kardynał powiedział kiedyś, że ich rozumienie wymaga „bycia z Chrystusem": „Przypowieści wzbraniają się przed tymi, którzy usiłują je pochwycić tylko intelektualnie i historycznie czy spekulatywnie"” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 225/. „Gdy lekturę Pisma ograniczam do powierzchownej warstwy sensu i zapominam, że coś prześwituje zza tych prostych epizodów, nie udaję się w drogę, w którą chce mnie wciągnąć przypowieść. Przypowieść kieruje mnie w drogę. Najpierw dostrzegam coś, co wszyscy dostrzegają, coś, co od zawsze znam. Potem zauważam, że jest tu coś więcej. Muszę się zatem nauczyć wychodzić poza codziennie postrzegane zjawiska. Gdy natomiast skupiam się na powierzchownej warstwie i rezygnuję z tej drogi, nie mogę dostrzec głębszej prawdy tych opowieści – zwłaszcza, że również przypowieści zawsze łączą się z życiem samego Jezusa. Niektóre stają się wręcz swego rodzaju zaszyfrowaną autobiografią Jezusa, którą odszyfrowuje dopiero Jego życie i cierpienie” /Tamże, s. 226/.

+ Pismo Święte nie może być wyjaśnione przez człowieka do końca. „Czas akcji [opowiadania Wiosna] jest właściwie parodią Heglowskiego ducha dziejów. Rozwijanie się wiosny to próba permanentyzacji rewolucji – zarówno w naturze, jak i w historii. Wiosna chce stać się „wiosną ostateczną”, rewolucja chce ogłosić wieczne panowanie czerwieni, wolności, fantazji. Ale ostat­nia scena opowiadania rozbija wszystkie złudzenia: żadna wiosna nie jest ostateczna, żadna rewolucja – permanentna. Dzieje mają swą własną logikę, niedostępną ludzkiemu umysłowi, niedostępną maluczkim. Historia wykorzystuje ich tylko w swym „niepojętym” procesie, ażeby później odrzucić – już niepotrzebnych, „byłych” bohaterów. «W zaślepieniu moim podjąłem się wykładu pisma, chciałem być tłumaczem woli boskiej, w fałszywym natchnieniu chwytałem przemykające przez markownik ślepe poszlaki i kontury. Łączyłem je niestety tylko w dowolną figurę. Narzuciłem tej wiośnie moją reżyserię, podłożyłem pod jej nie objęty rozkwit własny program i chciałem ją nagiąć, pokierować według własnych planów. [...] Byłem snadź powołany tylko do zami­nowania, zostałem napoczęty, a potem porzucony. [...] Nikt nigdy nie zgłębił zamiarów boskich» [Wiosna, 264-265]. Wiosna, jedyne opowiadanie Schulza, które zahacza czas historyczny operuje raczej emblematami, alegoriami Historii, nie wprowadzając właściwego czasu chronologii. Czas ten jest tutaj jakby zacytowany, wpleciony w rzeczy­wistość na zasadzie abstrakcyjnych odwołań do postaci i wydarzeń z historii właściwej. Czas historii zostaje zob­razowany, sparodiowany i ostatecznie rozpuszczony w chronicznym czasie mitu. Stąd też – otwarty charakter Wiosny, dającej się interpretować w nieskończonych przy­miarkach – jako rewolucja, jako mityczne odnowienie świata, zrzucenie masek, wtargnięcie poezji w rzeczywistość, otwarcie Księgi. Erozja czasu chronologicznego wiedzie rzeczywistość w przestrzeń symbolizacji, wystawia ją na magiczne działanie figur, metafor, obrazów. Rozszczepiona rzeczywistość zostaje wystawiona na pastwę słowa” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 143.

+ Pismo Święte nie mówi „Bóg, nasz Pan”, lecz „Pan, nasz Bóg” („nasz Bóg, Pan). W języku polskim panów jest wielu, ale tylko jeden Bóg, który jest naszym Panem. Według Biblii jest wielu bogów, ale tylko jeden Pan, który jest naszym Bogiem. Tak mówi Jezus (Mt 12, 29; Mt  22, 37 = Łk 10, 27; Mk 12, 29n, cytat dosłowny z Pp 6, 4-5 [LXX]). Nie czcimy jakiegoś boga, lecz Boga ściśle określonego, konkretnego (w języku greckim z prefiksem „ho”). Czasem Jezus nazywa Panem swego Ojca (Mt 11, 25 = Łk 10, 21). W parabolach termin Pan odnosi się do Boga i Jego Królestwa, nazywa Go panem żniwa (Mt 9, 38 = Łk 10,2), na którego czeka sługa (Mt 24, 45.50; Łk 12, 43 nn) C01  338.

+ Pismo Święte nie mówi nic na temat ślubów zakonnych Tillard J. M. R. głosi, że Pismo święte nie mówi nic na temat ślubów zakonnych, czyli że nie informuje wyraźnie o istnieniu życia zakonnego. Wyraża on pogląd, że trzeba inaczej definiować, czym jest życie zakonne i że trzeba zrezygnować z określania definiującego je jako życie według rad ewangelicznych. Matura jest zdania, że Biblia w ogóle ignoruje istnienie życia zakonnego (T. Matura, Le radicalisme évangélique. Aux sources de vie chretienne, Paris 1978). Wydaje się, że taki pogląd wynika z błędnego rozumienia życia zakonnego jako radykalizacji chrześcijaństwa i z lekceważenia dosłowności wielu wypowiedzi Jezusa kierowanych do konkretnych ludzi. Sceny ewangeliczne nie są alegoriami, lecz zawierają ściśle określoną egzystencjalną treść i odpowiednio, ściśle określone przesłanie J. M. van Cangh, Fondement evangelique de la vie religieuse, „Nouvelle Revue Theologique” 95 (1973) 635-647. Bandera jest zwolennikiem realistycznego traktowania nauki Chrystusa. Podejmuje on styl myślenia inkarnacyjnego, w którym wszelkie wartości zbawcze są związane z ich symboliczną, dostrzegalną formą zewnętrzną. Odrzuca on myślenie alegoryczne, spirytualistyczne, zrywające więź pomiędzy istotą orędzia zbawczego a realiami historii. Dlatego traktuje śluby zakonne jako konkretny wyraz, widzialny znak, gwarancję realizacji charyzmatycznych, duchowych darów przekazanych w wydarzeniu powołania do specjalnego pójścia za Chrystusem Ż2 82.

+ Pismo Święte nie mówi nic o wniebowzięciu Maryi bezpośrednio. Wiara we wniebowzięcie Maryi nie może się odwołać do bezpośrednich wypowiedzi Pisma Świętego. Ale, podobnie jak w przypadku Jej wolności od grzechu pierworodnego, tak i tutaj można wskazać na świadectwa, które tę prawdę zawierają implicite. Na pierwszym miejscu należy wymienić przekonanie wiary, według którego Bóg “nie jest Bogiem umarłych, lecz żywych” (Mk 12, 27) M51 171. W dogmacie o wniebowzięciu należy wziąć pod uwagę teksty podkreślające wewnętrzny związek wybrania, obdarzenia łaską i wywyższenia: “Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał – tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił – tych też obdarzył chwałą” (Rz 8, 30). Trzeba także wymienić Ef 1, 3-6: “On nas napełnił wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich – w Chrystusie. W Nim wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym” M51 172.

+ Pismo Święte nie mówi nic o Wniebowzięciu Maryi. Zarzuty ewangelickie wobec dogmatu o Wniebowzięciu Maryi: 1. Nowy dogmat nie ma podstaw w Piśmie Świętym. Nie tylko że nie stanowi wykończenia biblijnego obrazu Maryi, ale jest z nim wręcz sprzeczny. 2. Milczy na ten temat tradycja pierwszych stuleci. 3. Dowód z odpowiedniości czy stosowności jest czystą spekulacją, którą poprzedziła przesadna, niebiblijna pobożność maryjna. 4. Wyprowadzenie dogmatu ze zmysłu wiary Kościoła jest przykładem petitio principii. Coraz bardziej rzucająca się w oczy paralelizacja Maryi z Jej Synem de facto pociąga za sobą uszczuplenie znaczenia Chrystusa M51 16. 5. Wielbiąc Maryję, Kościół wielbi samego siebie. 6. Próby interpretacji, nadające tej prawdzie szerszy sens ogólnochrześcijański, są sprzeczne z zasadniczą intencją tego maryjnego dogmatu. Ostateczny werdykt brzmi następująco: Dogmat wniebowzięcia należy do tych oczywistych antytez, które “nie tylko że uzasadniają, ale czynią wręcz koniecznym utrzymywanie podziałów w Kościele i umacnianie ich” M51 169.

+ Pismo święte nie mówi o Maryi jako szafarce łask. Guitton J. analizuje jedyne poś­rednictwo Chrystusa, by dojść do wniosku, że kiedy na Krzyżu sam Chrystus ustanowił Maryję „Matką ludzkości, powierzył Jej nieja­ko posłannictwo orędowania [...] Wolno tedy sądzić, że Maryja z ca­łym autorytetem Matki wstawia się u swego wszechmocnego Syna za tamtymi synami swymi, którzy są w potrzebie. Jest to pośrednic­two rzeczywiste, nie dorównujące wprawdzie pośrednictwu Chry­stusa o całą odległość, jaka dzieli skończoność od nieskończoności, ale zarazem naprawdę analogiczne – choć tylko analogiczne do tego, o jakim mówi list do Hebrajczyków, a które jeden tylko Chry­stus sprawuje przed Ojcem” J. Guitton „Matka Odkupiciela”. Komentarz do encykliki Redemptoris Mater S. Grzybek (red.) Kraków 1988, s. 126. Guitton nie zgadza się z twierdzeniem, by Maryja była szafarką wszystkich łask, w przeko­naniu, że „na poparcie takiego twierdzenia nie mamy ani jednego tekstu Pisma św., ani jednego autorytetu patrystycznego czy koście­lnego”. Można by w tym miejscu postawić uzasadnione skądinąd pytanie: czy w refleksji przedstawionych tutaj przykładowo autorów nie ma podobnych, albo nawet większych luk myślowych, jakie dostrzega­ją oni u zwolenników przedstawionej wyżej tezy? O ile bowiem obaj godzą się na pośrednictwo Maryi, to traktują je zgodnie jako pośrednictwo u Pośrednika, przy czym wyjaśniają je dosyć odmien­nie tamże, 127.

+ Pismo Święte nie mówi o rodzeniu się kobiet z Adama i Ewy, tylko samych mężczyzn (Pismo nie jest opisem antropogenetycznym). „Monogenizm – monofiletyzm. W naukach biologicznych rozróżnia się monogenizm i poligenizm oraz monofiletyzm i polifiletyzm. 1° Monogenizm. Monogenizm oznacza pochodzenie danej grupy sy­stematycznej (gatunku, rodzaju lub rodziny) roślin lub zwierząt od okre­ślonego przodka według ewolucyjnej linii rozwojowej (monos – jeden jedyny, genos – przodek, pochodzenie). W przypadku człowieka przod­kiem tym ma być jedna para Prarodziców: Adam i Ewa. Ponieważ teoria ewolucji zaczyna już trochę być w odwrocie, wielu uczonych w ostatnich czasach, u nas np. Maciej Giertych, wraca do tej prastarej tezy o pocho­dzeniu całej ludzkości od jednej Pary, konstruując argumenty z całej biologii współczesnej (np. z genetyki owadów). 2° Poligenizm. Wszakże ogół uczonych odrzuca jeszcze monogenizm w odniesieniu do człowieka i opowiada się za poligenizmem (wielość praprzodków, wielość par na początku). Poligenizm zakłada, że dana grupa biologiczna wywodzi się z wielu par na początku, choć są to pary tego samego gatunku. Nauka utrzymuje, że przy założeniu rozwoju z jednej pary gatunek ludzki nie byłby od razu tak bogaty antropologicz­nie, prężny germinacyjnie i szybko by się zdegenerował. Skąd by się wzięły w ludzkości różnice antropologiczne, rasowe, psychiczne, geno­we. Pierwsze narodziny byłyby długo kazirodcze. W Piśmie nie ma mowy o rodzeniu się kobiet, tylko samych mężczyzn (Pismo nie jest opisem antropogenetycznym). Skąd by się wzięło takie ścisłe pokrewień­stwo człowieka z naczelnymi, a także z całą biosferą? Niektórzy teologo­wie twierdzą, że pierwsze dzieci Adama i Ewy Bóg nadal jeszcze stwa­rzał z niczego, jak Prarodziców, oraz że „poprawiał” ciągle swe dzieło, np. uzdrawiał cudownie wyradzające się potomstwo kazirodcze i „umieszczał” duszę ludzką w świecie przyrody dowolnie, jak popadło, ale to jest już język bajeczny. Tymczasem świat biologii jest zawsze rea­listycznym językiem Stwórcy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 432.

+ Pismo Święte nie mówi o sakramencie pokuty, o jego trzech częściach – żal, wyznanie i zadośćuczynienie „Błędy Marcina Lutra. Bulla papieża Leona X Exsurge Domine, 15 czerwca 1520 r. / Już w listopadzie 1517 r. Marcin Luter, po ogłoszeniu swoich 95 tez, przybitych do drzwi katedry w Wormacji, został oskarżony i zaproszony do Rzymu. Wkrótce potem papież Leon X polecił kardynałowi Kajetanowi de Vio zadanie przekonania Lutra, by odwołał swoje tezy. Pojednanie było jednak odległą perspektywą. Nie pomogły w tym ani spotkanie Lutra z kardynałem de Vio w październiku 1518 r. w Augsburgu, ani też przeprowadzona w czerwcu i lipcu 1519 r. w Lipsku dysputa pomiędzy Janem Eckiem, najbardziej znaczącym zwolennikiem i obrońcą katolicyzmu a reformatorami Lutrem i Karlstadtem. Eck został odwołany do Rzymu, zaś przeciwko Lutrowi wszczęto w miesiącach od stycznia do kwietnia 1520 r. proces kanoniczny. Swoje opinie w sprawie nadesłały m. in. uniwersytety w Kolonii i Lowanium. Luter nie zamierzał jednak odstąpić od swojej doktryny, czemu dał publiczny wyraz, paląc 10 grudnia 1520 r. na oczach zgromadzonych papieską bullę Exsurge Domine. Papieżowi nie pozostawało nic innego jak tylko ekskomunikować Lutra, co stało się faktem 3 stycznia 1521 r. na mocy bulli Decet Romanum Pontificem” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 173/. „Poniżej przytoczony tekst bulli papieskiej oddaje dosłowne brzmienie słów Marcina Lutra. / 304 / 1. Heretyckim poglądem, ale napotykanym jest to, że sakramenty Nowego Przymierza dają łaskę usprawiedliwiającą tym, którzy nie stawiają przeszkody. 2. Przeczyć temu, że u dziecka po chrzcie pozostaje grzech to jest tyle, co znieważać [naukę] Pawła i Chrystusa. 3. Zarzewie grzechu, nawet jeżeli nie ma żadnego aktualnego grzechu, przeszkadza duszy wychodzącej z ciała wejść do nieba. 4. Niedoskonała miłość zbliżającego się do śmierci niesie ze sobą z konieczności wielki lęk, który sam przez się wystarcza, by spowodować karę czyśćca i przeszkadza wejściu do królestwa. 5. To, że są trzy części pokuty – żal, wyznanie i zadośćuczynienie – nie jest oparte ani na Piśmie Świętym ani na nauce dawnych świętych doktorów chrześcijańskich” /Tamże, s. 174/.

+ Pismo Święte nie mówi o tym, co robił Bóg, zanim uczynił świat. Na ten temat Ireneusz z Lyonu mówił o Trójcy Świętej, choć nie stosował tej nazwy. Teofil z Antiochii mówi o relacji wszystkich Trzech z człowiekiem i jego historią. Dlatego mówienie o historii w ujęciu chrześcijańskim musi być odniesione do wszystkich Trzech. Ireneusz nie tworzył trynitologii. „Paradoksalnie, jego refleksja o misterium intratrynitarnym oznacza zahamowanie w stosunku do myśli apologetów i gnostyków. Przyczyną tego jest fakt, iż za sprawą reakcji przeciw tym ostatnim odmawia rozważań na temat misterium Boga. Odrzuca analogię słowa ludzkiego zastosowanego do Słowa i wypomina gnostykom mówienie o pochodzeniu Syna „jakby sami porodzili Boga”. Źródłem herezji jest według niego pyszne zuchwalstwo człowieka, który rości sobie prawo poznania niewypowiedzianych tajemnic i odmawia pozostawienia niektórych kwestii Bogu. „Co robił Bóg, zanim uczynił świat”? Na ten temat Pismo nas nie poucza i pozostawia odpowiedź Bogu” C1.3 14.

+ Pismo Święte nie mówi wprost o tym, co jest istotą grzechu aniołów. „Na czym polegał grzech, przez który anioł stał się szatanem? Pismo św. z jakichś względów nie mówi tego wprost, ale pewne treści wynikają ubocznie. Są zdania ogólne, że początkiem wszelkiego grzechu jest pycha (Tb 4, 14; Syr 10, 13; 1 Tm 3, 6) albo inny grzech główny: zawiść (Mdr 2, 24; 1 Tm 6, 4), zazdrość (Prz 27, 4; Jk 4, 2), nienawiść (Prz 10, 12; Syr 40, 4; 1 J 4, 7 nn.), kłamstwo (J 8, 44) i nieposłuszeństwo Bogu (Rz 5, 19; 11, 13; Hbr 4, 6). Który grzech wystąpił u aniołów? Najczęściej mówi się, że pycha (Św. Ireneusz, św. Augustyn) albo że zawiść (św. Klemens Rzymski, św. Leon Wielki). Być może, że wystąpiły wszystkie fundamentalne grzechy razem w jed­nym lub było ich wiele sukcesywnie, skoro szatan żyje nadal w grze­chach. W sumie było to coś „więcej” niż zwykła pycha, bo po prostu czynienie siebie Bogiem na miejsce Boga prawdziwego. Może to wynikać z analogii do kuszenia człowieka: „Będziecie jak Bóg” (Rdz 3, 5). Taka jest też aluzja w określeniu pychy któregoś z królów Mezopotamii: „Po­wiedziałeś: »Ja jestem Bogiem«„ (Ez 28, 2). Dopełnia to bunt przeciwko Bogu: „Nie będę służyć” (Jr 2, 20) i zawołanie: „Podobny będę do Naj­wyższego” (Iz 14, 14). Aniołowie chcieli zapewne zanegować prawdziwe­go Boga, a sami zająć sobie jakieś stanowisko Boskie (św. Tomasz z Akwinu). Dla ścisłości trzeba przypomnieć, że była też teoria, iż grzech anio­łów był to grzech nieczysty ze stworzeniami materialnymi (gnostycy, ma­nichejczycy, pryscylianie, katarzy). Na podstawie tajemniczego tekstu Rdz 6, 1-4 o „synach Bożych” niektórzy tłumaczyli to jako stosunek seksualny z „córkami człowieczymi”. Obie hipotezy są pozbawione pod­staw teologicznych. Dziś coraz więcej teologów mówi, że „upadek aniołów” to czysty mit bez żadnych podstaw w rzeczywistości (E. Drewermann, F. Schupp, H. Kiing, H. Vorgrimler, L. Robberechts, J. Vermeylen). Jeśli nawet niektórzy przyjmują istnienie aniołów, to nie przypisują im dramatyczności moralnej na podobieństwo naszej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 477.

+ Pismo święte nie odsłania odpo­wiednio życia Jezusa czysto ziemskiego i historycznego, od poczęcia do wniebowstąpienia „Ziemskie życie Chrystusa. Oprócz Misterium Wcielenia (poczęcia i narodzenia), życia Publicznego oraz Paschy (męki, ukrzyżowania, śmierci, pogrzebu, zstąpienia do piekieł, zmartwychwstania i wniebowstąpienia) wyróżniamy jeszcze Misterium Życia Ukrytego na kanwie całości życia Ziemskiego Chrystusa „od początku aż do dnia, w którym został wzięty do nieba” (Dz 1, 1-2; KKK 512-513). / Misterium całego życia Jezusa w aspekcie ziemskim. U Jezusa Chrystusa nie da się oderwać życia ziemskiego, niejako „świeckiego”, naturalnego i kreacyjnego od życia sakralnego, nadprzyrodzonego i zba­wczego, choć trzeba przyznać, że życie czysto ziemskie i historyczne – od poczęcia do wniebowstąpienia – nie zostało w Piśmie świętym odpo­wiednio odsłonięte. Nie ma wszakże jakiejś osobnej „jezugrafii” czy jezulogii i osobnej chrystografii czy chrystologii. Toteż całe ziemskie życie Jezusa pozostaje pod znakiem Wcielenia, Dzieła Publicznego i Paschy, całe jest sakralne, całe jest Misterium Chrystusowym, a więc sakramen­tem, czyli znakiem Chrystusa, Bóstwa, Królestwa Bożego i Posłanni­ctwa. Każdy element doczesny: gest, krok, spojrzenie, słowo, ruch, mil­czenie, cierpienie, czynność ziemska – w wymiarze materialnym, somaty­cznym, psychicznym – ma bezpośrednie odniesienie do Najgłębszego Mi­sterium Słowa Bożego i do Królestwa Niebieskiego (KKK 514-515). I ciało Jezusa, i dusza, i osobowość wyrażają Boga, nieskończoną głębię, niewyczerpaną tematykę istnienia i niedoścignioną godność doczesności. W Jezusie Chrystusie wszystko, co doczesne, staje się czymś absolutnym, a świat staje się niebem. Ciało Jezusa to najwyższe Misterium Ziemskie, misterium adamah, misterium materii. Całe ziemskie, doczesne i historyczne życie Jezusa objawia w swej głębi Syna Bożego (hyiophania), całe objawia Boga jako Ojca wszech­rzeczy, ma wymiar odkupieńczy i całe było kierowaniem świata ku Chry­stusowi jako Głowie wraz z całym światem i wszelką historią (Ef 1, 10; św. Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses III, 18, 1-7). Całe życie doczes­ne jest ofiarowane Ojcu i poddane woli Bożej jako Personalnej Normie: „Przeto przychodząc na świat, mówi: »Oto idę, abym spełnił wolę Two­ją, Boże«„ (Hbr 10, 5-7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 643/.

+ Pismo Święte nie opisuje wszystkich znaków, które uczynił Jezus wobec uczniów. „Wieczorem owego pierwszego dnia tygodnia, tam gdzie przebywali uczniowie, gdy drzwi były zamknięte z obawy przed Żydami, przyszedł Jezus, stanął pośrodku i rzekł do nich: Pokój wam! A to powiedziawszy, pokazał im ręce i bok. Uradowali się zatem uczniowie ujrzawszy Pana. A Jezus znowu rzekł do nich: Pokój wam! Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam. Po tych słowach tchnął na nich i powiedział im: Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane. Ale Tomasz, jeden z Dwunastu, zwany Didymos, nie był razem z nimi, kiedy przyszedł Jezus. Inni więc uczniowie mówili do niego: Widzieliśmy Pana! Ale on rzekł do nich: Jeżeli na rękach Jego nie zobaczę śladu gwoździ i nie włożę palca mego w miejsce gwoździ, i nie włożę ręki mojej do boku Jego, nie uwierzę. A po ośmiu dniach, kiedy uczniowie Jego byli znowu wewnątrz [domu] i Tomasz z nimi, Jezus przyszedł mimo drzwi zamkniętych, stanął pośrodku i rzekł: Pokój wam! Następnie rzekł do Tomasza: Podnieś tutaj swój palec i zobacz moje ręce. Podnieś rękę i włóż [ją] do mego boku, i nie bądź niedowiarkiem, lecz wierzącym. Tomasz Mu odpowiedział: Pan mój i Bóg mój! Powiedział mu Jezus: Uwierzyłeś dlatego, ponieważ Mnie ujrzałeś? Błogosławieni, którzy nie widzieli, a uwierzyli. I wiele innych znaków, których nie zapisano w tej książce, uczynił Jezus wobec uczniów. Te zaś zapisano, abyście wierzyli, że Jezus jest Mesjaszem, Synem Bożym, i abyście wierząc mieli życie w imię Jego” J 20, 19-31.

+ Pismo Święte nie opisuje wszystkiego. „A gdy spożyli śniadanie, rzekł Jezus do Szymona Piotra: Szymonie, synu Jana, czy miłujesz Mnie więcej aniżeli ci? Odpowiedział Mu: Tak, Panie, Ty wiesz, że Cię kocham. Rzekł do niego: Paś baranki moje. I znowu, po raz drugi, powiedział do niego: Szymonie, synu Jana, czy miłujesz Mnie? Odparł Mu: Tak, Panie, Ty wiesz, że Cię kocham. Rzekł do niego: Paś owce moje. Powiedział mu po raz trzeci: Szymonie, synu Jana, czy kochasz Mnie? Zasmucił się Piotr, że mu po raz trzeci powiedział: Czy kochasz Mnie? I rzekł do Niego: Panie, Ty wszystko wiesz, Ty wiesz, że Cię kocham. Rzekł do niego Jezus: Paś owce moje. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci: Gdy byłeś młodszy, opasywałeś się sam i chodziłeś, gdzie chciałeś. Ale gdy się zestarzejesz, wyciągniesz ręce swoje, a inny cię opasze i poprowadzi, dokąd nie chcesz. To powiedział, aby zaznaczyć, jaką śmiercią uwielbi Boga. A wypowiedziawszy to rzekł do niego: Pójdź za Mną! Piotr obróciwszy się zobaczył idącego za sobą ucznia, którego miłował Jezus, a który to w czasie uczty spoczywał na Jego piersi i powiedział: Panie, kto jest ten, który Cię zdradzi? Gdy więc go Piotr ujrzał, rzekł do Jezusa: Panie, a co z tym będzie? Odpowiedział mu Jezus: Jeżeli chcę, aby pozostał, aż przyjdę, co tobie do tego? Ty pójdź za Mną. Rozeszła się wśród braci wieść, że uczeń ów nie umrze. Ale Jezus nie powiedział mu, że nie umrze, lecz: Jeśli Ja chcę, aby pozostał aż przyjdę, co tobie do tego? Ten właśnie uczeń daje świadectwo o tych sprawach i on je opisał. A wiemy, że świadectwo jego jest prawdziwe. Jest ponadto wiele innych rzeczy, których Jezus dokonał, a które, gdyby je szczegółowo opisać, to sądzę, że cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać” J 21, 15-25.

+ Pismo Święte nie podaje bliższych danych o naturze angelofanii. Ukazywanie się aniołów ludziom, by przekazać im polecenia Boże nosi nazwę angelofania (gr. angelos anioł, fainein zjawić się). W Starym Testamencie działanie to jest jeszcze różnorodne; w Nowym Testamencie ma charakter bardziej jednolity. Najczęściej występują angelofanie u synoptyków (J tylko 20, 12 i może 1, 51) w związku z historią dziecięctwa Chrystusa (Mt 1, 20-24; 2, 13.19-20; Łk 1, 11-20.26-38), męką (Łk 22, 43), zmartwychwstaniem (Mt 28, 2-7; Mk 16, 5-7; Łk 24, 4-7.23) i wniebowstąpieniem (Dz 1, 10-11); nadto w Dz 5, 19-20 i 12, 7-11 (przy uwolnieniu apostołów). Autorzy ksiąg biblijnych nie podają bliższych danych o naturze angelofanii ale ich relacje na ten temat pozwalają sądzić, że chodzi o zdarzenie obiektywne. Niektórzy ojcowie Kościoła, podkreślając zewnętrzny charakter angelofanii, przypisywali pojawiającym się aniołom ciała eteryczne lub przybraną postać materialną. Współcześnie niektórzy teologowie przyjmują duchowe oddziaływanie na zmysły zewnętrzne człowieka, inni odróżniają angelofanie jako wizje wewnętrzne od ukazywania się aniołów w przybranych ciałach materialnych (zwłaszcza u Łk 2, 9; Mt 28, 2 i in.). Urząd nauczycielski Kościoła nie wypowiedział się dotąd w tej sprawie L. Stachowiak, Angelofania, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549.

+ Pismo Święte nie posługuje się monologiem: jest przeznaczone dla społeczności i ma charakter dialogu. „Funkcje mowy realizowane w dialogu spełnia również, analogicznie, monolog. „Informacyjnej (obiektywnej) funkcji mowy odpowiada w monologu zastanawianie się nad przedmiotem poznania. Impresyjnej (intersubiektywnej) funkcji odpowiada wpływanie na siebie jako na przedmiot, np. podejmowanie postanowień itp. Subiektywnej funkcji mowy, czyli wynurzeniom autobiograficznym, odpowiada słuchanie siebie jako podmiotu. Charyzmat natchnienia biblijnego w zasadzie nie posługuje się monologiem: jest przeznaczony dla społeczności i ma charakter dialogu. W Piśmie Świętym spotykamy jednak elementy monologu (np. wyznanie Koheleta, fragmenty modlitw), które zwykle są chwytem literackim wyrażającym kontynuację dialogu z domyślnym interlokutorem, albo z samym Bogiem”. Funkcje mowy: estetyczna i etyczna, są drugorzędne. Całe bogactwo możliwości językowych, wyrażające się w artyzmie literackim, podlega wprost wpływowi charyzmatu natchnienia. Obejmuje on nie tylko intelekt, ale również intuicję literacką. Wszelkie intencje pisarza kierowane są nieustannie Tchnieniem Ducha Świętego. Etyczna funkcja mowy wyraża się w świętości i bezgrzeszności Pisma Świętego /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 164/. Natchnienie biblijne traktuje Alonso Schökel nie jako kwestie psychologicznego poznania, lecz jako kwestię dotyczącą twórczości artystyczno-literackiej. Autor biblijny „przekazuje nie tylko informacje obiektywne (3 os.), lecz wyraża swoje przeżycia (1 os.) i wpływa na rozmówcę świadomie czy podświadomie – przede wszystkim przez wciąganie go w zażyłość z sobą (2 os.)” /Tamże, s. 185/.

+ Pismo Święte nie poświadcza wyraźnie cielesnego wywyższenia Maryi. Beda Czcigodny przytacza argumenty o Wniebowzięciu Maryi oparte na tradycji apokryficznej i legendach mówiących o Transitus, ale nie uważa ich za wystarczające. Bez powoływania się na tradycje próbuje zainicjować drogę refleksji teologicznej. Ponieważ Pismo Święte nie poświadcza wyraźnie cielesnego wywyższenia Maryi, w duchu teologii swojej epoki kieruje uwagę na inne, analogiczna wydarzenia, o jakich mówi Biblia M51 175. Porównania Bedy Czigodnego nie przekonują Radberta, mimo że współcześni mu mistrzowie przywiązywali do nich dużą wagę. Na Zachodzie jego krytyczne uwagi przyczyniły się w znacznym stopniu do metodycznego i głębszego traktowania problemu wniebowzięcia. Intencję listu Pseudo-Hieronima Cogitis me podjął i w sposób konsekwentny zrealizował pseudoaugustyński traktat De assumptione Beatae Mariae Virginis. Może on uchodzić za pierwsze zachodnioeuropejskie teologiczne opracowanie tematu assumptio. Pochodzi zapewne z początku jedenastego stulecia. Jego autorstwo pozostaje nadal przedmiotem dyskusji M51 176.

+ Pismo Święte nie redukuje człowieka do samej materii czy samego biosu, bo ma on „ducha Bożego” (Rdz 6, 3). „Mikroantropogeneza. 1. Problem. Nierzadko nauka o stworzeniu Adama i Ewy („adami­tów”), czyli makrogeneza rodzaju ludzkiego (filogeneza), jest mylona z nauką o pochodzeniu jednostek ludzkich, czyli „po-adamitów” - mikro-geneza, geneza indywidualna postkreacyjna, ontogeneza. Pierwszą św. Tomasz z Akwinu nazywał: prima hominis productio, a drugą: secunda hominis Genesis. Nie ma większego problemu z przyjęciem za prawdę, że Bóg w Ada­mie stworzył naturę ludzką (filogeneza), ale nasuwa się problem, czy późniejsze i wtórne jawienie się jednostek jest dokładnym „powtarza­niem” makrogenezy, czy też jakąś jej indywidualizacją, czy wreszcie ja­kimś nowym sposobem antropogenezy. Trudności dotyczą ciała i duszy, ale więcej duszy. Czy poczęcie człowieka jest prostym i zwykłym zdarze­niem materialnym biogenezy? Czy jest jakimś „sub-stworzeniem” już wewnątrz natury ludzkiej? Czy obejmuje całe indywiduum, ciało i duszę, czy tylko ciało lub tylko samą duszę? Czy jest różnica między poczęciem człowieka a poczęciem zwierzęcia? Otóż myśl religijna widziała zawsze nieskończoną różnicę między embrionem ludzkim a zwierzęcym. Dlacze­go?” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 435/. „Przede wszystkim ze względu na duszę, ale wtórnie także ze względu na nieskończenie wyższe misterium ciała ludzkiego, czyli całego człowie­ka realnego. Według świadomości chrześcijańskiej również dzisiejszy człowiek jawi się „z Boga”, choć i wewnątrz biogenezy. Wiecznie aktu­alne są słowa Ewy: „Urodziłam z pomocą Jahwe” (Rdz 4, 1), choćby chodziło o złego Kaina; „potomka dał mi Bóg” (Rdz 4, 25). Pismo nie redukowało nigdy człowieka do samej materii czy samego biosu, bo ma on „ducha Bożego” (Rdz 6, 3)” /Tamże, s. 436.

+ Pismo Święte nie rozumieją krytycy teorii Kopernika, pogląd Galileusza „dokonamy pewnego skoku w czasie, aby zastanowić się, co ma nam do powiedzenia o spotkaniu wiary chrześcijańskiej z naukowym umysłem sprawa Galileusza (żyjącego w latach 1564-1642), związana z wcześniejszą o siedemdziesiąt lat publikacją wielkiego dzieła Mikołaja Kopernika O obrotach sfer niebieskich (1543). Wiele już mówiono i pisano o reakcji Kościoła na dzieło Galileusza. Wydaje się jednak, że nie dość naświetlano przy tym sprawę równie pouczającą: reakcję samego Galileusza na kontrowersje, jakie wzbudziło jego własne wystąpienie. Nie był to przecież „spór Galileusza z Kościołem”, gdyż dla tego włoskiego uczonego Kościół bynajmniej nie był czymś obcym ani wrogim. Galileusz czuł się do głębi katolikiem należącym do Kościoła i współodpowiedzialnym za Kościół. Tę współodpowiedzialność aktywnie wprowadzał w życie. Kiedy spotkał się ze zdecydowanym frontem odrzucenia swoich argumentów na rzecz nowej astronomicznej teorii Kopernika, ocenił tę krytykę za błąd przede wszystkim teologiczny. Podkreślał, że jego krytycy źle rozumieją Pismo Święte, nie znają wystarczająco nauki ojców Kościoła, a nawet opinii niektórych współczesnych teologów. Słowem, najszczytniejszych starożytnych i średniowiecznych tradycji katolickich dialogu wiary i wiedzy bronił przed naporem nowej postawy, cechującej się podejrzliwością wobec naukowych hipotez. Poszukamy więc w pismach Galileusza świadectw postawy wobec chrześcijańskiej wiary. Znajdziemy je w jego uwagach odnośnie do Biblii, Tradycji i bieżącego nauczania współczesnych mu pasterzy Kościoła. Te właśnie trzy źródła chrześcijańskiego nauczania składały się w jego umyśle na jeden żywy przekaz prawdy wiary. Poprzedzimy zaś to wszystko wstępem, krótkim spojrzeniem na to, co ma nam do powiedzenia w tej kwestii sam Mikołaj Kopernik, na którego Galileusz powoływał się jako na autorytet, bez wątpienia decydujący w kwestiach astronomicznych” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 369/. „Musimy więc cofnąć się o cały wiek, do czasów Mikołaja Kopernika (1473-1543). Jego przełomowe dzieło O obrotach sfer niebieskich zawierało długą dedykację dla papieża Pawła III (1468-1549). Jak astronom z Torunia przekonywał papieża o zasadności swojej tezy?” /Tamże, s. 370/.

+ Pismo Święte nie rozwiązuje zagadnienia relacji pomiędzy bezczaso­wym sposobem bytowania Syna Bożego a czasowym ist­nieniem po wcieleniu. „Podejście historiozbawcze, unikające metafizyki, próbuje inaczej rozwiązać powyższe kwestie. Zwraca ono uwagę na wydarzenie wcielenia, o którym informuje Pismo św., że jest ono kluczowym wydarzeniem w historii zbawienia. Pismo św. nie rozwiązuje jednak zagadnienia relacji pomiędzy bezczaso­wym sposobem bytowania Syna Bożego a czasowym ist­nieniem po wcieleniu. Styk czasu z wiecznością, jaki dokonał się w tym wydarzeniu, wymyka się wszelkiej możliwości po­strzegania i czynienia refleksji. Wcielenie nie mogło dokonać się w jakimś punkcie bezczasowym, gdyż taki punkt nie może stanowić początku dla późniejszego. Temporalnego, ciągłego istnienia. Nie jest też zjawiskiem dokonującym się w jakimś niezerowym odcinku czasu” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 130/. „Wcielenie jest wydarzeniem posia­dającym „początek”, fundament w wewnętrznym misterium życia Trójcy Świętej i jako takie wymyka się wszelkim temporalnym kliszom ludzkiej refleksji. Również z punktu widzenia doczesności zachodzi analogiczna kwestia. Wciele­nie, jako wydarzenie rejestrowane w historii, nie posiada struktury temporalnej, którą dałoby się zauważyć i opisać. Historia nie rejestruje jakiegoś odcinka czasu, w którym wcielenie istniałoby jako proces rozpoczęty i jeszcze nie zakończony. W historii można wskazać jedynie na sytuację przed i po wcieleniu. Temporalna struktura historii nie pozwala również na traktowanie wcielenia jako tylko jednego punktu czasowego. Taki punkt nie jest możliwy do ustalenia, wskazania. Taki punkt wymyka się ludzkim możliwościom przyrodniczego postrzegania oraz intelektualnej refleksji. Dynamiczne ujęcie wydarzenia wcielenia. Objawienie nie przynosi wprost informacji dotyczących dynamicznego styku wieczności z czasem w wydarzeniu wcie­lenia. Objawienie jest zbawczym orędziem, posługującym się przede wszystkim językiem personalistycznym. Celem Ob­jawienia nie jest opisanie struktur wewnątrz misterium Boga, ani badanie struktur doczesnej czasoprzestrzeni, ani też uka­zanie styku między tymi dwoma sposobami istnienia. Reflek­sja teologiczna nad tym stykiem jest z całą oczywistością drugorzędna, co jednak wcale nie znaczy, że jest bez znaczenia albo też niemożliwa. Pismo św. stosuje w przeróżny sposób słowa dotyczące czasu, całe jest w jakiś sposób przepojone temporalnością” /Tamże, s. 131.

+ Pismo Święte nie stanowi punktu wyjścia i kryterium rozstrzygającego dla systematyzacji teologicznej w podręczniku Schmausa M. Schmaus M. Trójca Święta przedmiotem tomu I podręcznika teologii dogmatycznej. Ksawery Pikaza uważa ten podręcznik za najlepszy w swojej kategorii. Teksty nowotestamentowe nie stanowią punktu wyjścia i kryterium rozstrzygającego dla czynionej tu systematyzacji. Model scholastyczny oparty jest o teksty biblijne późniejsze. Pełny model biblijny oparty jest o wszystkie teksty. Autor koncentruje się na wykazywaniu boskości Chrystusa i Ducha. W oparciu o przemyślenia Karola Rahnera Michał Schmaus głosił, że termin theos w Nowym Testamencie nie jest stosowany dla mówienia o jednej naturze, lecz o naturze Ojca, czyli nie ma charakteru substancjalnego, rzeczowego, lecz ma wydźwięk personalny. Wobec Chrystusa termin ten nie informuje o boskiej naturze, lecz o osobie tego samego formatu, co osoba Ojca /M. Schmaus, Teología dogmática I. La Trinidad de Dios, Rialp, Madrid 1960, 334-367, oryginał niemiecki 1955; Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 284/. J. M. Dalmau strukturę dogmatyczną egzegezy trynitarnej Nowego Testamentu doprowadza do perfekcji. Najpierw dokonuje abstrakcji boskości każdej z trzech Osób osobno, a następnie ujmuje te dane syntetycznie mówiąc o wspólnej boskości. Wykorzystuje Mt 28, 19; Mt 3, 16-17 i paralelne; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 13). Według niego formuły trynitarne nie są po to, aby je rozpatrywać osobno, lecz po to, aby odczytywać je syntetycznie, tworząc trynitarny model dogmatyczny /J. M. Dalmau, De Deo una et trino, w: Sacra Theologiae Summa II, BAC, Madrid 1964, 228-254; Recenzja, Tamże, s. 284.

+ Pismo święte nie stwierdza ani w sensie pozytywnym, ani negatywnym, czy Maryja współżyła z Józefem. „Wprawdzie teza o dziewiczości Maryi nie została nigdy formalnie i uro­czyście przez żaden sobór jako taka zdefiniowana, lecz była głoszona w Kościele z tak wielką oczywistością, że nie można nie widzieć w niej prawdy objawionej, na któ­rą trzeba odpowiedzieć wiarą. Ale stwierdzenie takie dyskusji o dziewiczym macie­rzyństwie Maryi jeszcze nie rozstrzyga. Czyż nie można trwać przy wyznaniu wiary, nawet interpretując treść od­nośnego artykułu czysto symbolicznie, a więc widząc w nim jedynie teologumen? Wyznania te zawierają inne ar­tykuły wiary, których z pewnością nie należy rozumieć dosłownie: zstąpienie Chrystusa do piekieł i Jego wniebo­wstąpienie. Nie można też załatwić tego problemu wska­zaniem na to, że w tradycji dziewicze macierzyństwo Ma­ryi było pojmowane realistycznie. Dotyczy to bowiem ró­wnież innych wymienionych faktów zbawczych – a przecież poglądy uległy tutaj zmianie. A więc i tradycja Kościoła nie pozwala odpowiedzieć na to pytanie w spo­sób całkowicie pewny. Trzeba je poddać dalszej teologi­cznej refleksji. Nauka o dziewictwie Maryi roz­winęła się w tezę o dziewictwie nieustannym. Twierdzi ona, że Maryja była dziewicą przed, podczas i po narodzeniu Jezusa. Głównym argumentem przeciwko dziewictwu po narodzeniu są wspomniani przez Pismo święte w kil­ku miejscach, np. w zamieszczonym przez synoptyków legionie o krewnych, bracia i siostry Jezusa. J. Blinzier wykazał w obiektywnym studium, że w języku hebrajs­kim można określać tymi słowami również kuzynów i ku­zynki. Hebrajski i aramejski nie mają osobnego słowa dla tego stosunku pokrewieństwa. Samo Pismo święte nie stwierdza ani w sensie pozytywnym, ani negatywnym, czy Maryja współżyła z Józefem. Egzegeza nie może więc dostarczyć jakiegoś ostatecznego dowodu na poparcie tej tezy Kościoła czy też przeciwko niej” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 99.

+ Pismo Święte nie ukazuje pełnego obrazu Jezusa Chrystusa, nie mógłby być pełny, lecz, według licentia poetica J 21, 25, wymagałby całego świata ksiąg. „chrystologiczne określenia i pojęcia nie są tylko reistyczne, lecz znajdują się w perspektywie całej rzeczywistości Fenomenu Chrystycznego, który jest osobowy, tzn. obiektywno-subiektywny. / Chrystologia „oddziałująca”. „Jest ponadto wiele innych rzeczy, których Jezus dokonał, a które, gdyby je szczegółowo opisać, to sądzę, że cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać” (J 21, 25). Otóż obraz Jezusa Chrystusa nawet w odsłonie biblijnej nie jest pełny, nie mógłby być pełny, lecz, według licentia poetica J 21, 25, wymagałby całego świata ksiąg. Większość słów, dzieł, czynów, zdarzeń i wyrazów Osoby, zwłaszcza w ujęciu szczegółowym, została pominięta, opuszczo­na i zapomniana. Mam żal do otoczenia Jezusa, że do tego dopuściło. A może Opatrzność dokładnie tak chciała? Lecz istotna dla zbawienia czą­stka przetrwała, tworząc „historię zrealizowaną”, „skuteczną”, „oddzia­łującą” (die Wirkungsgeschichte). A zatem istota chrystologii zaistniała w historii, wydała swoje owoce, przetrwała, a nawet rozwinęła się pod pewnymi względami pod wpływem Ducha Świętego (J 14, 12-26; 15, 16), choć niezliczona ilość słów, zdarzeń i momentów nie znalazła swego widzialnego obrazu ani dalszego ciągu. Po swym zmartwychwstaniu Jezus „owocuje” na ziemi przez skutko­wanie swojego Bytu, słów i czynów, a także drogą rozwoju pamięci. Wszystko to dokonuje się na zasadzie tożsamości podmiotu osobowego: „Bóg wskrzesił Jezusa z martwych” (Rz 4, 24; 10, 9; Dz 2, 32; Mt 28, 7). W zakresie zbawczym jest więc „skuteczna” całość Osoby Pana. Wywie­ra ona wpływ na dzieje i na kształtowanie rzeczywistości „po-Chrystusowej”, dla której Chrystus jest odtąd mistyczną normą. Oddziaływanie to przyjął na siebie przede wszystkim Kościół Jezusa Chrystusa, czyli chry­stologia „uskuteczniła się” przede wszystkim w eklezjologii. Chodzi tu głównie o Kościół katolicki, choć z czasem jakieś odbicia Obrazu Chry­stusa widnieją i na innych Kościołach oraz wspólnotach chrześcijańskich, które się wyłoniły na różne sposoby z Kościoła katolickiego. Uobecnianie historii Jezusa jako żywej i skutecznej dokumentuje się zawsze przez Ducha Świętego (np. 1 Kor 12, 3). Duch daje komunikację między nami a Osobą Jezusa Chrystusa. Nie jest to zatem chrystologia czysto historyczna ani psychologiczna czy socjologiczna, lecz misteryjna i historiozbawcza. Duch Święty realizuje chrystologię, kontynuuje ją, aktualizuje, a także dopełnia na swój sposób – aż po Paruzję. Tym sa­mym chrystologia „oddziałująca”, owocująca, zrealizowana jest osadzo­na w trynitologii uniwersalnej. Jezus Chrystus tkwi niejako w „środku” Trójcy, odzwierciedlającej się w dziejach świata: zasada wszelkiego po­czątku - Ojciec, zasada stworzenia i jego odkupienia - Chrystus, zasada istnienia i pleromizacji ku-osobowej – Duch Święty” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 609.

+ Pismo Święte nie utożsamia mądrości z jakąkolwiek wiedzą ezoteryczną. „Jest dziwne, ale też znaczące, że zarówno „gnoza”, jak i „agnostycyzm” to w tradycji chrześcijańskiej brzydkie słowa: mądrość nie jest utożsamiana ani z poznaniem, ani z odrzuceniem poznania. Jest to mądrość egzystencjalna mająca swoje centrum w problemach człowieka, a nie w zgłębianiu natury czy innych światów (por. Job 28, 14: „Przepaść mówi: Niemasz jej we mnie”). Kiedy jednak patrzymy na Biblię jako na mit, odkrywamy, że mit biblijny był rodzajem Heilsgeschichte i posiadał własną odmianę historii. Kiedy patrzymy na nią jako na metaforę bądź zbiór metafor, natykamy się na słowo „objawienie” – słowo, które zakłada jakiś rodzaj poznania, mimo że nie jest to zapewne poznanie historii lub natury”. Przyroda opisywana była metaforycznie z wykorzystaniem postaci różnych bóstw. „Bogowie politeistyczni są metaforami zrodzonymi z bliskiego związku człowieka z naturą i z poczucia, że natura posiada życie i energię dającą się utożsamić z jego własną. Bóstwa lokalne – nimfy, fauny, satyry z późniejszej mitologii – stanowią część odczucia natura naturans, „pogaństwa”, czyli wieśniaka, człowieka stojącego najbliżej takiej właśnie natury i najdalej od ośrodków rozwoju społecznego. Bogowie są tutaj tajemniczymi istotami, których obecność się odczuwa, albo które mogą się pojawić niespodziewanie w epifaniach. Ich tłem jest natura, która pierwotnie jest siłą wzrostu lub energii (oryginalne znaczenie greckiego słowa physis). Nie ma tu jednak niczego, co dałoby się zamknąć w ramach pogaństwa – poeci upierają się przy poczuciu tożsamości z tym, co Dylan Thomas nazywa „tą siłą, która przez zielony lont prze kwiaty”, a czego ignorowanie jest dla nas niebezpieczne. Wordsworth mówi o „ogromnych, potężnych formach”, które przenikają z przyrody do duszy człowieka” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 92.

+ Pismo Święte nie używa słowa polskiego „dusza”, lecz słowa: „pneuma” albo „psyche”. W jakim znaczeniu? „dusza zdolna jest myśleć i działać, a jej myśli i czyny noszą cechę niezmiennej prawdy, a zatem dusza nie może zostać wyłączona z wieczności, którą zawierają w so­bie te myśli i te czyny, będąc podtrzymującym je podmiotem: „jeśli ta prawda (czy rzeczywistość) tu, na ziemi, nie jest ni­czym beze mnie”, i ta prawda ma w sobie znak niezmienności i wieczności, „jak mogłaby istnieć beze mnie w wieczności?”. Po II Soborze Watykańskim zaproponowano dwa nowe spo­soby odczytania życia pozagrobowego człowieka na funda­mencie odnowionej antropologii teologicznej. Kontynuowano także spojrzenie tradycyjne, starając się pogodzić wizję duszy nieśmiertelnej o cechach tomistycznych z chrześcijańskim głoszeniem zmartwychwstania ciał. Znaczący jest w związku z tym list watykańskiej Kongregacji Nauki Wiary (dawne Świę­te Oficjum) z 1979 roku: jego tematem są „niektóre kwestie dotyczące eschatologii”. Wprawdzie przyznając, że Biblia uży­wa terminu „dusza” w odmiennych i wielorakich znaczeniach, podtrzymywano w nim przekonanie, że „nie istnieje jakiś po­ważny powód do jego odrzucenia”, przeciwnie uważa się go za „słowne narzędzie pomagające wierze chrześcijan”. Jeśli chodzi o nasz temat życia poza śmiercią, stwierdzono: Kościół potwierdza życie i istnienie po śmierci pewnego elementu duchowego, obdarzonego świadomością i wolą, tak że człowiecze „Ja” istnieje, choć tymczasem brakuje mu dopełnienia, jakim jest jego ciało” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 222/. „Jest tu istotna nie tylko waga przypisywana duszy zapewnianiu trwałości „ja” poza śmiercią, ale także stwier­dzenie, że ciało to „dopełnienie” konieczne, lecz przejściowo nieobecne, które to zdanie potwierdzałoby możliwość istnie­nia duszy „oddzielonej” od ciała. Jak widzieliśmy, św. Tomasz z Akwinu był w tym miejscu ostrożniejszy: był przekonany, że dusza, także po śmierci, zachowuje pewną transcenden­talną więź z cielesnością – „materią”, której formę stanowiła, w oczekiwaniu na pełne przywrócenie jedności naruszonej przez śmierć, w końcowym zmartwychwstaniu. Pojawia się zatem konieczność pewnego wysiłku w zakresie koncepcji, co już sygnalizowaliśmy. Są bowiem liczne elementy, które winny być utrzymywane razem, elementy niełatwe do pogodzenia: jedność osoby ludzkiej w ścisłej więzi duszy i ciała, duchowość duszy i zatem jej nieśmiertelność, końcowe zmartwychwstanie umarłych” /Tamże, s. 223/.

+ Pismo Święte nie wyjaśnia fizyki czy astronomii, ale alegorycznie sposób działania ludzkiego prowadzącego do zbawienia. „Poglądy takich humanistów jak Kuzańczyk, z jego ideą świata nieskończonego i lekceważeniem zasady niesprzeczności, również więcej trudności nastręczały teologii protestanckiej niż katolickiej. Teologia katolicka z łatwością mogła zalegoryzować oba te poglądy. Posiadała długą tradycję, gdzie – jak w przypadku św. Alberta Wielkiego i św. Tomasza z Akwinu – przesłania Pisma odnoszono się nie do wyjaśnień fizyki czy astronomii, ale do sposobów działania prowadzącego do zbawienia /S. L. Jaki, Science and Creation, Edinburgh: Scottish Acadernic Press 1986, s. 225-242/. Teologom reformowanym już nie tak łatwo było uporać się z tym problemem. Dla głównych reformatorów w dużo większym stopniu ostateczną instancję odwoławczą dla prawdy teologicznej było to, co mówi jednoznacznie i pierwotnie tekst, a nie to jak interpretuje go widzialny Kościół. Zrozumiałe zatem staje się rozdrażnienie Lutra Kopernikiem. Reformacja, podkopująca autorytet pośredniczącego kapłaństwa rzymskiego, jeszcze dobrze nie oderwała się od ziemi, a tu zjawia się ktoś, kogo poglądy podciąć mogą skrzydła autorytetowi samych reformatorów i ich pierwotnej interpretacji Pisma. Zważywszy na rozległe ataki, jakie humaniści renesansowi prowadzili przeciwko wiarygodności ludzkich zmysłów oraz przeciwko ludzkiej wiedzy nie natchnionej, następująca argumentacja Melanchtona, protestanckiego praeceptor Germaniae (nauczyciela Niemiec), przedstawiona zasadniczo sceptycznie nastawionym czytelnikom, okazuje się ziarnem rzuconym na skalisty grunt: „Oczy są świadkami, że niebo obraca się w przestrzeni przez dwadzieścia cztery godziny. Lecz pewni ludzie, czy to z zamiłowania dla nowinek, czy też po to aby wykazać się własnym dowcipem, doszli do wniosku, że to Ziemia się rusza... To brak uczciwości i przyzwoitości, twierdzić takie rzeczy publicznie, to gorszący przykład /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 35/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 249-250.

+ Pismo Święte nie wystarcza „Wyzwanie, przed jakim stanął Sobór w obliczu indywidualistycznej koncepcji życia religijnego polegało na uzasadnieniu potrzeby Kościoła jako niezbędnej wspólnoty wiary, bez której człowiek nie może należycie przeżywać osobistej relacji z Bogiem. Jednocześnie, człowiekowi współczesnemu przesiąkniętemu duchem racjonalizmu i niejednokrotnie sceptycznie nastawionemu do autorytetu religii nie wystarczą uzasadnienia, które opierają swoją argumentację wyłącznie na tekstach świętych i Boskim autorytecie. Potrzebuje on także uzasadnień, które odwołują się do nauk ścisłych, filozofii oraz szeroko rozumianej antropologii jako nauki o nim samym. Niejako w sobie samym szuka on potwierdzenia dla dokonywanych przez siebie życiowych wyborów. Wobec takiego nastawienia, Sobór musiał „bronić” Kościoła nie tylko w oparciu o Pismo Święte, nauczanie Ojców i Magisterium, ale również odwołując się do szeroko rozumianych nauk o człowieku. Na bazie argumentów pozateologicznych, należało wykazać konieczność istnienia Kościoła, która wynika nie tylko z arbitralnej decyzji „Boskiego autorytetu”, ale jest również odpowiedzią na najgłębsze aspiracje ludzkiej natury. Chodziło też o przedstawienie takiej koncepcji Kościoła, która współbrzmiałaby z najgłębszą prawdą o człowieku i ludzkiej naturze. Innymi słowy, należało wykazać istnienie nierozerwalnego i organicznego związku pomiędzy eklezjologią a antropologią. Przy tak postawionym problemie, nie wystarczy już tylko odwołanie się do samych źródeł objawionych oraz nauczania Kościoła” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 62/.

+ Pismo Święte nie zawiera dogmatu trynitarnego Barth K. mówiąc o tym, że Chrystus objawia swego Ojca, czyli objawia Boga, zakłada boskość preegzystującą, wieczną i trynitarną. Bóg objawia samego siebie. Dlatego ten, który objawia Boga, czyli Jezus Chrystus, nie może być innym bytem, jak tylko Bogiem. Stwierdzenie boskości Chrystusa nie wynika z dedukcji, lecz jest stwierdzeniem fundamentalnym, oczywistym, zawartym w wierze. Manifestacja Trójcy Świętej w człowieczeństwie Chrystusa, w Jego ziemskiej, konkretnej egzystencji, jest Jej wyrażeniem najbardziej adekwatnym i doskonałym. W Jezusie zszedł do ludzkiej historii Syn odwieczny, który żyje w Trójcy Bożej. Objawienie dokonuje się jednak sub specie contraria, w tajemnicy krzyża, w totalnej ciemności. Barth ukazuje Chrystusa tylko od strony Jego człowieczeństwa, które w żaden sposób nie jest teofanią. Natura (stworzenie) nie może objawiać Boga. Objawienie dokonuje się w tajemniczy sposób wewnątrz ducha ludzkiego. Karol Barth reprezentuje dualizm myślenia. Z jednej strony jest niedostępny Bóg, z drugiej natura (świat stworzony), który absolutnie nie może doprowadzić do jakiegokolwiek poznania Boga. Wskutek tego Objawienie nie może dotrzeć do człowieka, sprowadza się tylko do jakiegoś monologu wewnątrztrynitarnego. H. Zahrnt mówi o monologu w niebie /H. Zahrnt, Die Sache mit Gott. Die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert, München 1966, s. 141 i n./. Człowiek dostrzega jedynie działanie Chrystusa. Jest On, podobnie jak Bóg Ojciec podmiotem Objawienia (Objawiający, Ojciec), który jest identyczny z swym działaniem, ze swym głoszeniem (objawienie, Syn), a także jest identyczny ze swym efektem, z przedmiotem (byt objawiający, Duch Święty). Stąd wynika, ze dogmatu trynitarnego nie można znaleźć w Piśmie Świętym. Doktryna trynitarna, rozwijana w historii, nie jest obca Biblii, ale nie jest w niej zawarta. Biblia czyni insynuacje dotyczące Trójcy Świętej /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 138-147, s. 144.

+ Pismo Święte nie zawiera dogmatu trynitarnego, znajduje się on w dziele objawienia rozumianym ogólnie. Bóg jest trynitarny sam w sobie, Jego trynitarność nie pojawia się dopiero wraz z Objawieniem, natomiast do poznania doktryny trynitarnej konieczne jest Objawienie, które samo w sobie jest wystarczającym fundamentem ontycznym i noetycznym /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 138-147, s. 144/. Według K. Bartha Bóg jest Objawiającym, Objawieniem i Bytem-Objawianym, objawia siebie samego poprzez siebie samego, i sobie samemu. Zachowana jest identyczność Podmiotu, Ogłaszanego i Przedmiotu. Identyczność ta widoczna jest „trzech figurach jego boskiego bytu w objawieniu” (KD I/1, 312; KD=Kirchliche Dogmatik I/1, Zollikon-Zürich 1932). Różnice pomiędzy tymi trzema „figurami” dostrzegane są w Objawieniu, ale przedmiot Objawienia, samo Objawienie i Podmiot Objawienia są identyczne. Wszechmoc Boga wynika z doktryny trynitarnej, która jest, według K. Bartha, fundamentem całej dogmatyki. Barth nie przyjął nauczania Kalwina, który odrzucał doktrynę trynitarną. Natomiast E. Brunner, tak jak Kalwin, głosi, że nie należy ona do kerygmu biblijnej. Jest ona tylko doktryną zabezpieczającą rdzeń wiary eklezjalno-biblijnej, pomaga mianowicie w lepszym zrozumieniu Słowa Bożego /Tamże, s. 145/. Barth, w opozycji do Kalwina i E. Brunnera, głosi, że doktryna trynitarna charakteryzuje istotnie doktrynę chrześcijańską Boga, czyniąc chrześcijańskim koncept objawienia, istotnie różny od innych możliwych sposobów mówienia o Bogu i sposobów Jego objawiania się (KD I/1, 318; KD=Kirchliche Dogmatik I/1, Zollikon-Zürich 1932). Nie jest to jakieś narzędzie pomocne w zwalczaniu herezji, lecz coś, co charakteryzuje wiarę chrześcijańską w jej najbardziej intymnej esencji. Bóg objawiony nie jest różny od Boga w Jego rzeczywistości wiecznej /Tamże, s. 146.

+ Pismo Święte nie zawiera informacji o czyśćcu. „Bulla papieża Leona X Exsurge Domine, 15 czerwca 1520 r. / Błędy Marcina Lutra / 304 c. d. / 30. Niektóre artykuły Jana Husa potępionego przez Sobór w Konstancji są bardzo chrześcijańskie, bardzo prawdziwe i ewangeliczne i nawet Kościół powszechny nie mógł ich potępić. 31. W każdym dobrym uczynku sprawiedliwy grzeszy. 32. Uczynek dobry, nawet najlepiej wykonany, jest grzechem powszednim. 33. Palenie heretyków jest przeciwko woli Ducha. 34. Walczyć przeciwko Turkom to sprzeciwiać się Bogu, który przez nich nawiedza nasze nieprawości. 35. Nikt nie jest pewny, czy nie popełnia ciągle grzechu śmiertelnego z powodu głęboko ukrytej wady pychy. 36. Wolna wola po grzechu jest pustą nazwą, a kiedy czyni to, co jest w jej mocy, grzeszy śmiertelnie. 37. Czyśćca nie można udowodnić z ksiąg Pisma Świętego zawartych w kanonie. 38. Dusze w czyśćcu nie są pewne swojego zbawienia, przynajmniej nie wszystkie; nie udowodniono ani żadnymi dowodami rozumowymi ani z Pisma Świętego, że są one poza stanem zasługiwania lub pomnażania miłości. 39. Dusze w czyśćcu grzeszą bez przerwy, jak długo szukają odpoczynku i boją się kar. 40. Dusze wyzwolone z czyśćca poprzez wstawiennictwo żyjących są mniej szczęśliwe niż wtedy, gdyby same sobie zadośćuczyniły. 41. Prałaci kościelni i władcy świeccy nie postąpiliby źle, gdyby zniszczyli wszystkie torby żebracze” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 176/. „[Cenzura:] Wszystkie wyżej wymienione artykuły i każdy z osobna jako błędy, jak jest to już powiedziane, heretyckie lub skandaliczne, lub fałszywe, lub obrażające pobożne uszy, lub zwodzące umysły ludzi prostych i sprzeciwiające się katolickiej prawdzie, potępiamy, obalamy i całkowicie odrzucamy” /Tamże, s. 177/.

+ Pismo Święte nie zawiera informacji o przyszłym proroku Mahomecie „z tekstów koranicznych wynika, że powoływanie się autora Koranu na teksty biblijne, w których miał być zapowiedziany prorok Mahomet, jest zupełnie bezpodstawne, gdyż w żadnym z tekstów Starego czy Nowego Testamentu takich wzmianek nie znajdujemy. Jeśli nawet występują jakie bardzo ogólnikowe aluzje do nadejścia w przyszłości innego proroka – trudno jest skojarzyć taką osobistość z postacią twórcy arabskiej religii islamu. Jednakże prof. Yusuf al Digwi (Por. H. Stieglecker, Die Glaubenslehren des Islam, Műnchen, Paderborn, Wien, 1 Lieferung 1959, 2 Lief. 1960, 3 L. 1961, 4 L. 1962, 540) usiłuje wykazać, iż powoływanie się Koranu na Biblię jako na księgi zapowiadające nadejście proroka arabskiego Mahometa, jest słuszne i poparte faktami. Twierdzi on, że Mahomet odznaczał się wyjątkową mądrością, o czym wszyscy są przekonani i o czym świadczy jego dzieło. Jeśli Mahomet z całą stanowczością w Koranie wyraża przekonanie, iż został zapowiedziany w Biblii, oznacza to, iż mówi prawdę, gdyż inaczej nie narażałby swego dobrego imienia i autorytetu na zarzut oszustwa. Tego oszustwa nie zarzucają mu nawet Izraelici i chrześcijanie. Człowiek tak rozsądny jak Mahomet nie mógłby więc posługiwać się kłamstwem, które łatwo by było ujawnić. Podstawą dogmatyczną przeto do uznania prawdziwości przepowiedni biblijnych o przyjściu proroka Mahometa jest stosunek Mahometa do pozostałych proroków (biblijnych), następnie wyraźne wzmianki Koranu o przepowiedniach biblijnych dotyczących przyjścia Mahometa” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 377/. „Wobec zarzutu, iż księgi Izraelitów i chrześcijan zostały przez nich sfałszowane i jako takie nie mogą służyć za dowód – prof. al Digwi odpowiada, iż sfałszowanie to było częściowe jedynie i nie obejmowało przepowiedni dotyczących Mahometa. Tego rodzaju argumentacja teologa muzułmańskiego nie może jednak oprzeć się krytyce obiektywnej: samo przekonanie Mahometa o przepowiedniach biblijnych dotyczących jego osoby nawet w połączeniu z jego szczerością, prawdomównością i zdrowym rozsądkiem, na które powołuje się prof. al Digwi, nie może bynajmniej podważyć faktu, iż jakakolwiek egzegeza Starego i Nowego Testamentu nigdy nie dała podstaw do takiej interpretacji tekstów biblijnych, które by wskazywały na przepowiednie dotyczące' nadejścia Mahometa. Raczej należy przypuszczać, że proces był wręcz odwrotny: Mahomet usiłował przypisać księgom biblijnym rolę zwiastuna swego własnego posłannictwa aby w oparciu o dzieje proroków biblijnych stworzyć tło ideologiczne dla swych wystąpień. Natomiast interpretacje tekstów Koranu dokonane przez późniejszych teologów, apologetów i egzegetów sięgają jeszcze dalej aniżeli intencje autora Koranu i w ten sposób niejako naginają zarówno teksty koraniczne jak i biblijne do założeń dogmatycznych bez uwzględnienia obiektywnej, krytycznej egzegezy” /Tamże, s. 378/.

+ Pismo Święte nie zawiera prawdy, lecz tylko jej konkurujące warianty „Znaczący protestancki egzegeta U. Luz twierdzi – tak samo jak Screwtape – że historyczna krytyka skapitulowała wobec współczesnego pytania o prawdę. Czuje się on zobowiązany przyjąć tę kapitulację i przyznać, że dziś w tekście nie można znaleźć prawdy, lecz tylko jej konkurujące warianty; oferty prawdy, które w publicznym dyskursie wkroczyły na rynek światopoglądowy (Por. U. Luz, Kann die Bibel heute noch Grundlage fűr die Kirche sein Űber die Aufgabe der Exegese in einer religios pluralistischen Gesellschaft, „New Testament Studies“ 44 (1998), s. 317-339). Kto zastanowi się nad tymi poglądami, z łatwością stwierdzi, że przypomina on głęboki urywek z platońskiego Faidrosa. Sokrates opowiada tam Faidrosowi historię znaną od starszych, którzy wiedzieli o prawdzie. Do egipskiego króla Teb Thamusa przyszedł raz Bóg, „ojciec liter” i „Bóg czasu”. Pouczał on władcę na temat rożnych wynalezionych przez siebie sztuk, a w szczególności o sztuce pisania. Z dumą mówił królowi o tym wynalazku: «Królu, ta nauka uczyni Egipcjan mądrzejszymi i sprawniejszymi w pamiętaniu; wynalazek ten jest lekarstwem na pamięć i mądrość». Ale król nie wydawał się zachwycony. Przewidywał odmienne skutki nauki pisania: „Ten wynalazek niepamięć w duszach ludzkich posieje, bo człowiek, który się tego wyuczy, przestanie ćwiczyć pamięć; zaufa pismu i będzie sobie przypominał wszystko z zewnątrz, ze znaków obcych jego istocie, a nie z własnego wnętrza, z siebie samego. Więc to nie jest lekarstwo na pamięć, tylko środek na przypominanie sobie. Uczniom swoim dasz tylko pozór mądrości, a nie mądrość prawdziwą” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 150/. „Posiędą bowiem wielkie oczytanie bez nauki i będzie się im zdawało, „Że wiele umieją, a po większej części nie będą umieli nic i tylko obcować Z nimi będzie trudno; to będą mędrcy z pozoru, a nie ludzie mądrzy naprawdę” (Phaidros 274d-275b; wyd. poi. Fajdros, tł. z grec. W. Witwicki, wyd. 2, Lwow – Warszawa 1922, s. 111-112. Por. H. Schade, Lamm Gottes und Zeichen des Widders (Freiburg 1998) s. 27n). Kto myśli dziś o tym, że programy telewizyjne w całym świecie zalewają człowieka informacjami i tylko pozornie dają mu wiedzę, kto myśli o szerokich możliwościach komputerów i Internetu, które na przykład pozwalają pytającemu natychmiast przywołać wszystkie teksty któregoś z Ojców Kościoła, wcale nie wnikając w jego myślenie – ten nie uzna tych ostrzeżeń za przesadzone. Platon nie odrzuca pisma, jak i my nie odrzucamy nowych możliwości informacji, lecz z wdzięcznością robimy z nich użytek. Stawia on tylko tablicę ostrzegawczą, której powaga jest codziennie potwierdzana przez skutki przełomu lingwistycznego, jak i wiele nam znanych okoliczności. H. Schade wyciąga esencję z tego, co Platon chce nam powiedzieć przy pomocy tych tekstów: „To, przed czym ostrzega Platon, jest rozszerzaniem się metody filologicznej i towarzyszącą temu utratą realności” (Schade, dz. cyt. s. 27)” /Tamże, s. 151/.

+ Pismo Święte nie zawiera przymiotnika „mistyczny”, ani też, co oczywiste, rzeczownika „mistyka”. Znajdujemy natomiast w Starym Testamencie termin mysterion (który ma ten sam rdzeń, co „mistyczny”), który służy dla oznaczania sekretu ludzkiego, który nie może być wyjawiony. W literaturze apokaliptycznej oznacza sekret Boży (Księga Daniela), który może być interpretowany tylko przez człowieka, któremu poleci to i objawi mu Bóg. Nowy Testament termin mysterion stosuje w sensie całego planu zbawienia, zrealizowanego i objawionego w wydarzeniu krzyża-zmartwychwstania Syna Bożego oraz poznanego i przeżywanego tylko w mocy Ducha ożywiciela. Termin ten jest z istoty trynitarny, a jednocześnie chrystocentryczny, który Paweł stosuje dla ukazania tajemniczej mądrości Boga w konfrontacji z mądrością grecką i żydowską. W epoce patrystycznej spotykamy się często z przymiotnikiem mistyczny (mystikós), zawsze odnoszonym do terminu mysterion z pism św. Pawła. Poganie termin ten stosowali dla informowania o sekretności rytu lub figury zewnętrznej. Chrześcijaństwo natomiast po raz pierwszy wprowadza ten termin do doktryny i doświadczenia religijnego. L. Bouyer mówi o trzech znaczeniach terminu mystikós w epoce patrystycznej: sens biblijny, liturgiczny i duchowy. Jest to coś zasłoniętego i głębokiego. W egzegezie biblijnej sens mistyczny jest jednym z wielu. Podkreślała go egzegeza aleksandryjska (Orygenes), nazywając go też sensem duchowym, obok sensu literalnego (historycznego) i psychicznego (moralnego). Sens liturgiczny tego terminu dotyczy sakramentów, zwłaszcza Eucharystii. W najgłębszej swej warstwie wskazywał na on Chrystusa, który jest daleko ponad znakami sakramentalnymi. Znaki uobecniają Chrystusa a jednocześnie utajniają. Sens duchowy oznacza poznanie doświadczalne, bezpośrednie, wewnętrzne rzeczywistości Bożych /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916 s. 904.

+ Pismo Święte nie zawiera wyraźnego stwierdzenia, czy każdy człowiek ma swego anioła stróża. Anioł Stróż to anioł, którego Bóg daje człowiekowi za pomocnika tak w sprawach zbawienia, jak i w innych dziedzinach jego życia. „Opieka anioła stróża rozpoczyna się w chwili narodzenia człowieka, a kończy w momencie śmierci. Pismo św. nie zawiera wyraźnego stwierdzenia, czy każdy człowiek ma swego anioła stróża; Kościół nie sprecyzował tej kwestii i nie podał jako dogmatu wiary; teologowie katoliccy uważają jednak, że nauka o aniołach stróżach jest wiarygodna i można ja uzasadnić Pismem św. i Tradycją: Ps 91, 11-12 mówi, że Bóg powierzył człowieka troskliwej opiece aniołów; tekst Mt 18, 10 mówi o „własnych” aniołach maluczkich; Ojcowie Kościoła (Bazyli Wielki, Jan Chryzostom, Hieronim, Augustyn) rozumieli wymieniony tekst w tym sensie, że każdy chrześcijanin ma swego anioła stróża. Wyrazem wiary Kościoła w istnienie aniołów stróżów było ustanowienie uroczystości ku ich czci; w IX w. święto archanioła Michała i aniołów jako opiekunów ludzi obchodzono 29 IX. W roku 1608 papież Paweł V zatwierdził ku czci aniołów stróżów osobną uroczystość, w roku 1670 papież Klemens X polecił obchodzić ją 2 X. Według teologów opieką anioła stróża cieszą się nie tylko sprawiedliwi, lecz również grzesznicy i poganie; zdaniem Tomasza z Akwinu grzesznicy oprócz wewnętrznej pomocy naturalnej rozumu korzystają z zewnętrznej pomocy anioła stróża” /S. Sawicki, Anioł Stróż, I. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 615-616, kol. 615.

+ Pismo Święte nie zna terminu osoba. Opisuje człowieka za pomocą potrójnej relacji: zależności od Boga, panowania nad światem i równości między ludźmi. Człowiek jest bytem relacyjnym. Myśl grecka nie tylko nie zawierała terminu osoba, ale nawet nie znała pojęcia osoby. Pojęcie osoby powstało jednak jako podsumowanie tego, co zawiera się w Piśmie Świętym. Dotyczy to osoby ludzkiej i Osoby Boskiej. Ojcowie Greccy i św. Augustyn mówili o biblijnej treści personalistycznej posługując się językiem filozofii greckiej, który był w tamtym systemie używany inaczej i wyrażał coś innego. Personalizm jest zakodowany w chrześcijaństwo. Ujawnił się w myśli teologicznej wtedy, gdy owa myśl zaczęła się rozwijać /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 155/. Archetypem tego, co ludzkie jest kosmos. Człowiek jest mikrokosmosem, streszczeniem całej natury. Filozofia grecka mówiła w ten sposób o idei człowieka, ale nie o człowieku konkretnym. Persona była rolą teatralną, maską, obliczem ukazującym wnętrze człowieka na światło dzienne, w świetle słońca (per-sonare). Maska uzupełniała głos aktorów, pomagała zrozumieć treść wypowiadanych słów. Osoby Boże ujawniały swoje (zewnętrzne) oblicze w Objawieniu, w działaniu we wnętrzu ludzkiej historii. Za widzialnym obliczem kryje się niewidzialna, Boża treść. Nauczanie Kościoła, teologiczne i hierarchiczne, przechodziło coraz mocniej od mówienia „teatralnego” do mówienia metafizycznego, od oblicza do substancji, od prosopon do housia. Najważniejsze jest to, że Osoby Boże są relacjami (esse ad). Bóg, to nie tylko logos, idea czysta i nieprzechodnia, lecz dia-logos, nieskończona zdolność otwarcia i komunikacji. Nieskończona realizacja tej możliwości /Tamże, s. 156.

+ Pismo Święte Niebo „Erudycyjne konteksty przywołujące inne niźli tylko chrześcijańskie wizje nieba w celu oświetlenia sensów poezji Słowackiego z pewnością ukazują wielopłaszczyznowość tejże poezji otwartej na możliwość wielu interpretacyjnych konkretyzacji. Pamiętać jednak należy, że Słowacki od urodzenia zanurzony był przede wszystkim w tradycji chrześcijańskiej i to ona stanowi tu prymarny i niezbywalny kontekst dla jego poezji. Na aspekty chrześcijańskiego wymiaru późnych dzieł Słowackiego zwracało uwagę już wielu badaczy, czynił to już Kleiner w swej monografii poświęconej poecie, także Marian Maciejewski na słynnym sympozjum „Słowacki mistyczny” wygłosił słowa: „istnieje konieczność odniesienia (…) mistycznego Słowackiego do tradycji chrześcijańskiej” (Marian Maciejewski, „Głos w dyskusji”, w: Słowacki mistyczny. Propozycje i dyskusje sympozjum. Warszawa 10-11 grudnia 1979, red. Maria Janion, Maria Żmigrodzka (Warszawa, Państwowy Instytut Wydawniczy, 1981), 289). O potrzebie przedstawienia „pełnego i kompleksowego zakorzenienia tego dzieła [Słowackiego – M.K.] w chrześcijaństwie, stanowiącym dla niego podstawowy układ odniesienia i zasadniczy zespół czynników motywujących” mówił także Wacław Pyczek (Przypis 24: Wacław Pyczek, Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego (Lublin: Wydawnictwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 199), 6-7. Badacz akcentował także fakt, że nie ma kompleksowego opracowania twórczości Słowackiego pod kątem jej związków i zależności z Biblią). Żeby prześledzić biblijne akcenty w obrazach nieba w wybranych wierszach Słowackiego, trzeba przywołać, choćby tylko w zarysie, te chrześcijańskie prawdy, które przywołują i traktują o siedzibie Boga. Co zatem wiemy o biblijnej, chrześcijańskiej wizji niebiańskich przestworzy? Obrazy nieba w historii religii odzwierciedlają niezmierzone bogactwo ludzkiej imaginacji w próbach dociekania i konstruowania obszernej scenerii zaświatów. Są one obecne w każdej kulturze, „historia nie zna takiego okresu, który by nie miał «swojego» modelu nieba, «swojego» obrazu wiecznego szczęścia” (Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 10). Owe obrazy niebieskiego przybytku „były cierpliwym, choć stanowczym pukaniem ludzkiej wyobraźni do drzwi Bożej tajemnicy, aby otwarła swoje podwoje i pozwoliła jej uczestniczyć w przyszłych planach” (Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu, 14)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 170/.

+ Pismo Święte Niebo mieszkaniem Boga (Rdz 1, 1). „Οὐρανός / Jednym z podstawowych substytucyjnych określeń Boga w 1 Mch jest termin ὁ οὐρανός, który ma następujące znaczenia: „niebo, sklepienie niebieskie, firmament niebieski” (Zob. LSJ, 1273). W literaturze greckiej od czasów Homera termin ten odnosił się do różnych rzeczywistości: po pierwsze określano nim część świata fizycznego – niebo jako sklepienie podtrzymywane, według przekazów mitologicznych, przez Atlasa (Zob. np. Homerus, Odyssea 1,52-54; Hesiodus, Theogonia 517-518; Aeschylus, Prometeusvictus 349-352); po drugie mianem tym w mitologii greckiej zostało określone jedno z najstarszych bóstw – Uranos – bóg i zarazem uosobienie nieba (Zob. np. Hesiodus, Theogonia 126-127, 176; Homerus, Ilias 15,36; tenże, Odyssea 5,184; Anthologia Palatina 9,26,9); po trzecie termin ten określał – utożsamiane niejednokrotnie z Olimpem – miejsce zamieszkiwania bogów, których opisywano frazami: θεοὶ Οὐρανίωνες, lub οἱ ἐνοὐρανῷ θεοί (Zob. np. Homerus, Ilias 1,497; 1,570; 5,373; 5,749; 8,393-394; 15,192; tenże, Odyssea 1,67; 9,527; 15,329; 17,565; Plato, Respublica 508ª) i postrzegano ogólnie jako „bogów niebieskich”, „mieszkańców nieba” (Zob. H. Traub – G. von Rad, „οὐρανός etc.”, ThDNT V, 498-500). W Biblii hebrajskiej odpowiednikiem terminu ὁ οὐρανός jest – w świetle LXX – występujące w liczbie mnogiej słowo ~yIm;v' (Zob. Traub – von Rad, „οὐρανός etc.”, ThDNT V, 509), mające podobne znaczenie (Zob. L. Koehler – W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (ed. M.E.J. Richardson) (Leiden – New York – Köln 1994) IV, 1559-1562). Podobnie również jak w greckiej mitologii, w Biblii niebo – obok rozumienia go w kategoriach fizycznych jako części stworzonego przez Boga świata (zob. np. Rdz 1,1) – było postrzegane jako mieszkanie Boga (zob. np. Wj 20,22; Pwt 4,36; 1 Krl 8,30; 1 Krn 21,26; 2 Krn 7,14; Ps 2,4; 14,2; 33,13; Syr 46,17; Dn 4,10) (Zob. M.G. Reddish, „Heaven”, ABD III, 90. Warto wspomnieć, że w Biblii nierzadko można spotkać sugestie o istnieniu więcej niż jednego nieba: […] „niebiosa i niebiosa najwyższe” (zob. np. Pwt 10,14; 1 Krl 8,27; 2 Krn 2,5; 6,18; Ne 9,6). (Zob. D. Iwański, „Mieszkanie Boga w niebie według «Księgi Czuwających» (1 Henoch 14, 8-23)”, CT 79/2 (2009) 103-104). Wyrażając tę prawdę w sposób metaforyczny, hagiografowie posłużyli się obrazem niebios jako tronu (czy też miejsca, gdzie ów tron został ustawiony), na którym zasiadał Bóg (zob. np. Ps 11,4; 103,19; Iz 66,1; por. Iz 6,1; 40,22). Stąd też Boga nazywano „Bogiem / Panem nieba” (Ps 136,26: Dn 2,18.19; 2,37.44: Dn 5,23” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 359/. „Jon 1,9; Ezd 1,2; Ne 1,4 lub „Królem / Władcą nieba” (Tb 1,18: ὁ βασιλεὺςτοῦ οὐρανοῦ; 2 Mch 15,23: δυνάστης τῶν οὐρανῶν; Dn 4,34). Tego rodzaju tytuły przysługiwały Bogu również z tej racji, że jest stworzycielem nieba (Por. Traub – von Rad, „οὐρανός etc.”, ThDNT V, 501-509; a także B.W. Matysiak, „Niebo w hebrajskim obrazie świata”, STV 38/1 (2000) 217-226)” /Tamże, s. 360/.

+ Pismo święte niebo przedstawia w obrazach. „To doskonałe życie z Trójcą Świętą, ta komunia życia i miłości z Nią, z Dziewicą Maryją, aniołami i wszystkimi świętymi, jest nazywane „niebem”. 260, 326, Niebo jest celem ostatecznym i spełnieniem najgłębszych dążeń człowieka, 2734, 1718 stanem najwyższego i ostatecznego szczęścia” (KKK 1024). „Żyć w niebie oznacza „być z Chrystusem”Por. J 14, 3; Flp 1, 23; 1 Tes 4, 17.. Wybrani żyją „w Nim”, ale zachowują i – co więcej – odnajdują tam swoją prawdziwą tożsamość, swoje 1011 własne imięPor. Ap 2, 17.: Żyć, to być z Chrystusem; tam gdzie jest Chrystus, tam jest życie i KrólestwoŚw. Ambroży, Expositio Evangelii secundum Lucam, 10, 121: PL 15, 1834 A „ (KKK 1025). „Jezus „otworzył” nam niebo przez swoją Śmierć i swoje Zmartwychwstanie. Życie błogosławionych polega na posiadaniu w pełni owoców odkupienia dokonanego przez Chrystusa, który włącza do swej niebieskiej chwały tych, którzy uwierzyli w Niego i pozostali wierni Jego woli. Niebo jest szczęśliwą wspólnotą tych wszystkich, którzy są doskonale 793 zjednoczeni z Chrystusem” (KKK 1026). „Tajemnica szczęśliwej komunii z Bogiem i tymi wszystkimi, którzy są w Chrystusie, przekracza wszelkie możliwości naszego zrozumienia i wyobrażenia. Pismo święte mówi o niej w obrazach: życie, światło, pokój, uczta 959, 1720 weselna, wino królestwa, dom Ojca, niebieskie Jeruzalem, raj: „To, czego ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2, 9)” (KKK 1027). „Z powodu swej transcendencji Bóg nie może być widziany takim, jaki jest, dopóki On sam nie ukaże swojej tajemnicy dla bezpośredniej kontemplacji 1722 ze strony człowieka i nie uzdolni go do niej. Kontemplacja Boga w chwale niebieskiej jest nazywana przez Kościół „wizją uszczęśliwiającą”: 163To będzie twoją chwałą i szczęściem: być dopuszczonym do widzenia Boga, mieć zaszczyt uczestniczenia w radościach zbawienia i wiekuistej światłości w towarzystwie Chrystusa Pana, twego Boga... Cieszyć się w Królestwie niebieskim razem ze sprawiedliwymi i przyjaciółmi Boga radością osiągniętej nieśmiertelnościŚw. Cyprian, Epistulae 56, 10, 1: PL 4, 357 B.” (KKK 1028).

+ Pismo Święte Niebo to uczta w obecności Boga; a podstawowe nastroje, jakie jej towarzyszą, to: radość, wspólnota, dzielenie się, zjednoczenie z Bogiem, z siostrami i braćmi „Jakie metafory próbują najadekwatniej oddać specyfikę rajskiej przestrzeni? „Najpełniejszym obrazem [nieba – M.K.], który znajdujemy na kartach biblijnych, (…) jest obraz uczty, która toczy się w obecności Boga, a podstawowe nastroje, jakie jej towarzyszą, to: radość, wspólnota, dzielenie się, zjednoczenie z Bogiem, z siostrami i braćmi” (Jerzy Szymik, O cudzie wcielenia, czyli o tym, że Bogu i człowiekowi cudownie być razem (Katowice: Księgarnia Św. Jacka, 2000), 48-49. Pismo Święte o niebie mówi także w innych obrazach: „życie, światło, pokój, uczta weselna, wino królestwa, dom Ojca, niebieskie Jeruzalem, raj” (KKK nr 1027) W ten sposób odsyłam do: Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań-Warszawa: Wydawnictwo Pallottinum, 1994). Zapewne życie wieczne i niebo wcale nie oznaczają utrwalonego w powszechnym wyobrażeniu i niezbyt chwalebnie się kojarzącego „wiecznego odpoczywania”. To raczej przestrzeń będąca „dopełnieniem doczesnych aktywności, które w wieczności nie dotrą do końca swych odkryć. A to z tej racji, że ich przedmiot – sam Bóg – jest w swej istocie niewyczerpany” (Alfons Józef Skowronek, „Tajemnica przemijalności ludzkiego życia”, Życie duchowe 68 (2011) 18-25: 17). Warto w tym momencie przywołać słowa św. Augustyna tak piszącego o niebie: Pokój będzie tam prawdziwy, bo tam żadnej przeciwności, czy to od siebie samego pochodzącej, czy to od kogoś innego, nikt cierpieć nie będzie. Nagrodą cnoty będzie sam ten, który cnotę dał i obiecał jej siebie samego, nad którego nic lepszego i większego nie będzie. Bo cóż znaczy to, co obiecał przez proroka: „Ja będę Bogiem ich, a oni będą mnie ludem”, jeśli nie to: „Ja będę źródłem nasycenia, ja będę tym wszystkim, czego ludzie godziwie pożądają; będę i życiem i zdrowiem, i pokarmem i dostatkiem, i chwałą i czcią, i pokojem i wszystkim dobrem” (Św. Augustyn, Państwo Boże (De civitate Dei), t. 3, tłum. ks. Władysław Kubicki (Poznań, 1937), 650-652). Marcin Ziółkowski w swym dziele Niebo i piekło pisał, iż to wizje mistyczne są „przedsmakiem widzenia uszczęśliwiającego w niebie (praebilitio visionis beatificae)” i że „nie jest przesadnym powiedzeniem, że człowiek w trakcie trwania ekstazy doznaje szczęścia niebieskiego” (Marcin Ziółkowski, Niebo i piekło. Eschatologia, t. 2 (Sandomierz: Wydawnictwo Diecezjalne i Drukarnia w Sandomierzu, 2015), 32-33). Warto zauważyć, że z czasem zaczęto w Biblii odchodzić od przedstawiania geografii nieba na kształt ogrodu rozkoszy z Księgi Rodzaju, a zaczęto przydawać temu przybytkowi zarysy miasta znanego doskonale jako Nowe Jeruzalem z Apokalipsy św. Jana (Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 127)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 171/.

+ Pismo Święte Niektórzy teologowie mają wątpliwości co do sensu i możliwości tworzenia pneumatologii systematycznej; tak jakby wysiłek refleksji, który przenika teksty biblijne i liturgiczne służył jedynie do komplikowania wiary i wygaszania intensywności „życia w Duchu”. Pneumatologia systematyczna jest konieczna, na linii „fides quaerens intellectum”, która posiada żywą świadomość własnych ograniczeń i wie o ważności teologii negatywnej („Deus semper maior”), uważając doksologię za środowisko i cel wszelkiego teologicznego wysiłku. (G.B. Langemeyer) T42.1 218

+ Pismo Święte nieomylne „Z Pana listu wnioskuję, że jak najbardziej zgadza się Pan z twierdzeniem o nieomylności Biblii, usprawiedliwieniu przez wiarę i suwerenności trójjedynego Boga. Obaj zgadzamy się z doktryną o stworzeniu, upadku i zepsuciu człowieka. Różnica między nami została wyrażona przez Pana w następujących słowach: „Zgodnie z naszym zrozumieniem, które – jak mi się wydaje – jest dość powszechne, sługa Ewangelii jest reprezentantem Chrystusa i jako taki jest zobowiązany do głoszenia całej woli Boga.  „Z tego powodu uważam, że lepiej by było, gdyby nauczał Pan ekonomii jako świecki specjalista, a nie jako ordynowany duchowny prezbiteriański. Chyba też lepiej byłoby użyć do tego celu zwykłej sali wykładowej niż budynku kościelnego – po prostu ze względu na jednoznaczność przekazu”.  Pozwolę sobie nie zgodzić się z Panem w tej kwestii i wydaje mi się, że podobnego zdania byłby również Luter. Do każdej sprawy można podejść dwojako: na sposób humanistyczny lub na sposób teocentryczny i biblijny. Mój ostatni wykład w Sunnyvale, dotyczący kwestii ekonomicznych, był trzecim z serii, w której pierwszy wykład przedstawiał teocentryczne i biblijne podstawy dla twierdzenia, że cały świat, a w tym kwestie gospodarcze, znajdują się pod prawem Bożym, a nie pod prawem ludzkim. Dla mnie głoszenie całej woli Bożej oznacza właśnie to, że prawo Boże wypowiada się w kwestiach gospodarczych, w tym na temat pieniędzy, pożyczek, lichwy, rolnictwa, biznesu itp. (Do listu dołączam kilka egzemplarzy mojego ostatniego biuletynu, który omawia niektóre aspekty kwestii zadłużenia. Mówiłem o nich także we wcześniejszym wykładzie w Sunnyvale). Pewien genialny ekonomista, który w Starym i w Nowym Testamencie przestudiował prawa i przepisy dotyczące finansów, zwrócił uwagę na to, że bankowość oparta na rezerwie częściowej jest jasno zabroniona przez prawo biblijne, choć oczywiście nie znajdziemy w Biblii współczesnej terminologii bankowej” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 148/.

+ Pismo Święte nieomylne Dekret Świętego Oficjum Lamentabilis, „3 lipca 1907 r. / Zatwierdzony 4 lipca 1907 r. dekret jest pierwszym dokumentem papieskim potępiającym tzw. modernizm. / Natchnienie i bezbłędność Pisma Świętego / 830 / 9. Ci, którzy wierzą, że Bóg jest rzeczywiście autorem Pisma Świętego, wykazują zbytnią naiwność i brak wiedzy. / 831 / 10. Natchnienie ksiąg Starego Testamentu polega na tym, że autorzy izraelscy przekazali prawdy religijne pod pewnym tylko aspektem — mało lub w ogóle nieznanym dla pogan. / 832 / 11. Natchnienie Boże nie rozciąga się do tego stopnia na całość Pisma Świętego, by wszystkie i poszczególne jego części zabezpieczało przed wszelkim błędem. / 833 / 12. Egzegeta, jeśli chce z pożytkiem oddawać się studiom biblijnym, to w pierwszym rzędzie powinien odrzucić wszelką uprzednią opinię o nadprzyrodzonym powstaniu Pisma Świętego i powinien je tłumaczyć nie inaczej jak inne, czysto ludzkie dzieła. / 834 / 13. Przypowieści ewangeliczne sztucznie zmyślili Ewangeliści oraz chrześcijanie drugiego i trzeciego pokolenia, którzy w ten sposób mogli wytłumaczyć małe powodzenie przepowiadania Chrystusa wobec Żydów. / 835 / 14. Ewangeliści w wielu opowiadaniach podali nie to, co rzeczywiście miało miejsce, ale to, co uważali, że przyniesie większą korzyść odbiorcom, chociażby to było fałszywe. / 836 / 15. Do czasu ustalenia i określenia kanonu poszerzano Ewangelię ciągłymi dodatkami i poprawkami, tak że pozostał w nich słaby tylko i niepewny ślad nauki Chrystusa. / 837 / 16. Opowiadania Jana nie są historyczne we właściwym sensie, lecz są mistyczną kontemplacją Ewangelii. Mowy zawarte w jego Ewangelii to teologiczne rozważania na temat tajemnicy zbawienia, pozbawione prawdy historycznej. / 838 / 17. Czwarta Ewangelia zbytnio podkreślała cuda nie tylko dlatego, by okazały się jeszcze bardziej nadzwyczajne, lecz także by stały się odpowiedniejsze dla oznaczenia dzieła i chwały Słowa Wcielonego. / 839 / 18. Jan przypisuje sobie wprawdzie rolę świadka Chrystusowego; w rzeczywistości jednak nie jest nikim innym, jak tylko znakomitym świadkiem życia chrześcijan, czyli życia Chrystusa w Kościele pod koniec pierwszego wieku” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 322/. „840 / 19. Niekatoliccy egzegeci rzetelniej wyrazili prawdziwy sens Pisma Świętego niż egzegeci katoliccy” /Tamże, s. 323.

+ Pismo Święte nieomylne w kwestiach zbawczych, uznawał to Galileusz. Jan Paweł II w przemowie do Papieskiej Akademii Nauk zwrócił uwagę na błędy metodologiczne Galileusza, które zresztą popełniali też jego przeciwnicy. Błędem jest mieszanie naukowej analizy fenomenów przyrodniczych z refleksją filozoficzną, a tym bardziej z refleksją teologiczną. Może być ten sam przedmiot zainteresowania. Każda dziedzina może korzystać z dorobku innych dziedzin, jednak nie wolno ich mieszać. Hipoteza naukowa nie może być głoszona jako pewnik, bez odpowiednich badań eksperymentalnych. Zachwyt nad genialną intuicją nie jest naukowy, nawet wtedy, gdy teza, która nie była niczym poparta, później zostanie udowodniona. Czym innym jest dialog matematyki z fizyką eksperymentalną, gdzie albo najpierw są obliczenia a później potwierdzenie eksperymentalne, albo najpierw jest eksperyment i spostrzeżenie a później zostaje on ukoronowany obliczeniami. Pomysły bez obliczeń i bez eksperymentów mogą inspirować, prowadzić do obliczeń i spostrzeżeń, ale same w sobie nie mają waloru naukowego. Gdy ktoś uważa, że jego słowa są ważniejsze od obliczeń i od eksperymentów to nie reprezentuje postawy naukowej i trzeba mu o tym przypomnieć. Paradoksalnie, Galileusz był człowiekiem szczerze wierzącym. Nie wątpił w nieomylność zbawczą Pisma Świętego. Zauważał tylko, że błędne mogą być interpretacje (list z 21 grudnia 1613 roku), a o to właśnie jego oskarżano /Jan Paweł II, La Iglesia y Galileo „Verbo” 309-310 (1992) 1125-1129, s. 1125/. W środowisku rzymskim wieku XVII nie pamiętano o ustaleniach egzegetycznych wypracowanych przez stulecia, lepiej było pod tym względem w Hiszpanii. Sąd na temat poglądów Galileusza wydany w roku 1633 Kościół zniósł w roku 1820 dając imprimatur dla publikacji kanonika Settele na Pontificia Academia Scientiarum, pt. Copernico, Galilei a la Chiesa. Fine Della controversia 1820. Gli atti del Sant’Ufficio. Od czasu Oświecenia do dziś sprawa Galileusza jest rodzajem mitu tworzonego w wyobraźni wielu ludzi, nie mającego wiele wspólnego z faktami. Ma służyć jako przykład przeciwko Kościołowi w walce o prawdę naukową. Tymczasem to Kościół broni prawdy i zasad nauki przeciwko różnej maści fantastom lubującym się w zamieszaniu /Tamże, s. 1128/. Galileusz popełnił błąd głosząc poglądy bez oparcia o eksperyment. Teologowie ówcześni wykazali nieznajomość nauczania kościelnego na temat sposobów odczytywania tekstów biblijnych. Wielu uczestników dzisiejszej dysputy ujawnia nieznajomość zasad kierujących równymi dyscyplinami wiedzy, nieznajomość faktów historycznych a także nieznajomość tego, w jaki sposób równe dziedziny wiedzy nie mogą wzajemnie na siebie nachodzić a w jaki sposób powinny ze sobą współpracować.

+ Pismo Święte Nieporozumienia językowe towarzyszyły refleksjom teologicznym od początku istnienia chrześcijaństwa. Oskarżanie o nieortodoksję wynikało z niejednoznacznego stosowania poszczególnych terminów, jak i z całościowych schematów myślenia. Tak było w etapie tworzenia się Pisma Świętego Nowego Przymierza, tak było w okresie wejścia na arenę walki w obronie chrześcijaństwa ujęć typowych dla greckiej filozofii. Teologia Logosu wypracowana przez apologetów  napotykała  na trudności u chrześcijan żyjących we wspólnotach, zwłaszcza w Azji Mniejszej. Chrześcijanom zakorzenionym w biblijnej Tradycji nie odpowiadał filozoficzny język apologetów. T48  10

+ Pismo Święte niesprzeczne z naukami przyrodniczymi. „List kardynała Schönberga popierający naukę o ruchu Ziemi stanowił wstęp do pierwszego wydania De revolutionibus Nicolai Copernici Torinensis de revolutionibus orbium coelestium libri VI, s. 3-4, a w kolejnych wydaniach dodano do niego także list Tiedemana Giese. Galileusz przypomniał dalej, że Kopernik zadedykował swoją księgę papieżowi Pawłowi III, że dzieło to „zostało przyjęte przez Kościół święty, było czytane i studiowane przez cały świat, nie wzbudzając przecież najmniejszego cienia wątpliwości co do poprawności nauczania” Galileo Galilei, Lettera a Cristina di Lorena, s. 6. Galileusz odwołuje się wreszcie także do bliskich mu czasowo katolickich teologów. Cytuje wydany w 1589 roku komentarz do Księgi Rodzaju hiszpańskiego jezuity Benito Pereyry (1535-1610), przytacza wspomnianego wyżej kardynała Cesare Baronio oraz orzeczenia Soboru Trydenckiego (1545-1563). Wszystko to składa się na obraz gorliwego katolika, który ze wszelkich sił pragnie przekonać osoby dźwigające brzemię duszpasterskiej odpowiedzialności za Kościół, że nie ma sprzeczności między najnowszymi osiągnięciami nauk przyrodniczych a Biblią i katolicką Tradycją, zawierającą się w nauce ojców Kościoła i przypominaną w bieżącym nauczaniu Magisterium oraz komentowaną przez wybitnych, współczesnych mu teologów” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 384/. „Niech chrześcijanie, duchowi i rozumni zarazem, uznają, że są z pokolenia królewskiego i mają udział w urzędzie kapłańskim” Leon Wielki, Kazanie 4, 2, tymi słowami papieża Leona Wielkiego z V wieku zaczynaliśmy naszą intelektualną wędrówkę szlakiem wiary i rozumu, które razem prowadziły starożytnych i średniowiecznych chrześcijan ku Bogu. Choć oczywiście zawsze zdarzały się wyjątki, to jednak najwybitniejsze umysły dawnych wieków Kościoła nieodmiennie wyznawały, że do poszukiwania obecności Boga w modlitwie trzeba dołączyć aktywność umysłu poszukującego porządku w przyrodzie na gruncie nauki, co otwiera drogę do zrozumienia zamysłu Stworzyciela świata. „Bo z wielkości i piękna stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Sprawcę” (Mdr 13,5)” /Tamże, s. 385.

+ Pismo Święte niesprzeczne z tezami filozofii, w judaizmie. „Przedstawicielem umiarkowanego racjonalizmu w typie Saadii jest żyjący w wieku XI i XII w Hiszpanii Bahia ibn Pakuda. Uważał on, iż prawda objawiona i prawda, do której dochodzi się drogą rozumową, są ze sobą zgodne, a skoro tak jest, muszą też pokrywać się ze sobą dogmaty Biblii i tezy filozofii. Ta wysoka ocena rozumu w oczach człowieka wierzącego i spoglądającego na problematykę rozumu z religijnej perspektywy każe w mądrości upatrywać najcenniejszy po woli dar Boga. Mądrość idzie, jego zdaniem, trzema drogami: jedną z nich jest droga filozofii przyrody, drugą – droga matematyki, trzecią – droga teologii, gdyż pozwala mu poznać jego otoczenie, środowisko, w którym żyje” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 644/. „Teologię uznaje jak wiedzę racjonalną: czerpie ona z rozumu, z niego wywodząc swoje twierdzenia, ale także czerpie z objawienia oraz z tradycji. Która zdaniem filozofa obejmuje nauki skierowujące człowieka ku jego przyszłości. […] Znacznie bardziej krytyczny wobec wiedzy świeckiej i filozofii jest żyjący w Hiszpanii w wieku XI i XII Jehuda Halewi. Ten wykształcony w filozofii rabin nie ma wszakże tak ściśle filozoficznego podejścia. Filozofia służy mu głównie do apologetyki religii, nie zaś do autonomicznego poznania świata, jak to częściowo miało miejsce u Ibn Pakudy. Jest też znacznie bardziej krytyczny wobec filozofii greckiej, mówiąc o ograniczoności arystotelizmu i neoplatonizmu. […] prawda przekracza rozum ludzki i jest osiągalna na drodze mistycznej, nie daje się ona rozumowo udowodnić ani nawet sformułować w kategoriach filozoficznych. Obok tego nurtu ograniczonego silnie racjonalizmu rozwija się w Hiszpanii racjonalizm przygotowujący najwybitniejszego filozofia żydowskiego, Mojżesza Majmonidesa. Centralnymi postaciami tego ruchu w wieku XII są Hijja, Cadik oraz Ibn Dawud” /Tamże, s. 645/. Ibn Dawud […] odnosi się krytycznie do tekstu Biblii, w którym widzi szereg sprzecznych twierdzeń. Samo studium Biblii doprowadzić może, jego zdaniem, tylko do zamętu i błędów. Tekst jej musi być więc poddany racjonalnej interpretacji, a twierdzenia Biblii dopasowane do zasad racjonalnego myślenia. To właśnie stwierdzenie było nowością w tradycji żydowskiego racjonalizmu, który przyjmował zawsze zgodność rozumu z wiarą, ale nie podporządkowywał dotąd tradycji rozumowej” /Tamże, s. 646/. „Ibn Gabirol […] przedstawicielem tendencji oddzielającej całkowicie rozum i wiarę, i atomizującym w pełni rozumowe dociekanie. […] nie wolno doń wprowadzać autorytetu wiary. […] Mojżesz Majmonides, reprezentował podobny do Ibn Dawuda typ racjonalizmu: w zakresie podejścia do Biblii decydował w interpretacji rozum, […] dawał taką interpretację, by zgodziła się ona z racjonalnym podejściem.  […] pozwala sobie na odchodzenie od Biblii idąc za rozumem. Majmonides daje takiej praktyce teoretyczną podstawę, określając jako autorytet nie sam tekst Biblii, ale Boga, będącego twórcą Biblii. […] Uważając teologię za naukę najwyższą, zastrzega, iż do nauki tej można dojść dopiero poprzez uprzednie badanie natury oraz wyjaśnienie najogólniejszych kategorii filozoficznych” /Tamże, s. 647.

+ Pismo Święte Niewolnictwo „«Paweł – duch supernowoczesny, otwarty i odważny podjął się ryzyka przyjęcia i przetłumaczenia orędzia Chrystusa dla ludzi jego czasów. Jego doświadczenie i myśl wycisnęły znaczące piętno na wierze pierwszych chrześcijan i życiu poszukujących Boga od pierwszych wieków aż do dnia dzisiejszego – »tak pięknie pisał o Apostole Narodów F. Pecriaux (F. Pecriaux, Avec Paul. Pour accompagner une lecture des sa lettre aux Philippiens, Paris 1984, s. 7). W niniejszym artykule spróbujemy odpowiedzieć na pytanie, czy można Apostoła Narodów nazwać niewolnikiem, a jeżeli tak, to, w jakim znaczeniu? Aby dobrze przygotować odpowiedź, spójrzmy najpierw na problem niewolnictwa w kulturach starożytnego Wschodu (1), w Pismach Starego i Nowego Testamentu (2) i wreszcie w Listach Pawła, ze szczególnym uwzględnieniem zwłaszcza Flp, tzn. Listu do pierwszego Kościoła założonego przez Pawła na kontynencie europejskim. Niewolnictwo w Sitz im Leben działalności św. Pawła Niewolnictwo, jako forma ustroju społecznego, towarzyszyło ludzkości od najdawniejszych czasów. Było znane w najstarszych cywilizacjach starożytnego Wschodu: w kulturze sumeryjsko-mezopotamskiej, Egipcie, Grecji i Imperium Romanum. Może najstarszym znanym śladem niewolnictwa jest pieczęć z IV tysiąclecia przed Chr. przedstawiająca sumeryjskiego władcę ze stopą na człowieku skrępowanym więzami (Ch. Delacampagne, Histoire de l'esclavage: de l'antiquité à nos jours, Paris 2002, s. 30)” /Jan Flis [Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Paweł – niewolnikiem Pańskim, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2008) 23-55, s. 23/. „Także tabliczki gliniane, zapisane jeszcze pismem klinowym, przekazują informacje o niewolnictwie. W Kodeksie Hammurabiego ponad 10% paragrafów zawiera określenie „niewolnik”. Niewolników mezopotamskich można podzielić na dwie kategorie. Pierwszą byli niewolnicy rekrutujący się z pokonanych w walkach. Podlegali oni najwyższej władzy. Traktowano ich jako najtańszą siłę roboczą przy budowie pałaców oraz świątyń. Całkowite milczenie kodeksów o tej grupie niewolników wskazuje, że musieli być pozbawieni wszelkich praw i dlatego nie zajmowano się nimi. W drugiej grupie znaleźli się tubylcy oraz „urodzeni w domu pana”. Ci niewolnicy posiadali już pewne, chociaż raczej niewielkie prawa. Najczęściej pracowali na roli, w ogrodach, ale również jako fachowa siła robocza przy produkcji. Niewolnice zwykle opiekowały się dziećmi. Przedstawiciele tej grupy mogli wchodzić w posiadanie własności prywatnej. Jednakże z każdego, nawet najdrobniejszego wzbogacenia musieli płacić daninę zwaną mandattu i pozostawali całkowicie podlegli swoim panom (G. Cornfeld, G.J. Botterweck (red.), Die Bibel und ihre Welt (DTV-Lexikon), t. 5, München 1972, s. 1293 n.)” /Tamże, s. 24/.

+ Pismo Święte niezależne od platonizmu. „Płciową strukturę życia przygotowywała biogeneza za przyczyną Stwórcy przez całe miliony lat. Jednakże o ile na niższym szczeblu służy­ła ona jedynie rozmnażaniu się i rzadko była formą wspólnoty życia, o tyle u człowieka płeć jest formą całego gatunku, całego człowieka i wspólnoty osobowej. Bez względu na swą płeć człowiek jest „osobą lu­dzką”, choć jednocześnie płeć strukturuje i tematyzuje świat osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 311/. Jest więc uważana za modus kreacji człowieka w czasie, za wielki dar Ojca Niebieskiego i za formę kontynuacji bytu ludzkiego przez miłość. Niektórzy Ojcowie Kościoła (Orygenes, św. Grzegorz z Nyssy, wczesny św. Augustyn, Dionizy Pseudo-Areopagita, Jan Szkot Eriugena), opanowani myślą platońską, obcą objawieniu biblijnemu, niekiedy czynili aluzje, jakoby płciowość człowieka pojawiła się dopiero po grze­chu pierworodnym, czyli jako karna degradacja człowieka w świat zwie­rzęcy. Pierwotnie miał istnieć według nich „człowiek w ogóle”, „czło­wiek ogólny”, idea człowieka, „natura ogólna”, czyli „adam”, który miał się rozmnażać w sposób duchowy, intelektualny, na podobieństwo sło­wa. Takim pierwszym „potomkiem” miała być Ewa, stworzona „na po­dobieństwo” Adama i z Adama (1 Kor 11, 7-10). Płciowość ich obojga miała się ukształtować dopiero wtedy, gdy „poznali, że są nadzy” (Rdz 3, 7). Rozmnażanie się człowieka na sposób materialny i biologicz­nie zwierzęcy uważano za upadlające i karę za grzech. Tłumaczenie to pozostawiło coś z siebie do dziś u tych chrześcijan, którzy jakoby „z pobożności” odrzucają z góry hipotezę ewolucyjnego związku antropogenezy z biogenezą. Tymczasem Biblia hebrajska nie ubliżała cielesnej kon­dycji człowieka, lecz ujmowała ją jako składnik stworzenia powszechnego, fundament istnienia w świecie i czysty dar Boży. Później Chrystus, na­wiązując do tekstów o stworzeniu człowieka, ukaże płeć człowieka – także przecież swoją Matkę – jako jedną z podstawowych struktur ekono­mii Ojca Niebieskiego: „Czy nie czytaliście, że Stwórca od początku stwo­rzył ich [ludzi] jako mężczyznę i kobietę?” (Mt 19, 3; Rdz 1, 27; 2, 24)” /Tamże, s. 312.

+ Pismo Święte niezgodne z rozumowaniem poprawnym oznacza, że prawdę wiary wziętą z Biblii należy tłumaczyć nie dosłow­nie, jak zasadniczo należy czynić, lecz alegorycznie. „Głównym żydowskim przedstawicielem filozofii religii z nurtu Ka­lam jest jednak dopiero gaon Saadia ben Józef (882-942). Historycy skłonni są w nim dostrzec właściwego autora racjonalnej metody traktowania żydowskiej religii oraz założyciela samodzielnej żydow­skiej filozofii średniowiecznej w ogóle. Jest on bez wątpienia twórcą pierwszego żydowskiego systemu filozoficznego w średniowieczu, zbudowanego zresztą w dość eklektyczny sposób. System ten wyłożył w swoim głównym filozoficznym dziele, zatytułowanym Księga filozo­ficznych opinii i doktryn religijnych. Zasadnicza teza, którą Saadia stara się uzasadnić na różne sposoby i na różnych płaszczyznach, wy­raża się w jego przekonaniu, że religia (ma na myśli judaizm) i filozofia nie tylko nie są ze sobą sprzeczne, lecz wzajemnie się wspomagają, by odnaleźć prawdę, która jest jedna i tak jak one obydwie pochodzi od Boga. W razie pozornych sprzeczności między wiarą a rozumem, po­wiada Saadia, należy raz jeszcze bardzo troskliwie zbadać popraw­ność rozumowania. Jeżeli okaże się, że rozumowanie jest poprawne, wówczas wziętą z Biblii prawdę wiary należy tłumaczyć nie dosłow­nie, jak zasadniczo należy czynić, lecz alegorycznie. Gdyby, w razie konfliktu prawdy religijnej i rozumu, alegoryczna interpretacja nie przynosiła rozwiązania, należy wówczas opowiedzieć się za ujęciem biblijnym, jako bezpośrednio pochodzącym od Boga. Podobne stano­wisko w sprawie relacji między wiarą i wiedzą zajmował żyjący w XII wieku, najsławniejszy myśliciel żydowski – Mojżesz Majmonides. Z jego rozwiązania korzystał później Tomasz z Akwinu (Quaestiones disputatae, De ventate XIV, 9)” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 49/.

+ Pismo Święte Nieznajomość Pisma Świętego jest nieznajomością Chrystusa; przestroga Hieronima powtórzona przez Sobór Watykański II. „Zgromadzenie Synodu Biskupów wskazało niektóre ze środków koniecznych dla podtrzymywania i pogłębiania własnego życia duchowego (Por. Propositio 8). Pierwsze miejsce pomiędzy nimi zajmuje czytanie i medytacja słowa Bożego. Każdy biskup powinien zawsze powierzać się i czuć się powierzonym «Panu i słowu Jego łaski władnemu zbudować i dać dziedzictwo ze wszystkimi świętymi» (Dz 20, 32). Zanim stanie się tym, który przekazuje słowo, biskup wraz ze swoimi kapłanami i jak każdy wierny, a właściwie jak cały Kościół (Por. Paweł VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 59: AAS 68 (1976), 50), powinien być słuchaczem słowa. Powinien być niejako «zanurzony» w słowie, aby pozwolić mu czuwać nad sobą i żywić tak, jak żywi matczyne łono. Wraz ze św. Ignacym z Antiochii także i biskup powtarza: «Powierzam się Ewangelii niczym ciału Chrystusa» (Do Filadelfian 5: PG 5, 700). Każdy biskup powinien zatem zawsze pamiętać o znanej przestrodze św. Hieronima, powtórzonej przez Sobór Watykański II: «Nieznajomość Pisma Świętego jest nieznajomością Chrystusa» (Comm. in Is., Wprowadzenie: PL 24, 17; por. Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 25). Nie ma w istocie mowy o prymacie świętości bez słuchania Słowa Bożego, które jest jej przewodnikiem i żywicielem. Powierzenie się Słowu Bożemu i stanie na jego straży, jak Dziewica Maryja, Virgo audiens (Paweł VI, Adhort. apost. Marialis cultus (2 lutego 1974), 17: AAS 66 (1974), 128), pociąga za sobą pewne praktyki pomocnicze, proponowane nieustannie przez tradycję i doświadczenie duchowe Kościoła. Chodzi tu przede wszystkim o częstą osobistą lekturę oraz uważne i wytrwałe zagłębianie się w Pismo Święte. Biskup byłby bezużytecznym głosicielem słowa na zewnątrz, gdyby nie wsłuchiwał się w nie najpierw w swoim wnętrzu (Por. Św. Augustyn, Sermo 179, 1: PL 38, 966. Jeśli prawdą jest, jak przypomina św. Paweł, że «dzięki cierpliwości i pociesze, jaką niosą Pisma, podtrzymujemy żywą naszą nadzieję» (Rz 15, 4), bez częstego kontaktu z Pismem Świętym biskup byłby nieprzekonującym sługą tej nadziei. Zachowują więc nadal swoją ważność słowa zapisane przez Orygenesa: «Dwa zadania Papieża to: uczenie się od Boga poprzez czytanie Pism Bożych i wielokrotne ich rozważanie, oraz nauczanie ludu. Niechaj jednak naucza tego, co sam nauczył się od Boga» (Homilie do Księgi Kapłańskiej, VI: PG 12, 474 C). Synod przypomniał wartość lectio i meditatio słowa Bożego w życiu pasterzy i w ich posłudze wspólnocie. Jak napisałem w Liście apostolskim Novo millennio ineunte «konieczne jest zwłaszcza, aby słuchanie słowa Bożego stawało się żywym spotkaniem, zgodnie z wiekową i nadal aktualną tradycją lectio divina, mającą odnaleźć w biblijnym tekście słowo, które stawia pytania, wskazuje kierunek, kształtuje życie» (N. 39: AAS 93 (2001), 294). W czasie przeznaczonym na medytację i lectio, serce, które przyjęło już słowo, otwiera się na kontemplację działania Boga i, w konsekwencji, na przemianę myśli i życia ku Niemu zwróconego, czemu towarzyszy błaganie o Jego przebaczenie i łaskę” /(Pastores gregis 15). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Pismo Święte nieznane przez saduceuszów. „W owym dniu przyszli do Niego saduceusze, którzy twierdzą, że nie ma zmartwychwstania, i zagadnęli go w ten sposób: «Nauczycielu, Mojżesz powiedział: Jeśli kto umrze bezdzietnie, niech jego brat weźmie wdowę po nim i wzbudzi potomstwo swemu bratu. Otóż było u nas siedmiu braci. Pierwszy ożenił się i umarł, a ponieważ nie miał potomstwa, zostawił swoją żonę bratu. Tak samo drugi i trzeci - aż do siódmego. W końcu po wszystkich umarła ta kobieta. Do którego więc z tych siedmiu należeć będzie przy zmartwychwstaniu? Bo wszyscy ją mieli [ za żonę ]». Jezus im odpowiedział: «Jesteście w błędzie, nie znając Pisma ani mocy Bożej. Przy zmartwychwstaniu bowiem nie będą się ani żenić, ani za mąż wychodzić, lecz będą jak aniołowie Boży w niebie.” (Mt 22, 23-30)

+ Pismo Święte niezrozumiałe „Zrozumiałość liturgii jest więc na wskroś biblijnym programem. Co jednak oznacza rozumieć? Wielopłaszczyznowość soborowego „programu rozumienia” ujawnia się po raz pierwszy dopiero przy okazji tłumaczenia liturgii na języki narodowe. Przytoczę tu pewien przykład: pochodząca z Listu do Galatów historia dwóch synów Abrahama i ich alegoryczne odniesienie do Izraela i Kościoła (Ga 4,21-31) nie stają się dla nas zrozumiałymi tylko dlatego, że możemy je odczytać w naszych ojczystych językach. Aby zrozumieć ten fragment, potrzeba bowiem wnikliwej egzegezy. To samo dotyczy wielu innych biblijnych tekstów, szczególnie zaś tych, które wprowadzają nas w istotę chrześcijaństwa. Dotyczy to fundamentalnych wyrażeń modlitwy eucharystycznej: kto tak naprawdę rozumie dzisiaj, co oznacza pojednawczy charakter śmierci Chrystusa? Kto rozumie sens zdań: „w Nim mamy odkupienie przez Jego krew” (Ef 1,7) i „ponieważ jeden jest chleb, przeto my liczni tworzymy jedno ciało” (1 Kor 1,17)? Wszystkie te słowa wprowadzają nas w sedno tego, co wydarza się podczas święta Eucharystii jako najwyższej formy liturgii chrześcijańskiej. Nikt nie zdoła chyba zaprzeczyć, że stają się one dziś niestety coraz bardziej niezrozumiałe. Nasza kultura traci bowiem umiejętność naocznego uchwytywania sensów, które kryją się w takich słowach. Cóż więc mamy począć? Stoimy przed następującą alternatywą: możemy dostarczać wciąż nowych wyjaśnień i w ten sposób rozgadać liturgię na tyle, że zmieni się w lekcję katechezy, i to raczej z wątpliwym powodzeniem. Możemy też, co niestety zdarza się częściej, zbanalizować wielkie i ważne twierdzenia, pominąć trudne fragmenty Pisma, a słowa liturgii sprowadzić do tego, co uchodzi za powszechnie zrozumiałe. W obu przypadkach jednak gubi się po drodze istotę samej liturgii. A wtedy nie ma nic dziwnego w tym, że do kościoła chodzi coraz mniej ludzi. Na koniec, aby ponownie nadać jej posmak tajemnicy, doprawiamy całość dodatkami innych religii. „Zrozumiałość” jest więc, jak widać, zadaniem wielowarstwowym i wymagającym” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 148/.

+ Pismo Święte niezrozumiałe przez Anglików wieku X. Symbole poetyckie służą dziełu porządkowania pojęć oraz płaszczyzn rozumienia, wymieszanych ze sobą w umysłach mało wyrobionych i nieświadomych różnorodności sensów interpretacyjnych. „Potwory nie są niewytłumaczalnym potknięciem smaku, są one w istotny, fundamentalny sposób powiązane z ukrytymi ideami poematu, nadającymi mu wzniosłą tonację i dostojną powagę. Kluczem do połączenia różnych wyobrażeń formujących ten poemat /Beowulf/ są wzmianki o Kainie, które często służyły jako bicz na osłów i były uznawane za oczywistą oznakę (jakby były one potrzebne) zamętu panującego w głowach ówczesnych Anglosasów. Nie potrafili oni, mówiono, w swych pełnych zamętu głowach oddzielić skandynawskich straszydeł od Pisma Świętego. Nie umieli zrozumieć Nowego Testamentu” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 32).

+ Pismo Święte niezrozumiane przez saduceuszy odrzucających 575zmartwychwstanie „Bóg stopniowo objawiał swojemu ludowi prawdę o zmartwychwstaniu umarłych. Nadzieja na cielesne zmartwychwstanie zmarłych pojawia się jako wewnętrzna konsekwencja wiary w Boga, Stwórcę całego człowieka, z 297 duszą i ciałem. Stwórca nieba i ziemi jest także Tym, który zachowuje wiernie swoje przymierze z Abrahamem i jego potomstwem. W tej podwójnej perspektywie zacznie wyrażać się wiara w zmartwychwstanie. Męczennicy machabejscy wyznają w godzinie próby: Król świata... nas, którzy umieramy za Jego prawa, wskrzesi i ożywi do życia wiecznego (2 Mch 7, 9). Lepiej jest nam, którzy giniemy z ludzkich rąk, w Bogu pokładać nadzieję, że znów przez Niego będziemy wskrzeszeni (2 Mch 7, 14)” (KKK 992)Por. 2 Mch 7, 29; Dn 12, 1-13.. „FaryzeuszePor. Dz 23, 6. i wielu współczesnych PanaPor. J 11, 24. mieli nadzieję na zmartwychwstanie. Jezus stale o nim nauczał. Saduceuszom, którzy nie przyjmowali 575zmartwychwstania, odpowiada: „Czyż nie dlatego jesteście w błędzie, że nie rozumiecie Pisma ani mocy Bożej?” (Mk 12, 24). Wiara w zmartwychwstanie opiera się na wierze w Boga, który nie jest „Bogiem umarłych, lecz żywych” 205(Mk 12, 27)” (KKK 993). „Co więcej, Jezus łączy wiarę w zmartwychwstanie ze swoją Osobą: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem” (J 11, 25). To Jezus jest Tym, który w ostatnim dniu wskrzesi tych, którzy będą wierzyć w NiegoPor. J 5, 24-25; 6, 40. i którzy będą spożywać Jego Ciało i pić Jego KrewPor. J 6, 54.. Już teraz daje tego znak i zadatek, 646przywracając do życia niektórych zmarłychPor. Mk 5, 21-42; Łk 7, 11-17; J 11., Zapowiadając w ten sposób własne zmartwychwstanie, które jednak nastąpi w innym porządku. Jezus mówi o tym wyjątkowym wydarzeniu jako o „znaku proroka Jonasza” (Mt 12, 39) i znaku ŚwiątyniPor. J 2,19-22.; zapowiada swoje zmartwychwstanie trzeciego dnia po 652 wydaniu Go na śmierć” (KKK 994)Por. Mk 10, 34..

+ Pismo Święte normą reguły wiary. Kanon Pisma Świętego jest normą reguły wiary. Termin kanon (kanôn po grecku) oznacza regułę: kanon Pism jest „regułą Pism”. Określając i zamykając katalog ksiąg natchnionych reguła ta jest fundamentalną regułą wiary. Kanon określa treść wiary: jest składnikiem treści wiary, a jednocześnie stanowi dla niej ostateczną normę. Kanon Pisma Świętego tworzony jest wraz z umacnianiem się autorytetu biskupów w Kościele. Między tymi dwoma faktami istnieje stosunek dialektyczny. Z jednej strony jasna staje się zasada sukcesji, a z drugiej zbiera się i uwierzytelnia wszystkie Pisma, to znaczy Pisma dawne, ale także świadectwa apostolskie dotyczące wydarzenia Jezusa i przepowiadania pierwszych świadków. Uważano, że trzeba „zamknąć” je w jakiś ostateczny korpus, aby zachować Kościoły w wierności nauce apostołów C1.1 53.

+ Pismo Święte normę jedyną wyrażającą Słowo od Boga. Reformatorzy chcieli skończyć z nowym ciałem doktryn i praktyk, narosłym w średniowieczu chrześcijańskim. Odrzucali oni to, co nie odpowiadało, według nich, kanonowi określonemu przez Pismo Święte, które stanowiło dla nich jedyną normę wyrażającą Słowo od Boga. Jedynie pismo Święte zachowywało i przekazywało przez wieki Słowo zbawienia. Miało być ono jedyną instancją gwarantującą czystość wiary. W tym założeniu krył się fundamentalizm. Podstawowym zarzutem wysuwanym wobec Kościoła katolickiego przez protestantów było „zmieszanie porządku łaski z porządkiem natury” (czy tego właśnie nie głosi H. de Lubac?; z wielkim zachwytem ogółu teologów). Jest to rozciągnięcie kwestii chrystologicznej, sformułowanej na Soborze Chalcedońskim, na eklezjologię. Radykalny odłam pozytywizmu biblijnego przeszedł od tekstu traktowanego literalnie do mesjanizmu politycznego o zabarwieniu lewicowym, który reprezentował Tomasz Müntzer i który otrzymał konkretne wcielenie w ruchu anabaptystów. Na płaszczyźnie eklezjologii oraz w praktyce pojawił się problem analogiczny do istnienia dwóch natur w jednej osobie Chrystusa W054 21.

+ Pismo Święte nosi w sobie Boga, Ficino. „Trinkhaus dostrzega niemal sakramentalny charakter w tym, czym Ficino obdarzył „mowę religijną i krasomówstwo oraz modlitwę człowieczą, tak że język Ewangelii, jak mówi Ficino, niczym Eucharystia nosi w sobie Słowo Boże, czyli Syna” /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 745/. Zważywszy na cześć, jaką otoczony został język Ewangelii, zrozumieć można dlaczego humanista Ficino, wyprzedzając reformatora Kalwina, podniósł akt biblijnej egzegezy do rangi sakramentu i dlaczego hermeneutykę starożytnych poetów i proroków rozumiał jako natchnienie naturalne. Ficino widział to bowiem tak: „Ewangelia jest cechą Boga, którą jest Chrystus – Słowo Boże – odziany w człowieczeństwo, uświęcony przez Ducha. W tym miejscu łączy on [Ficino] słowo człowiecze wypowiedziane religijnie pod natchnieniem Ducha ze Słowem Bożym” /Tamże, s. 745/. W osobie Chrystusa Ficino odnajduje doskonałą zgodność intelektu i woli człowieka. Jako Idea Woli Bożej, posłana po to, by lec u podstaw stworzenia, osoba Chrystusa to ezoteryczne uniwersalne objawienie, które w sposób tajemny uzdalnia ludzki umysł do uchwycenia znaczenia prawdziwej filozofii tudzież do przezwyciężenia bieżącego rozdziału między intelektem i wolą człowieka. Podobnie jak Kuzańczyk, Ficino bierze Chrystusa za jedynego prawdziwego pośrednika pomiędzy Ojcem a światem. Chrystus, posłany przez Ojca by pouczyć świat, to idea religii doskonałej. Składnica boskich idei poprzez które świat jest stworzony, wcielone uniwersalia, jakie legły u jego podstaw – oto jest religia doskonała i nauka wcielona. To dlatego istota ludzka jest dla Ficina z natury religijna” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 200.

+ Pismo Święte nowe po przetłumaczeniu na język grecki. Septuaginta wprowadziła w tekst Pisma Świętego koncepcje nieśmiertelności duszy i jej oddzielenia od ciała. Septuaginta tworzy pomost do dalszych asymilacji koncepcji greckich i myśli hebrajskiej w greckiej filozofii chrześcijańskiej. Nastąpiło zbliżenie się myśli teologicznej Starego Testamentu do koncepcji greckiej apokatastazy kosmologicznej, w sensie powrotu do pierwotnego stanu ludzkości o odnowienia tego, co z winy człowieka zostało zniszczone, powrotu do idealnego stanu ludzkości w Edenie. „Eschatologiczna teokracja, transformacja lub stworzenie nowego świata pojmowane są często w sposób analogiczny do idylli Edenu, przynajmniej w relacji Bóg – człowiek (oraz człowiek – natura)” Rdz 2-3 często służy jako symbol tego, co nastąpi przy końcu świata. Myśli zbliżające się do greckiej apokatastazy zostały rozwinięte w pismach wczesnochrześcijańskiej, a następnie we „wczesnej filozofii chrześcijańskiej Ojców greckich” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 38.

+ Pismo Święte Nowego Testamentu daje nam dostęp do tajemnicy Trójcy jedynie poprzez kontemplatywne zgłębianie wydarzenia paschalnego jako wydarzenia objawienia się Boga; Moingt Joseph. „Według teologa francuskiego właściwa interpretacja hymnów chrystologicznych z listów do Efezjan i Kolosan, jak i Prologu do Ewangelii św. Jana skłania do tego, aby myśleć odwieczne istnienie Syna Bożego (Słowa) w konstytutywnej relacji do człowieczeństwa Jezusa. Jego bowiem właściwością osobową jest podwójna relacja: do Ojca i do ciała Jezusa. / Podobnie uważa Adolphe Gesché (1928-2003). W książce Chrystus pisze, że przed wcieleniem Syn Boży odwiecznie istniał jako Verbum Incarnandum (A. Gesché, Chrystus, tłum. A. Kuryś, Poznań 2005, s. 241-270). Gesché wyjaśnia, że słowo incarnandum jako imiesłów przymiotnikowy można przetłumaczyć jako ‘który jest przeznaczony do tego, by się wcielić’ (A. Gesché, CH, s. 248). Inspirację takiego rozumienia tożsamości Słowa w Trójcy immanentnej znajduje on u św. Bernarda z Clairvaux, który rozróżnia między Verbum incarnatum (Słowem wcielonym) a Verbum incarnandum (Słowem, które jest przeznaczone do tego, by się wcielić). Komentując myśl opata z Clairvaux, belgijski teolog zauważa, że to Słowo w Trójcy immanentnej, o którym pisze św. Bernard, nie jest Słowem jako takim, po prostu Verbum, „ale zostaje określone: takie, że kiedyś (quandoque) stanie się ciałem. Przeznaczeniem Słowa jest wcielenie” (A. Gesché, CH, s. 249). Właściwość osobowa Słowa określona jest tu przez relację do wcielenia. Zdaniem Geschégo, św. Bernard rozumie przez to, „że nie ma innego Słowa przedwiecznego, innego Słowa Bożego niż to właśnie Słowo, to-które-stanie-się-ciałem (Verbum incarnandum), a nie «samo» Słowo (Verbum)” (A. Gesché, CH, s. 249). Rozwijając intuicję opata z Clairvaux, belgijski teolog oświadcza, że tam, gdzie inni widzą Logos jako nieokreślony, chrześcijanin widzi Go jako określony, czyli jako ensarkos (incarnatum, wcielony), ale również jako ensarkoteos (incarnandum, zdolny do ciała) i jako enanthropoteos (zdolny do człowieka) (A. Gesché, CH, s. 251)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 485/.

+ Pismo Święte Nowego Testamentu kształtuje świadomość wspólnoty chrześcijańskiej pierwotnej. „szwajcarski teolog rozważając kwestię artykułu wiary traktującego o osobie Ducha Świętego i roli Zielonych Świąt w procesie Jego zesłania, stawia pytanie następującej treści: „Jezus przepowiadał królestwo Boga, a przyszedł Kościół. (...) Czy w związku z tym Kościół w imię Jezusa Chrystusa ma w ogóle uzasadnienie teologiczne?” (H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 167). Na powyższe pytanie możemy odpowiedzieć twierdząco. Jednak odpowiedź udzielona przez teologa z Tybingi nie oferuje łatwego uzasadnienia. Dla niego fakt istnienia Kościoła posiada szerokie implikacje, którym należy uważnie się przyjrzeć. Główną z nich jest stwierdzenie, że początków Kościoła należy szukać dopiero po śmierci i wskrzeszeniu Jezusa. Wynika to, jak twierdzi, z samych wydarzeń popaschalnych, w kontekście których pojawiają się w świadomości pierwotnej wspólnoty (dokładnie w Pismach NT) takie terminy, jak: hebrajskie kahal, greckie ekklesia czy łacińskie ecclesia. Stąd określenie Kościół – zdaniem autora – należy zaliczyć do kategorii ściśle popaschalnych. Powstaje on bowiem pod wpływem Ducha wskrzeszonego Pana Kyriosa. A zatem nie jest owocem jakiegoś formalnego aktu założenia, lecz rodzi się z faktu gromadzenia się konkretnej wspólnoty w Duchu Chrystusa (Przypis 13: Autor pisze na ten temat w następujący sposób: „Konkretne zgromadzenie jest aktualną manifestacją, reprezentacją, ba, realizacją wspólnoty. I odwrotnie, gmina jest trwałym nośnikiem ustawicznego i wciąż nowego stawania się zgromadzenia. Rozstrzygającym o Kościele faktem nie jest więc historycznie udokumentowany ≪akt założenia≫, lecz raczej każdorazowe ≪wydarzenie≫ Kościoła, które staje się rzeczywistością, gdy ludzie, naśladując Chrystusa i wspominając Go – gdzieś, jakoś i kiedyś – razem się gromadzą, razem się modlą, razem świętują, razem działają (...). Zielone Świątki można więc rozumieć jako wydarzenie ukonstytuowania się Kościoła powszechnego, który obecny jest potencjalnie w różnych narodach i językach świata”. H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 167-168). I to właśnie wydarzenie gromadzenia się konkretnej wspólnoty jest – jak określa sam autor – teologiczną legitymacją Kościoła uprawniającą jego istnienie. Odpowiedzmy zatem na drugie postawione pytanie, a dotyczące tego: Czym jest Kościół? Odpowiedzi należy szukać w kolejnym artykule wiary, tzn. w tym, w którym wyznajemy wiarę w Kościół zbudowany na fundamencie apostołów. Warto zasygnalizować nieco drobną, jednak znaczącą uwagę, jaką wysuwa teolog z Tybingi, analizując artykuł wiary odnośnie do stwierdzenia: wierzę „w” Kościół. Otóż zdaniem szwajcarskiego teologa stwierdzenie to należy skonfrontować z innymi artykułami wiary” /Przemysław Filipkiewicz [ur. 1981 w Jędrzejowie. Prezbiter diecezji kieleckiej. Doktorant na wydziale teologicznym UKSW w Warszawie – teologia współczesna], Problematyka odnowy Kościoła w świetle teologicznej ewolucji poglądów Hansa Künga: wybrane aspekty, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 107-128, s. 112/.

+ Pismo Święte Nowego Testamentu protestanci traktują jako jedynego sukcesora Apostołów. Dla katolików nie tylko Ewangelia, ale także sakramenty i posługa apostołów są trzema darami danymi i zagwarantowanymi przez Jezusa. Każdy z tych trzech darów ma własną wartość. Wszystkie one są pośrednictwami jednakowo konstytuującymi realność chrześcijańską. W gruncie rzeczy nie może istnieć prawdziwa religia bez wspólnoty. Chrześcijaństwo jest wspólnotą z pozytywnej woli Boga, która została zamanifestowana w wyborze dokonanym w ludzie, który został ukonstytuowany w „Jego lud”. Jednostka jest częścią tego ludu i bierze udział w przymierzu w miarę tego, w jaki sposób stanowi ona cząstkę ludu. Podmiotem przymierza jest lud, a nie jednostka. Biblia nie zna relacji jednostki z Bogiem bez odniesienia do ludu. Gdy ktoś jest powołany przez Boga, to zawsze po to, aby był wysłanym. Nosicielem słów Jezusa, Jego znaków i Jego Ducha nie jest jednostka, lecz wspólnota apostolska. Chrześcijaństwo jest religią instytucjonalną, doświadczeniem zinterpretowanym, celebracją wspólnotową, recepcją historyczną. Źródło nie jest poza chrześcijaństwem, lecz w nim W73 16.

+ Pismo Święte Nowego Testamentu spisane przez interpretatorów orędzia Jezusowego autoryzowanych przez Niego. Zasada wcielenia posiada różne poziomy, które trzeba skrupulatnie rozróżniać. Jezus dokonał instytucjonalizacji swego orędzia w miarę, jak odnosił je do konkretnych uwarunkowań. Przekazał orędzie ludziom, by przekazywali je dalej, przekazał je interpretatorom, których autoryzował. Byli oni od początku „świadkami naocznymi i sługami słowa”: (Łk 1, 1-4). Dlatego chrześcijaństwo jest Ewangelią przekazywaną następnym pokoleniom, apostołem obdarzonym autorytetem, wspólnotą nowo narodzonych przez chrzest. Chrześcijaństwo to znaki sakramentalne, zwłaszcza Eucharystia z jej precyzyjną intencjonalnością uobecniania ofiary Jezusa dla uświęcenia uczestników i umocnienia w oczekiwaniu Jego przyjścia W73 13. Zawartość teologiczna i pośrednictwo Kościoła są istotne, ale nie są jeszcze chrystianizmem realnym. To ma miejsce dopiero wtedy, gdy człowiek odkryje i odpowie na dar Boży, który może ukształtować jego życie i człowiek decyduje się na tą przemianę poprzez swoje działania. Trafnie ujął to J. C. K. Hofmann (1810-1877) w następujący sposób: „Ja jestem chrześcijaninem, jestem dla siebie teologiem a jednocześnie specyficzną materią mojej naukowej refleksji”. W „teologii świadomości” Schleiermachera (Bewusstseintheologie) postawa ta doszła do skrajności. H. Hübner (Biblische Theologie des Neuen Testament, Göttingen 1995, t. III, s. 276) ujął tę ideę w następujący sposób: „Wierzący chrześcijanin jest myślącym teologiem”. Ten sam podmiot jest wierzącym i teologiem W73 28.

+ Pismo Święte o przyroda źródłem antropologii teologicznej „Zwolennicy pogodzenia transformizmu z kreacjonizmem, wyjaśniając akt stworzenia robią podstawowy błąd antropologicznym, nie biorą pod uwagę istnienia ludzkiej substancji duchowej. Mówią o zmianach dokonujących się tylko w ramach jednej kategorii bytowej, w materii. W ten sposób unikają refleksji łączącej metafizykę z fizyką. Dopiero uznanie istnienia substancji duchowej generuje pytanie o sposób łączenia się duchowej bezczasowości z fizykalnym czasem i pytanie o sposób łączenia się substancji duchowej z materią i czasem? Co to znaczy, że dusza pojawia się w czasie? Czy forma substancjalna, której jeszcze nie ma, jest tylko w zamyśle Boga, jest jakoś powiązana z ciałem człowieczym kształtowanym przez wiele lat ewolucji, aby w pewnym momencie pojawiła się należyta jego postać? Jak przemienia się materia ulepiona w człowieczy kształt w „ciało ludzkie”? Jeżeli była ewolucja ciała człowieczego to musiała się dokonywać zgodnie z planem istniejącym w zamyśle Bożym, według którego Bóg stwarza w odpowiednim momencie konkretną duszę ludzką. Nie ma ogólnego nurtu ewolucji. W długotrwałym procesie nie jest kształtowana cielesności ogólno-człowiecza. Jeżeli byłaby możliwa ewolucja, to dotyczyłaby ona konkretnego ciała jednostkowego, zgodnie z planem stworzenia w przyszłości przez Boga konkretnej duszy ludzkiej. Byłoby wiele indywidualnych procesów ewolucyjnych. Zwieńczeniem każdego z nich byłoby konkretne ciało ludzkie, w momencie stworzenia konkretnej duszy. Według zamysłu Bożego stworzenia tej konkretnej duszy kształtowane było jej ciało” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 165/. „Odpowiedź na pytanie o początek ludzkości zależy od definicji człowieka. Z punktu widzenia materializmu odróżnienie człowieka od zwierzęcia człekopodobnego nie jest łatwe. Fundamentalnie i tak wszystko jest materią, jedną jedyną. Nie ma różnicy między człowiekiem i małpą, bo nie ma różnicy między ciałem człowieka i każdą inną częścią materii. Wszystko jest materią, materia jest tylko jedna, człowiek i zwierzę są tą samą materią. Natomiast dla kogoś, kto uznaje istnienie jednostkowej substancji duchowej pytanie o człowieka to pytanie o osobę, czyli byt ożywiony personalny, posiadający duszę, będący duszą a nie tylko ciałem. W takiej sytuacji pytanie o początek ludzkości sprowadza się do pytania o to, kiedy pojawiła się na świecie pierwsza substancja duchowa. Nauki przyrodnicze tego wprost nie potrafią określić. Nawet nie mają zamiaru tym się zajmować. Nie jest to przedmiotem ich zainteresowań. Mogą się natomiast pytać o początek ludzkości pośrednio, badając wytwory kultury. Początek ludzkości to początek formowania się materii w sposób, który nazywany personalistyczny, ludzki. Jest to wewnętrzna sprawa materii” /Tamże, s. 166/.

+ Pismo Święte obecne bardziej u Orygenesa niż u Augustyna, po oczyszczeniu Orygenesa przez ojców kapadockich. Sukces Augustyna na Zachodzie jednoczesny z jego porażką na Wschodzie. Tam poglądy teologiczne Orygenesa, a nie Augustyna, przyjęte zostały jako najgłębszy fundament greckiej tradycji patrystycznej” /J. Meyendorff, Catholicity and the Church, Crestwood, N.Y. St. Vladimir’s Seminary Press 1983, s. 39/. To pisma Orygenesa, a nie Augustyna, odegrały naczelną rolę w rozwoju kościoła prawosławnego na Wschodzie. Powodem tego zjawiska nie jest ciążenie chrześcijan prawosławnych ku temu, by paść łupem neoplatonizmu. Zasadza się ono na przeświadczeniu, jakie żywili oni na temat pogańskich korzeni starożytnego intelektu filozoficznego, jak i mocniej utrzymywanej przez nich potrzebie, „aby ochrzcić hellenizm, zanim zastosuje się go do teologii chrześcijańskiej” /Tamże, s. 44/. Choć Orygenesowi udało się usunąć mniej neoplatońskich elementów z zasad dominujących jego teologię, niż to uczynił Augustyn, to właśnie bardziej egzegetyczne podejście Orygenesa do teologii uczyniło, że jego praca okazała się dla wschodniego prawosławia daleko bardziej atrakcyjna od tej, jaką wykonał Augustyn. Orygenes, oczyszczony przez ojców kapadockich, był dla Wschodu bardziej atrakcyjny, ponieważ kościół prawosławny mógł dostrzec u niego więcej Biblii, a mniej Platona; inaczej niż u Augustyna /Tamże, s. 39-47/. Orygenes neoplatonik był natomiast nie do zaakceptowania zarówno przez łaciński Zachód jak i przez Bizancjum /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 93.

+ Pismo Święte obecnością Bożą. Czy w Piśmie ukryty jest tylko Bóg Ojciec, „który na tym terenie prowadzi dialog z Oblubienicą swego Syna” (KO 8h), czy też cała Trójca Święta, która prowadzi dialog z Oblubienicą Syna Bożego? Pismo i żywa Tradycja są „niejako sakramentalnymi znakami i rękojmią obecności wśród nas”. Nie tylko Boga Ojca, a tym bardziej nie tylko po prostu Boga (boskość), lecz również Słowa-Bożego-Wcielonego oraz Ducha Świętego. Pod Tchnieniem Ducha powstało Słowo-Boże-Spisane. Trzecia Osoba Trójcy jest nie tylko autorem i ożywicielem rozwijającym Tradycję i kierującym wykładanie Pisma, lecz sam w swej Osobie w tajemniczy sposób jest w Tradycji i w Piśmie /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 58. Słuchanie Słowa Bożego jest praktycznym przejawem czci względem Słowa Bożego. Można powiedzieć, że w Kościele liczy się jedynie słuchanie Słowa Bożego i odpowiadanie całym swym życiem. Relacja człowieka do Słowa powinna być w pełnym sensie personalna. Nie jest ono czymś zewnętrznym, lecz sposobem zespalania się ludzi z Bogiem. Dlatego Lud Święty (tota plebs sancta) lgnie (inherens) do dziedzictwa Apostołów. Ks. Paweł Leks zwraca uwagę na dynamiczny i afektywny charakter imiesłowu inherens (lgnąc, tkwiąc). Nie jest to tylko czynność dokonująca się na zewnątrz. Powoduje ona zespolenie wewnętrzne. Poprzez słuchanie człowiek tkwi w Słowie, nie tylko w brzmieniu słów, lecz w Tym, który je wypowiada. Jedność z Bogiem sprawia również jednoczenie się wiernych między sobą. Jedność ta tworzy się poprzez „jednomyślność” (conspiratio) w przeżywaniu wiary /Tamże, s. 59.

+ Pismo Święte objaśnia plan metafizyczny świata; i komentarze Ojców Kościoła oraz Ojców Pustyni. „istota wielkich kultur świata zawierała się we wspólnocie religijnej, organizującej życie społeczeństw na podstawie podobnych zasad etyczno-prawnych. Kultura ruska należała do takiej właśnie religijnej wspólnoty i była tworzona z udziałem świadomości, iż jest elementem struktury bytu i odzwierciedlała dwa porządki – Boży i ziemski. Oba porządki łączą się w metafizycznym planie świata, objaśnionym w Biblii i komentarzach Ojców Kościoła oraz Ojców Pustyni” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 9/. „Plan ten znajdował także odbicie w tworzonym przez człowieka ładzie etycznym, którego przejawem były: prawo, system pokutny, reguły wychowania, zasady życia społecznego i domowego. Wymienione tu porządki objęły wszystkie sfery egzystencji, od spraw najogólniejszych, dotyczących układów najwyższych: jednostka i Bóg, jednostka i władca, jednostka i państwo, jednostka i społeczeństwo – po powszednie życie człowieka, jego obowiązki i potrzeby. Dla określenia tych aspektów rzeczywistości posłużono się w [tej książce] terminem: kultura etyczno-prawna. Zarówno termin etyka, jak i prawo są tu rozumiane w sposób specyficzny. Etyka oznacza spójny system norm postępowania, wynikający z chrześcijańskiej potrzeby zbawienia. Kultura etyczna, budowana na podstawie takich zjawisk jak życie monastyczne, homiletyka, system pokutny, tworzyła optymistyczną perspektywę zbawienia przez wskazywanie przede wszystkim na przebóstwienie natury ludzkiej. Prawo natomiast, współpracując z etyką, uwzględniało jej transcendentne źródło oraz cel, do którego zmierza człowieka. Wytyczało ogólne zasady. Taka perspektywa oglądu sytuuje kulturę ruską w jej właściwym miejscu, to znaczy w chrześcijańskiej kulturze Europy w jej słowiańsko-bizantyjskiej odmianie, a jednocześnie – poprzez silny związek sfery prawnej z historią – pozwala prześledzić charakter zmian. [w wieku XVI, …] nastąpiły istotne przeobrażenia w ruskim porządku etyczno-prawnym, stanowiła spójną całość, mimo że tradycji towarzyszyły pewne zmiany. Dopiero wiek XVII, poprzez konfrontację z rozbitą konfesyjnie i sekularyzująca się Europą zachodnią, oznaczał dla kultury ruskiej ostateczny kres Średniowiecza. Schyłek tej epoki zaczął się w wieku XV, pełniącym rolę okresu przejściowego. Wówczas to w państwie moskiewskim, choć z opóźnieniem, miały miejsca zmiany analogiczne do tych, jakie obserwujemy w Europie Zachodniej od wieku XIV. Następowała powolna przemiana w mentalności mieszkańców Rusi, wywołana koniecznością modernizacji państwa i potrzebą tworzenia projektów państwa idealnego. Powodowało to zwrot w rozumieniu sensu i roli prawa. Modyfikacja dokonywana w obrębie tego niezwykle istotnego ogniwa, świadczyła o przeobrażani się kultury. [wiek XVI stanowił …] w kształtowaniu kultury ruskiej stanowiącej pomost między bizantyjskim Średniowieczem i światem mocno już rozproszonej chrześcijańskiej kultury Zachodu” /Tamże, s. 10.

+ Pismo Święte objaśniane tekstów w homilii.  Retoryka klasyczna rozróżnia trzy gatunki retoryczne: 1) deliberatywny; 2) sądowniczy i 3) demonstartywny. Rozróżnienie to wprowadził Arystoteles, biorąc za podstawę trzy możliwe przedmioty przemówień. Obok tych trzech podstawowych gatunków należy jeszcze wspomnieć dwa inne, które odegrały szczególną rolę w rozwoju chrześcijaństwa. Są to kazania i list /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 165/. List jest gatunkiem retoryki, który chrześcijaństwo wprowadziło do trzech podstawowych gatunków retoryki klasycznej. „Listy jako gatunek literacki znane były już w starożytności i stanowiły jedną z zasadniczych form komunikacji międzyludzkiej. Rozróżniano dwojakiego rodzaju listy: 1) prywatne, pisane z konkretnych powodów i do określonych osób oraz 2) epistoły, czyli listy o charakterze artystycznym lub rozprawy napisane w formie listu. W listach istotną funkcję spełniała argumentacja. Na przykład św. Paweł stosuje następujące formy argumentacji: antytezy, typologie, porównania, ironie, dygresję, chiazmy, przykłady, cytaty biblijne, dialogi (pytania i odpowiedzi) itp.” (U. Schnelle) /Tamże, s. 167/. Kazanie jest gatunkiem retoryki, który chrześcijaństwo wprowadziło do trzech podstawowych gatunków retoryki klasycznej. „Kazanie jako forma głoszenia Ewangelii i przekazywania nauki chrześcijańskiej pojawia się przy końcu epoki starożytnej i coraz bardziej wypiera poprzednią formę przepowiadania – homilię. Teorię kazania opracował św. Augustyn w swoim dziele De doctrina Christiana, wykorzystując zasady retoryki klasycznej. O ile w homilii istotne było objaśnianie tekstów Pisma św., a nie forma wypowiedzi, kazanie kładzie bardziej nacisk na szatę literacka oraz na oddziaływanie na słuchacza” /Tamże, s. 167.

+ Pismo Święte objawia Boga wprost (funkcja subiektywna), lub przekazując informacje o sobie (funkcja informacyjna). Funkcje mowy zasadnicze (informacyjna, subiektywna, ekspresyjna) prowadzą do dialogu, który jest wyrazem społecznego charakteru mowy. Domagają się one zajęcia stanowiska i odpowiedzi. Charyzmat natchnienia sprawia, że mowa staje się sposobem nawiązywania kontaktu Boga z ludźmi. Bóg objawia się w Piśmie Świętym wprost (funkcja subiektywna), lub przekazując informacje o sobie (funkcja informacyjna). Znaczna część Pisma Świętego ukazuje Boga tylko pośrednio, jako pociągającego swą Łaską, bezpośrednio ukazując jedynie reakcje człowieka na Boże orędzie: pozytywne czy negatywne. Dialog Boga z człowiekiem dokonuje się również w słuchaniu i czytaniu Słowa Bożego, jego rozważanie i poddawanie się jego wpływowi. „Kiedy indziej Bóg słucha ludzkiego słowa, wyrażonego w Piśmie charyzmatycznie w postaci modlitwy, Psalmu, czy w innych okolicznościach. Bóg pozwala więc z kolei wpływać na siebie, ucząc ludzi modlitwy, okazując się Zbawicielem, pozwalając się odnaleźć” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 163/. Funkcje mowy realizowane w dialogu spełnia również, analogicznie, monolog. „Informacyjnej (obiektywnej) funkcji mowy odpowiada w monologu zastanawianie się nad przedmiotem poznania. Impresyjnej (intersubiektywnej) funkcji odpowiada wpływanie na siebie jako na przedmiot, np. podejmowanie postanowień itp. Subiektywnej funkcji mowy, czyli wynurzeniom autobiograficznym, odpowiada słuchanie siebie jako podmiotu. Charyzmat natchnienia biblijnego w zasadzie nie posługuje się monologiem: jest przeznaczony dla społeczności i ma charakter dialogu. W Piśmie Świętym spotykamy jednak elementy monologu (np. wyznanie Koheleta, fragmenty modlitw), które zwykle są chwytem literackim wyrażającym kontynuację dialogu z domyślnym interlokutorem, albo z samym Bogiem” /Tamże, s. 164.

+ Pismo Święte objawia Boga wprost, Jego istnienie i naturę. Teologia poznaje Boga w sposób metodologiczny. „Prawda o Bogu może być przyjmowana z przekazu na sposób egzystencjalny i na sposób naukowy. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z teologią żywą, nazywana też potoczną lub ludową, w drugim zaś z teologią naukową, zorganizowaną. W jednym i drugim przypadku ma miejsce teologiczne poznanie istnienia Boga. Najbardziej klasycznymi przypadkami teologicznego poznania Boga są: 1) poznanie z objawienia, z teofanią indywidualnych lub/i zbiorowych, zwłaszcza religotwórczych (nie każda teofanią jest religiotwórcza lub kościelnotwórcza); dla chrześcijan są one głównie w Biblii i Tradycji, gdzie Bóg objawia Siebie wprost, swoje istnienie i swoją naturę; 2) poznanie z wiary – jest ono wielorakie, w zależności od różnych znaczeń słowa „wiara”; z osobistego przeświadczenia, ze świadomości grupy wyznaniowej, z „postulowania” Boga przez wspólnotę, z credo religijnego, które obowiązuje wszystkich członków zbiorowości religijnej, z postawy wychowawczej wyznania, z zaufania Bogu „w ciemno”, z ryzyka wiary, z apriorycznych postaw religijnych (nadziei, ekstazy, radości, rozpaczy, zwątpienia), z kontynuacji świadomości społecznej, z tezy eklezjalnej itp. 3) poznanie z faktu eklezji, która jest teofanijna, jest wcielonym zdaniem Boga o sobie, że „On istnieje”; Kościół jako „zdanie Boże” odsłania wszystkie aspekty pierwotnego zdania „teo-egzystencjalnego” („Bóg istnieje”), a więc aspekt wierzeniowy (credo), kultowy, wyznaniowy, kerygmatyczny, misyjny, charytatywny i inne; 4) poznanie z religijnego doświadczenia (przeżycia), indywidualnego i zbiorowego, zwykłego lub mistycznego; 5) poznanie jako przyjmowanie „informacji” o istnieniu Boga wprost z kerygmatu, z misji, z katechezy, z książki, z teologii, od współwyznawcy, od innych ludzi” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 117.

+ Pismo Święte objawia misterium Boga wielorako. Zachód utracił w swojej historii jedno oko: absolutyzował kulturę logosu i utracił kulturę pamięci; dał pierwszeństwo kulturze działania i pozbawił się kultury nadziei. Uwierzono, że prawda znajduje się jedynie w definicji i w weryfikacji, zapominając o wolności i rozwoju, o spełnieniu w przyszłości. Utracono kulturę daru, zastępując ja kulturę interesu. Zamiast kultury mądrości, która wydawała się nieużyteczna, pojawiła się kultura techniki, obiecującą bardzo wiele. Każda księga Pisma Świętego objawia fragment wielorakiego misterium Boga, ujmując ten aspekt teologicznie. Każda księga biblijna ma swoją teologię całościową, zwartą, kompletną, która jednocześnie dopełnia, doskonali i relatywizuje teologie pozostałych ksiąg. Bóg ukazywany jest jako jeden jedyny, ale w różnych aspektach, zawsze jako dynamiczny, wzbudzający relacje, tworzący historię, aktywny w manifestowaniu swej świętości, personalizujący człowieka, integrujący osobę ludzką poprzez postawę odpowiedzialności za stworzenie, przyjmujący uwielbienie i zakładający królestwo intymnego przebywania wspólnego. Bóg stwarza i błogosławi, udziela się swoim stworzeniom, jawi się jako pan życia i śmierci, objawia się w czasie, ale będzie poznany w pełni dopiero w przyszłości, jest Bogiem ale ma też miarę ludzką, jest poza wszelkimi miarami, stwarza nowe doświadczenie, które jednak jest rozpoznawane tylko przez posłuszeństwo, miłość i współpracę z Jego wolą W73 182.

+ Pismo Święte objawia sens najgłębszy losu ludzkiego. „w encyklice Jana Pawła II Fides et ratio o relacjach między wiarą i rozumem. Przytoczymy tu nieco dłuższy jej fragment, odnoszący się do Księgi Mądrości ze Starego Testamentu, gdyż wyznaczy on główny kierunek całej naszej dalszej pracy” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 13/. […]. „(FR 19). „W papieskim tekście znajdujemy cztery elementy niezmiernie istotne dla naszej dalszej prezentacji” […] „Po czwarte zaś, istotne jest odczytanie treści tej księgi, jaką jest przyroda. Nawet książki pisane przez ludzi, przez utalentowanych pisarzy, mogą mieć wiele warstw znaczeniowych: od faktografii, poprzez naświetlenie motywacji ludzkich decyzji, aż po symboliczną prezentację sensu ludzkiego losu. Cóż dopiero księga przyrody napisana przez samego Stwórcę! Ona też ma warstwę faktograficzną, czyli prawa przyrody odkrywane stopniowo przez kolejne pokolenia naukowców, od starożytnych astronomów i matematyków greckich poczynając, a na dzisiejszych astrofizykach kończąc. Księga przyrody odsłania również warstwę znaczeniową wyższego rzędu, kiedy człowiek zastanawia się nad wnioskami co do natury całości świata: Co wynika z tego, że rządzą nim prawa możliwe do odkrycia i do ujęcia w matematycznych formułach? Z księgi natury da się jednak również wyczytać wnioski najgłębsze, a mianowicie można się z niej dowiedzieć więcej o prawdziwym Autorze tej księgi, którym jest sam Bóg. Im bardziej zbliżamy się jednak do tego znaczenia tekstów, tym bardziej angażuje się duchowy aspekt „czytelnika księgi natury”, czyli przyrodoznawcy” /Tamże, s. 16/. „Dochodzimy do progu duchowości przyrodnika (a scientific spirituality). Gdyż w związku z tym czwartym elementem można zasadnie postawić pytanie o rolę matematyki i ścisłych nauk przyrodniczych w duchowości chrześcijanina. Można pokusić się nawet o poszukiwanie mistyki nauk ścisłych: skoro w teologii wyróżnia się także mistykę „skoncentrowaną na udziale człowieka w działaniu Boga w świecie historycznym” („Mystique tendue vers la participation à l’agir de Dieu dans le monde historique”, Ch.A. Bernard, Traité de théologie spirituelle, Paris 1986, s. 419. Możliwość mistycznej wiary motywowanej naukowym badaniem przyrody wyraźnie sugeruje A.E. McGrath, A Scientific Theology, t. I: Nature, t. II: Reality, t. III: Theory, London – New York 2006), to czyż nie jest możliwy taki sposób wnikania w prawa przyrody, aby przeżywać to jako świadomy udział ludzkiego umysłu w działaniu rozumu Bożego? Jako pewien rodzaj zjednoczenia z Bogiem? Świadectwa wielu uczonych przyrodników, zarówno dawnych, jak i współczesnych, mówią nam, że jest to możliwe” /Tamże, s. 17.

+ Pismo Święte objawia wprost wolę Bożą, Wyckliffe J. „W czasie tej niewoli /Awinion/ i wojny pomiędzy Francją i Anglią, do jakiej doszło wkrótce potem, pewien humanistycznie wykształcony ksiądz z Oksfordu John Wyckliffe (l320?-1384) popełnił kilka dzieł popierających prawo króla i parlamentu do tego, by ograniczyć władzę kościelną oraz by wstrzymać płacenie trybutu papiestwu. Zaczął on także tłumaczenie Biblii na język angielski. Następnie sformułował on doktrynę „zwierzchności ugruntowanej w Łasce”, która stwierdzała, że wszelka władza nadana jest bezpośrednio przez Boga w drodze łaski i że nieprawi władcy, czy to kościelni czy też świeccy, tracą autorytet swojej władzy jak również prawo do posiadania mienia, jeżeli winni są grzechu śmiertelnego. Wyckliffe twierdził, że wola Boża objawia się wprost przez Pismo i że wobec tego niepotrzebne nam jest żadne pośredniczące kapłaństwo. Zadenuncjował on jako niezgodne z Pismem liczne praktyki i nauczania stanu kapłańskiego, takie jak spowiedź, rozgrzeszenie, celibat i doktrynę transsubstancjalności. Poprzez prace czeskich duchownych, w szczególności Jana Husa (l369?-1415), idee Wyckliffe'a wywarły wielki wpływ na Niemcy a także i Anglię, gdzie królową była wtedy czeska Anna. Podobnie jak Wyckliffe, Hus także potępiał sprzedajność Kościoła oraz – choć mniej radykalnie niż Wyckliffe – również podchodził krytycznie do autorytetu zepsutego kleru i bronił doktryny predestynacji oraz bezpośredniego i ostatecznego autorytetu Pisma. Ruchy luterański i kalwiński znajdowały się początkowo pod wpływem idei reformatorskich Wyckliffe'a i Husa. Stanowią one dwa z trzech frontów, skąd wyszła Reformacja. Jak zauważa Belloc, żaden z historycznych dowódców tych frontów nie miał na oku zerwania z Rzymem, ani nie rozpoczął działań przeciwko papiestwu z powodów doktrynalnych; to okazało się być skutkiem, jakiego zrazu nikt nie przewidział, myślą po fakcie, który wykorzystały już inne siły, głównie polityczne i ekonomiczne, dyskontując osłabienie i tak już wątłej jedności świata chrześcijańskiego” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 221.

+ Pismo Święte objawiania się Boga nieustannym. Objawienie narastało w historii. Stąd w Piśmie Świętym znajdują się elementy doktrynalne i historyczne. Słowo przemienia się coraz bardziej w czyn, przechodząc w gest całkowitego oddania. Szczytowym wyrazem słowa-czynu staje się ofiara, świadectwo całkowitości oddania i przypieczętowania niezłomnej wierności wypowiadanych słów. Klimat intymności, wytwarzany przez Boże mówienie, zmierza do „wyzwolenia z ludzkiej wolności – miłości” (por. DiM 8), by zjednoczyć człowieka z sobą w wiecznym objęciu obopólnej miłości (por. J 12, 32; 14, 23; 15, 15; 17, 21.23.26; Ap 22, 17.20). „Dzieje owego objawienia się Boga człowiekowi – w imię wierności raz podjętemu zbawczemu planowi – są najwyższą Prawdą Pisma, jako nieustannego objawiania się w nim Boga”. Zbliżanie się Boga do człowieka przebiega wielostopniowo. „Bywają wstępne próby nawiązania kontaktu, bez których nie będzie spotkań prawdziwie osobowych. Ale skoro Bóg już zaczął mówić, nie może Mu być obojętne, jak człowiek zareaguje na jego orędzie: Słowo Boże dąży do pogłębiania dialogu przyjaźni i miłości. Inicjatywa dialogu wychodzi zawsze od Boga. On „pierwszy umiłował” (por. 1 J 4, 10.19; Ga 2, 20; Ef 2, 4)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 203/. „Znalezienie Boga na terenie natchnionego Słowa jest możliwe poprzez wiarę. […] Wiara (he’emîn) ta zakłada element intelektualny: przez zgodę umysłu na treść Bożego mówienia. Przede wszystkim jednak jest ona osobowym przylgnięciem do Boga i oparciem się na jego niezłomności (dynamiczny aspekt ‘emet). Liczy się „wiara, która działa przez miłość” (Ga 5, 6)” /Tamże, s. 204.

+ Pismo Święte Objawienie Boże jedyne powierzone Kościołowi przez Chrystusa w Piśmie Świętym obydwu Testamentów oraz Tradycji „Biskup jako słuchacz i strażnik Słowa / Sobór Watykański II, postępując na drodze wytyczonej przez tradycję Kościoła, wyjaśnia, że charakterystyczna dla biskupów misja nauczania polega na pieczołowitym strzeżeniu i odważnym głoszeniu wiary (Por. Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 25, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 10; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 747 § 1; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 595 § 1). W tej perspektywie jawi się pełen znaczenia gest przewidziany w rycie rzymskim święceń biskupich, kiedy nad głową wybranego trzymany jest otwarty Ewangeliarz: w ten sposób chcemy wyrazić z jednej strony, że Słowo ogarnia i strzeże posługę biskupa, a z drugiej, że jego życie powinno być całkowicie poddane słowu Bożemu, kiedy poświęca się codziennie głoszeniu Ewangelii z pełną cierpliwością i umiejętnością (por. 2 Tm 4, 2). Również Ojcowie synodalni wielokrotnie wspominali, że biskup jest tym, który strzeże słowa Bożego z miłością i odważnie go broni, świadcząc o zawartym w nim przesłaniu zbawienia. W konsekwencji, znaczenie biskupiego munus docendi wypływa z samej natury tego, co powinno być strzeżone, czyli depozytu wiary. Chrystus, nasz Pan, w Piśmie Świętym obydwu Testamentów oraz Tradycji powierzył swemu Kościołowi jedyny depozyt Bożego Objawienia, będącego niczym zwierciadło, w którym Kościół «pielgrzymujący na ziemi kontempluje Boga, od którego otrzymuje wszystko aż zostanie doprowadzony do oglądania Go twarzą w twarz, takim, jakim jest» (Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 7). To właśnie działo się przez wieki aż do dnia dzisiejszego, kiedy to różne wspólnoty, przyjmując Słowo zawsze nowe i skuteczne na przestrzeni czasów, z poddaniem słuchały głosu Ducha Świętego, z zaangażowaniem czyniąc to słowo żywym i skutecznym w kontekście różnych okresów historycznych. W ten sposób Słowo przekazywane, Tradycja, stawało się w sposób coraz bardziej świadomy Słowem życia, podczas gdy zadanie głoszenia go i strzeżenia stopniowo się realizowało pod kierunkiem i z pomocą Ducha Prawdy, jako nieprzerwany przekaz tego wszystkiego, czym Kościół jest i w co wierzy (Por. tamże, 8)” /(Pastores gregis 28.I z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Pismo Święte objawieniem od Boga. „Objawienie Jezusa Chrystusa, które dał Mu Bóg, aby ukazać swym sługom, co musi stać się niebawem, a On wysławszy swojego anioła oznajmił przez niego za pomocą znaków słudze swojemu Janowi. Ten poświadcza, że słowem Bożym i świadectwem Jezusa Chrystusa jest wszystko, co widział. Błogosławiony, który odczytuje, i którzy słuchają słów Proroctwa, a strzegą tego, co w nim napisane, bo chwila jest bliska. Jan do siedmiu Kościołów, które są w Azji: Łaska wam i pokój od Tego, Który jest, i Który był i Który przychodzi, i od Siedmiu Duchów, które są przed Jego tronem, i od Jezusa Chrystusa, Świadka Wiernego, Pierworodnego umarłych i Władcy królów ziemi. Temu, który nas miłuje i który przez swą krew uwolnił nas od naszych grzechów, i uczynił nas królestwem – kapłanami Bogu i Ojcu swojemu, Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Oto nadchodzi z obłokami, i ujrzy Go wszelkie oko i wszyscy, którzy Go przebili. I będą Go opłakiwać wszystkie pokolenia ziemi. Tak: Amen. Jam jest Alfa i Omega, mówi Pan Bóg, Który jest, Który był i Który przychodzi, Wszechmogący. Ja, Jan, wasz brat i współuczestnik w ucisku i królestwie, i wytrwałości w Jezusie, byłem na wyspie, zwanej Patmos, z powodu słowa Bożego i świadectwa Jezusa. Doznałem zachwycenia w dzień Pański i posłyszałem za sobą potężny głos jak gdyby trąby mówiącej: Co widzisz, napisz w księdze i poślij siedmiu Kościołom: do Efezu, Smyrny, Pergamu, Tiatyry, Sardów, Filadelfii i Laodycei. I obróciłem się, aby widzieć, co za głos do mnie mówił; a obróciwszy się ujrzałem siedem złotych świeczników, i pośród świeczników kogoś podobnego do Syna Człowieczego, obleczonego [w szatę] do stóp i przepasanego na piersiach złotym pasem. Głowa Jego i włosy – białe jak biała wełna, jak śnieg, a oczy Jego jak płomień ognia. Stopy Jego podobne do drogocennego metalu, jak gdyby w piecu rozżarzonego, a głos Jego jak głos wielu wód. W prawej swej ręce miał siedem gwiazd i z Jego ust wychodził miecz obosieczny, ostry. A Jego wygląd – jak słońce, kiedy jaśnieje w swej mocy. Kiedym Go ujrzał, do stóp Jego upadłem jak martwy, a On położył na mnie prawą rękę, mówiąc: Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni i żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków i mam klucze śmierci i Otchłani. Napisz więc to, co widziałeś, i to, co jest, i to, co potem musi się stać. Co do tajemnicy siedmiu gwiazd, które ujrzałeś w mojej prawej ręce, i co do siedmiu złotych świeczników: siedem gwiazd – to są Aniołowie siedmiu Kościołów, a siedem świeczników – to jest siedem Kościołów” (Ap 1, 1-20).

+ Pismo Święte Objawieniem się Boga jako zbawczej Prawdy/Wierności, chociaż nie wszystko w nim jest Objawione. „Stwierdzamy wbrew agnostycyzmowi poznawczemu, że kontakt z Bogiem na płaszczyźnie mowy jest możliwy: dzięki analogii bytu. Analogia wyraża się jednoczesnym zaprzeczeniem cech ujemnych (proces negacji) i spotęgowaniem cech dodatnich (proces eminencji) rozpatrywanego pojęcia. Jest oczywiste, że Słowo Boże nie jest tej samej natury, co słowo ludzkie. Równie oczywiste jest jednak, że słowo ludzkie posiada punkty styczne ze Słowem Bożym” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 198/. „Skoro Bóg stworzył człowieka jako swój żywy Obraz, istnieją tym samym płaszczyzny spotkania się człowieka z Bogiem. Jedną z nich jest mowa. Bóg stwarza – mówiąc. Słowa Pisma Świętego są jednak zaczerpnięte z doświadczenia jedynie ludzkiego. Dotyczy to również Chrystusa, Słowa-Bożego-Wcielonego, „współnaturalnego” tak Bogu, jak i człowiekowi. Toteż kontakt człowieka z Bogiem na płaszczyźnie mowy może się dokonywać tylko przez zastosowanie z kolei procesu eminencji, tj. oczyszczenia pojęć ze wszystkiego, co w nich jest niedoskonałego i poszerzenia ich treści o przerastającą je rzeczywistość objawiającego Boga”. Język ludzki jest terenem spotkania człowieka z Bogiem i środkiem nawiązania dialogu między Bogiem a człowiekiem, pomimo swej nieproporcjonalności. „Dialog zaś otwiera możliwość wzajemnego odsłaniania siebie (objawiania) tajników wnętrza, tzn. Współudzielania się sobie, przez dopuszczenie rozmówcy do swej osobowej prawdy, zgodnie z tendencją mowy: do tworzenia więzi-komunii (por. P. Schoonenberg, To co ludzkie w mowie Bożej, „Znak” 19 (1967, 152) 228. 230n. 236n) […] Chociaż Boża Prawda jest równoznaczna z samym Bogiem, może się ona wyrażać w ludzkiej mowie tylko w sposób ograniczony. Człowiek nie jest zdolny ogarnąć Boga jednym aktem naraz. Poznaje Go stopniowo, w słowach i zdaniach, a nawet dopiero w dziele, jakim jest również Pismo”/Tamże, s. 199.

+ Pismo Święte objawieniem spisanym, przekaz na piśmie, uwarunkowany sposobem ludzkiego myślenia i róż­nymi czynnikami zewnętrznymi. „Najważniejszą formę przekazywania Objawienia stanowi Biblia, czyli przekaz na piśmie, uwarunkowany sposobem ludzkiego myślenia i róż­nymi czynnikami zewnętrznymi. „Podstawowe pojęcia biblij­ne są ujęte w kategoriach czasu: stworzenie, przeznaczenie, oczekiwanie, obietnica, proroctwo, nadzieja, spełnienie, pełnia czasu (F. Szulc, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s. 109). Wszelkie pośrednictwo przekazujące Objawienie i cała realizacja historyczna wtopione są w doczesną czaso­przestrzeń i podlegają jej prawom” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 120/. „Historyk potrafi opisywać jakiś odcinek historii. Natomiast refleksja nad jej całością wykracza poza nauki historyczne i należy do nauk filozoficznych lub teologicz­nych (Zob. G. Boff, Trinita e storia in Hegel, Asprenas 4 (1988) 458-476; Cz. S. Bartnik, Prolegomena do dyskusji nad czasem dziejów, „Studia Filozoficzne” 3 (1979) 23-31; F. Doradio, Storia e storicita. L’interpretazione esistenziale del senso della storia, Rassegna di Teologia 1 (1978) 8-25; K. Geise, La metafisica della storia in Platone, Milano 1988; F. Hartog, L’oeil de l’historien et la voix de l’histoire, „Comunicaciones” 43 (1976) 55-69; L. Kołcz, Antropologiczne podstawy filozofii dziejów J. Maritain'a, Lublin 1986 (mgr); S. Kozak, Koncepcje historiozoficzne Tarasa Szewczenki, „Zeszyty Naukowe KUL” 2 (1983) 23-34; Z. Kuderowicz, Filozofia dziejów, War­szawa 1983; J. Litwin (red.), Perspektywy historiozoficzne, Wrocław 1979; J. Topolski, Świat bez historii, Warszawa 1976) /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 121./. Trudność opisania związku między Bogiem a historią wynika nie tylko z aktualnej odległości, pomiędzy historią dokonującą się w czasie a bezczasową wiecznością, lecz również stąd, że historia jako zjawisko doczesne musi posia­dać początek i koniec, a te wielkości już wykraczają poza doczesność. Początek i koniec nie są dokładnie określone, nikną w odległej przeszłości lub przyszłości (Zob. B. Arminjon, Ressasir le passé, „Cristus” 125 (1985) 27-40; K. Pomian, Przeszłość jako przedmiot wiary. Historia i filozofia w myśli średniowiecznej, Warszawa 1968; B. Ferdek, Kategoria „,przyszłości” w pol­skiej literaturze filozoficzno-teologicznej, Lublin 1981 (mgr); Z. J. Czarne­cki, Przyszłość i historia. Studia nad historyzmem i ideą prospekcji dziejowej w historii filozofii, Lublin 1981; L. Alici, Tempo e storia il „divenire” nella filosofia del’900, Roma 1978)” /Tamże, s. 121.

+ Pismo Święte obok sensu literalnego posiada sens duchowy, który obejmuje „Ze względu na jedność zamysłu Bożego nie tylko tekst Pisma świętego, lecz także rzeczywistości i wydarzenia, o których mówi, mogą być znakami.”  1101Sens duchowy dzieli się na trzy rodzaje: „1. Sens alegoryczny. Możemy osiągnąć głębsze zrozumienie wydarzeń, poznając ich znaczenie w Chrystusie. Na przykład przejście przez Morze Czerwone jest znakiem zwycięstwa Chrystusa, a przez to także znakiem chrztu; Por. 1 Kor 10, 2.2. Sens moralny. Wydarzenia opowiadane w Piśmie świętym powinny prowadzić nas do prawego postępowania. Zostały zapisane "ku pouczeniu nas" (1 Kor 10, 11)Por. Hbr 3-4,11. 90; 3. Sens anagogiczny. Możemy widzieć pewne rzeczywistości i wydarzenia w ich znaczeniu wiecznym; prowadzą nas (gr. anagoge) do naszej Ojczyzny. W ten sposób Kościół na ziemi jest znakiem Jeruzalem niebieskiegoPor. Ap 21,1-22, 5..” (KKK 117)

+ Pismo Święte Obraz winnicy użyty jest w Biblii w wielu ujęciach i w różnych znaczeniach. „Godność katolików świeckich w Kościele-Misterium / Tajemnica winnicy / Obraz winnicy użyty jest w Biblii w wielu ujęciach i w różnych znaczeniach. Wyraża on przede wszystkim tajemnicę Ludu Bożego. W tej, poniekąd bardziej wewnętrznej perspektywie świeccy są nie tylko robotnikami pracującymi w winnicy, ale stanowią jej organiczną część: „Ja jestem krzewem winnym, wy – latoroślami” (J 15, 5), mówi Jezus. Już w Starym Testamencie prorocy stosują obraz winnicy jako symbol ludu wybranego. Izrael jest winnicą Boga, dziełem Pana, radością Jego serca: „Ja zasadziłem ciebie jako szlachetną latorośl winną” (Jr 2, 21); „Matka twoja była podobna do winorośli zasadzonej nad brzegiem wód. Była płodna i w latorośle bogata dzięki obfitości wody” (Ez 19, 10); „Przyjaciel mój miał winnicę na żyznym pagórku. Otóż okopał ją i oczyścił z kamieni i zasadził w niej szlachetną winorośl” (Iz 5, 1-2). Jezus powraca do symbolu winnicy dla ukazania niektórych aspektów Królestwa Bożego: „Pewien człowiek założył winnicę. Otoczył ją murem, wykopał tłocznię i zbudował wieżę. W końcu oddał ją w dzierżawę rolnikom i wyjechał” (Mk 12, 1; por. Mt 21, 28 n.). Zagłębiając się z Janem ewangelistą w tajemnicę winnicy, dokonujemy odkrycia, że symbolizuje ona i wyobraża nie tylko Lud Boży, ale samego Jezusa. To On jest krzewem winnym, my zaś, Jego uczniowie, jesteśmy latoroślami. On jest „prawdziwym krzewem winnym”, który daje życie swoim latoroślom (por. J 15, 1 n.). Sobór Watykański II wśród różnych tekstów biblijnych rzucających światło na tajemnicę Kościoła, raz jeszcze zwraca uwagę na obraz krzewu winnego i latorośli: „Winoroślą prawdziwą jest Chrystus, życia i urodzajności użyczający pędom, to znaczy nam, którzy przez Kościół w Nim samym trwamy, a bez Niego nic uczynić nie możemy (J 15, 1-5)” (Sobór Watykański II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 6) A więc sam Kościół jest ewangeliczną winnicą. Jest tajemnicą, albowiem miłość i życie Ojca, Syna i Ducha Świętego są zupełnie bezinteresownym darem dla tych, którzy narodzili się z wody i z Ducha (por. J 3, 5) i zostali wezwani do przeżywania, a także wyrażania i przekazywania w dziejach (misja) jedności samego Boga: „W owym dniu poznacie – mówi Jezus – że Ja jestem w Ojcu moim, a wy we Mnie i Ja w was” (J 14, 20). Tylko w tajemnicy Kościoła, jako tajemnicy komunii, objawia się „tożsamość” świeckich, ich autentyczna godność. A tylko w obrębie tej godności można określić ich powołanie i misję w Kościele i w świecie” /(Christifideles laici 8). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Pismo Święte Obrazy i figury powiązane między sobą; za ich pośrednictwem Objawienie mówi o niezgłębionej tajemnicy 781 Kościoła. „Obrazy wzięte ze Starego Testamentu są różnymi wariantami pod78stawowej idei, jaką jest idea „Ludu Bożego”. W Nowym TestamenciePor. Ef 1, 22; Kol 1,18. wszystkie te obrazy nabierają nowego znaczenia przez fakt, że Chrystus staje się „Głową” tego LuduPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 9., który jest więc Jego Ciałem. Pierwsze miejsce zajmują obrazy „wzięte z życia pasterskiego, z rolnictwa, z budownictwa, także z życia rodzinnego i zaślubin”Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 6.” (KKK 753). „„Kościół jest owczarnią, której jedyną i konieczną bramą jest ChrystusPor. J 10, 1-10. Jest 857 trzodą, której sam Bóg zapowiedział, że będzie jej pasterzemPor. Iz 40, 11; Ez 34, 1 ln., i której owce, chociaż rządzone przez pasterzy – ludzi, są jednak nieustannie prowadzone i karmione przez samego Chrystusa, Dobrego Pasterza i Księcia pasterzyPor. J 10, I 1; 1 P 5, 4., który oddał swoje życie za owcePor. J 10, 11-15.” (KKK 754). „Kościół jest polem uprawnym lub «rolą Bożą» (1 Kor 3, 9). Na tej roli rośnie stare drzewo oliwne, którego świętym korzeniem byli patriarchowie i na którym to drzewie dokonało się i dokona pojednanie Żydów i poganPor. Rz 11, 13-26.. Rola ta jest uprawiana przez niebieskiego Rolnika jako winnica wybranaPor. Mt 21, 33-43 par.; Iz 5, 1n.. Prawdziwym Krzewem winnym jest Chrystus, udzielający życia i wzrostu latoroślom, którymi my jesteśmy; za 795 pośrednictwem Kościoła trwamy w Nim, i bez Niego nic nie możemy uczynićPor. J 15, 1-5.” (KKK 755). „Bardzo często Kościół jest nazywany «Bożą budowlą» (1 Kor 3, 9). Pan porównał siebie samego do kamienia odrzuconego przez budujących, który jednak stał się kamieniem węgielnymPor. Mt 21, 42 par.; Dz 4, 11; 1 P 2, 7; Ps 118, 22. Na tym fundamencie Apostołowie zbudowali KościółPor. I Kor 3, 11.; od 857 tego fundamentu wziął on trwałość i spoistość. Ta budowla jest ozdabiana różnymi określeniami: «jest domem Boga», w którym mieszka Jego rodzina; jest mieszkaniem Boga w DuchuPor. 1 Tm 3, 15; Ef 2, 19-20.; «przybytkiem Boga z ludźmi» (Ap 21, 3), a przede wszystkim świętą 797 świątynią, która ukazywana jako sanktuarium zbudowane z kamieni, jest czczona przez świętych Ojców, a w liturgii jest słusznie upodobniona do Miasta świętego, nowego 1045 Jeruzalem. W tę świątynię, niby żywe kamienie, jesteśmy wbudowani tu na ziemiPor. 1 P 2, 5.. Jan Ewangelista kontempluje to Miasto Święte, przy odnowieniu świata «zstępujące z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża» (Ap 21, 1-2)” (KKK 756).

+ Pismo Święte Obrazy użyte w Piśmie Świętym należy uszanować „Kongregacja wyraziła swo­je zaniepokojenie rozpowszechnianymi hipotezami wywo­dzącymi się źródłowo z niczym nieskrępowanej fantazji. Czytamy tam: „Jeśli chodzi o sytuację człowieka po śmier­ci, należy przestrzec przed niebezpieczeństwem wyobrażeń fantazyjnych i zbyt dowolnych, ponieważ taka przesada staje się w dużej mierze przyczyną trudności, na jakie czę­sto napotyka wiara chrześcijańska. Obrazy użyte w Piśmie Świętym należy jednak uszanować. Trzeba koniecznie przyjąć ich głęboki sens, unikając ryzyka nadmiernego zła­godzenia, które często jest równoznaczne z pozbawieniem istotnych treści, wyrażanym przez te obrazy” (AAS 71 (1979) 939-943). Jak słuszne i uzasadnione jest owo zaniepokojenie Kon­gregacji pokazują już nawet pobieżnie zaprezentowane w niniejszej pracy niektóre poglądy. Jest też nadzieja, że szczere poszukiwanie prawdy może przynosić owoce. Przy­kładem takiej pracy jest myśl ks. Tadeusza Wojciechow­skiego, która łączy osiągnięcia ludzkiego umysłu z nie­omylną nauką Kościoła. Oczywiście, musimy pamiętać, że i ten koncept jest tylko hipotezą. Nieomylnym pewnikiem jest to, że cały człowiek powołany jest przez Boga do życia wiecznego, z ciałem i duszą: wierzę w ciała zmartwych­wstanie i żywot wieczny” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 204/. Wyjaśnienie tej prawdy stanowi udział w zmaganiu ludzkiego umysłu na drodze stawia­nia hipotez. Tylko hipotez! Chyba, że Kościół postanowi przedstawić w tym względzie swoje nieomylne nauczanie. Na razie musimy zdawać sobie z tego sprawę, iż znajduje­my się na terenie pięknej przygody spotkania się ludzkiego umysłu i Tajemnicy zamysłu Boga. Zatem, póki co – wie­rzymy i usiłujemy zrozumieć” /Tamże, s. 205/.

+ Pismo Święte Odbiorcy mają większą wiedzę niż autorzy natchnieni, daje to nową perspektywę „Zakazy w mniemaniu kapłańskiego autora tej kompozycji mają stanowić o wyjątkowości Izraelitów, a zakazane występki charakteryzować obyczaje odrzuconych przez Boga Kananejczyków (Przypis 27: Zaskakuje, że obok Kananejczyków w Kpł 18,3a pojawia się wzmianka o Egipcie, która wynika być może z osadzenia Kpł w drodze do Kanaanu, którego Izraelici jeszcze nie znali i który tym samym nie mógł być jeszcze negatywnym przykładem (tak M. Noth, Das dritte Buch Mose – Leviticus, ATD 6, Göttingen/Zürich 5 1985, s. 115). Rzeczywista sytuacja odbiorców należy do znacznie późniejszych czasów (co podkreśla M. Nissinen, Homoeroticism in the Biblical World. A Historical Perspective (tyt. oryg. Homoerotiikka Raamatun maailmassa), Minneapolis 1998s. 38n)” /Iwona Slawik [Mgr; studiowała teologię ewangelicką w Warszawie, Erlangen i Bonn], Jakub Slawik [Dr; adiunkt w Katedrze Wiedzy Starotestamentowej i Języka Hebrajskiego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Homoseksualizm problemem Kościoła? Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 52/1-2 (2010) 9-70, s. 15/. „Środkowa część [Kpł 18] zawierająca zakazy (w 2. os. sg.) dzieli się na dwie części: pierwsza z nich w.6-18 zawiera przepisy dotyczące kazirodztwa, a druga (której obramowanie tworzą bardzo podobnie językowo sformułowanie w. 20 i 23a) przepisy dotyczące innych zabronionych aktów płciowych oraz nasienia/potomstwa (zob. w.21). Budowę tej drugiej części można graficznie przedstawić następująco: w.19: zakaz współżycia z kobietą w czasie menstruacji w.20: zakaz współżycia z żoną innego (Przypis 28: Choć możliwe jest wywodzenie rzeczownika tb,kov. od bkv hi. (w znaczeniu wylewać; tak przypuszczalnie Biblia Tysiąclecia sugerująca stosunek przerywany), to prawdopodobnie znaczenie trzeba wyprowadzać z q., tak że oznacza współżycie płciowe, które prowadzi do zapłodnienia (wzbudzenia potomstwa; por. HAL) w.21: zakaz składania ofiar Molochowi w.22: zakaz współżycia z mężczyzną w.23a: zakaz współżycia ze zwierzęciem w.23b: zakaz współżycia kobiety ze zwierzęciem. Zakazy z drugiej części są ściśle związane z regulacjami zabraniającymi kazirodztwa. W tym zestawieniu zwraca uwagę zakaz z w.21, który ma, jak się wydaje, charakter kultowy. Przyczynę umieszczenia go tutaj upatruje się w tym, że mówi o dawaniu potomstwa, tj. nasienia Molochowi (M. Noth, Das dritte Buch Mose – Leviticus, ATD 6, Göttingen/Zürich 5 1985, s. 117; A. Ruwe, „Heiligkeitsgesetz” und „Priesterschrift”. Literaturgeschichtliche und rechtssytematische Untersuchung zu Leviticus 17,1-26,2, FAT 26, Tübingen 1999, s. 178)” /Tamże, s. 16/.

+ Pismo Święte odczuwane przez ludzi prostych jako coś bliskiego wtedy, gdy oglądali obraz przedstawiający śmierć Maryi w scenerii nędznej dzielnicy proletariackiej Rzymu, Caravaggio. „W świecie wyobraźni artystycznej tych środowisk, które wydały najbardziej typowe zjawiska barok, naturalizm i wizjonerstwo współdziałały w sposób szczególny. Naturalizm był równie znamiennym nurtem artystycznym baroku co fantastyka i upodobanie do metafory i symbolu; sztuka protestanckiej Holandii w swych potocznych formach koncentrowała się na możliwie wiernym przedstawianiu codzienności. Ale i ona – w wielkiej twórczości Rembrandta – owo przemożne piętno absolutnej bliskości i prawdy umiała nadać wyobrażeniom postaci i scen biblijnych. Także sztuka Włoch i Hiszpanii ze swym wizyjnym pojmowaniem świata nadprzyrodzonego nieraz łączyła naturalistyczne środki przedstawiania. Wynik bywał dwojaki: albo ów świat nadprzyrodzony ukazywano z iluzyjną siłą sugestii, jak w malarskich dekoracjach kopuł i sklepień, gdzie chóry aniołów czy wizje niebiańskie wdzierają się w głąb rzeczywistej świątyni, albo też – jak w malarstwie Caravaggia lub F. Zurbarána – świętych bohaterów ukazywano z przemożną siłą naturalizmu; każdy człowiek jest nosicielem świętości, która może przejawiać się także w obszarach niskich i pozornie niegodnych: Caravaggio, ukazując Mateusza Apostoła w postaci nieokrzesanego, nieporadnego starca lub przenosząc scenę śmierci Maryi w nędzną dzielnicę proletariacką Rzymu, przybliżał – w sposób przedtem nie znany – prostym ludziom ewangelię i sceny z historii świętej” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 47.

+ Pismo Święte odczytane na nowo przez Kalwina. „Kalwin zajmuje pozycję paradoksalną jako postać centralna w przejściu od renesansu do ery nowożytnej. Zanurzony jest w humanizmie renesansu. Zanurzenie to jest tak głębokie, że „idzie on raczej za Cyceronem w wyprowadzaniu słowa „religia” od czasownika relegere („zbierać razem raz jeszcze” lub „odczytać ponownie”) niż za św. Augustynem, który definiuje ją poprzez religare („wiązać” lub „wiązać ponownie”) /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 206/. Jak tylu innych humanistów jego czasów, Kalwin też co rusz ustawia egzegezę i lekturę pomiędzy człowiekiem poznającym a przedmiotem poznawanym tudzież czyni egzegezę warunkiem wzniesienia ludzkiego intelektu do stanu, w którym staje się on władny uchwycić jakąkolwiek prawdę. Równie uderzający jest wpływ stoików na Kalwina. Nie chodzi tu o stoicki materializm, ten nie zawładnął myślą żadnego z ważniejszych myślicieli chrześcijańskich renesansu, lecz o stoickie odrzucenie zdolności psychologii oraz o akcentowanie bezpośrednich dróg pojmowania jako warunku koniecznego dla osiągnięcia prawdy. W formie skrajnej, w połączeniu z nominalistyczną krytyką pojęć oraz z mistycznymi poglądami devotio moderna, nauczanie Kalwina stanowi konieczną konkluzję Potępienia z 1277 roku wydanego przez Piotra Hiszpana, w szczególności zdania 28. Zdanie to, przypomnijmy, potępia twierdzenie jakoby Bóg „mógł być przyczyną różnych skutków tu na ziemi wyłącznie za pośrednictwem innych przyczyn, ponieważ nic, co przekształca, nie może sprawiać różnorodnych przekształceń, samo nie ulegając przekształceniu” /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 365/. Aby ochronić potęgę i chwałę Boga przed potrzebą jakichkolwiek i wszelkich pośredników, Kalwin zaatakował naturalne zdolności ludzkiego poznania, szczególnie zdolności ideacji oraz racjonalizacji. Z zapalczywością starożytnych poetów zastąpił je natchnieniem oraz boskim wyborem jako środkami do osiągnięcia prawdy” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 241.

+ Pismo Święte Odczytanie fragmentu Biblii w domu gminnym (ma ʽamadoth); w chwili składania ofiary w Jerozolimie. „Zdecydowana większość teorii odnosi się jednak do czasów przemian w judaizmie po powrocie z Babilonii i początków ruchu faryzejskiego w III/II wieku p.n.e. (Wykształcenie się instytucji synagogi w powiązaniu z ruchem faryzejskim, mogło niejako stanowić formę reakcji na judaizm kapłański. Faryzeusze stworzyli dwadzieścia cztery zmiany złożone z ludzi świeckich, co odpowiadało analogicznej liczbie zmian kapłańskich. Zgodnie z ustalonym harmonogramem wyznaczone zmiany świeckie brały udział w liturgii w Świątyni Jerozolimskiej. Jeśli członek zmiany nie mógł przybyć do Świątyni, wówczas powinien udać się do jednego z domów gminnych (ma ʽamadoth) i tam odczytać odpowiedni fragment Biblii w chwili składania ofiary w Jerozolimie. Taka hipotetyczna interpretacja genezy instytucji synagogi może wyjaśnić intensywność jej rozwoju po zniszczeniu Świątyni) Zapewne wielkie znaczenie dla narodzin instytucji synagogi miały reformy religijne dokonane przez Ezdrasza i Nehemiasza związane z nauczaniem Tory, a szczególnie z jej publicznym czytaniem i komentowaniem w upowszechnionym już wówczas języku aramejskim” /Przemysław Nowogórski [WNHiS UKSW, Warszawa], Synagogi w Palestynie w okresie Drugiej Świątyni w kontekście historycznym i archeologicznym, „Saeculum Christianum: pismo historyczne” [Wydawnictwo UKSW], t. 21 (2014) 5-15, s. 6/.

+ Pismo Święte odczytuje teksty święte na nowo w nowym kontekście konkretnym; Ricoeur Paul „Zmieniające się warunki kulturowe sprawiają, że interpretacje są reinterpretowane, że zmienia się sama ortodoksja. Tekst święty, stanowiący podstawę tożsamości danej zbiorowości, odczytywany jest zatem zawsze w konkretnym kontekście. Jak pisze Paul Ricoeur, proces ten został zapoczątkowany już w samym Piśmie Świętym, w którym nastąpiło uzupełnienie czy reinterpretacja wcześniejszych przekazów: „Pierwszy Testament nie został przez Drugi unieważniony, tylko zreinterpretowany i w tym sensie »wypełniony«” (P. Ricoeur, A. LaCocque, Myśleć biblijnie, tłum. E. Mukoid, M. Tarnowska, Znak, Kraków 2003, s. 10). Na tym jednak ów proces się nie kończy, musi bowiem nastąpić relatywizacja interpretacji do wspomnianego kontekstu kulturowego, stąd też: [...] egzegetyczna część przedsięwzięcia toruje drogę pracy interpretacyjnej na dwa sposoby: najpierw po zrekonstruowaniu tła najstarszego tekstu ustępuje miejsca ponownemu odczytaniu, dokonanemu przez „młodszą wersję”, znajdującą się w Nowym Testamencie albo Midraszu. W ten sposób zostaje wydobyta na światło dialektyka retrospekcji i wybiegania wprzód, dziejąca się w „Jednym i Drugim Testamencie”. Ponadto egzegeza typologiczna, zaszczepiona na metodzie historyczno-krytycznej, otwiera drogę refleksji filozoficznej, która wykracza poza granice Kanonu i łączy się ze współczesnymi, filozoficznymi i niefilozoficznymi formami myśli [podkr. – M.J.] (Ibidem, s. 15). Teksty kanoniczne stanowią podwaliny „wspólnoty lektury i interpretacji” – interpretując przekaz, wspólnota interpretuje samą siebie, a ma to swoje źródło właśnie w zamknięciu kanonu (Ibidem, ss. 7, 14). Odczytywanie zbioru świętych tekstów ma na celu ugruntowanie świadomości wspólnoty o jej początkach, a dalej, poprzez zawarte w kanonie komunikaty normatywne, fundować ma podstawy prawa i moralności, zwyczaje, tradycje i systemy społeczne. Czytanie kanonu jest zatem czytaniem samego siebie, sięganiem do mitycznych korzeni, by konstruować tożsamość. Jest to także lektura nakazów i zakazów, tworzących ramy dla pielęgnacji tejże tożsamości” /Małgorzata Jankowska [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa], Apokryficzność a "kultura nadpisywania", Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 31-48, s. 35/.

+ Pismo Święte odczytywane bez odniesienia do Tradycji i Magisterium Kościoła, krytykuje to Deklaracja Dominus Jezus. „Nieustanne przepowiadanie misyjne Kościoła jest dzisiaj zagrożone przez teorie relatywistyczne, które usiłują usprawiedliwić pluralizm religijny nie tylko de facto, lecz także de iure (czyli jako zasadę). W konsekwencji uznaje się za przestarzałe takie na przykład prawdy, jak prawda o ostatecznym i całkowitym charakterze objawienia Jezusa Chrystusa, o naturze wiary chrześcijańskiej w odniesieniu do wierzeń innych religii, o natchnionym charakterze ksiąg Pisma Świętego, o osobowym zjednoczeniu między odwiecznym Słowem a Jezusem z Nazaretu, o jedności ekonomii Słowa wcielonego i Ducha Świętego, o jedyności i zbawczej powszechności tajemnicy Jezusa Chrystusa, o powszechnym pośrednictwie zbawczym Kościoła, o nierozdzielności – mimo odrębności – Królestwa Bożego, Królestwa Chrystusa i Kościoła, o istnieniu w Kościele katolickim jedynego Kościoła Chrystusa. Korzeni tych stwierdzeń należy upatrywać w założeniach natury zarówno filozoficznej, jak i teologicznej, które utrudniają zrozumienie i przyjęcie prawdy objawionej. Można wskazać niektóre z nich: przekonanie, że Boża prawda nie może zostać ujęta i wyrażona nawet przez chrześcijańskie objawienie; postawa relatywistyczna odnośnie do prawdy, uznająca, że to co jest prawdą dla jednych, może nie być prawdą dla innych; upatrywanie radykalnego przeciwstawienia między logiczną mentalnością zachodnią a symboliczną mentalnością wschodnią; subiektywizm tych, którzy uważając rozum za jedyne źródło poznania stają się «coraz bardziej niezdolni do skierowania uwagi ku wyższej rzeczywistości i nie śmiał sięgnąć po prawdę bytu»; trudność w zrozumieniu i przyjęciu obecności wydarzeń ostatecznych i eschatologicznych w historii; odrzucenie metafizycznego wymiaru historycznego wcielenia odwiecznego Logosu, postrzeganego wyłącznie jako zwykłe objawienie się Boga w historii; eklektyzm tych, którzy w refleksji teologicznej przejmują idee zaczerpnięte z różnych kontekstów filozoficznych i religijnych, nie dbając o ich spójność i systematyczne powiązanie, ani o ich zgodność z prawdą chrześcijańską; wreszcie, skłonność do odczytywania i interpretacji Pisma Świętego bez odniesienia do Tradycji i Magisterium Kościoła. Na podstawie takich przesłanek, występujących w różnych odcieniach, niekiedy jako twierdzenia, a czasem jako hipotezy, formułowane są propozycje teologiczne, które odbierają chrześcijańskiemu objawieniu oraz tajemnicy Jezusa Chrystusa i Kościoła charakter absolutnej prawdy i zbawczej powszechności, a w każdym razie rzucają na nie cień wątpliwości i niepewności” (Dominus Jesus 4). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Pismo Święte odczytywane błędnie, jest to przyczyną agnostycyzmu teologicznego. „Agnostycyzm teologiczny jest głównie konsekwencją agnostycyzmu filozoficznego; przyjęcie twierdzenia o niepoznawalności rzeczywistości ponadzjawiskowej przez rozum ludzki prowadzi do negacji poznawalności natury Boga, a także faktu objawienia. Drugorzędnymi przyczynami agnostycyzmu teologicznego są: subiektywizm poznawczy, niewspółmierność poznania rozumowego do wiary (tj. poznania przez objawienie), niewspółmierność formuł dogmatycznych do treści transcendentnych, które wyrażają [dogmat], błędna nauka o grzechu pierworodnym oraz błędny sposób rozumienia niektórych sformułowań Pisma św. (Mt 11, 27; J 15, 15). Agnostycyzm teologiczny, niekiedy nazywany dogmatycznym, określa się w sensie negatywnym jako pogląd afirmujący całkowitą niezdolność rozumu ludzkiego do ukształtowania pozytywnego i obiektywnego sądu o naturze Boga (którego istnienie może być przyjmowane czy to na drodze rozumowej, czy też przez objawienie Boże). Ma on wiele wspólnych cech z teologią negatywną, według której o Bogu, nawet po jego objawieniu w Jezusie Chrystusie, wiemy tylko, kim nie jest, a nie, kim jest. Od strony pozytywnej agnostycyzm teologiczny definiuje się jako stanowisko, w myśl którego w tłumaczeniu prawd objawionych należy się ograniczyć wyłącznie do tego, co Bóg powiedział o sobie i swych tajemnicach, a co jest zawarte w Tradycji i Piśmie św. (C. Fabro)”  /W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, kol. 184.

+ Pismo Święte odczytywane diachroniczne i synchroniczne. Drogi prowadzące do wyjaśnienia tekstu podzielone są przez współczesną egzegezę na diachroniczne i synchroniczne. Określenie diachroniczne pochodzi od greckiego słowa δια-χρόνος „poprzez czas”, a synchroniczne od συν-χρόνος „w (jednym) czasie”. Metody diachroniczne to: metoda historyczno-krytyczna oraz badania śledzące rozwój tradycji i historii oddziaływania tekstu. Teksty biblijne są traktowane jako dokumenty historyczne i badane diachronicznie przy zastosowaniu metod naukowych, jakimi posługują się nauki historyczne. Celem jest odtworzenie dziejów tekstu od chwili jego powstania aż do momentu ostatecznej redakcji. 03 32

+ Pismo Święte odczytywane dosłowne daje w efekcie fundamentalizm, który charakteryzuje się monocentryzmem oraz hiperprzynależnością. Przyczyna fundamentalizmu jest dezorientacja skłaniająca do szukania bezpieczeństwa i pewności /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 179/. Cechy fundamentalizmu: świadomość bycia mniejszością, negacja nowoczesności, dosłowne i totalitarne odczytywanie Pisma Świętego/Tradycji, tworzenie rygoru prawdy absolutnej, ważność wspólnoty i lidera, kreowanie nieprzyjaciół, afirmacja męskości. Leon Duch traktuje fundamentalizm jako część postmodernizmu, dopełniającą postawę zupełnej dowolności i chaosu. Anarchizm i totalitaryzm są dwoma przejawami tyranii i despotyzmu /Tamże, s. 180/. Dla Kościoła oznacza to powrót do sytuacji początków, gdy było wiele różnych nurtów myślowych i religijnych /Tamże, s. 181/. Obowiązkiem Kościoła jest świadomość realnie istniejącej sytuacji i odpowiednie reagowanie w teorii i w praktyce. Brak tej świadomości był powodem wielu różnych ateizmów, które niszczyły i niszczą nasze społeczeństwo (por. Rz 2, 24). Kościół w ostatnich dziesięcioleciach XX wieku osłabiany jest postawą indyferentyzmu. Dokonuje się „odkościołowienie” społeczeństwa (deseclesiastización; Entkirchlichung), każdego dnia coraz bardziej intensywnie /Tamże, s. 182. Od Reformacji, wzrasta w Europie nowoczesność (modernidad), która osiągnęła punkt kulminacyjny w Oświeceniu. Po rewolucji francuskiej nowoczesność ma nową jakość. Religia jest traktowana jako sprawa prywatna. Państwo zmusza do zamknięcia się wiary w prywatności poprzez „deprywację” katolicyzmu, czyli poprzez coraz bardziej nachalne i brutalne wtrącanie się do spraw religijnych /Za: J. M. Mardones, La desprivatización del catolicismo de los años ochenta, w „Sistema” 97 (1990) 123-136; Tamże, s. 183.

+ Pismo Święte odczytywane dosłownie. „Przerosty alegorii w żydowskiej egzegezie filozoficznej i kabalistycznej sprawiły, że poczynając od końca XII w. egzegeci żydowscy zaczęli się znowu zwracać do wykładni tekstów biblijnych, dokonywanej według naturalnego, dosłownego sensu, co nie oznacza, że przestały powstawać komentarze filozoficzne i kabalistyczne […] Żydowskie piśmiennictwo egzegetyczne tej epoki przejawiało dużą oryginalność jedynie w Europie. Na wschodzie nie było wówczas samodzielnych egzegetów, jeśli nie liczyć słynnego lekarza z Bagdadu o nazwisku Hibat-Allach (Nathanael), autor znanego komentarza do Koheleta z roku 1142 r. Osiągnięcia naukowe uczonych żydowskich działających w Hiszpanii przeniósł na wschód Mojżesz Majmonides” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 161/. Żyd hiszpański z XIII wieku Nachman z Gerony kontynuował metody egzegetyczne Majmonidesa. „W swoim komentarzu do Pięcioksięgu i do Hioba, zależnym także częściowo od Rasziego, polemizował z Ibn Ezrą. Jan z Gerony napisał filozoficzny komentarz do Księgi Przysłów. Natan ben Samuel w ukończonym w 1307 r. komentarzu do Pięcioksięgu interpretował tekst biblijny w trzech sensach: peszat, midrasz i nistar (ukryty, tajemny i filozoficzno-mistyczny). Działający w Toledo w latach 1305-1327 emigrant z Niemiec – Aszer ben Jechiel, napisał tu glosę do Pięcioksięgu. Jego Syn Jakub (1280-1340) był autorem religijno-prawnego kodeksu (Turim), a także komentarza do Pięcioksięgu, w którym zastosował mistyczne wyjaśnienie liter, Samuel ben Niskim (1 poł. XIV w.), również z Toledo, napisał komentarze do Księgi Hioba, Daniela i Kronik według wykładni midrasz, uwzględniając osiągnięcia egzegetyczne Ibn Ery, Saadii, Rasziego i Abulwalida. Józef ben Eliezer (XIV w.) działał w Damaszku, dokąd przybył z Hiszpanii. Samuel Carca z Walencji napisał ok. 1368 r. filozoficzny komentarz do Pięcioksięgu” /Tamże, s. 162.

+ Pismo Święte odczytywane literalnie Komisja Biblijna rozdziały Księgi Rodzaju trzy pierwsze uznała w roku 1909 za „literalnie historyczne”. „Transformizm a Kościół. Transformizm (potocznie: ewolucjonizm) jest teorią naukową, występującą już w prastarych mitach kosmogenetycznych i antropogenetycznych (np. o jaju kosmicznym). Następnie roz­wijał ją Anaksymander (610 - ok. 547 przed Chr.), według którego czło­wiek miał się rozwinąć z ryby morskiej, jest wzmiankowana w dziełku De vocatione omnium gentium (reprezentującym poglądy chrześcijańskie galijsko-rzymskie z IV-V w. – dzisiejszy człowiek miał ewoluować z ludz­kich form niższych), a wreszcie spróbował ją uzasadnić naukowo Karol Robert Darwin (1809-1892), uczony przyrodnik angielski i teolog angli­kański (O powstawaniu gatunków, 1859; O pochodzeniu człowieka, 1871). Wystąpienie Darwina przeraziło wielu chrześcijan słabej wiary. Zre­sztą filozofia i teologia katolicka z XIX w. była w stanie upadku. Koloński Synod Prowincjonalny w roku 1860 potępił całą ideę ewolucji gatun­ków. W roku 1895 i 1899 Święte Oficjum potępiło dwie książki, M. D. Leroya i P. Zahmy, przyjmujące transformizm w odniesieniu do człowie­ka. W 1909 r. Komisja Biblijna uznała trzy pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju za „literalnie historyczne” (sensus litteralis historicus) i „zawie­rające opowiadania rzeczy naprawdę dokonanych” (rerum vere gestarum narrationes, DH 3512-3513). W XIX w. „stworzenie” (creatio) niesłusz­nie przeciwstawiano totalnie ewolucji i zrównano je z immobilizmem albo i z degradacją w czasie (devolutio). W każdym razie było to wielkie potknięcie metodologiczne Komisji, która pomyliła sens historiozbawczy (duchowy, mistyczny, też pewny, ale na swój sposób) z sensem literalno-historycznym. Błąd ten naprawiła na dobre dopiero Komisja Biblijna za Jana Pawła II w dokumencie: Interpretacja Pisma świętego w Kościele z 23 IV 1993 r. (AAS 86(1993)232-243), podając teologiczną specyfikę tekstu biblijnego w hermeneutyce” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 434.

+ Pismo Święte odczytywane mariologicznie „Ikona Maryi Preparatoryjna 1. W wymiarze historycznym. 1. Personalistyczny punkt wyjścia. Przez całe wieki rozwijało się zainteresowanie chrześcijan, a także częściowo i mistyków muzułmańskich, Maryją, Matką Jezusa z Nazaretu, jako człowiekiem w aspekcie ekono­mii stworzenia, tzn. Jej genealogią, Rodziną, stanem społecznym, historią „empiryczną”, okresem życia, światem duchowym, osobowością, wyglą­dem ludzkim itp., choć tak mało wiemy na te tematy. Zainteresowania te próbowano łączyć z teologią maryjną, choć w teologii tej od czasów re­formacji czyniono z Maryi, niebacznie, jedynie jakąś „funkcję” - teolo­giczną, chrystologiczną, pneumatologiczną i eklezjologiczną, po prostu „narzędzie” Boże w dziele odkupienia. Taka mariologia, redukująca Ma­ryję do samej „funkcji”, jest jednak niewłaściwa, jednostronna, reistyczna. Mimo hasłowego wynoszenia Maryi, nie traktuje Jej ona jako czło­wieka, lecz jako „rzecz”, i tak godzi w Jej godność, wzniosłość i nieskoń­czoną wielkość jako Osoby. Wprawdzie funkcja rozumiana jako „rola” w ekonomii Bożej jest w jakimś sensie do pogodzenia z „osobą”, która odgrywa zawsze jakąś rolę w Bożych Planach, jednak wymiar osobowy bywa w takim ujęciu za­grożony i spłaszczony, a Maryja jako Osoba może być potraktowana je­dynie jako „środek” dla wyższych celów, czemu personalizm słusznie się sprzeciwia. Otóż Maryja jest Osobą, a więc światem subsystentnym: w sobie, z siebie i dla siebie (samocelowość osoby, E. Kant). Tylko jako Osoba może być Ona miłowana przez Boga Ojca, przez Syna i przez nas. Nikt nie może miłować ani czcić „funkcji”, choćby zbawczej. Ostatecznie wszakże trzeba mówić raczej o dialektycznej syntezie. Maryja jest nie­zgłębionym Podmiotem Ludzkim, Jaźnią, Edeniczną Ikoną Ludzką i ce­lem sama dla siebie, a jednocześnie jest przez to samo Relacją do innych osób - Rolą, Funkcją, Kreacją ekonomiozbawczą. Może trzeba powie­dzieć tak: Jej jaźń jest pewną absolutnością w sobie, natomiast bardziej funkcją jest w swym ciele, życiu, historii, działaniu, losie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 367/. Taka jest kon­kluzja z realności faktu istnienia Maryi, która nie może być sprowadzona jedynie do tworu biblijnego, skrypturystycznego, „wykoncypowanego” przez świętych Pisarzy. „Doczesną” Ikonę Maryi można wydobyć niejako „spod” Pisma. I w tym kierunku będzie szła teologia przyszłości. Tak mariologia rozwija się i doskonali na drodze personalizmu” /Tamże, s. 368/.

+ Pismo Święte odczytywane metaforycznie. „W przypadku niektórych struktur słownych przychodzi moment, kiedy uświadamiamy sobie, że znaczenia słownikowe tworzą drugi wzorzec, równoległy do słów. Jest to sygnał mówiący nam, że to, co czytamy, jest w założeniu opisowe: struktura słowna odtwarza za pomocą własnych środków zjawisko, które opisuje, zakładając całkowite podobieństwo między zjawiskiem i opisem. Kiedy indziej wydaje się, że poza słowami nie istnieje taka struktura znaczeniowa drugiego stopnia – tym razem jest to znak, że to, co czytamy, jest „literackie”, przez co tymczasowo rozumiemy strukturę słowną istniejącą ze względu na samą siebie. […] Zasada metafory implicytnej oznacza między innymi to, iż kiedy słowu zostaje przypisane „prawdziwe” znaczenie, jest ono zazwyczaj efektem wyboru spomiędzy licznych możliwości metaforycznych, choć owe inne możliwości nadal pozostają obecne”. Lektura tekstu wymaga znajomości odczytywania metafor. „Istotny jest tu fakt, że ten dośrodkowy wysiłek organizujący umysł jest kwestią podstawową. Prosta nieznajomość odniesień, którą można zlikwidować przez dalszą naukę, jest drugorzędna. Niemożność uchwycenia znaczenia odśrodkowego czyni lekturę niekompletną. Niemożność uchwycenia znaczenia dośrodkowego czyni ją niekompetentną. Kiedy przyglądamy się jakiejś konkretnej strukturze literackiej, nasza uwaga kieruje się przede wszystkim ku wzajemnym powiązaniom samych słów. Figury języka stają się zatem głównym obiektem naszej uwagi, ponieważ wszelkie figury języka podkreślają dośrodkowe i wzajemnie powiązane aspekty słów. Opisowa faza języka, nasza faza demotyczna bądź też trzecia, przywołuje kryterium prawdy weryfikowalnej, czyli zadowalającej odpowiedniości struktury słownej i opisywanych przez nią przedmiotów. Wyrażanie takiej prawdy wymaga zazwyczaj minimalnej ilości figur języka, które w takim kontekście wydają się „tylko werbalne”. Przewaga metafory i innych figur retorycznych w Biblii sprawia, że taka lektura Biblii jest niemożliwa” W047 84.

+ Pismo Święte odczytywane nieprawidłowo. „Nie należy też lekceważyć niebezpieczeństwa, na jakie narażeni są ci, którzy próbują odczytywać prawdę Pisma Świętego przy pomocy jednej tylko metodologii, zapominając o potrzebie bardziej wyczerpującej egzegezy, która pozwoliłaby im odkryć wraz z całym Kościołem pełny sens tekstów. Kto zajmuje się badaniem Pism Świętych, powinien zawsze pamiętać, że różne metodologie hermeneutyczne również opierają się na określonych koncepcjach filozoficznych, należy je zatem wnikliwie ocenić przed zastosowaniem ich do analizy świętych tekstów.” FR 55

+ Pismo Święte odczytywane przez Orygenesa w trzech sensach. Nowe perspektywy rozumienia Orygenesa i stosowania jego metody odczytywania sensów biblijnych otwiera spostrzeżenie, które uczynił H. de Lubac. „Zauważył on, że Orygenes, bardzo dowolny w stosowaniu swej teorii, często przestawiał dwa ostatnie człony swej triady, stawiając trzecie znaczenie przed drugim. Mamy zatem dwa różne układy. Pierwszy: 1. Znaczenie dosłowne; 2. Znaczenie moralne (1); 3. Znaczenie duchowe. Drugi: 1. Znaczenie dosłowne; 2. Znaczenie duchowe; 3. Znaczenie moralne (2). Ta zamiana jest brzemienna w konsekwencje, bowiem w drugiej triadzie znaczenie moralne nabiera całkiem innego sensu. Nadal odnosi się do aktywności duszy, ale nie są już one rozpatrywane jako pewna rzeczywistość w porządku etycznym, lecz otrzymują pełne znaczenie w sensie duchowym, stając się jakby jego konkretnym zastosowaniem w życiu chrześcijańskim. Znaczenie moralne staje się jakby odtworzeniem w nas tajemnic odkrytych w znaczeniu duchowym” C1.3 130. Zakres czynów moralnych zwiększa się o treści odczytane w znaczeniu duchowym.

+ Pismo Święte odczytywane przez Pryscyliana. Trzy stopnie rozwoju duchowego. W Traktacie szóstym Pryscylian wykorzystuje naukę o trychotomicznym podziale człowieka, na ciało, duszę i ducha (por. 1 Tes 5,23), który jest też u Grzegorza z Elwiry. Odpowiednio są trzy elementy człowieka doskonałego, trzy sensy Pisma Świętego, trzy stopnie procesu doskonalenia człowieka. Są one pryscyliańskim iluminizmie oparte na rozumieniu relacji między „istnienie a poznaniem”. Elementem najwyższym jest poznanie (Gnosis), które objawia się w Piśmie Świętym. W1.1 133

+ Pismo Święte odczytywane przez pryzmat danych dogmatycznych późniejszych, gdy doktryna trynitarna była już dobrze rozwinięta. Teologia biblijna niemiecka trynitologiczna wieku XX. Protestant ortodoksyjny przedkrytyczny P. Feine prawdę trynitarną dostrzega już w słowach Jezusa paschalnego, które zachowane zostały w Mt 18, 19. Ochrzczeni są własnością Ojca, Syna i Ducha Świętego. Oznacza to, że w punkcie wyjścia nowe doświadczenie egzystencjalne wierzących powiązane jest z posłaniem. Trynitarne jest ich posłannictwo, całe ich życie. Chrześcijanie doświadczają mocy Ducha Świętego. Formuła chrzcielna ma sens w świetle orędzia Jezusowego, które w swojej strukturze i w odniesieniu do życia jest esencjalnie trynitarne /P. Feine, Die Gestalt des apostolischen Glaubensbekenntnisses in der Zenit des NT, Dörffling V., Leipzig 1925, s. 85/. Teologia św. Pawła jest zakorzeniona w orędziu Jezusa, dlatego jest trynitologiczna /Tenże, Teologie des NT, Hinrich V., Leipzig 1922⁴, s. 259-161/. Okazuje się, że również w środowisku protestanckim pojawiło się niebezpieczeństwo projektowania na Nowy Testament danych dogmatycznych późniejszych, gdy doktryna trynitarna była już dobrze rozwinięta. Podobnie w środowisku katolickim czynił Ceuppens /P. F. Ceuppens, Theologia Biblica II. De Sanctissima Trinitate, Marietti, Taurini 1949/; /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 265.

+ Pismo Święte odczytywane przez teologa i łączone z literaturą piekną, Erazm z Rotterdamu. Teologia scholastyczna zdystansowała się od literatury pięknej, poczynając od średniowiecza. „Dystans pomiędzy teologią a literaturą powiększał się w wiekach następnych. Inspiracja należała tu znów do filozofii, w której – począwszy od XVII w. – nastąpiło mocne przesunięcie akcentu w kierunku ekstremalnej konceptualizacji, racjonalistycznego psychologizowania i ontologii przekonanej o posiadaniu ostatecznego klucza do tajemnicy rzeczywistości. Ze szkodą dla wartości intuicji, prób rozumienia egzystencji, języka obrazowego, „nie-logicznego”, czyli do wartości, które reprezentowała literatura piękna (M.-D. Chenu, La littérature come „lieu” de la teologie”, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr 1, s. 72-74). „Ontologia konceptualna”, propagowana przez filozofię XVII i XVIII w., przenikała do mentalności teologów. Nastąpiło zjawisko, które Chenu nazywa „epistemologicznym zarażeniem” (les théologiens sont épistémologiquement contaminés) (Tamże, s. 73) teologii przez filozofię Oświecenia. Literatura przestała być teologii potrzebna. Teologia w wersji spekulatywnego scjentyzmu nie miała z nią punktów stycznych. Sama zaś literatura – od renesansu, poprzez barok i Oświecenie – coraz bardziej zaczęła oddalać się od religijnego pojmowania świata i życia, odkrywając obszary niepenetrowane przez teologię i w sporym zakresie stając się pseudo- lub niechrześcijańska (P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1112-1114). Mimo iż obraz ten nie jest na całym obszarze styku teologiczno-literackiego tak jednoznacznie czarno-biały (co było widoczne również w poprzednich okresach), to jednak definitywne – ale nie ostateczne, jak się później okazało – rozejście się teologii i literatury stało się faktem” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 283-284. Humaniści chrześcijańscy wieku XVI próbowali pogodzić teologię z literaturą piękną. „Erazm z Rotterdamu (1496-1536) tworzący w czasach narodzin scholastyki kontrreformacyjnej „był czołowym rzecznikiem teologii pojętej jako spotkanie, odczytywanej z oryginałów Biblii z bonae litterae, stanowiącymi postulowana przez humanistów treść kultury ówczesnej. […] Teologia w mniemaniu Erazma nie miała być ezoteryczną dyscypliną naukową zastrzeżoną dla grona wtajemniczonych intelektualistów” (J. S. Pasierb, Miasto na górze, Kraków 1973, s. 18, 22) J. Błoński (O współczesnej kulturze literackiej, „Tygodnik Powszechny”, 38 (1984) nr 44, s. 1) podaje przykład żyjącego w okresie Renesansu kard. Pietro Bombo, który twierdził, że „człowiek zbliża się do Boga, pielęgnując doskonałość wypowiedzi, ponieważ w Bogu zostały złożone idealne wzorce słowa”, oraz siedemnastowiecznej pedagogii jezuickiej, która „ustaliła schemat wychowania religijno-literackiego (połączenie dogmatyki i humaniorów)” Tamże, s. 284.

+ Pismo Święte odczytywane rozumem ludzkim Filon Aleksandryjski nadał filozofii status apokryficzny, czyniący z niej swoistą poezję pomagającą poglądowo odczytywać Objawienie. Gdyby starożytni Grecy chcieli przyjąć ten nowy status filozofii, wprost nie do pomyślenia jest, by filozofowie ci nie potknęli się i by nie pochłonęła ich jakaś nowa poezja, nawet wtedy, gdy to nowego rodzaju natchnienie byłoby radykalnie różne od wszystkiego, czego doświadczyli w przeszłości. Tymczasem szkoły filozofów starożytnych potrafiły przetrwać przez ponad pięć wieków ery chrześcijańskiej, co świadczy o tym, że jednak byli w stanie oprzeć się wpływom chrześcijańskiego objawienia. Filozofii przeszkadzała co najwyżej jej własna niepewność co do swojej tożsamości, której towarzyszył wzrost szkół sokratycznych mniejszych, jak również generalny sceptycyzm epoki hellenistycznej oraz rzymskiej. Rozszerzenie pojęcia filozofii na studia o charakterze badań quasi-religijnych, w które zaangażowana jest pewna wspólnota uczonych, nadało filozofom pewne poczucie tożsamości, dzięki czemu nie tak łatwo było wchłonąć ich jakiemukolwiek nowemu ruchowi duchowemu – a to przede wszystkim z powodu ich sceptycyzmu, zorientowania praktycznego i wspólnego ducha. A już szczególnie trudno byłoby ich wchłonąć takiemu ruchowi, który sam w sobie przeżywał kryzys tożsamości próbując dopiero zdobyć dokładne rozumienie własnej natury. I na tle tego ogólnego zawirowania pojawia się ostatni wielki starożytny ruch filozoficzny – neoplatonizm. I to tu, jeżeli w ogóle gdziekolwiek pośród wszystkich filozofów i prądów starożytnej filozofii greckiej, szukać możemy przeszkody dla mojej tezy, że wszyscy ważniejsi filozofowie greccy byli realistami, którzy swoje rozumowanie rozpoczynali od wiedzy zmysłowej o bytach fizycznych. Biorąc pod uwagę (l) wpływ Filona i chrześcijaństwa na niektórych wczesnych neoplatoników, (2) Środkowy Wschód jako miejsce narodzin neoplatonizmu w Aleksandrii, jak też i (3) dobrze znane pragnienie najsłynniejszego neoplatonika, jakim był Plotyn, aby studiować myśl indyjską – to właśnie w neoplatonizmie, jeżeli w ogóle gdziekolwiek, szukać możemy wyjątku od generalnej zasady starożytnego realizmu filozoficznego /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 69.

+ Pismo Święte odczytywane rozumem oświeconym łaską. Etap poznania teoretycznego, zarówno u Proroka, jak też u pisarza biblijnego, objęty jest charyzmatem Słowa, czyli objawienia prorockiego, które przynosi nadprzyrodzone światło i obdarza gwarancją Bożej Prawdy. Moc ta jest inna niż dar Boży (zwany naturalnym !) pozwalający umysłowi istot rozumnych wzbudzać akty umysłowe. Tak więc z jednej strony nawet prawdy poznane w sposób naturalny przenikane są umysłem umocnionym nową mocą, z drugiej zaś akt rozumienia, nawet w odniesieniu do Objawienia, jest aktem człowieka. Duch Święty oświeca umysł Apostołów do poznania prawdy Objawienia ponieważ są oni jej depozytariuszami, oświeca umysł człowieka czytającego Pismo Święte dla głębszego odczytania zawartej w nim Prawdy. Oświecenie to nie wchodzi jednak w zakres natchnienia O2 122. Natchnienie biblijno-pisarskie dokonuje się na fundamencie sądu teoretyczno-praktycznego pisarza biblijnego oraz następującego po nim sądu praktycznego. Sąd praktyczny powstaje jako wolny akt umysłu i woli człowieka, chociaż jest wzbudzony pod bezpośrednim wpływem charyzmatu natchnienia. Duch Święty porusza umysł pisarza biblijnego jako przyczyna główna pierwsza, nie zawieszając ani nie paraliżując właściwego mu, rozumnego i wolnego działania. „Duch Święty rozświeca swym nadprzyrodzonym światłem naturalne światło umysłu pisarza biblijnego, ukazując mu jednak zrozumianą treść nie tyle pod kątem „prawdy nagiej”, ile „dobra” (zbawczego). Dobrem tym są praktyczne wnioski „prawdy”, łącznie z wnioskiem, że sprawy te należy dla nadprzyrodzonego pożytku Ludu Bożego utrwalić na piśmie” O2 123.

+ Pismo Święte odczytywane w Bizancjum inaczej niż u łacinników, spowodowało to odrzucenie filioquizmu przez Focjusza i późniejszą tradycję bizantyjską. „Odrzucenie filioquizmu przez św. Focjusza i późniejszą tradycję bizantyjską wynika najpierw z egzegezy biblijnej, innej niż u łacinników: J 15, 26 stwierdza, że Duch pochodzi od Ojca, nie mówiąc nic o Synu. J 16, 14: „On z mojego weźmie (ek tou hemon)” – ma na uwadze ekonomiczne odniesienie Ducha do Ojca, a nie do Syna („Z mojego” może być rodzaju męskiego lub nijakiego. Egzegeza dokonana przez Focjusza (r. męski) została podjęta przez Dydyma Ślepego (Dialog I przeciw macedonianom, PG 28, 1317C). Inni Ojcowie greccy oddają ten dopełniacz przez rodzaj nijaki w odniesieniu do Syna, który dysponuje łaską Ducha. Obecnie większość egzegetów prawosławnych zgadza się z tym ostatnim ujęciem, przy czym wszyscy uważają w ślad za tymi Ojcami, że wyrażenie to ma na względzie ekonomię zbawienia przez Ducha, a nie jego osobowe pochodzenie; przypis 12). [W warstwie działań zbawczych Filioque może być przyjęte. Ostrze sporu ujawnia się w warstwie właściwości wewnętrznych, która jest najbardziej personalna; w tej warstwie Filioque nie ma sensu. Natomiast J 15, 26 dotyczy warstwy określanej definicją osoby jako prosopon. Wszystkie te ujęcia są tylko aspektowe. Zadaniem teologii jest zebranie ich w ujęciu syntetycznym integralnym]. „Wszystko to, co ma Ojciec, jest moje” (J 16, 15) – nie odnosi się do relacji jako tchnienia (probole) Ducha, lecz do wspólnej natury Bożej [Termin probole wiąże się z warstwą substancjalną, a wtórnie dopiero z warstwą relacyjną. W warstwie substancjalnej pochodzenie rozumiane jest w sensie „substancjalnym”, jako emanacja. Warstwa relacyjna łączy warstwę właściwości wewnętrznych z warstwą substancjalną. Relacje to konstrukcje ogarniające zarówno łącznik, jak też elementy łączone. Gdy rozumiemy relację tylko jako łącznik, to jest jakieś utożsamienie z warstwą pierwszą. Termin tchnienie należy do warstwy relacji. Gdy relacja traktowana jest tylko jako łącznik, bez elementów łączonych, to tchnienie ma charakter emanacyjny. W tej interpretacji warstwy relacyjnej, jak też w warstwie substancjalnej Filioque ma sens, i to sens banalny, oczywisty. Nie ma sensu w warstwie właściwości wewnętrznych i w warstwie prosopon [oblicze, promieniowanie, wychodzenie na zewnątrz, zewnętrze]. Bizantyjska triadologia wynika głównie z syntezy Ojców kapadockich, dla których Osoby boskie różnią się nieprzekazywalnymi właściwościami osobowymi [Warstwa właściwości wewnętrznych]: Ojciec jest niezrodzony lub bez początku (anarchos), Syn jest zrodzony, a Duch pochodzi (ekporeuomenos) od Ojca [Termin pochodzi podawany bez wyjaśnienia za pomocą słowa greckiego wprowadza zamęt, gdyż ma pięć różnych znaczeń, w każdej warstwie inne. Autor słusznie podaje greckie określenie, należące do warstwy właściwości wewnętrznych]. Ojciec jest jedynym źródłem i przyczyną Syna i Ducha [W refleksji warstwie właściwości wewnętrznych, ale niekoniecznie w warstwie substancjalnej, czy w warstwie relacyjnej]. Pochodzenie (ekporeusis) oznacza osobowe dojście Ducha do boskiego istnienia [Jest to wniosek ontologiczny wyprowadzony na Soborze Konstantynopolitańskim I, należący do warstwy właściwości wewnętrznych, na podstawie tekstu J 15, 26, należącego do warstwy właściwości zewnętrznych]. Te właśnie zasady przyjął Focjusz” /M. Stavrou, Filioque a teologia trynitarna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 396-416, s. 400.

+ Pismo Święte odczytywane w czterech fazach. Dzieło Northropa Frye Anatomy of Criticism wyrosło bezpośrednio z dzieła o Blake’u. Frye konstruuje w nim własną teorię symbolu, opierając się na średniowiecznej nauce „polisemicznego”, a ściślej poczwórnego znaczenia, by określić przede wszystkim cztery podstawowe konteksty dzieła literackiego, które nazywamy „fazami”. W pierwszej fazie, która jest dosłowna i opisowa, tekst czytany jest „słuchany”, zgodnie z linearnym przebiegiem słów. Faza druga jest obrazowa. W niej czytany tekst jako „zamrożony” jest „oglądany” – „wertykalnie”, zgodnie ze strukturą obrazowania. Prawdziwa praca badacza rozpoczyna się dopiero na trzecim piętrze literackiego kontekstu, na którym pojawiają się archetypy. W fazie czwartej doświadczamy epifanii literackiej. Kontekst już się nie liczy. Ważna jest objawiająca się w dziele literackim prawda ponadczasowa W047.1 16.

+ Pismo Święte odczytywane w kontekście tekstów niechrześcijańskich otrzymuje nowe znaczenia „Wraz z tym nowym rozumieniem stworzenia zmieniła się także ogólna struktura chrześcijańskiej wiary, człowieka rozumienie Boga i Chrystusa i jego stosunek do świata. Przez wzrost poznania pozostało to samo, a jednak nie to samo. A fortiori odnosi się to do specyficznie religijnych prawd. Chrześcijańska kerygma potrzebuje uniwersalizacji, nie tylko wówczas, gdy jest wszędzie przepowiadana, lecz także, gdy jest wszędzie przyjmowana. Ale jest przyjmowana przez ludzi, którzy aż dotąd żyli z pełni „przedchrześcijańskich” religijnych doświadczeń. Te doświadczenia nie są eliminowane przez przyjęcie kerygmy, lecz re-formowane i in-formowane (Gdyby te religijne doświadczenia, które zawdzięcza się przecież przy wszystkich możliwych deprawacjach działaniu Boga, były eliminowane, to zagadywani przez Ewangelię ludzie gubiliby swoją tożsamość. Ale to sprzeciwia się postępowaniu Boga. Por. J. Comblin, Der Heilige Geist, der sein Volk befreit, tł. Düsseldorf 1988, 70: „Pięćdziesiątnica uzmysławia powołanie narodów. Żaden z nich nie gubi swej tożsamości. Wszyscy mówią swoim własnym językiem. Chociaż zjednoczona w Chrystusie, nowa ludzkość nie traci swojej wielorakości. Duch nie przymusza narodów do uniformu”). Przez to właśnie samo orędzie wiary zyskuje „wzrost”, nową głębię i nowy „materiał”, w którym je sobie wciela (Por. B. Stubenrauch, Dialogisches Dogma. Der christliche Auftrag zur interreligiösen Begegnung = QD 158, Freiburg i. Br. 1995, 112: „Religie kryją zatem „jako teologiczne interpretacje  świata wartościowy materiał, który oczywiście dopiero trzeba odkryć. Ostatecznie przynależą do mającej być dogonionej przez Kościół rzeczywistości, która zasadniczo leży przed ich obiecaną katolickością”. W tym kontekście mówi KDK 58 o „ubogaceniu” Kościoła, kiedy wejdzie w jedność z różnorodnymi formami kultury). Dopiero w spotkaniu z dotąd jej „obcym” kościelna kerygma staje się uniwersalna, a inne religie oferują nową gramatykę dla jej pełnego odtworzenia (Por. B. Stubenrauch, Dialogisches..., 48. – Także Stary Testament przejął istotne określenia Boga i religijne formy wyrazu ze swojego religijnego środowiska. Jeszcze więcej: generalnie da się powiedzieć, że „tekst” (w naszym przypadku Pismo Święte, względnie chrześcijańska tradycja), kiedy ze względu na inny „tekst” (konkretnie: niechrześcijańskie teksty i tradycje) jest odczytywany, otrzymuje nowe znaczenia. Tak F. X. Clooney, Reading the World in Christ, w: G. D’Costa (wyd.), Christian Uniqueness Reconsidered, New York 1990, 70: „To read one’s text along with other tests, is to create new meaning”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 461/.

+ Pismo Święte odczytywane w odniesieniu do postaci Bogurodzicy i Jej miejsca w dziejach zbawienia; wzorcem jest Lumen gentium rozdział ósmy „Związek Maryi ze zbawczym dziełem Syna Bożego / Ósmy rozdział Lumen gentium jest wzorcem, według którego Kościół odczytuje Pismo Święte z odniesieniem do postaci Bogurodzicy i Jej miejsca w dziejach zbawienia. Zarys biblijnej mariologii obejmuje najpierw „Protoewangelię”, czyli zapis pierwszej Dobrej Nowiny o wprowadzonej przez Boga nieprzyjaźni między wężem – kusicielem – i niewiastą oraz jej potomkiem (Rdz 3, 15). Postać tej zwycięskiej niewiasty jawi się następnie w proroctwach dotyczących matki Emmanuela (por. Iz 7, 14; Mi 5, 2-3; Mt 1, 22n), Dziewicy z Nazaretu, należącej do społeczności „ubogich Pana”, którzy z pokorą i nadzieją oczekują zbawienia. Do Maryi odnosi Sobór miano „Córy Syjonu”, które na kartach Biblii przysługuje narodowi izraelskiemu (por. So 3, 14-18). Jej osoba kojarzy się również z ową „pełnią czasu”, w której miały się urzeczywistnić Boże obietnice związane z „niewiastą” (por. Ga 4, 4-7). Bóg zechciał, aby udział owej „niewiasty” w urzeczywistnieniu planu zbawienia został przygotowany przez udzielenie Jej przywilej Niepokalanego Poczęcia i obdarowanie „pełnią łaski” (por. Łk 1, 28), dzięki której została przygotowana, by współdziałać z Bogiem w postawie posłuszeństwa, mającego przezwyciężyć skutki nieposłuszeństwa Ewy (Por. Łk 1, 38; Lumen Gentium 56)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 56/. „W tym kontekście spotykamy w Lumen gentium przeciwstawienie między Ewą, „matką wszystkich żyjących” (por. Rdz 3, 20), przez którą zapanowała na świecie śmierć, a Maryją, dzięki której ludzkość została obdarzona życiem (Por. Lumen Gentium 56). Łączność Maryi z Synem trwa nieprzerwanie od dziewiczego poczęcia Go za sprawą Ducha Świętego w czasie Zwiastowania (por. Łk 1, 35) aż do Jego śmierci na krzyżu (Por. TAMŻE, 57). Sobór wylicza następujące wydarzenia, które ewangeliści „wpisują” w etap dziejów obramowany tymi dwoma wydarzeniami: nawiedzenie Elżbiety, matki Jana Chrzciciela (Łk 1, 41-45); narodzenie Jezusa w Betlejem (Łk 2, 1-20); Ofiarowanie Jezusa w świątyni, w czterdziestym dniu po Jego narodzeniu (Łk 2, 34n); znalezienie Go pod koniec długiego poszukiwania w dniach Jego pierwszej pielgrzymki do Jerozolimy z okazji święta Paschy (por. Łk 2, 41-51). Z okresu publicznej działalności Jezusa ewangeliści odnotowują następujące momenty: udział Maryi u boku Syna w uczcie weselnej w Kanie Galilejskiej (J 2, 1-11); obecność w gronie słuchaczy Jego nauki (por. Mt 12, 46-50; Łk 11, 27n); Jej trwanie u stóp krzyża w godzinie agonii Jezusa (J 19, 25-27); wreszcie Jej udział w modlitwie z Apostołami i gronem uczniów w oczekiwaniu na Zesłanie Ducha Świętego (por. Dz 1, 12-14)” /Tamże, s. 57/.

+ Pismo Święte odczytywane w szkole antiocheńskiej. Szkoła Antiocheńska nigdy nie była czymś podobnym do Aleksandryjskiego didaskaleîon. Jedynie w sensie szerszym można mówić o szkole myślenia, o specyficznym sposobie myślenia, o nurcie katechetycznym i teologicznym. U początków szkoły antiocheńskiej znajduje się prezbiter Doroteusz oraz prezbiter Lucjan z Antiochii T31.10 67. Szkołę Antiocheńską wyróżnia sposób odczytywania Pisma Świętego, poszukiwanie sensu literalnego i historycznego, posługiwanie się historią, gramatyką i filologią. Sprzeciwiano się alegoryzmom aleksandryjskim, systematycznym, a czasami fantazyjnym. Antiocheńczycy przyjmowali jednak umiarkowaną typologię – theoría, określającą głębszy i pełniejszy sens świętego tekstu (Diodor z Tarsu) T31.10 68. Antyariańskie były synody Antiocheńskie w IV wieku. Synod w Antiochii 341 zwany In Encaeniis, zwołany przez Euzebiusza z Nikomedii dla obrony siebie przed oskarżeniami papieża Juliusza I (337-352). Synod z końca 344 roku opracował ekspozycję wiary Ekthesis Makróstikhos. Był to tekst ugodowy, z intencją, by był zrozumiany przez łacinników, ukazujący naukę o Trójcy Świętej tak, jak ją rozumieli na Wschodzie. Synod przyjął czwartą formułę Synodu Antiocheńskiego z roku 341 oraz poszerzone anatematyzmy z synodu w Sardes (343) T31.10 69.

+ Pismo Święte odczytywane w świetle Bożym działającym bezpośrednio w człowieku. Wiara jako oświecenie wnętrza ludzkiego przez Boga jest przyczyną pozwalającą człowiekowi przyjąć zbawcze Orędzie. Bóg działa od wewnątrz, a nie tylko poprzez zewnętrzny impuls czytanych lub słyszanych słów. Taki pogląd św. Augustyna związany jest z przyjęciem istnienia obrazu trynitarnego od aktu stworzenia człowieka. Iluminizm powiązany też jest z myśleniem neoplatońskim. Można znaleźć pewne podobieństwo między św. Augustynem a Ojcami Wschodu. A. Gonzáles Montes zwraca uwagę na to, że Kartagińczyk interpretował wiarę jako iluminację wewnętrzną poprzez łaskę Bożą w kontekście ontologii wizji wypracowanej przez neoplatonizm i tradycję myśli greckiej (A. Gonzáles Montes, Reforma luterana y tradición catolica. Naturaleza doctrinal y significación social, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 100, Salamanca 1987, s. 89). Wiara traktowana jako światło od Boga jest dla św. Augustyna zasadą teoretyczna dla przenikania znaków języka i odszukania ich pełnego znaczenia. Różnica między światłem duchowym a światłem fizycznym jest taka, jak między Słowem a głosem. Aksjomat św. Pawła fides ex auditu trzeba interpretować w ten sposób, że słuchanie zewnętrzne połączone jest z głosem wewnętrznym, decydującym o usprawiedliwieniu. Nie usprawiedliwia samo czytanie lub słuchanie, lecz łaska działająca od wewnątrz. Usprawiedliwienie nie polega na przyjęciu treści orędzia, lecz na relacji Boga z człowiekiem. Stąd protestancka hermeneutyka biblijna nie przyjmuje jako kryterium decydującego auctoritas ecclesiae o znaczeniu świętego tekstu, lecz światło od Boga bezpośrednio działające w człowieku. Dzięki działaniu tego światła do wnętrza człowieka dochodzi nie tekst, lecz jego najgłębszy sens Tamże, s. 91. Według Lutra nie ma tu miejsca na subiektywizm, gdyż zbawcze światło dociera do jednostki poprzez Kościół w wydarzeniu głoszenia orędzia. Kościół jest nie tylko podmiotem głoszenia słowa, ale jest też czynnikiem normatywnym wobec wnętrza przepowiadanego słowa Tamże, s. 92.

+ Pismo Święte odczytywane w świetle myśli starożytnej Grecji u św. Augustyna. Zagadnienia istotne wiary chrześcijańskiej według Augustyna to: Bóg Ojciec, Słowo Boże, Człowiek-Bóg, Misterium trynitarne, Kościół, odpuszczenie grzechów i zmartwychwstanie powszechne. Augustyn zestawił treść wiary w dwojaki sposób. Sposób narratywny charakteryzuje dzieła przeznaczone dla wszystkich (De fide et Symbolo i De catechizantibus rudibus). Dzieła te opowiadają historię objawiania się Boga i nawiązywania kontaktu z ludźmi (historiam narrare et ad dilectionem manere). Bardziej analityczny i systematyczny jest „Enchiridion” /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 199/. Augustyn sięga do retoryki, filozofii i poezji: Homer, Wergiliusz i Cyceron oraz Platon, Plotyn i Porfiriusz, łącząc je z lekturą Pisma Świętego. Akcentuje dobroć stworzenia, realność wcielenia i konkretyzacje zbawienia w Kościele. Przeciwko manichejczykom podkreśla, że świat został stworzony z uprzedzającej miłości Bożej i jest wypływem wolności i dobroci Boga. Przeciwko platończykom odkrywa wcielenie jako dzieło odnawiające świat, przeciwstawiając się panteizmowi i determinizmowi. Ludzka natura Chrystusa jest prawdziwa, realna i autonomiczna. Dzięki wcieleniu świat otrzymał nową wartość. Nie trzeba innych pośrednictw poza Chrystusem, nie trzeba emanacji, a byty anielskie są tylko stworzeniami /Tamże, s. 200/. Najważniejszymi zagadnieniami dla św. Augustyna są Trójca Święta, Wcielenie i Kościół. Później zwrócił uwagę na zagadnienia antropologiczne: grzech i zbawienie. Dla niego, podobnie jak dla Orygenesa, prawda nie jest sumą fragmentów, idei, wymagań lub obietnic. Zadaniem teologii jest ukazanie wiary jako trwałej całości i podanie racji za wiarygodnością owej całości. Każdy chrześcijanin jest cząstką Ciała Chrystusa i jego wartość wynika z trwania w jedności z Chrystusem i z innymi, z Kościołem /Tamże, s. 201/. Nie każde poznanie prowadzi do Boga, nie każda realizacja człowieka w doczesności prowadzi go do personalnego spełnienia Tamże, s. 202.

+ Pismo Święte odczytywane w wielu sensach. „Zasada ukrytego znaczenia przekazywanego przez zestawienie słów jest ogólną zasadą tego, co w teorii literatury nazywało się explication de texte, a także częścią tego, co nazywa się hermeneutyką. Gdyby bliskie sąsiedztwa słów nie tworzyły tylu dodatkowych znaczeń, większość takiej eksplikacji stanowiłaby tylko wolne skojarzenia lub marzenia na jawie. Jest to kolejna zasada krytyczna, która bierze swój początek z Biblii, tak jak hermeneutyka zaczęła się pierwotnie od egzegezy biblijnej. Taka egzegeza, a nawet każde inteligentne kazanie, które trzyma się komentowanego tekstu, poświęca sporo uwagi wydobywaniu „ukrytych” znaczeń zaplątanych w zestawieniu słów. […] Biblia, podobnie jak inne książki, znaczy dosłownie to, co mówi. Istnieją jednak co najmniej dwa sposoby zastosowania tej odpowiedzi. Niektóry struktury słowne układa się jako odpowiedniki zewnętrznych wydarzeń – jak historie, podczas gdy inne – opowieści – istnieją dla siebie samych i nie posiadają takich odpowiedników. Na pierwszą grupę składają się w przybliżeniu struktury opisowe lub nieliterackie, na drugą – struktury literackie lub poetyckie. Ponieważ wydaje się, że Biblia znaczy dosłownie to, co mówi, a w tradycyjnym sposobie stosowania tej zasady oznacza to, że to, co zostało powiedziane, jak na przykład w historii, jest rozstrzygającym zapisem prawdziwych zdarzeń” W047 85. Lingwistyka konieczna jest dla odczytania orędzia zawartego w tekście Pisma Świętego. „Biblia jest wyjątkowo głęboko zakorzeniona we właściwościach słów i języka. Dośrodkowy aspekt struktury słownej jest jej pierwotnym aspektem, ponieważ jedyną rzeczą, jaką słowa potrafią robić z jakąś precyzją czy dokładnością, jest tworzenie wzajemnych powiązań. Dokładność opisu w języku jest możliwa tylko do pewnego momentu: najwierniejsza relacja opisowa o czymkolwiek zawsze zwróci się od tego, co opisuje, ku własnym, samowystarczalnym gramatycznym fikcjom podmiotu, orzeczenia i dopełnienia W047 86.

+ Pismo Święte odczytywane za pomocą metod zaczerpniętych ze sztuk wyzwolonych. „Eriugena wielokrotnie podkreśla ścisły związek, jaki istnieje pomiędzy sztukami wyzwolonymi a Pismem świętym. Zarówno Biblia, jak i sztuki wyzwolone spełniają względem ludzkiego ducha funkcję anagogiczną, doprowadzając naturę ludzka do utraconej doskonałości i dojrzałości. Pismo święte zamyka się w granicach sztuk wyzwolonych: używa wszelkich środków wyrazu dostępnych w obszarze sztuk, podlega regułom w nich ustalonych. Taka właśnie koncepcja relacji Biblii do sztuk wyzwolonych sprawia, że Eriugena jako tłumacz dopuszcza się pewnej nadinterpretacji dzieła Pseudo-Dionizego. Areopagita w dziele O hierarchii Niebieskiej stwierdza, że Pismo święte w sposób prosty i niewyszukany (ατέχνως) przedstawia inteligencje bez kształtu, czyli aniołów (137a-b), natomiast Eriugena przełożył termin ατέχνως jako valde artificialiter. Teologia, pojmowana jako moc ludzkiego umysłu skierowana na badanie racji wszystkich rzeczy zawartych w Bożym Umyśle, używa różnych fikcyjnych wyobrażeń i wszelkich innych środków, które mogą być pomocne w uprzystępnianiu i wyrażaniu Bożych znaczeń. Nie można zatem powiedzieć, że Pismo święte postępuje w sposób prosty i niewyszukany, ale raczej multum artificiose” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 127/. „Studiowanie Biblii i badanie księgi Natury nie tylko się sobie wzajemnie nie sprzeciwiają, ale biegną przez te same etapy oraz zmierzają ku wspólnemu celowi” /Tamże, s. 128.

+ Pismo Święte oddzielało się od nauk teologicznych w znaczeniu ścisłym wraz z oddzieleniem questio od lectio. Spowodowało to konieczność gromadzenia i systematyzowania zagadnień, co dało początek wielkich syntez, tzw. summ. Wskutek tego zaczęły wyraźnie wyodrębniać się poszczególne dyscypliny teologiczne. Studium Pisma Świętego oddzielało się od nauk teologicznych w znaczeniu ścisłym. W średniowieczu jednak ciągle oba działy były ze sobą dość ściśle połączone. Summa teologiczna nie była jeszcze zasadniczym „tekstem” wykładu na wydziałach teologicznych, był nim ciągle komentarz biblijno-teologiczny. Dopiero w wieku XVIII summa stała się podręcznikiem w dzisiejszym tego słowa znaczeniu. W wiekach XIV i XV nastąpiło zahamowanie procesu ewolucji syntez. M. Rechowicz podał następujące czynniki które w  wiekach XIV i XV spowodowały zahamowanie procesu ewolucji syntez teologicznych. 1) Kryzys syntez wiązał się wtedy z antysystematycznym charakterem bardzo żywego wówczas nurtu filozofii nominalistycznej; 2) Tendencje, których wyrazem jest „devotio moderna”, postulujące żywy związek teologii z życiem praktycznym i moralnością oraz powrót do Pisma Świętego jako księgi dającej odpowiedź na najważniejsze dla człowieka pytania; 3) „Dynamiczny rozwój filologii biblijnej, który nastąpił w związku z pracami prowadzonymi w różnych korektoriach, a także pod wpływem dyskusji teologicznych z koncyliarystami, a później z poglądami zwolenników Wyclifa czy Husa. Oponenci, odwołując się do Biblii, starali się wniknąć jak najgłębiej w jej sens. Rozwijali studia nad językami biblijnymi. Język hebrajski i grecki weszły do programu nauczania w szkołach teologicznych i w uniwersytetach. Wzmógł się wpływ literalnej egzegezy żydowskiej na komentowanie biblii” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 105.

+ Pismo Święte oddzielone od Słowa Wcielonego przez egzegetów zachodnich. Jezus Chrystus jest ikoną Boga. „Ojciec pozostałby Bogiem nieznanym, gdyby Logos nas o Nim nie pouczył (por. J 1, 18), i postawilibyśmy Mu ołtarz jak Ateńczycy. Ale Ojciec wypowiedział Słowo: jest nim Jezus Chrystus, Obraz Boga niewidzialnego (por. Kol 1, 15), „który jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1, 3). Nikt nie może iść do Ojca inaczej, jak tylko przez Niego: kto Go zna, zna również Ojca, kto Jego widzi, widzi także Ojca, ponieważ On i jego Ojciec są jedno. W tym sensie, który jest jak najbardziej wzniosły i głęboki, Chrystus jest ikoną niewidzialnego Światła, jedyną Boską formą uchwytną zmysłami ludzkimi i jedyną postrzegalną substancją tego, który umyka wszelkiej percepcji. W Jerozolimie i w całej Ziemi Świętej ten obraz Syna Bożego i Syna Człowieczego przyjmuje postać widzialnych jeszcze do dziś śladów Jego obecności. To właśnie tam mają swe korzenie podziały, czynione przez egzegetów zachodnich, na Jezusa i Chrystusa (większość woli mówić o „Chrystusie”), a zwłaszcza na słowo Pisma świętego i Słowo Wcielone. Dla chrześcijanina bowiem Słowo Boże stało się ciałem, a nie księgą, jak dla muzułmanina; Pismo święte jest materialną postacią Słowa Jezus: obecnie katolicy używają tego imienia rzadko i z pewnym zakłopotaniem, chyba że jest połączone z tytułem Chrystusa, tak bardzo wciąż oddziałuje podział na tzw. Jezusa historii i Chrystusa wiary. Jezus: to imię, które św. Paweł wymawiał klękając na kolano, a św. Franciszek niemal ze łzami, podczas gdy wykształceni kaznodzieje w swych homiliach boją się wymówić go osobno” /N. Bux, Oglądać oblicze Jezusa w Ziemi Świętej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 259-273, s. 259.

+ Pismo Święte odkrywa to, co Stwórca miał na myśli, dając początek historii ludzkości związanej z tym światem. „Historia: Tajemnica stwórczego przymierza / Teolog, pytający o sens historii, zdaje sobie z tego spra­wę, że historia ludzkości jest celowym dziełem Stwórcy. Pytanie o sens tej historii jest równoznaczne z pytaniem o to, co Stwórca „miał na myśli” powołując ją do istnienia. Znająca różne możliwości interpretacji pojęcia „sens”, fi­lozoficzna refleksja kojarzy to pojęcie z pojęciem „racjo­nalności”. „Nie ma sensu bez myśli, nie ma sensu bez ra­cjonalności” (Por. W. Stróżewski, Istnienie i sens, Kraków 1994,429). Niezwykle złożony zbiór znaków, jakim jest historia ludzkości, dlatego jest czytelny i zrozumiały, po­nieważ jest rozumnym tworem. W biblijnej interpretacji stworzenia świata odkrywalna jest możliwość poznania te­go „co Stwórca miał na myśli”, dając początek związanej z tym światem długiej historii ludzkości. Przemawiając do człowieka „wielokrotnie i na różne sposoby” (Hbr 1,1) Bóg objawił mu, że tajemnica ludzkie­go życia jest „obrazem” (Rdz 1,26) Bożego Życia. Wynika stąd, że poznanie tożsamości człowieka jest warunkowane poznaniem tożsamości Boga. Inaczej mówiąc, aby odpo­wiedzieć na pytanie „Kim jestem?”, człowiek musi znać odpowiedź na pytanie „Kim jest Bóg?”. Nie zapominając o niemożliwości znalezienia w historii pełnej i adekwatnej odpowiedzi na obydwa pytania, można w świetle powyż­szych refleksji dojść do wniosku, że wszystko cokolwiek objawiający się Bóg powiedział o Sobie, o tajemnicy swe­go Bożego Życia, staje się także, pośrednio, wyjaśnieniem tajemnicy ludzkiego życia. Słusznie więc na samym wstę­pie naszych refleksji powiedzieliśmy, że zainteresowana Bogiem teologia jest tym samym zainteresowana proble­mem wyjaśnienia tożsamości człowieka. Analizując to co Bóg o sobie powiedział, teologia stoi przed niepojętą tajemnicą Bożego Życia, dostrzegając w tej tajemnicy Osobową Wspólnotę Miłości („Ojciec” – „Syn” – „Duch Święty”). W tajemnicy Bożego Życia jest więc odkrywalne jakieś niepojęte osobowe MY! Czy można do­strzec to MY w słowach Stwórcy: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam...” (Rdz 1,26)?” /J. Cuda, Odkupiona kontynuacja stwórczego dialogu, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 117-138, s. 125/. „Czy zgroma­dzeni przy stole paschalnej wieczerzy apostołowie nie usłyszeli w imieniu całej ludzkości stwórczego życzenia Boga: „aby i oni (wszyscy ludzie) stanowili w Nas (Bóg) jedno” (J 17,21)? Czy „być obrazem Boga” nie oznacza „być - ra­zem - z Bogiem”, żyć w Bosko-ludzkiej Jedności Życia? Teksty objawione widzą w tej Bosko-ludzkiej Jedności Ży­cia tajemnicę Chrystusa” /Tamże, s. 126/.

+ Pismo Święte Odkupienie synonimem zbawienia. „Zbawienie, to znaczy odpuszczenie wszystkich grzechów i dar nowego życia” – wyjaśnia Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994 (1427). Od razu jednak zauważmy, że obu tych darów Bóg chce nam udzielać już teraz, tzn. już w życiu obecnym, ostatecznie jednak i w pełni otrzymamy je dopiero po zakończeniu naszej życiowej pielgrzymki. „W nadziei bowiem już jesteśmy zbawieni” – zapewniał apostoł Paweł (Rz 8,24). Zatem już teraz, ale jeszcze nie ostatecznie. W pełni i ostatecznie – przypomina apostoł Piotr – „ucieszycie się radością niewymowną i pełną chwały wtedy, gdy osiągniecie cel waszej wiary – zbawienie dusz” (1 P 1,8-9). Również apostoł Paweł jasno stwierdza, że na zbawienie ostateczne dopiero czekamy (por. np. Flp 3,20-21). Dar zbawienia jest Bożą odpowiedzią na nasz grzech. Tutaj jednak nasuwa się pytanie: Dlaczego Bóg nie powstrzymał pierwszego człowieka od grzechu? Papież Leon Wielki, podejmując to pytanie, powiada: „Niewypowiedziana łaska Chrystusa dała nam większe dobra niż te, których nas pozbawiła zawiść demona” (Por. Św. Leon Wielki, Mowy, 73,4; przeł. K. Tomczak, Poznań 1957 Pisma Ojców Kościoła, t. 24, s. 354)” /Jacek Salij [OP, ur. 1942 na Wołyniu, emerytowany profesor teologii dogmatycznej warszawskiego UKSW], Jak mówić dzisiaj o zbawieniu?: perspektywa dogmatyka, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 7-16, s. 7/. „Katechizm Kościoła Katolickiego (412) przywołuje na potwierdzenie tej nauki również inne świadectwa, zarówno biblijne, jak patrystyczne i liturgiczne. To jeszcze dodajmy, że w synonimicznej parze z terminem „zbawienie” Biblia lubi umieszczać termin „odkupienie”. Chociaż terminom tym próbuje się niekiedy nadawać treści nieco odmienne, są to jednak synonimy, różniące się chyba tylko etymologią. Mianowicie termin „zbawienie” wskazuje na ratowanie z śmiertelnego zagrożenia, natomiast termin „odkupienie”, mający związek z płaceniem jakiejś ceny, wskazuje na wykupienie z niewoli” /Tamże, s. 8/.

+ Pismo Święte Odkupienie zastępcze ideą znaną w starożytności. „Biblijna myśl o zastępstwie miała w antycznej kulturze wielkie zrozumienie. Bowiem w antyku znana jest (zresztą jeszcze aż do korporatywnego myślenia średniowiecza) idea tak zwanej „korporatywnej osobowości”. Ma się tu na myśli to, że „cała grupa, łącznie z jej zmarłymi, żyjącymi i jeszcze nadchodzącymi członkami, może działać jak szczególna jednostka, mianowicie przez jednego ze swoich członków, który jest powołany do ich reprezentowania” (H. Wheeler Robinson, The Hebrew conception of corporate Personality, w: ZAW, Bh. 66 (1936) 49. – Por. Odnośnie do całości także J. de Fraine, Adam und seine Nachkommen, Köln 1962; K.-H. Menke, Stellvertretung, Freiburg i. Br. 1991 29-33 (lit.)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 258/. „W tym jednym, najczęściej w ojcu albo przywódcy wspólnoty, jest zawarte to, co doskonałe. Co zatem sprawia rzeczywistość społecznej wielkości, staje się znakiem – widzialnie i z możliwością działania – w jednej osobie, która wskutek tego jednocześnie reprezentuje i przewodzi. Nie może to być tak rozumiane, jak gdyby – w nowożytnym porządku społecznym – odnośna wspólnota przyznawała określonej osobie poprzez prawny akt (np. wybór) pełnomocnictwo, co na przykład w nowożytnym państwie odnosi się do „deputowanych” parlamentu, a także nie, jak gdyby poszczególny człowiek przez aprobatę innych staje się (wymiennym) „symbolem” reprezentacji wspólnoty, jak dzisiaj jest w niektórych państwach np. prezydent państwa. W obydwu przypadkach społeczeństwo jest reprezentowane przez osobę, mianowicie poprzez to, że poszczególne wolne podmioty przez wolny akt (wybory) uprawniają ich do takiej reprezentacji. Tutaj zastępująca reprezentacja wspólnoty w porównaniu z wolnością poszczególnych osób jest czymś poniekąd drugorzędnym. Natomiast według starej idei „korporatywnej osobowości” sądzi się, że określona społeczność reprezentowana jest w osobie, ponieważ ta w organicznym kontekście życia wspólnoty jest doświadczalnym krystalizującym punktem wspólnego chcenia, działania i cierpienia. W jednej z takich osób „konkretyzują się” dosłownie postać, los i cel życia odnośnej wspólnoty (concrescere = razem rosnąć). Takie „konkretne przedstawianie” społecznej wielkości w poszczególnym człowieku może dokonywać się na różnorakie sposoby: przez dominujące uczestnictwo tego poszczególnego człowieka we wspólnym losie, przez szczególnie kreatywne podtrzymanie wspólnej tradycji i wspólnego celu, przez niezwykłą wrażliwość dla spraw i intencji wspólnoty albo przez specyficzne zdolności formułowania, realizowania i wyrażania wspólnej woli. Na gruncie takich organicznych relacji „osoba korporatywna” i odnośna wspólnota mogą stać się zamienialnymi wielkościami” /Tamże, s. 259.

+ Pismo Święte odnosi się do wiedzy przyrodniczej analogicznie do tego w jaki sposób Pismo Święte odnosi się do historii. Faza opisowa rozwoju języka wprowadziła język matematyki. „Tak zwany konflikt nauki i mitologii, w którym wyjaśnienia naukowe zajmują miejsce mitologicznych, odnosi się tylko do przypadkowej mitologii, a nie do mitologii prawdziwej, od-twarzanej przez poetów. Poeci nadal myślą mitycznie i metaforycznie i nie potrafią przyswoić sobie języka naukowego poza bardzo ograniczonym zakresem. Jeśli ktoś podejdzie do Biblii bez nieistotnych obaw, przekona się szybko, że jej stosunek do wiedzy przyrodniczej jest analogiczny do jej stosunku do historii. Oznacza to, iż wiedza przyrodnicza uważana jest za coś, bez czego można sobie poradzić. W Biblii nie ma bezpośrednich odniesień do nauki – byłyby one zresztą anachronizmem – ale też nie hamuje jej rozwoju, chyba że czytelnicy sami do tego dopuszczą. […] Wydawać się może, iż są tam obecne pewne założenia kosmologiczne, których my już nie uznajemy, jak na przykład opis z Księgi Rodzaju i innych miejsc, mówiący o morzu nad niebiosami i morzy słodkiej wody pod ziemią. Stwierdzenia te jednak pozostają metaforyczne, tak samo jak określenia „wschód słońca” i „zachód słońca”, […] Koncepcja mądrości nie jest nigdy utożsamiana z jakąkolwiek wiedzą ezoteryczną” N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 91.

+ Pismo Święte odnoszone do spraw życia powszedniego za pomocą paraboli, aby pouczać lud. Parabola zawiera pewną dozę misterium (por. Mk 4, 10.13), jednak nie jest formą mówienia zaciemnioną, niejasną, enigmatyczną i trudną. Jej zadaniem jest właśnie ułatwienie zrozumienia. Parabole stosował Jezus i stosowali je inni głosiciele żydowscy, którzy treść Pisma Świętego odnosili do spraw życia powszedniego, aby pouczać lud. Jezus mówił do ludu w przypowieściach, ale swym najbliższym uczniom przekazywał ponadto treści trudne do zrozumienia, aby je pamiętali i przekazywali wszystkim pokoleniom (Mk 4, 34). Czytelnik Pisma Świętego powinien starać się zrozumieć przypowieści aby zrozumieć rdzeń Jezusowego przesłania /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 25/. Na ogół przypowieści te zamiast czynić istotne wypowiedzi bardziej przejrzystymi, otaczały je jeszcze większą mgłą tajemnicy. Rola przypowieści była więc dwojaka: z jednej strony wyjaśnianie, a z drugiej ostrzeganie przed zbyt uproszczonym ich rozumieniem. Parabole już w swojej strukturze, jako rodzaj literacki, posiadały dwie warstwy znaczeniowe: jedna zrozumiała od razu, a druga ukryta, którą słuchacz powinien odkryć /Tamże, s. 26/. W tekstach judaistycznych nie znajduje się zbyt wiele opisów cudownych uzdrowień. Uzdrowienia dokonane przez Jezusa porównywane są do czynów proroka Eliasza. Zachodzi jednak też podobieństwo do opisów zawartych w Życiu Apoloniusza z Tiany, w wersji Filostratesa, do napisów na stelach w Epidauros, do aretologii bogini Isis. Działalność cudotwórcza Jezusa nie była więc czymś nowym i nieznanym /Tamże, s. 28/. Jezus różnił się w sposób istotny ogłaszając nadejście Królestwa Bożego. Figura Mesjasza zawiera w sobie nieskończoną miłość Boga, który ulitował się nad swym ludem i posłał mu Zbawiciela. Spotykając się z różnymi schematami religijnymi i kulturowymi, misjonarze chrześcijańscy odczuwali potrzebę tłumaczenia swego orędzia w terminach, które mogły być zrozumiałe przez tych, którzy w tych schematach wyrośli /Tamże, s. 31.

+ Pismo Święte odnowiło kulturę wieku XVI. Misjonarze hiszpańscy mogli ewangelizować Amerykę na mocy bulli Inter caetera papieża Aleksandra VI. Ten sam papież rozszerzył możliwości misyjne poprzez darowanie dziesięciny na rzecz budowania kościołów i utrzymanie księży pracujących w tych kościołach. Dnia 28 lipca 1508 papież Juliusz II w bulli Universalis Ecclesiae regiminis ustanowił patronat króla Hiszpanii nad Ameryką, dając przywilej tworzenia fundacji wspierających materialnie tamtejsze kościoły i klasztory A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 47 (Arturo Llín Cháfer, Valencia). Chrystianizacja Nowego Świata była w ten sposób swoistym przedłużeniem programu duszpasterskiego Kościoła w Hiszpanii a w szczególności w Kastylii. Kościół w Hiszpanii akurat zakończył proces reformy, poprzez którą przezwyciężono kryzys narastający w średniowieczu. Bez reformy, przeprowadzonej w XV wieku, praktycznie ewangelizacja Ameryki byłaby niemożliwa. W Ameryce odzwierciedlił się też blask rozkwitu hiszpańskiej wiary, kultury i sztuki mający miejsce w wieku XVI. W jakiś sposób pomoc była wzajemna, w jednym wielkim, potężniejącym organizmie społecznym Tamże, s. 48. Istotną cechą XVI wieku był potężny ruch ciągłej odnowy poprzez powrót do źródeł: do klasyków greckiej i łacińskiej poezji i filozofii, do Pisma Świętego, u franciszkanów do św. Franciszka, św. Bonawentury, jak również do średniowiecznego augustynizmu, u dominikanów do św. Tomasza z Akwinu. Ruch powrotu do źródeł był uniwersalny, obejmował politykę, naukę, ekonomię, literaturę i życie religijne Tamże, s. 50. Odzwierciedleniem i owocem tego ruchu odnowy były liczne szkoły i uniwersytety w Ameryce. Nowe metody egzegezy biblijnej szły w parze z pogłębianiem życia duchowego. Dzięki temu możliwy był sobór w Trydencie oraz nowy etap reformy po tym soborze.

+ Pismo Święte odpowiada na problem teodycei wskrzeszeniem Jezusa Wstępne pojęcie Boga nie musi odsunąć na bok problemu teo­dycei. Pojęcie Boga, które usuwa problem teodycei, usuwa równo­cześnie na bok samo pojęcie Boga. Odpowiedź na pytanie teodycei nie może być udzielona przez samą teodyceę; nie może ona być również udzielona przez lepsze ujęcie pojęcia Boga. Biblijną odpowie­dzią na ten problem teodycei jest jedynie wskrzeszenie Jezusa. Pytanie: „dlaczego?”, które zadają Hiob, Psalmista i Jezus, są skargą na Boga przed Bogiem. Wymaga ono od Boga, żeby On był i żeby był Bogiem B 13 24.

+ Pismo Święte odpowiednik łacińskiej Wulgaty w Kościele moskiewskim „Zapewne również w roku 1492 – i również po raz pierwszy – “nowemu Konstantynopolowi: Moskwie” przyczepiono znaną powszechniej etykietę “Trzeciego Rzymu”. Zapewne w tym właśnie roku arcybiskup nowogrodzki Gennadiusz otrzymał przekład rzymskiej legendy o białym kłobuku wraz z przedmową zawierającą wyjaśnienie, w jaki sposób jej rękopis został odnaleziony w Rzymie. Uczeni nie są zgodni co do daty powstania tego tekstu: niektóre jego partie mogły zostać dodane później. Nie jest jednak bez znaczenia fakt, że w przedmowie wyraźne wspomina się o Moskwie jako o “Trzecim Rzymie”. Niektórzy uważają, że autorem przedmowy był znany tłumacz, który pracował nad przekładem apokalipsy Ezdrasza. Dzieło to stanowiło część planu arcybiskupa Gennadiusza, którego celem było wyposażenie Kościoła moskiewskiego w kompletną wersję Biblii stanowiącą odpowiednik łacińskiej Wulgaty. Gdyby udało się przywołać do porządku ruskie księstwa, mocarstwowe ambicje Moskwy skierowałyby się oczywiście przeciwko jej zachodniemu sąsiadowi: Wielkiemu Księstwu Litewskiemu. Litwa odniosła korzyści z inwazji Mongołów, używając baz wypadowych na północnych obrzeżach do stałego rozszerzania przyłączanych obszarów o kolejne kawałki dawnej Rusi – zupełnie tak samo, jak to wcześniej robiła Moskwa. Pod koniec XV wieku Litwa – podobnie jak Księstwo Moskiewskie – sprawowała kontrolę nad rozległym obszarem, głównie w dorzeczu Dniepru, który rozciągał się od wybrzeży Bałtyku po Morze Czarne” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 501/.

+ Pismo Święte odrzuca boskość materii. „1. Prawda o stworzeniu świata, o powołaniu go z nico­ści do istnienia skierowuje wzrok naszej wiary w stronę Boga Stworzyciela. Dzieło stworzenia jest objawieniem Jego wszechmocy, mądrości i miłości. Wszechmoc Stwór­cy objawia się zarówno przez powołanie stworzeń do ist­nienia z nicości, jak przez utrzymywanie ich w istnieniu. «Jakżeby coś trwać mogło, gdybyś Ty tego nie chciał? Jak by się zachowało, czego byś nie wezwał?» - pyta autor Księgi Mądrości (11,25). 2. Równocześnie zaś poprzez wszechmoc objawia się miłość, gdyż Stwórca, stwarzając, obdarowuje istnieniem byty różne od siebie i zarazem wzajemnie tak bardzo zróż­nicowane. Tak więc od początku w całą strukturę bytu oraz istnienia wpisana zostaje rzeczywistość Jego daru. Stwo­rzyć – to znaczy: obdarować (obdarować nade wszystko istnieniem). Ten zaś, kto obdarowuje – miłuje. Daje temu wyraz autor Księgi Mądrości, gdy woła: «Miłujesz... wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczyni­łeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś tego uczynił» (11,24); i dodaje: «Oszczędzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku życia!» (11,26). 3. Jest to zaś miłość bezinteresowna, skoncentrowana na tym, aby zaistniało dobro i aby to dobro trwało i rozwi­jało się wedle właściwej dla niego dynamiki. Bóg jako Stworzyciel jest Tym, który «dokonuje wszystkiego zgod­nie z zamysłem swej woli» (Ef 1,11). Całe zaś dzieło stwo­rzenia należy do wykonania «tajemniczego planu ukrytego przed wiekami w Bogu, Stwórcy wszechrzeczy» (Ef 3,9). Poprzez akt stworzenia świata, a w szczególności - człowieka, plan zbawienia zaczyna się urzeczywistniać. Stworzenie jest dziełem Mądrości miłującej, czemu na wie­lu miejscach Pismo Święte daje wyraz (por. np. Prz 8,22-36). W tym punkcie prawda wiary o stworzeniu przeciwsta­wia się w sposób radykalny różnym odmianom filozofii materialistycznej, które głoszą, że powstanie kosmosu jest wynikiem ewolucji materii, którą można sprowadzić do czystego «przypadku» i konieczności” (Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Katechezy roku 1986, Wa­tykan, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 230 i 241-246). /Jan Paweł II, Stworzyciel: Bóg Trójedyny, Katecheza z 5.03.1986, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 83-84.

+ Pismo Święte odrzuca cykliczny rozwój świata. „sposób przedstawień mitycznych kojarzony był najczęściej z cyklicznym pojmowaniem rozwoju. Pogarszanie się stanu bytowania społecznego doprowadzić bowiem powinno do punktu zwrotnego, po którym ma nastąpić powrót do stanu początkowego, a więc do harmonijnego układu stosunków społecznych, do wieku złotego ludzkości, zgodnie z oczekiwaniami społeczności antycznej. Cykliczność związana była z wyobrażeniami eonów, wieków ludzkości, posiadających tendencję do powrotu do punktu wyjścia, do odrodzenia, rewitalizacji. Niewątpliwie w tego typu wyobrażeniach występował wpływ cykli kosmicznych, które próbowano zastosować także do stosunków społecznych i kierunku rozwoju ludzkości (Przypis 6: Po okresie złotym – ujmowanym wyraźnie w kategoriach idealnych (porównywalnych do stanu rajskiego) nastąpił okres srebrny, charakteryzujący się już pewnymi odstępstwami od okresu ładu i harmonii. Kolejne, brązowy i żelazny oznaczały stopniowe dalsze osuwanie się ludzkości w okres znaczony pogłębiającymi się konfliktami, walkami i katastrofami)” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 25/. „Tradycja judaistyczna, ze swą koncepcją czasu linearnego, wniosła odmienne pojmowanie rozwoju społecznego. Miał on swój początek (stworzenie) oraz ostateczny koniec, pojmowany w kategoriach eschatologicznych. Oznaczało to ostateczne rozwiązanie bez potrzeby uciekania się do wyobrażeń o charakterze cyklicznym. Historia ludzkości była ujmowana z punktu widzenia dającego się określić jednoznacznie początku, oraz końca. W tym sposobie pojmowania dziejów, które zostało także przejęte przez tradycję chrześcijańską, znajdowało się jednak także nawiązanie do występującego w mitologiach orientalnych oraz grecko-rzymskiej, upadku ludzkości i jej dążenia do odzyskania stanu poprzedzającego ów upadek (Przypis 7: W późnym antyku oraz pierwszych wiekach chrześcijaństwa tego typu tendencje występowały wyraźnie w formującej się tradycji gnostyckiej, odwołującej się zarówno do wyobrażeń religii Wschodu (zwłaszcza irańskich), tradycji greckiej (neoplatonizm, neopitagoreizm, orfizm), ale także do wątków chrześcijańskich). Przyjęcie pojęcia zbawienia miało na celu wskazanie na możliwość przezwyciężenia owego stanu upadku. Czym zaś charakteryzował się ów stan przed upadkiem? Był on podobny do wyobrażeń, charakterystycznych dla złotego wieku ludzkości z mitologii greckiej. A więc odwoływał się do idealnej wizji harmonii, mającej swe miejsce w warunkach rajskich (Przypis 9: Wyobrażenie raju pojawia się w wielu religiach, w tym także w religiach monoteistycznych (judaizmie, chrześcijaństwie, islamie). Wspólną cechą wyobrażeń raju jest stan szczęśliwości, błogości, powszechnej harmonii i ładu. Delumeau J., Historia Raju. Ogród Rozkoszy, Warszawa: Wydawnictwo Aeterna, 1996)” /Tamże, s. 26/.

+ Pismo Święte odrzuca dualizm. „Biblii – zdaniem wielu badaczy – obcy jest pogląd o dychotomii duszy i ciała. W świetle biblijnej antropologii człowiek jawi się jako ontyczna jedność. Pojawiające się w Piśmie Świętym terminy, takie jak „ciało” (w językach biblijnych: hebrajskim – sarks, grece – soma, łacinie – caro), „dusza” (nepheš, psyche, anima) czy „duch” (rūah, pneuma, spiritus), nie oznaczają poglądu dualistycznego, a jedynie „przedstawiają człowieka w perspektywie jego uwikłania w Bogu i zależności od Niego” – w swym istnieniu cielesnym człowiek bowiem jest przemijający, zarazem jednak umacniany jest przez Bożego ducha i przeznaczony do wiecznego życia. Biegunowość tych określeń służy wyrażeniu dość „niejasnego charakteru owych zależności” /Wiadomo, że antropologia biblijna rozwijała się jakiś czas, w różnych kontekstach kulturowych. Który krąg kulturowy jest istotny, a który nie? Przecież księgi Nowego Testamentu, nawet te napisane po grecku są dla nas bardziej autorytatywne, niż księgi Starego Testamentu, nawet te napisane po hebrajsku. Czy Pismo Święte nic nie mówi o ciele i o duszy? Czy odrzucenie dualizmu (myślenie rozdzielające) musi oznaczać przyjęcie całkowitej jednolitości (myślenie jednoczące, zlewające, mieszające). Być może model biblijny dowartościował dwie rzeczywistości autonomiczne a jednocześnie ich integralność, całość, jedność?/. /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 19/. „Choć objawienie chrześcijańskie wskazywało perspektywy człowieka odmiennie od tych, które zakreśliła tradycja grecka, infiltracja platońskiego i neoplatońskiego dziedzictwa (początkowo także gnozy) uwidoczniła się wyraźnie na polu patrystycznej refleksji o człowieku. Platonizm odciska swe piętno m.in. na twórczości św. Augustyna, a wcześniej jeszcze na myśli ojców aleksandryjskich, zwłaszcza Orygenesa (nota bene przez wielu uważanego za gnostyka). Poglądy Orygenesa uznaje się za charakterystyczny przykład angelizmu. W sławnym dziele O zasadach głosił on bowiem, że człowiek jest upadłym duchem czystym, który w więzieniu ciała odbywa pokutę za grzech porzucenia kontemplacji Boga” /Ibidem, s. 20.

+ Pismo Święte odrzucona dla resentymentów dziecięcych. „Do potężnego rytmu [rocka] dostosowane są teksty, podporządkowane podniecającej i pełniącej funkcję katharsis muzyki. Opiewają one pierwsze miłości i szczenięce żądze, ścierając z nich tradycyjne piętno śmieszności i wstydu. Aluzyjnie bądź też dosłownie opisują akty cielesne, które zaspokajają pożądanie płciowe, traktując je jako zwyczajne i jedyne naturalne spełnienie u dzieci, nie mających jeszcze żadnego wyobrażenia o miłości, małżeństwie i rodzinie. Oddziałuje na nastolatków znacznie silniej niż pornografia, gdyż nie mają potrzeby oglądać, jak inni w sposób wulgarny robią to, co oni mogą z łatwością zrobić sami” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 85/. „Nieuniknionym skutkiem ubocznym wczesnych zainteresowań seksualnych jest bunt wobec autorytetu rodziców, którzy usiłują te zainteresowania stłumić. […] Pod płaszczykiem reformy społecznej z miłości rodzi się nienawiść. Seks staje się osią światopoglądu. Uprzednio nieświadome i półświadome dziecięce resentymenty stają się nowym Pismem Świętym. Potem przychodzi tęsknota za bezklasowym, wolnym od uprzedzeń i konfliktów, uniwersalnym społeczeństwem, które jest koniecznym skutkiem wyzwolonej świadomości. We Are the World to nastoletnia wersja Alle Menschen werden Brüder, […] trzy wielkie tematy tekstów: seks, nienawiść i bałamutna, obłudna wersja braterskiej miłości. Z tych skażonych źródeł wypływa błonisty strumień, w którym pływać mogą tylko potwory. […] MTV […] W ukazywanych scenkach nie ma miejsca na nic szlachetnego, podniosłego, głębokiego, delikatnego, wysmakowanego czy choćby przyzwoitego. Znajduje się natomiast wszystko, co gwałtowne, zmienne, prymitywne i bezpośrednie. Tocqueville ostrzegał nas, że taki właśnie będzie charakter demokratycznej sztuki, lecz jej obecna siła oddziaływania, autorytet społeczny i zawartość przerosły jego najgorsze oczekiwania. […] Muzyka rockowa jest tożsama z kulturą młodzieżowa […] nie istnieje obecnie żadna konkurencyjna strawa dla ducha. Potęga tej kultury bierze się częściowo z faktu, że muzyka jest taka głośna. Ponieważ uniemożliwia rozmowę, przyjaźń musi w dużej mierze obywać się bez współuczestnictwa w mowie, która według Arystotelesa stanowi istotę przyjaźni i jedyny obszar prawdziwego spotkania. W przypadku muzyki rockowej podstawą współżycia są złudzenia wspólnych uczuć, kontakt cielesny i bełkotliwe formułki” /Tamże, s. 87/.

+ Pismo Święte odrzucone przez adopcjanistów, wypomina im to źródło Anonimowe cytowane przez Euzebiusza. Adopcjanizm dostosowuje wiarę w Jezusa Chrystusa do sposobu myślenia Żydów pozostających w wierze Starego Testamentu, całkowicie ignorując nowość Ewangelii. „W oczach zarówno żydów, jak i pogan, chrześcijanie, którzy czczą Chrystusa, czczą dwóch Bogów. Aby uniknąć tego poważnego oskarżenia, nasuwały się dwa rozwiązania: zaprzeczyć, że Chrystus jest „Bogiem” lub zaprzeczyć, że jest „innym Bogiem”. Pierwsze rozwiązanie polega na tym, by powiedzieć, że Chrystus jest człowiekiem, który stał się Bogiem. Dlatego że został zaadoptowany przez Ojca jako jego Syn (adopcjanizm); drugie równoznaczne jest z uznaniem, że Bóg jest jedyny, lecz przyszedł do nas na inny sposób [modus] (modalizm). W III wieku opinie nie przeciwstawiały się sobie tylko pozornie. Historycy określają je mianem monarchianizm, „adopcjanistycznego” w pierwszym przypadku, „moralistycznego” lub „unitariańskiego” w drugim” /J. Woliński, Od ekonomii do „teologii” (III wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 159-209, s. 160/. „Ślad pewnego „adopcjanizmu” jest poświadczony już około roku 180 przez Ireneusza. Mówi on o ebonitach, dla których Chrystus jest „czystym człowiekiem”, zrodzonym z Maryi i Józefa. Żydzi ci, którzy przeszli na chrześcijaństwo, widzą w Jezusie proroka podniesionego przez Boga do godności Syna Bożego. Euzebiusz z Cezarei mówi o szewcu Teodocie, w Rzymie, „który pierwszy twierdził, że Chrystus jest tylko człowiekiem (philos anthropôs)”. Anonimowe źródło cytowane przez Euzebiusza wypomina tymże heretykom porzucenie Pism i wywieranie wrażenia na maluczkich poprzez uciekanie się do filozofii. Paweł z Samosaty, potępiony przez synod w Antiochii w 268 roku jest oskarżany o utrzymywanie podobnej doktryny. W innej jeszcze formie odnajdujemy ją u Fotyna z Sirmium, w połowie IV wieku. Jednakże redukowanie Chrystusa do bycia jedynie człowiekiem zbyt bezpośrednio groziło w wiarę chrześcijan, aby adopcjanizm mógł głębiej wpłynąć na historię doktryn. Znacznie poważniejszy okazał się wpływ monarchianizm unitariańskiego” /Tamże, s. 160-161.

+ Pismo Święte odrzucone w antropologii wieku XII. Godność obrazu Bożego przysługuje, według dzieła Pseudo-Ambrożego De dignitatae conditionis humanae naturae, czerpiącego m. in. z myśli Alquina, wyłącznie „człowiekowi wewnętrznemu”, czyli duszy ludzkiej. Takie ujęcie godności człowieka jest całkowicie spójne z ukazaną przez diakona Lotariusza (wiek XII) w dziele De contemptu mundi nędzą człowieka. Zwornikiem tych ujęć jest dualistyczna koncepcja człowieka i związana z nią wieloznaczność terminu „człowiek”. Mówiąc o nędzy człowieka, przez termin „człowiek” rozumie się zasadniczo ciało ludzkie oraz wszelkie cielesne przejawy aktywności człowieka. Mówiąc zaś o godności człowieka, przez termin „człowiek” rozumie się duszę ludzką, będącą obrazem Boga oraz charakterystyczne dla niej przejawy aktywności. Godność ludzka tworzona jest jedynie przez duszę, gdy doskonali ona w sobie obraz Boga i gdy gardzi światem, czyli wszelka cielesnością. Godność człowieka była w XII wieku widziana jedynie w kontekście relacji duszy z Bogiem. Wartości świeckie były traktowane jako bezwartościowe. W ten sposób zerwano więź między tym, co nadprzyrodzone i tym, co przyrodzone (świeckie). Ujęcie to jest skażone gnozą, dalekie od nauczania Pisma Świętego. Humaniści Quattrocenta (Collucio Salutati, Leonardo Bruni, Lorenzo Valla, Gianozzo Manetti, Leon Battista Alberti) podjęli wysiłek wypracowania nowego wzoru życia chrześcijańskiego, w którym podkreślona została autonomia i wartość porządku doczesnego. Przejawy wczesnorenesansowego naturalizmu można więc uważać za próbę przezwyciężenia programu pogardy dla świata (contemptus mundi) /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 36.

+ Pismo Święte odrzucone w Renesansie, i filozofia klasyczna, i Mojżesz i Platon. Pisarze wieku XI i XII tworzyli pomost między okresem patrystycznym a renesansem (Abelard, Alain z Lille, Hugon ze św. Wiktora, Guillaum z Saint-Thierry, Rupertus Tutiensis). U Ojców Kościoła można odnaleźć niemal wszystkie wątki renesansowej literatury na temat godności człowieka. Niektóre patrystyczne „topoi” z tej dziedziny zostały wyakcentowane i rozbudowane, inne wycieniowane lub po prostu pominięte. Istotnym przeobrażeniom uległ kontekst znaczeniowy. Wiek XV w jakiś sposób odszedł od Biblii i od klasycznej filozofii, od Mojżesza i od Platona. Na pierwsze miejsce wysunęła się „nowa medycyna”, astrologia, a także tradycja neoplatońska, gnostyczna i hermetyczna. Człowiek został ukazany jako mikrokosmos. Pomostem między średniowieczną literaturą skupioną wokół programu contemptus mundi i renesansową literaturą na temat dignitas hominis jest traktat diakona Lotariusza, późniejszego papieża Innocentego III, De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae. Usystematyzował on idee doktrynalne o pogardzie dla świata sprecyzowane już w wieku XI /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 34/.  G. Gentile uznał ten traktat za symbol średniowiecznej nauki o człowieku. Autor zaznaczył wyraźnie, że po lekcji pokory, którą jest traktat De contemptu mundi, zamierza napisać traktat na temat Dignitas humanae naturae. Dopiero całość miała ukazywać pełnię wiedzy o człowieku /Tamże, s. 35/.  Pomysł napisania tego traktatu zaczerpnął zapewne Lotariusz z popularnego w XII w. dzieła przypisywanego św. Ambrożemu De dignitatae conditionis humanae naturae. Utwór ten, kilkakrotnie cytowany przez Jana z Trzciany, jest komentarzem do tekstu biblijnego „Uczyńmy człowieka na obraz i podobieństwo Nasze” /Tamże, s. 36.

+ Pismo Święte odsłoniło rzeczywistość zbawczą całkowicie, poza nią już nie ma zbawienia, protestanci. Wieloznaczność i mniejsza jasność nowych pojęć, stosowanych w teologii dla czynienia refleksji nad relacją pomiędzy wiecznością a historią nie wynika tylko z ich nowości, prowizoryczności, braku dogłębnego opracowania, wymagającego czasu. To nie jest tylko „nieunikniona cena nowości”, lecz wymóg metodologiczny. W nowych wysiłkach badawczych konieczne są pojęcia ogólne. Pojęcia bardziej precyzyjne są potrzebne na dalszym etapie badań, dla opisania złożoności odkrywanej prawdy. Przyjęcie pojęć precyzyjnych w etapie początkowym jest aprioryzmem, czyli narzuceniem czegoś z góry, co blokuje dochodzenie do prawdy albo nawet kompletnie uniemożliwia. Zamiast realnej prawdy są, dane od początku, wyobrażenia badacza. Protestanci redukują historię zbawienia do wydarzeń biblijnych, do historii biblijnej. Rzeczywistość zbawcza została, według nich, już całkowicie odsłonięta słowem Biblii, Słowem Bożym. Historia zbawienia to dzieło Boże w Chrystusie okazane przez „świętą relację” (nie w sensie więzi, lecz jako relacjonowanie), „święte opowiadanie” Słowa Objawionego. Historia biblijna jest traktowana tylko jako słowo, sposób wypowiadania się Boga, a nie jako prawdziwie historyczny czyn /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 17/. Historia zbawienia widziana jest w konwencji protestanckiego hasła sola gratia. Historia zbawienia to tylko wszelkie ingerencje nadprzyrodzone w historię ludzkości. Słowo Boże jest zasadą, na której opiera się możliwość odniesienia jednorazowego i niepowtarzalnego faktu zbawczego do ludzi wszystkich czasów: rozświetla zbawcze znaczenie wydarzenia Jezusa Chrystusa (O. Cullmann) i boską decyzję człowieka (K. Barth), apeluje do człowieka o decyzję wiary w tajemnicę odkupienia (R. Bultmann, P. Tillich) /Tamże, s. 17/. Tego rodzaju stwierdzenia teologów protestanckich wynikają z ich przekonania o jednostronności protestanckiego hasła sola gratia. Próbują oni zastanawiać się nad tym, jakie jest powiązanie między łaską a wiarą, jaka jest rola ludzkiej decyzji, a więc czynu człowieka. Dochodzą oni do wniosku, ze zbawienie jest najdoskonalszym spełnieniem się istoty ludzkiej, jest czynem nie tylko boskim, ale i czynem ludzkim, i to nie tylko indywidualnym, lecz także społecznym (J. Daniélou, Y. Congar) /Tamże, s. 18.

+ Pismo Święte odwzorowane w architekturze: Katedra „Wraz z pełnym rozwojem sztuki gotyckiej i dzięki oddziały­waniu Sugera przekaz artystyczny uzyskany za pośrednictwem alegorii osiąga wielkie znaczenie. Katedry, które stanowią ar­tystyczną summę całej kultury średniowiecznej, stają się surogatem natury. Katedra jest prawdziwą liber et pictura, zbudowa­ną wedle reguł, które umożliwiają jej odczytanie. Reguł tych nie ma prawdziwa natura. Nawet struktura architektoniczna i umiejscowienie w przestrzeni mają swoje znaczenie. Ale to jednak rzeźby w portalach, witraże w oknach, maszkarony i rzygulce na gzymsach robią z katedry rzeczywistą syntezę wyobrażeń o człowieku, jego dziejach i związkach z całością, „porządek symetrii i odpowiedniości, prawomocność liczb, szczególnego rodzaju muzyka symboli tworzy tę wielką encyk­lopedię z kamienia” (H. Focillon, Art d'Occident, Paris 1947, s. 6). Tworząc tę plastyczną wypowiedź, średniowieczni projektanci dzieł realizowanych przez gotyckich mistrzów odwoływali się do mechanizmu alegorii. Czytelność stosowanych znaków była gwarantowana przez średniowiecz­ną umiejętność wychwytywania skojarzeń, rozpoznawania tra­dycyjnych znaków i emblematów, tłumaczenia obrazu na jego duchowy odpowiednik” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 101/.

+ Pismo Święte odzwierciedla zawiłości dziejów świata. Grzegorz z Elwiry był pod wpływem systemów filozoficznych powstałych w kręgu kultury hellenistycznej, zabarwionych religijnie, dążących do poznania prawdy o świecie i o człowieku. Okazywał jednak niechęć do filozofii, gdyż uważał, że prawdy wiary należy raczej wyznawać niż roztrząsać. Poruszał się w ramach reguły wiary Kościoła, czyli w obrębie regula ueritatis wraz z ich tradycyjną interpretacją. Jednakże interpretacja dokonywana w różnych kręgach i prowincjach kościelnych przynosiła w efekcie zróżnicowanie systemów teologicznych /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 46/. Grzegorz z Elwiry przyjął i twórczo rozwinął określony system teologiczny, panujący w jego środowisku. System ten charakteryzuje się skłonnością do klasyfikacji bytów i schematycznym realizmem w ujmowaniu struktury wszechświata i natury stworzeń. Nad światem widzialnym znajduje się firmament, który prowadzi do świata niewidzialnego. Takie podejście wpłynęło na metodę egzegetyczną i teologię Grzegorza, w szczególności na przesunięcie akcentu z alegorii na typologię oraz na podkreślaniu roli człowieka w stworzonym wszechświecie. Grzegorz z Elwiry inaczej podchodzi do mowy Boga wyrażonej w dziełach (gesta Dei), a inaczej do mowy Boga zamkniętej pod natchnieniem prorockim w pojęciach a przeznaczonej dla uszu w znaczeniu fizycznym i duchowym. Człowiek słucha i przyjmuje natchnienia swym wnętrzem. Oczy widzą ciąg wydarzeń i cudów oraz wizji. Wydarzenia są relacjonowane, czyli opowiadane i objaśniane, a słowo Boże jest obwieszczane – głoszone. Do wydarzeń zalicza się oprócz historii ludzkich także stwórcze dzieło Boga. Bóg przekazuje człowiekowi Objawienie stopniowo, w zawiłościach tego świata, które odzwierciedlają się w tekstach Pisma Świętego. Jednak powikłane dzieje, jak też zawiły tekst biblijny zawierają ukryty, uporządkowany sens duchowy. Sens ten odczytywany jest dwiema metodami, które odpowiadają dwojakiemu sposobowi przekazywania Objawienia. Odpowiednio do tego Grzegorz stosuje metodę typologii lub alegorii /Tamże, s. 47.

+ Pismo Święte Ogniwo figur mesjańskich biblijnych pierwsze Adam (przed Izaakiem, Dawidem itd.). „Związek symboliczny z postacią Ewy występuje również wyraziście w przedstawieniach Marii z wężem pod stopami - zgodnie z biblijnym przekleństwem skierowanym do szatana-węża: Położę nieprzyjaźń między tobą a między niewiastą; i między nasieniem twym a nasieniem jej; ona zetrze głowę twoję, a ty czyhać będziesz na piętę jej (Rodz. 3, 15). Wyobrażenie to, powielane po dzień dzisiejszy w licznych gipsowych, odpustowych statuetkach Marii, jest chyba najpopularniejsze.  W kolędach XV- i XVI-wiecznych, polskich i łacińskich, eksponuje się przede wszystkim związek figuralny, zgodnie ze słowami św. Pawła: „Stał się pierwszy człowiek Adam w duszę żywiącą; pośledni Adam w ducha ożywiającego” (1 Kor 15, 45). Najczęściej są to tylko wzmianki o „grzechu Adama” i „winie Jewinej”, które zostały „zagładzone” narodzeniem Jezusa. „Rod Adamowy”, „synowie Ewy” pokazywani są jako oczekujący na przyjście Zbawiciela i jako umiłowani przez Boga, dla których zesłał własnego Syna (Prze tę miłość Boga Ojca... Kolędy polskie. Średniowiecze i wiek XVI. Pod redakcją J. Nowak–Dłużewskiego. T. 1. Warszawa 1966, s. 126. – Wieczny syn jednorodzony... KP 135. - Przyjął dziś ten Pan Bóg... KP 44-46). Adam często pojawia się jako pierwsze ogniwo biblijnych figur mesjańskich (przed Izaakiem, Dawidem itd.) lub jako pierwszy z oczekujących (dalej Abraham, Izrael, Mojżesz, Dawid, prorocy) (Nastał nam dzień barzo ucieszny... KP 107. – Wykrzyknimyż wszyscy ku chwale... KP 110). Ewa natomiast przywoływana jest jako ta, która zamknęła bramy raju – Jezus je otwiera, dlatego nazwany zostaje „broną niebieską” (O Zbawicielu nasz... KP 129). Pojawia się także trzeci bohater dramatu winy – „szatan chytry”, „wąż jadowity”, jak również „niewola szatańska” i „niewola grzechu”, w której jęczeli potomkowie Adama (Wesele śpiewajmy... KP 100). Z należytą powagą, a jednocześnie radością przedstawia się związek grzechu i Odkupienia – „starego” i „nowego” Adama, pisząc o Jezusie: On jest to zaślubione plemię Adamowi, Ewie, pierwszej żonie, Które miało skazić, Prawie zetrzeć Węża głowę A nawrócić nam Boską sławę, Śmierć zwyciężyć, Z djabelskiej mocy wyswobodzić (Nastał nam dzień barzo ucieszny... s. 107)” /Maria Eustachiewicz, Historia pierwszych rodziców w kolędzie i dramacie misteryjnym, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 70, z. 1 (1979) 91-127, s. 101/.

+ Pismo Święte ograniczone do Starego Testamentu Początki literatury patrystycznej były duszpasterskie i liturgiczne. Pisma te przejęły bezpośrednio pałeczkę od listów apostolskich Nowego Testamentu. W tym najwcześniejszym dyskursie zostaje wyrażone życie wspólnot chrześcijańskich, wraz z ich wiarą, trudnościami i konfliktami, instytucjami i liturgią. Ich autorzy nie opierają się na ukonstytuowanym i uznanym za Pismo Święte Nowym Testamencie. Dla nich Pisma oznaczają księgi Starego Testamentu. Jeśli nawet znają kilka listów Pawła, to nie cytują jednak Ewangelii, lecz odnoszą się do słów pana odziedziczonych w tradycji ustnej C1.1  36.

+ Pismo Święte Ojcostwo Boga stanowi temat wielu religii, filozofii oraz ST (T. W. Mason, The Teaching of Jesus (1931), Univ. Press, Cambridge 1967, s. 89-93). Jezus nie głosi idei rewolucyjnej, lecz mówi o tym, co znajduje się w Psalmach. Chce mówić o czym innym, dlatego mówi tak mało o Bogu-Ojcu (Tamże, s. 98). Nowością jest osobiste doświadczenie relacji Jezusa z Ojcem i możność wejścia w to doświadczenie poprzez jednoczenie się z Jezusem (tamże, s. 104-115). E. Lohmeyer jeszcze bardziej osłabia znaczenie kwestii ojcostwa Bożego. Według niego nie tylko NT, ale również ST mało mówi na ten temat. Nowością Jezusa nie jest głoszenie ojcostwa Bożego, lecz możność nawiązania z Nim kontaktu przez ludzi. Ojcostwo w ST ukazane jest jako atemporalne, jednakowe, niezmienne; utożsamia się z kwestią Boga jako Stworzyciela i Zbawiciela. W Jezusie objawia się jako Zbawiciel w całej pełni (E. Lohmeyer. Das Pater-Unser (ATANT 23), Zwingli V., Zürich 1952, s. 26-30). Eschatologia ukazuje Boga jako Zbawiciela i Ojca w całej pełni. Trójca Święta w tradycji judeochrześcijańskiej była tematem refleksji J. Daniélou (J. Daniélou, Teologie du Judéo-Christianisme I, Desclée, Tournay 1957, s. 167-198). Trójca Judeo-chrześcijańska wypracowana została w kontekście angelologii judaizmu przedchrześcijańskiego. Umacnianie się monoteizmu, połączone z świadomością transcendentności Boga, spowodowało rozwój angelologii. Starożytni Izraelici byli przekonani o bezpośrednim działaniu Boga w historii. Bóg daleki łączy się z ziemią za pomocą pośredników. Jezus Chrystus jest aniołem i to w sensie pełnym: tylko Jezus jest aniołem w pełnym tego słowa znaczeniu. On w pełni jest łącznikiem między Bogiem a ziemią. Łączność ta dokonuje się poprzez relację Jezusa z Ojcem. Ojcostwo Boga rozwiązuje problem uzgodnienia monoteizmu (transcendentność) z bliskością. Tajemnica Boga samego w sobie, tajemnica Bożej intymności, reprezentowana jest przez Ducha Świętego. Ojciec reprezentuje transcendentność Boga, Duch Święty immanentność. Jezus Chrystus natomiast jest transparencją Boga. W nim Bóg sam w sobie, daleki od świata, staje się w pełni zaktualizowany. Myśl ta wyrażona została poprzez wysiłek połączenia mentalności żydowskiej z mentalnością grecką. Według pierwszej: Bóg posyła swego Syna i realizuje poprzez niego swoją wolę na ziemi. Według drugiej: Bóg jest w Jezusie. Nowy Testament znajduje się na skrzyżowaniu dróg /Por. G. Kretschmar, Studien zur frühchristlichen Trinitätstheologie, Tübingen 1956.

+ Pismo Święte Ojcowie Kościoła pierwszych wieków nie mogli jeszcze opierać się na ukonstytuowanym i uznanym, podobnie jak Stary Testament, korpusie Pism. Często odwoływali się oni do pism Pawłowych oraz cytowali „słowa Pana”, które odwołują się do żywej tradycji lub do spisanych „Ewangelii”, której autorytet od początku był uważany za wyższy od dawnych pism. Jest to autorytet właściwy słowom Pana. Przyszły korpus Nowego Testamentu opiera się na dwóch filarach: autorytetu Pana (ewangelie) i autorytetu apostołów (listy), które w jakiś sposób dołączyły się do autorytetu „proroków”, czyli całego Starego Testamentu. Ireneusz i Tertulian bronili zasady przyjmowania Pism „bez dodatków ani skrótów”. „Skrótem” było np. odrzucenie całości Starego Testamentu przez gnostyka Marcjona a „dodatkiem” były mnożące się pisma „apokryficzne” C1.1  58.

+ Pismo Święte oknem, przez które możemy zajrzeć do niewyrażalnej tajemnicy Boga i życia wiecznego. „W. Müller: przełamywanie muru, jaki istnieje między tym, co nazywamy doczesnością i zaświatami. Przy czym powinniśmy być już zadowoleni, jeśli uda nam się odkryć pewne otwory, przez które będzie można zajrzeć do sfery pozaświatowej, wiecznej. Nie uzyskamy jednak nic więcej niż pewne mgliste wyobrażenia przekazane nam przez coś nie-przedmiotowego, nie-materialnego, co jednak zarazem może być pojęte, „dotknięte”, odczute przez coś przedmiotowego, materialnego – przez nas, cielesnych ludzi. Potrzebna jest do tego pewna płaszczyzna rezonansowa – antena, która może dostrzegać, rejestrować to coś nie-przedmiotowego, nie-materialnego. Jest nią właśnie dusza” /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza, przekład J. Zychowicz, WAM, Kraków 2010, s. 78/. „A. Grün: Obrazy, które na temat naszego istnienia po śmierci prezentuje nam Biblia, są jakby oknem, przez które możemy zajrzeć do niewyrażalnej tajemnicy Boga i życia wiecznego. Przez to okno nie możemy jednak niczego zgłębić. Spoglądamy przecież w coś, co jest nieskończone. […] nie sprawia mi żadnej trudności połączenie nieśmiertelności duszy, tak jak ją widział Platon, z chrześcijańską doktryną o zmartwychwstaniu. Nieśmiertelność duszy pokazuje, że nasze osobowe sedno nie może ulec zniszczeniu. Mogę to wyrazić również bardzo osobiście: ja jako osoba nie mogę wyjść z kręgu Bożej miłości. Miłość ta jest bowiem silniejsza niż śmierć” /Tamże, s. 79/. „A. Grün: Thomas Merton powiedział na temat duszy coś istotnego. Skupia ona w całość nie tylko moje ciało, lecz także moją osobę. Wszystko przenika i wszystko we mnie jednoczy. A jej istota polega na ty, że dusza siebie oddaje. W śmierci odda siebie całkowicie i przez to stanie się jedno z Bogiem. Ale nie rozpłynie się – jak uważa mnich buddyjski – niczym kropla wody w morzy, lecz zjednoczy się z Bogiem jako indywidualny człowiek. Dusza – mówi Karl Rahner – również po śmierci ukształtuje sobie ciało, które będzie ją odróżniać od morza tego, co niezmierzone. Jednak również słowa buddyjskiego mnicha zawierają w sobie część prawdy. Dusza rozpłynie się w morzu Bożej miłości. Odda siebie tej miłości. Nie zachowa swojego ego, lecz zjednoczy się ze wszystkimi ludźmi, którzy stanowią w Bożej miłości najgłębsze jedno” /Tamże, s. 84/. „W. Müller: by pamiętać o zmarłych, nie zrywać z nimi wewnętrznego kontaktu. […] mogę też nawiązać z nimi bezpośrednia relację. […] Potrzebuję do tego swojej duszy. […] Poprzez nią doświadczam więzi ze wszystkimi ludźmi, żyjącymi i zmarłymi, poprzez nią mogę już teraz poczuć, że jestem włączony w sferę tego, co bezgraniczne” /Tamże, s. 86/. „A. Grün dusza wyraża to, co w człowieku istotne – jego osobę. […] W swojej duszy czujemy także po śmierci kochanej osoby wewnętrzną więź z nią” /Tamże, s. 86.

+ Pismo Święte określa Boga przymiotnikami twierdzącymi, pozytywne atrybuty określają Boga. „Aaron ben Eliasz. System filozoficzny / obejmował kolejno: filozofię przyrody, filozofię Boga, filozofię człowieka, etykę, filozofię prawa i koncepcję prawdy. a) W poglądach kosmologicznych Aaron głosił atomizm oraz wyznawał pogląd, że rzeczywistość jest luźnym i przygodnym związkiem atomów. Ponieważ atomy nie zawierają racji swego istnienia w sobie samych, należy przyjąć, że istnienie zostało im dane z zewnątrz, że zostały stworzone przez Boga, że cały świat materialny został stworzony z nicości i w czasie i dlatego nie jest wieczny. Ciała materialne składają się z substancji i przypadłości. […] Również Niebiosa złożone są z ruchomych części (sfer, duszy i intelektu); wśród ciał niebieskich panuje ruch. Złożoność i ruch na niebie świadczą o przygodności istnienia nieba. W ten sposób rozum, na podstawie obserwacji ciał materialnych, dochodzi do wniosku, że cały świat materialny jest stworzony. […] b) U podstaw teologii Aarona leżą przesłanki wynikające z filozofii przyrody, a szczególnie koncepcja stworzenia” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 38/. „Istota Boga jest tożsama z jego istnieniem i atrybutami. Określanie Boga atrybutami pozytywnymi uzasadnione jest tym, że zarówno Biblia, jak i prorocy określali Boga przymiotnikami twierdzącymi. Określenia pozytywne potrzebne są również dla naszego poznania Boga i do rozbudowy naszej idei Boga. Człowiek posługuje się bowiem pojęciami pozytywnymi i odpowiadającymi im wyrażeniami twierdzącymi. Chcąc poznać Boga, nie można wyeliminować normalnego trybu funkcjonowania ludzkich pojęć i słów. Atrybuty boże są tożsame z jego istotą, nie zaś dodatkiem do jego istoty. Aaron wymieniał pięć atrybutów pozytywnych Boga: potęga, wiedza, czynność(wola), życie i istnienie. Najwięcej uwagi poświęcił wiedzy i opatrzności bożej. Dotyczą one wszystkiego, nawet najmniejszych szczegółów istot nierozumnych. c) W antropologii Aaron przyjął etyczną koncepcję człowieka […] Istotą człowieka jest dusza ludzka. Dusza jest substancją stworzoną przez Boga w czasie i istniała, zanim przyszła na świat. Preegzystencję duszy uzasadnia autor tym, że jest ona substancją samoistną i niezależną od ciała, nie może więc zacząć istnieć dopiero wówczas, gdy „dołącza” do niej ciało. „Dołączenie” ciała dodaje duszy siły. Śmierć ciała powoduje, że dusza przestaje korzystać z jego sił, przestaje funkcjonować w świecie ciał, traci siły, nie zaś istnienie. Dusza ludzka jest nieśmiertelna […] jest przyczyną ruchu ciała, jest formą ciała, chociaż związek duszy z ciałem jest inny niż związek materii z formą w ciałach materialnych, jest substancją człowieka, dlatego nie potrzebuje ciała ani do swej istoty, ani do istnienia, siłę istotną duszy stanowi jej potencjał duchowy, a siły ciała są jedynie jego dodatkiem – dlatego siłą duszy jest nieograniczona, dusz jest niezależna od ciał i jego losów. Dusza i ciało zmartwychwstaną, ponieważ wspólnie uczestniczyły w aktach ludzkich, wspólnie ponoszą odpowiedzialność i sankcje po śmierci” /Tamże, s. 39.

+ Pismo Święte określa zasady egzegezy teologicznej. „Z punktu widzenia metodologii badań biblijnych sytuacja wydaje się klarowna, ponieważ wymienione w KO 12 zasady teologiczne precyzyjnie wskazują pole i zakres analiz realizujących egzegezę teologiczną. Pierwszą z nich jest jedność Pisma Świętego. Dobrym punktem wyjścia wydaje się tutaj metoda historii redakcji, która wprawdzie uważana jest za składową metod o charakterze diachronicznym, jednakże sama realizuje model synchronicznego studium części lub całości księgi lub nawet kilku ksiąg. Pożyteczne mogą być szczególnie nowsze ujęcia tej metody, według których tekst uznaje się za „całość zredagowaną przez autora” (Zob. R. Bartnicki, Ewangelie synoptyczne. Geneza i interpretacja (Warszawa 2003) 160-162). Alternatywą mogłyby być nowe metody analizy literackiej (np. narratologia), ujęte teologicznie, jednak rezygnują one z aspektu historycznego tekstu biblijnego na rzecz jego wymiaru literackiego” /Stefan Szymik Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II), Benedykta XVI hermeneutyka wiary, „The Biblical Annals" (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne, Varia), 2/1 (2012) 217-228, s. 225/. „Poznane przesłanie, orędzie lub idea winny otrzymać następnie dalsze naświetlenie z uwzględnieniem całości Pisma Świętego, tworzącego jedność teologiczną. Przywołanie w tym miejscu krytyki kanonicznej jest zasadne, ale tylko względnie pomocne, ponieważ w dużej mierze realizuje ona strategie znane w biblistyce już od dawna (Wystarczy prześledzić myśl B. Childsa dotyczącą podejścia kanonicznego w teologii biblijnej: B. Childs, Die Theologie der einen Bibel. I. Grundstrukturen (Freiburg – Basel – Wien 1994) 53-121 (zwł. 118-121), 124-135; por. tenże, Biblical Theology of the Old and New Testaments. Theological Reflection on the Christian Bible (Minneapolis 1993) 77-94 (zwł. 91-93), 97-105, 211-217; na s. 95 Childs opisał cel teologii biblijnej w następujący sposób: „This discipline has as its fundamental goal to understand the various voices within the whole Christian Bible, New and Old Testament alike, as a witness to the one Lord Jesus Christ, the selfsame divine reality”; zob. dalej: S. Szymik, „Podejście kanoniczne w interpretacji Pisma św.”, RT 49/1 (2002) 15-31; Sanecki, Kanon biblijny, 107-130). Wymieńmy je tutaj dla przypomnienia: zasada tekstów paralelnych, biblijna historia zbawienia, progresywność Bożego objawienia, Stary Testament i Nowy Testament w ich wzajemnym powiązaniu, sens typiczny i typologia (czasem mówi się o sensie alegorycznym), Jezus Chrystus jako centrum Pisma Świętego i zbawczych wydarzeń (Por. M. Peter „Jedność całej Biblii jako zasada hermeneutyczna”, AK 61 [nr 362] (1969) 398-407, s. 399-402. Przez szacunek i uznanie dla tego wielkiego polskiego biblisty odnotujmy, iż ponad 40 lat temu pisał on o tym, co dzisiaj z takim trudem przebija się w biblistyce katolickiej (zob. zwłaszcza s. 402-403: „Wiara nadprzyrodzona konieczna do pełnej interpretacji Biblii”). Każdorazowo egzegeta musi sam zdecydować, jaką drogę egzegezy teologicznej wybierze, gdyż zależy to od samego tekstu i treści w nim zawartych (Zob. przykładowo: H. Muszyński, „«Bóg Abrahama, Izraela i Jakuba, Bóg ojców naszych». (Jedność i ciągłość ekonomii zbawienia na przykładzie idei Boga)”, AK 82 [nr 485] (1990) 6-16)” /Tamże, s. 226/.

+ Pismo Święte określało coraz częściej Jezusa Chrystusa terminem Pan. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia poczęcia. „Pełna trynitologia występuje w opisie zwiastowania Pańskiego Józefowi (Mt 1, 18-25) oraz, bardziej rozwinięte, Maryi (Łk 1, 26-56). Opisy te, należące do Ewangelii dzieciństwa, są wyraźnie popaschalne, ale też Trynitologia w nich jest bardzo rozwinięta. Początek ziemskiego bytu Jezusa, jego wkroczenie w doczesność i przyjęcie losu ludzkiego są przedstawione jako dziejące się w ramach „wydarzenia trynitarnego” (B. Forte). I tak poczęcie Jezusa z Nazaretu jest dziełem Jahwe, Najwyższego, Wszechmocnego (Łk 1, 26. 30. 32. 36. 49), którego reprezentuje Anioł Gabriel, ale który przygotowuje ku temu całą historię świata jako Stwórca i zbawca. Ojciec jest określony – zgodnie z kerygmatem Jezusa – słowem „Bóg”, ale sem „Ojca” akcentowany jest mocniej, gdy Jezus jest „nazwany Synem Bożym” (35)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 181/. Syn Maryi, Jezus, jest przedstawiony zarazem jako „Syn Najwyższego” (32, 35), „Święte” (35. 49 – równoważny z Ojcem co do Bóstwa). „Syn Boży” (35), „Pan” (43). Ma więc tutaj miejsce utożsamienie Jezusa z Nazaretu z Bogiem. Właściwy zaś dialog z Maryją zdaje się prowadzić raczej sam Syn Boży, który staje się zarazem Jej Synem Jezusem i przez Jezusa: „Pan z Tobą” (28): „oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według słowa twego. Wtedy odszedł od Niej anioł” (38). „Panem” bowiem Pismo określało coraz częściej Jezusa Chrystusa. Anioł zatem było to niejako „Słowo Pana” (45), byłaby to fanią Syna Bożego, Słowa Bożego. Podobnie Maryja jest dla Elżbiety „matką mojego Pana”, Syna Bożego (43; por. 46. 47). Poczęcie Jezusa w świecie jest też dziełem Ducha Świętego jako dawcy życia i pełni łaski (28.30): „Duch Święty zstąpi na ciebie i moc Najwyższego osłoni cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym” (35; por. Mt 1, 18. 20). Duch Święty jest tu przedstawiony jako w Bóstwie równy Ojcu, najwyższemu, oraz Synowi Bożemu. Jedność Trzech Osób jest podkreślona przez samą naturę chrystogenezy (chrystoprotologia). Duch Święty napełnił też Elżbietę (Łk 1, 41), ale tylko w sensie tchnienia poznawczego i oczyszczającego dla św. Jana Chrzciciela” /Tamże, s. 182.

+ Pismo Święte określane nazwą filozofia. „Upraszczając nieco sprawę, można wyróżnić w przedchrześcijańskiej starożytności dwa zasadnicze sposoby posługiwania się określeniami philosphia, philosophos i philosphein, z których to sposobów pierwszy ma charakter bardziej praktyczny, drugi natomiast bardziej teoretyczny. Pierwsza tradycja o pokroju stoickim, a także epikurejskim rozumiała przez pojęcie philosphia kierowanie wolą, sposób życia, ars vitae, jak mówił Cyceron. Idąc za tym kierunkiem, chrześcijańscy apologeci zajmujący się przede wszystkim Chrystusem, Słowem Bożym, nawet samą religię chrześcijańską określali mianem philosphia. W czwartym wieku ten sposób mówienia bardzo się rozpowszechnił. Euzebiusz, Ojcowie Kapadoccy i wielu innych, związanych z tą tradycją, przez pojęcia philosphia, philosphein i philosphoi rozumieli przede wszystkim życie ascetyczne, naukę o cnotach, wprost doskonałe życie chrześcijańskie, a więc życie mnichów. W tym duchowym kontekście pojęcia philosphia używa się także w odniesieniu do prawd zawartych w Biblii. Stawszy się pojęciem stosowanym w egzegezie, philosphia wraz z philosphos i philosphein nawiązują jednak do znaczenia tych pojęć, które charakteryzują ich użycie, przyjmowane w tradycji teoretycznej, sięgającej do Platona i Arystotelesa. Tradycja ta rozumie przez pojęcie philosphia poszukiwanie mądrości, wysiłki intelektualne, by dojść do prawdy, by kontemplować Absolut czy tez zasady bytu. Mając na uwadze zastrzeżenie wobec «mądrości świata», bardzo rozpowszechnione wśród autorów chrześcijańskich, można zrozumieć, dlaczego u nich tradycja teoretyczna cieszyła się nie takim uznaniem i powodzeniem jak tradycja praktyczna. Niemniej znalazła ona swego wybitnego przedstawiciela i orędownika w osobie Augustyna. Idąc za Cyceronem, biskup z Hipony pojmował i wyjaśniał pojęcie philosphia jako amor lub studium sapientiae” /A. Berardino, B. Studer, Wprowadzenie, [w:] Historia teologii I. Epoka patrystyczna, A. di Berardino, B. Studer (red.), Kraków 2003, 16-35, s. 19/. „Określając w ten sposób filozofię pojmował ją w gruncie rzeczy jako intellectus fidei, czyli można by powiedzieć, jako teologię w znaczeniu nowożytnym. Rzeczywiście mówiąc o verissima philosphia ma niewątpliwie na myśli jedynie głębokie poznawanie i zrozumienie tajemnic chrześcijańskich, to znaczy intellectus fidei. Co więcej utożsamia umiłowanie mądrości z miłością wobec Boga albo Chrystusa, Mądrości Bożej. To znaczenie „teologiczne” pojęcia philosphia pojawia się już jednak u Grzegorza z Nazjanzu i przetrwa aż do Jana Damasceńskiego” /Ibidem, s. 20.

+ Pismo Święte Określenia Ducha Bożego idą w kierunku hipostazy w sensie substancjalnego źródła mocy i aktywności Bożej. Ingerencja Ducha Bożego na hagiografa, dzięki której tak formował on swoje natchnione wypowiedzi, że były one prawdziwe w okresie starotestamentalnego poziomu objawienia i są prawdziwe po nowotestamentalnym objawieniu. Znajomość tajemnicy Boga w Trzech Osobach nadaje im zamierzony przez Ducha Świętego pełny sens P25.3 39.

+ Pismo Święte określone precyzyjnie co do zawartości w obliczu okrojeń, do których uciekł się Marcjon. Kościół w reakcji na niebezpieczeństwo, jakie niósł ze sobą gnostycyzm, sformalizował i w niektórych wypadkach określił największe punkty orientacyjne swej ortodoksji: utworzenie kanonu Pisma w obliczu okrojeń, do których uciekł się Marcjon; ustanowienie formuł wiary, które staną się Symbolami; pojawienie się episkopatu stanowiącego sukcesję apostolską urzędu, co do którego istnieje przekonanie, iż został ustanowiony dla zachowania prawdy wiary.  Bez tych działań masowe odrzucenie gnozy, wyrażone przez Justyna, Ireneusza i ich następców nie mogłoby nieć miejsca. C1.1  35

+ Pismo Święte Onomastica sacra to specyficzny rodzaj dzieł glosatorskich. Tłumaczą one święte imiona znajdujące się w Biblii. Najstarsze, przypisywane Filonowi, prawdopodobnie przeredagowane przez Orygenesa, później przeredagowane przez Hieronima jako Liber de nominibus Hebraicis (PL 23,771-858). Hieronim przeredagował też wcześniejsze dzieło Euzebiusza z Cezarei Onomasticon, objaśniające biblijne nazwy miejscowości i nadał mu nowy tytuł De situ et nominibus locorum Hebraicorum (PL 23, 859-928) W044  26.

+ Pismo Święte Opatrzność biblijna troszczy się o jednostkę, a nie tylko, jak u stoików, o „ogół ludzi” (Seneka). „Koncepcja Opatrzności utożsamianej z władzą cesarską stała się kulturowym banałem. Świadczą o tym pomniki, wizerunki na monetach. Biblia, zakorzeniając się w kulturze śródziemnomorskiej, przejęła takie słownictwo. Autorzy biblijni również uważali, że Bóg troszczy się o ludzi, że czuwa nad nimi i czyni im dobro, lecz w postaci o wiele bardziej konkretnej niż racjonalny porządek stoików. Wybranie Izraela pobudzało ten lud do położenia nacisku raczej na obronę jednostki niż na obronę tego, co Seneka nazywa „ogółem ludzi” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103 s. 81/. „Mądrość dopuszcza – wbrew greckiej tradycji filozoficznej – istnienie w świecie miejsca wymykającego się boskiej Opatrzności: piekła, gdzie bezbożni to: „wyłączeni spod wiecznej Opatrzności” (Mdr 17, 2). Nie będąc mu poddana, boska wielkoduszność udziela się dowolnie w porządku świata, lecz słuszna kara grzeszników zakłada, by byli z niej w pewien sposób wykluczeni. A więc trzeba ją głosić, konfrontując ją z boską sprawiedliwością: „Władca […] jednakowo o wszystkich się troszczy (pronoei) (Mdr 6, 7). Inny tekst wyraźniej ukazuje, jak ludzkie działania zakorzenione są w porządku przyczynowym, zamierzonym przez Boga i ukierunkowanym na zbawienie wszystkich: […] „ze wszystkiego możesz wybawić” (Mdr 14, 2-4). U niektórych średniowiecznych teologów tekst ten będzie brzmiał: „Wszystkim zarządzasz przez Twoją Opatrzność” (Św. Tomasz z Akwinu, Suma Tel.. I, q. 22, 1). Będzie się wtedy pokrywał z Opatrznością stoików” /Tamże, s. 82-83/. Hipoteza „zbawienia wszystkich” pochodzi od stoików, a cały wysiłek teologów powinien zmierzać do przezwyciężenia koncepcji greckich filozofów starożytnych na rzecz myślenia biblijnego. Trzeba zebrać pełnię myśli biblijnej.

+ Pismo Święte Opatrzność dramatem, gdyż zawsze natrafia ona na opór. Relacja wolności ludzkiej do Opatrzności jest tym samym, co relacja wolności ludzkiej do łaski. Człowiek ma wolność przyjęcia łaski, lub odrzucenia jej. „Przed Heglem, u Ojców aż do Hegla, kres historii przedstawiał się jakby naznaczony pewnym, lecz nieprzewidywalnym, nadejściem Antychrysta /Por. np. Amos z Halberstadt, w: PL 177, 779. Św. Bonawentura (Hexaemeron, XV) wykłada „dwanaście tajemnic” Antychrysta (francuski przekład w: Les six jours de la création, Paris 1991, s. 337-351/. W Piśmie Świętym Opatrzność jest przedstawiana nie jako nieodwracalna maszyneria, którą ludzkie siły popychają naprzód aż do nadejścia królestwa, lecz jako dramat, gdyż zawsze natrafia ona na opór: „Przeciwnik” (katechon – 2 Tes 2, 4) – to tajemnicze wyrażenie oznacza wolną siłę opóźniającą koniec czasu i powstrzymującą jego doskonałe wypełnienie. Termin ten zakłada możliwość złej wolności, opierającej się boskiej Opatrzności. Zobowiązuje nas on do porzucenia perspektywy Hegla i Marksa, do myślenia o Opatrzności, która nie byłaby zwykłą teodyceą rozwiniętą w historii. Eschatologia nie jest czymś progresywnym: oznacza bezpośrednią bliskość naszego ostatecznego celu. Właśnie dlatego, że królestwo jest bliskie, rozpętuje się przeciw niemu opór wolności („pojawiło się wielu antychrystów; stąd poznajemy, że już jest ostatnia godzina” – 1 J 2, 18). Dla chrześcijanina przyjście, ukrzyżowanie i zmartwychwstanie Chrystusa są aktualne tu i teraz dzięki tej Obecności, która ofiarowana jest naszej wolności do przyjęcia lub do odrzucenia. Lecz czy ten koniec, zawsze niewidoczny a bliski, udaremnia odwoływanie się do Opatrzności? – Nie, jeśli go pomyślano jako bipolarność: Chrystus/Antychryst; ten ostatni jest jak siła, która powstrzymuje koniec, dopełnienie dobra lub zła absolutnego, utrzymanie w szachu w dramacie. Tylko w ten sposób nie myli się Opatrzności z teleologią Hegla. Opatrzność jest działaniem Ducha, łaski Bożej, na świat zupełnie inny od widocznego układu rzeczy tego świata. Człowiek jest więc zaproszony do dyspozycyjności, otwarcia się – mocą własnej decyzji – na boską decyzję łaski, która nie jest z tego świata. Opatrzność, skonfrontowana z radykalnie wolnym złem, nie odnosi się więc do systemu świata, lecz do ludzkiej wolności” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 97.

+ Pismo Święte Opatrzność Nowego Testamentu przekracza istotnie sens Opatrzności Starego Testamentu. „1⁰ – Interwencja Boga w historii jest ludziom obiecana, ponieważ chce On ich zbawić. W horyzoncie Boskiej miłości przybiera ona postać daru Ducha Bożego. 2⁰ – Jego działanie góruje nad sprzecznością zachodząca pomiędzy obietnicą dóbr materialnych a cierpieniem sprawiedliwego: tym, co Chrystus obiecuje sprawiedliwym i wiernym, jest właśnie próba. W chwili nadejścia królestwa Bożego zostaną oni zanurzeni w udrękach, w perspektywie ostatecznej walki. Świat będzie wydany „Księciu tego świata”. Chrześcijańska Opatrzność nie oszczędza więc chrześcijanom przeciwności. 3⁰ – Boska troskliwość ma na celu zapewnienie ludziom pokoju duszy. Bóg wziął na siebie nie tylko cierpienie ludzi, ale ich troski. Jeśli są one zasadniczym wymiarem istnienia w świecie (ten świat troszczy się o siebie, „jutro” troszczy się o siebie), to chrześcijanie, którzy nie są ze świata, im nie podlegają: istnieje „święta nieprzezorność”. Opatrzność chrześcijańska nie jest twierdzeniem na temat porządku świata, lecz zachętą do wyjścia ze świata (czyli wejścia do królestwa). 4⁰ – Lecz nie zwalnia to żadnego ucznia z czynienia wszystkiego, co w jego mocy, by rozpoznać królestwo Boże, otrzymać je i sprawić, by nadeszło wokół niego. W tych tragicznych okolicznościach Chrystus odwołuje się do ludzkiej wolności. Czyni człowieka odpowiedzialnym za dobro bliźniego” O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 88.

+ Pismo święte Opatrzność: „troska Opatrzności Bożej jest konkretna i bezpośrednia; obejmuje sobą wszystko, od rzeczy najmniejszych aż do wielkich wydarzeń świata i historii. Księgi święte z mocą potwierdzają absolutną suwerenność Boga w biegu wydarzeń: "Nasz Bóg jest w niebie; czyni wszystko, co zechce" (Ps 115, 3), a o Chrystusie zostało 269 powiedziane: "Ten, co otwiera, a nikt nie zamknie, i Ten, co zamyka, a nikt nie otwiera" (Ap 3, 7). "Wiele zamierzeń jest w sercu człowieka, lecz wola Pana się ziści" (Prz 19, 21).” KKK 303

+ Pismo Święte opcje dwie, np. w poglądzie dotyczącym ważności dobrych uczynków. Takie różne poglądy mają Paweł i Jakub. Chrześcijaństwo wyrosłe z judaizmu było w istotnych sprawach radykalną nowością. To już wymagało troski o tożsamość. Tymczasem do tego doszło rozprzestrzenianie się na inne kultury. Rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa na inne kultury spotęgowało troskę o tożsamość. Wyrosłe z judaizmu, było jednak w istotnych sprawach radykalną nowością. Problem polegał na ty, co należało inkulturować. Judaizm zawsze napotykał na problem inkulturacji, ale wiadomo było, co to jest. W przypadku chrześcijaństwa najpierw należało określić, czym ono jest, a dopiero to inkulturować. Trudno odróżnić komponenty religijne od kulturowych, nawet wtedy, gdy są one ściśle określone. W przypadku nowości trzeba dowiedzieć się, co ma być odróżniane. Istota chrześcijaństwa musiała być odróżniona od judaizmu i od czynników kulturowych. Judaizm był ściśle związany z jednym narodem. Chrześcijaństwo, wyrosłe w narodzie żydowskim, w istocie swej nie było z nim związane, mogło zachowywać pełnię swej tożsamości w każdym narodzie, w każdej kulturze. Zachowanie tożsamości wymagało 1) odróżnienia tego, co jest wspólne z judaizmem od tego co jest nowe, co nie należy do religii żydowskiej; 2) odróżnienia tego, co należy do istoty religii chrześcijańskiej, a co jest tylko otoczką kulturową. Wewnątrz kultury żydowskiej kwestia ograniczała się do aspektu religijnego. Przy wychodzeniu w świat musiał być podjęta dodatkowo kwestia zmiany szaty kulturowej. Herezja dotyczy odstępstwa od doktryny, nie dotyczy otoczki kulturowej. Nie można traktować jako herezję ani zachowywania kultury  żydowskiej, ani przyjmowanie kultury środowiska pogańskiego. Chrześcijaństwo wychodziło z Palestyny i z kręgów diaspory rozsianej po całym basenie Morza Śródziemnego w obszary kultury grecko-rzymskiej. Chrześcijanie pochodzenia żydowskiego utożsamiali religijność z zachowaniem tradycji żydowskiej. Mieli trudności nie tylko z pojmowaniem nowości religijnych, lecz również z przyjmowaniem nowej szaty kulturowej. W zakresie religii ortodoksyjnym Żydom wiele prawd chrześcijańskich kojarzyło się z religiami pogańskimi. Już sam Jezus jawił im się jako bożek z greckiego Olimpu. Żydzi uważali chrześcijan po prostu za pogan, przyjmujących istnienie wieli bogów (tryteizm, arianizm, sabelianizm; trzy postacie odrębne substancjalnie, równe sobie w boskości czy też nierówne, ale w jakiś sposób boskie) /M. Craveri, L’eresia. Dagli gnostici a Lefebvre, il lato oscuro del cristianesimo, Arnoldo Mondadore Editore, Milano 1996, s. 10/. W oczach Żydów postacie Trójcy Świętej były jakimiś pogańskimi bogami-herosami. Również chrześcijanie mieli swoje własne sposoby pojmowania wydarzeń i nauczania Jezusa, a do tego własne poglądy na temat obowiązywalności zachowania zwyczajów żydowskich religijnych, które przecież Jezus zachowywał z całym szacunkiem, piętnując jedynie naleciałości ludzkie, nie mające znaczenia dla istoty religijności /Tamże, s. 11/. Już w samym Piśmie Świętym zauważyć można dwie opcje, np. w poglądzie dotyczącym ważności dobrych uczynków. Takie różne poglądy mają Paweł i Jakub. Zagadnienie to powodowało spory, które trwają ciagla do dziś.

+ Pismo Święte operuje nazwami pogańskimi, dziś całkowicie pustymi, a więc wymagającymi dogłębnego „odmitologizowania” (R. Bultmann, H. G. Gadamer). „4. Dane „objawione”. Istnienie szatana i innych złych duchów stano­wi bardzo doniosły, chociaż niejako „ujemny”, problem religijny. Zaz­nacza się to wybitnie nawet w obecnym okresie upowszechniającego się ateizmu. 1° Demonofania. Przyjmowanie istnienia szatana i innych złych du­chów jest fundamentalną kategorią religijną i „teologiczną”, która rzutu­je ogromnie, choć wtórnie, na koncepcję Boga, na wizję świata i na antropologię, zwłaszcza społeczną. Nie rozbija ich, oczywiście, jeśli nie zakłada skrajnego dualizmu, ale bezgranicznie dramatyzuje je w ludzkim odbiorze, pogłębia i ożywia. Po prostu „urealnia” wszystko: byt, histo­rię, życie osobowe i pojęcia religijne. Oznacza to rozszczepienie tematu rzeczywistości na byt i nicość, dobro i zło, stworzenie i antystworzenie. Istnienie szatana przyjmowały bodajże wszystkie religie dawne, cho­ciaż były też zawsze znaczne różnice w „natężeniu” demonologicznym. I nawet w samym katolicyzmie były, jak np. w średniowieczu, znaczne fluktuacje świadomości demonologicznej, aż do wyjścia poza objawienie i do wielkich nadużyć w prakseologii eklezjalnej. Fluktuacje takie notuje się i dziś. Wiązanie zła, wrogich człowiekowi sił, ciemności, negatyw­nych determinizmów i niemocy z szatanem i innymi złymi duchami, mimo tendencji stałych, w wieku XX jest coraz częściej negowane teore­tycznie i praktycznie. Neguje się przede wszystkim osobowy charakter szatana. Na szeroką skalę czynią to teologowie protestanccy (w tym i anglikanie), a za nimi także bardzo wielu wybitnych teologów katolic­kich: H. Haag, autorzy Nowego katechizmu holenderskiego (Antwerpen 1966), P. Schoonenberg, E. Schillebeeckx, H. Küng, B. van Jersel, H. A. Kelly, E. Drewermann, M. Limbeck, K. Kertelge, J. P. Jossua, G. Franzoni, Th. Schneider, A. Skowronek i inni. Rośnie też liczba teolo­gów niezdecydowanych pod tym względem (H. U. von Balthasar, H. Vorgrimler, Ch. Duquoc, O. Semmelroth, J. Werbick, K. Rahner, K. Lehmann, W. Kasper, W. Hryniewicz, T. D. Łukaszuk). Przy tym nie­którzy przyjmują istnienie aniołów, a odrzucają mimo to istnienie osobo­wych duchów złych. Coraz szerzej uważa się, że demony to mity, twory czysto językowe, fabulacje, kreacje literackie i psychologiczne, zwidy psychoanalityczne. Pismo św. - ich zdaniem - operuje w tym względzie jedynie ówczesnymi pogańskimi nazwami, pojęciami i fantazjami, dziś całkowicie pustymi, a więc wymagającymi dogłębnego „odmitologizowania” (R. Bultmann, H. G. Gadamer). Z tym łączy się niekiedy pogląd, że na świecie nie ma zła we właściwym znaczeniu, przede wszystkim moralnego (J. F. Lyotard, postmodernizm) albo że ono szybko maleje; jeśli zaś faktycznie nam zagraża, to tylko jako „brak” dobra, na które czekamy, jedynie fizyczne, będące prostym „zakłóceniem technicznym” i czystym przypadkiem. W ogóle uważa się, że zło nie ma autora, jest całkowitym „przypadkiem” i „ślepym trafem”. Zresztą towarzyszy temu niezłomne przekonanie, że wiedza, nauka i technika pokonają wszelkie zło, z czasem także i śmierć fizyczną (J. Kuczyński, S. Lem). Toteż mówi się, że największym kłam­stwem szatana jest właśnie to, iż nam wmówił, że go nie ma (D. Zahringer, R. Lavatori)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 468.

+ Pismo Święte operuje prapierwotnymi obrazami i pojęciami globalnymi. „Śmierć duchowa. Trzeba stwierdzić, że w opisie jahwistycznym na pierwszym planie jest mowa o śmierci duchowej, która jest oddana obra­zem śmierci fizycznej. 1) W Starym Testamencie jest formuła, że śmierć jest karą za grzech: Rdz 2, 17; 3, 3.19; Mdr 1, 13; Rz 5, 12; 6, 23; Mdr 2, 23-24, ale nie ma przy tym rozróżnienia czy chodzi o śmierć duchową (nie śmierć duszy, lecz odejście osoby ludzkiej od Źródła Życia), czy tylko cielesną. Po prostu Biblia operuje prapierwotnymi obrazami i pojęciami globalnymi. Dopiero Ez 18, 4; Mdr 1, 13-16; 2, 23-24; Ap 20, 6.14 wyraźnie rozróż­niają śmierć cielesną i duchową, czyli grzech, który powoduje śmierć wieczną, a więc odejście od Boga, potępienie i piekło. W tym sensie Ap 20, 6.14 śmierć duchową nazywa „śmiercią drugą”, a dla św. Pawła śmierć duchowa to brak życia Bożego: Rz 7, 5.9-13; 6, 21; 7, 24; Kol 3, 3. Przy tym autor Księgi Mądrości tylko śmierć duchową uważa za prawdziwą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 357/. „3) W świecie biologicznym i temporalnym śmierć jest powszechną współ strukturą życia, wpisaną w całość organizmu i w każdą komórkę żywą. Bez niej nie byłoby narodzin, fizjologii, dążeń, poznań, woli życia, instynktów, rozwoju, motywacji istnienia, pracy, tematu osobowego. Człowiek byłby kukłą Boga albo pozorem, fikcją, ideą. Nie byłoby ru­chomej granicy proliferacji. Glob ziemski byłby zapełniony ludźmi aż po kosmos: ostatecznie bez ruchu, bez kontaktów osobowych, bez ról społecznych, bez funkcji somatyczno-psychicznych. Adam byłby wiecz­nie aktualną Głową ludzkości, a więc nie byłoby innych przełożonych, stanowisk, mistrzów, doświadczeń. Nie byłoby dążeń, marzeń, ideałów, tematyki życia osobowego. Nie byłoby kultury, nauki, sztuki, technik, historii, głębi miłości międzyludzkiej. Słowem: życie na ziemi byłoby bez sensu albo nawet jakby piekłem. Stwórczy akt Boży byłby pozbawio­ny rozumności, dobroci i harmonii. W ogóle zresztą wszystko byłoby jakieś niedorzeczne” /Tamże, s. 358.

+ Pismo Święte opisuje codzienne doświadczenia językiem poetyckim „Poznajemy Boga w Biblii poprzez specyficzny charakter języka, którym się ona posługuje. Czytając Pismo musimy pamiętać, że język biblijny różni się zasadniczo od języka codzienności. Nosi on cechy języka poetyckiego, który jest językiem na wskroś figuratywnym, tzn. nasyconym symbolami, obrazami i metaforami. Oczywiście należy dobrze rozumieć kategorię poetyckości, o której nie można powiedzieć, że wyraża jedynie emocje i przekazuje całkowicie subiektywne doświadczenie, niczego nie dodając do opisu rzeczywistości. Wręcz przeciwnie, dzięki nadwyżce znaczenia zawartej w symbolu język poetycki umożliwia nowy sposób przeżywania świata, który jest światem odmiennym od świata naszych powszednich doznań (Por. P. Ricoeur, The Rule of Metaphor. Multi-disciplinary studies of the creation of meaning in language, Toronto 1977; G. Lakoff, M. Johnson, Metafory w naszym życiu, Warszawa 1988). W miarę jak język naszego codziennego życia staje coraz bardziej techniczny i jednowymiarowy, daleki od języka poetyckiego, tym trudniej nam zrozumieć mowę o Bogu wyrażoną właśnie w języku symboli. Dlatego też celem interpretacji jest uprzystępnienie poetyckości języka biblijnego, który w trakcie przyswajania sobie znaczenia tekstów biblijnych wdziera się w sferę języka codzienności i poprzez semantyczną innowację rozsadza nasze potoczne wyobrażenia o Bogu, świecie i nas samych. Tym samym otwiera on zarazem świat, w którym czytelnik za sprawą wyobraźni i wiary może zamieszkać na sposób nowego bycia w świecie (Por. esej P. Ricoeura, The Bible and Imagination, zawarty w zbiorze: tenże, Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 144-166)” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 228/.

+ Pismo Święte opisuje dezintegrację rzeczywistości. „Tzw. transcendentalna struktura myślenia nie docenia mocy grzechu i nie docenia konkretnych jednorazowych momentów objawienia. K. Rahner mówi, że „w człowieku tkwi transcendentalna idea Boga-człowieka” i stąd chrystologię budować trzeba nie jako naukę przychodzącą z góry, lecz rozwijać tę ideę tkwiącą we wnętrzu człowieka. Zaciemnia się w takim ujęciu: osobowe spotkanie, personalna decyzja na przyjęcie Boga Wcielonego. Idealistyczna struktura myślenia (zakorzeniona w heglizmie) jeszcze radykalniej rozrywa relacje osobowe między Bogiem a człowiekiem. Idee, a nie Wcielone Słowo Boga, wiodą w stronę panteizmu. Wtedy podstawowe prawdy wiary zyskują interpretację obcą myśli chrześcijańskiej. Pragrzech nie jest już pojedynczym zdarzeniem, lecz wypowiedzią o skończoności stworzenia (tak mówią teologowie nawiązujący do Teilharda de Chardin). A konkret Jezusa Chrystusa to tylko przykład Humanum (idei większej od pojedynczego egzemplarza). Nie tylko rzeczywistość świata otaczającego, ale także cały kanon ksiąg biblijnych mówią nam o wielkiej dezintegracji rzeczywistości. Od Rdz 3 aż po Apokalipsę, diagnoza rzeczywistości może być określona terminem: dezintegracja. O doskonałej pierwotnej integracji mówią tylko Rdz 1-2, a poszczególne księgi zapowiadają jej przywrócenie w „nowym czasie” (aż po Apokalipsę)” /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 114/. „To, co odsłania się w Rdz 1-2 „na początku”, to Bóg. Jego Słowo spowodowało zaistnienie tej rzeczywistości, która jest dostępna poznawczo człowiekowi. Zasadniczo o tej sferze rzeczywistości (ujętej od strony człowieka) mówi cała Biblia, nie o „zaświatach” […] To, co przez Boga niewysłowione, istnieć nie może. To, co wyrzekł Bóg, jest dobre” /Tamże, s. 115/. T. Paszkowska zwraca uwagę na to, że Bóg Ojciec stworzył świat przede wszystkim dla Syna i dla Ducha.

+ Pismo Święte opisuje dzieje Izraela i początki chrześcijaństwa bez gwarancji ścisłości historycznej, której domagał się pozytywizm wieku XIX. Prawda w ujęciu grecko-rzymskim była dogodna do stosowania w filozofii, podejmującej się wyjaśniać ostateczną rację bytu, czyli „prawdę” oraz w historiografii, gdzie „prawdę” pojmowano jako ścisłość w odtwarzaniu obiektywnego biegu wydarzeń. Takie rozumienie „prawdy” opisów historii przejął w wieku XIX pozytywizm, który „chciał przekształcić historię w naukę ścisłą na kształt matematyki, stawiając sobie za cel obiektywne odtworzenie minionych wydarzeń. W zastosowaniu do historii biblijnej domagano się nierealnej gwarancji ścisłości historycznej opisów biblijnych odnośnie do dziejów Izraela i początków chrześcijaństwa. Zapomniano, że Pismo Święte jest przede wszystkim Słowem Bożym i orędziem, a nie podręcznikiem nauki, względnie kopalnią informacji z zakresu historii świeckiej. Można by dodać, że także my przyjmujemy zwykle takie pojmowanie „prawdy”. Trudno nam przestawić się na biblijne, dynamiczne pojmowanie prawdy”. Prawda w semicko-izraelskiej mentalności autorów biblijnych, oznaczana czasownikiem ‘aman i rzeczownikiem ‘émet oznacza coś innego niż polskie prawda oraz łacińskie veritas, które wymagają w tej sytuacji należytego ubogacenia. „Czasownikowa i rzeczownikowa forma pochodzą od rdzenia: ‘-m-n, oznaczającego być, okazać się stałym, wiernym dla kogoś, czegoś. Forma czasownikowa i rzeczownikowa różnią się podstawionymi samogłoskami. (a) Czasownikowe ‘aman znaczy: okazać się stałym, niezawodnym, godnym zaufania, wiernym; być trwałym i niezachwianym oparciem; być niezmiennie wiernym, tj. prawdziwym. W koniugacji hifil (he’emîn) dochodzi odcień znaczeniowy: czuć się pewnym, zawierzyć, mieć zaufanie do czyjejś stałości, przylgnąć do kogoś jako niezawodnego oparcia; mieć wiarę. (b) rzeczownikowe: ‘émet, znaczy: niezawodność, stałość, niezłomność, wierność, np.: wierność raz obranemu stylowi działania. W dalszym znaczeniu dochodzi odcień: prawda, wiarygodność, prawdziwość; niezmiennie prawe nastawienie do czegoś/kogoś; wierność przyjętym zobowiązaniom” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 186.

+ Pismo Święte opisuje powstawanie świata przez słowo Boga. Język medium symbolicznym. „Jak wszystkie obrazy zakotwiczone są w strukturze sensowej, tak samo wszelkie słowa, a nawet każdy poszczególny dźwięk. Pamiętamy myśl Artura Rimbaud, że A jest czarne; z pewnością trafna charakterystyka, wszak A stoi na początku, ma niejasne, tajemnicze źródło (po grecku arche, „początek”), skąd pochodzą przodkowie, ojciec i matka. W A znajduje się matryca (po łacinie matrix) z ziemskimi elementami (materią), z których ukształtowany jest człowiek. A jest pradźwiękiem, za pomocą którego dziecko nawiązuje pierwszy kontakt z matką i ojcem” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 100/. „Język to medium, w którym rozbłyskuje widzialna i ukryta pełnia świata. Prawdziwe słowo, adekwatny do rzeczywistości język jest odbiciem zrodzonego z woli Boga porządku. Zarówno Biblia, jak i Koran opisują, jak przez słowo Boga powstał świat; podobnie egipskie bóstwo pierwotne Ptah powoływało rzeczy do bytu mocą swojego słowa. Ledwie dziś uświadamiany jeszcze ukryty sens języka można w różnych wypadkach odsłonić dzięki etymologii. […] Imiona mają za zadanie nie tylko rozróżnianie osób, ale także ich charakteryzowanie. Hebrajskie słowo szem wyraża nie tylko imię, lecz oznacza również wybijającą się cechę, znak charakterystyczny. W imieniu zawiera się istota jego nosiciela” Tamże, s. 101. „Według filozofii językowej neoplatonizmu wszelkie nazwy są „posągami rzeczy”. Jak niebo i ziemia łączone są ze sobą według reguł kosmicznej sympatii, tak ziemski świat jest „posągiem” świata niewidzialnego, duchowego – lub w skróconej formie: słowa, które reprezentują wszak wszystkie zjawiska, są „statuami idei” /M. Hirschle, Sprachphilospphie und Namenmagie im Neuplatonismus, w: „Beiträge zur klassischen Philologie” 96, Meisenheim 1979.

+ Pismo święte opisuje świat realny Rzeczy należą do świata o którym mówi Pismo (in factis), wobec tego interpreta­cję figuralną można stosować nie tylko do świata, o jakim opowiada Biblia, ale bezpośrednio do świata takiego, jaki on jest. „Alegoryzm uniwersalny / W tym sensie Średniowiecze wyciągnęło z myśli Augustyna daleko idące wnioski. Encyklopedie mówią nam, co znaczą rzeczy, które pojawiają się w Piśmie Świętym. Skoro rzeczy te należą do świata, o którym mówi Pismo (in factis), to interpreta­cję figuralną można stosować nie tylko do świata, o jakim opowiada Biblia, ale bezpośrednio do świata takiego, jaki on jest. Najlepszą drogą do spełnienia oczekiwań Dionizego - opracowania i przypisania Bogu imion (a z nimi ustalenia zasad moralnych, objawień, reguł życia, modeli poznawczych) – jest właśnie odczytywanie świata jako zbioru symboli. W takiej sytuacji to, co określamy jako średniowieczny sym­bolizm lub alegoryzm, zaczyna zmierzać w różnych kierunkach - przynajmniej w naszych oczach, które szukają poręcznych typologii. W rzeczywistości te różniące się od siebie tendencje przenikają się nawzajem, w szczególności, jeśli uwzględni się fakt, że również poeci skłaniają się do mówienia w stylu biblijnym. / Symbolika powszechna (aliud dicitur aliud demonstratur) dzieli się na dwie części: metafizyczna pansemioza i alegoryzm. Alegoryzm dzieli się na: uniwersalny (in factis), biblijny i liturgiczny (in verbis i in factis) oraz poetycki (in verbis). / Raz jeszcze odróżnienie między symboliką i alegoryzmem okazuje się wygodne. Pansemioza metafizyczna, która rozpo­częła się z imionami Bożymi Dionizego, mówi wprawdzie o możliwości przedstawiania figuralnego, przekształca się jednak ostatecznie w teorię analogia entis, to znaczy w semiotyczny obraz świata, w którym każdy skutek jest znakiem swojej przyczyny” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 96/. „Jeśli chcemy zrozumieć, czym był obraz świata dla średniowiecznego platonika, to musimy uświadomić sobie, że w mniejszym stopniu mówi się tu o alegorycznym lub metafi­zycznym podobieństwie między ziemskimi a niebieskimi ciała­mi, a raczej o ich filozoficznym znaczeniu, które wiąże się z nieprzerwanym następstwem przyczyn i skutków w „wiel­kim łańcuchu bytów” (Por. A. O. Lovejoy, The Great Chain of Being, Cambridge (Mass.) 1936)” /Tamże, s. 97.

+ Pismo Święte opisuje wydarzenia swoiście. Wydarzenia, które opisuje Biblia, są tym, co niektórzy badacze nazywają „zdarzeniami językowymi” – danymi nam wyłącznie poprzez autorytet. Biblia znaczy dosłownie tylko to, co mówi, ale może tak znaczyć wyłącznie bez pierwotnego odwoływania się do zgodności tego, co mówi, z tym, co byłoby na zewnątrz tego, co mówi. Kiedy Jezus mówi (J 19, 9) „Ja jestem bramą”, stwierdzenie to znaczy dosłownie to, co wyraża, ale na zewnątrz janowego wersetu nie ma żadnej bramy, na którą można by wskazać. A kiedy Księga Jonasza (2, 1) mówi, że „nagotował rybę wielką, żeby pożarła Jonasza”, to poza Księgą Jonasza nie istnieją żadne wielkie ryby mające jakiś związek z tą opowieścią. Moglibyśmy niemal powiedzieć, że nawet istnienie Boga jest wnioskiem wyprowadzonym z istnienia Biblii: na początku było Słowo” W047 86. Czytanie słów następujących po sobie jest pierwszą z dwóch operacji krytycznych. „Gdy tylko struktura słowna zostanie przeczytana tyle razy, by można było ją sobie przyswoić, ulega ona „zamrożeniu”. Zamieni się w jedność, której wszystkie części istnieją jednocześnie i którą będziemy mogli następnie przestudiować jak obraz, nie zwracając uwagi na specyficzny ruch narracji. Możemy porównać to do zgłębiania partytury muzycznej, kiedy to możemy zajmować się każdą jej częścią z osobna, nie zwracając uwagi na sekwencyjność wykonania. Termin „struktura”, tak często przez nas używany, jest zaczerpniętą z architektury metaforą, która może być myląca, gdy mowa jest o narracji, nie będącej przecież zastygłą strukturą, ale ruchem w czasie. Czytanie słów następujących po sobie jest pierwszą z dwóch operacji krytycznych. „Termin „struktura” znajduje swój właściwy kontekst na drugim etapie, na którym zaczyna się wszelka dyskusja o „formie przestrzennej” i podobnych zagadnieniach teoretycznych W047 87.

+ Pismo Święte Opisy biblijne zawarte szczególnie w opisie historii stworzenia z Księgi Rodzaju powiązane z wyobrażeniami grec­kimi częściowo zakorzenionymi w starym Oriencie są źródłem pojęcia obrazu świata w kosmologii średniowiecznej „Wprowadzenie do problematyki imago mundi w średniowiecznej filozofii i teologii / Pojęcie „obraz świata” używane tu będzie w bardzo ograniczonym (sprowadzonym do obszaru filozofii i teologii, i bez odniesień do sztuki i geografii) znaczeniu. Trzeba zwrócić uwagę na fakt, że poję­cie to nie zawsze rozumiane było jednoznacznie. W średniowieczu imago mundi używane było dla przedstawienia kosmologicznych wy­obrażeń człowieka o wszechświecie, o ile tworzyły one tło jego filozo­ficznego i religijnego myślenia i o ile mniej lub bardziej na niego wpływały (Por. N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, tłum. z niemieckiego J. Doktor, War­szawa (Pax) 1985, s. 5). Średniowieczne, astronomiczno-kosmologiczne pojęcie „obrazu świata” ukształtowane zostało na skutek połączenia się ze sobą grec­kich, częściowo w starym Oriencie zakorzenionych wyobrażeń, z opi­sami biblijnymi, zawartymi szczególnie w opisie historii stworzenia z Księgi Rodzaju. Już przez Ojców Kościoła uwzględniona została, przy komentowaniu Pisma świętego (zwłaszcza wyjaśnianiu 6 dni stworzenia – Heksaemeron), przyrodnicza i przyrodniczo-filozoficzna wiedza greckiego antyku (a więc grecka fizyka, filozofia przyrody oraz stosowanie eksperymentu). Wiedza ta służyła Ojcom zwłaszcza dla wyjaśnienia niejasnych, czy też pozornie sprzecznych miejsc w opisach biblijnych, takich jak: jednoczesne stworzenie wszystkich rzeczy i stworzenie tych rzeczy w sześciu dniach; stworzenie nieba, zie­mi i światła na początku dzieła stworzenia, a jednocześnie stworzenie firmamentu i świateł niebieskich w drugim względnie czwartym dniu stworzenia itd.” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 101/. „Odwoływanie się do antycznych pogańskich filozofów okazywało się jednak przynajmniej po części problematyczne, ponie­waż ich poglądy w pewnych punktach pozostawały w jawnej sprzecz­ności z chrześcijańskimi prawdami wiary. Tak było np. w odniesieniu do aktu stwórczego Boga, możliwości cudów (prawda o Wszechmo­cy Boga) czy też indywidualnej nieśmiertelności duszy” /Tamże, s. 102/.

+ Pismo Święte Opowieści biblijne przeciwstawione religiom pogańskim, filozofii greckiej i poezji pełnej mitów; Apologeta Teofil.  „Zarzeczny zwraca uwagę, że w ujęciu Teofila Melchizedek był „pierwszym spośród wszystkich kapłanów żydowskich” i „jak gdyby archetypem wszelkich posług kapłańskich, również tych sprawowanych w ramach religii pogańskich” (Rafał Zarzeczny, Melchizedek w literaturze wczesnochrześcijańskiej i gnostyckiej (Katowice: Księgarnia św. Jacka, 2009), 58). Wcześniej jednak stwierdza, że cytowany tekst „pochodzi z księgi drugiej, w której apologeta przeciwstawia religiom pogańskim, filozofii greckiej i poezji pełnej mitów prostotę i historyczność opowieści biblijnych, w tym zwłaszcza Księgi Rodzaju” (Tamże, 56). Wynika z tego, że Melchizedek, choć był archetypem wszelkich posług kapłańskich, to jednak nie był utożsamiany z żadną religią. Był on jak gdyby przed nimi i ponad nimi. Wskazanie na jego sprawiedliwość, a nawet wyższość w stosunku do Abrahama wcale nie prowadziło do refleksji nad statusem zbawczym religii pogańskich z okresu przed prawem Mojżeszowym, których – ewentualnie – mógłby być przedstawicielem i kapłanem. Do podobnych wniosków dochodzimy, czytając omówienie nauczania Tertuliana o postaci Melchizedeka w jego traktacie Przeciw Żydom. Przywołując listę „nieobrzezanych sprawiedliwych” z okresu przed prawem Mojżeszowym – Abla, Noego i Henocha – mistrz z Kartaginy wymienia również postać Melchizedeka. Pisze: „Także Melchizedek, kapłan Boga Najwyższego, został wybrany do kapłaństwa bożego jako nieobrzezany i nieprzestrzegający szabatu” (Tertulian, Przeciw Żydom, tłum. W. Myszor, w: Tenże, Wybór pism, t. 2, PSP 29 (Warszawa: Wydawnictwo ATK, 1983), 182-218), 186). Nie chodzi tu jednak o szczególne skupienie się na Melchizedeku, a jeszcze mniej na religii, której ewentualnie byłby wyznawcą i kapłanem. Jak oświadcza Zarzeczny, Tertulianowi, podobnie jak innym apologetom, chodzi o wskazanie wyższości obrzezania duchowego, którego Melchizedek jest typem, nad obrzezaniem cielesnym Żydów, które wraz z przyjściem Chrystusa straciło swoją wartość (Rafał Zarzeczny, Melchizedek…, 61-62)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 86/.

+ Pismo Święte orędziem Bożym spisanym a następnie interpretowanym. „Interpretacja orędzia Bożego spisanego w Piśmie Świętym jest potrzebna do tego, aby docierało ono do wszystkich ludzi wszystkich wieków na całym świecie, aby było rozumiane i kształtowało życie jednostek i społeczności. Współczesna biblistyka wypracowała w tym celu szereg metod egzegetycznych, które prowadzą do poznania głębszego sensu Słowa Bożego. Pod koniec XX wieku metodologią Nowego Testamentu zajmowali się zwłaszcza niemieccy bibliści H. Zimmerman, K. Kliesch, W. Egger a w Polsce H. Langkammer [oraz J. Czerski]. W swoich opracowaniach omówili oni tradycyjnie stosowane metody historyczno – krytyczne a z nowszych metody lingwistyczne. Ważną rolę spełnia instrukcja Papieskiej Komisji Biblijne z roku 1993, która podaje zestaw metod interpretacji Biblii, wskazując ich pozytywne strony oraz braki” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 31/. „Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z roku 1993 rozróżnia metody i podejścia do tekstu biblijnego. Według tego dokumentu metoda egzegetyczna jest to całość obiektywnego postępowania naukowego, zmierzającego do wyjaśnienia tekstu. Podejście natomiast oznacza badanie tekstu w określonym aspekcie. Metody zostały podzielone na dwie grupy: historyczno-krytyczne oraz literackie. Metody literackie: retoryczna, narratywna i semiotyczna. Dokument wymienia cztery grupy podejść: oparte na tradycji, odwołujące się do nauk humanistycznych, kontekstualne oraz fundamentalistyczne. Podejścia oparte na tradycji, tzw. kanoniczne, odwołujące się do judaistycznej tradycji interpretacji Pisma św. oraz do historii oddziaływania tekstu (Wirkungsgeschichte). Podejścia odwołujące się do nauk humanistycznych: podejście socjologiczne, odwołujące się do antropologii kulturowej, psychologiczne i psychoanalityczne. Kontekstualne podejście do Pisma św. wyznaczają dwa kierunki: teologia wyzwolenia oraz feministyczna hermeneutyka biblijna. Podejście fundamentalistyczne odczytuje listy biblijne dosłownie we wszystkich szczegółach. Podejście to jest niebezpieczne, gdyż odcina się od historii tradycji, ignoruje rolę wspólnoty – Kościoła w genezie Biblii i często służy uzasadnianiu błędnych poglądów” /Tamże, s. 32.

+ Pismo Święte orężem w walce przeciwko kulturze renesansowej o rysach pogańskich. Człowiek zajmuje miejsce centralne w dziele rekoncyliacji i unifikacji wszechświata szczególnie poprzez swą godność wyrażaną w wolności. To przekonanie, towarzyszące ciągle ludziom Renesansu, osłabione było przez „moment agnostycyzmu”. Przekonanie o niemożności poznania wszystkiego stawało się coraz mocniejsze. Podobne zjawisko powtórzyło się w perspektywie XIX i XX wieku. Ludzkość ciągle przeżywa okresy gnozeologicznej euforii i okresy rezygnacji i przygnębienia. Człowiek musi wybierać, albo przyjmie pomoc Opatrzności, albo z czasem zwątpienie przejdzie w ateizm i rezygnację. Już w okresie renesansu były podkreślane aspekty prisca theologia, widzące miejsce człowieka w kosmosie jako pośrednika, ale także aspekty wskazujące na słabość i kruchość bytu ludzkiego. Związane to było z istnieniem deterministycznego nurtu awerroizmu, negującego wolność ludzką. Corpus Hermesa Trismegistosa tworzył wspólny nurt w myśli hellenistycznej wraz z pismami Porfiriusza i Jamblicha. Renesans połączył ten nurt z linią myśli św. Augustyna i Dionizego Pseudo Areopagity /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 197/. Z tego powodu reforma eklezjalna w okresie renesansu była narażona na uleganie wpływom platonizmu. Wywołało to sprzeciwy i stało jedną z przyczyn protestantyzmu. Typowym przedstawicielem walczącym a renesansowym „modernizmem” był Savonarola. Proponowana przez niego reforma była też „anty-kulturalna”, kierowała się przeciwko humanistycznej kulturze. W walce przeciwko kulturze o rysach pogańskich głoszono potrzebę powrotu do Pisma Świętego i chrześcijańskiej pobożności. W sumie można mówić, o co najmniej trzech zwalczających się nurtach. W grę wchodziła przecież również kwestia hierarchii, związanej ze strukturą sakramentalną Kościoła. Tradycyjna struktura sakramentalno-hierarchiczna była zagrożona nie tylko przez renesansowy modernizm, ale też przez nowy ruch biblijny i różne, wymykające się władzy hierarchii, ruchy mistyczne /Tamże, s. 198.

+ Pismo Święte Orygenes starał się tekst biblijny wyjaśnić wszechstronnie, integralnie. Dlatego nie pomijał żadnego szczegółu, zdania, słowa, bliższego i dalszego kontekstu, całej doktryny objawionej. Radykalne stosowanie alegorii doprowadziło go do tego, że nawet w imionach własnych, liczbach, imionach zwierząt, roślin czy minerałów dopatrywał się symboliki. Nie oznaczało to jednak postawy gnostycznej. Zwalczał stanowczo alegoryczną interpretację Biblii w wydaniu gnostyków. Dodawali oni do tekstu biblijnego swoje sformułowania, aby tym łatwiej nagiąć go do własnej, zamierzonej z góry interpretacji W044 42.

+ Pismo Święte Orygenes w De principiis (ks. IV) podał zasady hermeneutyki egzegetycznej. Wyróżnił w Piśmie świętym trzy sensy, analogicznie do trzech składników w człowieku: ciało, dusza i duch. Sens bezpośredni wystarcza zwyczajnym ludziom, sens psychiczny potrzebny jest bardziej doskonałym dla umacniania swej duszy, sens duchowy przeznaczony jest dla najbardziej doskonałych, dla ich ducha. W praktyce jednak wyjaśnia i przeciwstawia sobie dwa zasadnicze sensy biblijne: cielesny i duchowy. Sens cielesny jest to sens historyczny, najbardziej oczywisty, który da się odczytać z tekstu biblijnego bez użycia żadnych metafor i jakichkolwiek figur. Tak więc nie jest on identyczny z sensem literalnym w nowoczesnej egzegezie. Sens duchowy scala wszystkie interpretacje danego tekstu W044 42. Metody z Olimpu (zm. koniec III/ początek IV w.) zwalczał poglądy Orygenesa na temat apokatastasis, zmartwychwstania i inne. Odrzucał zdecydowanie egzegezę alegoryczną, odwoływał się jednak czasem do sensu duchowego W044 46.

+ Pismo Święte Orygenes wyjaśniał sposób poprawnego posługiwania się alegorią do wykładu Biblii. Wskazania te znajdują się w zbiorze Filokalia (wybór pism Orygenesa) zredagowanym przez Bazylego Wielkiego i Grzegorza Teologa. Orygenes lepiej od Klemensa znał nauki świeckie, w tym filozofię hellenistyczną i był lepszym biblistą W044 40.

+ Pismo Święte oryginalne względem poglądów filozofów starożytnych nauce, Jan z Trzciany. „O wspaniałości człowieka świadczy jego budowa anatomiczna, wyprostowana postawa. Motyw ten, będący rozwinięciem maksymy przypisywanej Empedoklesowi, można znaleźć u Platona, Cycerona i Owidiusza. Z tradycji klasycznej został on przyjęty przez Corpus hermeticum oraz przez pisarzy chrześcijańskich pierwszych wieków (Laktancjusz, św. Grzegorz z Nyssy, św. Bazyli, św. Ambroży, św. Augustyn). Później stał się modny u francuskich autorów XII w. oraz włoskich humanistów XV w” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 47/. „Motyw wyprostowanej postawy był dla wielu autorów okazją do ukazania człowieka jako pana i króla świata. Jan z Trzciany nie wzorował się na literaturze renesansowej, lecz na opowieści biblijnej o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo /Tamże, s. 48/. Tłem do refleksji zaczerpniętych z Biblii była twórczość starożytnych filozofów i pisarzy a przede wszystkim realia doktrynalne pierwszej połowy XVI wieku” /Tamże, s. 49/. „Akademia Platońska we Florencji zdążała do wykazania zasadniczej zgodności doktryny Platona i Arystotelesa. Cele tego zabiegu był znacznie głębszy: „chodziło o wykazanie zasadniczej jedności tradycji filozoficzno-religijnej wywodzącej się z Egiptu (Hermes Trismegistos) i kontynuowanej przez Chaldejczyków (Zoroaster), Żydów, Greków, a w sposób najpełniejszy wyrażonej w religii chrześcijańskiej” /Tamże, s. 50; Za: S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej, t. 6, s. 87-88/. Ficino i Pico nie ukazywali wyjątkowości chrześcijaństwa, wręcz odwrotnie, reprezentowali synkretyzm religijny oparty na koncepcji wiecznie objawiającego się ludzkości Logosu, co w znacznym stopniu podważało wyjątkowość Wcielenia. Jan z Trzciany reprezentował stanowisko ortodoksyjne, nie akcentował jedności, lecz różnice zachodzące między poglądami filozofów starożytnych, a zwłaszcza przeciwstawia poglądy tych filozofów nauce Pisma św. i Ojców Kościoła” /Tamże, s. 51.

+ Pismo Święte oskarżane przez gnostyków o to, że ma zepsuty tekst. Ireneusz z Lyonu ostrzegał przed gnostykami w Adversus Haereses, tak aktywnymi w II wieku, którzy już wtedy uważali się za mądrzejszych od samych Apostołów. Tak i teraz odrzucają zdrową, apos­tolską tradycję. Pismo Święte oskarżają oni natomiast o to, że ma zepsuty tekst, wobec tego nic chrześcijanom nie pozostaje. Bez jednoznacznej interpretacji Biblii, bez tradycji, bez pasterzy, bez wiary w podstawowe prawdy chrześcijańskie, bez normalnej praktyki, po zrezygnowaniu z Eucharystii, z nabożeństw, z przykazań, po zerwaniu praktycznej i duchowej więzi z Kościołem, człowiek pusty i zabłąkany wpada w sidła kierowników New Age. „New Age ponownie otworzył drzwi przed światem demonów, zamknięte od czasu, kiedy chrześcijaństwo wypędziło czary z lasów, zdesakralizowało świat i zasadniczo odrzuciło przesadne zainteresowanie królestwem szatana i zbuntowanych aniołów” (J. W. Sire, Światy wokół nas, Katowice 1991, s. 226). Gnostycy XX wieku, podobnie jak ich poprzednicy z II wieku prowadzą ludzi w zabobony, w świat elfów i wróżek, w świat pogański, przeciw któremu występował zarówno Stary Testament, jak i Ewangelie, pierwsi chrześcijanie, Kościół przez cały czas swego istnienia P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 79.

+ Pismo Święte Osoba definiowana terminami: pneuma, nous, psyche, onoma (anima, animus, spiritus). „W biblii chrześcijańskiej „dusza” była uważana za najgłębszy podmiot ludzki, za byt nierozwijalny, za obraz Istoty Bożej, za absolutną subsystencję i „świat eschatologiczny”. „Imię (gr. onoma, łac. nomen) jest pewną bytnością dialektycznie złożoną. Jest zawsze imieniem w ogóle, to znaczy posiadaniem „nazwy”, słowa, istotnej relacji do języka (absolutnego i etnicznego), a więc jest pewną uniwersalizacją. I zarazem jest absolutną konkretnością jako to oto imię niepowtarzalne w swym ucieleśnieniu, w swej realizacji (nie w brzmieniu, bo wielu ludzi może nosić to samo imię) […] Stąd imię w sensie bycia nazwanym w ogóle i w sensie konkretnym zastępowało definicję „osoby” w późniejszym znaczeniu (np. Mt 6, 9; J 12, 28; 17, 6; Ap 3, 4; 9, 11; 19, 16). Imię w ogóle miało określać tę oto jedyną, niepowtarzalną i niekomunikowalną nikomu innemu rolę (merytoryczna i historyczną), jaką odgrywa dana jednostka we Wszechdramacie Rzeczywistości. Nie jest to więc imię w dzisiejszym znaczeniu sztancowania, numerowania, czy prostego egzemplifikowania. Jest to osobisty, niepowtarzalny i relatywnie absolutny świat tego oto „kogoś”. Jest to najbardziej jedyna i własna partia-rola, wyznaczona danemu człowiekowi przez Trójcę Świętą w historii stworzenia i zbawienia, gdzie stworzenie jest alfą a zbawienie omegą „personacji” (stawania się osobą, J. H. Newman). W Biblii zatem imię określa osobę synchronicznie: jako istotę Boga, anioła, człowieka, społeczności, oraz diachronicznie: jako stawanie się sobą jako przechodzenie od nicości ku Pleromie (Pełni). Pewną obocznością terminu „osoba” jest „człowiek” (hebr. Adam, gr. anthropos, łac. homo), oraz „mąż” (hebr. isz, gr. aner, łac. vir). Wprawdzie również znaczenie tych terminów było dosyć płynne, ale najczęściej oddawały one – dzięki określonemu kontekstowi – szczególny podmiot bytu, życia, bycia człowiekiem, zwłaszcza tworzenie nowej istoty religijnej: mąż Boży, człowiek Boży, świątynia Boża (1 Kor 3, 17), świątynia Ducha Świętego (1 Kor 6, 19)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 77.

+ Pismo Święte otwiera nowe horyzonty przed czytelnikiem w miarę jego duchowego rozwoju. 6 grudnia 1842 r. pisał Krasiński do Delfiny Potockiej: „Pismo Św. to księga rozszerzająca się w miarę, jak duch człowieczy się rozwija, zawierająca w sobie wszystko, co było, jest i będzie na ziemi, aż do ostatecznego rozwiązania się ludzkości losów i przejścia w inne, wyższe. Początkiem księgi narodzenie się człowieka, końcem ciał zmartwychwstanie – między tymi dwiema chwilami skrajnymi zawarte wszystkie dzieje historii, wszystkie bóle serca ludzkiego, wszystkie nadzieje myśli człowieczej! Księga ta żywa jest wciąż, bo jej litera coraz innym, wyższym, a jednak tym samym napełnia się Duchem” /LD. II, 185-186/. „Pismo św. staje się dla romantyka soczewką dająca możliwość widzenia przeszłości i przyszłości, ogarnięcia historii i odczytania jej przyszłości. Jest to bardzo specyficzne rozumienie chrześcijaństwa, pozwalające romantycznemu poecie ogarnąć wszystko prawdami wiary. Przeszłość, podobnie jak przyszłość, stawała się czytelna, były to bowiem kolejne etapy objawionego człowiekowi archetypu. Potrzeba zachowania wierności wobec tradycji religijnej przeżywana jest początkowo bardzo intensywnie przy zetknięciu się z rewolucyjnymi hasłami odwrotu od Boga spotykanymi w przeszłości lub też aktualnymi lekturami autorów o światopoglądzie materialistycznym. W Liście do Delfiny z 11 maja 1844 r. pisał Krasiński: „Rok 1789 myślał, że bez pomocy Bożej, bez nowego ducha wylewu z góry potrafi przemienić świat. Ludzkość bez Boga chciała wszystko pokończyć – przekonała się, że nie sposób, zaczęła więc czekać na przyjście Ducha Pańskiego […] Ale mylą się ci, którzy wyglądają Mesjasza jednego. Mesjasz był już i jest, Chrystus był, teraz idzie epoka cała mesjanistyczna, ale nie już indywidualność. Ducha św. kształtem nie jest indywidualny kształt, ale ogólny, to kopuła błękitu” (LD, II, 428) /Z. Sudolski, Aspekty religijne epistografii polskiej XIX i XX wieku. Krasiński – Norwid – Libert, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1993, s. 109-157, s. 121.

+ Pismo Święte otwiera nowe perspektywy dla mariologii. Nowy Testament przenosił tytuły z Jahwe na Chrystusa (np. Łk 1, 35), tytuły i przywileje ludu na nowy lud Boży – Kościół i na personifikację tego ludu – Maryję. Zasada ta otwiera nowe perspektywy dla mariologii biblijnej. Współczesne badania tekstów maryjnych wskazały na wiele takich elementów. Interesującym przykładem jest np. częste przechodzenie bezpośrednio od Izraela do Maryi (Łk 2, 34-35) lub od Maryi do wspólnoty Izraela (Łk 1, 46-55). Dla Łukasza te dwie rzeczywistości jakby się pokrywały i utożsamiały. Izrael nazywany był sługą Jahwe (Iz 49, 3), Maryja nazywa siebie służebnicą (Łk 1, 38-48). Najwięcej jednak związków dostrzega się z Przymierzem synajskim M58 49. Maryja dając ciało Bożemu Słudze przyczyniła się do zapoczątkowania Nowego Przymierza Boga z ludźmi. Odpowiedź Maryi na słowa wysłannika Bożego, które Elżbieta określa jako słowa wiary (Łk 1, 45), są paralelne do odpowiedzi wiary ludu Bożego na słowa pośrednika Przymierza (Łk 1, 30; por. Wj 19, 8; 24, 37; Joz 24, 21.24; Jer 42, 20; Ezd 10, 12; Ne 5, 12). Wspólnota Izraela wyrażała swą zgodę może innymi słowami niż Maryja, ale tą samą treścią. Słowa ludu Przymierza, jak wynika z kontekstu, wypowiedziane były z zapałem i autentyzmem. Taki sam charakter ma odpowiedź Maryi. Tych nawiązań jest więcej. Ten typ egzegezy znalazł mocne poparcie w encyklice maryjnej Jana Pawła II Maryję nazywa Ojciec Święty Córą Syjonu. Matka Jezusa, według encykliki, nosi w sobie całkowitą nowość wiary, „początek Nowego Przymierza” (RM 14, 17-27). Początek ten łączy Papież ze zwiastowaniem J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 50.

+ Pismo Święte otwierane przez Baranka nóżką (mozaika z katedry Maksymiana, VI w., Museo Arcivescovile w Rawennie). „2. W sztuce bizantyjskiej przedstawienia baranków nie są zbyt liczne, ale dość zróżnicowane, np.: baranek leżący na tronie, któremu 24 starców składa swe korony (kościół św. Katarzyny na Synaju), baranek eucharystyczny otoczony chlebami i winną latoroślą (relief na syryjskim domu w Deir Sambil), baranek otwierający nóżką zwój pisma (mozaika z katedry Maksymiana, VI w., Museo Arcivescovile w Rawennie), baranek z odwróconą głową otoczoną nimbem, trzymający nóżką krzyż (medalion w przecięciu ramion Krzyża cesarza Justyna II z VI w. w skarbcu bazyliki św. Piotra, Rzym). Po 691, na skutek wydanego przez synod trulański zakazu przedstawienia Chrystusa jako baranka, wyobrażenia te zanikały w oficjalnej sztuce dworskiej, a pojawiały się sporadycznie jedynie w peryferyjnych regionach cesarstwa. Coraz częściej jednak występowały w krajach śródziemnomorskich pozostających pod wpływem sztuki bizantyjskiej; w IX w. powstały tu liczne naśladownictwa typu ikonograficznego z Krzyża cesarza Justyna II (np. reliefy na krzyżu w baptysterium kościoła w Akwilei i na sarkofagu króla Teodora w Museo Civico w Pawii); w XI w. natomiast przedstawiano w medalionie samego baranka (bez żadnego atrybutu) i umieszczano go, podobnie jak na pierwowzorze, w przecięciu ramion krzyża (np. w scenie ukrzyżowania cyklu pasyjnego zdobiącego kolumnę z tabernakulum w bazylice S. Marco w Wenecji, w emaliowanym krzyżu w kościele S. Clemente w Velletri, Włochy). W okresie późnobizantyjskim pojawiły się w cesarstwie przedstawienia, w których baranka ofiarnego zastępowano Dziecięciem Jezus leżącym na ołtarzu, któremu albo służą aniołowie (np. mozaiki — z 1299 w klasztorze Chilandar na Athos, z XIV w. w kościele Peribleptos w Mistrze), albo oddają pokłon ojcowie Kościoła (z 1359-60 w Kastorii). W malarstwie książkowym baranek pojawiał się od początku VIII w. Iluminacje ukazujące go pomiędzy czworgiem apokaliptycznych zwierząt oznaczają jego obecność na ziemi jako Syna Człowieczego i odnoszą się do paruzji (miniatura z połowy VIII w. w Historii Orozjusza). Ideę chwały i zwycięstwa wyrażają często spotykane kompozycje wyobrażające baranka na tle narzędzi męki Pańskiej: krzyża, lancy i trzciny z gąbką (miniatura w Biblii Alkuina z 834-843, Bamberg; w hiszp. Kodeksie emiliańskim z 975, Eskurial). Podobne znaczenie mają iluminacje ukazujące baranka stojącego na zwoju pisma lub na księdze z 7 pieczęciami (Codex aureus z Sankt Emmeram, 870, Monachium; Ewangeliarz koloński z X w., Giessen); w tych miniaturach zwój bywa rozwinięty (znak przez śmierć Chrystusa ujawnionego Bożego planu zbawienia), a baranek otwierający księgę leżącą na tronie Bożym (Ap 6,1) ukazywany z raną w piersi (symbol męki i zarazem triumfu). Do kręgu obrazów eschatologicznych należą (typowe dla okresu karolińskiego) kompozycje przedstawiające krwawiącego baranka i kielich eucharystyczny lub baranek i personifikację Kościoła z kielichem (Sakramentarz z Fuldy 980, biblioteka uniwersytecka w Getyndze)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 8.

+ Pismo Święte ożywia w nas ducha nawrócenia i pokuty oraz przyczynia się do przebaczenia grzechów. „Nawrócenie dokonuje się w życiu codziennym „przez czyny pojednania, troskę o ubogich, praktykowanie i obronę sprawiedliwości i prawaPor. Am 5, 24; Iz I, 17., wyznanie win braciom, upomnienie braterskie, rewizję życia, rachunek sumienia, kierownictwo duchowe, przyjmowanie cierpień, znoszenie prześladowania dla sprawiedliwości. Najpewniejszą drogą pokuty jest wzięcie każdego dnia swojego krzyża i pójście za Jezusem” Por. Łk 9, 23(KKK 1435)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Eucharystia i pokuta. Źródłem i pokarmem codziennego nawrócenia i pokuty jest Eucharystia, ponieważ w niej uobecnia się ofiara Chrystusa, która pojednała nas z Bogiem. Karmi ona i umacnia tych, którzy żyją życiem Chrystusa; jest „środkiem 1394 zaradczym uwalniającym nas od grzechów powszednich i zachowującym od grzechów śmiertelnych”Sobór Trydencki: DS 1638. (KKK 1436)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Czytanie Pisma świętego, Liturgia Godzin, modlitwa „Ojcze nasz”, każdy szczery akt kultu lub pobożności ożywia w nas ducha nawrócenia i pokuty oraz przyczynia się do przebaczenia grzechów” (KKK 1437)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Okresy i dni pokuty w ciągu roku liturgicznego (Okres Wielkiego Postu, każdy 540 piątek jako wspomnienie śmierci Pana) są w Kościele specjalnym czasem praktyki pokutnejPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 109-110; KPK, kan. 1249-1253; KKKW, kan. 880-883.. Okresy te są szczególnie odpowiednie dla ćwiczeń duchowych, liturgii pokutnej, pielgrzymek o charakterze pokutnym, dobrowolnych wyrzeczeń, jak 2043 post i jałmużna, braterskiego dzielenia się z innymi (dzieła charytatywne i misyjne” (KKK 1438)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Droga nawrócenia i pokuty została wspaniale ukazana przez Jezusa w 545 przypowieści o synu marnotrawnym, w której centralne miejsce zajmuje „miłosierny ojciec” (Łk 15, 11-24). Zafascynowanie złudną wolnością; opuszczenie domu ojcowskiego; ostateczna nędza, w której znalazł się syn po roztrwonieniu majątku; głębokie upokorzenie, kiedy musiał paść świnie, co więcej, upokorzenie spowodowane tym, że pragnął pożywić się strąkami, którymi one się żywiły; refleksja nad utraconymi dobrami; skrucha i decyzja uznania się winnym wobec ojca; droga powrotu; wielkoduszne przyjęcie przez ojca, jego radość. W ten sposób przebiega droga nawrócenia. Piękna suknia, pierścień i uczta są symbolami nowego życia, czystego i godnego, pełnego radości, będącego udziałem człowieka, który powraca do Boga i na łono rodziny, jaką jest Kościół. Jedynie serce Chrystusa, które zna głębię miłości Ojca, mogło nam w taki sposób, pełen prostoty i piękna, ukazać bezmiar Jego miłosierdzia” (KKK 1439)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18..

+ Pismo Święte Panowanie człowieka nad światem jest tematem, który Maksym Wyznawca rozwija w oparciu o Pismo Święte oraz myśl Grzegorza z Nyssy i Cyryla z Aleksandrii. Do natury człowieka należy zarówno jego podporządkowanie się Logosowi Boga, jak też panowanie nad światem nieracjonalnym. Tak więc panowanie i podporządkowanie są istotną cechą obrazu Bożego w człowieku oraz istotną cechą osoby ludzkiej. Czy ciało jest z obrazu wyłączone,  czy jest tylko jego świątynią, czy również jest obrazem? Odpowiedź Maksyma jest zgodna z odpowiedzią Ojców Kapadockich. Obraz oświeca ciało, za pomocą pośrednictwa duszy lub nous. A106 211

+ Pismo Święte Paradygmat formą narracyjną stosowana przez synoptyków i z form narracyjnych znanych w tradycji synoptycznej najbliższą opowiadaniom Janowym. Nazwę paradygmat używa M. Dibelius, natomiast R. Bultman używa nazwy apoftegmat, a V. Taylor – opowiadanie budujące. W nowszych studiach zwrócono uwagę na łączność tego gatunku ze starożytnym gatunkiem zwanym chreia. Opowiadanie budujące zawiera dwa elementy: przedstawienie sytuacji, tła i krótka wypowiedź, budujące pouczenie. Napięcie między opisem tła, czyli ukazaniem sytuacji, a wypowiedzią daje specyficzną dynamikę opowiadaniom. Niektóre opowiadania akcentują tło, inne wypowiedź. Opowiadania budujące przekazywano zarówno ustnie jak i na piśmie. W czwartej Ewangelii funkcjonuje zmodyfikowana forma opowiadania budującego” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 195/. J. Painter wyróżnia w czwartej Ewangelii dwie formy opowiadań: opowiadanie o poszukiwaniu Jezusa i opowiadania o odrzuceniu Jezusa. Na opowiadanie o poszukiwaniu składa się osiem elementów: 1) Wystąpienie poszukującego z wyraźną lub ukrytą prośbą; 2) Szukanie jest dominantą opowiadania, jest motywem łączącym i podtrzymującym epizody; 3) Szukający jest postacią o dużym znaczeniu; 4) Opowiadanie o szukaniu jest stosunkowo długie, gdyż trzeba pokonać wiele trudności (np. J 6, 27. 32); 5) Opowiadanie zwraca uwagę na jednostkę i uwydatnia konieczność indywidualnej odpowiedzi (J 6, 35); potrzeba do zaspokojenia ma charakter egzystencjalny (np. pragnienie, głód, nieuleczalna choroba, bezradność itp.); 6) U Jana egzystencjalna potrzeba porządku materialnego staje się symbolem potrzeby porządku duchowego (np. J 4, 10; 6, 27); 7) Klucz do rozwiązania poszukiwania stanowi wypowiedź Jezusa (np. J 6, 35); 8) Wskazanie wyniku poszukiwania (np. J 6, 36). […] Opowiadania o odrzuceniu zawierają trzy charakterystyczne elementy: 1) powód odrzucenia; 2) wyrażenie zarzutu; 3) odpowiedź na zarzut. U Jana dochodzi jeszcze motyw końcowego odrzucenia (J. Painter, Quest and Rejection Stories in John, JSNT 36 (1989) 17-46)” /S. Mędala, Chrystologia…, s. 196.

+ Pismo Święte pełne jest figur języka w ich konwencjonalnych czy też retorycznych formach. „Ponieważ posługujemy się czasem sformułowaniem „prawda ewangeliczna” na określenie kwintesencji języka demotycznego lub prawdopodobnego faktu, interesującą będzie uwaga, że ze wszystkich figur języka tą, która najbardziej wprost odchodzi od przedstawienia faktów jest hiperbola, czyli celowa przesada, i że ostatnia wypowiedziana „prawda ewangeliczna”, werset zamykający ewangelię Jana (J 21, 25), powinna być zawrotną hiperbolą: „Jest też jeszcze i innych wiele rzeczy, które czynił Jezus; które gdyby miały być wszystkie z osobna spisane, tuszę, iż i sam świat nie mógłby ogarnąć ksiąg, któryby napisane były”. Sporo zdumiewająco gwałtownych hiperboli odnajdujemy też w wypowiedziach Jezusa, na przykład gdy czytamy o połykanych czy przechodzących przez ucho igielne wielbłądach, bądź też o ludziach mających belkę w oku” W047 80. „Biblia pełna jest jawnych metafor typu to-jest-to albo A-jest-B. Takie metafory są głęboko nielogiczne, jeśli nie anty-logiczne: stwierdzają one, że dwie rzeczy są tą samą rzeczą pozostając jednocześnie dwiema różnymi rzeczami, co jest absurdem. A jednak czytamy w Księdze Rodzaju 49: „Isaszar jako osioł kościsty”; „Neftali jako łania wypuszczona”, „Latorośl płodna Józef”. Ach tak, mówimy, ale to są „tylko” przenośnie czy też ozdoby językowe; możemy je wręcz przywitać z ulgą jako należące do fragmentu „czysto poetyckiego”, którego nie musimy traktować zbyt poważnie. Możemy też rozciągnąć to poetyckie użycie metafory, żeby ukryć np. określenie Heroda Agrypy przez Jezusa „tego lisa” (Łk 13, 32). Potem jednak zauważamy, że Jezus czyni wiele metaforycznych uwag o sobie samym: „Ja jestem bramą”; „Ja jestem krzewem winnym, wy jesteście latoroślą”; „Ja jestem chlebem życia”; „Ja jestem drogą, prawdą i życiem”. Jak „poważnie” mamy traktować te stwierdzenia? Wydaje się, że on brał je raczej na serio. Prawdą jest, że te metafory typu „ja” należą, […] do innej klasy niż metafory z Rdz 49, ale mimo to pozostają metaforami. Najwyraźniej musimy rozważyć możliwość, że metafora nie jest przypadkowym ornamentem języka Biblii, ale jednym z jej podstawowych sposobów myślenia” W047 81.

+ Pismo Święte pełne opisów doświadczenia Boga, które w żaden sposób nie mogą być traktowane jako „czysto profetyczne”, jako przeciwstawne doświadczeniom „mistycznym”. Protestant Tillich Paul przypomniał protestantom, a zwłaszcza swoim kolegom teologom, którzy widzieli w mistyce jedynie drogą samozbawienia, że to, co mistyczne (jako obecność boskości w doświadczeniu) konstytuuje serce każdej religii. Religia, które nie mogłaby powiedzieć, że „sam Bóg jest tutaj obecny”, przemieniłaby się w system przepisów moralnych czy doktrynalnych, które nie są ze swej istoty religijne, aczkolwiek mogą wynikać z odnoszenia się do źródeł objawienia. Mistycyzm, „odczuwalna obecność Boga”, jest kategorią istotną dla natury każdej religii i nic nie ma wspólnego z samozbawieniem. Nawet samo Pismo Święte jest pełne opisów doświadczenia Boga, które w żaden sposób nie mogą być traktowane jako „czysto profetyczne”, jako przeciwstawne doświadczeniom „mistycznym”. Takimi są np. wizja Izaaka w świątyni, Eliasza na górze Horeb, Ezechiela, Daniela, Apokalipsy, Pawła, a także doświadczenia samego Jezusa. Mistyka, poprzez ekstatyczne zjednoczenie się człowieka z Bogiem, jest jedyną drogą dla przezwyciężenia schematu obiektywizującego, który przemienia Boga w przedmiot przeciwstawny podmiotowi ludzkiemu. Człowiek obdarzony przez Boga strukturą myślową podmiot-przedmiot, powinien włączyć w swój dyskurs o Bogu poznanie bezpośrednie, które nie czyni z Boga przedmiotu. W relacji z religią i teologią chrześcijańską, mistyka spełniała, spełnia i będzie spełniała funkcję żarliwego podkreślania głębi ludzkiego bytu i odrzucania demonicznej identyfikacji tego wszystkiego co jest skończone z tym, co transcenduje wszelką nieskończoność. Mistyka zapewnia postawę pokory wobec świętości Boga. Bóg pozostaje Bogiem, nieosiągalnym w swojej istocie. /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 902.

+ Pismo święte Piekło tematem biblijnym. „Stwierdzenia Pisma świętego i nauczanie Kościoła na temat piekła są wezwaniem do odpowiedzialności, z jaką człowiek powinien wykorzystywać 1734 swoją wolność ze względu na swoje wieczne przeznaczenie. Stanowią one równocześnie naglące wezwanie do nawrócenia: „Wchodźcie przez ciasną bramę! Bo 1428 szeroka jest brama i przestronna ta droga, która prowadzi do zguby, a wielu jest takich, którzy przez nią wchodzą. Jakże ciasna jest brama i wąska droga, która prowadzi do życia, a mało jest takich, którzy ją znajdują!” (Mt 7, 13-14): Ponieważ nie znamy dnia ani godziny, musimy w myśl upomnienia Pańskiego czuwać ustawicznie, abyśmy zakończywszy jeden jedyny bieg naszego ziemskiego żywota, zasłużyli wejść razem z Panem na gody weselne i być zaliczeni do 162 błogosławionych i aby nie kazano nam, jak sługom złym i leniwym, pójść w ogień wieczny, w ciemności zewnętrzne, gdzie „będzie płacz i zgrzytanie zębów”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48. (KKK 1036). „Bóg nie przeznacza nikogo do piekłaPor. Synod w Orange II: DS 397; Sobór Trydencki: DS 1567.; dokonuje się to przez dobrowolne odwrócenie się od Boga (grzech śmiertelny) i trwanie w nim aż do końca życia. W liturgii eucharystycznej i w codziennych modlitwach swoich wiernych Kościół błaga o miłosierdzie Boga, który nie chce „niektórych zgubić, 1014, 1821 ale wszystkich doprowadzić do nawrócenia” (2 P 3, 9): Boże, przyjmij łaskawie tę ofiarę od nas, sług Twoich, i całego ludu Twego. Napełnij nasze życie swoim pokojem, zachowaj nas od wiecznego potępienia i dołącz do grona swoich wybranychMszał Rzymski, Kanon Rzymski.” (KKK 1037).

+ Pismo Święte Pielgrzymka nie jest zalecana na podobieństwo wskazań, które daje Koran. „Krzyżowcy, którzy brali udział w pierwszych krucjatach XI i XII w., nie wiedzieli, że tak właśnie będą nazywane ich wyprawy do Ziemi Świętej. Mówili wtedy o „drodze” i „podróży” do Jerozolimy, najczęściej jednak o „pielgrzymce”. Pielgrzymka była wyrazem wiary. Wszakże, inaczej niż dla muzułmanów, nie był to akt rytualnej pobożności. Ani w Piśmie Świętym, ani w liturgii nie ma w tej kwestii wyraźnych zaleceń na podobieństwo tych, które daje Koran (Zob. R. Pernoud, The Crusades. Translated by E. McLeod, London 1962, s. 13-14). Jednak już w Starym Testamencie „dzień zbawienia przedstawiano sobie na wzór pielgrzymek, jako zgromadzenie ludu [Izraela] i pogan nareszcie zjednoczonych” (A. Georgie, Pielgrzymka, [w:] Słownik teologii biblijnej. Pod red. X. Leon-Dufora, Tłumaczył i opracował K. Romaniuk, Poznań-Warszawa 1982, s. 662). Nowy Testament podtrzymał tę eschatologiczną interpretację. Dla ludzi średniowiecza pielgrzymowanie do ziemi uświęconej śmiercią i zmartwychwstaniem Chrystusa symbolicznie wyrażało to, co dla chrześcijanina było sensem życia na ziemi: podróż do innego świata. Ważną rolę w kształtowaniu się idei wypraw krzyżowych odegrały nauki apokaliptyczne i liczne proroctwa przewidujące bliski koniec świata. Głosiły one, że Ziemia Święta ma zostać wyzwolona przed ponownym przyjściem Chrystusa, zapowiadały powszechne nawrócenie się Żydów oraz mówiły o „Cesarzu Ostatniego Dnia” – wojowniku (czasem uważano, że będzie nim sam Chrystus), który u kresu czasów poprowadzi wojska chrześcijańskie do ostatniej, zwycięskiej bitwy z zastępami Antychrysta. Ta bitwa miała się rozegrać w Jerozolimie. Marzenia millenarystów o Tysiącletnim Królestwie Bożym na ziemi nadawały tajemniczemu miastu w odległej Palestynie kształty Nowej Jerozolimy z Apokalipsy św. Jana (Zob. N. Cohn, The Pursuit of the Millenium, New York 1970, s. 61-118)” /J. Ruszkowski, Adam Mickiewicz i ostatnia krucjata. Studium romantycznego millenaryzmu, Monografie na rzecz nauki polskiej, Lepoldinum, Wrocław 1996, s. 9/. „Symboliczne interpretacje teologów otworzyły nowe przestrzenie dla potocznej wyobraźni. Przekroczenie granicy dzielącej symbol i rzeczywistość wydawało się zdumiewająco i kusząco łatwe” /Tamże, s. 10/.

+ Pismo Święte Pierwsi redaktorzy pism biblijnych i apostolskich uważali pierwotny prezbiterat za element ustroju Kościoła oczywisty, znany i nie wymagający omawiania. „Geneza prezbiteratu teologiczna. Nie ma w Nowym Testamencie pełnych ani dokładnych danych o czasie i sposobie powstania urzędu prezbiterów-episkopów; zaniedbano także badania nad pierwotnym prezbiteratem. Pierwsi redaktorzy pism biblijnych i apostolskich widocznie uważali pierwotny prezbiterat za element ustroju Kościoła oczywisty, znany i nie wymagający omawiania. Takie potrzeby pojawiły się znacznie później, ale i wówczas nie tworzono jakiejś „teologii prezbiteratu”. Jest zastanawiające, że takiej ogólnej teologii nie ma właściwie do dziś i chy­ba dlatego problematykę dzisiejszego prezbiteratu pominął zarówno So­bór Watykański II (pomimo Dekretu o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis), jak i Katechizm Kościoła Katolickiego z roku 1992, a papieże odrabiają to wielkie zaniedbanie jedynie skierowanymi „do ka­płanów” pismami duchowościowymi i budującymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 164/.

+ Pismo Święte pisane przez prezbiterów Dary prezbiterów pierwszych różne, także osobiste i nie­powtarzalne urzędowo „Geneza prezbiteratu teologiczna. Hipoteza personalistyczna. Reinterpretacja rozwojowa. Trzeba natomiast przyjąć, że po wydarze­niach paschalnych Kościół i Apostołowie mieli władzę reinterpretowania i pewnego „modelowania” konkretnych kształtów episkopatu i prezbiteratu, co uwidoczniło się już w pewnej różnicy między wersją judaistyczną a hellenistyczną i później. Ponadto pierwsi prezbiterzy, zwłaszcza jerozo­limscy, świadkowie Chrystusa historycznego, wspierający bezpośrednio Apostołów od samych początków, mieli różne dary, także osobiste i nie­powtarzalne urzędowo, jak pisanie ksiąg natchnionych, układanie hym­nów świętych, dar nadprzyrodzonych proroctw i inne, i nie mogą być w całości „powtarzani” przez prezbiterów dzisiejszych, podobnie jak kole­gium biskupie nie jest jakimś prostym i mechanicznym „powtórzeniem” kolegium Dwunastu. Dlatego chwiejna była nie tylko terminologia, ale i podział funkcji między biskupami a prezbiterami; dopiero ostatnio bi­skupstwo zostało wyraźniej wyodrębnione od prezbiteratu i uznane za pełnię kapłaństwa na Vaticanum II (KK 21). Mimo to prezbiterzy, wspierając biskupów, pozostają sobą, są prawdziwymi kapłanami Nowego Testamentu, głoszą Ewangelię, są prawdziwymi pasterzami wiernych, sprawują kult Boży, zwłaszcza przez Eucharystię, i działają w imieniu i zastępstwie Chrystusa: in persona Christi (KK 28)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 167/.

+ Pismo Święte pisane w oparciu o  wiedzę naukową światową wtedy aktualną. „Według naszej terminologii byliby to fizycy i astronomowie, a każdy z nich „wiedzę swoją uważa za absolutnie pewną na podstawie rozumowania lub doświadczenia. Augustyn podejmuje również znaną nam już od Orygenesa alegoryczną interpretację wyjścia Izraela z Egiptu, a konkretnie „złupienia Egipcjan” przez pożyczenie wielu przedmiotów złotych i srebrnych. Jak pamiętamy, te drogocenne przedmioty są alegorią cennych zdobyczy pogańskich naukowców. „Lud Izraela wziął naczynia i przedmioty złote i srebrne oraz szaty, przyjął je za swoje i zrobił z nich lepszy użytek. To samo trzeba powiedzieć o naukach pogańskich. Zawierają one różne zwodnicze i przesądne wymysły […]. Zawierają jednak oprócz nich także sztuki wyzwolone, bardziej zdolne do współbrzmienia z prawdą” Augustyn, De doctrina christiana, II, 40 (60). A wśród sztuk wyzwolonych poczesne miejsce znajdowały – jak pamiętamy – obok logiki, gramatyki i retoryki, także działy quadrivium, z arytmetyką, geometrią, astronomią i matematyczną teorią muzyki. Jako chwalebne przykłady Bożych mężów, którzy umiejętnie czerpali z mądrości pogan, tak by pomagała w służbie Bożej, wymienieni zostali Cyprian, Wiktoryn, Hilary, a nawet sam Mojżesz: „Pełna przesądów kultura pogan nigdy nie przekazałaby im nauk uznanych za pożyteczne, gdyby przeczuła, że zmienią się one w narzędzie oddawania czci jedynemu Bogu” Augustyn, De doctrina christiana, II, 40 (60)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 123/. „Znajdujemy się u progu odkrycia również w tekstach św. Augustyna ścisłego powiązania nauk ścisłych z chrześcijańską duchowością. Nauki matematyczno-przyrodnicze zostały więc przez niego docenione potrójnie: – najpierw znalazły się słowa pochwały dla takich dziedzin wiedzy (skoro „pozytywnie je należy ocenić”); – potem św. Augustyn zauważył, że „zdolne są one do współbrzmienia z prawdą” (oczywiście mowa tu o prawdzie Ewangelii); – w końcu zaś wyraża im słowa najwyższego uznania, jako „narzędziom oddawania czci jedynemu Bogu”. Dopiero w takim kontekście, jako podsumowanie wszystkich powyższych aspektów złożonego problemu, czym jest owa scientia omawiana przez św. Augustyna w jego dziele De doctrina Christiana /II, 42 (63)/, jaka jest wartość jej poszczególnych działów i na ile może być przydatna w celach duszpasterskich, możemy zrozumieć zdanie św. Augustyna cytowane na początku: „Czegokolwiek człowiek na zewnątrz się nauczy: jeśli szkodliwe jest, [Biblia] to potępi; jeśli pożyteczne jest – w niej się znajdzie”. Pouczeni doświadczeniem trudności lingwistycznych i logicznych we właściwym rozumieniu intencji autorów sprzed kilkunastu wieków, przystąpimy teraz nieco bardziej systematycznie do prezentacji tematu: duchowość augustiańska a nauki ścisłe” /Tamże, s. 124.

+ Pismo Święte Pisarze (soferim) studiowanie Tory uważali za akt kultu. Mędrcy (hakamim) ustnie nauczali jak realizować w życiu przepisy znajdujące się w Objawieniu. Byli oni przekazicielami (tanaici) świętego nauczania, które zostało spisane na początku III wieku po Chrystusie (Miszna). Komentatorzy Miszny (amoraici) dostarczyli materiału do Talmudu (IV wiek w Palestynie i V wiek w Babilonii) W042 57.

+ Pismo Święte Pisarze uczniowie Jezusa podczas Jego życia ziemskiego mogli być, bardziej niż rabini, nauczycielami bliskimi ludowi, którzy uczestniczyli pokornie w nurcie biblijnej nadziei. W literaturze tanaitów w wieku II po Chrystusie (tannaim uważają się za przekazicieli nauki poprzedników), nazwa soferim odnoszona jest do najdawniejszych a hakanim do pokolenia najbliższego lub współczesnego. W całym łańcuchu nauczycieli istnieje kontynuacja teologii i etyki, od soferim początków II wieku przed Chr. do tannaim II wieku po Chrystusie. Nie ma natomiast ciągłej tradycji historycznej dotyczącej życia i pracy poprzedników W042 51.

+ Pismo Święte Pisma Areopagity stawiane były na drugim miejscu, zaraz po Piśmie Świętym. Miały one decydujący wpływ na teologię, a zwłaszcza na kosmologię. Pseudo Dionizy nie ma wyraźnej teorii stworzenia, próbuje on tylko odczytać kosmos, dostrzegając w nim pewne uporządkowanie, piękno i dobro, mądrość i sprawiedliwość. Wszystkie te atrybuty Dionizy przypisuje nie tylko Bogu w ogólności, lecz też poszczególnym osobom Trójcy. Jednak czyni to pobieżnie, koncentrując się praktycznie na bogactwie wszechesencji Bożej. W dziele O imionach Bożych Słowo mówi o sobie „Jestem dobry” a Duch Święty jest nazywany „dobrym”. Istnienie i działanie w świecie również odnosi się do całej Trójcy. Słowa „Jestem, który jestem” odnoszą się do wszystkich osób Bożych. Cała Trójca nazywana jest w areopagitykach „Życiem”. Wszystkie osoby ożywiają, wprowadzają do życia W3 24. Pseudo Dionizy Areopagita mówiąc, że Bóg jest Dobry mówi, że Trójca jest Dobra, gdy używa słowa piękno, opisując Boga, określa w ten sposób całą Trójcę. Gdy mówi, że „wszystko jest z Boga”, myśli o tym, że Kosmos ma swoją przyczynę w całej Trójcy Świętej. „Jedno” w dziełach areopagitycznych odnosi się do całej Trójcy Świętej. Ta jedność przejawia się w działaniach ad extra. Wszystko, co jest w Bogu jest także w Trzech Osobach. Jedność i absolut odnoszą się do całej Trójcy. To Trójca jest absolutną Jednością, tak jak jest absolutną różnorodnością. Nie należy dzielić tego, co jest jednym, ani mieszać tego, co jest osobnym. Jednością w Trójcy są tajemnicze i absolutne właściwości istotowe, esencjalne Boga. Różnicą są wszystkie wypływy i przejawy twórczości Bożej W3 25.

+ Pismo Święte pisze o kapłanach i diakonach od zarania dziejów. Chrześcijaństwo przejęło z judaizmu hierarchiczną wizję wspólnoty. Stało się to decydujące dla całej historii chrześcijaństwa. Według Klemensa Rzymskiego nie ma nic nowego. Od zarania dziejów Pismo Święte pisze o kapłanach i diakonach. Hierarchizacja wspólnot jest traktowana jako realizacja Przeznaczenia, Bożego Planu, według którego sam Bóg chciał uporządkować stworzenia i dać każdemu z nich odpowiednie miejsce i rangę. List Klemensa Rzymskiego został napisany w celu uporządkowania społeczności chrześcijańskiej według tego planu. Zastanawiające, że argumenty bierze on tylko z judaizmu i nie dodaje on jakiegoś przykładu ani normy chrześcijańskiej. W tym kontekście trwa jasna i oczywista sukcesja pomiędzy Mesjaszem i Apostołami, pomiędzy nimi a biskupami, według wzoru żydowskiego A103  107.

+ Pismo Święte Płaszczyzna literacka wyznacza dwa źródła ewangelii synoptycznych. Wyłaniająca się stopniowo różnica między ewangeliami synoptycznymi, które zawierają wiarę ówczesnej gminy chrześcijańskiej „Z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963). / Problematyka dotycząca badań nad żywotem Jezusa uległa w ciągu ostatnich lat sześćdziesięciu znacznym przemianom wśród krytyków racjonalistycznych a pod ich wpływem wśród krytyków tradycyjnych. Spośród czterech szkół, w których są zrzeszeni krytycy racjonalistyczni: historyczno-krytycznej, historyczno-religijnej, historyczno-eschatologicznej i historycznomorfologicznej, najwięcej zbieżności z krytyką tradycyjną wskazuje szkoła historyczno-krytyczna, która wypowiada się za pozytywnym rozwiązaniem problematyki historycznej o żywocie Jezusa w przeciwstawieniu do sceptycyzmu i agnostycyzmu pozostałych szkół w rozwiązaniu tego zagadnienia. Do takich osiągnięć doprowadziły wyniki rozległych badań nad literacką kompozycją ewangelii synoptycznych. Celem rozwiązania powstającej tu kwestii synoptycznej została wysunięta przez protestancką krytykę biblijną w. XIX hipoteza dwóch źródeł M i Q. Na tej płaszczyźnie literackiej wyznaczającej dwa źródła ewangelii synoptycznych wyłania się stopniowo różnica między ewangeliami synoptycznymi, które zawierają wiarę ówczesnej gminy chrześcijańskiej a ich źródłami (M i Q), które tę wiarę poniekąd poprzedziły. Nic więc dziwnego, że różnica powyższa między ewangelią jako źródłem wiary a źródłem historii doprowadziła już z końcem w. XIX krytykę racjonalistyczną do przyjęcia różnicy między Chrystusem wiary a Jezusem historii. Krytyka biblijna ewangelii rozwijana przez szkołę racjonalistyczną kierując się hipotezą dwóch źródeł opierała swoje badania na ewangelii Marka jako na źródle M” /Wincenty Kwiatkowski, Od Jezusa historii do Chrystusa kerygmatu: z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963), Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 3-30, s. 3/. „W świetle tego źródła protestancka krytyka biblijna nie uznaje Jezusa jako równego Bogu, ponieważ Jezus zabraniał nazywać siebie dobrym (Mk 10, 18) a kogokolwiek na ziemi nazywać ojcem (Mt 23, 9) podporządkował siebie Bogu (Mk 13, 32) a w ostatniej modlitwie na krzyżu wskazał na opuszczenie siebie przez Boga (Mk 15, 34). Na tę różnicę między Chrystusem wiary a Jezusem historii wpłynęły ponadto badania protestanckiego racjonalizmu teologicznego, które w ogóle dopatrywały się różnicy między dogmatem i historią a w szczególności między dogmatem chrystologicznym i historią Jezusa. Chrystus wiary oznacza tu wiarę w dwie Jego natury złączone hipostatycznie w drugiej osobie Trójcy św., w cudowne poczęcie z Maryi Dziewicy, w śmierć na krzyżu jako ofiarę ekspiacyjną, zstąpienie do otchłani, zmartwychwstanie dnia trzeciego, wniebowstąpienie oraz w przyjście na sąd ostatni” /Tamże, s. 4/.

+ Pismo Święte Pneuma terminem rozumianym inaczej w Starym Testamencie i w Nowym Testamencie. „Znaczenie materialne terminu „anima” / O materialnej pneuma ludzkiej mówił Arystoteles. Reprezentował on w tym względzie ogół starożytnych myślicieli. W tym nurcie znajduje się m.in. Tertulian (II wiek) oraz przywołany już wcześniej Grzegorz z Elwiry (IV wiek). Tertulian (155-ok. 220), inspirowany monizmem stoickim, głosił traducjanizm somatyczny. Według traducjanizmu, pneuma (anima, dusza) nie jest stworzona, lecz jest tworzona przez nasienie (ratio seminalis) rodzica. Nie jest substancją duchową, lecz subtelną materią (Por. Cz.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 437). Od duszy zwierzęcia różni się racjonalnością. Tertulian nawiązuje w ten sposób do myśli greckiej, która definiowała człowieka jako dzoon logikon, „zwierzę rozumne”. Człowiek różni się od zwierzęcia tym, że jest w nim dusza racjonalna (anima rationale), która nie stanowi nowej substancji – niematerialnej, lecz jest ściśle powiązana z materią, albo jest cząstką duszy świata. W jednym i drugim przypadku integralność człowieka jako jednolitej bytowości złożonej z ciała i duszy jest pozorna. Albo dusza jest po stronie materii, albo dusza rozumna nie jest częścią natury ludzkiej, lecz jest cząstką duszy świata. Zamiast integralności jest albo skrajny monizm, albo skrajny dualizm (Por. tenże, Ku definicji Osoby, „Teologia w Polsce” 2007 nr 1, s. 6). W takim kontekście znaczenie terminu anima oscyluje między Absolutem i materią” /Piotr Liszka [Ks. prof. dr hab., kierownik Katedry Eklezjologii i Sakramentologii na Papieskim Wydziale Teologicznym we Wrocławiu], Interpretacja terminu "anima" w Piśmie Świętym i w teologii „Studia Salvatoriana Polonica” T. 8 (2014) 193-206, s. 198/. „Termin ten określa człowieka biologicznego (odpowiednikiem greckim tego terminu jest wtedy słowo dzoon) (Zob. tenże, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 361) albo byt rozumny uwięziony w ciele (anima rationale). Starożytność oscylowała między materializmem a gnozą. Tego rodzaju niejasny platoński schemat za pośrednictwem św. Augustyna przejął i wyostrzył w XVII wieku Kartezjusz (Zob. G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Poznań 1997, s. 23). W dyskusjach schyłkowej scholastyki, a zwłaszcza w nowożytnej psychologii, gubi się znaczenie substancjalne terminu anima. W tej sytuacji pozostają tylko dwa znaczenia: element psychiczny i biologiczny oraz myśl, oba bez podłoża substancjalnego duchowego, jako subsystujące w materii. Mówienie o elemencie duchowym substancjalnym znika wtedy również w interpretacji 1 Tes 5,23. Pozostaje tylko jeden element substancjalny człowieka – ciało materialne, natomiast energia ożywiająca ciało jest dwojaka: biologiczna i duchowa, która jest interpretowana albo jako element natury ludzkiej, albo jako działanie Boga w człowieku. Tak czy inaczej nie ma miejsca dla ludzkiej substancji duchowej (Por. M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, „Ciencia Tomista” t. 121 (1994) nr 394, s. 247)” /Tamże, s. 199/.

+ Pismo Święte pochodzi od Boga. Zagadnienie natchnienia biblijnego w teologii scholastycznej nie dojrzało jeszcze do wyodrębnionego rozpatrywania. Zajmowano się jedynie proroctwem jako sposobem poznania pod wpływem objawienia. Św. Albert Wielki (zm.1280) traktował Boga jako przyczynę główną Pisma Świętego, natomiast autora biblijnego jako przyczynę bliższą. Bóg jest autorem pierwszorzędnym, pisarz biblijny autorem narzędnym. Henryk z Gandawy (zm. 1293) mówił o udziale całej Trójcy Świętej przy powstawaniu Pisma Świętego. Św. Tomasz z Akwinu rozpatrywał tylko proces poznawczy u proroka. Takie poznanie otrzymuje on zarówno w przypadku proroctwa, jak i przy pisaniu pod natchnieniem biblijnym, chociaż a każdym odmiennie. Św. Tomasz pominął kwestię zasadniczą dla problematyki natchnienia, a mianowicie, dlaczego i w jaki sposób dochodzi do tego, że autor biblijny przystępuje do przekazania treści poznanej z Objawienia. Mieszanie natchnienia z zagadnieniem objawienia trwało po nasze czasy O2 93.

+ Pismo Święte Początki chrześcijaństwa wiążą się nierozerwalnie z zagadnieniem interpretacji Biblii. Sam Chrystus komentował często księgi biblijne. Stosował on w swoim nauczaniu metodę egzegetyczną. Cytował teksty ze Starego Testamentu i odnosił je do swojej osoby. Posługując się Biblią wykazywał słuchaczom, że jest zapowiedzianym przez proroków mesjaszem W044  33. Podobną egzegezę Starego Testamentu, do stosowanej przez samego Jezusa, uprawiali także apostołowie i inni autorzy ksiąg Nowego Testamentu. Św. Paweł posługiwał się biblijnymi tekstami w języku greckim. Znał przy tym doskonale rabinacki sposób interpretowania Pisma Świętego. Czerpał wiele z Pięcioksięgu. Jednak szerzej niż uczeni żydowscy uwzględniał proroctwa Izajasza i Psalmy. W jego egzegecie znajduje się większość elementów klasycznej wykładni tekstu, a więc aplikacje moralne, ujęcia homiletyczne i dialektyczne, zastosowania jurydyczne, analizy filologiczne i chronologiczne, akomodacja, uwzględnienie kontekstu itd. W044  34.

+ Pismo Święte początkiem teologii, a nie końcem. „Typy hermeneutyki tekstów kreacyjnych Starego Testamentu. Pro­blem teologii stworzenia nie kończy się na dotarciu do tekstów starote­stamentalnych. Raczej się dopiero zaczyna. Dla teologii dogmatycznej istotną sprawą jest wypracowanie i zastosowanie właściwej hermeneutyki owych tekstów. I faktycznie, w historii teologii wystąpiły bardzo różne typy hermeneutyczne, które należy poznać dla pełniejszego ujęcia tema­tu stworzenia. 1° Interpretacja alegoryczna. Dziś odkrywamy, że prastara literatura religijna w postaci mitów („mit” – tekst tajemniczy, słowo, historia, opowiadanie, wyobrażenie dramatyczne, legenda) była odbierana nie dosło­wnie, literalnie, lecz przenośnie, analogicznie i metaforycznie (M. Eliade), czyli alegorycznie. Takiemu tłumaczeniu sprzyjało choćby odczyty­wanie tekstów mitologicznych przez kapłanów, w liturgii, podczas naj­większych wydarzeń społecznych. Wskazywało to na duchowy, moralny i pedagogiczny charakter prawdy, a nie dosłowność materialną. Inaczej mówiąc: była to „prawda duchowo-religijna”, a nie obrazowo-materialna. Nurt ten wsparli z jednej strony klasyczni Grecy, którzy całą swą literaturę religijną (mitologię) ujęli jako zbiór wymyślonych bajek, po­ezji bajecznej, a z drugiej strony cała kultura hellenistyczna, która chęt­nie operowała prawdą obrazową (światło, idea, konstrukcja myślna, zna­cząca rola znaku graficznego). Prawdopodobnie również Żydzi, przynaj­mniej od czasu hellenizmu, tłumaczyli Pismo święte bardzo swobodnie, rozwijając z czasem tzw. midrasz, tj. prawniczy wykład tekstu (halach), np. o szabacie, oraz wyjaśnianie budująco-moralne (haggada). Czysty nurt alegoryczny rozwinął wielki uczony żydowski Filon z Aleksandrii (zm. ok. 50). Tenże nurt alegoryczny został szeroko poparty przez chrześcijańskich aleksandryjczyków, platoników, neoplatoników (Orygenes, św. Hilary z Poitiers, św. Augustyn, św. Jan Kasjan, Dionizy Pseudo Areopagita, Jan Szkot Eriugena), a nawet w dużej części i przez św. Tomasza z Akwinu (choć różne były stopnie alegoryczności). W każdym razie była to doskonała na swoje czasy metoda naukowa teologii, która przede wszystkim pozwalała unikać takich nonsensów, jak dosłowna antropomorfizacja i materializacja Boga, np.: „...usłyszeli kroki Boga Jahwe przechadzającego się po ogrodzie [Eden] w wietrzyku popołudniowym” (Rdz 3, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 275.

+ Pismo Święte Początku powiązany jej końcem poprzez obraz tchnienia Boga eís to prósôpon – na twarz człowieka (Rdz 2, 7). „Niektórzy Ojcowie greccy posługują się wprawdzie zarysem dwudzielnym, opisując człowieka jako jedność duszy i ciała, lecz w tym przypadku ów ‘duch’ Pawłowy jest tam obecny jako podrozdział zwany szczytem duszy (łac. apex mentis). Potrójny jednak obraz – ciało, dusza i duch – na Wschodzie uważa się za dokładniejszy, zwłaszcza w czasach nowożytnych, kiedy to kultura i kształcenie młodzieży skupia się niemal wyłącznie na ćwiczeniu rozumu, i to pod kątem obfitszej wytwórczości, zwłaszcza przemysłowej; a wola wchodzi znacznie mniej w rachubę, podczas gdy wręcz odłogiem leży poczucie wartości, piękna oraz dobra (T. Špidlik SI, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, tłum. J. Dembska, Warszawa 2000, s. 15-16). W większości przypadków człowiek nie jest świadom posiadania składnika najgłębszego i najwznioślejszego, jakim jest jego pnéuma – duch. Inaczej było w pierwszych wiekach i w średniowieczu, u którego początków np. Jan z Damaszku, ostatni z Ojców greckich, napisał o Maryi Pannie: „Ona jedna zachowała nieskalane dziewictwo duszy, ducha i ciała” (Mowa VI na Narodzenie Najświętszej Maryi Panny, n. 4-6). Duch przeto w człowieku jest jakby anteną, która może odbierać fale nadprzyrodzone, a jednocześnie naczyniem, gdzie składane są dary Ducha Świętego, przede wszystkim zaś łaska uświęcająca, powiększana lub przywracana poprzez sakramenty (mystếria) (N. Bux, M. Loconsole, I Misteri degli orientali. I sacramenti bizantini comparati con la liturgia romana e i riti giudaici, Siena 2006; Y. Spiteris, Ostatni Ojcowie Kościoła: Kabasilas i Palamas, tłum. B. Widła, Warszawa 2006, s. 53-67). – Istnieje pewna klamra, łącząca początek Biblii z jej końcem, a jest to obraz tchnienia Boga eís to prósôpon – na twarz człowieka (Rdz 2, 7). W Księdze Rodzaju jest to tchnienie stwórcze, które człowieka – poprzez wyposażenie go w „ducha” – uczyniło zdolnym do przyjęcia Ducha Świętego i do wspólnoty z Bogiem, a w Ewangelii Jana jest to udzielenie tegoż Ducha uczniom, bo oto zmartwychwstały Jezus „tchnął na nich i rzekł im: Lábete Pnéuma hágion – Weźmijcie Ducha Świętego” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 91/. „Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane” (J 20, 22-23). Trójdzielność bytu ludzkiego w Nowym Testamencie i w teologii greckiej jest najczęściej ukazywana w obrazie człowieka ubogaconego darem sakramentów, począwszy od chrztu, kiedy to – oblekłszy Chrystusa (Ga 3, 27) – stał się on kainế ktísis – nowym stworzeniem (2 Kor 5, 17; Ga 5, 15). „To, co dawne – rzecze Paweł – minęło, a oto [wszystko] stało się nowe” (2 Kor 5, 17), bo w duchu człowieka zamieszkał Duch Święty ze swymi darami nadprzyrodzonymi. Wierni chrześcijanie więc jakby „narodzili się ponownie” (J 3, 3. 7) – jak Pan rzekł Nikodemowi – bo ich składnikiem trzecim obok duszy i ciała jest duch, owo naczynie teraz napełnione łaską, dzięki której – jak mówi Piotr – oni stali się theías koinônoí phýseôs – uczestnikami natury Boskiej (2 P 1, 4)” /Tamże, s. 92/.

+ Pismo Święte podaje wzorce pomocne dla życia duchowego. Alegoria metodą poznania personalistycznego. „Opisy biblijne ukazują wzorce pomocne dla życia duchowego. Interpretacja alegoryczna może dlatego mieć z jednej strony charakter osobowy (personalistyczny), z drugiej natomiast paradygmatyczny. Jak trafnie zauważa M. Ford, „częścią soteriologicznej mocy Pisma jest to, że daje ono dostęp do przekonywujących i prawdziwych wzorców oraz do zespołów relacji, które dostarczają skutecznych i rozświetlających analogii dla wszelkiego rodzaju znaczących doświadczeń w życiu duchowym” (Mary Ford, Towards the Restoration of Allegory: Christology, Epistemology and Narrative Structure, „St. Vladimir’s Theological Quarterly” 34: 1990, s. 161-195, s. 191). Jeżeli wydarzenia ukazane jako modele są prawdziwe i historyczne, wówczas nabierają szczególnej mocy oddziaływania. Interpretując pewne szczegóły w sensie alegorycznym, dany autor może ukazywać ich sens dla duchowego życia wierzących. Negatywna ocena alegorii w okresie poreformacyjnym wynikała z uprzywilejowania jasności i prostoty języka jednoznacznego. Tymczasem w Pismach Ojców Kościoła oraz w późniejszym piśmiennictwie chrześcijańskim ukształtował się pewien model literacki, który z natury rzeczy sprzyjał wieloznaczności i nie ograniczał się jedynie do sensu dosłownego. Nie chodziło bynajmniej o przekazywanie tajemnej nauki dla wybranych. Tekst wieloznaczny niesie z sobą możliwość aktywnego współdziałania czytelnika lub słuchacza w odkrywaniu sensu oraz w interpretacji zawartych w nim implikacji. Również alegoria dawała poczucie aktywnej relacji w stosunku do tekstu, przekazywała bowiem rodzaj poznania, który można nazwać widzeniem przez podobieństwo bądź widzeniem w podobieństwie Zob. Tamże, s. 174. Por. także A. Louth, The Hermeneutical Question Approached Through the Fathers, „Sobornost” 7: 1978 nr 7, s. 541-449; /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 94.

+ Pismo Święte Podejście do Pisma Świętego lepsze w katolicyzmie niż w protestantyzmie „Zasadę nie ranienia uczuć innych ludzi wynieśliśmy na taki piedestał, że wszyscy staliśmy się moralnymi tchórzami. Przesadne rozumienie tej zasady z powodzeniem podtrzymały media, i to do tego stopnia, że teraz już w ogóle nie słychać ludzi odważnie mówiących o tym, w co wierzą. / /Kiedy wstąpisz do Hare Kriszna?, Rozmowa z profesorem Dealem Hudsonem, redaktorem naczelnym miesięcznika „Crisis” [Rozmawiał: Rafał Smoczyński, Waszyngton D.C., listopad 1998], „Fronda” 15/16 (1999) 234-240, s. 234/. „Był Pan niegdyś pastorem południowych baptystów, największego protestanckiego wyznania w Stanach Zjednoczonych. Dlaczego zdecydował się Pan zostać katolikiem? / / Zadecydowały o tym dwie kwestie: pierwsza – to podejście do kultury, druga – stosunek do prawd Pisma i Objawienia. Moim pierwszym rozczarowaniem związanym z wyznaniem baptystycznym, był jego totalnie negatywny stosunek do kultury. Kiedy zdałem sobie sprawę, że byli oni przeciwni filozofii, przeciwni wysokim szczeblom edukacji, przeciwni sztuce, muzyce i filmowi, pomogło mi to zrozumieć, iż bierze się to z bardzo zawężonego rozumienia samego Objawienia. W Kościele katolickim odnalazłem nie tylko wielką otwartość i twórczą akceptację kultury, nie tylko docenienie roli kultury w kształtowaniu społeczeństwa, ale również w przekazywaniu Dobrej Nowiny. Odkryłem także, że Kościół katolicki akceptuje całość chrześcijańskiego Objawienia, jego złożoność i różnorodność, w sposób, w jaki moi baptystyczni przyjaciele tego nie czynili. Po drugie – w protestantyzmie brak zrozumienia roli Tradycji w kontynuowaniu przesłania prawdy danego nam przez Pismo. Innymi słowy, nie ma pojęcia Kościoła przez duże „K". Zauważmy, że Kościół był nam dany zanim została nam dana Biblia. Biblia mogła zaistnieć tylko w ramach Kościoła, w ramach jego historycznej rzeczywistości. Zatem brak tu historii, brak Tradycji, brak zrozumienia Kościoła oraz brak zrozumienia tego, że Duch Święty gwarantuje stałą prawdziwość Magisterium – owego całokształtu nauczania, które nie może być fałszywe” /Tamże, s. 235/.

+ Pismo Święte podkreśla aspekt dynamiczno-egzystencjalnego Prawdy Chrystusa. „Chrystus spełnia misję „meta-historycznej realizacji niezłomnie wiernego zbawczego zamysłu Boga, który Biblia nazywa Bożą Prawdą (por. J 4, 42; 6, 69; 8, 24). Zbawczy zamysł dotyczy oczywiście zbawienia człowieka, niemniej jego konsekwencje odbiją się echem w całym kosmosie” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 190/. „Rozpatrywanie Prawdy z punktu widzenia człowieka zakłada oczywiście aspekt intelektualny, tzn. jakieś poznanie („prawda” teoretyczno-logiczna). Wskazują na to słowa tak Chrystusa: „poznanie” Prawdy, jej nauczanie, doktryna „prawdy” (J 17, 3; 7, 14; 18, 19), jak i wypowiedzi Apostołów (np. 1 J 5, 10; Rz 1, 17; Ga 2, 16). To samo obserwujemy w wypowiedziach ST, w których też jest mowa o poznawczym aspekcie Bożej „Prawdy (Np. Oz 4, 1.6.14; Iz 1, 3; Jr 5, 4). Na czoło wysuwa się jednak wciąż jej aspekt dynamiczno-egzystencjalny. (a) Od strony Boga, Prawda jest niezłomnym, pełnym łaski (hésed) działaniem dla zbawczego dobra człowieka. Jego szczytowym wyrazem jest dar Ojca z własnego Syna […] (b) ponieważ jednak zbawcze zabiegi Boga nie są tylko teorią, Bóg-Prawda/Wierność staje w centrum ludzkiego życia jako osobowe (Chrystus!) zaproszenie do totalnego oparcia się na Nim jako niezłomnej wierności raz w stosunku do człowieka podjętemu zbawczemu planowi: wprowadzenia do wspólnoty życia i miłości z sobą (por. J 14, 6b)” /Tamże, s. 191.

+ Pismo Święte podkreśla istnienie. Tomasz z Akwinu faworyzuje pojęcie istnienia, gdyż skłania go do tego Pismo Święte. Bóg, jest Żyjącym, który z pełni swego istnienia daje w suwerennej wolności początek każdemu innemu (skoń­czonemu) istnieniu. W ten sposób wzięte są pod uwagę dwie sprawy: zostaje ściśle zachowana absolutna różnica między Bogiem a tym, co nie-boskie” oraz otwarta możliwość samo­udzielenia się Boga temu, co nie-boskie. Tomasz odcina się od wyobrażeń neoplatonizmu. Następnie pojęcie istnienia zostaje raz jeszcze objęte rzeczywistością „Jednego” (hen), który dopiero daje początek różnorodności tego, co istnieje, ale sam jest „ponad-istniejący”. Filozofii tej chodzi o wyjaś­nienie wielości. Ale w tym czai się niebezpieczeństwo panteizmu. Jeżeli Jedno daje początek wielu, jest w jakiś sposób dane również w wielu, lecz nie jest już od tych wielu różne B29 92.

+ Pismo Święte podlega cenzurze kościelnej bez względu na formę i objętość, z przypisami, oraz ich przekłady. „Cenzura kościelna. Prawo obowiązujące. Władzę cenzury kościelnej sprawuje papież poprzez kongregacje rzymskie (od 1965 przez Kongregacje Doktryny Wiary) oraz biskupi rezydencjalni indywidualnie, na synodach lub Konferencjach Biskupów poprzez cenzorów, mających w tej sprawie określone kompetencje i kierujących się specjalnymi normami; normy zawiera notyfikacja Kongregacji Doktryny Wiary z 15 I 1971 i dekret z 19 III 1975. 1. Cenzurze kościelnej podlegają bez względu na formę i objętość – I^o księgi Pisma św. z przypisami oraz ich przekłady, które można wydawać tylko za aprobatą Stolicy Apostolskiej lub ordynariusza miejsca ze względu na wierność i nienaruszalność tekstu; ordynariusz miejsca może zezwolić katolikom na opracowywanie i wydawanie przekładów wspólnie z braćmi odłączonymi” /H. Misztal, Cenzura kościelna, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 2-4, k. 2/. „2° księgi liturgiczne i ich przekłady, które można wydawać z upoważnienia Konferencji Biskupów po uprzedniej aprobacie Stolicy Apostolskiej; przy ponownym wydawaniu tych ksiąg i przekładów zgodność z oryginałem poświadcza ordynariusz miejsca wydania (por. dekret Kongregacji Doktryny Wiary De editione librorum liturgicorum z 25 I 1966); 3° książki z modlitwami do użytku prywatnego, po aprobacie przez ordynariusza miejsca; 4° katechizmy i inne wydawnictwa do nauczania prawd wiary oraz ich przekłady po aprobacie ordynariusza miejsca lub Konferencji Biskupów; 5° podręczniki szkolne z zakresu Pisma Świętego, teologii, prawa kanonicznego, historii Kościoła oraz do nauczania prawd wiary i moralności po aprobacie ordynariusza; 6° obrazy o tematyce religijnej przeznaczone do kultu aprobatą ordynariusza. Zaleca się, aby wszystkie publikacje zawierające treść odnoszącą się w sposób specjalny do wiary i moralności posiadały kościelną aprobatę. W kościołach i kaplicach wolno rozpowszechniać tylko takie pisma dotyczące wiary i obyczajów, które mają kościelną aprobatę. Pozwolenia na druk udziela ordynariusz miejsca zamieszkania autora lub miejsca wydania dzieła. Można zwracać się do jednego z wymienionych ordynariuszy, a nawet bezpośrednio do Stolicy Apostolskiej, jednak w wypadku odmowy odniesienie się do innego ordynariusza powinno zawierać o tym wzmiankę. Pozwolenie w formie reskryptu na wydawane dzieła powinno zawierać nazwisko autora, tytuł dzieła, opinię i nazwisko cenzora (w wypadku szczególnych okoliczności nazwisko cenzora można pominąć), a pod treścią reskryptu – nazwisko ordynariusza miejsca, datę i miejsce. Ordynariusz odmawiając pozwolenia na druk powinien podać autorowi dzieła powody odmowy” /Tamże, k. 3.

+ Pismo Święte podłożem cywilizacji łacińskiej zwalczanej przez ideologie wschodnie i zachodnie współpracujące ze sobą. „Zagubienie człowieka w rozchwianej i niespójnej współczesnej kulturze jest czymś bardzo niepokojącym. Działa ona bowiem ujemnie i na jednostki i całe społeczne grupy, a nawet narody. I my – Naród Polski – uczestniczymy w tym niepokoju, płynącym z oddziaływania na nas różnych ideologii Wschodu i Zachodu, Ideologia Wschodu, ta marksistowska jest w naszej psychice ciągle obecna. Prawie cała nasza inteligencja została przecież uformowana na uniwersytetach kierowanych ideologią marksistowską. Obecnie zaś usiłuje się ją przezwyciężyć modną „kulturą” Zachodu, będącą w rzeczy samej amalgamatem niezbornych ideologii: post-heglowskich, freudowskich, strukturalistyczno-lingwistycznych, stapiających się w „nowej religii” – „New Age”. I wschodnie i zachodnie ideologie zdają się zgodnie występować w zwalczaniu cywilizacji łacińskiej, chrześcijańskiej, syntetyzującej racjonalnie wielką kulturę Biblii i Antyku grecko-rzymskiego. Napór tych ideologii – poprzez różne ugrupowania zagarniające środki masowego przekazu – trwa i zagraża naszej kulturze, będącej podstawą narodowej tożsamości. Skoro ideologie te uderzają w człowieka od strony racjonalnej, bałamucąc myśl ludzką coraz nowymi utopiami i starą gnozą, to należy się przed tym bronić, odwołując się ostatecznie do prawdy, która jedyna może człowieka uczynić wolnym” /M. A. Krąpiec, Przedmowa, w: W. Dłubacz, O kulturze filozofii. Zagadnienia podstawowe, Lublin 1994, 7-10, s. 7/. „Trzeba w tym celu ukazać ludzkie dążenie do prawdy, oraz jej różne postaci w kulturze i jej zasadniczych przejawach: w religii, moralności, nauce i sztuce. One zaś zyskują swe ostateczne uzasadnienie i proporcjonalne wyjaśnienie dopiero w filozofii. Musi to być jednak filozofia, a nie ideologia czy gnoza, które od wieków, jak cień, towarzyszą racjonalnej myśli filozoficznej” /Tamże, s. 8/. „To właśnie w historii filozofii powstały nie tylko genialne sformułowania prawdziwościwe, ale także nie mniej „genialne” wypaczenia i błędy, które obecnie kumulują się w naszej kulturze. Dlatego ukazanie sensu historii filozofii w rozumieniu samej rzeczywistości ludzkiej jest sprawą niezwykle ważną” /Tamże, s. 9.

+ Pismo Święte podłożem teologii historii oraz filozofia. Kartezjusz dążył do refleksji pełnej i absolutnej podmiotu nad sobą samym. Teologia historii zwraca uwagę na inne osoby, na ich działanie i na wzajemne powiązanie tych działań w czasie i przestrzeni /A. Serrano de Haro, Fin de la historia y comienzo de la política: de Havel a Arendt, “Revista Española de Teología” 59 (1999) 85-102, s. 85/. Myśliciele współcześni, wieku XX (Bergson, Freud, Husserl, Heidegger, Gadamer, Ricoeur) głoszą, że teraźniejszość nigdy nie jest absolutna, jest zawieszona między przeszłością a teraźniejszością (por. recentywizm, J. Bańka, Uniwersytet Śląski, Katowice). Intencjonalne przeżywanie wspomnienia prowadzi do przypominania sobie wydarzeń minionych, ale nie sprawia ich ponownego zaistnienia. Wspominanie wprowadza przeżycia dawne do teraźniejszości, ściślej rzecz biorąc, doprowadza do nowych przeżyć duchowych w nowym czasie. Historia przeżyć ujawnia się aktualnie najpierw w sposób skondensowany, jakby w przyspieszonym filmie, a następnie jawi się jako obraz aczasowy, synchronicznie, nie jako dzianie się, lecz jako usadowiona w punkcie teraźniejszości przestrzeń. Przypominanie dokonuje się intuicyjnie, spontanicznie otwierają się przed umysłem nowe sceny. Są one zakodowane w podświadomości i w danej chwili wychodzą na poziom świadomości /Tamże, s. 86/. Dopiero wtedy dokonuje się analiza zdarzeń i następuje ich częściowe przynajmniej rozumienie. Tak ma się sprawa z upadkiem komunizmu w Europie w roku 1989. Po upływie dziesięciu lat wydarzenia w Pradze stają się przedmiotem refleksji teologicznej podejmowanej przez Hiszpana. Zwraca on uwagę na to, że komunizm nie znikł. Rozpoczęła się epoka komunizmu posttotalitarnego /Tamże, s. 87/. Kluczowym słowem jest dla niego ideologia, rozumiana nie jako system doktrynalny czy najwyższa norma praktyki politycznej, lecz jako pomost między władzą a indywidualnym człowiekiem (V. Havel, przemyślenia z lat 1977-1979). Ideologia była jedynym językiem, którym władza zwracała się do społeczeństwa, przenikała do wszystkich sektorów relacji międzyludzkich, uniezależniała się i stawała jedynie ważną normą życia. Wszechobecność ideologii, jej uniwersalność, pobudzała masy do aktywności. Świadome masy stawały się nośnikiem mocy, dominacji, władzy. Oficjalne kłamstwa nie szły w powietrze, odpowiednio przetrawione ożywiały ślepą autokinetyczność systemu. Havel mówił o „autototalitaryzmie systemu”. Społeczeństwo było tyranem samo dla siebie, poddając się ideologii samo trzymało się w ryzach systemu komunistycznego /Tamże, s. 88/. Dysydenci obnażali „życie w kłamstwie”, tworzyli ruch „życia w prawdzie”. W ten sposób pojawił się drugi obieg, paralelne polis. W tym życiu równoległym władzę mieli ludzie bez władzy. Była to swoista broń bakteriologiczna przeciwko systemowi komunistycznemu /Tamże, s. 89.

+ Pismo Święte podłożem teorii krytyki literackiej w literaturze angielskiej. Kanony krytyki literackiej w literaturze angielskiej zostały ustalone przede wszystkim przez Samuela Johnsona, „który przestrzegał zwykłej protestanckiej praktyki przechowywania poetyckiego aspektu Biblii w oddzielnej szufladce niż resztę literatury. Dopiero romantycy uzmysłowili sobie, że taki rozdział jest irracjonalny”. Coleridge intuicyjnie stosował typologię biblijną. Gdyby przekazał spójne wyjaśnienia na ten temat ułatwiłby życie badaczom jego spuścizny literackiej, a jego wpływ okazałby się bardziej twórczy. Northrop Frye jest przekonany o tym, że precyzyjny naukowy wykład poety na temat swojej twórczości czyni jego twórczość w sposób istotny bardziej wartościową, niejako pomnaża jej obszar i głębię. „Podobnie dzieła Ruskina okazałyby się znacznie mniej rozwlekłe, gdyby zdołał on bardziej systematycznie opracować swoje koncepcje typologii biblijnej”. W wieku XX napisano wiele książek o znaczeniu Wschodu dla współczesnej myśli zachodniej: psychologii, filozofii, a nawet fizyki. „Tymczasem spora część Orientu przejęła się marksizmem, który jest bezpośrednim spadkobiercą rewolucyjnych i społecznie zorganizowanych form religijnych pochodzących z Biblii” W047 34.

+ Pismo Święte Podmiotowość rodziny „Zdaniem nieżyjącego już teologa pastoralisty i pedagoga rodziny ks. prof. dr. hab. Józefa Wilka SDB (1937-2003) podmiotowość rodziny wynika z teologicznej wizji małżeństwa i rodziny. Boży zamysł wobec członków rodziny zawarty został w planie stwórczym i zrealizowany w dziele zbawczym Chrystusa, i to wydarzenie każe patrzeć na małżeństwo i rodzinę jako na specyficzną wspólnotę, obdarzoną specjalną łaską i powołaniem. Wyraźnie podkreślić należy, że u źródeł podmiotowości rodziny występuje osobny sakrament, który uszczegóławia ogólne powołanie człowieka ochrzczonego i bierzmowanego. Bogactwo Bożej łaski i otrzymanych darów wyrażają się w uwielbieniu Boga, uświęceniu siebie i całego porządku doczesnego, co w rezultacie znajduje swój wyraz w określeniu rodziny chrześcijańskiej „domowym Kościołem” (KDK, n. 11). Dzięki temu małżonkowie zaciągają na siebie zobowiązanie, by byli nawzajem dla siebie i dla swoich dzieci świadkami wiary i miłości Chrystusa (KDK, n. 35). A wypełniając to zadanie realizują oni powołanie apostolskie (FC, n. 54) (J. Wilk, Duszpasterstwo rodzin: zasady praktycznego działania (na podstawie adhortacji Jana Pawła II Familiaris consortio), „Homo Dei”, 1998, nr 4, s. 50-51). Według nauczania soborowego to właśnie sakrament małżeństwa tworzy ze wspólnoty małżeńskiej środowisko zbawcze. Konstytucja duszpasterska o Kościele wyjaśnia, że sakrament małżeństwa umacnia i konsekruje małżonków do obowiązków i godności ich stanu. Małżonkowie na mocy sakramentu małżeństwa „wyrażają tajemnicę jedności i płodnej miłości pomiędzy Chrystusem i Kościołem oraz w niej uczestniczą” (KDK, n. 11). Dlatego działalność duszpasterska Kościoła, szanując powołanie małżeńskie i rodzinne, powinna dążyć do przekształcania rodziny w domowy Kościół (FC, n. 17). Ma to się dokonywać w procesie wydobycia, uświadomienia i wzmocnienia wszelkich łask złożonych w rodzinie przez Boga. Taka działalność odpowiada również zasadzie pomocniczości, akcentującej prymat rodziny i przypominającej, że nie można wyręczać rodziny w tym, co do niej z natury należy i co jest ona w stanie sama zrealizować (B. Mierzwiński, J. Wilk, R. Bieleń, Duszpasterstwo rodzin, w: Teologia pastoralna, red. R. Kamiński, t. 2, Lublin 2002, s. 417)” /Zbigniew Zarembski [dr hab. nauk teologicznych z zakresu teologii pastoralnej; profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Praktycznej na Wydziale Teologicznym UMK w Toruniu; prodziekan ds. nauki (2008-2012), prodziekan ds. dydaktycznych i studenckich (2012-2016) WT UMK; współredaktor czasopisma teologicznego „Ateneum Kapłańskie”; redaktor tematyczny działu „Familia” w czasopiśmie akademickim „Teologia i Człowiek”], Umocnienie podmiotowości rodziny w świetle adhortacji «Amoris laetitia», Studia Włocławskie 19 (2017) 261-274, s. 264/.

+ Pismo Święte pod­stawą merytoryczną myślenia jedyną. „Dla Eriugeny Biblia stanowi jedyną merytoryczną pod­stawę myślenia. Wiara stoi na początku i po­zostaje fundamentem wszelkiej spekulacji. Toteż poszukiwanie prawdy musi w trybie koniecznym rozpoczynać się od przyjęcia z wiarą Objawie­nia. Ale z drugiej strony treści wiary są źródłem, z którego wyłonić się musi poznanie, i tutaj powstaje nieuchronne odniesienie do filozofii. W Piśmie prawda o całej rzeczywistości przedstawiona jest w obrazach. Należy ją zatem przenieść na grunt pojęciowej jednoznaczności i niesprzecznej systematyki naukowej. Gdy się to osiągnie, prawdziwość Pisma i, co za tym idzie, chrześcijaństwa, uzna już nie tylko wierzący, lecz każda istota rozumna. Przyjęte dzięki wierze Objawienie stanowi przedmiot my­ślenia; do jego prawdziwości rozum musi dojść za pomocą praw logiki. Jedno z drugim tworzy ostatecznie jedność wewnętrzną. Autorytety (np. opinie ojców Kościoła) są w stosunku do niej wtórne, znaczenie swe zyskują dzięki zgodności z poprawną racjonalnością (vera ratio), a nie na odwrót. Wyjąwszy Objawienie, rozum pozosta­je zawsze ostatnią instancją. Przy tym wykluczone jest, by prawdziwy autorytet i prawy rozum (recta ratio) mogły stać w sprzeczności, gdyż oba wywodzą się z jednego źródła, z boskiej mądrości. Dzieje zbawienia w Objawieniu zostają poprzez wysiłek fi­lozoficzny uchwycone w dosłownym tego słowa znaczeniu i ujęte w spójny i wewnętrznie logiczny system. W ten sposób Eriugena mógł, powołując się na Augustyna, utożsamić prawdziwą filozofię z prawdziwą religią. Metodyczne rozważania Eriugeny na me­rytorycznej podstawie Pisma Świętego, poprzez logiczne, bezbłędne i sys­tematyczne postępowanie, postulują stworzenie pełnej doktryny wiary, teoretycznie niepodwa­żalnej. Wówczas będzie się rozporządzać całą prawdą w formie godnej zaufania pod wzglę­dem teoretycznym /Por. R. Heizmann, Filozofia średniowiecza, Kęty 1999, s. 116-117/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 147/.

+ Pismo Święte podstawą nauczania Żydami o Mesjaszu przez Pawła w synagodze w Tesalonice. „Przeszli przez Amfipolis i Apolonię i przybyli do Tesaloniki, gdzie Żydzie mieli synagogę. Paweł według swego zwyczaju wszedł do nich i przez trzy szabaty rozprawiał z nimi. Na podstawie Pisma wyjaśniał i nauczał: Mesjasz musiał cierpieć i zmartwychwstać. Jezus, którego wam głoszę, jest tym Mesjaszem. Niektórzy z nich, a także pokaźna liczba pobożnych Greków i niemało znamienitych kobiet uwierzyło i przyłączyło się do Pawła i Sylasa. Wtedy zazdrośni Żydzi, dobrawszy sobie jakieś szumowiny z rynku, wywołali tłumne zbiegowisko, podburzyli miasto, naszli dom Jazona i szukali ich, aby stawić przed ludem. Nie znaleźli ich jednak. Wlekli więc Jazona i niektórych braci przed politarchów, krzycząc: Ludzie, którzy podburzają cały świat, przyszli też tutaj, a Jazon ich przyjął. Oni wszyscy występują przeciwko rozkazom Cezara, głosząc, że jest inny król, Jezus. Podburzyli tłum i politarcha, którzy tego słuchali, ale po wzięciu poręki od Jazona i innych, zwolnili ich. / W Berei / Natychmiast w nocy bracia wysłali Pawła i Sylasa do Berei. Kiedy tam przybyli, poszli do synagogi Żydów. Ci byli szlachetniejsi od Tesaloniczan, przyjęli naukę z całą gorliwością i codziennie badali Pisma, czy istotnie tak jest. Wielu też z nich uwierzyło, a także [wiele] wpływowych Greczynek i niemało mężczyzn. Gdy Żydzi z Tesaloniki dowiedzieli się, że również w Berei Paweł głosi słowo Boże, przyszli tam, podburzając tłumy i wzniecając rozruchy. Wtedy bracia natychmiast wysłali Pawła, aby szedł aż ku morzu. Sylas i Tymoteusz pozostali tam. Ci, którzy towarzyszyli Pawłowi, zaprowadzili go aż do Aten i powrócili, otrzymawszy polecenie dla Sylasa i Tymoteusza, aby czym prędzej przyszli do niego” (Dz 17, 1-15).

+ Pismo Święte podstawą teologii irenicznej (2). „Charakterystyczny dla humanistycznej teologii irenicznej program Erazama (Preactio ad Dominum Jesum pro pace Ecclesiae, De sarcienda Ecclesia concordia), rozróżniającego pomiędzy jednością w wierze i jednością w miłości, minimalizuje znaczenie różnic doktrynalnych, a akcentuje znaczenie postawy miłości, zrozumienia i dobrej woli. Powrót do źródeł (Pismo św. i ojcowie Kościoła) uwolni od zbędnego intelektualizmu i wrogości. Nurt ten ujawnił się w dokonaniach teologów protestanckich (m.in. W. Capito, Bucer, Calixt) i katolickich (np. G. Contarini, J. Grooper, Witzel, G. Cassander), w Polsce zaś głównie A. Modrzewskiego Frycza, S. Orzechowskiego, B. Herbsta, P. Skargi, A. H. Pocieja i częściowo kard. S. Hozjusza […]. Odmienny typ teologii irenicznej dostrzega się w kontekście irenicznych analiz eklezjologicznych: tzw. „spirytualizm mistyczny”, będący wynikiem indywidualizmu teologicznego, prowadził do zapoznania doktryny o widzialnym Kościele (S. Franck, K. Schwenkfeld i V. Weigel). Natomiast teologia ireniczna pietyzmu minimalizowała eklektycznie znaczenie doktrynalnych różnic międzywyznaniowych oraz wbrew religijnemu racjonalizmowi podkreślała wartość żywej pobożności, potrzebę pokuty i rolę powszechnego kapłaństwa. Stąd według Zinzedorfa Kościoły wyznaniowe są pewnymi sposobami realizacji jednego prawdziwego Kościoła Chrystusowego. Podstawową funkcją tych wyznań jest wychowywanie (osobista pobożność i praktyczna miłość) do usprawiedliwienia w Chrystusie. Kościół rodzi się bowiem przez przywiązanie poszczególnych wierzących do Jezusa Chrystusa, przy czym tzw. Kościół ucieleśniony (w odróżnieniu od „domowego” i „żywego”) uwidacznia Kościół niewidzialny i jest podstawą braterskiej więzi: ecclesiola in Ecclesiis. Teologia ireniczna mimo nastawienia pozytywnego czy wręcz kompromisowego nie zawsze była wolna od akcentów polemicznych. Nieraz zresztą traktowano ją jako część teologii polemicznej, klarowniej wykształconej i posiadającej bogatsze piśmiennictwo, podejmującej tę samą problematykę międzywyznaniowych kontrowersji (teologia kontrowersyjna), które jednak starała się pomniejszyć i łagodzić. Powstanie i rozwój ruchu ekumenicznego, nastawionego na rzeczywisty dialog akceptujący teologiczny pluralizm, paradoksalnie przyczynił się do zaniku teologii irenicznej, przy podtrzymaniu jej osiągnięć” /W. Hanc, Ireniczna teologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 450-452, kol. 451.

+ Pismo Święte podstawą wyjaśnień dokonywanych na soborach powszechnych „Wyznanie wiary Soboru Chalcedońskiego roku 451 „Dwie natury w Chrystusie / 88 / (Wstęp do definicji. Następuje w nawiązaniu do obydwu wyznań z Nicei i Konstantynopola:) Wystarczyłoby więc do pełnego wyznania i umocnienia prawdziwej wiary to mądre i zbawcze wyznanie łaski Bożej; jego bowiem nauka o Ojcu i Synu, i Duchu Świętym jest doskonała i przedstawia tym, którzy przyjmują z wiarą, Wcielenie Pana. Lecz skoro usiłujący odrzucić ogłoszenie prawdy z powodu własnych herezji puszczali w świat puste pojęcia: jedni odmawiali Dziewicy wyrażenia „Bogarodzica”, drudzy wprowadzali zmieszanie i pomieszanie, wyobrażając sobie w swej głupocie, że jest jedna natura ciała i Bóstwa/Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 72/, i opowiadając rzeczy nieprawdopodobne, że Boska natura Jednorodzonego jest podległa cierpieniom przez zmieszanie, dlatego zgromadzony obecnie święty, wielki i powszechny Sobór, chcąc im uniemożliwić wszelkie krętactwo przeciw prawdzie i ucząc nienaruszonego od początku głoszenia, postanowił, żeby pozostała przede wszystkim nietknięta wiara 318 świętych Ojców. Potwierdza to – co dotyczy także walczących z Duchem Świętym (pneumatologów) – jakiś czas później nauka o istocie Ducha ogłoszona Ojcom zgromadzonym ze 150 miast w mieście cesarskim, którą oni uczynili znaną wszystkim nie po to, aby jeszcze coś błędnego wprowadzić do wcześniejszych nauk, lecz aby ich pogląd o Duchu Świętym przeciwstawić tym, którzy usiłowali odrzucić Jego panowanie, aby wyjaśnić przez świadectwa z Pisma; co jednak dotyczy tych, którzy usiłowali zniszczyć tajemnicę zbawienia, nie wstydząc się przemycać, że narodzony ze świętej Dziewicy Maryi jest samym tylko człowiekiem, to uznało za słuszne listy synodalne błogosławionego Cyryla, byłego pasterza Kościoła w Aleksandrii, do Nestoriusza i biskupów wschodnich, jako argument na odrzucenie poglądu obłąkanego Nestoriusza [...] do nich dołączono z dobrego powodu także list zwierzchnika wielkiego i dawnego Rzymu, przebłogosławionego i bardzo świętego arcybiskupa Leona, w którym napisał on do arcybiskupa Flawiana w celu obalenia błędnego poglądu Eutychesa, ponieważ zgadza się z wyznaniem wielkiego Piotra i przedstawia wspólną podporę przeciw błędnowiercom dla umocnienia prawdziwych nauk. Stawia się bowiem to przeciw tym, którzy usiłują rozerwać tajemnice zbawienia na dwoistość synów, wnioskuje się o tych, którzy odważają się twierdzić, że Bóstwo Jednorodzonego jest podległe cierpieniu, ze zgromadzenia kapłanów stawia się opór tym, którzy wymyślają w dwóch naturach Chrystusa pomieszanie i zmieszanie, wygania się tych, którzy w swym obłędzie twierdzą, że przyjęta przez Niego z nas postać sługi jest niebiańska albo należy do jakiejś innej natury, i nakłada się na anatemę na tych, którzy opowiadają baśnie o dwóch naturach Pana przed zjednoczeniem i wymyślają jedną po zjednoczeniu” /Tamże, s. 73/.

+ Pismo Święte podtrzymuje nadzieję „A my, którzy jesteśmy mocni [w wierze], powinniśmy znosić słabości tych, którzy są słabi, a nie szukać tylko tego, co dla nas dogodne. Niech każdy z nas stara się o to, co dla bliźniego dogodne – dla jego dobra, dla zbudowania. Przecież i Chrystus nie szukał tego, co było dogodne dla Niego ale jak napisano: Urągania tych, którzy Tobie urągają, spadły na Mnie. To zaś, co niegdyś zostało napisane, napisane zostało i dla naszego pouczenia, abyśmy dzięki cierpliwości i pociesze, jaką niosą Pisma, podtrzymywali nadzieję. A Bóg, który daje cierpliwość i pociechę, niech sprawi, abyście wzorem Chrystusa te same uczucia żywili do siebie i zgodnie jednymi ustami wielbili Boga i Ojca Pana naszego Jezusa Chrystusa. Dlatego przygarniajcie siebie nawzajem, bo i Chrystus przygarnął was – ku chwale Boga. Albowiem Chrystus – mówię – stał się sługą obrzezanych, dla okazania wierności Boga i potwierdzenia przez to obietnic danych ojcom oraz po to, żeby poganie za okazane sobie miłosierdzie uwielbili Boga, jak napisano: Dlatego oddawać Ci będę cześć między poganami i śpiewać imieniu Twojemu. Znów mówi Pismo: Weselcie się, poganie, wraz z ludem Jego. I znowu: Chwalcie Pana, wszyscy poganie, niech Go uwielbiają wszystkie narody. Nadto także Izajasz powiada: Przyjdzie potomek Jessego, powstanie Ten, który ma rządzić poganami, w Nim poganie pokładać będą nadzieję. A Bóg, [dawca] nadziei, niech wam udzieli pełni radości i pokoju w wierze, abyście przez moc Ducha Świętego byli bogaci w nadzieję” (Rz 15, 1-13).

+ Pismo Święte podważane przez Tlillicha. Teologia katolicka pretenduje do wejścia w głębię Misterium Bożego, by poznać Boga na sposób Boski. W teologii „analogicznej” i „symbolicznej” przyjmuje się uczestnictwo stworzeń w doskonałościach Stwórcy i relację podobieństwa; odrzuca się bezpośrednią wiedzę o Bogu, a przyjmuje się, że język ludzki jedynie pochodnie stosowany jest do Boga, a nie odwrotnie, jak sądził Barth. W obu teologiach podkreśla się również Boża transcendencję, a zarazem zdolność stworzeń do wyrażania Bożej nieskończoności. Tlillich, podkreślając subiektywną stronę symbolu religijnego, podważał, zdaniem krytyków, obiektywną wartość historyczną wydarzeń biblijnych, związanych z objawieniem, podczas gdy teologia „analogiczna” obiektywizuje treść analogiczną w całej rozciągłości”. Analogia w teologii prawosławnej pojmowana jest w różny sposób. Odpowiednio też teologowie prawosławni zajmują zróżnicowane stanowiska co do znaczenia analogii. „E. A. Stephanou uważa, że język ludzki jest symboliczny, zwłaszcza wtedy, gdy dotyczy tajemnic wiary. Ludzkie słowa nie są zdolne do adekwatnego wyrażania treści życia Bożego, wszakże pomiędzy sferą naturalną i numinotyczną zachodzi pewnego rodzaju analogia (podobieństwo metaforyczne). Za Tomaszem z Akwinu i Kajetanem przyjmuje jednoznaczność, wieloznaczność i analogiczność w orzekaniu przymiotów Boga; język religijny nie posiada bowiem innej drogi poza analogią. Podstawę ontyczną dla analogii (metaforycznych, symbolicznych) wypowiedzi w teologii upatruje w tym, że człowiek jest obrazem Boga B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 507.

+ Pismo Święte Podział znaczeń Pisma Świętego jedynie na historyczne i słowne nie wystarcza. Dwuwymiarowy diagram może zamazać zasadę, „iż wszelkie struktury słowne, zarówno historyczne, jak poetyckie czy dyskursywne, posiadają dwa aspekty: ruchomy i statyczny. Biblia jest historycznym mitem, który wymyka się konwencjonalnym kryteriom historycznym: nie jest ani konkretną historią, ani czysto poetycką wizją, ale ukazuje dzieje Izraela, przeszłe i przyszłe, w sposób, który pozwala konwencjonalnej historii robić bez przeszkód swoje. Podobnie posiada ona strukturę – czy raczej jest strukturą – zuniwersalizowanego, czyli poetyckiego znaczenia, które potrafi unieść ciężar licznych dyskursywnych interpretacji teologicznych. Kiedy Kościół katolicki zdobył tymczasową władzę, potrafił ograniczyć akceptowalne dyskursywne ujęcia znaczenia Biblii do bardzo wąskiego kręgu [!?], jednak po reformacji stało się jasne, że wtórne lub dyskursywne znaczenia Biblii mogą przybierać wiele bardzo różnych, ale wewnętrznie spójnych form, bynajmniej nie wyłącznie teologicznych. Historia jako pierwotne słowne naśladowanie akcji: posługuje się stwierdzeniami szczegółowymi i podlega osądowi korespondencyjnego kryterium prawdy. Poezja jako wtórne słowne naśladowanie akcji: posługuje się stwierdzeniami uniwersalnymi i nie podlega kryterium „prawdy”. Poezja jako wtórne słowne naśladowanie myśli: wyraża uniwersalne formy myśli i podlega kryterium „prawdy”. Filozofia jako pierwotne słowne naśladowanie myśli: posługuje szczegółowymi stwierdzeniami i nie podlega kryterium logiki” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 90. Poezja naśladująca akcję bliższa jest historii, jako jej komentarz. Poezja naśladująca myśl bliższa jest filozofii, jako jej komentarz.

+ Pismo Święte poematem Stwórcy. Bóg jako Artifex, czyli jako „artysta”, jednak nie w znaczeniu nowożytnym, lecz w sensie średniowiecznego rzemieślnika. „W średniowiecznych naukach Bóg nazywany jest Poetą, Biblia zaś traktowana była w dużej mierze jako księga poezji. Mojżesz, Hiob, Dawid, Salomon i Izajasz byli poetami. Bocaccio posunął się aż do deklaracji, że „teologia jest niczym innym jak poezją o Bogu” /E. Garin, Moyen Age et Renaissance, Paris 1969, s. 49/. Plotyn w III Enneadzie twierdził, że kosmos jest dziełem Poety-Kreatora /Tamże, s. 45/. Poeta w średniowieczu traktowany był jako ten, który ujawnia, w jaki sposób człowiek może wejść w kontakt z Bogiem. Znamienny jest fakt, że wzorem w tym przypadku było Pismo Święte. Biblia była wielkim poematem Stwórcy, który umieścił ją obok innego swego poematu, jakim był świat, nazwany przez Filona z Aleksandrii „młodszym synem Boga” /Filon Aleksandryjski, O niezmienności Boga, w: Pisma, t. 1, przeł. S. Kalinkowski, Kraków 1994, s. 26/. Stąd zależność istniejąca między Biblią i światem rozważanym jako księga Boga przenosiła się na księgi napisane przez człowieka, które były o tyle święte, o ile były wierne dziełu Bożemu /Tamże, s. 46/. Hugon z paryskiego opactwa Św. Wiktora porównał Uniwersum do księgi napisanej palcem Bożym /Universus enim mundus iste sensibilis quasi quidam liber est scriptis digito Dei, hoc est virtuti divina creatus. PL 176,814/. W ikonografii średniowiecznej trafiały się wyobrażenia, na których Stwórca występował jako malarz. W tak zwanej Biblii Hamiltona z XIV wieku, przechowywanej w Berlinie, Trójca Święta została ukazana, jak w momencie stworzenia Uniwersum maluje pędzlem gwiazdy na firmamencie A. Heimann, Trinitas Creator mundi, „Journal of the Warburg and Courtauld Institutes”, 2 (1938/139), il. 6a. W apokryficznej Ewangelii Filipa Bóg jest ukazany jako Farbiarz używający w stosunku do człowieka farb nieśmiertelnych /Ewangelia Filipa, w: Apokryfy Nowego Testamentu, red. M. Starowieyski, t. 1, vol. 1, Lublin 1980, s. 135/” /S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Pax, Warszawa 1997, s. 12.

+ Pismo Święte Poetyka gnomiczna archetekstu biblijnego w palimpsestowej strukturze wiersza Herberta Zbigniewa Domysły na temat Barabasza „Zmistyfikowanej „Zmistyfikowanej opowieści o wielu potencjalnych perspektywach egzystencji Barabasza przeciwstawiona została bezwarunkowa konieczność losu Nazareńczyka, a różnorodnej potencji życia – jednoznaczny wyrok śmierci (Uwagi na temat wiersza Herberta Domysły na temat Barabasza, w odmienny sposób interpretujące utwór, przedstawili Adamiec (M. Adamiec, „Pomnik trochę niezupełny...” Rzecz o apokryfach i poezji Zbigniewa Herberta. Gdańsk 1996, s. 61-62), J. Wiśniewski (Pasja według Zbigniewa Herberta? W zb.: Twórczość Zbigniewa Herberta. Studia. Red. M. Woźniak-Łabieniec, J. Wiśniewski. Kraków 2001, s. 116-118) i P. Panas („Cieniem nakryci po oczy”. Śmierć i jej postacie w twórczości Zbigniewa Herberta. W zb.: Czułość dla Minotaura. Metafizyka i miłość konkretu w twórczości Zbigniewa Herberta. Red. J. M. Ruszar. Przy współudz. M. Cichej. Lublin 2005, s. 88-90). Apokryficzną amplifikację dziejów Barabasza zestawiono w palimpsestowej strukturze wiersza z gnomiczną, oszczędną i surową poetyką biblijnego archetekstu. W wierszu Domysły na temat Barabasza w ironiczny, ale też tragiczny sposób ukazany jest problem okoliczności i uwarunkowań życia człowieka, na pozór kształtowanych przez „zawrotną grę losu”, która jednych obdarza „możliwościami”, „potencjami”, „uśmiechami fortuny”, drugich pozostawia „bez alternatywy” w obliczu śmierci. Relacja – włożona przez Herberta w usta bohatera lirycznego apokryficznej opowieści, krzyczącego wraz z tłumem pod pałacem Piłata – prezentuje decyzję namiestnika jako wyrok losu, grę fortuny, przemilczając zakulisowe, polityczne i religijne motywy skazania Jezusa. Wiersz Herberta przedstawia zatem biblijną wersję wydarzeń z punktu widzenia człowieka z tłumu, wersję „heretycką”, skłamaną, zafałszowaną, z całą pewnością – niekanoniczną” /Joanna Dembińska-Pawelec [Uniwersytet Śląski, Katowice], Apokryfy w polskiej prozie współczesnej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], CV, 2014, z. 4, 136-150, s. 143/.

+ Pismo Święte poezją zajmującą się Bogiem, Petrarka. „Kristeller mówi, że „intelektualny program” Petrarki podsumować by można w formule, jaką ten posłużył się w pracy na temat swojej własnej niewiedzy: „mądrość Platońska, dogmat chrześcijański, elokwencja Cycerona” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 17/. Wśród tych trzech rzeczy Petrarka w niedwuznaczny sposób wskazuje na tę, która jest nadrzędna. „Najwznioślejsza część mego serca jest z Chrystusem” /Tamże, s. 11/. Oto przypadek, kiedy dany przedmiot może być rozważany zarazem filozoficznie i religijnie. Petrarka stwierdza: „Gdy przychodzi do myślenia lub mówienia o religii – to jest o najwyższej prawdzie, o prawdziwej szczęśliwości i wiecznym zbawieniu – z całą pewnością nie jestem ani platonikiem, ani zwolennikiem Cycerona, ale chrześcijaninem” /Tamże, s. 11/. Gdzie indziej zaś mówi: „Poznać Boga, nie bogów – to jest prawdziwa i najwyższa filozofia” /Tamże, s. 17/. Dla Petrarki prawdziwa retoryka, religia i filozofia są ze sobą tożsame. Prawdziwą religię sprowadza on do prawdziwej retoryki, a prawdziwą retorykę – do prawdziwej religii. Rozumiejąc filozofię po Cycerońsku – jako zainteresowanie rzeczami ludzkimi i boskimi – Petrarka, jak i wielu humanistów którzy następują po nim, zajmuje się sobą w relacji do tego co boskie. Głównym instrumentem, którego używa, jest poezja na usługach teologii objawionej. W jego poglądzie nie istnieje żadna przeciwstawność pomiędzy poezją i teologią /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 689/. Zarówno świadectwa Pisma jak i Arystotelesa – który pierwszych poetów nazywał „teologami” – popierają twierdzenie, że teologia to po prostu poezja zajmująca się Bogiem Tamże, s. 690” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 167.

+ Pismo święte pogłębiane modlitwą psalmów. „Aby we współczesnych warunkach kapłani oraz inni członkowie Kościoła mogli lepiej i doskonalej odmawiać brewiarz, Sobór święty prowadząc dalej odnowę szczęśliwie rozpoczętą przez Stolicę Apostolską, powziął następujące postanowienia co do brewiarza według obrządku rzymskiego” (KL 87). „Ponieważ celem brewiarza jest uświęcenie dnia, tradycyjny układ godzin należy odnowić w ten sposób, aby w miarę możności godziny odpowiadały porom dnia. Należy także wziąć pod uwagę współczesne warunki życia, w których znajdują się przede wszystkim osoby oddane pracom apostolskim” (KL 88). „Wobec tego przy reformie brewiarza należy zachować następujące zasady: a) Zgodnie z czcigodną tradycją całego Kościoła za główne części codziennego oficjum należy uważać laudes jako modlitwę poranną i nieszpory jako modlitwę wieczorną, i tak też je odprawiać, b) kompletę należy tak ułożyć, aby dobrze odpowiadał końcowi dnia, c) chociaż godzina zwana jutrznią zachowuje w chórze charakter modlitwy nocnej, należy ją tak przerobić, aby mogła być odmawiana w każdej porze dnia, powinna zawierać mniejszą ilość psalmów i dłuższe czytania, d) należy znieść prymę, e) w chórze zachowuje się godziny mniejsze: tercję, sekstę i nonę. Poza chórem można wybrać jedną z nich, bardziej odpowiadającą danej porze dnia” (KL89). „Ponieważ brewiarz, jako publiczna modlitwa Kościoła, jest źródłem pobożności i zasileniem modlitwy osobistej, najusilniej zachęca się w Panu kapłanów oraz innych uczestniczących w oficjum, aby przy jego odmawianiu myśli odpowiadały słowom. Dla lepszego osiągnięcia tego celu niech się starają o głębsze poznanie liturgii i Pisma świętego, a zwłaszcza psalmów. Przy dokonywaniu reformy należy ów czcigodny wiekowy skarbiec brewiarza rzymskiego tak dostosować, aby wszyscy, którym się go powierza, mogli z niego korzystać obficiej i łatwiej” (KL 90). „Aby rzeczywiście można było zachować układ godzin przedstawiony w art. 89, psalmy należy rozłożyć nie na jeden tydzień, lecz na dłuższy okres. Pomyślnie rozpoczęte dzieło krytycznego przeglądu psałterza należy jak najrychlej doprowadzić do końca, biorąc pod uwagę łacinę chrześcijańską, zastosowanie liturgiczne także w śpiewie oraz całą tradycję Kościoła łacińskiego” (KL 91).

+ Pismo święte pogłębiane systematycznie w scholastyce. Teologia średniowieczna zdominowana została przez scholastykę. „Teologia średniowieczna ma swego prekursora w Boecjusza (zm. 526 r.). Jej początki sięgają wieków VI i VII. Została ona zdominowana została przez scholastykę, filozoficzno-teologiczną naukę rozwijaną w średniowiecznych szkołach parafialnych, katedralnych i klasztornych, charakteryzującą się właściwym sobie programem i metodą (J. Herbut, Scholastyka, w: J. Herbut (red.), Leksykon filozofii klasycznej, Lublin 1997, s. 472). […] Okres rozkwitu scholastyki przypada na lata 1230-1300. […] Okres schyłkowy scholastyki to XIV i XV w., kiedy rozwija się nominalizm, reprezentowany przez Wilhelma (z) Ockham (zm. 1349 r.). Cechami charakterystycznymi teologii scholastycznej są systematycznie pogłębiona znajomość danych objawienia (Pisma świętego i Tradycji rozumianej jako żywe nauczanie Kościoła) oraz zastosowanie paradygmatu nauki wypracowanego przez Arystotelesa, przez co został dowartościowany rozum ludzki. Usiłowano więc zgłębić prawdy wiary przy zastosowaniu takich pojęć, jak czysty akt, samoistne poznanie, przyczyna pierwsza w nauce o Bogu jedynym; w nauce o Trójcy Świętej: osoba, natura, słowo myślne; w nauce o stworzeniu: stworzenie z niczego, stworzenie odwieczne. Zastosowanie arystotelesowskiego paradygmatu nauki do teologii uczyniło ją przesadnie racjonalną, abstrakcyjną i ahistoryczną. Wielopłaszczyznowe rozróżnienia osłabiły przekonanie o fundamentalnej jedności całej rzeczywistości. Eksponowanie rozumu teoretycznego doprowadziło do ograniczenia innych władz poznawczych człowieka. Zainteresowania teologii przesunęły się z płaszczyzny dziejozbawczo-kontemplatywnej na płaszczyznę ontologiczną, skutkiem czego teologia odeszła od życia duchowego, liturgicznego i mistycznego” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 14-15.

+ Pismo Święte pogodzone z naukami „3) Konkordyzm naukowy. Od początku XIX wieku rozwija się także interpretacja, usiłująca godzić wprost (concordia – zgoda) dane z opisów stworzenia z teoriami naukowymi (A. Guandt, H. Manuski, C. Cuenot, P. Teilhard de Chardin, S. Styś, A. Słomkowski, M. Heller, Cz. Jaku­biec, bp J. Życiński, J. Heller i wielu innych). Najbardziej chodzi tu o próbę uzgodnienia 6 dni (jom, hemera, dies) z epokami rozwoju” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 277/. „Biblij­ny dzień miałby być tłumaczony jako długi okres, nie tylko tysiąc lat, jak w początkach chrześcijaństwa, ale i dłużej. „Rano” i „wieczór” miały oznaczać „początek” i „koniec” epoki. Porządek pojawiania się bytów miałby być taki sam, jak w Księdze Rodzaju: Stworzenie światła i oddzielenie go od ciemności to stworzenie ciał niebieskich i przestrzeni międzygalaktycznych. Stworzenie firmamentu i rozdzielenie wód górnych i dolnych to utworzenie stratosfery i atmosfery wokół Ziemi z nagromadzeniem hyd­rosfery. Oddzielenie lądu od wód to utworzenie lądu stałego i mórz. Stwo­rzenie roślin to pierwszy etap biogenezy, ukonstytuowanie bazy autotroficznej (bakteryjnej i roślinnej). Stworzenie słońca, księżyca i gwiazd to przedarcie się ich świateł przez gęste pierwotne opary i wpływ słońca na świat roślin. Stworzenie zwierząt wodnych i ptaków to początek zoogenezy. Stworzenie na lądzie zwierząt i człowieka to powołanie do życia ssaków i naczelnych, a w łonie biogenezy – antropogenezy. Oddanie im roślin na pożywienie oznacza pierwotną erę, kiedy to człowiek i zwierzę­ta żywili się tylko roślinami, bez wzajemnego pożerania siebie. Teoria konkordyzmu nie może być uznana, bo zakłada, że Biblia jest w głębi także księgą nauk kosmologicznych, fizycznych i przyrodni­czych. Hebrajski obraz świata miałby być w gruncie rzeczy zgodny z obrazem wszystkich czasów i samego Stwórcy. Tymczasem obraz ten nie jest ani uniwersalny, ani oryginalny, ani naukowy, ani, wreszcie, nie może być „przerobiony” na naukowy. Służył on tylko jako środek wyra­zu prawdy duchowej o Bożym stworzeniu świata” /Tamże, 278.

+ Pismo Święte Pojęcia biblijne ewoluowały, np. pojęcie Boga Ricoeur P. uważał, że judaizm jest religią „tylko ojca”, natomiast chrześcijaństwo jest religią „tylko syna”. Wobec tego zaproponował religię „ojca z synem” /P. Ricoeur, La paternité: du fantasme au symbole, w: Le conflit des interpretations, Du Seuil, Paris 1969, 458-486; /Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 303/. Dla udowodnienia swojej tezy przeprowadził swoistą analizę ewolucji biblijnego pojęcia Boga. Doszedł do wniosku, że ojciec-bóg jest charakterystyczny dla starożytnych religii wschodnich. Chodzi tam o ojca-naturę, jako środowisko życia człowieka. Wobec tej koncepcji Izrael wydaje się negować ojca. Ich Bóg nie jest naturą matczyno-ojcowską, lecz potęgą wyjścia, przymierza i obietnic. Tylko poprzez odseparowanie od natury człowiek może pojąć Boga transcendentnego, który jest stworzycielem i źródłem prawa. Wszystko to nie wynika z doświadczenia ojcostwa, lecz z innych aksjomatów i doświadczeń. W późniejszym czasie, gdy wiara w Boga transcendentnego nie mogła już być niczym nadwerężona, ponownie odkryto ojcostwo Boga, już nie w schemacie przyrodniczym, lecz w strukturze religijnej Izraelitów: proroctwa, przymierze. Pełne pojęcie ojcostwa Boga zrealizował dopiero Jezus, nauczaniem i żywą relacją do Boga Jahwe, swego Ojca. Nie jest to już zjawa starego ojca, który został zamordowany przez syna, cierpiącego na kompleks Edypa (psychologia: Freud, Jung), lecz pełnia bytu, konkretna realność absolutna, absolutnie personalna. Ricoeur przezwyciężył obraz ojca niedobrego, brutalnego, ciemiężyciela. Bóg jest dobry, daje się nam, ofiaruje się nam, abyśmy mieli życie, w obfitości. Potęga Boga powiązana jest ściśle z miłością, którą Jezus objawił na Krzyżu. Ojciec nie jest prawem niszczącym człowieka, lecz mocą dobroci, która jest oferowana, i którą człowieka może przyjąć w wolności /X. Pikaza, s. 304.

+ Pismo Święte Pojęcie Bóg sprecyzowane jest w pismach ST i NT. Paweł zastosował grecki hymn o Zeusie do mówieniu o Ojcu Jezusa Chrystusa. Jest to wstępne pojęcie o tym, co się nazywa Bogiem. Modlitwa jest jednym z podstawowych sposobów mówienia o Bo­gu. Jest definitywnym kamieniem probierczym dla wszystkich teologicznych refleksji, nie jest szczęśliwym punktem wyjścia dla tego rodzaju rozważań. Zrozumienie prostoty doskonałej modlitwy byłoby tym samym, co zrozumienie Boga. Z tej racji jedno nie może być nicią przewodnią w zrozumieniu drugiego. Za nić przewodnią weźmiemy szczególną for­mę modlitwy, która bezpośrednio tematyzuje pojęcie Boga przez to, że je ustawia jakby przeciw Bogu i w ten sposób czyni je bardziej wyraźnym B 13 21.

+ Pismo Święte pokarmem Kościoła. Orzeczenia soborów powszechnych były sprawdzianami gwarantującymi prawidłowy przekaz Objawienia. Kościół „po prostu żył i karmił się Pismem jako Słowem Bożym”, o ile się karmił, o ile wszystkich ogarniała całość, nieskażona i nie zmieszana z nurtami nieortodoksyjnymi. Szczególnie niebezpieczni byli gnostycy i manichejczycy. Podważali oni jedność ST i NT. Autorytatywnie jedność obydwu Testamentów została zadekretowana dopiero na soborze Florenckim w Dekrecie dla Jakobitów (1441) O2 77. Dogmatyczne potwierdzenie istnienia natchnienia biblijnego zostało ogłoszone dopiero na soborze Watykańskim I (1870). Sobór sprecyzował wtedy treść objawienia przeciw racjonalistom, zaprzeczającym istnieniu porządku nadprzyrodzonego. Stwierdzono, że Księgi Pisma Świętego zostały spisane „pod natchnieniem Ducha Świętego” (DS. 1809/3O29). Późniejsze wypowiedzi Magisterium ograniczają się jedynie do wyjaśniania istoty i skutków natchnienia biblijnego. Są to encykliki biblijne: Providentissimus Deus Leona XIII (1893), Spiritus Paraclitus Benedykta XV (1920) oraz Divino Afflante Spiritu Piusa XII (1943). Konstytucja soboru Watykańskiego II Dei Verbum (1965) do zagadnienia natchnienia Ksiąg biblijnych nie wnosi zasadniczych innowacji O2 78.

+ Pismo święte pokazuje dramatyczne konsekwencje pierwszego nieposłuszeństwa. „Pismo święte pokazuje dramatyczne konsekwencje tego pierwszego nieposłuszeństwa. Adam i Ewa tracą natychmiast łaskę pierwotnej świętościPor. Rdz 3,23.. Boją się BogaRdz 3, 9-10., utworzyli sobie fałszywy Jego obraz, widząc w Nim Boga zazdrosnego o swoje przywilejeRdz 3, 5..”  (KKK 399). „Ustalona dzięki pierwotnej sprawiedliwości harmonia, w której żyli, została zniszczona; zostało zerwane panowanie duchowych władz duszy nad 1607 ciałemRdz 3, 7.; jedność mężczyzny i kobiety została poddana napięciomRdz 3, 11-13.; ich 2514 relacje będą naznaczone pożądaniem i chęcią panowaniaRdz 3, 16.. Została zerwana harmonia ze stworzeniem; stworzenie widzialne stało się wrogie i obce człowiekowiRdz 3, 17. 19.. Z powodu człowieka stworzenie "zostało poddane marności" (Rz 8, 20). Na koniec zrealizuje się wyraźnie zapowiedziana konsekwencja nieposłuszeństwaRdz 2, 17.: człowiek "wróci do ziemi, z której został wzięty"Rdz 3, 19.. Śmierć 602, 1008 weszła w historię ludzkościRz 5, 12..”  (KKK 400).

+ Pismo Święte Pokuta wyrażana w trzech formach zasadniczych: post, 1969 modlitwa i jałmużnaPor. Tb 12, 8; Mt 6, 1-18.. „Podobnie jak u Proroków, wezwanie Jezusa do nawrócenia i pokuty nie ma na celu najpierw czynów zewnętrznych, „wora pokutnego i popiołu”, 1098 postów i umartwień, lecz nawrócenie serca, pokutę wewnętrzną. Bez niej czyny pokutne pozostają bezowocne i kłamliwe. Przeciwnie, nawrócenie wewnętrzne skłania do uzewnętrznienia tej postawy przez znaki widzialne, gesty i czyny pokutne” (KKK 1430)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. Pokuta wewnętrzna jest radykalną przemianą całego życia, powrotem, nawróceniem się do Boga całym sercem, zerwaniem z grzechem, odwróceniem się od zła z odrazą do popełnionych przez nas złych czynów. Pokuta 1451 wewnętrzna zawiera równocześnie pragnienie i postanowienie zmiany życia oraz nadzieję na miłosierdzie Boże i ufność w pomoc Jego łaski. Temu nawróceniu serca towarzyszy zbawienny ból i smutek, który Ojcowie Kościoła nazywali smutkiem duszy (animi cruciatus) i skruchą 368 serca (compunctio cordis)Por. Sobór Trydencki: DS 1676-1678; 1705; Katechizm Rzymski, 2, 5, 4.” (KKK 1431)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Serce człowieka jest ociężałe i zatwardziałe. Trzeba, by Bóg dał człowiekowi serce nowePor. Ez 36, 26-27.. Nawrócenie jest najpierw dziełem łaski Boga, który 1989 sprawia, że nasze serca wracają do Niego: „Nawróć nas, Panie, do Ciebie wrócimy” (Lm 5, 21). Bóg daje nam siłę zaczynania od nowa. Odkrywając wielkość miłości Boga, nasze serce zostaje wstrząśnięte grozą i ciężarem grzechu; zaczyna obawiać się, by nie obrazić Boga grzechem i nie oddalić się od Niego. Serce ludzkie nawraca się, patrząc na Tego, którego zraniły nasze grzechy. Spójrzmy na Krew Chrystusa i przekonajmy się, jak jest drogocenna dla Jego Ojca; przelana dla naszego zbawienia, przyniosła całemu światu łaskę skruchy (Św. Klemens Rzymski, Epistula ad Corinthios, 7, 4.KKK 1432)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18..Por. J 19, 37; Za 12, 10. „Od dnia Paschy Duch Święty „przekonuje świat o grzechu” (J 16, 8), to znaczy, że świat nie uwierzył w Tego, którego posłał Ojciec. Ten sam Duch, 729 który ujawnia grzech, jest także PocieszycielemPor. J 15, 26., udzielającym ludzkiemu 692, 1848 sercu łaski skruchy i nawrócenia” (KKK 1433)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.Por. Dz 2, 36-38; por. Jan Paweł II, enc. Dominum et Vivificantem, 27-48.. Wewnętrzna pokuta chrześcijanina może wyrażać się w bardzo zróżnicowanych formach. Pismo święte i Ojcowie Kościoła kładą nacisk szczególnie na trzy formy: post, 1969 modlitwę i jałmużnęPor. Tb 12, 8; Mt 6, 1-18.. Wyrażają one nawrócenie w odniesieniu do samego siebie, do Boga i do innych ludzi. Obok radykalnego oczyszczenia, jakiego dokonuje chrzest lub męczeństwo, wymienia się jako środek otrzymania przebaczenia grzechów: wysiłki podejmowane w celu pojednania się z bliźnim, łzy pokuty, troskę o zbawienie bliźniegoPor. Jk 5, 20., wstawiennictwo świętych i praktykowanie miłości, która „zakrywa wiele grzechów” (1 P 4, 8)” (KKK 1434)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18..

+ Pismo Święte połączone z filozofią w języku teologicznym. Teologia trynitarna, którą tworzy K. Hemmerle nie jest narracją historyczną, ani systematyzacja treści wiary chrześcijańskiej, lecz wyraża fundamentalne doświadczenie człowieka, który spotkał Jezusa Chrystusa, prowadzące do głębokiej przemiany wewnętrznej /A. Frick, La tesi di ontologia trinitaria di K. Hemmerle – un nuovo inizio, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 283-300, s. 289/. Bóg wchodzi do wnętrza historii, przychodzi do człowieka, a jednocześnie pozostaje transcendentny, ponad wszystkim. Owa jednoczesność immanencji i transcendencji jest charakterystyczna dla chrześcijaństwa /Tamże, s. 290/. Wcielenie sprawia, że Bóg spotyka swoje odzwierciedlenie w człowieku, w Jezusie Chrystusie, a także w uczniach Jezusa. Spotkanie Ojca z Synem Bożym wcielonym obejmuje wszystko. W tym spotkaniu znajduje się człowiek wierzący, umieszczony w przestrzeni relacji między Bogiem i Bogiem. Ostatecznie człowiek zostaje umieszczony w przestrzeni relacji trynitarnych. Historia wchodzi do wnętrza Boga. Hemmerle chce, by teologia była ontologiczna, ale w sensie chrześcijańskim, nie w zakresie ograniczonym tylko do ontologii czysto filozoficznej, która przez wieku tłamsiła myśl chrześcijańską, uniemożliwiała wypowiadanie treści objawienia chrześcijańskiego. Ontologia teologiczna musi być trynitarna. Przestrzeń bytu Bożego jest trynitarna i odpowiednio przestrzeń myśli o Bogu chrześcijańskim powinna być trynitarna /Tamże, s. 291/. Ontologia Hemmerle korzysta z osiągnięć fenomenologii. Fenomenologia chrześcijańska jest fenomenologią miłości. Jej fundamentem jest Trójca Święta. Byt stworzony też ma strukturę trynitarną, dynamizm relacyjny bytów wynika z dynamizmu życia Boga Trójjedynego. Teologiczny opis świata wymaga odpowiedniego języka, łączącego kategorie filozoficzne z myślą biblijną /Tamże, s. 292.

+ Pismo Święte połączone z filozofią w wieku XX przez Bubera i Lewinasa. Antropologia Platona była dualistyczna. Ciało i duch były w niej wyraźnie odgraniczone. Obok niego wielki wpływ na antropologię filozoficzną a także na chrześcijańską antropologię teologiczną wywarł Arystoteles. Traktowali oni jednak człowieka jako cząstkę kosmosu, mało personalistycznie. Zaległości platonizmu i arystotelizmu próbują współcześnie nadrabiać myśliciele łączący filozofię z wiarą opartą na Biblii, wśród nich zwłaszcza tacy myśliciele żydowscy, jak Buber czy Lewinas A101 215.

+ Pismo Święte połączone z mistycyzmem i neoplatońską nauką emanacyjną. „Kabała rozwinęła się w nurcie egzegezy żydowskiej. Kabała łączyła Biblię z mistycyzmem i neoplatońską nauką emanacyjną. „Zwolennicy kabały głosili pogląd, że korzeni wszelkiej wiedzy należy szukać w dziełach z najdawniejszych czasów, że słowa biblijne posiadają zawsze jakiś głębszy sens i że wszystkie prawdy o Bogu o stworzeniu, świecie i człowieku znajdują się w Piśmie świętym. Kabała zaczęła się rozwijać dopiero w XII w., ale jej zwolennicy swoich protagonistów szukali w trzech żydowskich mędrcach starożytnych, a mianowicie w rabbim Izmaelu ben Eliza (zm. ok. 130 r. po Chr.), w uczonym o nazwisku Nechunja ben Hakana (zm. ok. 45 r. po Chr.) i w rabbim Symeonie ben Nochal (zm. ok. 150 r. po Chr.), który był uczniem Akiby” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 154. „Mistyka kabalistyczna zrodziła się z kilku źródeł. Jednym z nich była żydowsko-gnostyczna Sefer Jezira (Księga stworzenia) z V wieku po Chrystusie. Poza tym elementy filozofii neoplatońskiej oraz spekulacje, które uczeni żydowscy snuli wokół imienia „Jahwe”, wokół wizji boskiego pojazdu tronowego z księgi Ezechiela i wokół różnych liczb występujących w Starym Testamencie. „Kolebką kabały były środowiska uczonych żydowskich w Prowansji, czego dowodem jest powstała tam właśnie w XII w. kabalistyczna Sefer Bahir (Księga Bahir). Z Prowansji kabała rozprzestrzeniła się na teren Hiszpanii, Niemiec i innych krajów” /Tamże, s. 158.

+ Pismo Święte połączone z tradycją klasyczną w monastycyzmie średniowiecznym. „Humanizm eschatologiczny nie wyklucza humanizmu historycznego, takiego, który prosi świadków przeszłości o nauki, zdolne przyczynić się do harmonijnego rozwoju człowieka. Średniowieczni mnisi dowiedli, że te rzeczy można pogodzić” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 174. „Podobnie jak monastycyzm pierwotny stworzył własne słownictwo i język, stworzył go i monastycyzm średniowieczny; i w tej mierze, w jakiej pozostaje wierny monastycyzmowi pierwotnemu, zachowuje też i jego język. Wzbogaca go jednak składnikami pochodzącymi z tradycji klasycznej; ta ostatnia wplata się coraz ściślej w kobierzec utkany z Biblii i Ojców, a wszystkie te nici razem łączą w zwartą całość nowo nabyte wyczulenie, charakteryzujące ludzi średniowiecza. Powstaje z tego rosnąca nieustannie rozmaitość deseni, ale wszystko na wspólnym tle, którego zabarwienie jest właściwe monastycyzmowi. Okres karoliński był rodzajem teoretyzującego nawrotu do źródeł starożytnych; w XI i XII wieku kultura staje się coraz bardziej osobista, zaczyna nawet tworzyć dzieła oryginalne, nie tracące jednak karolińskiego dziedzictwa, ale je asymilując. Ta kultura pozostaje jednak dogłębnie literacka; bardziej jest literacka niż spekulatywna. Cecha ta odróżnia humanizm monastyczny od innego humanizmu, mimo różnic także uprawnionego, którym jest humanizm scholastyki. W szkołach jedna ze sztuk wyzwolonych, mianowicie dialektyka, wyraźnie bierze górę nad innymi, ze szkodą dla gramatyki, muzyki retoryki; większa tam jest troska o klarowność myśli niż o jej wyraz artystyczny, i ta troska widoczna jest w języku. Widać to dobrze w kontrastowym zestawieniu z językiem nie-scholastycznym, językiem monastycyzmu” Tamże, s. 176.

+ Pismo święte połączone z Tradycją ściśle. „Tradycja święta zatem i Pismo święte ściśle się ze sobą łączą i komunikują. Obydwoje bowiem, wypływając z tego samego źródła Bożego, zrastają się jakoś w jedno i zdążają do tego samego celu. Albowiem Pismo św. jest mową Bożą, utrwaloną pod natchnieniem Ducha Świętego na piśmie, a święta Tradycja, słowo Boże, przez Chrystusa Pana i Ducha Świętego powierzone Apostołom, przekazuje w całości ich następcom, by oświeceni Duchem prawdy, wiecznie je w swym nauczaniu zachowywali, wyjaśniali i rozpowszechniali. Stąd to Kościół osiąga pewność swoją co do wszystkich spraw objawionych nie przez samo Pismo święte. Toteż obydwoje należy z równym uczuciem czci i poważania przyjmować i mieć w poszanowaniu” (KO 9). Święta Tradycja i Pismo św. stanowią jeden święty depozyt słowa Bożego powierzony Kościołowi. Na nim polegając, cały lud święty zjednoczony ze swymi pasterzami trwa stale w nauce Apostołów, we wspólnocie braterskiej, w łamaniu chleba i w modlitwach (por. Dz 2, 42 gr.), tak iż szczególna zaznacza się jednomyślność przełożonych i wiernych w zachowaniu przekazanej wiary, w praktykowaniu jej i wyznawaniu. Zadanie zaś autentycznej interpretacji słowa Bożego, spisanego czy przekazanego przez Tradycję, powierzone zostało samemu tylko żywemu Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła, który autorytatywnie działa w imieniu Jezusa Chrystusa. Urząd ten Nauczycielski nie jest ponad słowem Bożym, lecz jemu służy, nauczając tylko tego, co zostało przekazane. Z rozkazu Bożego i przy pomocy Ducha Świętego słucha on pobożnie słowa Bożego, święcie go strzeże i wiernie wyjaśnia. I wszystko, co podaje do wierzenia jako objawione przez Boga, czerpie z tego jednego depozytu wiary. Jasne więc jest, że Święta Tradycja, Pismo św. i Urząd Nauczycielski Kościoła, wedle najmądrzejszego postanowienia Bożego, tak ściśle ze sobą się łączą i zespalają, że jedno bez pozostałych nie może istnieć, w wszystkie te czynniki razem, każdy na swój sposób, pod natchnieniem jednego Ducha Świętego przyczyniają się skutecznie do zbawienia dusz” (KO 10).

+ Pismo Święte pomaga zrozumieć Blake’a. Zrozumienie Blake’a wymaga czytania Pisma Świętego, a także Przemian Owidiusza, Eddy Miltona itd., obserwując jak Blake przekształca źródła w prywatne alegorie. Ponadto trzeba zrekonstruować system wyobraźni rządzący Blake’owskim dziełem. Te dwie zasady odnoszą się nie tylko tego poety, ale w ogóle „do zagubionej sztuki czytania poezji”. (N. Frye, Fearful Symmetry: A Study of Wiliam Blake, Princeton 1947, s. 11). Najpierw powinny być określone reguły wewnętrznej spójności dzieła jako całości, a następnie trzeba do dzieło umieścić w nadrzędnym kontekście uniwersum literatury. Najważniejszą kategorią, scalającą twórczość Blake’a i każdego wielkiego poety, jest wyobraźnia: akt porządkowania rzeczywistości dostępnej zmysłom, narzucania jej formy, wyzwalającej twórczego człowieka z ograniczeń jego przygodności. Wyobraźnia przetwarza dane zmysłowe w dzieło sztuki, które Blake, a za nim Frye definiuje jako „scaloną umysłową wizję doświadczenia” N. Frye, Fearful Symmetry: A Study of Wiliam Blake, Princeton 1947. s. 24; W047.1 13.

+ Pismo Święte pomijane Lull Ramón zrozumiał i stosował hermeneutykę teologiczną. Traktował teologię jako tworzenie „kręgu hermeneutycznego”, chociaż te nazwy nie były w jego czasach znane. Ramón Martí był bardziej egzegetą, tworzył teologię pozytywną. Obaj poruszali się w obszarze arystotelizmu XIII wieku. W relacji rozum-wiara obaj byli bliscy św. Tomaszowi z Akwinu. Apologetyka, którą reprezentował Lull była bardziej pozytywna. Nie starał się wykazać nieprawidłowość myślenia rozmówcy, lecz starał się o to, aby rozmówca zrozumiał, co chce mu powiedzieć. W pracy misyjnej dążył to tego, aby zapoznać z treścią wiary chrześcijańskiej /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 92/. Negatywną stroną jego systemu było pominięcie historii i co za tym idzie, odwoływania się do Pisma Świętego, pominięcie metody historyczno-egzegetycznej. Genialne w jego ujęciu jest to, że nie oddziela argumentacji na temat podstaw wiary od refleksji nad jej treścią. Nie mówił ogólnie o wiarygodności wiary jako takiej, lecz o wiarygodności tego wszystkiego, w co człowiek wierzy. Preambula fidei w systemie, który reprezentował Ramón Lull nie znajdują się przed wiarą (ante fidem), lecz wewnątrz wiary (intra fidem). Treść wiary zawiera w sobie argumenty, świadczące o jej prawdziwości. Teologia fundamentalna nie jest tylko refleksją czysto formalną na temat faktyczności Objawienia, lecz argumentacją rozumową ukazującą rozumność i godność intelektualną treści wiary chrześcijańskiej, która posiada wewnętrzną „logikę” /Tamże, s. 93.

+ Pismo Święte popularyzowane w wieku XII. Glosaria średniowieczne były bardzo liczne. „W XII w. powstały popularne encyklopedyczne pomocnicze dzieła, obejmujące rzeczowy materiał biblijny, ułożony według różnych kluczy, mający ułatwić uczonemu szybkie dotarcie do informacji biblijnej na określony temat. Powstały więc liczne wyciągi, spisy treści, registry, vocabularia, repertoria i tym podobne opracowania Biblii pod najróżniejszymi kątami widzenia. Nazwano je moralitates, auctoritates, allegoriae itp. Szczególnym rodzajem tej pomocniczej literatury były zbiory biblijnych imion własnych, opatrzonych szczegółowymi alegorycznymi wyjaśnieniami. Poczynając od XII w. kompletne wydania tekstu Wulgaty zaopatrywano bardzo często w listę ułożonych alfabetycznie, a podanych w wersji łacińskiej, biblijnych imion własnych, zarówno osób, jaki krajów, miast, nazw geograficznych itp. Najczęściej listy owe nosiły tytuł Interpretatio Hebraicorum nominis i przypisywane były niesłusznie św. Hieronimowi lub Remigiuszowi z Auxerre, podczas gdy w rzeczywistości pochodziły przeważnie od anonimowych autorów” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 197/. Średniowiecze tworzyło wielką ilość pomocy dla egzegezy biblijnej. „Poczynając od końca XII w. zaczęto redagować mnóstwo różnego rodzaju distinctiones i repertoriów alfabetycznych wyjaśniających niezrozumiałe lub wieloznaczne terminy biblijne. Był to gatunek piśmiennictwa naukowego, którego forma rozwinęła się z wcześniejszych glosariów starożytnych, a również bizantyjskich. Jednym z ważniejszych przedstawicieli tego rodzaju piśmiennictwa był Piotr Kantor (zm. 1197). W swoim dziele Verbum abbreviatum (PL 205, 24) poddał rewizji dotychczasowy sposób komentowania Biblii. Uznał, że współczesne mu komentarze są zbyt rozwlekłe, że bardzo często mówią nie na temat, że roztrząsają zupełnie zbędne problemy topograficzne, chronologiczne czy genealogiczne, zamiast koncentrować się na istotnych tutaj, tj. dogmatyczno-moralnych zagadnieniach /Tamże, s. 199.

+ Pismo Święte porzucone w humanizmie wieku XV; w jakiś sposób. „Pisarze wieku XI i XII tworzyli pomost między okresem patrystycznym a renesansem (Abelard, Alain z Lille, Hugon ze św. Wiktora, Guillaum z Saint-Thierry, Rupertus Tutiensis). U Ojców Kościoła można odnaleźć niemal wszystkie wątki renesansowej literatury na temat godności człowieka. Niektóre patrystyczne „topoi” z tej dziedziny zostały wyakcentowane i rozbudowane, inne wycieniowane lub po prostu pominięte. Istotnym przeobrażeniom uległ kontekst znaczeniowy. Wiek XV w jakiś sposób odszedł od Biblii i od klasycznej filozofii, od Mojżesza i od Platona. Na pierwsze miejsce wysunęła się „nowa medycyna”, astrologia, a także tradycja neoplatońska, gnostyczna i hermetyczna. Człowiek został ukazany jako mikrokosmos” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 35/. „Pomostem między średniowieczną literaturą skupioną wokół programu contemptus mundi i renesansową literaturą na temat dignitas hominis jest traktat diakona Lotariusza, późniejszego papieża Innocentego III, De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae. Usystematyzował on idee doktrynalne o pogardzie dla świata sprecyzowane już w wieku XI” /Tamże, s. 34/. „G. Gentile uznał ten traktat za symbol średniowiecznej nauki o człowieku. Autor zaznaczył wyraźnie, że po lekcji pokory, którą jest traktat De contemptu mundi, zamierza napisać traktat na temat Dignitas humanae naturae. Dopiero całość miała ukazywać pełnię wiedzy o człowieku” /Tamże, s. 35/. „Pomysł napisania tego traktatu zaczerpnął zapewne Lotariusz z popularnego w XII w. dzieła przypisywanego św. Ambrożemu De dignitatae conditionis humanae naturae. Utwór ten, kilkakrotnie cytowany przez Jana z Trzciany, jest komentarzem do tekstu biblijnego „Uczyńmy człowieka na obraz i podobieństwo Nasze” /Tamże, s. 36.

+ Pismo Święte posiada cztery rodzaje sensów.  „Sens dosłowny jest to sens oznaczany przez słowa Pisma świętego i odkrywany przez egzegezę, 110 która opiera się na zasadach poprawnej interpretacji. Omnes sensus (sc. sacrae Scripturae) fundentur super litteralem…"Wszystkie rodzaje sensu Pisma świętego powinny się opierać na sensie dosłownym"Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, 1, 10 ad 1.. „ (KKK116)

+ Pismo Święte posiada cztery sensy. „Średniowieczny dwuwiersz streszcza znaczenie czterech sensów: Littera gesta docet, quid credas allegoria, Moralis quid agas, guo tendas anagogia. Sens dosłowny przekazuje czyny, alegoria prowadzi do wiary, Sens moralny mówi, co należy czynić, anagogia – dokąd dążyć.” ( KKK 118)

+ Pismo święte posiada własne kryteria interpretacyjne. kryteria interpretacji Pisma świętego to: „Czytać Pismo święte w "żywej Tradycji całego Kościoła". Według powiedzenia Ojców Kościoła, Sacra Scriptura principalius est in corde Ecclesiae et quam in materialibus instrumentis scripta – "Pismo święte jest bardziej wypisane na sercu Kościoła niż na pergaminie.81  Kościół nosi w swojej Tradycji żywą pamięć słowa Bożego, a Duch Święty przekazuje mu duchową interpretację Pisma świętego (secundum spiritualem sensum quem Spiritus donat Ecclesiae "według sensu duchowego, który Duch daje Kościołowi"Orygenes, Homiliae in Leviticum, 5, 5.).” (KKK 113) Inne kryteria interpretacji Pisma świętego: „Uwzględniać "analogię wiary"Por. Rz 12, 6.. Przez "analogię wiary" rozumiemy spójność prawd wiary między sobą i w całości planu Objawienia.” ( KKK 114) 90

+ Pismo Święte posługuje się animizacją antropomorficzną „W przełamaniu uprzedzenia do ewolucji może pomóc nam uprzytomnienie sobie, że materia jest stworzeniem Boga i jako taka jest dobra i piękna. Iluż to dobrom ma­terialnym zawdzięczamy nasze życie: chleb, woda, dom, ubranie, węgiel, ropa naftowa, gaz, samochód, etc. – wszystko to jest dla nas ważne. Ile razy upajamy się pięk­nymi widokami gór, jezior, mórz i oceanów. Zadziwia nas oglądany przez teleskopy i przez mikroskopy makro- i mi­krokosmos. A gdy dodamy kolorowe kwiaty, biały śnieg, oszronione drzewa, wzorzyście zamarznięte szyby, ale też pięknie upierzone ptaki, zwinne ryby, czy zwierzęta... – przecież to wszystko nas zachwyca. Patrzymy i oczu nie możemy oderwać. Materia jest piękna i podoba się Bogu, który ją stworzył. Materia jest piękna i dobra o ile służy Bogu, czyli, o ile człowiek nie odrywa jej od jej Stwórcy. Odrywanie, odwracanie materii od Boga jest zadawaniem jej gwałtu. Materia ma jedno nieuświadomione pragnienie – wskazywać na Boga, tak jak o tym mówi Pismo Święte. W Księdze Mądrości natchniony autor pisze, że „głupi już z natury są wszyscy ludzie, którzy nie poznali Boga: z dóbr widzialnych nie zdołali poznać tego, który jest, patrząc na dzieła nie poznali Twórcy” (Mdr 13,1)” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 180/. „Natomiast w Li­ście do Rzymian św. Paweł pisze, iż „od stworzenia świa­ta niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła, tak że nie mogą się wymówić od winy... Podając się za mądrych stali się głupimi” (Rz 1, 20-22). Wszelki byt materialny, poprzez zawartą w nim mądrość, potęgę i piękno głosi Boga, opowiada o Nim, ale posługując się antropomorficzną animizacją, możemy powiedzieć, że też nieświadomie „pragnie” nie tylko, ażeby go człowiek od Boga nie odrywał, ale żeby za niego, w jego imieniu, Bogu dziękował, Boga wielbił; wszelki materialny byt „chce” wysławiać Boga przez ludzkie usta. Tak wyraża to Czwarta Modlitwa Eucharystyczna, w której Kościół modli się i wy­znaje, że lud, który on sobą ogarnia łączy „się z całym stwo­rzeniem, które jest pod niebem i wielbi Cię (Boże) przez nasze (ludzkie) usta” (przyp. autora). Poza opisami biblij­nymi nikt piękniej i głębiej nie ujawnił wielkości materii, jak przytoczone wyżej teksty. Nikt tego uczynić nie mógł, bo wszelkie stworzenie odnajduje swoją wielkość w Bogu, swoim Stwórcy, a nie w oderwaniu od Niego. Posługu­jąc się znowu antropomorfizmem możemy powiedzieć, że świat materialny wprawił w zachwyt samego Stwórcę. Autor natchniony opowiadając nam o dziele stworzenia świata materialnego przekazuje, iż „Bóg widział, że wszyst­ko co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31). Było bardzo dobre. Wszystko (!) było bardzo dobre. Jeżeli było „bardzo dobre”, to równocześnie wszystko było „bardzo piękne” /Tamże, s. 181/.

+ Pismo Święte posługuje się formami literackimi różnymi, proroctwo historyczne. „Językiem „proroctwa historycznego” posługują się księgi: Izaja­sza, Micheasza, Deutero-Zachariasza, Machabejskie i inne. Księga Izajasza. Izajasz prorokuje o Mesjaszu na bazie konkretnych wydarzeń historii bieżącej: 2, 2-5; 7, 10-17; 8, 23-29; 9, 1-6; 11, 1-9 i inne. Tekst o Emmanuelu (7, 10-17) nie może być –  wbrew wielu biblistom – odrzucony tylko dlatego, że tok myślowy przerzuca z historii świeckiej na historię zbawienia. Król judzki, Achaz (734-733 przed Chr.), jest zagrożony ok. 733 r. przed Chr. przez króla Syrii, Resina, oraz króla Samarii, Pekacha. Prorok Izajasz widzi ratunek w odważnej obronie Jerozolimy. Achaz nie ufa prorokowi i chce się poddać jako wasal (2 Krl 16, 7) królowi asyryjskiemu, Tiglatpilezerowi III (?-727). Jest to zdrada posłannictwa Dawidowego, bo naród jest synem i sługą tylko Jahwe. Zdradę tę pokazuje Izajasz w postaci wizji mesjańskiej, opartej – być może – na jakimś starszym proroctwie: „Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Panna [hrialmah, parthenos, virgo] pocznie i porodzi syna i nazwie go imieniem Emmanuel. Mleko i miód spożywać będzie, aż nauczy się odrzucać zło, a wybierać dobro” (Iz 7, 14-15). Być może, że na pierwszym planie ma się narodzić Achazowi syn, Hizkija (Eze­chiasz), a na drugim planie Mesjasz – proroctwo na dwóch planach jed­nocześnie. Spełni się marzenie o idealnym społeczeństwie, nadejdzie królestwo wierne Jahwe oraz odwróci się los Adama i Ewy. Z opisu wynika, że Dawidowicz będzie władcą idealnym, w przeciwieństwie do Achaza, i przywróci bliskość Boga; że Bóg jest wierny w swym przymie­rzu nade wszystko, i w razie sprzeniewierzenia się Achaza da nowy „po­czątek genealogiczny”, by dotrzymać obietnicy mesjańskiej; że w najtru­dniejszej sytuacji historycznej będzie działał sam Bóg, posługując się cudem: Dziewica będzie Matką Pana Dawidowego (Ps 110, 1); że, wre­szcie, Emmanuel - Bóg z nami – tchnie poczuciem niezwyciężonej mocy, jakby echem egipskiej intronizacji faraona, przy której nadawano nowe­mu władcy imię: „Albowiem Dziecię się nam narodziło. Nazwano je imieniem – Przedziwny Doradca, Bóg mocny, Odwieczny Ojciec, Książę Pokoju. Wielkie będzie panowanie jego w pokoju bez granic na tronie Dawida i nad jego królestwem na wieki” (Iz 9, 5-6); Iz 9, 1-7 mogło się odnosić do obalenia tronu Ezechiasza lub za sto lat (rok 609) do upadku Jozjasza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 511/. „W każdym razie zwykła historyczna linia między rządzącym królem a Mesjaszem będzie zerwana, nastąpi przejście na płaszczyznę wyższą: przyjdzie Postać „Bóg z nami” (Rdz 16, 11; Sdz 13, 3.5; Łk 1, 31; Mt 1, 23). Myśl ta potem została wyrażona pełniej: „I wyrośnie różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z jego korzeni. I spocznie na niej Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej” (Iz 11, 1-2). Król ten przywiedzie królestwo pokoju „na końcu czasów”, mające na swoim szczycie świątynię Pańską, wyrastające ponad wszystkie inne królestwa, ściągające do siebie wszyst­kie narody, uczące te narody prawdy, sprawiedliwości i Prawa, wznoszą­ce się na słowie Pańskim z Jeruzalem i inaugurujące epokę, w której „przekują miecze na lemiesze, a włócznie na sierpy” (Iz 2, 2-5). Całą ziemię napełni „znajomość Boga” (Iz 11, 9). W rezultacie jest tu także coś z zapowiedzi eklezjologicznej i mariologicznej, gdzie Matka Mesja­sza będzie ogniwem wiążącym historię ludzką z Mesjaszem i Jego króle­stwem” /Tamże, 512.

+ Pismo Święte posługuje się językiem analogicznym. Analogia w Piśmie Świętym występuje dwukrotnie (Mdr 13, 5; Rz 12, 6), mimo że tak ST, jak i NT posługują się w szerokim zakresie językiem analogicznym, zabarwionym najczęściej antropomorficznie, w postaci przykładów, porównań, przypowieści, metafor, alegorii, symboli, typów. „Jest to zarówno charakterystyczna cecha semickiej umysłowości, w ramach której powstała Biblia, jak i właściwości biblijnej tematyki Boga i Bożego planu zbawienia wobec ludzkości, przyroda, szczegóły życia indywidualnego, rodzinnego i społecznego [...]. Analogiczną względem siebie strukturę wykazują poszczególne etapy historii realizacji zbawienia opisywane przez oba testamenty, cała historia zbawienia w stosunku do jej początku i eschatologicznego zakończenia; historię tę oraz jej wybitnych przedstawicieli łączy w ramach analogii typologiczny węzeł podobieństwa, zapowiedzi, częściowej i pełnej realizacji z centralną postacią historii zbawienia, Jezusem Chrystusem” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 498.

+ Pismo święte posługuje się swoją terminologią. „Wyrażenie "niebo i ziemia" w Piśmie świętym oznacza to wszystko, co istnieje – całe stworzenie. 1023, 2794 Wskazuje również na 290 więź, jaka wewnątrz stworzenia równocześnie jednoczy i rozdziela niebo i ziemię: "Ziemia" jest światem ludziPor. Ps 115, 16., "niebo" lub "niebiosa" mogą oznaczać firmamentPor. Ps 19, 2., ale także własne "miejsce" Boga: "Ojca naszego, który jest w niebie" (Mt 5,16)Ps 115,16 a więc także "niebo", którym jest chwała eschatologiczna. Słowo "niebo" wskazuje w końcu "miejsce" stworzeń duchowych – aniołów – które otaczają Boga.” KKK 326

+ Pismo Święte posługuje się terminologią potoczną i naukową. Rozwój rozumienia czasu w fizyce powinien być brany pod uwagę w teologii wszędzie tam,  gdzie stosuje terminy zaczerpnięte z języka fizyki.  „Wpływ rozumienia czasu na teologię czyśćca. Misterium czyśćca należy do dziedziny refleksji teologicznych, w których słownictwo temporalne odgrywa bardzo ważną rolę. Wiara Kościoła katolickiego przyjmuje istnienie czyśćca, z całą stanowczością. Teologowie dyskutują jedynie nad sposobem rozumienia sformułowań dogmatycznych. Warto w tym kontekście zastanowić się, w jaki sposób rozumienie czasu wpływa na sposób rozumienia sformułowań dogmatycznych oraz w jaki sposób wpływa na formułowanie teologicznych wniosków i tworzenia hipotez. Jeżeli rozumienie czasu ma wpływ istotny, to warto zastanowić się, czy wolno zrezygnować z tradycyjnego modelu czasu i zastąpić go modelem aktualnie przyjmowanym w fizyce. Może się wtedy okazać, że niektóre hipotezy teologów muszą ulec daleko idącym modyfikacjom. Dogmat o czyśćcu, jako mniej ważny niż np. dogmaty chrystologiczne, został uroczyście sformułowany dość późno. Dla dalszych refleksji nad zagadnieniem czyśćca warto przypomnieć, że papież Benedykt XII w Konstytucji Benedictus Deus w 1336 r. określił uroczyście, że po śmierci człowieka nie istnieje jakakolwiek możliwość czasu, w którym możliwy byłby sąd szczegółowy. Po śmierci człowiek jest już albo w sytuacji zbawienia, albo w sytuacji potępienia, albo w czyśćcu, który właściwie znajduje się po stronie zbawienia (Zob. Benedykt XII, Benedictus Deus (fragment), w: H. Denzinger, A. Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Barcinone-Friburgi Brisgoviae-Romae, 1976, n. 1000-1003, s. 276 i n)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 171.

+ Pismo Święte postacią mowy ludzkiej, którą przybrało transcendentne Słowo Boże. „Mowa to zdolność wydobywania artykułowanych dźwięków, powiązanych w sensowne grupy słów. […] W Piśmie Świętym transcendentne Słowo Boże przybierało postać ludzkiej mowy w coraz innej epoce i środowisku kulturowym, począwszy do słabo wykształconego języka hebrajskiego, który pod wpływem Słowa Bożego rozwijał się intensywnie, by stać się podatnym narzędziem dla udźwigania ciężaru Bożego Słowa” O2 161. „W skąpej mierze służył do wyrażania Słowa Bożego język aramejski – w kilku fragmentach ST i w początkowym stadium Ewangelii Mateusza. Pod koniec ST i w Objawieniu NT narzędziem natchnionego piśmiennictwa stał się wcześniej już do doskonałości doprowadzony język grecki, który pod wpływem Ducha Świętego wyspecjalizował swe możliwości również na odcinku przekazu Prawdy Objawienia. Jednakże język grecki służył za narzędzie autorom formacji żydowskiej. […] Mowa to m. in. indywidualna zdolność korzystania z możliwości ekspresyjnych języka poprzez dialog i język zarejestrowany. Ten aspekt mowy ukazuje jej socjologiczny charakter i jej zakorzenienie w środowisko historyczno-kulturowe. […] Indywidualna zdolność mówienia staje się jedną z najbardziej zasadniczych dziedzin ujawniania wewnętrznej wolności. Biernie przyswojony język macierzysty zaczyna owocować zależnie od umiejętności i temperamentu człowieka, który przejawia przez niego swą osobowość, tworząc własny, osobisty styl mówienia”. Możliwości językowe są ograniczone. Charyzmat natchnienia możliwości te poszerza i umacnia, nasuwa nowe rozwiązania i kombinacje znaczeń. Dotyczy to nie tylko mowy ustnej, lecz również dzieła literackiego O2 162.

+ Pismo Święte Postacie realne w twórczości Rembrandta otrzymały przemożne piętno absolutnej bliskości i prawdy; odszedł od codzienności zwyczajnej, nadał jej coś ponadczasowego; typowe dla katolików nie dla protestantów. „W świecie wyobraźni artystycznej tych środowisk, które wydały najbardziej typowe zjawiska barok, naturalizm i wizjonerstwo współdziałały w sposób szczególny. Naturalizm był równie znamiennym nurtem artystycznym baroku co fantastyka i upodobanie do metafory i symbolu; sztuka protestanckiej Holandii w swych potocznych formach koncentrowała się na możliwie wiernym przedstawianiu codzienności. Ale i ona – w wielkiej twórczości Rembrandta – owo przemożne piętno absolutnej bliskości i prawdy umiała nadać wyobrażeniom postaci i scen biblijnych. Także sztuka Włoch i Hiszpanii ze swym wizyjnym pojmowaniem świata nadprzyrodzonego nieraz łączyła naturalistyczne środki przedstawiania. Wynik bywał dwojaki: albo ów świat nadprzyrodzony ukazywano z iluzyjną siłą sugestii, jak w malarskich dekoracjach kopuł i sklepień, gdzie chóry aniołów czy wizje niebiańskie wdzierają się w głąb rzeczywistej świątyni, albo też – jak w malarstwie Caravaggia lub F. Zurbarána – świętych bohaterów ukazywano z przemożną siłą naturalizmu; każdy człowiek jest nosicielem świętości, która może przejawiać się także w obszarach niskich i pozornie niegodnych: Caravaggio, ukazując Mateusza Apostoła w postaci nieokrzesanego, nieporadnego starca lub przenosząc scenę śmierci Maryi w nędzną dzielnicę proletariacką Rzymu, przybliżał – w sposób przedtem nie znany – prostym ludziom ewangelię i sceny z historii świętej” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 47.

+ Pismo święte poszerzone w mariologii. Szczupłość mariologii nowotestamentowej stanowi uderzający kontrast z przeobfitą literaturą teologiczną z połowy naszego stulecia, która świadczy o wielorakich zabiegach teologicznych. Nie ma chyba takiej dziedziny doktryny chrześcijańskiej, w której nieliczne wzmianki Pisma świętego zostałyby tak bardzo poszerzone i rozbu­dowane, jak ta. Nasuwa się oczywiście pytanie, czy cho­dzi tu o rozwinięcie uzasadnione, o budowanie na nie­wzruszonym fundamencie, czy też o tworzenie czegoś re­wolucyjnie nowego, co nie znajduje już podstawy w księ­gach Nowego Testamentu. Aby na to pytanie odpowie­dzieć, musimy przynajmniej w ogólnym zarysie przedsta­wić historyczny rozwój doktryny mariologicznej, a zara­zem jej odbicie w chrześcijańskiej pobożności. Pierwsze osiem wieków historii Kościoła charakte­ryzują się tym, że naszkicowane w Nowym Testamencie rysy wizerunku Matki Jezusa są rozwijane i drogą refleksji pogłębiane. W centrum duchowego sporu, jaki młode chrześcijaństwo musiało „wieść ze światem żydowskim oraz pogańskim, znajdowała się postać Chrystusa. Tam więc, gdzie pisarze starochrześcijańscy mówią o Maryi, czynią to ze względu na Jej odniesienie do Chrystusa /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 36/. Klasyczny tego przykład mamy w listach małoazjatyckiego biskupa Ignacego Antiocheńskiego (zm. po 110). W liście do gminy efeskiej pisze on: „Jeden jest tylko lekarz, zaró­wno cielesny jak duchowy, zrodzony i niezrodzony, w ciele żyjący Bóg, w śmierci prawdziwe życie, zarówno z Maryi, jak z Boga, najpierw zdolny do cierpienia, potem niezdolny do cierpienia, Jezus Chrystus, nasz Pan” Tamże, s. 37.

+ Pismo Święte poświadcza historię Objawienia i ukazuje „pluralizm” w Bogu, „Związek trynitarnej wiary i rozumienia osoby / Dotychczasowy przebieg naszych wywodów pokazał, że chrześcijańska nauka o Trójcy Świętej bardziej lub mniej wyraźnie ukazała się jako napędzająca siła dla głębszego zrozumienia osoby zarówno w Boskim, jak i w ludzkim obszarze. Niechby na początku teologicznej refleksji nad „osobami” w Bogu znajdowało się raczej „nescio quid tres” – jak sformułował to Anzelm – a myśl o jedności Boga wobec tego, co w nim odmienne miałaby pierwszeństwo, to przecież w rozwijającej się historii wiary i teologii coraz bardziej otwierało sobie drogę przeświadczenie, że po pierwsze osobowe rozróżnienia w Bogu stoją na tej samej płaszczyźnie i mają ten sam ciężar jak jego jedność, a zatem, że osobowe rozróżnienia są identyczne z Bożą istotą (relationes subsistentes są ipsa essentia divina); po drugie że osoby w Bogu są nie tylko wielkościami rozróżnialnymi, samo-dzielnymi, lecz także równocześnie relacjonalno-dialogicznymi, które nie mogą być pomyślane każdorazowo niezależnie od drugich, do których nieustannie są odnoszone. Ale to oznacza, że jeden Bóg jest „strukturą relacji” o trzech rozróżnialnych osobowych hipostazach, albo – inaczej mówiąc – że istota jednego Boga zawiera się w życiowej wymianie trzech osób. Dokładnie odpowiada to historiozbawczemu Objawieniu Boga, poprzez które jedynie mamy dostęp do immanentnego Bożego życia. W poświadczonej biblijnie historii Objawienia ukazuje się „pluralizm” w Bogu, przede wszystkim w dialogicznej relacji pomiędzy Jezusem i Jego Ojcem (po Janowemu: także w stosunku Jezusa do Ducha Świętego, którego ześle swoim jako „innego” Pocieszyciela), jak i w interpersonalnym My Ojca i Syna, które otwiera się uczniom (J 17). Jeśli zatem objawianie się Boga dokonuje się w „interpersonalnym” pluralizmie, to ukazuje się ono właśnie w tym, że Bóg także w swoim wewnętrznym Boskim życiu ma być rozumiany jako interpersonalna jedność. Te trynitarnoteologiczne przekonania prowadziły także do odkrycia specyficznie tego, co osobowe w stworzonej przestrzeni („Historycznie te rysy ludzkiej osobowości… odkryte zostały dopiero w świetle nauki o Trójcy Świętej, poprzez przeniesienie na antropologię jej pojęcia osoby ukonstytuowanej poprzez relację z inną. To, że każde Ja żyje już zawsze w relacji z Ty i konstytuowane jest w relacji z kontekstem społecznym, jest poglądem, dla którego rozstrzygającym impulsem okazało się trynitarne pojęcie osoby. Już dlatego chybione jest twierdzenie, jakoby trynitarne pojęcie osoby nie miało nic wspólnego z nowożytnym ujęciem osoby – twierdzenie, które ciągle na nowo jest przytaczane jako usprawiedliwiająca podstawa, gdzie współcześni teolodzy odczuwali jako uciążliwe dogmatyczne twierdzenie o trzech osobach albo hipostazach w jednym Bogu”: Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 I, 464 in. ze wskazaniem na tegoż samego, Anthropologie (przypis 345) 229 in. i H. Mühlen, Sein und Person nach Johannes Duns Scotus. Beitrag zur Grundlegung einer Metaphysik der Person, Werl 1954, 4 ins., 82 ins., 90 ins.):” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 152/.

+ Pismo Święte potępia homoseksualizm. „Zapewne Ksiądz Biskup zetknął się z oskarżeniami Kościoła o obsesję seksualną... Pewien rodzaj ludzi zwykł oskarżać Kościół o obsesję seksualną. To jest oczywiście kłamstwo i to rażące. Kto inny bowiem cierpi w naszym społeczeństwie na tę obsesję. To widać na każdym kroku i to nie tylko w prasie, filmie, telewizji, ale wystarczy przejść się ulicami holenderskich miast, żeby się dowiedzieć, kto ma obsesję. To społeczeństwo jest całkiem obłąkane na punkcie seksualności i chce mieć całkowitą wolność w tej materii. Kościół nie zmienił swojego nauczania w tej kwestii. Mówi teraz o ludzkiej seksualności to samo, co zawsze, przez wieki. Poza tym Kościół i papież zabierają głos na temat seksu akurat dosyć rzadko, o wiele częściej nauka Kościoła dotyczy chociażby spraw społecznych. Czasem zdarzy mi się coś powiedzieć na ten temat i od razu wszystkie media na mnie skaczą. Czy Kościół może nagle głosić coś nowego na temat seksualności aniżeli to, czego uczył do tej pory? Nie może. Kiedy zatrzymamy się na modnym ostatnio problemie homoseksualizmu, trzeba przypomnieć sobie, co miał na ten temat do powiedzenia święty Paweł w pierwszym rozdziale Listu do Rzymian. Nie ma żadnych wątpliwości, że Biblia inspirowana Duchem Świętym potępia homoseksualizm. Dlatego nie ma w tym nic nadzwyczajnego, że Kościół dzisiaj zajmuje taką samą postawę jak Apostoł. Taka nauka pozostanie niezmieniona zawsze po wieki” /Rozmowa z Henrikusem Bomersem CM, biskupem Haarlemu w Holandii [rozmawiali: Nikodem Bończa-Tomaszewski i Rafał Smoczyński, Utrecht – Nijmegen – Haarlem, marzec 1997], Eksperymentują emeryci, „Fronda” 9/10 (1997) 370-377, s. 372/.

+ Pismo Święte potępia okultyzm Episkopaty kościołów lokalnych zauważają niebezpieczeństwo zagrożeń, jakie niesie okultyzm. Dlatego też wyrażają zdecydowany sprzeciw wobec rozszerzającego się wśród wiernych tego zjawiska. Dobrym przykładem takiej sytuacji jest Nota Duszpasterska Konferencji Biskupów Toskanii na temat magii i demonologii wydanej we Florencji (Włochy) 1 czerwca 1994 roku. W jej wstępie czytamy m.in., iż biskupi toskańscy życzą sobie, „aby także ci, którzy poza ich regionami zapoznają się z Notą, respektowali te głębokie intencje, które ożywiły ich inicjatywę duszpasterską” (Cyt. za: A. Posacki, Okultyzm jako niewierność fundamentalna, wyd. m, Kraków 1996, s. 117-172). Polskie duszpasterstwo bardzo zyskałoby, gdyby zechciało przeanalizować treść owej Noty oraz zestawić ją z naszą eklezjalną rzeczywistością, w której aż roi się od okultystycznych praktyk. W części drugiej wspomniany dokument przedstawia doktrynalne orzeczenie Kościoła w kwestii magii i demonologii. Cała linia potępienia okultystycznych zjawisk opiera się na kluczowych tekstach biblijnych Starego i Nowego Testamentu. I słusznie, gdyż nie ma bardziej jednoznacznych i aktualnych wskazań w tej kwestii nad naukę płynącą z Pisma Świętego.

+ Pismo Święte potępia sekularyzację „666 - zysk, korzyść, przewyższanie. Na marginesie warto też przytoczyć uwagę wybitnego antropologa religii i znawcy Kabały, prof. Andrzeja Wiercińskiego, który uważa, że u podstaw współczesnej antyekologicznej cywilizacji konsumpcyjnej tkwi zasada maksymalizacji zysku, czemu w Biblii hebrajskiej odpowiada zasada "itheron" – czyli "zysk, korzyść i przewyższanie" - posiadająca wartość gematryczną 666. Tę samą wartość – którą, jak wiemy z Apokalipsy, ma liczba Bestii – ma też inne wyrażenie biblijne "obraz i podobieństwo człowieka", oznaczające absolutny antropocentryzm (kolejny fundament współczesnej cywilizacji). Dualizm kartezjański, który tak gwałtownie oddzielił ciało od duszy, spowodował wypędzenie sacrum z przyrody. Ciała zwierząt i ludzi stały się maszynami (XVIII-wieczny filozof francuski La Mettrie pisał: "Czy wiecie, dlaczego zachowuję resztki szacunku dla ludzi? Tylko dlatego, że wszystkich uważam za maszyny. Gdyby nie to, wiem, że niewielu mógłbym traktować jako przyjemnych współtowarzyszy życiowych"). Najprostsze ludzkie czynności – jedzenie, spanie, współżycie płciowe – pozbawione zostały wymiaru sakralnego. Jednocześnie natura przestała być sposobem przejawiania się Bożej chwały, a zaczęła być przedmiotem penetracji i eksploatacji przez człowieka. Oponenci w tym miejscu mogą zaprotestować, że Oświecenie nie byłoby możliwe bez Reformacji, a Reformacja bez chrześcijaństwa, tak więc sekularyzacja jest dzieckiem chrześcijaństwa, gdyż jest wpisana w jego rozwój i bez niego nie mogłaby się pojawić. Zarzut ten jest jednak chybiony, gdyż sekularyzacja nie jest procesem pojawiającym się wyłącznie w cywilizacji judeochrześcijańskiej. Była znana już w czasach starożytnych i doczekała się nawet potępienia na kartach Biblii. Autor Księgi Mądrości krytykuje tych, którzy myślą w następujący sposób: "Czas nasz jak cień przemija, śmierć nasza nie zna odwrotu: pieczęć przyłożono, i nikt nie powraca. Nuże więc! Korzystajmy z tego, co dobre, skwapliwie używajmy świata w młodości! Upijmy się winem wybornym i wonnościami i niech nam nie ujdą wiosenne kwiaty: uwijmy sobie wieniec z róż, zanim zwiędną. Nikogo z nas braknąć nie może w swawoli, wszędzie zostawmy ślad uciechy: bo to nasz dział, nasze dziedzictwo! (...) Nasza siła będzie nam prawem sprawiedliwości, bo to, co słabe, gani się jako nieprzydatne" (Mdr 2, 5-9,11). Biblia potępia więc hedonizm, z którym wiąże się pragmatyczny, użytkowy stosunek do świata” /Sonia Szostakiewicz, „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (Czy chrześcijaństwo odpowiada za współczesny kryzys ekologiczny?), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 195-204, s. 203/.

+ Pismo Święte potępia stosunki homoseksualne jako poważną deprawację. „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary O niektórych zagadnieniach etyki seksualnej Persona Humana, 29 grudnia 1975 r. / Duszpasterstwo a homoseksualność / 1451 / 8. W naszych czasach niektórzy, idąc za pewnymi racjami natury psychologicznej, zaczęli - wbrew stałej nauce Urzędu Nauczycielskiego Kościoła i zmysłowi moralnemu ludu chrześcijańskiego - pobłażliwie osądzać, a nawet całkowicie uniewinniać stosunki homoseksualne [...]”/Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 578/ „Według obiektywnego porządku moralnego stosunki homoseksualne są pozbawione niezbędnego i istotnego uporządkowania. W Piśmie Świętym są one potępione jako poważna deprawacja, a nawet są przedstawione jako zgubne następstwo odrzucenia Boga. Sąd ten nie uprawnia do stwierdzenia, że wszyscy dotknięci tą nieprawidłowością mają tym samym winę osobistą; świadczy jednak, że akty homoseksualizmu są wewnętrznie nieupo­rządkowane i w żadnym przypadku nie mogą zostać zaaprobowane [... ] / Duszpasterstwo a masturbacja / 9. Często poddaje się dziś w wątpliwość lub bezpośrednio kwestionuje tradycyjną naukę Kościoła katolickiego, według której masturbacja stanowi poważne nieuporządkowanie moralne. Mówi się, że psychologia i socjologia wskazują, że zwłaszcza u młodzieży masturbacja jest powszechnym elementem dojrzewania seksualnego, a więc nie ma w niej rzeczywistej i ciężkiej winy, jak tylko w wypadku, gdyby ktoś rozmyślnie oddawał się przyjemności zamkniętej w sobie (ipsatio), ponieważ w takim przypadku czyn całkowicie przeciwstawia się wspólnocie miłości między osobami różnej płci, która jest właściwym miejscem użycia władz seksualnych. Taki jednak pogląd jest sprzeczny z nauczaniem i praktyką duszpasterską Kościoła katolickiego. Bez względu na wartość niektórych uzasadnień o charakterze biologicznym lub fizjologicznym, którymi niekiedy posługiwali się teologowie, w rzeczywistości zarówno Urząd Nauczycielski Kościoła wraz z niezmienną Tradycją, jak i zmysł moralny chrześcijan stanowczo stwierdzają, że masturbacja jest aktem wewnętrznie i ciężko nieuporządkowanym” /Tamże, s. 599.

+ Pismo Święte Potępienie bluźnierstwa nie wiąże się z represją „Sprawę komplikuje także to, że właściwy tradycji biblijnej zakaz i potępienie bluźnierstwa nie wiążą się – ani w judaizmie, ani w chrześcijaństwie – z obligatoryjną represją wobec bluźnierców, którym pozwala się niekiedy dźwigać swój grzech. Platon chciał z nimi najpierw rozmawiać, przekonywać niedojrzałych do kultywowania pobożności (eusebeia), zanim wkroczą strażnicy. Różna jest zatem motywacja, etiologia, ekonomia czy penalizacja bluźnierstwa. Ale faktem jest, że sposób jego tępienia stanowi generator irreligijnej irytacji. Chodzi o solidarność z cierpiącymi w ciągu wieków bluźniercami, reprezentującymi nie tylko elementy kryminalne czy buntownicze, lecz też wyklętą sakralność „bluźnierców z miłości” (by użyć terminu Léona Bloya), przesadnie karanych i niejako „abortowanych”, w imię absolutnej czystości, z łona Kościoła i obsługującego go państwa. Przykłady można by mnożyć – od czasów Konstantyna Wielkiego i Justyniana, przez króla Ludwika XIV, który w zwalczaniu bluźnierców widział możliwość zapewnienia pomyślności Francji, rządzonej przez chrześcijańskiego władcę, aż po reżim Putina, obrażonego w cerkwi przez grupę Pussy Riot, która w sprzeciwie wobec rozwijającego się w Rosji karykaturalnego kultu „reinkarnacji św. Pawła” (jak określiła Putina pewna nawiedzona Matuszka) odśpiewała ironiczną pieśń – jakby modlitwę błagalną – do Matki Boskiej o uwolnienie Rosji od jego rządów” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 192/. „Wracając do spraw poważnych, w Nowym Testamencie nie ma przebaczenia za bluźnierstwo przeciwko Duchowi Świętemu. Są to najstraszniejsze słowa, na jakie nie zdobyli się prorocy Starego Testamentu, ponieważ zostały wypowiedziane nie w gniewie, lecz w trosce i z miłości przez Syna Bożego, skłonnego do przebaczania i miłosierdzia: „Dlatego powiadam wam: Każdy grzech i bluźnierstwo będą odpuszczone ludziom, ale bluźnierstwo przeciwko Duchowi nie będzie odpuszczone. Jeśli ktoś powie słowo przeciw Synowi Człowieczemu, będzie mu odpuszczone, lecz jeśli powie przeciw Duchowi Świętemu, nie będzie mu odpuszczone ani w tym wieku, ani w przyszłym” (Mt 12,31-32) (Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, tłum. o. W. Prokulski TJ, Pallotinum, Poznań – Warszawa 1980, s. 1137). Jakby Bóg był tu bezradny wobec mocy bluźniącego języka, stwarzającego rzeczywistość, której nie da się unieważnić z powodu odrzucenia przez bluźniącego Bożej miłości” /Tamże, s. 93/.

+ Pismo Święte potwierdza autorytet kapłana orzeczeniami doktrynalnymi. Odpuszczenie grzechów, pierwsza zasada zbawienia, wymaga pośrednictwa kapłana i powoduje jakiś stan zależności H40 90. Życie seksualne, również w małżeństwie, narażone jest na możliwość grzechu, ponieważ jest ono powiązane z pożądliwością, która jest znakiem i raną grzechu pierworodnego. Autorytet nie ogranicza się do dystrybucji sakramentów. Obejmuje wszystko to, co może pomóc i nakierować oraz podtrzymać chrześcijanina na drodze do zbawienia. Wiąże się z świadomością, że kapłan jest pośrednikiem. Autorytet wynika z Pisma Świętego i jest potwierdzany orzeczeniami doktrynalnymi. W średniowieczu pojawiła się kwestia istnienia autorytetu wewnątrz świata chrześcijańskiego. Kto posiada władzę nad ludem chrześcijańskim? Kto posiada autorytet wewnątrz ludu, według woli Bożej? Nie posiada jej tylko kapłan lub książę jako taki, lecz posiadają go kapłani i książęta w odpowiednim porządku hierarchicznym. Teologia nie zatrzymuje się nad jednostką; posiada wymiar społeczny. Nie jest to refleksja nad abstrakcyjnym kapłaństwem, czy władzą jako taką, lecz nad realnym, ujmowanym całościowo, społeczeństwem. W późnym średniowiecza wiele ważnych kwestii postawiono po raz pierwszy. Kwestie te wyznaczyły kształt rozwoju teologii i do dziś są ważne H40 91.

+ Pismo Święte potwierdza jedyność i powszechność zbawczej tajemnicy Jezusa Chrystusa. „Wielokrotnie stawia się też tezę, która zaprzecza jedyności i powszechności zbawczej tajemnicy Jezusa Chrystusa. To stanowisko nie ma żadnej podstawy biblijnej. Należy bowiem wyznawać stanowczo, jako niezmienną naukę wiary Kościoła, prawdę o Jezusie Chrystusie, Synu Bożym, Panu 1 Jedynym Zbawicielu, który przez wydarzenie swojego wcielenia, śmierci i zmartwychwstaniu doprowadził do końca historię zbawienia, mającą w Nim swoją pełnię i centrum. Potwierdzają to jednoznacznie świadectwa nowotestamentowe: «Ojciec zesłał Syna jako Zbawiciela świata» (1 J 4,14); «Oto Baranek Boży, który gładzi grzechy świata» (J 1,29). W swojej mowie przed Sanhedrynem Piotr, pragnąc wyjaśnić uzdrowienie chromego od urodzenia (por. Dz 3,1-8), dokonane w imię Jezusa Chrystusa, oświadcza: «I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, przez które moglibyśmy być zbawieni» (Dz 4, 12). Ten sam apostoł dodaje ponadto, że Jezus Chrystus «jest Panem wszystkich», «i że Bóg ustanowił Go sędzią żywych i umarłych»; dlatego «każdy kto w Niego wierzy, przez Jego imię otrzymuje odpuszczenie grzechów» (por. Dz 10,36.42.43). Paweł zwracając się do wspólnoty w Koryncie, pisze: «A choćby byli na niebie i na ziemi tak zwani bogowie – jest zresztą mnóstwo takich bogów i panów – dla nas istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus przez którego my jesteśmy» (1 Kor 8,5-6)” (Dominus Jesus 13). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Pismo święte potwierdza wiarę w stworzenie "z niczego". „Wiara w stworzenie "z niczego" jest potwierdzana w Piśmie świętym jako prawda pełna obietnicy i nadziei. Matka siedmiu synów tak zachęca ich do 338 męczeństwa: Nie wiem, w jaki sposób znaleźliście się w moim łonie, nie ja wam dałam tchnienie i życie, a członki każdego z was nie ja ułożyłam. Stwórca świata bowiem, który ukształtował człowieka i wynalazł początek wszechrzeczy, w swojej litości ponownie odda wam tchnienie i życie, dlatego że wy gardzicie sobą teraz dla Jego praw... Proszę cię, synu, spojrzyj na niebo i na ziemię, a mając na oku wszystko, co jest na nich, zwróć uwagę na to, że z niczego stworzył je Bóg i że ród ludzki powstał w ten sam sposób (2 Mch 7, 22-23. 28).”   KKK 297

+ Pismo Święte poucza nas, że Bóg nas pierwszy umiłował (Por. KKK 2083). Ta miłość Jedynego Boga jest przypominana w pierwszym z dziesięciu słów: Ja jestem Jahwe, twój Bóg, którym cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli (Wj 20, 2). Wszystkie przykazania, które Bóg objawiał Mojżeszowi (Dekalog) są odpowiedzią miłości, do której powołany jest człowiek wobec Boga (Por. KKK 2083). Cały Symbol wiary mówi o Bogu. Wszystkie artykuły Credo zależą od pierwszego, tak jak wszystkie przykazania są rozwinięciem pierwszego (Por. KK 199). Nie będziesz miał cudzych bogów obok Mnie (Wj 20, 3). Można stwierdzić, iż pierwsze Boże przykazanie jest fundamentalne. Jezus w scenie kuszenia odpowiada zdecydowanie na propozycję szatana: Panu Bogu swemu, będziesz oddawał pokłon i Jemu samemu, służyć będziesz (Por. Mt 4, 10). Pierwsze z przykazań obejmuje wiarę, nadzieję i miłość. Wynika stąd, że powinniśmy bezwzględnie przyjmować Jego słowa, całkowicie Mu wierzyć i ufać (Por. KKK 2086). Z owego przykazania wypływa nasza adoracja, modlitwa, ofiary, przyrzeczenia i śluby. A więc to wszystko, co konstytuuje całe życie religijne każdego z nas.

+ Pismo święte poucza, że postęp ludzki, będący wielkim dobrodziejstwem dla człowieka, przywodzi jednak z sobą niemałą pokusę. „(Aktywność ludzka zepsuta przez grzech). Pismo święte, z którym zgadza się doświadczenie wieków, poucza rodzinę ludzką, że postęp ludzki, będący wielkim dobrodziejstwem dla człowieka, przywodzi jednak z sobą niemałą pokusę: jeżeli bowiem zburzy się hierarchię wartości i pomiesza się dobro ze złem, poszczególni ludzie i ich grupy zwrócą uwagę na własne sprawy, a nie na sprawy innych. Na skutek tego świat już nie przedstawia pola prawdziwego braterstwa, skoro wzmożona potęga człowieka grozi zagładą samemu rodzajowi ludzkiemu. W ciągu bowiem całej historii ludzkiej toczy się ciężka walka przeciw mocom ciemności; walka ta zaczęta ongiś u początku świata, trwać będzie do ostatniego dnia, według słowa Pana. Wplątany w nią człowiek wciąż musi się trudzić, by trwać w dobrym i nie będzie mu dane bez wielkiej pracy oraz pomocy łaski Bożej osiągnąć jedności w samym sobie. Dlatego Kościół Chrystusowy, ufając zamysłowi Stworzyciela i uznając, że postęp ludzki może służyć prawdziwemu szczęściu ludzi, nie może nie zawołać słowami Apostoła: „nie upodabniajcie się do tego świata” (Rz 12, 2). Mianowicie do tego ducha próżności i złości, który aktywność ludzką skierowaną ku służbie Bogu i człowiekowi przemienia w narzędzie grzechu. Jeśli więc ktoś pyta, jakim sposobem można pokonać tę słabość, chrześcijanie stwierdzają, że wszelkie przedsięwzięcia człowiecze zagrożone co dzień przez pychę i nieuporządkowaną miłość własną trzeba oczyszczać przez krzyż Chrystusowy i Jego zmartwychwstanie oraz doprowadzać do doskonałości. Człowiek bowiem przez Chrystusa odkupiony i uczyniony w Duchu Świętym nowym stworzeniem, może i powinien miłować rzeczy same jako stworzone przez Boga. Otrzymuje je bowiem od Boga i widzi je niejako spływające z ręki Bożej – dlatego je szanuje. Dziękując za nie Bogu – Dobroczyńcy i używając stworzeń i korzystając z nich w duchu ubóstwa oraz wolności, wprowadza siebie w prawdziwe posiadanie świata niby nic nie mając, a wszystko posiadając. „Wszystko bowiem wasze jest: wy zaś Chrystusowi, Chrystus zaś Boży” (1 Kor 3, 22-23)” (KDK 37).

+ Pismo Święte powiązane z Tradycją Historia kanonu jest jednym z rozdziałów historii dogmatu. Określenie kanonu ma doniosłe znaczenie dla stosunku pomiędzy Pismem a tradycją, a także pomiędzy Pismem a Kościołem. Kościół świadków apostolskich utworzy to, co stanie się Nowym Testamentem. Kościół poapostolski w długim procesie i przy świadomości wahań nadał nowym pismom uświęcony charakter Pism, a także utworzył z nich nowy kanon. Same księgi Pisma nie upełnomocniają się jako kanon. Lista ksiąg nie jest oparta na Piśmie. Jedynie świadomość genezy korpusu pojawiła się w ich ramach procesu tworzenia kanonu za sprawą powtarzającego się odczytywania wcześniejszych dokumentów C1.1 60.

+ Pismo Święte powiązane z Tradycją ściśle. Dwa źródła Objawienia odrębne nie są przyjmowane przez Sobór Trydencki. Sobór Trydencki dąży do jedności. Podkreśla jedność Boga, jedność Objawienia i jedność Kościoła. Prawda, to nie zbiór twierdzeń teologicznych, lecz Bóg, Bóg żywy, który przychodzi do ludzi i ukazuje im siebie w personalnej troistości. Bóg przedstawia ludziom Siebie i swój zbawczy zamysł, a nie zestaw formuł dogmatycznych Denzingera. Sobór nie mówi o dwóch źródłach Objawienia (Pismo plus Tradycja), lecz o jednym źródle, o Ewangelii. Nie w sensie czterech Ewangelii, czterech ksiąg, lecz w sensie jednej Dobrej Nowiny (DS. 783/1501) /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 54. Objawienie nie jest po części w Piśmie i po części w Tradycji, lecz w całości przechowuje się tak w Piśmie, jak i w tradycji, w właściwy sobie sposób. Każdy z tych nurtów można uznać za „względnie” wystarczalną drogę docierania do depozytu Apostolskiego (sufficientia relativa). Już pisarze kościelni II wieku we wszystkich kwestiach wiary i obyczajów szukali oparcia tak w Piśmie, jak w żywej Tradycji, tzn. praktyce Kościoła. Pismo nie było traktowane jako reguła mechaniczna i automatyczna, lecz jako żywe Słowo Boże, którego znaczenie należy wciąż zgłębiać. Pismo św. było widziane jako zwierciadło praktyki pierwotnego Kościoła. Tak więc również dlatego było dla późniejszych wieków sprawdzianem wartości aktualnie głoszonej doktryny i praktyki Kościoła. Prawdy Objawienia szukano zawsze łącznie: w Piśmie i Tradycji. Tradycja czasów Apostolskich kształtowała się w sposób ciągły, podczas gdy Objawienie osiągnęło pełnię swej zawartości w konkretnym terminie. W następnych wiekach dostrzegano tę ciągłość i sięgano do początków tradycji Kościoła. Zawsze jednak Pismo stanowiło rozstrzygający sprawdzian i prawidło nieskażoności tradycji eklezjalnej. Pamiętano jednak, że żywej Tradycji, w której Pismo powstawało. Tak więc z jednej strony Pismo stanowiło najpewniejszą drogę dotarcia do pierwotnej Tradycji, a z drugiej pierwotna Tradycja pomagała zrozumieć Pisma. Pismo i Tradycja tkwiły nawzajem w sobie. Pismo mówiło o życiu Kościoła i powstawało w wnętrzu tego życia, jako jeden z elementów praxis Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 55.

+ Pismo Święte powiązane z tradycją w Eucharystii głęboko „Zrozumiano, że istotą Ostatniej Wieczerzy nie było spożywanie baranka i innych tradycyjnych potraw, lecz wielka modlitwa dziękczynna, w której centrum umieszczono teraz słowa ustanowienia Eucharystii: w tych słowach Jezus przemienił swoją śmierć w dar z siebie, tak że teraz możemy za nią dziękować. Dopiero teraz możemy dziękować Bogu bez zastrzeżeń, gdyż to, co najstraszniejsze – śmierć Odkupiciela i nasza śmierć – przez czyn miłości zostało przemienione w dar życia. W ten sposób za istotę Ostatniej Wieczerzy uznano eucharystię, którą dzisiaj nazywamy modlitwą eucharystyczną: „Eucharystia” jest tłumaczeniem berakha i dlatego oznacza zarówno dziękczynienie, uwielbienie, jak i błogosławieństwo” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo Salwator, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 120/. „Berakha było konstytutywnym ośrodkiem Ostatniej Wieczerzy Jezusa; Modlitwa eucharystyczna, która przejmuje ten ośrodek, wywodzi się zatem bezpośrednio z modlitwy Jezusa w wieczór przed Jego męką i stanowi sedno nowej duchowej ofiary. Dlatego Ojcowie Kościoła nazywali Eucharystię po prostu „modlitwą”, „ofiarą” wyrażoną w słowie, duchową ofiarą, która jednak staje się materią i przemienia ją: chleb i wino stają się ciałem i krwią Chrystusa, nowym pokarmem, który jest pokarmem na życie wieczne. W ten sposób cała ta struktura, złożona ze słowa i z materii, staje się zapowiedzią wiecznej uczty weselnej. Powrócimy jeszcze do tego na zakończenie naszych rozważań. W tym miejscu chodzi tylko o lepsze zrozumienie, dlatego katolicy nie nazywają tego sakramentu wieczerzą, lecz Eucharystią: pierwotny Kościół powoli nadał temu sakramentowi jego postać, pod przewodnictwem Ducha Świętego rozpoznając i wyrażając w znakach istotę tego, co Jezus ustanowił owego wieczoru. Kiedy przyglądniemy się dokładnie temu powolnemu procesowi kształtowania się sakramentu Eucharystii, to zobaczymy głęboki związek Pisma i tradycji. Czysto historyczny powrót do samej Biblii nie daje nam dostatecznej wizji tego, co istotne; istota ukazuje się w pełni dopiero w kontekście życia Kościoła, który żył Pismem i w ten sposób zrozumiał i przekazał nam jego najgłębsze intencje” /Tamże, s. 121/.

+ Pismo Święte powiązane z Tradycją. Tradycja dogmatyczna głoszeniem nauki objawionej niezmiennym, czynione przez Urząd Nauczycielski Kościoła (Magisterium) „i oznacza normatywne oraz wiążące w sumieniu wyjaśnienia prawd objawionych /I. Różycki, Dogmatyka. Metodologia teologii dogmatycznej, Kraków 1947, s. 299nn/. Tradycja dogmatyczna nie odchodzi w przeszłość. Jest ona sposobem przekazywania prawdy objawionej, innym niż Biblia. Żywa wiara bowiem może się rozwijać we wspólnocie tylko dzięki przekazywaniu przez osobiste świadectwo. Tradycja dogmatyczna jest więc utożsamiona z żywym nauczaniem Kościoła, czyli Magisterium, które określa, co stanowi przedmiot wiary boskiej i katolickiej, a zatem jest nieomylnie przez Boga objawione (w postaci dogmatu wiary). Mówi o tym Konstytucja dogmatyczna Dei Filium soboru watykańskiego I (BF I. 51; DS. 3011) /I. Różycki, Tradycja jako norma bliska: nowa interpretacja orzeczeń trydenckich w sprawie grzechu pierworodnego, „Analecta Cracoviensia” 5-6 (1973-1974), s. 428/. Nie można więc odrzucić Kościoła z jego magisterium, a przyjąć samą tylko Biblię, bo wtedy stanie się ona księga, jak wiele innych starożytnych zabytków literatury. Odmówienie Kościołowi mocy nieomylnego wyjaśniania objawienia Bożego skazuje człowieka na dowolność interpretacji tekstów biblijnych i niszczy sam proces przekazywania. Kościół jest jedynym środowiskiem, w którym może być przekazywana autentyczna wiara. Stąd wynika normatywny charakter Tradycji w stosunku do teologii. Tradycja dogmatyczna jest często pisana z wielkiej litery. Tradycję dogmatyczną nazywa się niekiedy deklaratywną albo interpretatywną, ponieważ jej zadaniem jest interpretacja Biblii. Pod naporem Reformacji po soborze trydenckim traktowano tę Tradycję jako konstytutywną, czyli taką, która pod względem treści w części różni się w stosunku do Biblii” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 58/. Przed Soborem Watykańskim I w dyskusji o nieomylności papieża zarysowały się dwie szkoły: „niemiecka” i „scholastyczna”  /G. F. Calabrese, La definizione dell’infalibilità del papa nel Vaticano I. Da una trattazione logica ad una precedenza ideologica. Una quwstione storico-teologica attuale, “Ricerche Teologiche” 7 (1996) 103-124, s. 104/.

+ Pismo Święte powiązane ze światem naturalnym. „Bazyli, wielki doktor Kościoła, wyraził też ogólniejsze zasady dotyczące związków nauki wiary chrześcijańskiej z naukami pogańskich filozofów. Zagadnieniu temu poświęcił nawet całą osobą pracę skierowaną do młodzieży, a zatytułowaną stosownie do podjętej problematyki O czytaniu ksiąg pogańskich (Bazyli, De legendis gentilium libris). Jest to przemowa do młodzieży na temat właściwego spożytkowania greckiej literatury” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 101/. „Św. Bazyli poucza w niej młodzież o wewnętrznej postawie przy czytaniu pogańskich mędrców: „Radzę wam, abyście nie poddawali się ich wpływom bez zastanowienia, tak jak okręt poddaje się sterowi. Nie idźcie za nimi, dokąd oni was prowadzą, ale przejmując to, co mają wartościowego, rozeznawajcie też, co mądrze należy odrzucić” (Bazyli, Przemowa do młodzieży, I). Przekonuje tam, że tylko umysł dobrze wykształcony w naukach świeckich będzie w stanie przyjąć w pełni naukę Bożą. Wiedzę pogańskich filozofów porównuje ze światłem słońca odbitego w wodzie: najpierw trzeba przyzwyczaić wzrok do tego blasku, aby potem móc spojrzeć bezpośrednio na tarczę słoneczną, jaką jest Boże Objawienie (O. Pedersen, The Two Books: Historical Notes on Some Interactions between Natural Science and Theology, Vaticano 2007, s. 72). „Jeśli księgi święte mają coś wspólnego z księgami tego świata, to poznanie ich wszystkich będzie dla nas pomocne […]. Nauczanie spoza Kościoła nie jest bezużyteczne dla naszych dusz” (Bazyli, De legendis gentilium libris, 565, 568)“ /Tamże, s. 102/. „Wynika z tego jasno, że Bazyli ceni wiedzę pogan i traktuje ją jako istotne źródło poznawania prawdy o świecie stworzonym przez Boga. Przecież światło odbite od powierzchni wody też pochodzi od słońca, tyle że pośrednio. Podsumowując: „umysł jest czymś wspaniałym i to on czyni nas obrazem Stwórcy” (Bazyli, List 233, 1). Dlatego też „choć umysł posiada swoje ograniczenia, to jego osądy są dane nam dla dobrego celu, jakim jest poznanie Boga” (Bazyli, List 233, 2)” /Tamże, s. 103.

+ Pismo Święte Powieść biblijna o Marii Magdalenie Lefranc August Marya z Magdali. „W rozmowie z Proclą, żoną Piłata, Magdalena wyzna: Nie wierzę w nic, rzekła Magdalena, a jednak istnieje coś poza życiem ziemskim, coś nieuchwytnego... a może złego, dodała. Szaleństwem jest chcieć poznać prawdę. [...] Chciałabym poznać źródło tajemnic, a nie wiem, czemu, w miarę jak zbliża się chwila wtajemniczenia, ogarnia mnie dziwna jakaś obawa. Wszędzie podejrzewam oszustwo i kłamstwo. Wolałabym chyba nie żyć wcale; lepsza nicość niż zło (A. Lefranc, Marya z Magdali, tł. A. Jasińska-Szottowa, Warszawa 1915, s. 97-98). Nim akt wiary się dokona i wyrazi proklamacją, i stanie się konkretnym czynem w Maryi z Magdali – człowiek musi odpowiedzieć Bogu na Jego nie tak znowu czytelne dla człowieka wezwanie. Szczególnym tego przykładem w przywoływanej powieści jest postać Marty. Nie miała, mówiąc najprościej, za co kochać Jezusa: Nowy prorok, o którym mówiono, że jest tak dobry, zabrał Marcie narzeczonego i nie uzdrowił brata. Na domiar nieszczęścia dowiedziała się, że siostra jej po powrocie z podróży do Egiptu, wiedzie znowu haniebne życie w Magdali. Zwijając pracowitemi dłońmi szarą wełnę, Marta mówiła w milczeniu ze swoim bólem. Dusza jej krwawiła się na myśl o opuszczeniu, w którym żyła (Tamże, s. 114-115). Ale nawet w takim stanie Marta zdobyła się na wyznanie wiary w Chrystusa, poruszona Jego dobrocią. Odpowiedziała na wyzwanie Mistrza, który powołał ją. Aktem tego oddania się woli Jezusa Marta jednoznacznie zdeklarowała swą wiarę w Niego, stając się poniekąd wzorem chrześcijańskiej postawy zawierzenia Bogu. Jej wyznanie wiary zbiegło się z cudem: W tej samej chwili, gdy Marta wymówiła owe słowa, brat jej został Uzdrowiony (Tamże, s. 117). Powieść jako świadectwo wiary dopełnia się w Maryi z Magdali Augusta Lefranca w momencie, kiedy tytułowa bohaterka postanawia się zmienić. Ten przełom dokonuje się w niej po wysłuchaniu katechezy Jezusa. A udała się za Jezusem wraz z tłumami, zawoalowawszy twarz, by jej nie rozpoznano. Nikt bowiem ze słuchających z ludu Jezusa nie pozwoliłby na to, by kurtyzana zbliżyła się do Proroka. Magdalena usłyszała przypowieść o zagubionej owcy oraz zapewnienie o miłosierdziu Boga, a wtedy: Słowa te przenikały błogością serce Magdaleny. Nie słyszała nigdy nic podobnego. Padały one na jej duszę jak ożywcza rosa na więdnące z żaru kwiaty. Całe jej jestestwo zadrżało radośnie przeczuciem nowego życia, czystego i szczęśliwego. Ten więc mówił do wszystkich, nawet do niej! Nikt nie jest odrzucony! I ona też ma prawo dążyć do królestwa Bożego! Doznała olśnienia [...]. W sercu jej drgały dziwne jakieś głosy, przed oczyma duszy majaczyła zjawa odrodzenia dalekiego jeszcze, lecz możliwego do osiągnięcia (Tamże, s. 129)” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 128/.

+ Pismo Święte powinno być odczytywane w dialogu międzywyznaniowym według kryterium dokładnie ustalonego. Irenizm w Polsce wieku XVII. „Ważnym wydarzeniem irenicznym na tle ówczesnej europejskiej nietolerancji religijnej była konfederacja warszawska, utrwalająca polską tradycję państwa wielowyznaniowego. Jej ustalenia weszły w skład artykułów henrykowskich, przyjmując charakter zasadniczych norm prawnych obowiązujących do końca I Rzeczypospolitej. Konfederacja warszawska była oddolną i dobrowolną ugodą szlachty, gwarantującą pokój religijny i zapoczątkowująca zwyczaj ugód w sprawach państwowych. Za najważniejsze wydarzenie ireniczne na skalę międzynarodową uznaje się międzywyznaniowe toruńskie Colloquium Charitativum. Jego regulamin, nadany przez króla Władysława IV Wazę, zalecał dokładne zbadanie doktryny każdej stron, rozważenie jej prawdziwości lub błędności oraz przedyskutowanie spraw spornych, które mogłyby powstać w zakresie praktyk i obyczajów. Jednak różnice dogmatyczne (dotyczące zwłaszcza źródeł objawienia Bożego i kryterium ustalenia właściwego sensu Pisma św.) i uwarunkowania społeczne uniemożliwiły porozumienie. Colloquium Charitativum, chociaż nie przyniosło spodziewanych rezultatów, wzbudziło szacunek dla duchowych i politycznych przywódców Polski, dając początek swoistemu praktycznemu ekumenizmowi oraz budując tradycję polskiej tolerancji religijnej” M. Ciszewski, Irenizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 452-455, kol. 455.

+ Pismo Święte powstaje dzięki charyzmatom. Tradycja i Pismo służą nieskażonemu przechowywaniu i przekazywaniu Słowa Bożego. Chronologicznie pierwszą jest Tradycja, rzeczywistość w pełni żywa i dynamiczna. Przeważnie dochodziło do charyzmatycznego zapisu Bożych słów. Zwieńczeniem tego dynamicznego i złożonego procesu jest powstanie Ksiąg biblijnych. Pismo wyrasta z żywej Tradycji i częściowo ją utrwala, stając się równocześnie sprawdzianem jej nieskażoności i obyczajów dla nastających pokoleń. Pismo jest jakby ogniskiem soczewki skupiającym istniejącą wcześniej wiązkę światła Objawienia głoszonego w początkowej Tradycji oraz rozprowadzającym to światło w przestrzeni przyszłości. 02 46

+ Pismo Święte powstaje i jest interpretowane wewnątrz życia Kościoła. Akt interpretacji, według Gadamera (1960), obejmuje trzy elementy: rozumienie, wyjaśnienie i zastosowanie. P. Ricoeur (1985) zauważył, że Gadamer zaczerpnął to pojęcie interpretacji z pietystycznej hermeneutyki biblijnej, która odróżniała trzy subtilitates: subtilitas comprehendi, subtilitas explicandi et subtilitas applicandi. Ricoeur zamiast o akcie interpretacji mówi o łuku hermeneutyczny, który wychodzi z życia, przechodzi przez dzieło literackie i powraca do życia. „W rozumieniu interpretowanego faktu historycznego podstawowym problemem jest przezwyciężenie oddalenia czasowego; oddalenie czasowe, według Gadamera, ustawia prawdziwe miejsce hermeneutyczne, gdyż wprowadza obiektywizację badanego przedmiotu, ma sens historyczny i wyznacza przynależność do jakiejś tradycji” 04 75. Mussner F. zastosował zasady Gadamera dla interpretacji chrystologii Janowej. „Wykazał, że ewangelista ma świadomość dystansu, który oddziela dwa horyzonty: horyzont postaci historycznej (Jezusa) i horyzont autora. Te dwa horyzonty myśli ewangelista łączy w jedną, aktualną syntezę”. Oddalenie czasowe pokonuje żywa tradycja Kościoła, która zlepia wydarzenia historycznego życia Jezusa z sytuacja aktualną. Autor czwartej Ewangelii przekazuje wiarę Kościoła pod koniec I wieku, którą ukazuje w świetle historii Jezusa. Jan nie jest poza „kołem hermeneutycznym”, jest w jego wnętrzu, jest w żywej wspólnocie eklezjalnej. Chrystologia Janowa, według Mussnera, „stanowi połączenie (nie pomieszanie) dwóch horyzontów historycznych: Jezusa historycznego, który przychodzi do ewangelisty za pośrednictwem tradycji, i samego ewangelisty 04 76.

+ Pismo Święte powstaje pod wpływem, „unoszącego” i pobudzającego ich twórców, Bożego Tchnienia. Długo nie uświadamiano sobie i nie starano się zrozumieć, że Pismo Święte powstaje pod wpływem, „unoszącego” i pobudzającego ich twórców, Bożego Tchnienia. Pismo Święte odgrywało przez długi czas rolę podrzędną, a później równoległą do przekazu ustnego. Jest ono naturalnym przedłużeniem poprzedzających je czynów i słów, wygłaszanych, względnie dokonywanych pod tchnieniem Bożego Ducha. Hojność Boga dotyczyła również obdarzania swego Ludu Słowem-Bożym-Pisanym. 02  31

+ Pismo Święte powstałe w epoce Machabeuszy wykracza poza materiał eschatologiczny. Przyjmowanie, że głównym czy nawet jedynym wyznacznikiem rozwoju literatury apokaliptycznej jest „oś eschatologiczna” oznacza poddanie się regułom, którymi kierowali się pisarze apokaliptyczni. Istotny nie jest materiał eschatologiczny, lecz wręcz przeciwnie, to wszystko, co poza ten materiał wykracza. Rdzeń pism powstałych w epoce Machabeuszy wykracza poza ten materiał, a „skok eschatologiczny” i schematyzacja historii, które później zostały potraktowane jako esencja apokaliptyki, zostały przez te pisma przejęte dla wyrażania treści związanych z powrotem do ortodoksyjnej wiary. W ostatnich wiekach przed Chrystusem panowało przekonanie, że czasy proroków definitywnie się zakończyły (por. 1 Mch 9, 27; 4, 46; 14, 41), aczkolwiek podtrzymywano oczekiwanie na ich ponowne pojawienie się w czasach ostatecznych. Nadzieja ta przyjmowała dwie formy i związana była z dwoma imionami: z prorokiem takim jak Mojżesz (por. Pp 18,15) i z powrotem Eliasza (por. Mal 4, 5). Zalążek apokaliptyki znajduje się już w orędziach proroków (por. Ez 38-39; Zach 1,-8.9-14; Jl 3) lub w tekstach ksiąg prorockich (por. Iz 24-27). Tak np. apokaliptyczny dzień sądu może być traktowany jako wersja sądu Pana /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 220/. Ze środowiska pobożnych (chasydzi, hasidim) wywodzili się bojownicy ruchu Machabejskiego, a później faryzeusze, zatroskani o sakralizację całego życia powszedniego poprzez skrupulatne zachowywanie halakot, a nie o przeżywanie apokaliptycznych snów. Niewłaściwe więc jest zbytnie akcentowanie opozycji faryzeuszy wobec hellenizmu i asymilacjonistów (bogaci kapłani i arystokracja). Literatura apokaliptyczna nie stawiała na pierwszym miejscu napięcia eschatologicznego, lecz aktualny konkret codziennego życia. Dlatego R. Trevijano Etcheverria uważa za słuszne poszukiwanie autorów ksiąg apokaliptycznych w wykształconych reprezentantach ludu (maskilim) (Dn 11, 33.35; 12, 3.10)  (Por. J.J. Collins, The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel, Harvard Semitics Monographs 16, Missoula, Montana 1977, s. 210-218), których obowiązkiem było instruowanie rabinów /Ibidem, s. 221.

+ Pismo Święte powstało pod wpływem natchnienia biblijnego. Sąd teoretyczny w spisywaniu Objawienia przechodzi w fazę sądu teoretyczno-praktycznego, a ostatecznie w etap poznania praktycznego, które ściśle zazębia się z wolą. Spisywanie dokonuje się pod wpływem natchnienia, które jest działaniem Boga (łaska uczynkowa) uprzednim wobec działania woli, działającym bezpośrednio „we wnętrzu woli” i „przez nią”. Działanie Bożego Tchnienia musi być nieomylnie skuteczne. Bóg nie zawiesza ludzkiego intelektu i ludzkiej woli, dołącza się do wolnego i rozumnego działania własnego autora. Bóg wzmacnia je swym Tchnieniem i udziela autorowi nadprzyrodzonego światła. Autor ludzki działa swoim umysłem oświeconym i umocnionym przez natchnienie. Tomizm wyjaśnia tę kwestię przyjmując tzw. „predetrminację fizyczną”, natomiast molinizm odwołuje się do tzw. „wiedzy pośredniej” Boga O2 126. Natchnienie nie tylko daje woli impuls, lecz umacnia ją w trakcie wykonywania powierzonego człowiekowi zadania. Łaska natchnienia działa w realizacji formułowania i przyoblekania myśli w szatę słowną. W procesie redakcji bierze udział umysł (proces poznawczy) oraz wyobraźnia, zasób pamięci, osobowość autora, jego wrażliwość, wykształcenie i wielowymiarowe wpływy otoczenia na niego. Duże znaczenie ma przewidywanie przez autora skutków odbioru jego słów u potencjalnych czytelników. Również na ostatnim etapie tworzenia księgi, czyli na etapie pracy pisarskiej, gdy myśl już jest przelewana na papier (papirus, pergamin), Bóg nie ogranicza się do asystencji negatywnej, lecz dalej umacnia intelekt i wolę pisarza. Wpływ ten jest fizyczny, pozytywny, bezpośredni i nieomylnie skuteczny. Tchnienie Boże zachowuje jednak wolność i świadomość autora, pozostawiając go w pełni wolnym i „niejako suwerennym panem swej pracy” O2 127.

+ Pismo Święte powstało w Kościele. Prawda Boża ujawniała się w historii Objawienia w coraz to nowych aspektach. W miarę pojawiania się dyskusji doktrynalnych, duszpasterskich itd. odkrywano, że pełnia prawdy zapisana jest w całości życia Kościoła, naśladującego słowa i czyny Jezusa Chrystusa. O niektórych sprawach Pisma zaledwie wspomina, a są też takie, które zawierają się w Piśmie tylko wirtualnie, natomiast odpowiadające im rzeczywistości istnieją w Tajemnicy Chrystusa głoszącego zbawienie. Solidne badania, bez ideologicznych uprzedzeń, prowadziły do odkrycia, że Tradycja żyła tymi wartościami od początku, mimo tego, że nie zawsze zdawano sobie sprawę, jaką drogą przekazane zostały Kościołowi przez Apostołów. Podobnie chrześcijańskie znaczenie ST ujawniało się coraz jaśniej w praktyce sakramentalnego życia Kościoła oraz w używaniu Pisma w liturgii i w ogóle w nauczaniu. Wydobywanie nowych aspektów Prawdy Pisma Świętego nie miało nigdy charakteru ścisłego wnioskowania sylogistycznego. Nawet scholastycy, a zwłaszcza św. Tomasz z Akwinu, argumentom z Pisma Świętego przypisywali najwyższą powagę, a także interpretowali je zawsze w świetle Tradycji. Uważali oni, że Pismo wyraża całokształt tajemnicy Chrystusa i dlatego każda kwestia musi być widziana w kontekście całości, całości Pisma i całości życia Kościoła O2 55.

+ Pismo Święte powstało w okresie recepcji Ewangelii przez umysły uczniów Jezusa, ukierunkowało normatywnie późniejszy rozwój doktrynalny, dziś  stanowi norma normans życia Kościoła /A. Gonzáles Montes, La nueva toma de conciencia de „Catolicidad” de Iglesia en el Concilio Vaticano II, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 121-141, s. 123/. Protestanci identyfikowali słowo Boże z Pismem Świętym, co już dawno zostało uznane za błąd teologiczny. Słowo Boże było dawane ludziom w długim procesie rozwoju historycznego. Przyjmowanie intelektem i całą postawą życia, indywidualnego i społecznego, tworzyło nurt Tradycji, której Pismo Święte jest krystalizacja historyczną. Oprócz Pisma Świętego widzialność łaski przechodzi w Kościele poprzez Jego struktury służebne i sakramentalne, istotnie personalne. Kościół to ludzie i jest rozwijany oraz umacniany przez ludzi. Kontrreformacja odpowiadała reformacji, że Chrystus jest prawdziwym założycielem sakramentów jak również prawdziwym założycielem struktury hierarchicznej posługiwania eklezjalnego, nierozłącznej z elementami łaski, które czynią z Kościoła instrumentum salutis. Wyznanie Augsburskie utrzymuje, że eklezjalność Kościoła nie zależy od świętości tych, którzy posługują Ewangelii, lecz od obietnicy Pana, że będzie Kościół zawsze utrzymywał w prawdzie ewangelicznej. „Bardziej niż styl życia Reformacja chciała poprawić styl wierzenia. Oddalanie się od życie według Ewangelii spowodowane jest oddaleniem się od autentycznej doktryny, od właściwej wiary. Według Konfesji Augsburskiej niewidzialna świętość Kościoła nie zostaje zbrukana realnością widzialną /Tamże, s. 124.

+ Pismo święte powstało wcześnie, Świadkowie naoczni słów i dzieł Jezusa Chrystusa sami je spisali, nie pozostawiając tego następnym pokoleniom, ludziom, którzy nie słyszeli i nie widzieli Jezusa. „Ipsissima verba Chrystusa, te Jego słowa piorunujące, dotyczące Jego boskiej natury, są niewątpliwie zdaniami wypowiedzianymi przez samego Jezusa, usłyszanymi i zapamiętanymi przez Jego uczniów. Dowodem na to jest kontekst, w jaki się one wpisują z niepodważalną wprost logiką. Chodzi mianowicie o te pełne pasji i żaru dyskusje, jakie miały miejsce w synagodze, a których stawką była wiedza, czy Jezusa jest faktycznie Mesjaszem. […] Wbrew egzegezie uważającej się za krytyczną, która jest jednak tylko zwyczajnym kłamstwem i oszustwem, trzeba zatem uznać, że ipsissima verba Chrystusa zawarte są już w tych intelektualnych i dramatycznych wydarzeniach, które doprowadziły do potępienia Go i do Jego śmierci, będąc ich przyczyna bezpośrednią, w żadnym zaś przypadku nie są jakimiś zdaniami wynalezionymi potem – post mortem” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 205/. Chrystologia nie jest refleksją dokonaną dopiero po dłuższym czasie od wydarzenia Jezusa Chrystusa. Tkwi ona już w pismach Nowego Przymierza, tkwi ona już w słowach i czynach Jezusa Chrystusa. „Całość słów, jakimi Chrystus określa sam siebie, traktowaliśmy jako swego rodzaju Archi-chrystologię, wzorzec i nieodwracalny odnośnik dla wszelkich dążeń ludzkiej myśli starającej się pojąć to, co niepojmowalne. Tym, co charakteryzuje tę Archi-chrystologię, jest natomiast wyłącznie jej autentyczność. Autentyczność słów rzeczywiście wypowiedzianych przez samego Chrystusa, wydarzeń, z którymi one się wiążą, świadków, którzy faktycznie widzieli te wydarzenia i słyszeli te słowa, i którzy, co więcej, byli zdolni je dalej przekazać, albowiem umieli, tak jak Jan, je pojąć i zrozumieć. A to dlatego, że należeli do środowiska kulturalnego nieskończenie wyższego od naszego, znali języki, byli otwarci na problemy metafizyczne i religijne oraz żywo interesowali się Bogiem niewidzialnym, szanowali teksty, które zawierały Jego słowo, i troszczyli się o innych ludzi, którym to słowo trzeba było przekazać” /Tamże, s. 206.

+ Pismo Święte powstawało stopniowo, organicznie, poprzez wieki. „Teologia stopniowo wnikała w charyzmat natchnienia biblijno-pisarskiego, dzięki któremu stopniowo, organicznie, poprzez wieki powstawało Pismo Święte. Określone zostały sposoby sprawdzania natchnienia Ksiąg Pisma Świętego. Sposoby te powinny być: a) dostępne - wszyscy mają prawo i obowiązek wierzenia, dlatego mają prawo dotarcia do środków umożliwiających poznanie prawdziwości wiary; b) pewne i prawdziwe, tzn. wykluczające możliwość pomyłki – jesteśmy bowiem zobowiązani do niezachwianej wiary w Prawdę, której Pismo „uczy”, c) powinno odnosić się do wszystkich Ksiąg biblijnych, i to wyłącznie do nich. Istnieją różne sprawdziany przynależności jakiegoś pisma do Kanonu Ksiąg biblijnych. Sprawdzian natchnienia księgi wewnętrzny: z treści. Na synodzie w Jamni wysunięto dwa sprawdziany „wewnętrzne”: treść religijną i zgodność z Torą Mojżeszową. Protestanci, odrzuciwszy Urząd Nauczycielski i Tradycję, poszukiwali sprawdzianu natchnienia w samych tylko Księgach biblijnych. Prowadziło to do subiektywnych opinii. Księgi deutero-kanoniczne Luter przesunął do dodatku wydań Biblii, pod mianem apokryfów. Londyńskie Towarzystwo Biblijne pomija je w ogóle, począwszy od 1826 roku” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 74/. „Luter przyjmował przynależność jakieś Księgi do NT w zależności od jej związku z nauką o usprawiedliwieniu przez wiarę – bez uczynków. Kalwin przyjmował jako kryterium „powszechną zgodę” wiernych. Przyjął tylko Księgi odzwierciedlające „Boży majestat” i wywołujące szczególnie zbawienne skutki. Prowadziło to do skrajnego subiektywizmu, aż do wysunięcia jako sprawdzianu „pełnego przekonania”, wytwarzanego przez Ducha Świętego – dzięki zbawiennym skutkom oraz piękna Ksiąg biblijnych. We współczesnym protestantyzmie następuje stopniowe zbliżanie się do pozycji katolickich. Jednakże zewnętrzna szata lub zbawcze skutki lektury nie mogą być wystarczającym sprawdzianem przynależności Księgi do Pisma. Nie spełniają bowiem wstępnych warunków sprawdzianu natchnienia: nie są dostępne dla wszystkich, nie są pewne, ani wyłączne; i nie wykluczają pomyłki. Pisarz biblijny nie musi być świadom pisania pod natchnieniem Ducha Świętego. Tego rodzaju świadomość towarzyszyła pisarzom biblijnym raczej wyjątkowo. Charyzmat biblijno-pisarski był związany z funkcją apostoła lub proroka. Kryterium to jest negatywne w sensie, że Bóg obdarzał charyzmatem pisarskim wyłącznie do śmierci ostatniego z Apostołów oraz pozytywne w sensie, że wszystkie obecnie znane pisma apostolskie są natchnione. Charyzmat natchnienia był dodawany odrębnym aktem Opatrzności do uprzedniego charyzmatu prorockiego lub apostolskiego. Ogólnie rzecz biorąc, Bóg udzielał go jako normalnego dopełnienia ludziom pełniącym rolę pośredników Objawienia. Wszyscy inni pisarze biblijni byli w ścisłym kontakcie z Apostołami” /Tamże, s. 75.

+ Pismo Święte powstawało stopniowo. Słowo-Boże-Pisane narastało stopniowo, analogicznie do kultowo-instytucjonalnych form Tradycji. Do czasów niewoli Babilońskiej wystarczającym czynnikiem zapewniającym wierność w przechowywaniu Tory i kultu był stan kapłański. Stopniowo narasta stan utrwalonego depozytu Bożego Słowa. Dzięki temu istnieje coraz więcej tekstów, które mogły być na nowo adoptowane w kontekście zmieniających się sytuacji historyczno-polityczno-kulturowych, nowych Bożych interwencji i burzliwego wkraczania Słowa prorockiego. Prowadzi to do pogłębionego zrozumienia tajemnicy objawiającego się Boga i Jego zamysłu. 02 47

+ Pismo Święte powstawało w długim czasie, w którym następował rozwój języka. „Geneza Biblii mieści się w pierwszej, metaforycznej fazie języka, ale większa część Biblii powstawała współcześnie z należącym do drugiej fazy rozdzieleniem tego, co dialektyczne, od tego, co poetyckie, na co wskazuje w szczególności jej metonimiczny „Bóg”. Poetyckie użycie języka oczywiście nie zamyka jej w kategorii literackiej, ale Biblia nigdy nie podpada całkowicie pod konwencję drugiej fazy. W Biblii nie ma prawdziwie racjonalnych argumentów – nawet w Nowym Testamencie, który jeśli chodzi o stosunek do języka, mimo swej późnej daty powstania trzyma się bardzo blisko Starego Testamentu. To, co może nam przypominać racjonalny argument, jak na przykład List do Hebrajczyków, okazuje się w bliższym oglądzie zawoalowaną formą eksportacji. Nie ma tu także wiele funkcjonalnego posługiwania się abstrakcją. Biblijna hebrajszczyzna jest językiem niemal obsesyjnie konkretnym, i mimo że w Nowym Testamencie spotykamy kilka abstrakcyjnych terminów takich jak „natura”, w niewielkim stopniu mają one wpływ na wciąż metaforyczną strukturę. W tej sytuacji Biblia z trudem da się dopasować do naszego cyklu trzech faz” W047 59.

+ Pismo Święte poznane głęboko pomaga w modlitwie brewiarzowej. „Liturgia Godzin powinna stać się modlitwą całego Ludu Bożego. W niej sam Chrystus „urząd kapłański wykonuje nadal przez swój Kościół”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 83. – każdy uczestniczy w niej według miejsca w Kościele i okoliczności życia: prezbiterzy jako pełniący posługę duszpasterską, ponieważ są powołani do wiernego trwania na modlitwie i służenia SłowuPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 86; 96; dekret Presbyterorum ordinis, 5.; zakonnicy i zakonnice przez charyzmat swego życia konsekrowanegoPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 98.; wszyscy wierni według swoich możliwości. „Duszpasterze niech się starają w niedziele i uroczyste święta odprawiać w kościołach z udziałem wiernych główne Godziny, zwłaszcza Nieszpory. Zaleca się, aby i świeccy odmawiali brewiarz czy to z prezbiterami, czy na swoich zebraniach, czy nawet indywidualnie”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 100. (KKK 1175). „Celebracja Liturgii Godzin wymaga nie tylko zharmonizowania 2700 głosu z modlitwą serca, lecz także troski „o głębsze poznanie liturgii i Pisma świętego, a zwłaszcza psalmów”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 90. (KKK 1176). „Hymny i modlitwy wstawiennicze Liturgii Godzin wpisują modlitwę 2586 psalmów w czas Kościoła, wyrażając symbolikę pory dnia, okresu liturgicznego czy celebrowanego święta. Ponadto czytanie słowa Bożego w każdej Godzinie (z responsoriami czy troparionami, które po nim następują), a w niektórych Godzinach czytania Ojców Kościoła czy mistrzów życia duchowego, objawiają głębiej sens celebrowanego misterium, pomagają lepiej zrozumieć psalmy i przygotowują do modlitwy wewnętrznej. W ten sposób lectio divina, podczas której słowo Boże jest czytane i rozważane, by stało się modlitwą, jest zakorzeniona w celebracji liturgicznej” (KKK 1177). „Liturgia Godzin, która jest jakby przedłużeniem celebracji eucharystycznej, nie wyklucza, ale domaga się na zasadzie komplementarności różnych form pobożności Ludu Bożego, szczególnie adoracji i kultu Najświętszego 1378 Sakramentu” (KKK 1178).

+ Pismo Święte Poznanie Boga stanowi bardzo ważny aspekt tak historii, jak i biblijnej filozofii historii. „Koncepcja poznania przez sąd pojawia się także w wielu różnych systemach teologicznych. Na przykład marksizm twierdzi, że historia sprowadzi sąd na kapitalizm i zmusi kapitalistów do poznania, że historia jest przeciwko nim. Podobnie inne systemy uznają, że proces historyczny doprowadzi do wywyższenia prawdy. Niemniej jednak czym innym jest twierdzenie o nieubłaganym osądzie historii, a czym innym twierdzenie o sądzie dokonanym przez osobowego i trójjedynego Boga. Często słyszymy powtarzane słowa z Pieśni Debory: „Z nieba walczyły gwiazdy, ze swoich torów walczyły z Syserą” (Sdz 5,20), choć różni ludzie różnie je interpretują. Zdaniem jednych mówią one o tym, że proces historyczny występuje przeciwko tyranii i tyranom. Zdaniem innych mówią one, że duch ludzki nieustannie powstaje przeciwko tyranii, gdyż w głębi swej istoty człowiek zawsze dąży do wolności. Z kolei chrześcijanie uważają, że słowa z Pieśni Debory komunikują, iż trójjedyny Bóg, Stwórca wszystkiego, tak zaplanował świat, by wszystko służyło Jego celom – całe stworzenie wypełnia Jego wolę i walczy przeciwko Jego nieprzyjaciołom. Każda z powyższych interpretacji przyznaje, że historia zmierza do określonego celu, lecz w gruncie rzeczy nie ma między nimi zgody. Osobowy charakter Boga kierującego historią jest obrazą dla innych religii. Ludzie są gotowi uwierzyć, że za historią i wszechświatem nie stoi żaden umysł określający ich cel, że katastrofy, śmierć, trzęsienia ziemi i zarazy nie są w żaden sposób powiązane z żadnym zamysłem ani wolą. Myśl, że mogłoby być inaczej, uważają za odrażającą. Dlaczego? Zwykle w odpowiedzi słyszymy, jak obraźliwe jest twierdzenie, że jakaś nadziemska moc lub umysł mogłyby dopuszczać do tego typu katastrof lub okazywać taki bezlitosny gniew. Ludzie wolą wierzyć w bezsensowność kataklizmów niż w to, że może za nimi stać Bóg. Za tą wiarą kryje się przekonanie, że Bogu nie przystoją działania, które są przez ludzi odbierane jako bezlitosne lub antypatyczne, co świadczy o antropocentrycznym postrzeganiu Boga” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 80/. „Lecz to nie wszystko, bo za tego typu postawą kryje się coś jeszcze ważniejszego. Po pierwsze, usuwając Boga z wszech-świata i czyniąc historię bezosobową, usuwamy z historii także moralność, zastępując ją procesem. Czyniąc to, człowiek przestaje myśleć o sobie jako grzeszniku, a zaczyna traktować siebie jako ofiarę. Skutkiem jest niesamowity „awans” humanistycznego człowieka. Z oskarżonego staje się oskarżycielem. Jako obwiniony, jako grzesznik człowiek jest obiektem Bożego sądu i sankcji. Lecz jako oskarżyciel człowiek administruje prawo. Przede wszystkim oskarża każdego Boga, który pojawi się na widoku.” /Tamże, s. 81/.

+ Pismo Święte poznawane coraz lepiej i głębiej po zakończeniu ziemskiej historii Jezusa i z biegiem wieków i kultur. Poznanie historyczne personalistyczne harmonizuje subiektywizm i obiektywizm. „W świetle większej i późniejszej całości niejednokrotnie zmienia się perspektywa widzenia najprostszych i zdecydowanie „ustalonych” faktów. Przykładem może być coraz lepsze i głębsze poznawanie nauki Jezusa Chrystusa po zakończeniu Jego historii ziemskiej i z biegiem wieków i kultur. […] Czy to znaczy, że pierwsze poznanie i interpretacja są z reguły błędne oraz całkowicie odmienne od następnych? Czyżby miały panować w historii relatywizm, subiektywizm i ten typ prezentyzmu, według którego zawsze prawdziwa jest tylko interpretacja obecna jako „najnowsza i ostateczna”? Bynajmniej. Historia jednak jest szczególną rzeczywistością prapierwotną, jawiącą się ciągle jakby w nowej postaci przed nową osobą poznającą, indywidualną i kolektywną. Stąd poznanie historyczne posiada specjalny wymiar personalny, pełen niezwykłej i tajemniczej siły, dojrzewającej do samopoznania się ludzkości. Obejmuje ono całą antropologię esencjalną i egzystencjalną, teoretyczną i prakseologiczną. […] Historiografia ustawicznie się powtarza, a nawet zmienia, choć nie powtarza się opracowywana historia. Dlatego to nawet klasyczne i uświęcone opracowania jakiegoś procesu historycznego muszą podlegać dalszym i następnym opracowaniom, żeby dotrzymać kroku rozwojowi świadomości historycznej człowieka i nawiązać kontakt z egzystencją aktualnego historyka. Każdy bowiem człowiek i każda zbiorowość ludzka musi na swój sposób odbierać przeszłość ludzką i stawać się „nową historią”, czy historią w ogóle. […] osoba ludzka rozwiązuje wszelkiego rodzaju ontyczne „antynomie” dziejów, a system personalistyczny rozwiązuje na swój sposób „antynomie” zachodzące między różnymi ujęciami poznania historycznego” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 36-37.

+ Pismo Święte poznawane przez kapłanów wieku VII. Synod Toledański IV (ok. 633) nakazał kapłanom studiowanie teologii, by prawidłowo nauczali lud, „ponieważ ignorancja jest matką wszelkich błędów” (r. XXV). Zwracano uwagę przede wszystkim na Pismo Święte i prawo kanoniczne. Szkoły kościelne były wspólnotami nauczycieli i uczniów. Nie było jeszcze wielu książek. Wiedza była przekazywana ustnie. Przekazywano myśli wielkich autorytetów tradycji. Przedmiotem była antropologia, chrystologia i trynitologia /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 358-407 (r. III), s. 391/. Starano się przekazywać tradycyjną kulturę w świecie poddanym wielorakim zmianom politycznym, ekonomicznym, administracyjnym i militarnym. Sięgano do Arystotelesa, Porfiriusza i Boecjusza. W quatrivium posługiwano się zestawami tekstów, których autorami byli przede wszystkim Kasjodor i św. Izydor z Sewilli. W studiach teologicznych autorytetami byli: Atanazy, Augustyn, Hieronim, Ambroży, Grzegorz Wielki, Cyprian, Fulgencjusz z Ruspe i Hilary. Z tradycji hiszpańskiej: Braulio, Eulogio, Ildefonso, Tajón i nade wszystko Izydor z Sewilli. Szkoły hiszpańskie wieku VI wyjaśniały teksty źródłowe posługując się komentarzami. Teologia była esencjalnie biblijna, dlatego słusznie nosiła nazwę sacra albo sacra scriptura. Powszechnie stosowano alegoryzmy. Beato mówił o czterech sensach alegorycznych: 1) translacyjny; 2) wyobrażeniowy (secundum imaginationem, vel hypotyposeos); 3) podobieństwo (secundum similitudinem); 4) przysłowiowy (secundum proverbialem modum). W taki sposób interpretowano również sensy przejęte z tradycji: literalny, tropologiczny lub moralny, anagogiczny i mistyczny, który ukazuje człowieka integralnego, jako syntezę ciała, duszy i ducha. W studiowaniu Pisma Świętego zwracano uwagę na języki biblijne, historię i środowisko geograficzne. W użyciu były kateny Ojców Kościoła /Tamże, s. 392.

+ Pismo Święte poznawane za pomocą metafory. „Metafora spełnia doniosłą funkcję w biblijnym poznaniu nadprzyrodzoności, w tym szczególnie Boga. Wartości poznawcze metafory w Biblii sprowadzają się do ustalenia: a) negatywnych granic poznania Boga i nadprzyrodzoności, b) pozytywnego ukierunkowania reakcji psychicznych człowieka w kierunku Transcendencji, c) wykorzystania różnorodnej symboliki, która jest nośnikiem metafory. „W świetle analogii metaforycznej świat staje się bardziej ludzki i bogaty, albowiem jawi się drugiemu człowiekowi w świetle pośredników poznawczych innych ludzi, a nieraz także innych kultur. Rozumienie świata zostaje dzięki temu pogłębione i zhumanizowane. Pogłębione, gdyż występują tu dostrzeżone proporcje-relacje istniejące w świecie i ludzkim poznaniu, które to relacje bez metafory nie byłyby nigdy dostrzeżone. Zhumanizowane, gdyż wizja świata i emocje drugiego człowieka pozwalają na doznawanie bogatszych wrażeń, tak poznawczych jak emocjonalnych” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 100/. „Objawienie prorockie dokonuje się albo jedynie poprzez udzielanie światła, a niekiedy także poprzez obrazy wyrażane na nowo lub też inne ich uporządkowanie. „Analizy języka prorockiego dokonane przez św. Tomasza zwracają uwagę na dwie ważne warstwy występujące w metaforze, a mianowicie obrazy poznawcze (zmysłowe, wyobrażeniowe lub intelektualne) i ich osąd, czyli ich rozumienie, a więc tzw. accepta oraz iudicium de acceptis” /Tamże, s. 104/. „użycie metafory w sprawach całkowicie przekraczających naturę i kulturę, bo w sprawach boskich, czyli dotyczących życia Bożego i w stosunku Boga do człowieka, jest nie tylko trudne w prawdziwościowym poznaniu, lecz jest wręcz niemożliwe. Dlatego też św. Tomasz apeluje do Oświecenia Bożego potrzebnego dla właściwego rozumienia tej metafory. ST ukazuje rolę iudicium de acceptis, by mogło nastąpić prawdziwościowe rozumienie metafory” /Tamże, s. 105.

+ Pismo Święte pozwala jasno poznać naturę Boga i Jego planu dla całego świata. Mędrcy żydowscy wymyślali zawiłe i sofistyczne techniki egzegetyczne dla wydobycia ukrytych informacji zawartych w Biblii.. Istotą ruchu apokaliptycznego jest przeświadczenie, że Bóg objawia swoje misteria ludziom bezpośrednio, poprzez wizje. W ten sposób Bóg daje też poznanie natury rzeczywistości kosmicznej i historycznej, by ludzie dostosowali życie do wymagań planu Bożego zawartego w dziejach świata. „Apokaliptyka” jest to zbiór pism oraz idei, które na przełomie epok były rozpowszechnione w Palestynie i w Diasporze żydowskiej, a następnie w kręgach pierwotnego chrześcijaństwa. Do tego można dodać całość pism oraz idei powstałych w podobny sposób w innych sytuacjach historycznych, religijnych i duchowych. Badania nad apokaliptyką zostały podsumowane na kongresie w Uppsali w sierpniu 1979 roku /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 212/. Trzeba rozróżnić terminy: apokalipsa jako dzieło literackie, apokaliptyka jako rodzaj literacki i apokaliptycyzm jako systematyzację tego, co w tej literaturze jest istotne. Przymiotnik apokaliptyczny (apokaliptyczna – literatura) dotyczy rodzaju literackiego opisującego objawienia za pomocą symboli. Poprzez narrację, opowiadanie symboliczne, dochodzi do percepcji objawienia przez człowieka. Opowiadającym jest jakiś byt ponadludzki, który w sobie już odkrywa realność transcendentną, według dwóch osi: temporalnej (która zwrócona jest ku zbawieniu eschatologicznemu) i przestrzennej (w której opisany jest inny świat, nadprzyrodzony). Termin apokaliptyka oznacza więc nie tylko rodzaj literacki, lecz również „objawienie” informujące nie tylko o celu człowieka, o znakach i katastrofach towarzyszących ostatnim czasom przed końcem świata, lecz też o źródłach człowieka i świata /Ibidem, s. 213.

+ Pismo święte pozwala Kościołowi wszystkich epok dotknąć w sposób względnie bezpośredni jedynego prawidła wiary i obyczajów, jakim jest depozyt Apostolski, czyli Tradycja Apostolska. Obowiązkiem Kościoła jest ciągłe, wciąż na nowo, przykładanie prawidła Tradycji Apostolskiej do własnej tradycji kościelnej. Tradycja kościelna wiąże się z nią jedynie pośrednio. Samo Pismo nie wystarcza, powinno prowadzić nas do Tradycji Apostolskiej. Nie zawiera ona systematycznego i wyczerpującego omówienia szczegółów przemawiania apostolskiego czy praktyki Kościoła pierwotnego. Hasło o „samowystarczalności” Pisma (scriptura sola) w sensie absolutnym, z całkowitym pominięciem Tradycji jest nie od przyjęcia /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 53. Sobór Trydencki mówi o dwóch nurtach Objawienia: Pismo i Tradycja, które wywodzą się z jednej i tej samej Ewangelii Chrystusowej, ostatecznego „źródła” wszelkiej prawdy i zasad postępowania. Tak więc nie istnieje wiele źródeł Objawienia, lecz tylko jedno źródło podstawowe i jedna prawda. Sobór nie wypowiadał się na temat wzajemnych relacji między Pismem a Tradycją, lecz podkreślał jedność źródła. W zatwierdzonym tekście nie występuje słowo partim (po części: po części w Piśmie, po części w Tradycji), które było w schemacie przygotowawczym. Niektórzy teologowie zamiast uważali, nadzwyczaj niesłusznie, że schemat przygotowawczy jest kluczem do interpretacji tekstu zatwierdzonego. Tymczasem kluczem interpretacyjnym jest fakt, że termin partim został świadomie przez Sobór wykreślony. Akcentując istnienie Tradycji Sobór Trydencki chciał zwrócić uwagę nie tyle na istnienie przekazu ustnego obok przekazu zapisanego, co raczej na istnienie żywej praktyki Kościoła, na to, że Objawienie zawarte jest nie tylko w słowie (mówionym i zapisanym) lecz również w czynach, w całości życia społeczności Kościoła (DS. 783/1501). Objawienie nie można pojmować abstrakcyjnie, jako zbiór prawd dogmatycznych. Sobór trydencki przypomina, że wiara nie polega jedynie na przyjęciu głoszonych prawd, lecz jest postawą obejmującą całość życia osoby i społeczności /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 54.

+ Pismo Święte pozwala nam poprawnie ustawić kwestię Opatrzności. Vico uznawał religię za najważniejszą siłę tworzącą wartościową historię. Brakiem jego ujęcia było przedkładanie dedukcji nad indukcję. Nie posiadał on tyle wiedzy o świece, co świat u progu trzeciego tysiąclecia. W tym sensie posiadał te same braki, co jego przeciwnicy. Idea Opatrzności wydawała się w  tym ujęciu jakąś cudownością w stylu katolicyzmu tradycyjnego. Vico nie uczynił wystarczająco głębokiej refleksji teologicznej dla ukazania sposobów działania Bożej Opatrzności w świecie. Zasady przez niego wypracowane mogą być bardzo użyteczne obecnie, gdy kwestia ta została ustawiona prawidłowo w wyniku rozwoju nauk biblijnych i ustaleń doktrynalnych II Soboru Watykańskiego. H158 37

+ Pismo Święte późno odważaja się nazwać Boga imieniem Ojciec. Wiara w Ojcostwo Boga była w świadomości religijnej Izraela od bardzo dawna. Za tym, że wiara w ojcostwo Boże jest przekonaniem niemal pierwotnym, przemawia obecność korelatywnego pojęcia „syn Boży”, najczęściej w zastosowaniu do Izraela jako całości. Spotykamy stare ślady wiary Izraela w ojcostwo Boże, choć nie jest On w nich wprost nazwany Ojcem. Autorzy biblijni dość późno odważają się nazwać Boga tym imieniem, z świadomą i celową ostrożnością. Religia jahwistyczna późno i z ostrożnością nazywa Boga Ojcem lub zwraca się do Niego tym tytułem. Dopiero w okresie prorockim pojawia się imię „Ojciec” w zastosowaniu do Jahwe B13c 35.

+ Pismo Święte Praca nauczycieli biblijnych powoli tworzyła określony typ normatywny judaizmu w wiekach, które obejmują epokę perską, grecką i rzymską w historii żydów. Działalność tanaitów, przekazicieli, nauczycieli, rozpoczęta u początków ery chrześcijańskiej, osiągnęła stadium definitywne pod koniec II wieku, w rekopilacjach tradycji, ujętych razem w Misznie patriarchy Judy (ok.180-230). Uznany on został przez władze rzymskie za głowę wspólnoty żydowskiej na ziemi Izraela W042 53.

+ Pismo Święte Prageneza tekstów biblijnych o stworzeniu. „W swej pragenezie były to przekazy religijne, podające jądro ducho­we objawione, ale w Izraelu przeredagowane i niejako „autoryzowane” przez Jahwe w łonie Świętego Kahału. Jednostki redakcyjne, zwłaszcza kapłańska, mogły mieć zastosowanie liturgiczne, jak to się działo w reli­giach mezopotamejskich, w czasie święta stworzenia, rocznicy przymie­rza, w obrzędzie zawarcia małżeństwa, przy uzasadnianiu święcenia sza­batu itd. Mezopotamia mimo wszystko była w swej głębi ową praeparatio haebraica. Istotne są sensy duchowo-religijne, zawarte w głębi tekstów. Sensy te zaś nie są już zacieśnione do czasu, miejsca, słówek, rodzajów literac­kich, lecz oddają prawdy Boże, duchowe, wieczne. Są one objawione. Według nich Bóg jest Autorem, Źródłem i Najwyższym Panem wszel­kiej rzeczywistości. Stworzył świat widzialny i niewidzialny: człowieka, rzeczy, kosmos, ziemię, światłość, dzień, ład, prawo, cel życia, sens. Stwarza wszystko wszechmocnie: bezpośrednio – przez słowo, przez wolę i czyn, oraz pośrednio – przez wprowadzenie swych mocy stwór­czych do wnętrza świata i bytów stworzonych. Świat nie emanuje zeń ani nie jest częścią Bóstwa, ani tym bardziej sam nie jest bogiem. Jahwe rządzi całą naturą, zarówno bytami stałymi, jak i poruszającymi się. Jemu zawdzięczają swe pojawienie się ludzie, zwłaszcza pierwsi, którzy są zresztą na Jego obraz i podobieństwo. Bóg przeznaczył ludzi do wyjś­cia poza sferę czystego stworzenia, czyli do zbawienia, do komunii ze sobą, czego Eden był obrazem. Za zło, grzech i niedole życia ludzkiego nie odpowiada Bóg, który stworzył „wszystko dobre”, a nawet „bardzo dobre” (Rdz 1, 31), lecz człowiek, który jako rozumny na swój sposób i wolny odrzucił wspólnotę duchową z Bogiem i odmówił posłuszeństwa prawom Bożym. Dlatego Bóg zaczął przygotowywać od początku moż­ność nawrócenia i zbawienia człowieka ze strony innego Adama, naro­dzonego z innej Ewy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 279.

+ Pismo święte Prahistoria biblijna operuje metaforami wielkimi „W prahistoriach biblijnych operuje się wielkimi metaforami: niebo, ziemia, życie, dzień, noc, woda, drzewo, zwierzę, ogród, eden, owoc, wiatr, żebro, ciało, tchnienie, duch, poznanie, wie­dza, nagość, uprawa gleby, przyjaźń... Główny temat człowieczeństwa w relacji do Stwórcy jest oddany przez przebywanie Boga z człowiekiem i obdarowanie ludzi całym światem, a główny temat życia doczesnego człowieka jest oddany przez uprawę ziemi; rajski człowiek zatem jest przedstawiony jako „rolnik świata”: „Jeszcze nie było człowieka, który by uprawiał ziemię i rów kopał w ziemi [...]. A zasadziwszy ogród w Eden na wschodzie Jahwe Bóg umieścił tam człowieka, którego ulepił [...]. Jahwe Bóg wziął zatem człowieka i umieścił go w ogrodzie Eden, aby uprawiał go i doglądał” (Rdz 2, 5-6.8.15; por. 1, 28-29). Ogród, sad lub pole uprawne – nawodnione słodką wodą, to temat życia, dary Boże i znak świata dobrego, błogosławionego przez Boga. Przeciwieństwem zaś – jakby „na zewnątrz” świata – były pustynie, bez­wodne bezdroża, burzące wichury i suche piaski, czyhające ciągle na zasypanie ludzkiej historii i zepchnięcie jej do „archiwum ziemi”. Były to znaki świata złego, przeklętego, umierającego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 300.

+ Pismo Święte Prawa przyrody mogą być uchylone tylko w ramach cudu „Hieronim w swoim komentarzu przypomina, że prawa Boże mają rozmaity charakter i że w tym fragmencie nie mówi się o Prawie Mojżeszowym. Mowa tu o prawach przyrody: constitutio et ordo naturae. Co ważne, prawa te obejmują całe stworzenie: zarówno to, co otacza nas tu na ziemi, jak i ciała niebieskie. Nadane przez Boga prawa są więc uniwersalne, regulują bieg wydarzeń obiektów ziemskich i kosmicznych. Są niezmienne, a jeśli nawet Pismo Święte wspomina możliwość ich uchylenia, to tylko w ramach cudu: w normalnym biegu rzeczy cała przyroda jest posłuszna prawu natury (Hieronim, Commentariorum in Jeremiam libri sex, PL 24, 884D; por. S.C. McCluskey, Astronomies and Cultures in Early Medieval Europe, Cambridge 1998, s. 31-35). Natomiast przypadkiem szczególnym jest żyjący tuż potem Synezjusz z Cyreny (373-414). Ten biskup z Libii nie był raczej wzorem ortodoksji chrześcijańskiej i wydaje się, że motywy wybrania go do służby pasterskiej były mocno zmieszane z argumentami czysto doczesnymi. Ale wart jest naszego zainteresowania z całkiem innych względów. Był uczniem słynnej pogańskiej uczonej, Hypatii (ok. 350-415), zajmującej się na uniwersytecie w Aleksandrii filozofią i astronomią (Hypatia została zamordowana w czasie rozruchów w 415 r. z powodów politycznych. Jak podaje historyk Sokrates Scholastyk, który miał w czasie tego zabójstwa ok. 35 lat: „Wszyscy ją podziwiali z powodu jej godności i nadzwyczajnych zasług. Ale padła ofiarą politycznej zazdrości, powszechnej w tamtych czasach. Rozpuszczono plotki, że to ona przeszkadza w pojednaniu [cesarskiego prefekta] Orestesa z biskupem Cyrylem. Dlatego […] zamordowano ją. […] Nic nie może być dalsze od chrześcijaństwa niż tego typu czyny”, Sokrates Scholastyk, Historia kościelna, VII, XV. Jak często bywa w takich sprawach, z tych skromnych historycznych informacji źródłowych wyrosły fantastyczne legendy na temat tego wydarzenia. Wbrew świadectwu historyka, który żył w jej czasach i wyraźnie napisał, że „wszyscy ją podziwiali”, dziś zapewnia się: „jej działalność i osoba kłóciły się ze światem religii chrześcijańskiej (rządzonym przez mężczyzn)”, por: pl.wikipedia.org/wiki/Hypatia_z_Aleksandrii (2008)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 105/. „Prowadził z nią korespondencję i był świadkiem napięć, jakie doprowadziły później do tragedii jej zamordowania w czasie rozruchów” /Tamże, s. 106/.

+ Pismo Święte Prawda biblijna jest zbawcza. Tym, co filozofia nazywa przedmiotem formalnym w Piśmie Świętym jest zbawcza Boża prawda, czyli niezmienna wierność Boga wobec swego zamysłu, czyli wobec zbawienia człowieka i uczynienia go uczestnikiem Bożej natury. Bóg gwarantuje w Piśmie Świętym Sobą jako Prawdą wszystko, tj. wszystkie treści, ale jedynie o ile dana wypowiedź mieści się w perspektywie (przedmiot formalny) zbawczej prawdy. Jest ona transcendentnym motywem formalnym całego w ogóle Bożego Objawienia. (P. Grelot). Aspekt słowny Pisma był przedmiotem badań, które podjął L. Alonso-Schökel (1964). Korzystał on z filozofii ludzkiej mowy i twórczości literackiej. Zwracał uwagę na kwestie wcześniej nie zauważone: znaczenie mowy, płaszczyzny mowy, psychologia pisania, technika kompozycyjna, dzieło natchnione jako dzieło literackie oraz w jakim sensie dzieło istnieje i jest odtwarzane, w końcu zaś problematyka następstw inspiracji: prawda (na płaszczyźnie logicznej) oraz moc/energia Pisma Świętego (na płaszczyźnie ducha) O2 104.

+ Pismo Święte Prawda odczytywana jest nie z jakiegoś jednego fragmentu Pisma Świętego, lecz z całości. Prawda jest zawarta w całości dziejów zbawienia, wraz z objaśniającym ją Bożym Słowem. „Gdzieniegdzie w Piśmie przeważa element doktrynalny, […] Ale i wtedy Słowo-Boże-Zapisane ukazuje wprawdzie jakiś aspekt Prawdy, jednocześnie ją ukrywając i pobudzając umysł i wolę do jej zgłębiania” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 204/. „Forma wykładu zdarza się na kartach Pisma rzadko. Zazwyczaj ukazuje się Prawda Objawienia przy powtarzanym zastanawianiu się nad danym fragmentem w jego szerszym kontekście. Zdarza się, że trzeba podjąć gruntowniejsze badania literacko-egzegetyczne, by wydobyć właściwy sens, czyli poznać ten aspekt Bożej Prawdy, który Bóg tu objawia” /Tamże, s. 205/. Prawda Boża odsłaniana jest stopniowo. „Niektóre aspekty Prawdy odsłonił Bóg późno, chociaż odnośny problem był odwiecznym dręczącym zagadnieniem. Stąd też pewne Księgi przedstawiają Prawdę Objawienia cząstkowo, w formie dialektycznego poszukiwania, pełnego wahań i napięcia zaangażowanych osób (np. Hi, Koh), zachęcając do wznawiania wysiłków dla jej zgłębienia. […] Ciągłe modlitewne czytanie Słowa biblijnego wytwarza u człowieka takie widzenie rzeczywistości wewnętrznej i zewnętrznej, jakie ukazuje Bóg-Prawda. Przy uważnej lekturze i częstym odtwarzaniu Pisma, odrywa się niejako Prawda Objawienia od perykopy i przechodzi na czytelnika, kształtując jego wnętrze” /Tamże, s. 205/. „Zażyłość z Pismem pozwala zapoznawać się coraz lepiej z Bogiem, który zniża się w swym Słowie Pisanym i przemawia do człowieka. Równolegle do tego dokonuje się oświecenie wewnętrzne (sumienie) człowieka, który dowiaduje się, jakim jest w oczach Bożych i jak powinien postępować (por. 2 Sm 12, 7; 1 Krl 21, 19.27nn)” /Tamże, s. 206.

+ Pismo Święte Prawda w Piśmie Świętym. Schemat IV Konstytucji Soboru Watykańskiego II Dei Verbum zawiera informację dotyczącą prawdy w Piśmie Świętym. Paweł Leks zwraca uwagę na to, że „przysłówki, według których Księgi biblijne uczą owej „prawdy zbawczej” (veritatem salutarem) w sposób „niewzruszony i wiernie, w całości i bez błędu” – służą dookreślenia bezbłędności jako wyniku Bożej stałości, prawdomówności i wierności w sprawie zbawienia człowieka. Taka jest treść hebr. ’émet (prawda/wierność)”. Bezbłędność Pisma Świętego w nowym rozumieniu nie dotyczy takiej czy innej dziedziny, lecz dotyczy sprawy zbawienia. Celem nie jest szukanie błędów, lecz prowadzenie człowieka do Boga. Piśmiennictwo teologiczne nie podejmowało wcześniej zagadnienia nieomylności Pisma Świętego w ten sposób. Ojcowie soborowi nie byli przygotowani do dyskusji. Wielu nadal sądziło, że dyskusja dotyczy przedmiotu materialnego bezbłędności Pisma Świętego. Tymczasem nastąpiło przejście z problematyki „prawdy” i „bezbłędności” Pisma Świętego z negatywnej na pozytywną oraz z pojmowania „prawdy” w sposób logiczno-statyczny na pojmowanie dynamiczne /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 184.

+ Pismo Święte pretekstem do rozważań różnych, najczęściej moralnych. Dzieła Filona można podzielić na trzy zasadnicze grupy, tj. na dzieła kosmogoniczne, historyczne i prawnicze. Wszystkie one są swoistymi komentarzami do fragmentów Pięcioksięgu. Jednakże wielokrotnie tekst biblijny był dla Filona jedynie pretekstem do różnych, najczęściej moralnych rozważań. Dzieła Filona wpłynęły na rozwój egzegezy chrześcijańskiej, zwłaszcza w Aleksandrii, ale nie tylko tam. Należały one do najczęściej czytanych w starożytności. Bardzo często cytował nazwisko Filona św. Hieronim w swoim dziele „De viris ilustribus” W044  33.

+ Pismo Święte profetyczne jest w całości Łukasz, pomimo tego, że stosuje tradycję niesioną przez „Prawo, Proroków o Psalmy” (Łk 24,44) rozumie całość Pisma jako profetyczną. Jest on głęboko przekonany, że mesjańskość Jezusa i jego śmierć oraz zmartwychwstanie są przepowiadane w Pismach. Dostrzegł tam nawet proroctwo o odrzuceniu Jezusa przez żydów i Jego przyjęcie przez pogan W042 185. Przekazał on nam program działania, nie teoretyczny i abstrakcyjny, lecz realistyczny, dostosowany do konkretów życia. Jego apologetyka chrześcijaństwa znajduje bogate uzasadnienie u proroków, zwłaszcza u Deuteroizajasza, i w psalmach. Ukazuje Jezusa jako inicjatora pesher chrześcijańskiego, praktykowanego później przez pierwszych misjonarzy. Oprócz ukazania nauczania Jezusowego Łukasz daje też wyjaśnienia tych słów (diêgêsis) i poleca ciągłe wyjaśnianie słów i czynów Jezusa. Zarówno Ewangelia, jaki wyjaśniania czynione później znajdują się na linii lectio continua wyznaczonej przez Mojżesza i Proroków /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 186.

+ Pismo Święte profetyzm rozumie w sposób oryginalny. Profetyzm literatury utożsamiony został z wieszczeniem. „Jeszcze św. Paweł nazywa „wieszczem” Epimenidesa z Knossos (Tt 1, 12) w sensie szerszym (świadek prawdy), ale już słynna interpretacja IV eklogi Bukolik, dokonana przez tak wielki autorytet, jakim był św. Augustyn, ugruntowała prawdopodobnie zawężone rozumienie „literackiego proroctwa” i utrwaliła je na długie wieki. Biskup Hippony – a także Laktancjusz – odczytywał bowiem wyrocznie sybilińskie i fragment wspomnianego dzieła Wergiliusza jako proroctwo (w sensie właśnie „zapowiedzi rzeczy przyszłych”) o narodzeniu Chrystusa /A. Dunajski, Literatura piękna jako locus theologicus, SPelp, 12 (1981), s. 105-106. Interesuje nas – w tym wypadku – nie tylko wiarygodność wyników interpretacji, co zasadniczy jej kierunek. S. Sabryła (Wergiliusz. Świat poetycki, Wrocław 1987, s. 82-83) opierając się na komentarzu do Eklog R. Colemena (Vergil. Eclogues, Cambridge 1977) podaje, że chrystologiczna interpretacja IV eklogi budzi spore wątpliwości, gdyż nie ma „żadnych przekonywujących dowodów, iż chodziło tu o Chrystusa”/. W takim też znaczeniu „profetyzm literacki” jest definiowany we współczesnej nauce o literaturze: „zjawisko przypisywania wybranej przez Boga jednostce ludzkiej daru przewidywania przyszłości”, znajdującej w literaturze „odbicie w różnorodnych dziełach prorokujących przyszłość” /T. Kostkiewiczowa, Profetyzm, STL, s. 399/. W zakresie topiki teologicznej pożytek z powyższego ujęcia byłby wątpliwy, a przynajmniej niewielki. Teologia pojmuje bowiem „prorokowanie” o wiele głębiej, czerpiąc inspirację z tradycji biblijnej judeochrześcijaństwa. Występujące na kartach Pisma Świętego zjawisko profetyzmu nie było w swych korzeniach wyłączną własnością religijną Izraela i posiadało bardzo zróżnicowane aspekty (m.in. „grecki” – wieszczenie, ogłaszanie i zapowiedź rzeczy przyszłych). Wyróżniało się jednak wyraźnie oryginalnością celu, którym było „ocalenie duchowe Izraela” w perspektywie zbawczej /H. Langkammer, Słownik Biblijny, Katowice 1989, s. 312/” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 323.

+ Pismo Święte Program Księgi Syracha to perykopa Syr 1,1-10, która zawiera koncepcję mądrości „Zdaniem J. Corleya pytania zawarte w 1,2-3 mogą nawiązywać do poglądów Platona dotyczących pomiaru świata zawartych w Philebusie 28e, 55e i 57c-d), przepowiedni kapłanki delfickiej, o której wspomina Herodot (miała ona znać, według jej słów, liczbę ziaren piasku i pojemność morza (Zob. Herodot, Dzieje (Warszawa 2011) 35) oraz poglądów Archimedesa, który ogłosił, że zna liczbę ziarnek piasku, a co za tym idzie, również rozmiar ziemi (Zob. Corley J. „Wisdom versus Apocalyptic and Science in Sir 1,1-10”, Wisdom and Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls and in the Biblical Tradition [ed. F. García Martínez] [Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 168; Leuven 2003] 281-282). Angielski uczony dopuszcza także możliwość, że w 1,2 mędrzec, mówiąc o liczeniu ziarnek piasku, kropel wody i dni wieczności, mógł nawiązywać do prób określania czasu za pomocą klepsydr i zegarów wodnych, a także do prób wyznaczenia przez Greków wielkiego roku, w którym świat zostanie zniszczony i odnowiony (Zob. Corley, „Wisdom…, 282-283). Zdaniem zaś J. Marböcka retoryczne pytania zawarte w 1,2-3 wraz z 1,6-7 stanowią przygotowanie do 1,9c-10, które są odpowiedzią na postawione w nich pytania (Zob. J. Marböck, Weisheit im Wandel. Untersuchungen zur Weisheitstheologie bei Ben Sira (BZAW 272; Berlin – New York 1999) 23). W w. 4 autor odstępuje od pytań retorycznych i powraca do stwierdzeń. Ogniwem łączącym pytania z w. 4 jest mądrość – ostatnia z rzeczywistości wyliczonych w ww. 2-3, których człowiek nie może poznać (Zob. P.C. Beentjes, „«Full Wisdom is from the Lord». Sir 1:1-10 and its place in Israel’s Wisdom literature”, The Wisdom of Ben Sira: Studies on Tradition, Redaction, and Theology (eds. A. Passaro – G. Bellia) (Deuterocanonical and Cognate Literature Studies 1; Berlin – New York 2008) 142). Głównym tematem w. 4, podobnie jak 1,1, jest pochodzenie mądrości. Ponownie zostaje potwierdzone jej pochodzenie od Boga, mędrzec jednak rozwinął początkowe sformułowanie, dodając dwie nowe ważne dla zrozumienia mądrości informacje” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początkowa koncepcja mądrości według Syracha: Syr 1,1-10 jako perykopa programowa, „The Biblical Annals” [Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne], 4/2 (2014) 397-449, s. 414/.

+ Pismo święte proponuje nam wzór posłuszeństwa. „Być posłusznym (ob–audire) w wierze oznacza poddać się w sposób wolny usłyszanemu słowu, ponieważ jego prawda została zagwarantowana przez Boga, który jest samą Prawdą. Wzorem tego posłuszeństwa, proponowanym nam przez Pismo święte, jest Abraham. Dziewica Maryja jest jego najdoskonalszym urzeczywistnieniem.” (KKK 144)

+ Pismo Święte Proroctwo daje ogląd wszechstronny sytuacji człowieka od stworzenia po ostateczne wyzwolenie. „Tolerancja dla twórczych umysłów jako potencjalnie profetycznych, nawet pozbawiona gotowych norm, a z całą pewnością pozbawiona przekonania o ich nieomylności, wydaje się być cechą społeczeństw dojrzałych. W nowożytnym świecie zatem odpowiednikiem urzędu profetycznego staje się to, co nazwaliśmy wcześniej pluralizmem kulturowym, w ramach którego na przykład przyrodnik, historyk lub artysta mogą stwierdzić, że ich przedmiot posiada własny, wewnętrzny autorytet, że odkrycia dokonywane w ramach tego przedmiotu mogą wchodzić w konflikt z przekonaniami społecznymi, i że winien jest lojalność temu autorytetowi nawet w obliczu opozycji ze strony społeczeństwa. Proroctwo w Biblii daje wszechstronny ogląd sytuacji człowieka od stworzenia po ostateczne wyzwolenie. Jest to wizja wyznaczająca granice tego, co w innym kontekście nazwalibyśmy wyobraźnią twórczą. Zawiera w sobie perspektywę mądrości, a nawet ja poszerza. Mędrzec myśli o sytuacji człowieka jako linii poziomej, ukształtowanej przez przeszłość i tradycję, a wydłużanej przez roztropność; prorok widzi człowieka na dole krzywej w kształcie litery U, w stanie wyobcowania spowodowanego przez własne rozterki. […] Zakłada ona pierwotny stan względnej szczęśliwości i spogląda w przyszłość ku ostatecznemu przywróceniu tego stanu – przynajmniej dla „ocalenia reszty”. Dla mędrca chwila obecna jest momentem, w którym równoważą się przeszłość i przyszłość, a niepewności przyszłości są minimalizowane przez obserwacje pochodzącego z przeszłości prawa. Dla proroka chwila obecna jest wyobcowanym synem marnotrawnym, momentem, który wyłamał się ze swej tożsamości w przeszłości, ale może do niej powrócić w przyszłości. Dostrzegamy dzięki temu, że Księga Hioba, aczkolwiek zaliczana jest ona do literatury mądrościowej i zawiera pochwałę mądrości, nie daje się zrozumieć wyłącznie w obrębie kanonów mądrości, ale potrzebuje pomocy ze strony perspektywy profetycznej” N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 141.

+ Pismo Święte Prorocy występuje przeciwko tradycji projektującej bezpieczną przyszłość Izraela, która jest iluzoryczna, „zwłaszcza jednak Jeremiasz, Izajasz i Amos. Tym samym pojawia się nieuniknione napięcie pomiędzy opowiadaniem, przekazującym tradycję, zabezpieczającą podstawową tożsamość ludu a proroctwem, zapowiadającym nieunikniony sąd - napięcie, które przenosi się na płaszczyznę historii, rodząc jej paradoksalne ujęcie jako jednocześnie ufundowanej w opowiadaniu i poddanej groźbie przez proroctwo (Por. P. Ricoeur, Biblical Time, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 174). Te dwa przeciwstawne wymiary historycznego doświadczenia Izraela, wyartykułowane przez dwa rodzaje dyskursów – narracyjny i prorocki - nie dają się pogodzić w żadnej pośpiesznej i racjonalnej syntezie. Mogą one istnieć obok siebie jedynie w nierozwiązalnym napięciu jako podwójne wyznanie, utrzymane w dynamicznej jedności wyłącznie pod znakiem nadziei (P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 81). Dyskurs mądrościowy wydaje się być bliski dyskursowi prawniczemu, gdyż podobnie jak ten ostatni ma zastosowanie praktyczne. Na pierwszy rzut oka można w nim odnaleźć sztukę dobrego życia, obejmującą rady eksperta, dotyczące drogi, wiodącej do prawdziwego szczęścia. W swoich praktycznych maksymach i przysłowiach zdaje się jedynie przekształcać ogólne przykazania Dekalogu w szczegółowe, konkretne wskazania (Tamże, 85; por. J. Barton, Ethics and the Old Testament, London 1998, s. 14nn.). Dokładniejsza analiza pokazuje jednak, że są one wyrazem głębokiej refleksji nad ludzką egzystencją, która jest próbą zdefiniowania w kategoriach etycznych losu jednostki. Wykraczając więc poza wspólnotowe uwarunkowania życia w kontekście Przymierza, dyskurs mądrościowy jest refleksją nad egzystencją każdej ludzkiej istoty, osiągając wymiar prawdziwie uniwersalny - ogólnoludzki. Wskazania mądrości nie uznają granic, które są wyznaczone przez poszczególne religie, kultury lub historyczne epoki. Celem mądrości jest każda ludzka osoba, uchwycona w tzw. sytuacjach granicznych - samotności, winy, cierpienia, śmierci (Wyrażenie pochodzące od Karla Jaspersa, por. P. Ricoeur, Biblical Time..., s. 177). Mądrość biblijna interpretuje te sytuacje jako doświadczenia tragiczne, w których tożsamość ludzkiej osoby ulega rozkładowi, a wraz z nią pojawia się również całkowita niepojmowalność Boga” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 232/.

+ Pismo Święte Protestanci wydobywają z Pisma Świętego obrazy zgodne z ich ideologią i na ich podstawie rozbudowują sobie świat swojej ideologii. Tak czynią również misjonarze protestanccy w Ameryce Łacińskiej. Cel protestantów jest tam trochę inny niż w Europie wieku XVI. Luter chciał zreformować Kościół katolicki. Protestantyzm amerykański koncentruje się na reformowaniu jednostek, wykorzystując szeroko apokaliptykę, podobnie jak czyniono to dla utworzenia Stanów Zjednoczonych, które są symbolem świetlanej przyszłości, znakiem wspaniałego końca czasów, zalążkiem „nowego nieba i nowej ziemi”. Przepłynięcie oceanu było tym, czym dla Mojżesza przejście przez pustynię. „Ojcowie założyciele” uważali się za przeznaczonych przez Boga jako zasiew nowego Ludu Bożego, ze wszystkimi przywilejami, które miał w Starym Przymierzu lud Izraela wobec ludów pogańskich, które go otaczały. Korzenie ludu amerykańskiego w Ameryce Północnej znajdują się w kalwinizmie i purytanizmie, reprezentowanym przez pierwszych imigrantów. Z nich wypływają trzy cechy charakterystyczne ludu amerykańskiego jako zbioru wybranych jednostek: poczucie wybraństwa bożego, połączenie zbawienia z dobrobytem i zdobywaniem bogactwa, oraz indywidualizm we wszystkich dziedzinach życia. Są to zasady fundamentalne protestantyzmu amerykańskiego, wcześniejszego od jakichkolwiek innych ustaleń /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 142/. Purytanie Nowej Anglii wzorowali się na angielskich modelach politycznych połączonych z teologią kalwińską. Byli ono przekonani, że Bóg zawarł z nimi przymierze, jako z nowym ludem wybranym. Do tego doszły idee Oświecenia, rewolucji liberalnych, kapitalistyczna rewolucja przemysłowa. Na ostateczny kształt polityki zagranicznej wpłynęła też w znaczny sposób polityka Rosji oraz państwa Azji /Tamże, s. 144/.

+ Pismo Święte Proza narracyjna religijna wieku XVI. Oprócz hagiografii i legendarnych powieści ważnym nurtem literackim wieku XVI były przekłady Pisma Świętego. Jest to typ dzieł wyrazisty dla narracyjnej prozy religijnej. „Jest to zbiór dość szczególny, gdyż „nieliteracki” sensu stricto; chodzi mianowicie o zespół – odbieranych na szczególnych prawach – katolickich przekładów pojedynczych ksiąg biblijnych (historii biblijnych) z początku XVI stulecia. Obfitowało ono – jak wiadomo – w liczne i czynne dokonania translatorskie, wyrażające się głównie monumentalnymi całościowymi tłumaczeniami Pisma św., dokonywanymi przez katolików i niekatolików (Katolickie przekłady Jana Leopolity (Nicza) – 1561; J. Wujka – 1599; niekatolickie: kalwińska Biblia, tzw. brzeska v. Radziwiłłowska (tłum. Zbiorowe) – 1563; ariańsko-socyniańska Biblia tzw. nieświeska Sz. Budnego – 1572. Wliczając do wykazu staropolskich przekładów piętnastowieczną tzw. Biblię królowej Zofii (tłum. zbior.) i siedemnastowieczną tzw. Biblię gdańską (tłum. D. Mikołajewskiego) wydaną w 1632 r. na użytek trzech głównych kościołów protestanckich, uzyskujemy imponującą liczbę sześciu translacji Pisma św. Na pełny, kolejny przekład wypadło czekać następnych trzysta lat, do 1965 r., kiedy to ukazała się Biblia Tysiąclecia). Jednakże tylko osobno tłumaczone i rozpowszechniane poszczególne księgi zwracają uwagę specjalnym sposobem czytelniczych percepcji. […] Przyjęta tu cezura chronologiczna nie dotyczy wszakże innego jeszcze typu narracyjnej prozy religijnej, jaki także wypada wyodrębnić, to jest exemplum, którego świetny rozwój (z różnymi stadiami ewolucyjnymi) trwa od średniowiecza po epokę baroku, choć bynajmniej wraz z nią nie znika” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 20-21.

+ Pismo Święte Przeciwieństwa pogodzone przez Juliana z Toledo. Nowy gatunek literacki wieku VII (Antikeimenon). Julian z Toledo (zm. 690) jest najlepszym teologiem VII wieku, lepszym, bardziej oryginalnym i bardziej głębokim niż św. Izydor z Sewilli. Jego nauczycielem był Jan z Toledo. Szerokość zainteresowań i ujęcie encyklopedyczne porównywane są z św. Izydorem. Jego dzieła posiadają wielkie znaczenie gdyż wywarły poważny wpływ na scholastykę oraz otworzyły nowy gatunek literacki (Antikeimenon), który polega na godzeniu przeciwieństw pojawiających się w Piśmie świętym i w pismach teologicznych. Od roku 679 był biskupem Toledo. Kontynuował troskę poprzedników o rozwój kultury kleru. W czasie jego biskupstwa czterokrotnie zwoływał synody (XII, w 681, XIII w 683, XIV w 684 i XV w 688). Spośród jego dzieł warto podkreślić: De comparatione sextae aetatis (PL 96, 539-586), De tribus substantiis in Christo manentibus, seu Apologeticum de tribus capitulis (PL 96, 525-536). Liber prognosticorum futuri saeculi (PL 96, 453-524), Antikeimenon libri duo (PL 96, 585-704). Idaliusz z Barcelony (Idalio de Barcelona) żył w drugiej połowie VII wieku. Był następcą biskupa Quirico w Barcelonie. Zajmował się wieloma problemami teologicznymi. Korespondował z Julianem z Toledo (PL 96,815-818), któremu poradził opublikowanie Prognosticon saeculi oraz z Zunfredem /Zunfredo/ (PL 96, 818), biskupem Narbony. Quirico z Barcelony, żył w drugiej połowie VII wieku. Jest najbardziej sławnym reprezentantem Kościoła wizygockiego w Katalonii. Przyjaźnił się i korespondował z św. Ildefonsem i z Tajonem. Napisał też kilka hymnów. Jednym z nich jest hymn na cześć św. Eulalii, patronki Barcelony /S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanovisigota, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 257-356 (R. II), s. 335/.

+ Pismo Święte przeciwstawiało się wyraźnie babilońskim, całkowicie antropomorficznym mitom o powstaniu świata. Pramateria nigdy nie istniała niezależnie od Boga, zawsze była podporządkowana Jego mocy P23.3  38.  Bóg jest obecny w świecie na swój sposób i w żaden sposób się z światem nie łączy. Bóg nie zastyga w bezruchu, ciągle działa, ciągle stwarza świat na nowo, udoskonala go, ciągle wychodzi ku człowiekowi i zawiera z nim przymierze, aby prowadzić go do jak największej doskonałości religijnej i moralnej P23.3  39.  Bóg w sposób nieskończony posiada właściwości ducha-rûach, czyli jest absolutnym ruchem, energią, mocą. Tchnienie-Duch oznacza w Biblii działanie Boga, określając przy tym wolną Bożą wolę wchodzenia w relację ze stworzeniami, a zwłaszcza z ludźmi. W dynamizmie rûach objawia się czynna obecność samego Boga P23.3  40.

+ Pismo Święte przedmiotem badać Izydora z Sewilli Izydor z Sewilii korzystał obficie z Orygenesa, Wiktoryna, Ambrożego, Hieronima, Augustyna, Fulgencjusza z Ruspe, Kasjana i Grzegorza Wielkiego. Izydorowi przypisywano wiele dzieł, których autorstwo jest wątpliwe. W każdym razie w centrum jego działalności pisarskiej stoi Pismo święte. Wszelkie jego opracowania miały służyć lepszemu zrozumieniu Biblii, nawet dzieła gramatyczne i encyklopedyczne. Jego dzieła egzegetyczne zawierają alegoryczne interpretacje tekstów patrystycznych (catena patrum). Miał to być całościowy wykład dotyczący doktryny chrześcijańskiej. Faktycznie Izydor wywarł ogromny wpływ na rozwój teologii. „Jego antyżydowska, a więc antyliteralna wykładnia Pisma świętego stała się wzorem dla wielu egzegetów średniowiecznych i zdecydowanie popchnęła egzegezę biblijną w kierunku alegorii”. W Etymologiach głosił, że naturę rzeczy można poznać z etymologii ich nazw, jako pochodzących wprost od Boga W044 72.

+ Pismo Święte przedmiotem badań hermeneutycznych przez Ricouera P. Tekst koduje rzeczywistość, zniekształca ją. Odczytywanie tekstu, jak również bezpośrednie odczytywanie rzeczywistości tworzy nowe formy, nowe figury (re-figuracja). Oprócz odkrywania jest przekształcanie treści, tworzenie ciągle nowej wizji świata. Rzeczywistość pozostaje bez zmian. Dokonuje się natomiast aktywna reorganizacja podmiotu. P. Ricouer ujmuje język całościowo /semiotyka to syntaktyka, semantyka i pragmatyka/, podkreślając znaczenie pragmatyki. Ontologia rzeczywistości opisywanej przez tekst łączy się z ontologią podmiotu odczytującego tekst, czy też odczytującego rzeczywistość bezpośrednio. Posmiot poznający nie jest wyłączony z rzeczywistości /O. Aime, L’opera filosofica de Paul Ricoeur. Un profilo bibliografico, ATT 9 (2003/1) 31-56, s. 44/. Pod koniec XX wieku P. Ricoeur tworzy megawizję, sięgając w ramach filozofii religii do Biblii hebrajskiej i chrześcijańskiej /P. Ricoeur, A. LaCoque, Penser la Bible, Seuil, Paris 1998/ /Tamże, s. 45/. Zajmuje się tam polityką, ekonomią, etyką (kwestia marksizmu i liberalizmu). Podejmuje zagadnienie ideologii oraz utopii. Szczególnie interesuje go zagadnienie sprawiedliwości społecznej /P. Ricoeur, Le Juste, Esprit, Paris 1995; Le Juste 2, Esprit, Paris 2001/. Do słów kluczowych dodaje terminy: kultura, prawo, medycyna /Tamże, s. 46/. Nawiązując do myśli H. Bergsona, podejmuje zagadnienie historii, pamięci, zapominania i przebaczania /P. Ricoeur, Lemémoire, l’histoire, l’oubli, Seuil, Paris 200/. Jego fenomenologia hermeneutyczna połączona jest ściśle z antropologią /Tamże, s. 47.

+ Pismo Święte przedmiotem badań jedynym teologii biblijnej. Barth Karol dostrzegał w teologii liberalnej monizm antytrynitarny. Teologowie liberalni są antytrynitarzami, czyli arianami, czyli niczym się nie różnią od wyznawców judaizmu. Barth nawiązuje do Grzegorza z Nyssy, który był przekonany, że nie można mówić rozsądnie o jakiejkolwiek sprawie z życia codziennego bez odniesienia jej do tajemnicy Trójcy Świętej. Z jednej strony przedmiotem teologii jest wszystko, w świetle Objawienia, z drugiej zaś nie można tworzyć chrześcijańskiej socjologii, czy etyki społecznej bez odniesienia do tajemnicy Boga Trójjedynego. Reformatorzy, ze swą zasadą sola scriptura, ze swą awersją wobec metafizyki odnoszonej do Boga, odrzucali sens badań teologicznych /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 138-147, s. 138/. Nic dziwnego, że myśliciele protestanccy, którzy zastanawiali się nad tajemnicami wiary chrześcijańskiej czynili to jako filozofowie a nie jako teologowie. W mentalności protestanckiej istnieje rozdwojenie pozwalające albo na filozofię albo na nie filozoficzne wyrażanie swej wiary. Przekonanie takie żywi dziś również wielu myślicieli katolickich. Nie pojmują oni, że teologia nie jest ani jednym ani drugim, lecz jest refleksja rozumu ludzkiego nad tajemnicą wiary. Odrzucenie teologii „filozoficznej” pozostawia jedynie nie filozoficzną refleksję biblijną, czyli biblicyzm Trzeba odróżnić teologię biblijną, czyli refleksję rozumu ludzkiego traktującej jako przedmiot badań jedynie tekst Pisma Świętego, stanowiącą fragment całości teologii, od prostego opowiadania czy wyrażania swoich przekonań, swojego (przednaukowego) ujmowania Objawienia /Tamże, s. 139.

+ Pismo Święte przedmiotem badań Teologia pozytywna to wydobywanie istotnej treści ze źródeł: z Pisma Świętego i z Ojców Kościoła. Wyzwala ona z werbalizmu i z teologii scholastycznej filozofującej i dekadenckiej. Nurt ten realizowali uczniowie Franciszka de Vitoria. W dekadzie 1540-1550 powstają katedry teologii pozytywnej w dwóch miejscowościach: Gandía i Baeza. Do szczytów doprowadził ją Melchior Cano. Do rozwoju tego nurtu przyczyniły się prace badawcze nad metodologią biblijną takich autorów, jak: Franciszek Ruis, Piotr A. Beuter i Martín Martínez Cantalapiedra. Ci trzej autorzy pozbierali w swoich dziełach reguły egzegezy biblijnej zawarte w dziełach Ojców Kościoła. Metod tych wyłowili oni kilkaset. Zwracali uwagę na gramatykę, filologię i historię. Cantalapiedra i inni hebraiści zostali oskarżeni o pogardzanie teologią scholastyczną. W tej sytuacji Melchior Cano w dziele De locis theologicis dokonał próby uzgodnienia obu nurtów. Teoria źródeł teologicznych nie pogodziła teologów obu nurtów, gdyż nie dzieliły ich odrębne teorie, lecz odrębna praktyka, ignorująca nurt drugi. Wśród scholastyków atakujących „teologów pozytywnych” wyróżniali się Medina i Bañez /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 594. W tej atmosferze pojawiły się procesy, których ofiarami byli: Gudiel, Graal, Luis de León, Arias Motano, Sigüenza i inni. Wypracowali oni teorię dotyczącą wartości rzeczy reprezentujących Boże objawienie oraz rzeczy doczesnych występujących w księgach biblijnych, dla wyrażenia prawd objawionych, które są radykalnie subtelne i duchowe. Bóg posługuje się naszym językiem i nie swoim, abyśmy mogli Go zrozumieć i abyśmy mogli przejść od przedstawienia do tego, co jest przedstawiane, od cienia do rzeczywistości. Lew i baranek przedstawiają Chrystusa, miłość króla Salomona do pewnej księżniczki symbolizuje miłość Chrystusa do Jego oblubienicy, którą jest Kościół Tamże, s. 595.

+ Pismo Święte przedmiotem badań teologów do wieku XIII; od wieku XIII stały się nim również Sententiarum libri quattor Piotra Lombarda. „Z czasem Biblia odeszła jakby na margines zainteresowań naukowych teologów. Stała się ona nie tyle przedmiotem badań, ile raczej pretekstem do dyskusji teologicznych i pozateologicznych. Ta ewolucja doprowadziła do podziału teologii na teologię biblijną i teologię racjonalną, do powstania dwóch, niemalże odrębnych już dyscyplin, przy czym właściwe studium Biblii uległo wyraźnemu zahamowaniu. Biblistyka wieku XIII stopniowo była zastępowana dogmatyką. Wszyscy wielcy uczeni tego czasu pisali komentarze do ksiąg biblijnych, ale szukali w nich nie tyle właściwego im sensu, ile raczej odpowiedzi na gotowe pytania dotyczące problemów dogmatycznych i moralnych. Podobnie jak egzegeci wieków poprzednich, również uczeni XIII w. zadowalali się prawdą, że Pismo Święte jest nieomylnie prawdziwe, ponieważ pochodzi od samej Mądrości Bożej jako pierwszej przyczyny. Zdaniem Jana z la Rochelle interpretator Biblii powinien mieć wiedzę, cnotę i odpowiednie pouczenie. Św. Tomasz z Akwinu mówił o długich studiach i wielkim doświadczeniu oraz o pomocy Bożej, św. Bonawentura wymieniał pokorę, czystość i pilność w nauce” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 112/. Egzegeta wieku XIII korzystał bezpośrednio z Wulgaty, wciąż na nowo oczyszczanej w korektoriach. Miał też do pomocy liczne narzędzia w postaci konkordancji, glosorariów, katen i różnego rodzaju wyciągów. Rozumiał już dość dobrze znaczenie filologii w egzegezie. Sens słów natchnionych znajdował posługując się gramatyką, dialektyką i analizą. „Wykłady biblijne przestały być zlepkami wypowiedzi Ojców Kościoła na określony temat, stały się rezultatem w dużej mierze własnych badań danego autora, niezależnych od autorytetów. Stopniowo ustalano określone metody i reguły wykładu tekstu biblijnego. Jedną z tych reguł było cytowanie miejsc paralelnych (co zresztą robili już egzegeci żydowscy) w celu wyjaśnienia niezrozumiałego w danym miejscu fragmentu”. Oprócz tego sięgano po wypowiedzi Ojców Kościoła, które pomagały w zrozumieniu niejasnego tekstu. Zwracano też uwagę na intencję autora danej księgi, a nawet na jej gatunek literacki. Tak np. św. Albert Wielki w komentarzu do Ewangelii św. Łukasza wyjaśnia, co rozumie przez parabolę i podobieństwo. Egzegeci wieku XIII zastanawiali się nad celem napisania (finis) księgi, przeprowadzając dokładną analizę tekstu. Następnie zastanawiali się nad jej gatunkiem literackim (modum), próbowali uzupełniać jej myśli komentarzem koniecznym do jej zrozumienia (supplementum), a wreszcie starali się odkryć myśli, które chciał wyrazić natchniony autor (intentio vel mens prophetae). Brali oni także pod uwagę kontekst historyczny zdarzeń opisywanych w komentowanej księdze. Tomasz z Akwinu i Mikołaj Trevet starali się uzgodnić historię z Biblią i wyjaśnić nasuwające się w związku z tym sprzeczności. Egzegeci rozróżniali rozmaite sensy, w jakich można tłumaczyć tekst biblijny. Praktyka ta sięga początków egzegezy biblijnej” /Tamże, s. 113.

+ Pismo Święte przedmiotem bezpośrednim badań egzegezy biblijnej w ujęciu Oskara Cullmanna w fazie pierwszej. Objawienie powiązane jest ściśle z interpretacją. Bóg wszedł w historię po to, aby był odczytany przez ludzi. „Z jednej strony chodzi tu o analizę historyczną Objawienia, czyli wydarzeń (Ereignisse) lub konkretnego opowiadania historycznego (Geschichtserzälung), a z drugiej strony o teologiczne rozumienie tych wydarzeń, będących jednocześnie świadectwami wiary. Tak Objawienie i interpretacja, czyli fakt i znaczenie, a co za tym idzie opowiadanie historyczne i świadectwo wiary – nie są żadnymi przeciwieństwami, lecz nierozerwalnie należą do siebie. W ten sposób Ewangelie są zarówno opowiadaniem historycznym jak i wydarzeniami-świadkami Objawienia. Przez to Cullmann zjednał kategorię historyczną z teologiczną. Obie te kategorie wyrażają dwie fazy egzegezy. Pierwsza – obiektywna, odniesiona jest bezpośrednio do tekstu i może być nazwana egzegezą filozoficzno-historyczną. Druga – jest przyjęciem w wierze przez Kościół pierwotny jako hermneuty owej egzegezy. Wydawać by się mogło, że chodzi tutaj o różny model hermeneutyczny. Najpierw głos zabierałby „historyk”. Mówiący o historii zbawienia na podstawie wydarzeń, które ją potwierdzają. A później kontynuowałby „teolog”, który mówiłby raczej o procesie dokonywania się historii zbawienia. Proces ten byłby spotykaniem Boga w Jego słowie i interpretacji tych wydarzeń historii w oczekiwaniu na „coś nowego”. Mamy wówczas analizę krytyczną „historyka” i egyzstencjalne spotkanie „teologa”. Obydwa te modele dzieją się w jednej i tej samej osobie, ale nie są ze sobą tożsame. Tak też wydarzenie i jego interpretacja (Fakt und Bedeutung) nie są tożsame, ale należą do siebie w sposób nierozerwalny” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo  wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 56-57.

+ Pismo Święte przedmiotem dyskusji przed Soborem Watykańskim I oraz po Soborze. Opinia o dyktowaniu doprowadziła do przejaskrawienia udziału Boga przy powstaniu Pisma. Prorok głosi w stanie ekstazy, nie wkładając żadnej swojej inwencji. Ekstaza łączy się z utratą wolności i świadomości. Podobnie natchnienie z objawieniem utożsamiał Luter. Inni protestanci sprowadzali natchnienie do mechanicznego dyktatu wszystkich elementów Pisma, nawet samogłosek i kropek Tekstu Masoreckiego. Pisarz był tylko biernym narzędziem w ręku Boga. Nic dziwnego, że późniejsza reakcja protestancka, pragnąca dowartościować człowieka, poszła w swym radykalizmie tak daleko, że wszystko zaczęło się jawić jako twór samego tylko człowieka. Katolicy byli i w tym bardziej zrównoważeni, nie dali się wywieść ani w jedną, ani w drugą skrajność. Natchnienie biblijne różni się od objawienia zarówno co do przedmiotu, jak i celu. Natchnienie dotyczyło często spraw znanych autorowi z poznania naturalnego. Opisy pochodzące z własnych przeżyć lub autopsji, zamieszczone w tekście biblijnym, nie są objawieniem. Natchniona natomiast jest całość Pisma Świętego. Natchnienie służy do pisania, objawienie do poznania. Konstytucja o Wierze Katolickiej Soboru Watykańskiego I (r. 2; O Objawieniu) podkreśla udział człowieka w powstawaniu Pisma Świętego O2 95.

+ Pismo Święte przedmiotem literatury bizantyjskiej. „Przedmiot badawczy literatury bizantyjskiej, zwłaszcza teologicznej, to przede wszystkim Biblia. „Grecka literatura teologiczna trzech pierwszych wieków po Chrystusie sprowadzała się niemal wyłącznie do prac egzegetycznych nad księgami Starego i Nowego Testamentu. Poczynając od IV w., w związku z dogmatycznymi soborami i powstawaniem wciąż nowych herezji, coraz żywiej zaczynało się rozwijać teologiczne piśmiennictwo dogmatyczne, bazujące zresztą głównie na Piśmie Świętym. [..] Egzegeza bizantyjska była dość tradycyjna. Ograniczała się przeważnie do powtarzania tego, co już zostało powiedziane przez Ojców Kościoła i do kompilowania tekstów pochodzących z ich dzieł. Rodzące się ciągle nowe herezje skłaniały ortodoksyjnych pisarzy do kurczowego trzymania się uznanych autorytetów teologicznych i ciągłego powtarzania ich poglądów. Tego typu postawę petryfikowały także zarządzenia soboru w Trullo (692), które nakazywały kaznodziejom wyjaśniać Pismo święte według ustaleń Ojców Kościoła, a nie własnych, by uniknąć ewentualnych błędów”. Wskazania soboru w Trullo kierowane do kaznodziejów, przejęli także egzegeci bizantyjscy, „stąd ich twórczość, generalnie biorąc, stanowi regres w rozwoju egzegezy biblijnej. Działo się tak również dlatego, że nie byli oni zbyt dobrze przygotowani od strony warsztatowej do swojej pracy, nie znali języka hebrajskiego i w egzegezie Starego Testamentu korzystali wyłącznie z Septuaginty. Nie zatroszczyli się nawet o zachowanie kompletnej kopii Heksapli Orygenesa. Przechował się ona tylko fragmentarycznie w komentarzach i katenach. Recenzja heksaplarna Septuaginty zachowała się, ale przemieszana z tekstami Hezychiusza z Aleksandrii i Lucjana z Antiochii. Oryginalny i cenny wkład Bizantyjczyków w egzegezę związany jest z ich pracami nad autentycznością niektórych ksiąg Pisma świętego, nad chronologią, geografią i archeologią biblijną” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 169.

+ Pismo Święte przedmiotem literatury religijnej wieku XVI. Narracje biblijne wieku XVI wykorzystujące materię niekanoniczną obok kanonicznej. „Zasada dysjunkcji gatunkowej, tak wyraźna wobec form podległych ściśle skodyfikowanym, klasycznym regułom, przestaje tu działać z powodu braku poetyki normatywnej i z racji przynależności owych dzieł do innego systemu estetycznego; oscylują one przede wszystkim na pograniczach genologicznych, dopuszczając zjawisko „łączności gatunkowej” /Termin zaproponowany przez J. Ziomka. (Projekt wykonawcy w dziele literackim a problemy genologiczne, w: Problemy odbioru i odbiorcy, red. T. Bujnicki i J. Sławiński, Wrocław 1977, s. 73-92/; kojarzą (najwyraziściej w kompilacjach) różnopochodne reguły organizujące różne z kolei rodzaje tekstów włączanych w skład danego utworu […], podległego wszakże prawom odgórnie przyjętego zamysłu autorskiego, np. idei „historycznej” relacji. Warto zauważyć, ze dość wyraziste w pewnych tytułach dzieł (czy ich wstępnych uwagach) użycie nazw sui generis genologicznych, ich dominanty znaczeniowe, są już same w sobie aktem pewnych powiadomień odautorskich; wskazują one przede wszystkim bądź na sam fakt i przedmiot opowiadania („historia o…”, „sprawa o…”, „męka – pasja, żywot – biografia), bądź na sposób przekazu i na postulowany typ odbioru („rozmyślanie”, gdzie zasada „meditare” występuje także w funkcji wyraźnie apelatywnej /Górski (Uwagi o Rozmyślaniach dominikańskich, s. 316 n.) wyjaśnia dokładnie istotę medytacji oraz wskazuje normy obowiązujące dla tego rodzaju praktyk wymagających maksymalnego wewnętrznego skupienia/). Pozostające zaś poza obrębem dominanty znaczeniowej „semantyczne nadwyżki”, a także znaczące przejawy rezygnacji z jakichkolwiek bliższych czy ściślej doprecyzowanych powiadomień genologicznych ilustrują szczególny „status ontologiczny” tych dzieł, które – niemal w całości – stanowią rezultat rozmaitych krzyżówek, efekt działania zmieszanych i różnopochodnych reguł M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 29.

+ Pismo Święte przedmiotem manipulacji w scholastyce. Zjawisko „epistemologicznego zarażenia teologii przez filozofię Oświecenia” (M.-D. Chenu) spowodowało, że teologia XVIII wieku stała się „ontologią konceptualną”. Język takiej teologii był bardzo ubogi, Wywody ograniczały się do sfery spekulatywno-abstrakcyjnej. Zamiast zgłębiać tajemnice stworzenia i osoby ludzkiej, ograniczano się do czystej przyczynowości. Teksty biblijne bywały przedmiotem manipulacji, mającej na celu udowodnić wcześniej przygotowaną, „racjonalną” tezę. Sakramenty przestały być „misteriami”, a stały się „znakami praktycznymi”. „Teologia stała się nauką konkluzji, zorganizowaną prawie wyłącznie według prawideł logiki, rezygnując ze swego – wypracowanego w okresie patrystyki i wczesnego Średniowiecza – o wiele bardziej wszechstronnego paradygmatu” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 79/. Hiszpania wieku XVIII jest terenem rozszerzania się pod wpływami francuskimi gallikanizmu a pod wpływami angielskimi deistycznego racjonalizmu. „Antidotum poszukiwano w dwóch kierunkach: w rozwoju literatury ściśle apologetycznej (R. Nuix, T. d’Almeyda, P. A. Olivade) oraz w restauracji i unowocześnieniu scholastyki (J. Castro, R. Puigover). Z różnym, najczęściej miernym skutkiem”. Apologetyka panowała we wszystkich krajach romańskich. W protestanckich krajach Północy asymilowano, przetwarzano, „chrzczono” to, co się dało, z myśli przeciwnika. Dla zneutralizowania ostrza ataku włączano metodologiczną warstwę poglądów adwersarzy w kanon własnych rozwiązań. Tak uczyniła większość teologów angielskich i holenderskich /Tamże, s. 80/. „Jednak najbardziej wielowątkowe, długotrwałe i płodne spotkanie między Oświeceniem i teologią miało miejsce w Niemczech. Aufkärung było czymś innym niż angielskie Englightenment czy francuskie Lumières. Wyrastało z innych korzeni, nie było – z różnych względów – tak radykalnie antychrześcijańskie i antykościelne. Ostrze niemieckiego racjonalizmu było wymierzone jakby w inne cele. I dlatego Aufkärung przybrało nad Renem charakter czegoś, co można by nazwać teologiczno-pastoralnym „rachunkiem sumienia” – twórczym ostatecznie, o reperkusjach widocznych jeszcze w naszych czasach” /Tamże, s. 81.

+ Pismo Święte przedmiotem recepcji Kościół pierwotny realizował proces recepcji ogólny w wielu procesach konkretnych. 1. Przedmiotem recepcji jest wszystko to, czym Kościół jest i w co wierzy, a to wszystko zawiera Słowo Boże, Depositum fidei, praktyki liturgiczno-sakramentalne, struktury i organizmy instytucjonalne, normy etyczne, decyzje doktrynalne i dyscyplinarne itd. 2. W kategorii podmiotów recepcji należy wymienić: kościoły na poziomie lokalnym i/lub regionalnym (przede wszystkim diecezje) tworzące communio ecclesiarum w środowisku katolickim i ekumenicznym. Stałe dawanie i otrzymywanie tworzy dynamizm recepcji. Zachodzi niebezpieczeństwo teoretycznego lub praktycznego absolutyzowania elementów lokalnych, gdyż w ten sposób zostaje zawężony horyzont katolickości. Ważna jest harmonia recepcji w wymiarze powszechnym i partykularnym, w kontekście wielości centrów kulturowych. 3. Dawniej podkreślano w recepcji akt formalny i prawny, w biernym posłuszeństwie. Dziś zakładana jest aktywność poszczególnych osób i wspólnot. Podkreślane jest zagadnienie rozróżniania, wyboru i dojrzałego przyjmowania, świadomego i wolnego, dla dobra wspólnego. Recepcja nie polega na wydaniu rozporządzenia o charakterze doktrynalnym i dyscyplinarnym przez kompetentną władzę. Nie zawsze też sprzeciw wobec takim rozporządzeniom oznacza całkowity brak recepcji. Pełna recepcja wymaga zarówno właściwego przekazania, jak również właściwego odbioru. Decyzja wiary (akt wiary) wymaga recepcji. Uznanie przez wolę ludzką idzie w ślad za akceptowaniem treści wiary przez intelekt. Posłuszeństwo formalne bez recepcji treści wiary nie jest chciane przez Jezusa Chrystusa, który przekazywał sporo bardzo konkretnych informacji doktrynalnych /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 447/. 

+ Pismo Święte przedstawia Boga figuratywnie. Obrazy Osób Bożych pierwsze pojawiają się około roku 200 na malowidłach w katakumbach lub na sarkofagach. Pierwsze próby napotykały wiele trudności. Praktyka Kościoła starała się zastąpić antropomorficzne reprezentacje Boga ujęciami chrystomorficznymi, według słów Jezusa „kto mnie widzi, widzi i Ojca” (J 14, 9). Obrazy te są akceptowane przez Magisterium i przez teologów. Bóg jako taki, sam w sobie, nigdy nie może być ukazany jako widzialny. Jednak ten niewidzialny Bóg wielokroć objawiał się w historii w „formach widzialnych”, które otwierają furtkę sztuce poświęconej Bogu i Trójcy. Te przedstawienia figuratywne nie są traktowane jako „oblicza”, lecz raczej symbolizują obecność i działanie Boga w historii zbawienia. Nie zrozumiała tego herezja ikonoklastyczna w wieku VIII. Dlatego Sobór Nicejski II (ekumeniczny VII) w roku 787 potępił ikonoklastów i nakazał stosować obrazy wyjaśniając, że nie chodzi o „adorację” (latria), lecz o „czczenie” (proskynesis) T31.14 102. Katechizm Rzymski wyraźnie stwierdza, że boskości jako takiej zobaczyć nie można. Natomiast przedstawianie Boga tak, jak sugerują objawienia Pisma Świętego jest dozwolone i pożyteczne. Na uwagę zasługuje list Sollicitudini Nostrae Benedykta XIV z 1 października 1745, odpowiadający na pytania związane z pojawieniem się w środowisku katolików Niemiec i Szwajcarii obrazów Ducha Świętego jako młodzieńca. List jest traktatem o przedstawianiu Trójcy w sztuce. Duch Święty nie może być przedstawiany poza Trójcą. Vaticanum II potwierdza pożytek płynący z używania „świętych obrazów” (SC 125) T31.14 103.

+ Pismo Święte przedstawia Misterium Objawienia za pomocą metafor literackich; Tomasz z Akwinu. Teologia scholastyczna nieufna wobec literatury pięknej. „Stanowisko teologii scholastycznej nie było jednak do końca aż tak jednoznaczne. Tomasz z Akwinu próbuje zaliczyć poezję i poetykę do nauk, choć wyznacza im ostatnie miejsce wśród dyscyplin naukowych /Summa theologica, I 1, 9 (cyt. za: A. Dunajski, Chrześcijańska interpretacja dziejów w pismach Cypriana Norwida, Lublin 1985, s. 12)/. Określeni piękna w jego Summie teologicznej nie wychodzi naprzeciw ówczesnemu zjawisku literatury i sztuki /Jest to jedynie metafizyczna idea piękna, która nie uwzględnia w żaden sposób, że sztukę i literaturę trzeba rozpatrywać nie tylko w aspekcie piękna, lecz także poznania, przedstawiania i konkretyzacji (Por. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1111), ale jednocześnie ten sam Tomasz jest zwolennikiem tezy o wspólnej naturze misterium i symboli – i na tej zasadzie uzasadnia istnienie „literackich” metafor w Piśmie Świętym /Summa theologica, Ia-IIae, q. 101, a. 2 ad. 2; Por. (M.-D. Chenu, La littérature Comte „lieu” de la teologie”, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr 1, s. 79). Generalnie jednak kolejne fazy doskonalenia narzędzia analogii w tomizmie i “ascetyzm filozoficzny” tego systemu wykluczają poetycki sposób funkcjonowania języka w teologii, odrzucając jakikolwiek kompromis języka spekulatywnego z poetyckim /(H. Seweryniak, W stronę teologii poetyckiej, „Collegium Polonorum”, 6 (1982) t. VI, s. 114). Zdaniem P. Ricoeura, dziełem tomizmu „było ustanowienie języka teologicznego na poziomie nauki, a co za tym idzie, całkowite zerwanie z formami poetyckimi języka religijnego, także za cenę rozłamu między nauką o Bogu a teologią biblijną” (P. Ricoeur, La métaphore…, Paris 1975, s. 344; cyt. za H. Seweryniak, W stronę…, s. 114)/” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 282.

+ Pismo święte przedstawia symbolicznie dzieło Stwórcy jako ciąg sześciu dni Boskiej "pracy". „Bóg sam stworzył świat widzialny w całym jego bogactwie, jego różnorodności i 290 porządku. Pismo święte przedstawia symbolicznie dzieło Stwórcy jako ciąg sześciu dni Boskiej "pracy", która kończy się "odpoczynkiem" siódmego dnia (Rdz 1, 1-2, 4). Na temat stworzenia Pismo święte naucza prawd objawionych przez Boga dla naszego zbawieniaPor. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 11.; pozwalają one 293 "poznawać najgłębszą naturę całego stworzenia, jego wartość i przeznaczenie do chwały Bożej"Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 36..”  KKK 337

+ Pismo Święte przedstawia tajemnicę Kościoła w za pomocą metafor, figur i zagadkowych przypowieści. Przez całe życie hiszpański eklezjolog Francisko Palau szedł dwoma ścieżkami: doświadczenia i refleksji, które coraz bardziej się zbliżały aż wreszcie utworzyły harmonijny splot. Nie miał zamiaru definiować w sposób precyzyjny tego, co jest niedefiniowalne /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 276/. Zbierał informacje, które tworzyły szkic, coraz bardziej wyrazisty, ale zawsze niepełny i oczekujący na dalsze ubogacenie. W pogłębianiu objawionego misterium pomagają symbole. Wśród wielu symboli Kościoła, Palau wyróżnił dwa: „miasto święte” oraz „ciało ludzkie”. Dostrzegł on, że Duch Święty w Piśmie Świętym przedstawia tajemnicę Kościoła za pomocą metafor, figur i zagadkowych przypowieści /Tamże, s. 277/. Biblia jest nieprzebranym źródłem eklezjalnych symboli. Ich interpretacja wymaga sięgnięcia do żywego magisterium Ojców Kościoła, do całej tradycji, rozwijające się aż do dziś. Nagromadzony materiał nie jest bezładny, dostrzec w nim można określone tematy, wątki, struktury. Poszczególne informacje rozjaśniają siebie nawzajem, wyznaczając jednocześnie – w zarysie – spójną całość. Każde zagadnienie jest rdzeniem rozjaśniającym zagadnienia z nim sąsiadujące i rozjaśnianym przez nie /Tamże, s. 278/. Ocena całości życia poszczególnych chrześcijan i całego Kościoła dokonuje się w sumieniu. Punktem odniesienia jest treść wiary. Życie Kościoła nie należy tylko sfery ziemskiej, jest darem łaski. Jego kształt określony jest w objawieniu i można go dojrzeć w Piśmie Świętym. Pojmowanie Kościoła wymaga nie tylko zaangażowania intelektu, lecz przede wszystkim kontemplacji, w sumie potrzebna jest inteligencja mistyczna. Błędem jest lekceważenie rozumu, ale błędem jest też lekceważenie doświadczenia duchowego. Pojmowanie wszystkich spraw Bożych dokonuje się nie tle przez rozumienie intelektualne, co raczej przez wiarę. Z kolei wyznanie wiary powinno być czynione w optyce doktrynalnej, nie tylko jako uzewnętrznienie swoich głębokich odczuć, lecz poprzez wyraziste wypowiedzi i przejrzyste postępowanie. Misterium Kościoła na ziemi widzimy w zasłonie, możemy o nim mówić jedynie za pomocą analogii. Pomijanie wewnętrznej treści sprawia, że wypowiedzi o Kościele są laickie. Palau dostrzegał laicyzację nie tylko w działaniu świata, obojętnego lub nawet wrogiego wobec Kościoła, lecz również w działaniu samych chrześcijan, którzy są słabej wiary, albo wypowiadają się o Kościele tylko po świecku, pozbawiając go objawionej treści. W taki sposób tworzył hiszpański teolog eklezjologię w dekadzie poprzedzającej Sobór Watykański I /Tamże, s. 279.

+ Pismo Święte przedstawiane przez postępowców jako nacjonalistyczne. Naród niszczony dziś jest nawet jako kategoria społeczna. „1. Według katolicyzmu narody są społecznościami stworzonymi przez Boga i stanowiącymi żywe oparcie dla Kościoła. Według zaś dzisiejszej umysłowości typu socjalistycznego narody są fikcją religijną, w rzeczywistości istnieją tylko społeczności kształtowane przez samego człowieka, przez ideologie, przez „inżynierię społeczną”. 2. Narody w rozumieniu katolickim są związane kodeksem etycznym, wyższymi wartościami, obowiązkiem wspólnego dobra. Tamci ludzie zaś odrzucają Dekalog i tworzą sobie dowolną etykę społeczną. 3. Narody według nauki katolickiej mają wartość w sobie bezwzględną. „Inżynierowie nowego społeczeństwa” nie dostrzegają w narodzie osób, ani dzieci Bożych, ale tylko „elementy społeczne”, obywateli, jednostki, ruchy socjalne, siły. 4. Naród ma swoją głębię, sumienie, atmosferę rodzinną, solidarność, ofiarność jednego za drugiego; naród nie służy żadnej partii, ustrojowi, ideologii, lecz one wszystkie służą narodowi. Tymczasem „społeczeństwa naukowe” budują na interesie, biznesie, wyzysku, walce; nie poczuwają się do jedności narodowej, najwyższa solidarność dla nich to solidarność kliki. 5. W ślad za „narodem” odrzucane są u nas takie wartości, jak ojczyzna, tradycja, język rodzimy (wprowadza się angielski, jak kiedyś magnateria wprowadzała francuski), no i Kościół katolicki, którym się nie da manipulować, przede wszystkim ze względu na pronarodową postawę duchowieństwa polskiego. Na miejsce narodu wprowadza się u nas „społeczeństwo” czy „społeczeństwo obywatelskie” jako fenomen płytki, materialny, bezosobowy, którym da się rządzić przez mass media, pieniądz, towar, technikę; Kościół zaś ma być „dopuszczalny” tylko wtedy, gdy będzie poddany nie hierarchii, lecz „świeckim elitom postępowym”, które „zmodernizują” jego naukę i postawę. 6. Wielu pseudomodernistów próbuje wyrzucić słowo „naród” nie tylko z mass mediów, ale nawet z samego Pisma Świętego, zastępując je słowem „ludzie”, lub „społeczeństwo”. Tak np. w wielkim nakazie misyjnym Mt 28, 19 zamiast” „nauczajcie wszystkie narody”, dają: „nauczajcie wszystkich ludzi”. Zresztą Pismo Święte przedstawiają nieraz jako rzekomo nacjonalistyczne. Na wszelkie sposoby ucieka się od prawdy, że Bóg stworzył człowieka, a pośrednio i narody” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 232.

+ Pismo Święte przejmowane integralnie jako wyłączna własność przez chrześcijan w konfrontacji z gnostykami i marcjonitami w wieku II. Oddzielenie chrześcijaństwa od judaizmu po roku 135. Żydzi po roku 135 bardziej przeżywali relacje z przeszłą historią i tradycją propagowaną przez rabinów z Jamni, niż z polityczną realnością aktualną. Dlatego rozdzielenie się religii żydowskiej i chrześcijańskiej nie nastąpiło w kontekście różnic w codziennym życiu religijnym, lecz na płaszczyźnie doktrynalnej. Wraz z Listem Barnaby i zaginionym Dialogiem Arystona z Pelli rozpoczyna się polemiczna, antyżydowska literatura chrześcijańska. W połowie II wieku wierni pochodzący z pogaństwa stanowią już przeważającą większość w Kościele Chrystusowym. Ecclesia ex gentibus jest autentycznym kontynuowaniem Izraela, dziedzicem obietnic, a w konfrontacji z gnostykami i marcjonitami, przejmuje integralnie całość Pisma Świętego, jako swoją wyłączną własność. Oddzielenie się chrześcijan od żydów w znacznej mierze było spowodowane prześladowaniami „mesjanicznej sekty Nararejczyków”. Bezpośrednie ataki były skierowane ku judeochrześcijanom. Pochodzący z pogan byli poza zasięgiem żydowskiej jurysdykcji. Po zburzeniu Jerozolimy żydzi utracili swoją moc, a wkrótce stali się mniejszością. Prześladowania chrześcijan ze strony żydów, będące kontrowersją intra muros, odegrały większą rolę kreatywną, niż opozycja ze strony Rzymian. Rzym zainteresował się chrześcijaństwem dopiero po jego oddzieleniu się od judaizmu. Judaizm był tolerowany a chrześcijaństwo było czymś podejrzanym i prześladowanym /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 87.

+ Pismo Święte przejmuje funkcje aniołów mię­dzy protologią a eschatologią. „Aniołowie a Kościół. Aniołowie, służąc całemu Jezusowi Chrystu­sowi, pełnią w konsekwencji służbę Chrystusowi Społecznemu, czyli Ko­ściołowi i „całe życie Kościoła korzysta z tajemniczej i potężnej pomocy aniołów (Dz 5, 18-20; 8, 26-29)” (KKK 334). Rodzi się wszakże pytanie, czy należą oni do Kościoła? Według większości Ojców Kościoła – od św. Justyna po św. Grzegorza Wielkiego i św. Tomasza z Akwinu – aniołowie przynależą do Kościoła niebieskiego i nawet do ziemskiego i dokonują właśnie ko-liturgii razem z Kościołem Świata (w liturgii eucha­rystycznej diakon ma symbolizować anioła, K. Konopka). Jednak od średniowiecza zaczyna przeważać – i słusznie – zdanie, że aniołowie nie są członkami Kościoła w ścisłym znaczeniu, zwłaszcza Kościoła pielgrzy­mującego, bo jest to „Kościół grzeszników” (Ecclesia peccatorum), a nawet „Eklezja grzesznica” (Ecclesia peccatrix) i przede wszystkim „Kościół odkupionych” (Ecclesia redemptorum)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 462/. Dziś przyjmuje się, że anio­łowie są członkami Kościoła ziemskiego w szerszym znaczeniu, a miano­wicie „stowarzyszonymi na zasadzie służby”. Tworzą oni Wspólnotę Chrystusową wzorczą, współtowarzyszącą, eschatologiczną. Są oni zna­kami Królestwa Bożego niebieskiego, które przenika Kościół ziemski na sposób perychorezy i jest docelową postacią Chrystycznej Wspólnoty Osób. Stanowią Boski Chór Słowa na scenie, na której rozgrywa się Wszechświatowy Dramat Kościoła, jakby na podobieństwo starogreckiej koncepcji dramatu: „I przyłączyło się do anioła mnóstwo zastępów nie­bieskich, które wielbiły Boga słowami: »Chwała na wysokościach Bogu, a na ziemi pokój ludziom Jego upodobania«„ (Łk 2, 13-14). Łączą się oni z Kościołem wewnętrznie przez Osobę Jezusa Chrystusa. Objawiające Boga i wielbiące Chóry Aniołów występują przede wszystkim na granicy styku Królestwa Bożego z Kościołem na ziemi, a więc w kościelnej protologii i eschatologii. Chóry te wyciszają się jakby w tzw. międzyczasie (O. Cullmann, K. Góźdź), rozciągającym się mię­dzy protologią a eschatologią i stanowiącym „normalną” fazę historii zbawienia, która nie stoi na eklezjotwórczej ingerencji aniołów. Funkcje aniołów przejmuje tutaj sam Kościół. Tego rodzaju funkcje przejmuje Sakrament Ciała Jezusa, Jego ziemska historia, Biblia, słowo kerygmy kościelnej, sakramenty, żywa tradycja przekazywana z pokolenia na po­kolenie. Głoszenie słowa chrystofanijnego przejęli Apostołowie, ich następcy i dalsi uczestnicy tego urzędu i charyzmatu. Funkcję Anioła Interpreta­tora przejął Papież i Kolegium Biskupie świata. Funkcje zbawczych inge­rencji przeszły na sakramenty, na liturgię, naukę, wychowanie, na ludzi życia konsekrowanego, na charyzmatyków, na ludzi modlitwy, na misjo­narzy, na prostych pracowników Ewangelii, Każdy wierzący człowiek stał się uczestnikiem funkcji Michała Archanioła, walczącego z szatanem i mocami ciemności (Ef 6, 10-18). Aniołowie są przy tym znakami Boży­mi, świadkami i towarzyszami Wspólnoty Wszechludzkiej, zmierzającej do Królestwa Niebieskiego. Stąd funkcję anioła przejmuje także drugi człowiek, działający w imieniu Boga w stosunku do bliźniego jako jed­nostki i jako społeczności” /Tamże, s. 463.

+ Pismo Święte przekazem boskości „Rok 1934 Niemcy / Zasadniczo de Lagarde nie odmawiał wartości Biblii i Pismu Świętemu. Uważał je za przekaz dotyczący boskości (P. de Lagarde: Nationale Religion, Jena 1934, s. 31-36), który jednakże odnosił się do starożytnego Izraela. Szanował w Starym Testamencie to, że kładł on podwaliny pod społeczną religię, która jednoczyłaby ludzi szukających Boga, która „stawiałaby wierzących na granicy czasu i wieczności, co czyniłoby ich obcymi na ziemi, ale pokrewnymi ukrytego w ciemnej chmurze śmierci nowego, jasnego życia” (Tamże). Za istotne uważał, że dzięki Staremu Testamentowi zaistniała świadomość, że każdy moment ludzkiego bytu powinien być pod wpływem woli boskiej. Jednakże nie uważał za dobre że naucza się historii biblijnych – o oszustwach, kłamstwach, wyłudzeniach zwłaszcza, gdy nie jest im przypisana jednoznacznie negatywna ocena. Był zdania, że postacie w nim występujące są obce i obojętne dzisiejszym Niemcom. Nie był również wysokiego zdania o Ewangelii – „biblijną historią Nowego Testamentu można jedynie wtedy się delektować, gdy uzna się Jezusa, o którego głównie w niej chodzi, za Syna Bożego, jak to uważa Kościół: sam rabin z Nazaretu jest w wysokim stopniu nudny” (Tamże). Dla de Lagarde Stary Testament przygotował duchowy grunt na którym można było zbudować filozofię Nowego, nie był natomiast jego spełnieniem. Jest to zapis pewnego etapu rozwoju ducha ludzkiego i współcześnie nie ma potrzeby przywiązywać do niego zbyt wielkiej wagi. Niemcy według Paula de Lagarde potrzebują „kościoła i teologii a nie Biblii” (tamże, s. 36). Nie powinno się jednak całkowicie odrzucać przesłania jakie niesie ze sobą Ewangelia. „Ewangelia jest odkrytym przez religijnego geniusza przedstawieniem nakazów duchowego życia (...), wciąż poglądy takie jak o Państwie Bożym, grzechu, drodze na której można od grzechu uwolnić (...) można czerpać z Ewangelii” (J. Becker: Paul de Lagarde, Lübeck 1935, Wstęp, s. 15-6; P. de Lagarde: Nationale…, s. 17). Nie jest ona jednakże jedynym źródłem poznania Boga, równouprawnione z nią jest oświecenie, które można osiągnąć obserwacją i analizą ludzkiego życia” /Żaneta Bugajska-Moskal, Paul de Lagarde jako reformator religijno-polityczny. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-15, s. 9/.

+ Pismo Święte przekazuje naukę Bożą pokoleniom na wieki. „Jam matka pięknej miłości i bogobojności, i poznania, i nadziei świętej. We mnie wszelka łaska drogi i prawdy. We mnie wszelka nadzieja żywota i cnoty. Przyjdźcie do mnie, którzy mnie pragniecie, nasyćcie się moimi owocami! Pamięć o mnie jest słodsza nad miód, a posiadanie mnie ‑ nad plaster miodu. Którzy mnie spożywają, dalej łaknąć będą, a którzy mnie piją, nadal będą pragnąć. Kto mi jest posłuszny, nie dozna wstydu, a którzy przeze mnie działać będą, nie zbłądzą. Tym wszystkim jest księga przymierza Boga Najwyższego, Prawo, które dał nam Mojżesz, jako dziedzictwo plemionom Jakuba. Nie przestawajcie być mocni w Panu, przylgnijcie zaś do Niego, aby was umocnił. Pan wszechmocny jest Bogiem jedynym, a poza Nim nie ma Zbawcy. Zalewa ono mądrością jak Piszon i jak Tygrys w dniach nowych płodów; obficie napełnia rozumem jak Eufrat i jak Jordan w czasie żniw; wylewa naukę jak Nil lub Gichon w czasie winobrania. Pierwszy nie skończył go poznawać, podobnie ani ostatni do dna go nie zgłębił, gdyż myśl jego pełniejsza jest niż morze, a rada głębsza niż Wielka Otchłań. Ja zaś jestem jak odnoga rzeki i jak wodociąg, co sprowadza wodę do ogrodu. Powiedziałem: Nawodnię mój ogród i nasycę moją rolę. Oto moja odnoga stała się rzeką, a rzeka moja – morzem. Nadto sprawię, że nauka świecić będzie jak zaranie i ukaże się jak najdalej. Owszem, wyleję naukę jak proroctwo i przekażę ją pokoleniom na wieki. Patrzcie, że nie tylko dla siebie samego się natrudziłem, lecz także i dla tych wszystkich, którzy jej szukają” (Syr 24, 18-34).

+ Pismo Święte przekazuje Objawienie ludziom. „Zadaniem teologii nie jest dowodzenie braku błędu w Piśmie Świętym, lecz ukazywanie całego bogactwa Prawdy (P. Grelot). Jako Słowo Boże, Pismo Święte pragnie przekazać ludziom Objawienie, skoncentrowane na jednej sprawie: naszym zbawieniu w Chrystusie. Przedmiotem formalnym, pod którym Objawienie rozpatruje rzeczywistość, jest związek z tajemnicą zbawienia. Dlatego Prawda Objawienia i gwarancja bezbłędności obejmuje w Piśmie wszelkie możliwe zakresy tematyczne (przedmioty materialne), ale tylko o ile wiążą się ze zbawczym planem/zamysłem Boga (przedmiot formalny Prawdy). Prawda nawet w Nowym Testamencie domaga się interpretacji w ramach żywej Tradycji Kościoła, pod ustawicznym działaniem Ducha Prawdy, który wprowadza w jej pełnię /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 180/. Konstytucja Soboru Watykańskiego II Dei Verbum przygotowywana była w 5 Schematach. „Pierwszy schemat, pt. Schemat Konstytucji Dogmatycznej o źródłach Objawienia, przygotowany przez Komisję Teologiczną Przygotowawczą, został po burzliwej dyskusji zaraz odrzucony jako nie odpowiadający wymogom, jakie Soborowi postawił Jan XXIII. Znamionował go brak nastawienia pastoralnego i ekumenicznego. Zdawał się też podważać dobre imię prawowiernych egzegetów i teologów. Był rozwlekły, scholastyczny i bardzo polemiczny: /Tamże, s. 181/. W drugim schemacie zmianie uległo merytoryczne ujęcie „bezbłędności”. Dopiero Schemat III (czerwiec 1964) wiąże problem bezbłędności z Prawdą Pisma Świętego. Mianowicie bezbłędność należy pojmować jako „funkcję” i wypadkową szczególnie pojmowanej „prawdy” /Tamże, s 182.

+ Pismo Święte przekazuje Objawienie poprzez strukturę literacką. Prawdziwe nabożeństwo do Matki Bożej nie polega na łatwowierności, sentymentalizmie, lecz na głębokiej wierze i naśladowaniu. Naśladowaniu Jej wierności Prawu Pana; na naśladowaniu w tym Jej Syna. Bez tego nabożeństwo nie jest katolickie i soborowe, i łatwo może się przerodzić w pobożną ckliwość, która nie ma dobrego wpływu na życie chrześcijańskie J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 82. Do kultu Maryi z Kany i Golgoty Trzeba włączyć kult Madonny ze świątyni jerozolimskiej; kult naśladowania Panny wiernej Prawu Pana. Dopóki to nie nastąpi, dopóty nasza pobożność maryjna będzie powierzchowna i bez większego znaczenia Tamże, s. 83. Spotkanie z Bogiem owocuje w życiu. Medytacja na temat zwiastowania – powołania inspiruje nas do rozważań o owocach i konsekwencjach tego wydarzenia. Są to: wiara, służba, dyspozycyjność wobec Boga, dziewictwo, modlitwa. Spójrzmy raz jeszcze całościowo na wielkie drzewo zwiastowania i jego życiodajne owoce. Będzie to medytacja syntetyzująca i podsumowująca pierwszy cykl rozważań. Zaproponujemy w niej jeszcze inny sposób lektury Pisma świętego. Dobry pisarz nie tylko przekazuje czytelnikom treść za pomocą poszczególnych słów czy zdań, lecz również poprzez strukturę literacką dzieła. Structura revelat – struktura objawia. Jak architektura wspaniałej gotyckiej katedry dużo mówi człowiekowi wrażliwemu na piękno, tak samo wiele mówi struktura dzieła literackiego. Takim pisarzem jest Łukasz, nad którym głównie się nachylamy. Św. Łukasz świadomie łączy ze sobą trzy obrazy: zwiastowanie Maryi, nawiedzenie Elżbiety, Magnificat Maryi. Można wyraźnie dostrzec klamry łączące ten tryptyk. Najpierw łączy zwiastowanie z nawiedzeniem: „wtedy odszedł od Niej anioł... W tym czasie Maryja wybrała się” (Łk 1, 38-39). Łukasz wyraźnie spina te dwie sceny. Klamra druga: „ Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła, że spełnią się słowa powiedziane Ci od Pana... Wtedy Maryja rzekła...” (Łk 1, 45-46). I te sceny trzeci ewangelista łączy ze sobą. Zanim zapytamy, dlaczego Łukasz przyjął taką metodę, przyjrzyjmy się im dokładnie Tamże, s. 84.

+ Pismo Święte przekazuje opis wydarzeń, nie troszcząc się o ich umiejscowienie na abstrakcyjnej osi czasu. Treść Biblii stanowią tajemnice Objawienia, a nie jakieś szczegółowe zagadnienia nauk przyrodniczych ani też próba filozoficznego zrozumienia relacji świata z Bogiem. Dlatego czas nie pojawia się w czystej postaci, jako kategoria ludzkiej filozofii, lecz zawsze jako misteryjna wartość wkomponowana w większą całość /Por. E. Jenni, Scepticisme israelite, „Revue d’Histoire et de Philosop­hie Religieuses”, (Straasbourg) 10 (1930) 317-327/. Czas w Biblii nie jest tłem dla dokonywania się wydarzeń. Wyda­rzenia po prostu są. Biblia przekazuje opis wydarzeń, nie troszcząc się o ich umiejscowienie na abstrakcyjnej osi czasu. Umiejscowienie temporalne dokonywane jest co najwyżej poprzez włożenie danego wydarzenia w szerszy ciąg. Nie upływ czasu – chronosu, lecz relacje pomiędzy wydarzeniami są fundamentem kolejności dziejów przymierza ludzi z Bo­giem (Por. J. Muilenburg, The biblical View of Time, „The Harvard Theological Review” (Cambridge) 54 (1961) 238). W Biblii temporalnym podłożem dla dziejów zbawie­nia nie jest ciągła linia czasu, lecz luźny ciąg wydarzeń. Dopiero interpretacja układu tych wydarzeń i ocena ich wartości może być sposobem dla utworzenia refleksji okreś­lanej jako „teologia czasu” (G. Bordini, Il tempo. Valore filasofico e nristerio teologico, Roma 1965). Refleksja taka powstaje dopiero w dojrzałej fazie rozwoju TH1 58. Dopiero dojrzała myśl biblijna wiąże różne wydarzenia ze sobą w spójną wizję porządkując je na te, które były, które są aktualnie i które nadejdą (prorocy). Hebrajczycy okresu patriarchów całościowej wizji z pewnością jeszcze nie mieli i nawet nie próbowali jej tworzyć. Archaiczna świadomość Izraela nie miała men­talności ukształtowanej przez linearną koncepcję czasu. Bliż­sza była im mentalność związana z przeżywaniem teraźniej­szości, z aktywnym przeżywaniem swej aktualnej egzystencji. Nawet jeśli istniała świadomość czasowych epok, to i tak czas wewnątrz każdej z nich pojmowany był jako jakiś jednorodny blok TH1 59.

+ Pismo Święte przekazuje teologię w formach literackich. Związki pomiędzy teologią i literaturą sięgają swymi korzeniami Biblii. Biblia jest źródłem teologicznym nie tylko werbalnym, językowym, ale też literackim. Rozwój teologii musi więc doprowadzić do odejścia od języka logicznego dyskursu i wprowadzić „nielogiczny” (non „logique”) język poetycki, ową „logikę nie-logikę” (logique de l’illogique) pozwalającą wejść w obszar „innego wymiaru logiki” (A. Dunajski) W061 68. Trzeba nie tylko zmodyfikować, nie tylko „tłumaczyć” (traduire), ile „wynaleźć: (inventir) nowy język teologii, koncentrując uwagę na „polu literackim teologii”. Człowiek bowiem „odżywia się” mitem a nie tezą (Chenu). Nie chodzi tu o estetyczne upiększenie teologicznego tekstu dodatkami z literatury pięknej. Byłoby to dewaluacją tak literatury, jak i teologii. „teolog potrzebuje kontaktu z żywymi, twórczymi formami językowymi po to, by wzbogacić swój własny teologiczny język. By dzięki poetyckiemu ‘osłuchaniu’, uczyć się pokonywać bariery (teologiczne, pojęciowe itp.) własnego języka (G. Otto; Por. P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak” 26(197 4) nr 9, s. 1120)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 69/. Literatura jest źródłem teologicznej argumentacji czyli miejscem teologicznym, a nie tylko wypożyczalnią terminów literackich, które nie mogą zastąpić teologicznej argumentacji, ani też wzbogacić jej merytorycznie. Teologia przejmuje z literatury model myślenia, matryce metodologiczne, które nie tylko ubogacają, ale wręcz tworzą nową metodologię w teologii. Szkodliwe jest w języku naukowym stosowanie „opisów jednoznacznych, pewnych, całkowicie sprawdzalnych, obiektywnych, sformalizowanych [...]. Same nauki pozostają wciąż niesłychanie bardziej bogate niż poczynione nad nimi ścisłe refleksje metodologiczne” (Cz. S. Bartnik, Opis teologiczny, „Studia Theologica Varsaviensia” 15(1977) fasc. 1, s. 47). W teologii dogmatycznej również jest miejsce na opis wielowymiarowy, wielopłaszczyznowy, wieloznaczny. Dzieje się tak m in. dlatego, że biblijne korzenie teologii wyrastają nie tylko z „empiryzmu” (Łukasz), ale też z wizyjnej poetyckości (Jan) (Tamże, s. 40-42, 48-49)” /Tamże, s. 70.

+ Pismo Święte przekazuje treści wiary. Nauczanie Kościoła (Magisterium ordinarium) opiera się na normatywnej Tradycji Apostolskiej. Kościół dociera do tej Tradycji dwojako: poprzez zgodne nauczanie Ojców Kościoła oraz poprzez analogię wiary. Istnieje analogia pomiędzy wiarą dzisiejszego człowieka a wiarą Apostołów. Dokonuje się to za sprawą Ducha Świętego. Przeciętny człowiek nie musi znać całego przekazu głoszonego przez wieki. Kieruje się postawą zaufania, że treści przekazywane mu w jego środowisku wiary są identyczne z treściami pierwotnymi, do których dochodzi za pośrednictwem domu rodzinnego, katechezy, homilii w kościele parafialnym i czytania Pisma Świętego. Wzrasta jednak znaczenie teologii jako źródła informacji i kształtowania wiary. Analogia wiary w sensie ścisłym dotyczy wewnętrznego związku i wzajemnej proporcji poszczególnych tajemnic. Zadaniem teologii jest dostrzeganie tych związków i ukazywanie argumentów, które za tym przemawiają (rationes convenientiae). Teologia fundamentalna wykazuje niesprzeczność danej interpretacji z wyraźnymi danymi Objawienia oraz pozytywną zgodność z całokształtem Objawienia. Teologia dogmatyczna Wydobywa najgłębszy sens danych Objawienia posługując się różnymi interpretacjami oraz poprzez ukazywanie ich w świetle całokształtu Objawienia. To ujęcie synchroniczne ubogacone zostaje ujęciem diachronicznym. Analogia wiary ujmowana jest wraz z Tradycją, a nawet wraz z całością tradycji teologicznej, rozwijającej się ciągle /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 62.

+ Pismo Święte Przekład gocki dokonał go w r. 341 ariański biskup Wizygotów Wulfila. Musiał on w tym celu ułożyć alfabet. Alfabet gocki składał się z 27 liter, z których 2/3 pochodzi z greckiego alfabetu. Tłumaczenie oparł na Kodeksie Aleksandryjskim (A, 02). Przekład ten zachował się we fragmentach rękopisów pochodzących z V i VI wieku. Pierwsze tłumaczenia starosłowiańskie łączą się z misją św. Cyryla (zm. 869) i Metodego (zm. 885) wśród narodów słowiańskich. Potrzebowali oni tłumaczenia słowiańskiego do czytań mszalnych, które powinny być zrozumiałe dla uczestników Eucharystii. W pierwszym rzędzie przetłumaczono więc teksty, które weszły do tzw. małego lekcjonarza. W Bułgarii przetłumaczono w X wieku cztery Ewangelie. Wreszcie w XII w. powstaje na Wołyniu pełen lekcjonarz. Podstawą tłumaczeń był prawdopodobnie tekst ogólnie przyjęty w imperium bizantyjskim /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 52/. Do najcenniejszych zachowanych ewangeliarzy starosłowiańskich zalicza się: 1) Ostromira, krótki aprakos z Nowogrodu Wielkiego, z r. 1056-1057. 2) Archangielski – krótki aprakos. Rękopis ten pochodzi z południowej Rusi, z r. 1092. 3) Mścisława – pełny aprakos, z Nowogrodu Wielkiego. Pochodzi z r. 1115-1117. 4) Jurjewski – pełny aprakos, również z Nowogrodu Wielkiego, z r. 1118-1128. 5) Halicki, zawierający cztery Ewangelie, pochodzi z r. 1144 /Tamże, s. 53.

+ Pismo Święte Przekład kanoniczny Wulgata, tak uznał Sobór Trydencki; nie wstrzymało to badań nad tekstami oryginalnymi w oparciu o krytykę i historię tekstu. „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 3. Biblistyka. Scholastyce baroku towarzyszył szybki rozkwit nauk biblijnych. Uznanie przez Sobór Trydencki Wulgaty za przekład kanoniczny nie wstrzymało badań nad tekstami oryginalnymi w oparciu o krytykę i historię tekstu (P. Sabatier, J. Morin, A. Agelli, zwłaszcza R. Simon, przeciwko któremu wystąpił J.B. Bossuet), przy równoczesnym wykorzystaniu nauk pomocniczych, gruntownej znajomości języka hebrajskiego i greckiego (m.in. A. Contzen), komentarzy patrystycznych (B. Giustiniani) oraz historii egzegezy (Sykstus ze Sieny, A. Possevino, J. Le Long) ; pomocne w badaniach egzegetycznych były również Poliglotty (1569-72 antwerpska, 1629-45 paryska, 1657 londyńska)” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 59/. „Egzegezę baroku cechuje mocniejsze podkreślanie sensu literalnego tekstów biblijnych (W. Estius, A. Calmet), w połączeniu jednak z sensem moralnym i mistycznym (m.in. C. Jansen St., J. Lorin), przy czym szczególnym zainteresowaniem cieszyły się Pnp, Ez, Ewangelie i Ap, powstały nie tylko komentarze na użytek życia wewnętrznego (m.in. Korneliusza a Lapide, posługującego się tropologia i alegorią, oraz A. Calmeta), ale także prace egzegetyczno-liturgiczne, w których przodowali głównie egzegeci hiszpańscy m.in. J. Maldonado (Ewangelie) oraz A. Salmerón (NT i chrystocentryczna teologia NT). 4. W okresie baroku dokonano również krytycznych wydań dzieł wielu ojców, doktorów i pisarzy Kościoła, m.in. Ireneusza (1710), Augustyna (1679-1700), Bazylego Wielkiego (1603, 1616, 1721), Jana z Damaszku (1603, 1712), Grzegorza z Nysy (1605), Jana Chryzostoma (1609-36, 1718-38), Tomasza z Akwinu (1567), Bonawentury (1587), J. Dunsa Szkota (1639), Alberta Wielkiego (1561) oraz Anzelma z Canterbury (1675), w czym szczególnie zasłużyli się dominikanie, jezuici, a zwłaszcza mauryni” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 60.

+ Pismo Święte Przekład Nowego Testamentu na język etiopski został dokonany przez mnichów syryjskich, którzy w drugiej połowie V w. prowadzili w Etiopii intensywną działalność ewangelizacyjną. Do dziś nie udało się uczonym ustalić, czy podstawą tego tłumaczenia był oryginał grecki, czy też syryjski 03 51.

+ Pismo Święte Przekład ormiański Pisma św. dokonany został z języka syryjskiego, który początkowo był językiem urzędowym Kościoła ormiańskiego. Dopiero św. Mesrop (ok. 361-439) ułożył alfabet ormiański. Pierwsze przekłady dokonane zostały za patriarchy Sahaka (350-439). Późniejsze wersje ormiańskie, pochodzące już z XII w., zostały zrewidowane przy pomocy tekstu greckiego. Najstarsze rękopisy ormiańskie pochodzą z IX wieku 03 51.

+ Pismo Święte Przekład pod egidą Krajowej Rady Kościołów Chrystusa usuwa wszelkie odniesienia do Boga, które sugerowałyby rodzaj męski, aby przyszłe pokolenia nie musiały kłopotać się faktem, że Pan Bóg był kiedyś seksistą. „Kolejnym wrogiem, jakiego zyskała ostatnio klasyka literatury, jest feminizm. Prowadzona w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych walka z elitaryzmem i rasizmem wywarła bezpośrednio niewielki wpływ na stosunek studentów do książek. Demokratyzacja uniwersytetu przyczyniła się do demontażu jego struktury i rozmycia jego celów, lecz aktywiści nie mieli większych zastrzeżeń do klasyki, a nawet, wzorem swych mistrzów ze szkoły frankfurckiej, lubili popisywać się swą zażyłością z kulturą wysoką. Już we wcześniejszej fazie egalitaryzmu radykałowie rozprawili się z monarchizmem, arystokratycznym i antydemokratycznym charakterem większości dzieł literackich, toteż przestali zwracać uwagę na ich jawną zawartość polityczną. Krytyka literacka skupiła się na sferze prywatnej, intymnej, na uczuciach, myślach i stosunkach między bohaterami, natomiast fakt, że bohaterowie wielu tekstów klasycznych byli żołnierzami i mężami stanu, stającymi przed problemami rządzenia, składano na karb dawnych konwencji literackich. […] Co się tyczy rasizmu, nie odgrywał on w klasyce żadnej roli, przynajmniej w formach, które dzisiaj znamy, toteż w zasadzie żadne wielkie dzieło literackie nie uchodzi za rasistowskie. Z drugiej strony cała dotychczasowa literatura jest „sexistowska” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 74/. „Wzięły się za to feministki. Najnowszy przekład Biblii – pod egidą Krajowej Rady Kościołów Chrystusa – usuwa wszelkie odniesienia do Boga, które sugerowałyby rodzaj męski, aby przyszłe pokolenia nie musiały kłopotać się faktem, że Pan Bóg był kiedyś seksistą. […] książki analizowane są wyłącznie pod kątem błędnego rozumienia natury kobiety i niesprawiedliwości, jak na przestrzeni wieków spotykała słabszą płeć. […] Pod żadnym pozorem nie wolno natomiast studentowi czy studentce zapałać sympatią do dawnych obyczajów i uczynić z nich wzorce dla siebie. Cały ten wysiłek jest jednak niepotrzebny: studenci tak czy owak nie potrafią sobie wyobrazić, aby dawna literatura mogła ich czegokolwiek nauczyć w sferze stosunków między ludźmi, pozostają więc nań obojętni. […] Dlaczego ktokolwiek miałby mieć bohaterów? Każdy powinien być sobą. A nie przykrawać się do cudzego szablonu. Wspiera ich w tym przekonaniu ideologia samoafirmacji: zerwania z kultem bohaterów jest oznaką dojrzałości. Ustanawiają dla siebie własne wartości” /Tamże, s. 75.

+ Pismo Święte Przekład syro-palestyński jest zaliczany do grupy przekładów syryjskich, chociaż różni się od nich językowo. Chodzi tu o dialekt aramejski, którym posługiwali się chrześcijanie pierwszych wieków na terenie Palestyny. Różni się on znacznie od klasycznego języka syryjskiego. Językiem tym posługuje się do dziś Kościół melchicki (Kościół tradycji bizantyjskiej), obok języka arabskiego i greckiego. Przypuszczalny czas jego powstania to wiek V. Tekst grecki z którego korzystano w tłumaczeniu pochodził z rodziny kodeksów bliskich Kodeksowi Watykańskiemu (B, 03). Tłumaczenie to nie przedstawia większego znaczenia dla krytyki tekstu 03 49.

+ Pismo Święte przekładane na język potoczny. „Zagadnienie sformułowane w tytule zawiera co najmniej dwa aspekty. 1. Jak przejawia się codzienność na kartach Biblii? 2. W jakim stopniu elementy stylu potocznego wnikają do stylu tłumaczeń Pisma Świętego? Pierwsza z podniesionych kwestii dotyczy rozległej problematyki trudnej sztuki tłumaczenia realiów biblijnych. Jak wynika z badań I. Kwileckiej tłumaczenie egzotycznych realiów czy terminów specjalnych stanowiło interesujące pole świadomego działania tłumacza pragnącego przybliżyć tekst odbiorcy. W swobodnych przekładach średniowiecznych zastępowano niektóre realia obce – realiami lokalnymi o zbliżonych właściwościach (np. popularna polska wierzba zamiast sykomory; wprowadzano nieraz współczesne nazwy miar i wag, monet, urzędów, godności, a niekiedy nawet rodzime zwyczaje, nazwy świąt itp.) (I. Kwilecka, O swobodnych średniowiecznych przekładach biblijnych (na przykładzie tłumaczeń francuskich, czeskich i polskich), „Język Polski”, 58, 1978, z. 2, s. 93)” /Elżbieta Umińska-Tytoń [Łódź], Tekst sakralny a potoczność: na podstawie przekładów "Nowego Testamentu", Łódzkie Studia Teologiczne 3 (1994) 73-82, s. 74/.

+ Pismo Święte Przekłady Biblii Rodzaj literacki baroku; poza tym: proza kaznodziejska i traktaty filozoficzno-religijne. „Prozę religijną baroku reprezentują 3 podstawowe rodzaje: przekłady Biblii, proza kaznodziejska i traktaty filozoficzno-religijne. Dla każdego kraju Europy okresu baroku przekłady Biblii miały wielkie znaczenie, ale szczególną rolę odegrały w krajach protestanckich, np. w Anglii (nowy przekład Pisma Świętego tzw. Authorized Version 1611). Nieraz słynni pisarze byli tłumaczami Biblii, jak np. F. de Quevedo Villegas. Na kształtowanie się kultury religijnej ogromny wpływ miało kaznodziejstwo. Wygłaszane z ambon, spisywane i drukowane kazania tworzą pokaźną część prozy europejskiej XVII wieku; niektóre, np. J.B. Bossueta we Francji czy P. Skargi w Polsce, mają wyjątkową wartość artystyczną, a nie tylko ideową. Obfitą spuściznę pozostawił barok również w dziedzinie rozpraw i traktatów o charakterze dydaktyczno-moralizatorskim i filozoficzno-religijnym. Autorami tych dzieł byli nie tylko duchowni katoliccy i protestanccy, ale także pisarze świeccy (Quevedo, B. Gracian, Milton). Traktat Miltona De doctrina Christiana, wyrażający nieortodoksyjne stanowisko autora, był odbiciem nurtujących poetę problemów religijnych dotyczących losu człowieka i jego stosunku do dobra i zła. Traktat ten stanowił swoistą kontynuację rozważań podjętych już w poematach: Raj utracony oraz Raj odzyskany. Wybitne dzieło prozy, Myśli B. Pascala, stoi na pograniczu filozofii i literatury, a jednocześnie – dzięki zawartej w nim sławnej „apologii wiary” – przynależy również do literatury religijnej. Chociaż Pascal pisał prozą, uważany jest za „jednego z największych poetów literatury chrześcijańskiej którego należy umieścić między Teresą Wielką a autorem Naśladowania Chrystusa” (G. Lanson). Myśli Pascala, reprezentujące prozę filozoficzno-religijną, były zjawiskiem rzadkim wśród wielkiej liczby pism moralizatorsko-dydaktycznych, których autorami byli m.in. jezuici, a wśród nich B. Gracian, uważany za jednego z największych hiszpańskich moralistów. W baroku nastąpił istotny zalew utworów, których tematyka wywodziła się z Biblii bądź zawierała elementy hagiograficzne. Powstawały setki traktatów teologicznych, medytacji pobożnych, bliskich ascezie pism średniowiecznych. Na tej fali ożywienia życia religijnego powstała nie tylko twórczość prozaiczna. Nastąpiło odrodzenie najrozmaitszych gatunków literackich znanych już w średniowieczu: poematów o życiu Chrystusa (tzw. mesjad), utworów poświęconych legendom i żywotom świętych. Powstała również obfita literatura maryjna. Ów wzmożony nurt literatury religijnej, zwłaszcza drugo- i trzeciorzędnej, objął prawie całą Europę, w tym także kraje słowiańskie. W poszczególnych krajach literatura religijna mimo pewnych rysów wspólnych miała swoiste cechy, wynikające z odmiennych uwarunkowań historycznych i społeczno-politycznych” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 56.

+ Pismo Święte Przekłady ekumeniczne wydarzeniem doniosłym dla różnych grup językowych „Zbieżności w dziedzinie Słowa Bożego i liturgicznego kultu / Postępy na drodze ekumenicznego nawrócenia są znaczne także w innej dziedzinie, a mianowicie tej, która dotyczy Słowa Bożego. Mam tu przede wszystkim na myśli wydarzenie tak doniosłe dla różnych grup językowych, jakim są ekumeniczne przekłady Biblii. Po ogłoszeniu przez Sobór Watykański II Konstytucji Dei verbum Kościół katolicki przyjął oczywiście z radością te przekłady (Por. Sekretariat dla popierania jedności chrześcijan i Komitet wykonawczy związku stowarzyszeń biblijnych, Dyrektywy dotyczące międzywyznaniowej współpracy w przekładzie Biblii, Dokument uzgodniony (1968): Ench. Oecum. 1, 319-331, przejrzany i zaktualizowany w Dokumencie Directives concernant la coopération interconfessionelle dans la traduction de la Bible (16 listopada 1987), Tipografía Poliglotta Vaticana 1987, s. 20). Opracowane przez specjalistów, stanowią zazwyczaj niezawodne oparcie dla modlitwy i działalności duszpasterskiej wszystkich uczniów Chrystusa. Kto pamięta, że dysputy wokół Pisma Świętego bardzo przyczyniły się do podziałów, zwłaszcza na Zachodzie, potrafi zrozumieć, jak ważny krok naprzód stanowią te wspólne przekłady” /(Ut unum sint 44). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Pismo Święte Przekłady gruzińskie dokonane zostały z języka ormiańskiego, już w V w. Tekst ten jest więc pośrednio świadkiem staro syryjskich przekładów. Z początkiem VII w. nastąpił rozłam pomiędzy Kościołem ormiańskim i gruzińskim, który dostał się pod wpływy tradycji bizantyjskich. Stało się to powodem rewizji dotychczasowego tłumaczenia. Punktem odniesienia były teksty greckie. Rezultatem tego są liczne grecyzmy w tekście gruzińskim. Najstarszy rękopis tej wersji pochodzi z IX wieku 03 51.

+ Pismo Święte Przekłady koptyjskie powstały w Kościele w Egipcie. Arabowie Koptami nazywali mieszkańców Egiptu. Kościół w Egipcie istniał już na początku II wieku. Językiem urzędowym był aż do VI w. język grecki, zarówno w liturgii jak i w piśmiennictwie teologicznym. Środowisko koptyjskie było ukształtowane pod silnym wpływem języka greckiego, do tego stopnia, ze nawet pismo koptyjskie przyjęło alfabet grecki. Język koptyjski posiadał szeregi dialektów, z których najważniejsze to: bohairycki i sahidycki. Przekład sahidycki pochodzi prawdopodobnie z III w. i zawiera prawie cały Nowy Testament. Jednak najstarszy z odnalezionych rękopisów pochodzi z wielu IV. Najstarsze rękopisy przekładu bohairyckiego pochodzą z IV/V w. Mogły więc powstać najpóźniej pod koniec IV w. Obydwa przekłady wykazują zależność od Kodeksu Watykańskiego. W każdym razie przyjmuje się, że są bezpośrednim tłumaczeniem z języka greckiego /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 50.

+ Pismo święte przełożone autentycznie Fakt dogmatyczny czyli taki fakt historyczny, który sam w sobie nie jest objawiony, bez którego jednak niemożliwe staje się nieomylne przekazywanie wiary. Przedmiot nauczania Urzędu Nauczycielskiego Kościoła zasadniczy (albo bezpośredni) i wtórny (albo pośredni). „Do pierwszej grupy zaliczyć należy prawdy przez Boga objawione, zawarte w depozycie wiary, czyli naukę wiary i moralności; innymi słowy wszystko, w co należy wierzyć wiarą boską i katolicką. Natomiast przedmiotem dalszym nauczania są wszystkie inne prawdy same w sobie nieobjawione, ale logicznie z objawieniem powiązane. Do tej grupy należą teologiczne wnioski wynikające z prawd objawionych, fakty dogmatyczne i inne prawdy katolickie, które są nauczane, ale nie ogłaszane przez Kościół jako objawione same w sobie (istotnie objawione) /K. Rahner, Lehramt, LThK 6, kol. 886/. Przez fakt dogmatyczny rozumie się taki fakt historyczny, który sam w sobie nie jest objawiony (jak np. zmartwychwstanie Chrystusa), bez którego jednak niemożliwe staje się nieomylne przekazywanie wiary. Tego typu faktami są: ekumeniczny charakter soboru, legalność wyboru papieża, autentyczność przekładu Pisma świętego itp. Najczęściej przez fakt dogmatyczny w sensie węższym rozumie się zgodność lub niezgodność jakiegoś tekstu z wiarą katolicką. Pojęcie faktu dogmatycznego odegrało dużą rolę w sporze z jansenistami (H. Bacht, Dogmatische Tatsachen, LThK 3, kol. 456)” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 61/. „Do wtórnego przedmiotu należą wnioski teologiczne wynikające z prawd objawionych i rozumowych, fakty dogmatyczne, prawdy rozumowe wewnętrznie związane z objawieniem Bożym, beatyfikacje i kanonizacje. W świetle „Wyjaśnienia” podanego przez Kongregację nauki Wiary z 29 VI 1998 r. Urząd Nauczycielski Kościoła jest nieomylny, gdy naucza prawd, w które „należy wierzyć jako objawione przez Boga (…), lub które należy przyjąć w sposób ostateczny” /n. 9/. Jeżeli natomiast jakaś nauka w dziedzinie wiary lub obyczajów jest podawana bez intencji jej definitywnego określenia, to wówczas jest autentyczna (przekazywana w imieniu Chrystusa) i prawdziwa lub przynajmniej pewna /n. 10b/” Tamże, s. 63.

+ Pismo Święte przełożone na język arabski, Saadia ben Josef al-Fajjumi. „Dawid ben Merwan był człowiekiem wykształconym, o znacznej erudycji i orientacji we współczesnych prądach w świecie kultury arabskiej. Znał myśl chrześcijańską i arabsko-muzułmańską; pozostawał tak jak karaimi, pod wpływem arabskich mutazylitów i od Arabów zapożyczył zabarwiony neoplatonizmem arystotelizm. Nie stał się jednak filozofem, a swoją znajomość filozofii wykorzystywał do rozważań teologicznych, które uznawał za najważniejszą dziedzinę poznania. Głównym tematem jego dociekań było zagadnienie jedności boskiej oraz atrybutów boskich. W tej ostatniej sprawie był prekursorem Mojżesza Majnonidesa stwierdzając, iż wszelkie atrybuty przypisywane Bogu mogą mieć jedynie charakter negatywny – orzekając tylko, czym Bóg nie jest” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 481/. Jego  kontynuatorem i głównym przedstawicielem racjonalizmu rabinicznego w wieku X był gaon Saadia ben Josef al-Fajjumi (892-942) pochodzący z górnego Egiptu. Działał on we wschodniej części imperium arabskiego. Był główną postacią rozwijającej się racjonalizacji myśli rabinicznej na gruncie opozycji wobec sekty karaimów. „Był uczonym rabinem, przez krótki czas gaonem – głową żydowskiej wspólnoty religijnej jako mianowany w roku 928 przełożony Akademii babilońskiej w Surze. Jego działalność poświęcona była głównie obronie religijnych pozycji rabinizmu przed karaimami oraz apologetyce tradycyjnego nurtu religijnego. By zrealizować ten cel, zapoznaje z myślą filozoficzną i oddaje wszechstronnym studiom. Zna dobrze literaturę religijną żydowską oraz prawnicze dzieła arabskie. Jest autorem przekładu Biblii na język arabski oraz słownika arabsko-hebrajskiego, pisze komentarze do religijnych tekstów żydowskich. Główne jego dzieła o znaczeniu filozoficznym, to komentarze do Księgi stworzenia (Sefer Jecira), starego żydowskiego działa gnostycznego, oraz Księga wierzeń i opinii (Sefer ha-Emunoth we-ha-Deoth)” Poruszana przezeń problematyka filozoficzna obraca się wokół problemów zastosowania filozofii pogańskiej do religijnego materiału problemów krytyki poznania zagadnienia Boga i jego relacji do świata oraz stworzenia świata” /Tamże, s. 482.

+ Pismo Święte przełożone na język syryjski zwany Filokseniana w kręgach monofizyckich w r. 508. „W kręgach monofizyckich w r. 508 powstał przekład Pisma św. na język syryjski zwany Filokseniana. Powodem jego powstania była chęć posiadania argumentów w sporach teologiczno-dogmatycznych. Tłumaczenia dokonał biskup Filokseniusz z Hierapolis nad Eufratem. Tłumaczył on bezpośrednio z języka greckiego, nie opierał się na innych tłumaczeniach. W klasztorze Enaton koło Aleksandrii mnich Tomasz z Harkel dokonał przekładu zwanego Harklensis. Jest to zrewidowana wersja Fiolokseniany, idąca w kierunku dosłownego zharmonizowania przekładu syryjskiego z tekstem greckim tak, aby poszczególne słowa miały to samo położenie, co w oryginale greckim. Ks. Jan Czerski podkreśla ogromne znaczenie tego przekładu dla krytyki tekstu. Pozwala ono odtworzyć brzmienie greckiego wzoru. Przekład syro-palestyński jest zaliczany do grupy przekładów syryjskich, chociaż różni się od nich językowo. Chodzi tu o dialekt aramejski, którym posługiwali się chrześcijanie pierwszych wieków na terenie Palestyny. Różni się on znacznie od klasycznego języka syryjskiego. Językiem tym posługuje się do dziś Kościół melchicki (Kościół tradycji bizantyjskiej), obok języka arabskiego i greckiego. Przypuszczalny czas jego powstania to wiek V. Tekst grecki z którego korzystano w tłumaczeniu pochodził z rodziny kodeksów bliskich Kodeksowi Watykańskiemu (B, 03). Tłumaczenie to nie przedstawia większego znaczenia dla krytyki tekstu” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 49.

+ Pismo Święte przełożone na sytuację wieku XX, specyficznie w teologii wyzwolenia. „Chrystologia „wyzwolenia” / Wśród tych wszystkich dziedzin prym wiedzie oczywiście temat soc­jalny. Jezus Chrystus bowiem jest przede wszystkim zasadą radykalnego bycia „po stronie człowieka”, zwłaszcza ubogich, zniewolonych, wyalie­nowanych, skrzywdzonych, głodnych, terroryzowanych, bezsilnych, cier­piących, „najmniejszych” w oczach świata (Mt 25, 31). Jest to zdecydo­wane ukonkretnienie sytuacyjne i kontekstowe pierwotnej zasady chrześ­cijańskiej: miłości, proegzystencji, wolności, godności człowieka jako obrazu Bożego, królowania przez służbę bliźnim, sprawiedliwości. W konsekwencji występuje: wyzwolenie „z” – z grzechu, upodlenia, niewo­li, terroru, ucisku, nędzy, zacofania, ciemnoty, determinizmów ekonomi­cznych, oraz wyzwolenie „dla” – dla dobra, godności, wolności, sprawie­dliwości, dobrobytu, postępu, powszechnego pokoju, samodecydowania, wiedzy, kierowania losami narodów, państw i świata. W rezultacie chrystologia ma być ze swej strony ze wszech miar dy­namiczna i prakseologiczna. W tym akcent spoczywa na jedności i pod­miotowości bytu, życia i działania, co odpowiada jedności osoby w Jezu­sie Chrystusie i stanowi w pełni chrystologię socjalną. Jest jeden Pod­miot - Syn Boży Wyzwalający, a dwie natury jako sposoby wyzwalania: boski (objawienie, dar, miłość z wysoka, idea, oświecenie, modlitwa, Ewangelia, sakramenty) oraz ludzki (czyn, wiedza, praca, badanie, do­świadczanie, uświadomienie społeczne, próba sterowania historią, rewo­lucja zbrojna). W płaszczyźnie zstępującej jest to proces, w którym Bóg przychodzi do człowieka, staje się Jezusem, wciela się w niewolnika (por. Pasterz Hermasa), sługę, uciskanego, prześladowanego, „naj­mniejszego”, ubogiego. W płaszczyźnie wstępującej człowiek staje się „Chrystusem”, Panem, Bogiem, „Najwyższym” (Łk 1, 32.37-43.46-56; 2, 7). Muszą więc w konsekwencji runąć wszelkie ostre przeciwstawienia między Królestwem Bożym a światem, duchem a materią, kontemplacją a działaniem, panowaniem a służeniem, władzą a posłuszeństwem. Ob­jawienie i całe chrześcijaństwo od początku musi być przetłumaczone z płaszczyzny nadprzyrodzonej na płaszczyznę doczesną i prakseologiczna. Język chrześcijański musi być całkowicie odnośny do języka doczesności i praktyki społecznej. Zadanie to obejmuje wymiar zarówno „człowieka zewnętrznego”, jak i „wewnętrznego”, czyli zarówno życie materialne, jak i duchowe. Chrystologia jest teoretyczna i zarazem aż do końca praktyczna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 788.

+ Pismo Święte przełożone pod kierownictwem Dodda Ch. H. (The New English Bible, London 1970). „Dodd Charles Harold, ur. 7 IV 1884 w Wrexham (Nowa Walia), zm. 21 IX 1973 w Oksfordzie, biblista i filolog. Studiował 1902-06 filologię klasyczną, 1907-11 epigrafikę wczesnochrześcijańską, 1908-11 teologię w Oksfordzie; w latach 1912-15 i 1918-19 pracował w duszpasterstwie w kościele kongregacjonalistów w Warwicku; 1915-30 wykładał filologię grecką i egzegezę Nowego Testamentu w Oksfordzie, 1930-35 był profesorem krytyki i egzegezy biblijnej w Manchesterze, a 1936-55 teologii biblijnej w Cambridge (ponadto wielu uczelni zagranicznych, m.in. w Cambridge Mass., Nowym Jorku, Upsali, Princeton); 1946 został członkiem British Academy; od 1950 kierował pracami nad przekładem Biblii (The New English Bible, London 1970); był jednym z najaktywniejszych działaczy Studiorum Novi Testamenti Societas (towarzystwo biblijne). Po publikacjach z zakresu filologii początkowo zwrócił uwagę na historyczno-psychologiczne uwarunkowania działalności autorów ksiąg biblijnych, zwłaszcza w The Meaning of Paul for Today (Lo 1920), The Authority of the Bible (London 1928), The Bible and the Greeks (London 1935); napisał komentarze oraz monografie historyczno-krytyczne The Epistle to the Romans (London 1932), The Johannine Epistles (London 1946), The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge 1953,1963^s), The Historical Tradition in the Fourth Gospel (London 1963); jego zdaniem Ewangelia Jana ma charakter bardziej hellenistyczny niż semicki (Listy Jana) i bardziej ukazuje boskość Jezusa aniżeli jego historię; stosując zasady Formgeschichte, zrekonstruował Dodd najstarszą formę przypowieści Jezusa (Paraboles of the Kingdom, London 1935) i odtworzył schemat kerygmatu apostolskiego „zdarzenie-zobowiązanie” (The Apostolic Preaching and Its Developments, London 1936); stworzył własną koncepcję teologii biblijnej (polemiczna w stosunku do poglądów A. Schweitzera), nazywając doktrynę Nowego Testamentu eschatologią urzeczywistnioną; jedności Starego Testamentu i Nowego Testamentu poświęcił Gospel and Law (Cambridge 1947.1965⁶; przekład polski IV rozdziału Prawo Chrystusa, BDz 284-298) oraz According to the Scriptures (London 1952, Brescia 1972²); syntezę współczesnej wiedzy o Nowym Testamencie zawiera jego The Founder of Christianity (New York 1970,1974^s; Założyciel chrześcijaństwa, Paryż 1978). Dedykowano mu księgę pamiątkową pt. The Background of the NT and Its Eschatology. Studies in Honour of Charles Harold D. (Cambridge 1954.1964²)” /J. Szlaga, Dodd Charles Harold, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, k. 3.

+ Pismo Święte przełożony na język polski „Ani Or haolam – „Ja jestem Światłość świata”. To nie jest zeznanie. To jest objawienie wyroku wydanego na człowieka i na cały świat. Roman Brandstaetter (R. Brandstaetter, JEST, czyli historia jednego przekładu, w: idem, Księgi Nowego Przymierza. Przekłady biblijne z języka greckiego, Kraków 2009, s. 554). Refleksja, którą chcę się tutaj podzielić, znacznie wykracza poza obszar jednej filologii, jednej kulturologii czy jednej religii. Ma ona charakter interdyscyplinarny, odsłaniający doświadczenie interpretacyjne nawet nie kilku stuleci, lecz tysiącleci. I nie jest to doświadczenie jednego narodu czy jednego kręgu wyznawców, ale kwestia ponadpaństwowa, ponadnarodowa i ponadwyznaniowa. Wiąże się ona także bezpośrednio z pytaniem stawianym przez uczonych, dla których poszukiwanie odpowiedzi na kwestie dotyczące natury pramaterii i prapoczątków wszechświata stanowiło lub stanowi główny cel ich naukowego życia. W materii słownej, utrwalającej doświadczenie ludzkości, niezwykłą rolę odgrywało i odgrywa Pismo Święte. Ta niezwykła Księga Ksiąg udziela też odpowiedzi na pytania związane z powstaniem świata. Pomijam tutaj kwestie zawarte w starotestamentowej Księdze Rodzaju, a nawiązuję do nowego typu przymierza Boga z człowiekiem, do jakiego dochodzi dzięki narodzinom Chrystusa, Jego nauce i wypełnieniu misji Syna Bożego, przymierza, o którym donoszą ewangeliści” /Grzegorz Ojcewicz, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, "Hymn o słowie" Romana Brandsaettera, czyli co jest przed wszystkim?, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 185-198, s. 185/.

+ Pismo Święte przełożył na język angielski guru lollardów Wyclif, aby mogła się stać powszechnie dostępna „Wydane przez lollardów w 1395 roku “Dwanaście konkluzji” zawiera bezpośredni atak wymierzony przeciwko roli magii w średniowiecznym Kościele angielskim. Jednym z silnych impulsów ruchu protestanckiego była chęć “usunięcia magii z religii”, a ten najwcześniejszy manifest protestantyzmu dawał temu oczywisty wyraz: Takoż egzorcyzmy i poświęcanie, w Kościele czynione, wina, chleba i wosku, wody, soli, olejów i kadzidła, kamienia u ołtarza, szat, mitry, krzyża i pielgrzymiego kija, wszystko to są praktyki nekromancji, nie zaś świętej teologii (…) Albowiem (...) nie umiemy dostrzec żadnej przemiany w żadnym stworzeniu poddanym takowym czarom, która by nie pochodziła od fałszywej wiary, stanowiącej podstawę szatańskiego rzemiosła. Mimo to w wiekach XV, XVI i XVII Europa w dalszym ciągu oddawała się wszelkim magicznym wierzeniom. Krajobraz zaludniali alchemicy, astrolodzy, wróżbiarze, czarodzieje, uzdrowiciele i czarownicy. Wiejskie okolice zamieszkiwały duchy wróżki, chochliki i elfy. Guru lollardów Wyclif przełożył Biblię na angielski, aby mogła się stać powszechnie dostępna. Ale 300 lat później, w purytańskiej Anglii Cromwella, o wiele lepiej sprzedawał się almanach astrologiczny Williama Lilly'ego Merlinus anglicus oraz jego drugie dzieło, Collection of Ancient and Moderne Prophecies (“Zbiór przepowiedni starych i nowych”). Magia i religia często bywały nierozłączne. Ci sami ludzie, którzy uprawiali kult chrześcijańskich świętych, wierzyli także w Puka, królową Mab i czarownika Merlina. Magia trzymała się mocno przez cały okres reformacji” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 440/.

+ Pismo Święte przemawia do człowieka w całej twórczości Bartha. „Daleko idąca zmiana w teologii Bartha dokonywała się 1922-39; w Fides quaerens intellectum (Mn 1931) i początkowych tomach Kirchliche Dogmatik (I-IV, Z 1932-70, w 14 vol., ok. 9000 ss.) wszelkie problemy przedstawiał z punktu widzenia chrystocentryzmu; Chrystus – jako Syn Boży, a zarazem Syn Człowieczy – łączył w sobie Boga i stworzenie i w ten sposób objawiał zbawczy czyn Boży, który, zamanifestowany w Chrystusie, stanowi centrum objawienia. Teologia chrześcijańska musi z tej pozycji wyjaśnić przede wszystkim stosunek Boga do świata w formie przekonywania i proroczego oddziaływania. Barth odcinał się odtąd od jakichkolwiek powiązań z systemami filozoficznymi i zaczął unikać używanych dotąd pojęć (np. egzystencja, dialektyka, paradoks), a na określenie własnej teologii przyjął nazwę koncentracja chrystologiczna, przez co, nawet ze strony teologów protestanckich, naraził się na zarzut chrystomonizmu. Przejście od dialektyki do chrystocentryzmu spowodowało, że diastazę między tezą a antytezą zastąpił Barth analogią wiary, w której widział możliwość pojmowania treści objawionego słowa Bożego. Człowiek, przy całym swym niepodobieństwie do Boga, jest do niego podobny przez decyzję przyjęcia z wiarą słowa Bożego; między ludzką decyzją wiary a boską decyzją łaski istnieje podobieństwo. Zwrot ku chrystocentryzmowi nie stanowi przełomu w poglądach Bartha jest raczej kontynuacją pogłębienia eschatologizmu, ześrodkowanego wokół osoby Chrystusa. W całej twórczości Bartha słowo Boże zawarte w Piśmie św. przemawia do człowieka oraz tworzy i prowadzi Kościół, teologię, kaznodziejstwo i misje; żywym słowem Boga skierowanym do człowieka pozostaje Chrystus” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 70.

+ Pismo Święte przenikane Duchem Pańskim „Wypowiedzi dotyczące wiary „Jezus żyje”, „Duch Pański jest obecny wśród nas”: oto wypowiedzi, które zwykle słyszy się podczas ceremonii religijnych. Mają one przynajmniej trzy cechy (P. Boyer, La religion comme phenomene naturel, Paris-Bayard 1997, s. 67-68). Zaprzeczają intuicyjnym i zwykłym oczekiwaniom jednostek, jak np. orzeczenie „żyje” w odniesieniu do istoty, o której wiadomo, że umarła. W oczach samych „wierzących”, którzy je wypowiadają, wypowiedzi te składają się z pojęć i konceptów złożonych (Duch, idea Obecności i wiele innych), których niejasny sens jest źródłem niepewnych interpretacji i długotrwałych kontrowersji. W końcu, dla „wierzących” nie mają one koniecznego związku z innymi wypowiedziami lub zachowaniami, które wynikałyby logicznie i bezpośrednio. Który katolik uznając „obecność rzeczywistą” Chrystusa byłby gotowy szukać jej śladów fizycznych? Dan Sperber nazywa „semi-propozycjonalną” treść reprezentacji umysłowej, która „nie jest w pełni ustalona” (D. Sperber, Le savoir des anthropologues, Paris-Hermann 1982, s. 71). Wypowiedzi dotyczące wiary opierają się więc na reprezentacjach semi-propozycjonalnych, które „zbliżają się do propozycjonalności nie osiągając jej” (Ibidem)” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 231/. „Nie dochodzą do celu logiki propozycjonalnej, zgodnie z którą reprezentacja identyfikuje „tylko jedno zdanie” (Ibidem). Mogąc zastosować zbiór interpretacji, aby sprecyzować treść (bez wskazania „dobrej” interpretacji), reprezentacja semi-propozycjonalna pozwala na pewnego rodzaju „systematyczne rozluźnienie” (D. Sperber, Le symbolisme en general, Paris 1974, s. 110. W innym tłumaczeniu polskim „systemowego osłabienia ograniczeń”. D. Sperber, Symbolizm na nowo przemyślany, tłum. B. Baran, Kraków 2008, s. 94) lub „pozycję naturalnego wycofania się” w obliczu rozmytej treści nieokreślonej dosłownie (D. Sperber, Le savoir des anthropologues, Paris 1982, s. 73). Jest to oczywiście jedna z pokus antropologa, aby uważać, że inni, „wierzący”, traktują swe wierzenia dosłownie (a więc nieracjonalnie). Według Sperbera, wypowiedź dotycząca wiary jest fundamentalnie metaforyczna dla samego „wierzącego”, nie jako znak czegoś innego zgodnie ze zwykle przyjętym odczytaniem symbolicznym, ale ponieważ nie może być wzięta dosłownie. Jednostka nie przyjmuje treści semi-propozycjonalnej jako faktu, ale jako reprezentację zakładającą jedynie „rozmyty zbiór postaw umysłowych”, co nie przeszkadza mieć zaufania do autorytetu przekazującego tę wypowiedź i wierzyć w prawomyślność jej reprezentacji” /Tamże, s. 232/.

+ Pismo Święte przenikane światłem chwały Bożej „Na zakończenie zachciejmy jeszcze raz przywołać św. Pawła: «Jeśli nawet nasza Ewangelia jest przed kimś zakryta, to tylko przed tymi, którzy są na drodze do zagłady, gdyż bóg tego świata zaślepił ich pozbawione wiary umysły, aby nie zobaczyli blasku Ewangelii o chwale Chrystusa, który jest obrazem Boga. [...] Bóg, który powiedział „z ciemności zajaśnieje światłość”, zajaśniał w naszych sercach, aby zabłysło poznanie chwały Bożej, która jest na obliczu Jezusa Chrystusa. Mamy zaś ten skarb w glinianych naczyniach, aby nie z nas, lecz z Boga była ta przeogromna moc»” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 200/. „Jeszcze tutaj otrzymujemy potwierdzenie, że procesem rozumienia i wyrażania ortodoksji rządzą dwie reguły hermeneutyczne – eklezjologiczna i pneumatologiczna. Rozumienie nie wiąże się bezpośrednio z tym, co teoria interpretacji nazywa intentio auctoris, ani też z intentio operis, ale z intentio lectoris (Zob. M. Januszkiewicz, W-koło hermeneutyki literackiej, Warszawa 2007, s. 15-18). Przy czym lektor nie jest odbiorcą pisma (Zob. tenże, Kim jestem ja, kim jesteś ty? Etyka, tożsamość, rozumienie, Poznań 2012, s. 155-160), ale tym, który z Ducha Bożego posiada tę Jego cechę przenikania, w tym przypadku przenikania mowy, martwej litery, i jednocześnie kreuje na nowo pismo niczym pobożny Żyd, który odczytując Pisma, musi sam dodawać brakujące w nich samogłoski. Proces ten oparty jest na tradycji (Przykładowo można podać: H.G. Gadamer, Prawda i metoda, przeł. B. Baran, Warszawa 2013, s. 402-403), poczuciu eklezjalnej jedności, która jest jednością doświadczenia chrześcijańskiego, a zatem, używając terminologii współczesnych teoretyków interpretacji, proces ten dokonuje się w obrębie wspólnoty interpretacyjnej (Por. A. Szahaj, O interpretacji, Kraków 2014, s. 9-43; S. Fish, Jak rozpoznać wiersz, gdy się go widzi, w: tenże, Interpretacja, retoryka, polityka, Kraków 2002, s. 81-98). To nie mowa i słowo zabezpiecza doświadczenie, ale doświadczenie ożywia mowę, która jest niczym gliniane naczynia niosące dar poznania chwały Bożej” /Tamże, s. 201/.

+ Pismo Święte przepisywane było od pierwszych wieków. Opatrywano je komentarzami i przedstawiano w naukowym kontekście swojej epoki. Cennym narzędziem były glosaria biblijne. Takim dziełem była przede wszystkim Miszna, dzieło glosatorów rabinistycznych. Większość komentarzy polegała po prostu na wyjaśnianiu niejasnych lub wieloznacznych słów hebrajskich. W tym celu w glosariach umieszczano wyciągi z dzieł, które do naszych czasów nie dotrwały i niektóre ich teksty zachowały się tylko dzięki tym wypiskom W044  23.

+ Pismo Święte przepisywane przez mnichów średniowiecznych ozdabiane rysunkami fantazyjnymi. Poczucie humoru mnichów średniowiecznych uzewnętrznione w literaturze i w plastyce. „Cechą psychiczną, którą mnisi zdają się zawdzięczać literaturze klasycznej, jest swoiste poczucie humoru. Inne źródła ich kultury są pełne powagi; to one tłumaczą poważne podłoże ich psychiki. Ale literatura wyjaśnia może, przynajmniej częściowo, upodobanie lub nawet czasem ironię, z jaką niekiedy wyrażali oni swe myśli. Ten humor zjawia się najczęściej w dziełach monastycznej sztuki. […] w rękopisach z Citeaux (jak zresztą i w rękopisach z Cluny i innych opactw benedyktyńskich) od początku przez wszystkie kolejne okresy znajdujemy karykaturalne chimery. Otóż te fantastyczne potworki nie tylko nie są potrzebne w Biblii czy w księgach liturgicznych, ale nie miewają czasami budującego, czy w ogóle symbolicznego znaczenia. Najwyraźniej iluminatorzy chcieli czytelników bawić, pokazując im te zwierzęta, pożerające się wzajemnie od ogona. […] Te zabawne rysunki stanowiły element fantazji w życiu, którego surowość nie wykluczała poezji i gry wyobraźni. Humor jest cechą człowieka uduchowionego; zakłada oderwanie, swobodę, lekkość ducha w znaczeniu, które to słowo ma u św. Grzegorza: radosną gotowość do wzlotu” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 168.”takie zapożyczenia od starożytności nie są szkolną zabawą. Nie tylko reminiscencje, formy wyrazu. Wilhelm z Saint-Denis podziwia u starożytnych sposób myślenia i życia. Mnich nie mógłby już posunąć humanizmu dalej niż naśladując w ten sposób cnoty pogan! Czy renesansowi uczeni w XVI wieku często praktykowali w tym samym stopniu taki rodzaj wierności swym wzorom?” Tamże, s. 174.

+ Pismo Święte przepisywane ulegają skażeniu, egzegeci chrześcijańscy zdawali sobie z tego sprawę. „Pierwszym, który dokonał rewizji dużej części tekstu biblijnego, był Kasjodor (zm. ok. 583). Uczynił to przy współpracy przyjaciół z założonego przez siebie Vivarium, uwzględniając przy korygowaniu ksiąg Pisma świętego dostępne mu wówczas stare południowołacińskie rękopisy. Powstałą wówczas wersję prezentuje Codex Amiatinus. Według zamierzeń Kasjodora tekst przez niego zrewidowany powinien był służyć za wzór dla nowych odpisów i dla poprawiania starych. Glosy, które z marginesów przenikały do tekstu właściwego, a także błędy następnych kopistów bardzo szybko spaczyły również tekst Kasjodora. Wiemy, że już Beda Venerabilis zmuszony był dokonywać nowych rewizji tekstu Wulgaty. Na rozkaz Karola Wielkiego rewizji tego tekstu dokonali także Teodulf, biskup Orleanu (787-821), który do tego celu wykorzystał hiszpańskie rękopisy i wykazał mnóstwo wprowadzonych do używanego tekstu interpolacji i błędów, oraz Alkuin (730-806), który poprawił błędne lekcje w manuskryptach galicyjskich i starał się oddać oryginalny tekst św. Hieronima, nie dokonał tego jednak przez porównanie z tekstem greckim i hebrajskim, lecz na podstawie rękopisów northumberlandzkich. Na Boże Narodzenie 801 r. Alkuin zaprezentował słynny egzemplarz Biblia Alkuina Karolowi Wielkiemu” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 208.

+ Pismo Święte przepowiedziało zwątpienie uczniów w Jezusa. „Wówczas Jezus rzekł do nich: «Wy wszyscy zwątpicie we Mnie tej nocy. Bo jest napisane: Uderzę pasterza, a rozproszą się owce stada. Lecz gdy powstanę, uprzedzę was do Galilei». Odpowiedział Mu Piotr: «Choćby wszyscy zwątpili w Ciebie, ja nigdy nie zwątpię». Jezus mu rzekł: «Zaprawdę, powiadam ci: Jeszcze tej nocy, zanim kogut zapieje, trzy razy się Mnie wyprzesz». Na to Piotr: «Choćby mi przyszło umrzeć z Tobą, nie wyprę się Ciebie». Podobnie zapewniali wszyscy uczniowie.” (Mt 26, 31-35)

+ Pismo Święte przesłonięte metafizyką Arystotelesa. Teologia Zachodu, zachwycona Metafizyką i etyką Arystotelesa, zapomina o źródłach swojej identyczności, którymi są: objawienie i historia, Pismo Święte i Kościół, pamięć i obietnica Boża. W ten sposób zapomniano o niektórych istotnych wymiarach Boga i nie odkryto odpowiadających im wymiarów człowieka. Pełne objawienie Boga zawiera manifestowanie się Go jako Ojca, Syna i Ducha Świętego. Odczytanie trynitarności Boga prowadzi do odkrycia konstytucji trynitarnej człowieka i czasu historycznego. Człowiek jest pamięcią, intelektem i wolą, obrazem Bożym. Pamięć otwiera człowieka na otchłań bez dna pierwszej Zasady wszelkiego istnienia. Intelekt (inteligencja) odkrywa Jego współistotność z Logosem. Wola kieruje uwagę na Ducha Świętego, który jest jednością Ojca z Synem. Tradycja Zachodnia dokonała też redukcji antropologicznej. Zapomniano o pamięci! Wskutek tego zapomniano o tym, skąd człowiek pochodzi. Braku pamięci rekompensowany jest rozumem, który zastąpił Boga. Rozum sam wszystko potrafi: wymyślić, skonstruować, a nawet stworzyć. Za tym idzie jednak następny krok, dający prymat woli. Zamiast racjonalności postmodernistyczna irracjonalność i dowolność. Starożytny aksjomat: „Stat pro ranione voluntas” ma dziś nową wersję: „Kto ma siłę, ma prawo”. Prawo stanowione przez człowieka nie wynika z rozumności, ale z egoistycznych interesów tych, którzy mają moc (pieniądz, armia) W73 183. Pytanie o przyczynę świata w nowożytności uznano za niepotrzebne, a nawet więcej, ludzi pytających o przyczynę świata uznaje się za tzw. „ciemnogród”. Jaśnie oświeceni wiedzą, że świat po prostu jest wieczny, a materia posiada w sobie życie, a także potrafi to życie doskonalić, potrafi przez ewolucję przemienić się w człowieka. Intelekt, miłość i wola w człowieku to tylko koncentracja intelektu, miłości i woli, którą posiada materia. Tego rodzaju brednie ujmowane są w finezyjną postać tzw. filozofii procesu (Whitehead), ale niektórym nawet takie konstrukcje nie są potrzebne, bo wiedzą, jako oświeceni materialiści, że materia myśli, czuje i robi to, co chce. Utrata wymiaru trynitarnego w teologii doprowadziła do utraty rozumienia wymiaru trynitarnego w doczesnej czasoprzestrzeni, który jest echem wymiaru trynitarnego Boga i stworzonego na obraz Boży człowieka. Stąd już blisko do ateizmu i materializmu.

+ Pismo Święte przetłumaczone lepiej pozwala przeprowadzić lepszą egzegezę. „Rezygnacja z sensu alegorycznego i poszukiwanie w tekście biblijnym sensu literalnego stały się najważniejszą regułą nowej egzegezy piętnastowiecznej. Konieczność takiej egzegezy była uświadamiana już od wielu wieków, jednak w wieku XV uczeni „dysponowali już odpowiednim przygotowaniem, zarówno od strony formalnej, jak erudycyjnej. Znali potrzebne języki, mieli do dyspozycji lepsze tłumaczenia Biblii i dzieł Ojców Kościoła, dysponowali sprecyzowaną już teologiczną i filozoficzną aparaturą pojęciową, a ich wiedza o człowieku i o świecie była nieporównywalnie większa od tej, jaką dysponowali uczeni poprzednich epok”. Błędem egzegetów wcześniejszych było szukanie sensu moralnego, alegorycznego i mistycznego bez właściwej podstawy, bez fundamentu sensu dosłownego. „Uczeni piętnastowieczni przeszli od ‘dosłowności’ przypadkowej i nieprzemyślanej do świadomej i racjonalnie uzasadnionej, od dosłowności naiwnej, polegającej na zrozumieniu treści danego słowa lub zwrotu zgodnie z ich rozumieniem języka, w którym zostały wyrażone – do dosłowności krytycznej i uczonej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 136/. „Egzegeza nowoczesna, której celem nie było zastąpienie sensu dosłownego innym, lecz dojście do sensu dosłownego najwłaściwszego, rozwijana była w wieku XV przez uczonych humanistów. Najlepszymi z nich są Erazm z Rotterdamu oraz Tomasz Morus. Erazm poprawne ustalenie tekstu ksiąg świętych uważał za fundamentalne zadanie chrystianizmu; miało to pozwolić bezbłędnie ująć zawartą w nich treść. Nie wszyscy wzięli z nich przykład. Wielu egzegetów zakładało sobie nadal jedynie cele etyczne (Paracelsus). Inni kontynuowali starą egzegezę alegoryczną, choć w nowym wydaniu. Picco della Mirandola zatarł granice między filozofią, teologią i mistyką, a za najlepszy sposób interpretowania tekstów biblijnych uznał kabałę /Tamże, s. 137/. Ważniejsi egzegeci XV wieku: Albertus de Regio, Alfonsus Tostatus de Madrigal, Augustinus Favaroni, Bernardinus de Siena, Bertholdus Ruchavoser de Regensburg, Paweł z Burgos, Iohannes Gerson, Nicolaus Cusanus, Ioannes de Segovia, Fernando Diaz de Carrion, Martin de Cordoba, Juan de Sahagun, Joachim Perez de Valencia, Gonzalo Frias /Tamże, s. 139.

+ Pismo Święte przetłumaczone na język hiszpański na dworze Alfonsa X Kastylijskiego przez mędrców żydowskich. Ferdynand III odebrał Sewillę Maurom w roku 1248. Splądrował miasto, wymordował wielu jego mieszkańców, a gdy miasto upadło, wygnał zeń sto tysięcy muzułmanów. Na łożu śmierci przyjął komunię święta klęcząc, z powrozem u szyi, na znak pokory wobec Boga i głębokiego przekonania o własnych grzechach. Król ten w głębi serca chciał pojednania między religiami. Odwoływał się do papieża w obronie hiszpańskich Żydów, chcąc uchronić ich od upokarzającego obowiązku noszenia znaków na odzieży /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 69/. „Grobowiec świętego Ferdynanda nosi napisy w czterech językach, stale obecnych w hiszpańskiej kulturze: po łacinie, hiszpańsku, arabsku i hebrajsku. […] Ferdynandowi podobało się, gdy nazywano go panem trzech religii, szanującym na równi wszystkie „ludy księgi”: Testamentów, Koranu i Talmudu. W ten sposób, jakkolwiek polityka skłaniała go do walki z Maurami, jego duchową misją było wydobycie specyfiki sytuacji Hiszpanii, jedynego Kraju w Europie, w którym obok siebie żyli Żydzi, chrześcijanie i muzułmanie. Uprawiana przez hiszpańskich monarchów polityka współistnienia kultur osiągnęła prawdziwy szczyt podczas panowania syna świętego Ferdynanda, Alfonsa X Kastylijskiego. Król ten w roku 1254 dokonał nadania na rzecz największego hiszpańskiego uniwersytetu w Salamance i stworzył uniwersytecką bibliotekę, przekształcając ja w instytucję państwową z bibliotekarzem opłacanym przez władze. […] Król Alfons sprowadził na dwór żydowskich intelektualistów, arabskich tłumaczy, francuskich truwerów. Żydowskim i arabskim mędrcom zlecił przełożenie na hiszpański Biblii, a także Koranu, Talmudu i baśni hindustańskich. Wraz z myślicielami żydowskimi napisał monumentalną summę hiszpańskich Wieków Średnich. Która zawiera kompilację prawa Las siete partidas (”Siedem Ksiąg”). Traktat poświęcony sądownictwu El fuero real („Prawo królewskie”), traktaty o astronomii oraz dwie wielkie historie: Hiszpanii i świata” Tamże, s. 70.

+ Pismo Święte przetłumaczone na język kataloński na początku XX wieku przez benedyktynów z Montserrat. Katalonia była krajem bogatym. W pierwszych latach XX wieku znaczenie ekonomiczne Katalonii wzrosło wskutek rozwoju elektrowni wodnych we Wschod­nich Pirenejach. Przesyłały energię elektryczną (zwłaszcza do Madrytu i Walencji) kompanie, które były własnością amerykańskiej „La Canadiense” (Barcelona Trac­tion Com­pany). Na początku XX wieku mnisi z opactwa benedyktyńskiego Montserrat przetłumaczyli Biblię na język kataloński. Kultura katalońska posiadała wtedy wysoki poziom. Całość terytorium tworzyła enklawę jako odrębne państwo w państwie hiszpańskim. Kościół popierał w znacznym stopniu ruch kataloński, gdyż jak każdy ruch regionalistyczny i ten ruch nacjonalistyczny miał charakter antyli­beralny. Obawiał się Kościół tylko tego, że odrębność państwową mogłyby formować bardziej elementy lewicy niż siły prawicy. Podziały nie były tu jednak tak jasne. Partia Esquerra (Lewica), składała się z intelektualistów i drobnych przem­ysłowców, którzy reprezentowali niższą warstwę klasy średniej. La Esquerra Repu­blicana de Catalunya powstała z partii Partit Republic Catalanista (PRC), Estat Catalá i grupy socjalistów katalońskich uformowanej wokół czasopisma L’Opinió. Oprócz niej działały w roku 1931: Acció Catalana oraz inne mniejsze partie J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 66.

+ Pismo Święte przetłumaczone na język starołaciński. Egzegeci pierwszych wieków na Zachodzie, w Afryce i w Rzymie, szukali przede wszystkim materiału dogmatycznego i moralnego. Do IV wieku tylko nieliczni spośród zachodnich uczonych traktowali egzegezę jako swoje pierwszoplanowe zadanie. Ich mentalność, uformowana w kulturze rzymskiej bardziej była ukierunkowana na praktykę W044 55. Cała Biblia została przetłumaczona na język starołaciński: Vetus Latina. Za czasów św. Hieronima było wiele różnych wersji tekstu Biblii łacińskiej. Czytelnik rękopisów powinien był się zastanawiać nad tym, z jakiego tłumaczenia jest zaczerpnięty dany tekst biblijny. Mógł to być tekst samodzielnie przetłumaczony przez autora danego rękopisu. Rewizji Starego Testamentu Hieronim dokonał na podstawie greckiego tekstu Septuaginty, zachowanego w Heksapli Orygenesa. Całość tłumaczenia św. Hieronima, zwana Wulgatą, w czystej formie nigdy nie weszła do użytku w Kościele. Dołączano do niej lekcje z Vetus Latina. Podejmowano też rewizje tekstu Wulgaty (Kasjodor, Alkuin, Teodulf i wielu innych). Natomiast edycje Biblii zawierały również elementy pozabiblijne: prologi, sumaria, kapitularia, interpolacje, glosy, kolofony i wiele innych tego rodzaju dodatków W044 56.

+ Pismo święte przetłumaczone na język syryjski w wieku II, zwane Peszitta. Szkoła w Nisibis w Mezopotamii istniała od wieku IV. „Szkoła rozwijała się w wielkim tempie. Już od początku gromadziła bardzo wielu uczniów. Za czasów Abrahama de beth Rabbana było już ich ponad tysiąc. Mimo dokuczliwych prześladowań ze strony magów perskich szkoła w Nisibis istniała wiele lat. Przetrwała nawet najazdy arabskie. Z biegiem czasu jej poziom intelektualny ulegał jednak stopniowemu i ciągłemu obniżaniu. Pierwszym poważnym ciosem dla teologicznej szkoły w Nisibis było założenie Szkoły Teologów w Seleucji przez mar Abę (zm. 552). Jej nieodwołalny koniec natomiast stanowiło założenie w 830 r. podobnej szkoły w Bagdadzie” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 248/. „Statuty z Nisibis znane były szeroko wśród uczonych z tamtej epoki. Tok studiów teologicznych określony przez nie Kasjodor uznał za wzorcowy dla innych szkół. Należy nadmienić, że Kasjodor miał na myśli już drugą wersję statutów, która w nowym opracowaniu weszła w życie w 496 r., za czasów kierownictwa Ozeasza. Jeszcze jednej – trzeciej i ostatnie – modyfikacji dokonano prawie w sto lat później, a mianowicie w roku 590, gdy kierownikiem szkoły był Symeon” /Tamże, s. 252/. Nestorianie syryjscy przyjęli za podstawę do swoich badań biblijnych syryjskie tłumaczenie Pisma świętego z II w., zwane Peszitta. W późniejszym czasie używano także tłumaczenia, dokonanego w latach 615-617 z heksaplarnej recenzji Septuaginty przez jakobitę Pawła z Mauzalat, biskupa Tella. „Jednym najważniejszych znanych nam egzegetów nestoriańskich był Narsaj (ok. 403-507), pierwszy rektor szkoły w Nissibis. Według Ebedjesusa był on autorem wielu komentarzy biblijnych […] W V w. żył także inny komentator nestoriański, kapłan Teodul z Celesyrii (zm. 471), autor dzieła O zgodności Pisma świętego Starego i NowegoTtestamentu, skierowanego przeciw gnostykom. Biogram Teodula znany jest nam z relacji Gennadiusza z Marsylii, zawartej w jego słynnym katalogu pisarzy, stanowiącym ciag dalszy Hieronimowego De viris illustribus (PL 58, 1052-1120)” /Tamże, s. 180.

+ Pismo Święte przetłumaczone z języków oryginalnych wpłynęło na rozwój mistyki hiszpańskiej wieku XVI. Hiszpania weszła w wiek XVI w sytuacji koniunktury. Jedność narodowa, odkrycia i konkwisty, powodzenie polityczne i gospodarcze w Europie, wywyższały dumę narodową, którą później w sposób przerysowany dostrzegamy w postaci don Quijote. Otworzyła się brama umożliwiająca wszelką przesadę, aż do osiągania sytuacji ekstremalnych. Było to cechą hiszpańskiej  natury, która mogła się teraz manifestować bez granic. Mistyka stała się tego widomym przykładem /B. Jiménez Duque, Los Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 280/. Żarliwy iluminizm w postaci skrajnej pojawił się w ruchu zwanym los alumbrados (oświeceni), albo alumbradismo (oświecenie). Tendencja do przesady nie była jednak czymś powszednim, na co dzień była temperowana przez drugą stronę hiszpańskiej natury, którą symbolizuje Sancho Pansa. Oświeceni stanowili margines, raczej trzeba mówić o pewnym zjawisku, które przebłyskało w różnych środowiskach, ale nie w sposób wyraźny i trwały. Trwały był nurt los recogidos, wyważony, trzeźwy, konsekwentny /Tamże, s. 280/. Franciszkanie, włączeni w wielką reformę w wieku XV, tworzyli „Domy Rekolekcji”, które były w zakonie franciszkańskim oazami kontemplacji. Podobnie było w innych zakonach /Tamże, s. 281/. Dominikanie przeżyli epicentrum egzaltacji w konwencie Piedrahíta. Nurt radykalny został wchłonięty przez reformę bardziej wyważoną, której motorem był P. Juan de Hurtado. Franciszkanie najbardziej ożywieni byli w prowincji Castilla oraz Andalucía, w której działali: Bernardino de Laredo, Bernabé de Palma, w jakiś sposób też Francisco de Osuna. Iluminizm zakonny mógł rozwijać się dzięki opiece konkretnej i trwałej ze strony wielkiego inkwizytora, kardynała de Cisneros, wielkiego mecenasa kultury i sztuki. Troszczył się on o nowy przekład Pisma Świętego z języków oryginalnych, ułatwiał tłumaczenie książek teologicznych i wydawanie dzieł z dziedziny mistyki. Poza tym biblioteki klasztorne miały wiele dzieł Ojców Kościoła oraz autorów średniowiecznych. Czytano wiele. Do rozpowszechnienia czytelnictwa przyczyniał się nowo wynaleziony druk. Znana była duchowość nadreńska, której przedstawicielem był J. Ruusbroec. Z pomocą kardynała Cisneros drukowano dzieła znanych świętych: Angela de Foligno, św. Matylda, Katarzyna ze Sieny, Wincenty Ferrer i inni. /Tamże, s. 282.

+ Pismo Święte przewodnikiem nieomylnym „Zawsze mówiliśmy, że jesteśmy "katolikami", ale nie podlegaliśmy papieżowi. Także prawosławni nie podlegają papieżowi od czasu rozłamu między Rzymem i Konstantynopolem w roku 1054. Tak więc zawsze mówiliśmy, że źródłem autorytetu jest wszystko to, co stanowiło wiarę i praktykę owego wczesnego niepodzielonego Kościoła. Jednak ów francuski teolog zapytał mnie: „Ale co stanowi wasz żywy autorytet? Są zagadnienia, wobec których Kościół staje dzisiaj, a które nigdy przedtem nie pojawiły się we wczesnym, niepodzielonym Kościele. Gdzie jest głos waszego żywego autorytetu, który ustosunkowuje się do problemów współczesnych?". Nie umiałem mu odpowiedzieć. Tak więc znowu pojawiła się kwestia autorytetu, którą musiałem rozstrzygnąć. Ostatecznie uwierzyłem, że jej rozwiązanie znajduje się w Kościele katolickim. Jeszcze jedna historia. Byłem kiedyś na Konwencji Narodowego Stowarzyszenia Ewangelików (NAE), organizacji skupiającej niektóre denominacje protestanckie. Na przodzie sceny mieli oni duży transparent z napisem: „Święta Biblia jest nieomylnym przewodnikiem". W tym czasie byłem już katolikiem. Znalazłem się tam jako przedstawiciel ruchu Pro-Life. Powiedziałem do jednego z organizatorów: „Mam krewnych, którzy są baptystami pewnej denominacji. Nie są oni członkami NAE. Dlaczego?" Odpowiedział mi, że owi baptyści interpretują pewien wers z Apokalipsy w taki to a taki sposób, zaś ta interpretacja jest błędna. Powiedziałem mu, że mam jeszcze innych krewnych, należących do innej denominacji protestanckiej i zapytałem, dlaczego oni nie są członkami NAE. Odpowiedział mi, że interpretują inny fragment Pisma w ten a ten sposób, co jest oczywiście nieprawidłowe. Wtedy wskazałem na ów transparent na scenie i powiedziałem: „Tu jest napisane, że Święta Biblia jest nieomylnym przewodnikiem. Myślę, że to, czego wam potrzeba, to nieomylny interpretator waszego nieomylnego przewodnika". Tak więc znów pojawia się zagadnienie autorytetu. Protestantyzm rozpadł się na aż tyle małych grup, ponieważ nie miały one autorytetu, który interpretowałby im Pismo. A każdy takiego autorytetu potrzebuje” /Protestantyzm prowadzi do ateizmu. Rozmowa z profesorem Johnem Haasem, teologiem, filozofem, przewodniczącym Instytutu Bioetyki im. Jana XXIII w Bostonie, założycielem Instytutu Promowania Kultury Chrześcijańskiej [Rozmawiał Rafał Smoczyński, Filadelfia, Pensylwania, listopad 1998], „Fronda” 15/16(1999), 208-221, s. 214/.

+ Pismo Święte przeżywane przez czytającego jest źródłem teologii. „Barth K. nadał teologii kalwińskiej nową formę; jego teologia ma ścisłe powiązanie z życiem; wypływa z osobistego kontaktu z Pismem Świętym, z tradycji chrześcijańskiej, oraz konfrontacji z aktualnymi problemami Kościoła i świata. Barth wiąże dogmatykę z etyką, gdyż objawienie jest dla człowieka jednocześnie nakazem Bożym. 1. Objawienie Boże – uważał Barth za prolegomena do teologii, wyjaśniając, że punktem wyjścia, treścią i normą teologii nie jest religijne przeżycie człowieka, ale wyłącznie Bóg, dający się poznać człowiekowi w objawieniu; objawienie przekreśla religię, toteż chrześcijaństwa nie uważa Barth za religię. Choć objawienie jest mową Boga do siebie samego, dociera ono do człowieka; Bóg bowiem, będąc transcendentnym i nie przerywając monologu trynitarnego, może dać się poznać człowiekowi nawet przez środki z natury swej nieadekwatne do rzeczywistości, którą mają ujawniać. Aby objawić siebie ludziom, posłużył się Bóg 3 postaciami słowa Bożego: objawionym, pisanym i zwiastowanym. Słowem objawionym jest Chrystus w swej naturze ludzkiej, słowem pisanym jest Biblia, która świadczy o objawieniu dokonanym w Jezusie Chrystusie, słowem zwiastowanym zaś przepowiadanie Kościoła, łącznie z sakramentami; kerygmat Kościoła nie stanowi objawienia, ale przypomina je, aktualizuje i zapowiada jego pełną realizację w eschatologicznych czasach. Droga od słowa objawionego i pisanego do zwiastowanego prowadzi przez Kościół, w którego służbie powinna być teologia; ma ona charakter ściśle eklezjalny; zadaniem jej jest troska, by nauczanie przez Kościół o Bogu pokrywało się ze świadectwem Biblii i tym, co Bóg powiedział o sobie w Jezusie Chrystusie; dla zaakcentowania tego momentu Barth zmienił pierwotny tytuł Christliche Dogmatik na Kirchliche Dogmatik” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 71.

+ Pismo Święte przybliżane do mentalności czytelnika poprzez hermeneutykę biblijną. Egzegeza biblijna wieku XII charakteryzuje się oderwaniem od niewolniczego trzymania się autorytetów patrystycznych. Egzegeza łacińska staje się wtedy coraz bardziej dojrzała, z własnymi metodami pracy nad komentowanym tekstem biblijnym i nową, oryginalną postacią komentarza. Dzieje się tak w tle ogólnego ożywienia intelektualnego i renesansu nauk. Podstawową metodą uprawiania nauki byłą wtedy egzegeza tekstów (biblijnych, filozoficznych, prawniczych, medycznych, przyrodniczych i innych). W tym sposobie myślenia egzegeza biblijna wyodrębniła się jako samodzielna dyscyplina naukowa. Wielką rolę odgrywała hermeneutyka biblijna zmierzająca do przybliżenia tekstu do mentalności czytelnika Pisma Świętego. Egzegeza miała być pomostem ponad wiekami i różnymi kulturami. Celem jej było nie tylko wewnętrzne zbudowanie. Celem pierwszorzędnym było jednak zgłębianie prawdy zawartej w świętych tekstach. Biblia, dotąd źródło wiary i moralności, stała się także przedmiotem dociekań naukowych W044 91.

+ Pismo Święte przygotowało świadomość roli istnienia w ontycznej strukturze rzeczy (Księga Rodzaju i Księga Wyjścia). „Dla Heideggera, który istnienie pojmuje w sposób esencjalistyczny, na wzór platońskiego archetypu, droga przebyta przez ten strumień jest drogą stopniowego zapominania o tym, co było żywe i świeże w zaraniu naszej kultury, konkretnie u presokratyków. Rozumiejąc przez istnienie nie jakąś zesencjalizowaną „zawiesinę” całej rzeczywistości, coś w rodzaju podtrzymującego wszystko elementu, lecz akt, czyli urzeczywistnienie możności, którą jest każda istota (essentia), musimy inaczej niż Heidegger spojrzeć na bieg tego „strumyczka filozofii istnieniowej” w wielowiekowym rozwoju filozofii europejskiej. Nie jest to „nurt zapomnienia”, lecz „nurt bardzo powolnego dojrzewania”. Oto główne etapy, na których ujawnia się mniej lub bardziej wyraźnie obecność owej „istnieniowej” refleksji. W dyskusji z Platonem i eleatami krystalizują się Arystotelesa założenia tej koncepcji bytu (możność i akt; materia i forma), na gruncie której będzie mogła rozwinąć się świadomość roli istnienia w ontycznej strukturze rzeczy. Przygotowana przez Biblię (Księga Rodzaju i Księga Wyjścia), przez myśl żydowską (Majmonides) i arabska (Awicenna), powstaje u św. Tomasza z Akwinu zdumiewająca koncepcja, że w każdym bycie występuje złożoność z możności (istoty) i urzeczywistniającego tę możność aktu (istnienia). Tomaszowa koncepcja esse, które tylko w Bogu utożsamia się z istotą, a we wszystkich rzeczach różni się realnie od istoty (esencji), jest kulminacyjnym etapem w biegu tego „istnieniowego strumyka”. Wielkie odkrycie metafizyczne św. Tomasza zostaje niedostrzeżone i zapomniane. Tylko nieliczni widzą wielkość i ważność tego odkrycia (np. Pico della Mirandola lub Dominik Bañez). Trzeba dopiero XX w., by dzięki ożywieniu studiów mediewistycznych i zwróceniu uwagi w XIX w. przez papieża Leona XIII na św. Tomasza (Aeterni Patris) mogli dwaj wielcy myśliciele francuscy: Jacques Maritain i Etienne Gilson odczytać na nowo i zrozumieć zapomniane teksty Tomasza. Dali oni naszym czasom dostęp do najbardziej realistycznej filozofii. Nowo odkryte metafizyka i antropologia św. Tomasza to ujawnienie się nurtu radykalnego realizmu w filozofii., a więc i na nowo pojawienie się zapomnianego i ukrytego przez długie wieki „istnieniowego strumienia” refleksji metafizycznej” /S. Swieżawski, Rozmyślania o wyborze w filozofii, „Roczniki Filozoficzne” 39/40 (1991-1992) z 1, 35-41, s. 40.

+ Pismo Święte przygotowuje do rachunku sumienia. Teksty, których należy szukać w Dekalogu i w katechezie moralnej Ewangelii i Listów Apostolskich: w Kazaniu na Górze i pouczeniach apostolskich. „Formuła rozgrzeszenia używana w Kościele łacińskim wyraża istotne 1481 elementy tego sakramentu: Ojciec miłosierdzia jest źródłem wszelkiego 234 przebaczenia. Dokonuje On pojednania grzeszników przez Paschę swojego Syna i dar Ducha Świętego, za pośrednictwem modlitwy i posługi Kościoła: Bóg, Ojciec miłosierdzia, który pojednał świat ze sobą przez śmierć i zmartwychwstanie swojego Syna i zesłał Ducha Świętego na odpuszczenie grzechów, niech ci udzieli przebaczenia i pokoju przez posługę Kościoła. I ja odpuszczam tobie grzechy w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1449). „Pokuta zobowiązuje grzesznika do dobrowolnego przyjęcia wszystkich jej elementów: żalu w sercu, wyznania ustami, głębokiej pokory, czyli owocnego zadośćuczynienia w postępowaniu”Katechizm Rzymski, 2, 5, 21; por. Sobór Trydencki: DS 1673. (KKK 1450). „Wśród aktów penitenta żal za grzechy zajmuje pierwsze miejsce. Jest to „ból duszy i znienawidzenie popełnionego grzechu z postanowieniem 431 niegrzeszenia w przyszłości” (KKK 1451). „Sobór Trydencki: DS 1676Gdy żal wypływa z miłości do Boga miłowanego nade wszystko, jest nazywany „żalem doskonałym” lub „żalem z miłości” (contritio). Taki żal 1822 odpuszcza grzechy powszednie. Przynosi on także przebaczenie grzechów śmiertelnych, jeśli zawiera mocne postanowienie przystąpienia do spowiedzi sakramentalnej, gdy tylko będzie to możliwePor. Sobór Trydencki: DS 1677.” (KKK 1452). „Także żal nazywany „niedoskonałym” (attritio) jest darem Bożym, poruszeniem Ducha Świętego. Rodzi się on z rozważania brzydoty grzechu lub lęku przed wiecznym potępieniem i innymi karami, które grożą grzesznikowi (żal ze strachu). Takie poruszenie sumienia może zapoczątkować wewnętrzną ewolucję, która pod działaniem łaski może zakończyć się rozgrzeszeniem sakramentalnym. Żal niedoskonały nie przynosi jednak przebaczenia grzechów ciężkich, ale przygotowuje do niego w sakramencie pokuty” Por. Sobór Trydencki: DS 1678; 1705.(KKK 1453). „Do przyjęcia sakramentu pokuty należy przygotować się przez rachunek sumienia, przeprowadzony w świetle słowa Bożego. Najbardziej nadają się do tego teksty, których należy szukać w Dekalogu i w katechezie moralnej Ewangelii i Listów Apostolskich: w Kazaniu na Górze i pouczeniach apostolskich” (KKK 1454). „Por. Rz 12-15; 1 Kor 12-13; Ga 5; Ef 4-6.Wyznanie grzechów (spowiedź), nawet tylko z ludzkiego punktu widzenia, wyzwala nas i ułatwia nasze pojednanie z innymi. Przez spowiedź człowiek 1424 patrzy w prawdzie na popełnione grzechy, bierze za nie 1734 odpowiedzialność, a przez to na nowo otwiera się na Boga i na komunię Kościoła, by umożliwić nową przyszłość” (KKK 1455).

+ Pismo Święte przygotowywane w świecie filozofii Prisca theologia. Przyjmowane to było w platońskim nurcie Renesansu, prowadziło do przyjęcia zespołu idei, rodem z różnych dziedzin ludzkiego poznania. Wśród nich poczesne miejsce zajmowała kabała żydowska, rozpowszechniana w Europie zwłaszcza po wygnaniu żydów z Hiszpanii. Nic więc dziwnego, że pojawił nurt myśli wiążący kabałę z Chrystusem. W sumie powstał swoisty konglomerat odwołujący się do trzech źródeł starożytnej mądrości, do bezpośredniego poznania zmysłowego, do filozofii i do Objawienia. W układzie tym istniało zjawisko synergii elementów dostrzegalnych zmysłami (fizyka), idei pojmowanych intelektem oraz treści Objawienia przyjmowanych wiarą. Wszystkie te elementu tworzą wielką kompozycję harmonia mundi, w której wielką rolę odgrywa ruch podtrzymujący wszystkie elementy w ich właściwym porządku i prowadzi je do jedności z ich Źródłem. Renesans wielkie znaczenie przypisywał zasadzie analogii formalnej. Cały świat porusza się w kierunku swego Źródła, w kierunku Boga. W ruchu tym splata się świadomość i działanie, wolność i podporządkowanie. Cztery elementy, z których stworzony jest świat: woda, powietrze, ziemia i ogień zmierzają ku swemu przeznaczeniu, ku Jedności. W centrum świata jest ziemia, która jest najbliżej celu, do którego zmierza świat. Naokoło niej znajduje się świat gwiazd. Najbliżej ziemi są planety, które wywierają na ziemię przeogromny wpływ. Trzeba poznać, w jaki sposób to się dokonuje, aby człowiek pozostał wolny, aby nie wpaść w teoretyczny i praktyczny determinizm. W tym celu ludzie renesansu sięgnęli do starożytnego tematu anima mundi. Dusza świata jest złożona z duchów, które z dalekich niebios wpływają na świat, przyciągając go ku Bogu. Powstaje w ten sposób skomplikowana sieć relacji podtrzymująca świat w harmonijnym porządku /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 193.

+ Pismo Święte przyjmowane wiarą bezwarunkowo, Milton A. „Perspektywa, że kopuła niebieska jest – choćby uświęconym – dziełem wyobraźni, oznaczała utratę tej jedynej granicy, która nadawała geocentrycznemu uporządkowaniu wszelkich ciał niebieskich charakter zwartej całości wszechświata. […] sfera niebieska, której pozorna jedność stanowiła zasadniczy powód, by uważać wszystkie rzeczy za części spójnej całości, wszechświata” /S. L. Jaki, Bóg i kosmologowie, przeł. P. Bołtuć, Racibórz-Wrocław 1996, s. 1/. „sfera niebieska jako taka zdawała się zanikać. Zanikał również wszechświat, o ile rozumiano go jako całość zasługująca na nazwę „kosmosu” lub „piękna par excellence”. Podczas gdy kształt sferyczny zdawał się stanowić konfigurację rzeczy tworzących wszechświat, to znaczy zbieganie się wszystkiego w jedną spójną całość, to jednak ciągle zwiększająca się głębia kosmosu nieustannie osłabiała ludzkie ujmowanie możliwego kształtu wszechświata. […] «Firmament cały upadł, gdzie zatem szukać mam Oparcia dla stóp moich, atomy tylko tam». Ale dla Donne’a prawdziwym problemem nie były atomy, tak ściśle łączone w początkach wieku XVII z imieniem Epikura, głównego starożytnego zwolennika kosmicznej niespójności. Donne widział, że dla wielu główna użyteczność atomów zasadza się na tym, ze zdają się one wspierać jawny utylitaryzm – odejście skoncentrowane na samym tylko liczeniu” /Tamże, s. 2/. „Adam Milton jest człowiekiem połowy XVII wieku /Raj utracony/ […] o stanie świadomości pozbawionej pewności, że umysł może kiedykolwiek ogarnąć wszechświat”. […] (purytanin Milton) stwierdza też, że człowiek może o wiele lepiej oddawać chwałę Bogu Wszechmogącemu, jeśli wiele rzeczy o niebie pozostanie dla niego na zawsze nieznane” /Tamże, s. 3/. „Jest to również pogłos Lutra i Kalwina, którzy w swych komentarzach dotyczących Księgi Stworzenia twierdzą, iż liczne fizyczne niemożliwości zawarte w opisie sześciu dni dzieła stworzenia stanowią szansę dla bezwarunkowej wiary w pisane słowo Boże” /Tamże, s. 162; przypis/. Dziś ateiści, atakując ten pogląd, obcy wierze katolickiej, przypisują go katolikom, aby uderzać przede wszystkim w nich.

+ Pismo Święte przyjmowane wiarą teologalną. Kongregacja Nauki Wiary dzieli prawdy wiary na trzy grupy. „Na temat pierwszej Kongregacja wyjaśnia, że aktem wiary teologalnej należy przyjmować prawdy, które „są zawarte w słowie Bożym spisanym lub przekazywanym przez Tradycję i zostają zdefiniowane w formie uroczystego orzeczenia czy to przez Biskupa Rzymu, gdy naucza ex cathedra, czy to przez Kolegium Biskupów zgromadzonych na soborze jako prawdy objawione przez Boga, bądź też zostają nieomylnie podane do wierzenia przez nauczanie zwyczajne i powszechne” /Kongregacja Nauki Wiary, Wyjaśnienie doktrynalne dotyczące końcowej części formuły ‘Wyznania wiary’, „L’Osservatore Romano”, wyd. pol., 10(206): 1998, s. 16-19; AAS 90: 1998, s. 542-551; n. 5b, s. 17/. „Przykładem takich prawd (sententia fide divinae et catholica credenda) są artykuły z „Credo”, dogmaty chrystologiczne i inne. Druga grupa prawd, według „Wyjaśnienia” Kongregacji, dotyczy „spraw wiary i obyczajów, które są niezbędnym warunkiem wiernego zachowywania i wyjaśniania depozytu wiary, chociaż nie zostały przedstawione przez Urząd Nauczycielski Kościoła jako formalnie objawione /Tamże, s. n. 6a, s. 17/. Prawdy takie mogą być określone jako ostatecznie rozstrzygnięte (sententia definitive tenenda). Przykłady takich prawd Kongregacja zawarła w dwie podgrupy: prawdy, które logicznie wynikają z objawienia Bożego i w przyszłości mogą zostać ogłoszone jako dogmaty (np. prawda o nieomylności papieża przed jej zdefiniowaniem) oraz te, które nie mogą być zdefiniowane jako objawione przez Boga, ale mają charakter ostateczny (np. prawomocność wyboru papieża, kanonizacje, deklaracja Leona XIII z 1896 r, o nieważności święceń anglikańskich, BF VII. 554, DS. 3315-3319). Wreszcie do trzeciej grupy należą prawdy zawarte w nauczaniu dotyczącym wiary i obyczajów (sententia frirmiter amplectenda ac retinenda), które zostało podane „jako prawdziwe lub przynajmniej jako pewne, nawet jeśli nie zostało zdefiniowane uroczystym orzeczeniem ani podane przez magisterium zwyczajne i powszechne jako ostateczne /Tamże, s. n. 10b, s. 18/. Kongregacja nie podaje tu przykładu” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 64.

+ Pismo Święte przyjmowane wiarą ufną, bez refleksji rozumowej. Teologowie nominaliści uprościli teologię sprowadzając ją do poziomu prostych ludzi. Nie mówili o stopniach istnienia bytów, sprowadzili je do jednej substancji, kierując w ten sposób myśl ku panteizmowi. Przypadłości zespolili oni z substancją. Wszystko było zmieszane, proste i tajemnicze. Pismo Święte było przyjmowane wiarą ufną, bez refleksji rozumowej. Nominaliści nie przejmowali się tradycją, nie interesowało ich środowisko ani sposób powstawania Pisma Świętego /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 179/ Zbliżyli się w tym do islamu, z którym polemizowali scholastycy wieku XIII. Nominaliści odrzucili systemy wieku XIII, zamiast polemizować z islamem, przeszli na jego pozycje. / W procesie przemian myślenia teologicznego i filozoficznego wszystko zredukowali do logiki. Nominaliści mówili o logice wiary, którą kierowały się zasady nadprzyrodzone. Była ona zupełnie różna od logiki arystotelesowskiej. Założenia były takie same w teologii i w filozofii, lecz rozwiązania były zupełnie inne. Nominaliści odnosili się często do woli Bożej, do jej wszechmocy, która potrafi uczynić bezpośrednio wszystko, bez potrzeby przyczyn wtórnych, nawet rzeczy sprzeczne wobec siebie. Poznanie Boga dokonuje się tylko i wyłącznie przez iluminację (augustynizm), która zależy tylko od woli Boga. Bóg stwarza w nas abstrakcyjną ideę boskości, którą poznajemy przez wiarę. W ten sposób posiadamy ideę Boga, nawet jeżeli rozumem nie potrafimy afirmować Jego istnienia. Istnienie Boga nie jest demonstrowane przez rozum, lecz przyjmowane przez wiarę. Dla jednych ta wiara jest prawdopodobna, dla innych nie, ale ją przyjmują z ślepym zaufaniem. W sakramentologii nominaliści przypominają św. Bonawenturę lub Jana Dunsa Szkota. Sakramenty nie są przyczyną sprawczą łaski, nie produkują łaski, lecz są tylko okazją do jej całkowicie dobrowolnego dawania przez Boga /Tamże, s. 180/. Autor na XXXIV Tygodniu Teologii Hiszpańskiej, Madryt 13-17 wrzesień 1976, zaprezentował komunikat pt. Teología del Sacramento /Tamże, s. 181.

+ Pismo Święte przyjmuje czas linearny. Koncepcja czasu wpływa na rozumienie eschatologii. Odrzucenie czasu linearnego oznacza odrzucenie historii. „Cullmann świadom jest, że u podstaw tejże negacji stały w Kościele pierwotnym dwie wielkie herezje, będące owocem metafizyki greckiej: gnostycyzm i doketyzm. Obydwie odrzucały historię i tym samym stanowiły wielkie zagrożenie dla młodego chrześcijaństwa, które dzielnie broniło biblijnej, rozwijającej się linearnie historii zbawienia. Gnoza nie przyjmował Starego Testamentu, ani żadnego historiozbawczego rozwoju w historii narodu żydowskiego w kierunku Chrystusa. Dopuszczała jedynie punktowe zbawcze działanie Boga, ale wykluczał wszelki proces historyczny. Odrzucała również historię Jezusa, a w szczególności jedyne w swoim rodzaju wydarzenie wcielenia Chrystusa wraz ze śmiercią krzyżową, a także chrześcijańskie rozumienie eschatologii jako charakterystyczne temporalne odróżnienie między „obecnym” a „przyszłym”, dzieląc metafizycznie czas na „po tej stronie” i „po tamtej stronie”. Podobnie i doketyzm jest według Cullmanna gnostycyzmem w stosunku do Osoby Jezusa Chrystusa. Nie respektuje on historycznej wyjątkowości i szczególności odkupieńczego czynu Chrystusa, negując śmierć Jezusa na krzyżu. Odkupienie jest według doketyzmu jedynie abstrakcyjną ideą, a nie czasowym wydarzeniem” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 61.

+ Pismo Święte Przykłady charakteryzują się znacznie silniejszym powiązaniem z tezą, którą wykładają, niż dzieje się to w przypadku exemplum kaznodziejskiego. „Definicja exemplum. Termin exemplum zastosowany został po raz pierwszy przez starożytnych autorów podręczników wymowy, którzy widzieli w nim jeden ze sposobów przeprowadzania dowodu retorycznego. Prawidłowo ułożona mowa dzieliła się na pięć części; w trzeciej z nich – zwanej argumentatio lub probatio – autor przeprowadza wnioskowanie i do wykonania tego zabiegu potrzebne są mu signa, argumenta lub exempla. Za pomocą jednego, dwóch lub wszystkich trzech naraz elementów wnioskowania mówca broni i uzasadnia tezę mowy. Exemplum posiada własną, odrębną formę literacką, którą stanowi commemoratio istniejąca w postaci narratio lub brevitas (T. Szostek, Funkcjonowanie exemplum w systemie retoryki starożytnej, „Pamiętnik Literacki” 77 (1986), 1, s. 45-51). W retoryce stosowano chętnie exemplum jako najprostszy środek służący argumentowaniu słuszności zajętego w mowie stanowiska. Różni teoretycy przedstawiający swój punkt widzenia na sztukę retoryki podawali własne definicje interesującego nas gatunku” /T. Szostek, Exemplum w polskim średniowieczu, IBL PAN, Warszawa 1997, s. 7/. „Niezależnie od starożytności pogańskiej, która stosowała exemplum w różnego rodzaju mowach, przykładów używali także autorzy chrześcijańscy. Pierwsze ślady posługiwania się egzemplifikacją odnajdujemy w Nowym Testamencie. Wszystkie cztery ewangelie odnotowały liczne przypowieści, których słuchanie miało ułatwić pełniejsze zrozumienie nauki Chrystusa. Przykłady, którymi operuje Pismo Święte, charakteryzują się znacznie silniejszym powiązaniem z tezą, którą wykładają, niż dzieje się to w przypadku exemplum kaznodziejskiego. Zostały bowiem w sposób celowy sformułowane tak uniwersalnie, aby możliwe było alegoryczne zinterpretowanie występujących w nich postaci oraz przedstawionych sytuacji. Tak szerokie zastosowanie alegorezy korzenie swe wywodzi z kultury epoki hellenistycznej, kiedy to zhellenizowani żydowscy komentatorzy Biblii przyjęli tę metodę objaśniania Pisma Świętego” /Tamże, s. 8.

+ Pismo Święte przypisuje Kościołowi cechy osobowe „Bartnik dokonuje odróżnienia przedmiotowej i podmiotowej strony Kościoła. Jest on rzeczywistością przedmiotową jako obiektywna relacja między człowiekiem a Bogiem i jest zarazem Kimś w sensie osobowym – Jezusem Chrystusem Społecznym i modalnością religijną osoby ludzkiej. Kościół jest przedmiotowością, ale i podmiotowością – jest „nami” podmiotowo. Ma istotną relację do osoby ludzkiej i zarazem do całej rzeczywistości pozaosobowej (C.S. Bartnik, Kościół Jezusa Chrystusa, Wrocław 1982, s. 58; C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 365). Za Pismem Świętym i Tradycją, które Kościołowi przypisują wiele cech osobowych, personifikują Kościół (Kościół był przedstawiany jako oblubienica i matka, królowa. Por. H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 44-48). Bartnik przyznaje Kościołowi poznanie, posiadanie świadomości, rozumności życia, reguł interpretacji objawienia, logiki postępowania, decydowania zbiorowego o sobie, samorealizacji, wolności społecznej, wspólnej praxis, coraz głębszego wszczepiania się w wiedzę Bożą. Autor Personalizmu sądzi, że tylko jako quasiosobowość może on spełniać swoje podstawowe zadania: pełnić przekaz zbawczy, wnikać w siebie, łączyć rozwój z samopoznaniem, dokonywać reform siebie samego, świadomie zmierzać do Eklezji Idealnej, nawiązywać stosunki z innymi społecznościami i całym światem (C.S. Bartnik, Kościół Jezusa Chrystusa, s. 323n; por. C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, s. 265)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 99/.

+ Pismo święte 1739 przypomina o Obecnośći i powszechności grzechu w historii człowieka. „Po pierwszym grzechu prawdziwa "inwazja" grzechu zalewa świat: 1865, 2259 bratobójstwo popełnione przez Kaina na AbluRdz 4, 3-t 5.; powszechne zepsucie będące następstwem grzechuRdz 6, 5. 12; Rz 1, 18-32.; w historii Izraela grzech często jawi się przede wszystkim jako niewierność Bogu przymierza i jako przekroczenie Prawa Mojżeszowego. Również po Odkupieniu przez Chrystusa grzech ujawnia się wśród chrześcijan na wiele sposobówPor. 1 Kor 1-6; Ap 2-3.. Pismo święte i Tradycja Kościoła nie przestają 1739 przypominać tej Obecnośći i powszechności grzechu w historii człowieka: To, co wiemy dzięki Bożemu Objawieniu, zgodne jest z doświadczeniem. Człowiek bowiem, wglądając w swoje serce, dostrzega, że jest skłonny także do złego i pogrążony w wielorakim złu, które nie może pochodzić od dobrego Stwórcy. Wzbraniając się często uznawać Boga za swój początek, burzy należyty stosunek do swego celu ostatecznego, a także całe swoje uporządkowane nastawienie czy to w stosunku do siebie samego, czy do innych ludzi i wszystkich rzeczy stworzonychSobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 13..”  (KKK 401).

+ Pismo Święte Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. Przypowieść o siewcy zakończona jest zwyczajowym zwrotem: „Kto ma uszy, niechaj słucha” /Zob. Mt 13, 9; por. Mk 4, 9; Łk 8, 8/. Interpretacja przypowieści jest w pełni alegoryczna, chodzi o rozmaite ludzkie reakcje na Słowo. „Niemal wszyscy współcześni badacze zgodni są co do tego, iż interpretacja ta pochodzi z wczesnej myśli chrześcijańskiej, nie od samego Jezusa. Ich lingwistyczne argumenty mogą być w pełni słuszne, ale nawet wtedy, gdy słuchacz podałby jakąś interpretację własnymi słowami, nie oznaczałoby to, że nie zrozumiał on myśli mówiącego albo wpisał w jego wypowiedź własne idee. Jaki z tego wniosek? Jasne jest, że Jezus pozostawił swoich słuchaczy z otwartym na interpretacje obrazem ziarna zasianego z rozmaitym skutkiem; ale dzielił wraz z nimi tradycję nauczania przez obrazy i był kaznodzieją głoszącym radykalny przekaz o Bogu, znany im zapewne z pogłosek. Mało prawdopodobne, aby nie dostrzegli w obrazie siewcy samego Jezusa. A co do znaczenia reszty, pozostawił im wolną rękę, ale założył cały szereg haczyków z przynętą. Alegoria jest tu wpleciona w materiał przypowieści, ale na tyle delikatnie, aby nie zniszczyć radości samodzielnego odczytania. I z tego właśnie powodu sądzę, iż podana w Biblii interpretacja nie pochodzi bezpośrednio od Jezusa. Nie, żeby była sprzeczna z jego intencjami, ale zakłada mniej, niż w istocie powiedział. Odnosi przypowieść do różnego typu słuchaczy w różnych sytuacjach. Ale można też ja odnieść do jednej osoby i rozmaitych sytuacji albo stanów, w jakich się znajduje. Przy innej okazji Łukasz mówi, że gdy Jezus maluje sceny ze sługami zachowującym się roztropnie lub beztrosko pod nieobecność pana, Piotr pyta Go: „Panie, czy do nas mówisz tę przypowieść, czy też do wszystkich?” (Łk 12, 41). Bystre pytanie, ale Jezus odpowiada na nie kolejnym pytaniem, wciąż używając obrazów ze swej przypowieści, co mogłoby uświadomić zarówno Piotrowi, jak i każdemu czytelnikowi, ze odpowiedź brzmi: „I jednio i drugie” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 54.

+ Pismo Święte Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. „Przypowieść, w znaczeniu biblijnym, to zręczne użycie sztuki wymowy, tak aby nie narzucić niczego i do niczego nie zmuszać, ale by zapraszać do odpowiedzi, w którą słuchacz jest osobiście zaangażowany. Jednym z najbardziej pouczających przykładów w Biblii jest przypowieść, dzięki której prorok Natan skłonił Dawida do pokuty za cudzołóstwo i faktyczne morderstwo (2 Sm 12). Opowiada królowi poruszającą historię o potężnym bogaczu, który zmusił biedaka do oddania mu swojej jedynej i ukochanej owieczki. Dawid wybucha gniewem, który zdradza jego silne emocje, gdyż reakcja ta jest nieproporcjonalna do sytuacji przedstawionej w opowieści, za to doskonale odpowiada jego własnemu grzechowi. Przypowieść nie zawiera żadnego konkretnego oskarżenia; jednak tak działa na wyobraźnię i uczucia Dawida, ze budzi jego stępione sumienie i przygotowuje na odkrycie i przyjęcie prawdy o sobie samym. Dopiero gdy przypowieść spełnia swe zadanie, Natan stawia Dawida w obliczu rzeczywistości: „Ty jesteś tym człowiekiem…”. Od tego momentu każdy epizod w historii Dawida sam staje się przypowieścią; albowiem opowiadane historie mają moc stawania się przypowieściami niezależnie od tego, czy są fikcyjne, czy zgodne z faktami – potrzeba im tylko owej potencjalnej uniwersalności, która pozwala, dzięki dostrzeżonym w wyobraźni analogiom, odnieść je do innych sytuacji” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 51.

+ Pismo Święte Przysięga masonów na Pismo Święte, że nie będą ujawniać tajemnic zakonu. „Wolnomularstwo wyprowadza swój rodowód z zamierzchłej i nie dającej się już ludzką pamięcią zmierzyć przeszłości. […] zewnętrzna powłoka […] jest przekazywana z pokolenia na pokolenie. Istotna treść, miąższ tej tajemnicy, jej ezoteryczny kształt, nie jest już do odgadnięcia. Rzeczywistość oddaliła się od symbolu. Czy symbol wiąże się z misteriami eleuzyjskimi i sakralnymi zaklęciami i gestem hierofantów? Czy korzenie jego tkwią w tajemnej wiedzy kapłanów Egiptu, czy są to jeszcze dawniejsze „odpryski”, niezrozumiałe dla późniejszych cywilizacji relikty kultów: słońca, ciał niebieskich – nie da się odgadnąć” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 41/. […] Inne Kościoły, zwłaszcza protestancki, ukształtowały swój stosunek do zakonu wolnomularskiego na innych zasadach: respektowały organizację i jej ideologiczne podstawy. Stąd też w lożach krajów, gdzie panował wyłącznie lub przeważał protestantyzm, znaleźli się duchowni różnych szczebli hierarchii. Brali oni zawsze i biorą nadal czynny udział w pracach lóż. […] Inaczej układały się stosunki między Watykanem i wolnomularstwem […] Wpływy deistyczne i filozofii naturalistycznej na stosunek wolnomularstwa do religii przyczyniły się do zainteresowania Kościoła zakonem” / Ibidem, s. 42/. „Wroga postawa Kościoła katolickiego wobec wolnomularstwa przyoblekła się w bulle, encykliki i listy pasterskie, […] Wkrótce po ogłoszeniu konstytucji dra Andersona (1652-1741) wprowadzającej Stare Obowiązki ukazała się 28 IV 1738 r. bulla papieża Klemensa XII, zaczynająca się od słów „In eminentni apostolatus specula”, przynosząca ekskomunikę „latae sententiae” dla wszystkich, którzy do stowarzyszenia należą i biorą czynny udział w pracach. Zakon wolnomularski nazwany jest w tej bulli sektą i Antychrystem. Bulla zarzucała zakonowi, że jednoczy ludzi różnych ras i wyznań w ścisły związek, który ma swe prawa i zwyczaje i który działa w sposób tajemny, przy czym członkowie związku przysięgają na Pismo Święte, że nie będą ujawniać tajemnic zakonu. W niewiele lat później po tym „pierwszym ostrzeżeniu”, w 1751 r., papież Benedykt XIV wydaje nową bullę skierowaną przeciwko zakonowi. Bulla ta nosi tytuł „Constitutio Benedicti contra secretas societates” i zaczyna się od słowa „Providas”. W wolnomularstwie widzi ona rodzaj odstępstwa od wiary katolickiej” /Ibidem, s. 43.

+ Pismo Święte przyszłość widzi optymistycznie. Wiara Norwida (6). „Prawda jest dla Norwida w ewangelii i w Chrystusie, który daje jej świadectwo swym życiem i męką. Dlatego wyobraźnia Norwida – jak poświadcza to korespondencja – zostaje tak silnie uderzona jednym z najpiękniejszych fragmentów Ewangelii św. Jana (18, w. 28-38), opisem sądu Chrystusa przed Piłatem i ukazaniem jego milczenia /PW, VIII, 279-280; 294/. Tak jak śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa jest według poety potwierdzeniem nauki Zbawiciela, tak Prawda musi się objawić w działaniu, w postawie człowieka wobec życia. Norwidowskie normy i zasady działania, cała jego prakseologia przywoływana w korespondencji wyrasta z ducha Nowego Testamentu: „[…] jak Zbawiciel raz się narodził, tak nie raz, ale milion razy krzyżowany jest w każdym zbawicielstwie, w każdej prawdzie bezinteresownej, bo On korzeniem wszelkiej prawdy jest, i był, i będzie, i dopuszcza również jej obronę. […] On źródłem wszelkiej żywotnej prawdy” […] /PW, VIII, 212-213/. On też, zdaniem Norwida, pracuje przez wieki z tymi, którzy podejmują prace „mniej lukratywne, mniej wdzięczne […], mniej dla zysku, a więcej dla owoców przyszłych” /PW, VIII, 214/. Sam Norwid, jak przystało na „wolnego chrześcijanina” i jak wyznaje w liście do ks. A. Jełowieckiego, daje świadectwo „modlitwą, czuwaniem, przekonywaniem, natchnieniem i przykładem” /PW, IX, 13/. Proponowany przez Norwida kierunek uzdrowienia ludzkości zakładał w korespondencji optymistyczną wizję przyszłości. Świat bowiem przebóstwiany w korespondencji widziany jest przez pryzmat Biblii, jest więc światem boskiego ładu, w którym przeważy dobro: „Nie jestem manichejczyk – pisał w liście do M. Trębiskiej 19 lipca 1856 r. – i nie wierzę, że złe i dobre równej są długości: pierwsze jest krótsze od drugiego. […] często, żadnych sił nie mając, można być silnym. To to jest odkupienie! Bo Pan nasz jest nad wszystko dobry” /PW, VIII, 276/. Ta sama wiara pozwala poecie przezwyciężyć strach przed sądem i zagładą skażonej ludzkości” /Z. Sudolski, Aspekty religijne epistolografii polskiej XIX i XX wieku. Krasiński – Norwid – Libert, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1993, s. 109-157, s. 135.

+ Pismo Święte Psalmy, kunszt literacki najwyższy „Z uwagi na to, że ich wewnętrzna dramaturgia oraz rozpiętość emocjonalna jest olbrzymia, od skrajnej depresji po euforyczną radość, psalmy to również przykład poezji o najwyższym kunszcie literackim, głęboko inspirującej i pobudzającej ludzką kreatywność (Por. uwagi J. Ratzingera na temat biblijnej poezji w jego pracy Nowa pieśń dla Pana. Wiara w Chrystusa a liturgia dzisiaj. Kraków 1995, s. 151 i następne. Autor przedstawia tu chrześcijański punkt widzenia, odnosząc się jednak zarówno do Starego jak i Nowego Testamentu. Na temat hebrajskiej literatury religijnej tego gatunku patrz też hasło Poezja w cytowanej już Encyklopedii biblijnej, s. 968 i następne). Do najstarszych psalmów należą te, które zawarte są w ich pierwszej księdze (o numeracji od 111). Określa się je jako „Dawidowe”, podkreślając tym samym ich dawność i królewski charakter, chociaż określenie to zawierają jeszcze utwory z innych ksiąg (Por. H. Paprocki (opr. i tłum.): Liturgie Kościoła Prawosławnego. Kraków 2003, s.14). Przeważają wśród nich psalmy błagalne i dziękczynne; pełno jest też w nich odniesień do czasów, w których kształtowało się historycznie dawne królestwo Izraela, ludu Bożego, wyróżnionego przez Jahwe spośród innych narodów (Według J.J. Janickiego, psalmy przekazują „niezmienne prawdy i zasady moralne zaczerpnięte z objawienia Bożego, a równocześnie, te objawione prawdy wiary i zasady postępowania, ukazywane są w kontekście egzystencji ludzkiej i procesów duchowych, zachodzących w człowieku szukającym Boga i z Nim się jednoczącym”. Por. tegoż autora Kultury antyczne w liturgii chrześcijańskiej. Kraków 2003, s. 170). W tym zasobie psalmodii znajdujemy także utwory, których przeznaczeniem mogła być pobożność prywatna, domowa, umożliwiająca posługiwanie się tekstem utworu jako wzorcem modlitwy indywidualnej. Formę zbliżoną do psalmodii mają także inne teksty Starego Testamentu, jak fragmenty I i II Księgi Samuela (I, 2.1 oraz II, 22.5), Księgi Rodzaju (49.1), Powtórzonego Prawa (33.1), Izajasza (12, 1.4). Również w księdze zatytułowanej Mądrość Syracha (Eklezjastyk), której kanoniczność jest dyskusyjna, spotykamy dwa fragmenty o budowie charakterystycznej dla psalmodii (1-12 i 13-20). Podobnie początek Księgi Przysłów (Mądrości), traktowany tradycyjnie jako apokryf, można uznać jako rodzaj psalmu o stosunkowo dawnym, sięgającym epoki przedhellenistycznej, rodowodzie (fragm. 1-7). Trudno jednakże przypuszczać, aby wyżej wymienione utwory, łącznie z powyższym tekstem, mogły stanowić materiał do zamkniętego w określoną formę opracowania muzycznego, za wyjątkiem melorecytacyjnego odczytywania (Inwokacja oraz sposób formowania tekstu wskazuje na te pokrewieństwa. Por. R.E. Murphy: Odpowiedzi na 101 pytań o Psalmy i inne Pisma. Kraków 2004, s. 32 i dalej. Por. J.S. Synowiec: Gatunki literackie w Starym Testamencie, Kraków 2003, s. 51 i następne)” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Śpiew psalmiczny jako czynnik integrujący społeczność żydowską w dobie starożytnej (Por. Andrzej T. Nowak: Psalm jako archetyp europejskiej kultury muzycznej, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” 2009, nr 3-4 (red.), „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” R. 55: 2010 nr 1, 65-89, s. 70/.

+ Pismo Święte Ptolemeusz dzieli pierwszą część Pięcioksięgu, boską, na trzy części: pierwsza jest całkowicie czysta, bez domieszki zła; druga łączy elementy czyste z bliskimi niesprawiedliwości; część trzecia obejmuje symbole i obrazy. Dekalog należy do części pierwszej, prawo odwetu do części drugiej, a do części trzeciej należą ryty ceremonialne, dotyczące zwłaszcza obrzezania, postów i obchodzenia Paschy W044  37.

+ Pismo Święte punktem odniesienia badań literackich. Blake głosił, że poszczególne formy (dzieła literackie) są jedynie przejawami ich Wiecznych Wzorów. Stąd badanie literatury, które podobnie jak poezja jest odtworzeniem „archetypu, procesem, który łączy sekwencję wizji wpierw z tradycją, następnie zaś z Pismem” (N. Frye, Fearful Symmetry: A Study of Wiliam Blake, Princeton 1947, s. 415), musi podążać drogą wstępującą: od tego, co historyczne, do tego, co ponadhistoryczne, od form do ich wzorców, od literatury do mitu. Frye głosił, że „główny mit ludzkości to mit utraconej tożsamości: celem rozumu, odwagi i wizji jest odzyskanie tożsamości. Odnalezienie tożsamości nie polega na odczuciu, że jestem sobą, a nie kimś innym, lecz na uświadomieniu sobie, że jest tylko jeden człowiek, jeden umysł i jeden świat i że mury podziału zostały zburzone na zawsze” N. Frye, The return of Eden. Five Essays on Milton’s Epic, Toronto 1965, s. 143) W047.1 19. Jest to czystej postaci gnoza.

+ Pismo Święte punktem odniesienia filozofów rosyjskich. Kant według filozofów rosyjskich jest przykładem radykalnego rozdwojenia myśli. „Filozofowie rosyjscy zwracają uwagę na aksjologiczną funkcję oceny, przypadającą „sercu” w biblijnym rozumieniu tego słowa. Rozdział funkcji aksjologicznej od gnoseologicznej, separacja rozumu od serca, prawdy teoretycznej od prawdy moralnej, to symptomy pierworodnej patologii. Podczas gdy rozum analizuje aktualny stan danego bytu, serce powołuje się na jego normę idealną. Dla Kanta, poznanie jest możliwe tylko w granicach doświadczenia zmysłowego. Po przeczytaniu Krytyki czystego rozumu, Piotr Czaadajew nazwał Kanta „Apologeta adamitischer Vernunft”, teorii rozumu upadłego i zniekształconego przez grzech. To przerażające rozdwojenie ludzkiego umysłu stanowi centralny temat refleksji Dostojewskiego. […] Paweł Florenski ukazuje tragedię zasadniczego rozłamu między logicznym poznaniem konkretnego faktu a intuicyjną znajomością jego znaczenia i opisuje ostateczną bezradność wszelkiej myśli czysto dyskursywnej. Kładzie on akcent na wynikający z logicznego prawa tożsamości bezruch śmierci, szatańską równość: Ja – ja. Tylko miłość proponuje nam wyjście poza własną izolację ku innemu człowiekowi. Poznanie prawdy sytuuje się w punkcie zbieżnym różnicowania dyskursywnego w nieskończoność oraz intuicyjnego procesu integracji aż do po zjednoczenie. Homojuzjańskiej filozofii podobieństwa i samotnej izolacji, przeciwstawia się jedyna właściwa, chrześcijańska filozofia homouzjańska, filozofia komunii i jedności: Finis amoris, ut duo unum fiant. Mamy tu do czynienia z tożsamością w tym, co odmienne i z odmiennością w tym, co tożsame; z ontologicznym przekształcaniem bytów przez energie miłości. Dwie istoty mogą znaleźć jedność tylko w Trzeciej – w Bogu, a ich jedność stanowi cząstkę Kościoła. Jest to „wizja siebie w Bogu za pośrednictwem przyjaciela”. Jedynym wyjściem pomiędzy Absolutem a Nicością jest zasada trynitarna, ponieważ wyłącznie poznanie Trójcy Świętej nie może zostać zakwestionowane” B10 91.

+ Pismo święte punktem odniesienia poezji Sarbiewskiego Macieja Kazimierza. „Z Sarbiewskim sprawa jest poniekąd podobna. Rzecz w Horacym (Sarbiewski był zwany „Horacym chrześcijańskim"), który napisał był pełną erotycznych podtekstów pieśń o Chloe (ks. I, 23), zaczynającą się w sławetnej strofie asklepiadejskiej drugiej tak: Vitas inuleo me similis, Chloe... Dziewczę o imieniu Chloe porównane tu zostało do sarenki, która błąka się po lasach zawsze w towarzystwie matki, czujna i wrażliwa na każdy, najmniejszy nawet szelest, zawsze gotowa do ucieczki. Miała dobrą tradycję w Polsce, bo spolszczył ją znowu Jan Kochanowski (zamieniając Chloe na „Netę nietykaną" i – moim zdaniem – „dokręcając" jeszcze erotyczny charakter pieśni Rzymianina), no i właśnie do tej pieśni odwołał się Maciej Kazimierz Sarbiewski, warto może zaznaczyć – poczciwy ksiądz-jezuita, profesor kolegium m.in. w Połocku i w Wilnie – pisząc swoją pieśń (ks. II, 19). „Czytamy tam: Vitas Solicitae me similis caprae. Krzysztof Koehler, Poeta słowiański w skórze łacińskiej [Artur Grabowski, Ziemny początek, czyli gdzie właściwie mieszka dusza poety polskiego? [Biblioteka Studium, Kraków 2000], „Fronda” 21/22 (2000) 390-397, s. 394/. „Podobieństwo do Horacego (naśladownictwo Czy też takie ustosunkowanie się do tekstu mistrza, które nazywało się „parodiae Horatiana") jest oczywiste. Jakby rzymski poeta jeszcze raz przemówił w jakiejś wariacji poprzedniej pieśni, zmieniając (przynajmniej jeśli chodzi o incipit) nieco składnię, ale pozostawiając zasadę, chwyt – pomysł – nienaruszonym. Ale podobieństwo to jest niezwykle łudzące, bo dla Sarbiewskiego punktem odniesienia jest – jak sam podaje w tytule – nie porównanie horacjańskie, ale porównanie biblijne, pochodzące z Pieśni nad Pieśniami (przywoływane odpowiednim cytatem: „Similis est dilectus meus caprae hinnuloque cervorum"), lecz jednak zarazem jest to odwołanie nie do końca odsłaniające intencje Polaka, bowiem, owszem: zasada podobieństwa jest biblijna, ale „ucieczka", „stronienie" sarenki od bohatera wiersza jest już horacjańskie; i metrum, i ogólny nastrój idą z pogańskiego Rzymu. I to jest jeszcze inna wersja naszego ustosunkowania się do Nich, jako do materii poddającej się nieustannie interpretacji, to działa dokładnie?” /Tamże, s. 395/.

+ Pismo Święte punktem wyjścia analizy twierdzeń naukowych. „Średniowieczne źródła romantycznej sytuacji problemowej niemieckiej medycyny niematerialistycznej z lat 1797-1848 / Do ukształtowania się struktury pojęciowej romantycznej sytuacji problemowej niemieckiej medycyny niematerialistycznej, której jedną z cech konstytutywnych było postrzeganie konieczności metafizycznego zakorzenienia wiedzy medycznej, przyczyniła się w sposób znaczący średniowieczna reinterpretacja neoplatonizmu, dokonana przez św. Augustyna. Cechowało ja dążenie do uzgodnienia twierdzeń nauki ze światopoglądem religijnym. Koncepcja nauki, wypracowana przez Augustyna Aureliusza, opierała się na tym, że twierdzenia naukowe poddawano analizie pod kątem ich zgodności z Objawieniem zawartym w Biblii. O uznaniu danej teorii za prawdziwą decydowała więc jej zgodność z Biblią. Wpływ poglądów św. Augustyna na Lutra zadecydował o spopularyzowaniu się tego ujęcia w świadomości zwolenników stworzonego przezeń wyznania. Podczas gdy przedstawiciele nowożytnego europejskiego przyrodoznawstwa, działający w kręgu katolickim i anglikańskim (Galileusz, Kartezjusz, Newton), traktowali wiedzę naukową jako sferę działalność posiadającą wartość autoteliczną (Uczeni ci wprawdzie deklarowali swoją głęboką religijność osobistą i pragnęli uzyskać aprobatę oficjalnych instytucji kościelnych dla stworzonych przez siebie koncepcji naukowych, umożliwiającą ich spopularyzowanie w poddanych władzy kościelnej instytucjach naukowych, jednakże za zasadniczy cel swoich badań uznawali tworzenie wiedzy obiektywnej na temat świata, nie zaś jej uzgadnianie z podstawami wiary) i stworzony przez nich program modernizacji nauki przyczynił się ostatecznie do nadania medycynie europejskiej charakteru nauki świeckiej, w luterańskim kręgu kulturowym zjawisko takie nie nastąpiło aż do XIX wieku /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 201.

+ Pismo Święte punktem wyjścia dla opisu właściwości personalistycznych Ducha Świętego. Różnice między augustynizmem i tomizmem w kwestii pochodzeń. Metoda św. Augustyna polega na przechodzeniu od misji historycznych i widzialnych do pochodzeń niewidzialnych. Metoda ta jest adekwatna w wierze i w teologii. Jest słuszna w ekonomii zbawienia. Przechodzi z widzenia do wierzenia (i do rozumienia, najbardziej jak to tylko możliwe). W przejściu od pochodzeń do relacji wydaje się bardziej od augustyńskiej adekwatna metoda Tomasza z Akwinu: jego doktryna i pedagogia, ponieważ jest bardziej opracowana i spójna i ponieważ bardziej bierze pod uwagę ojców greckich. W przejściu od pochodzeń do relacji następuje odejście Tomasza od Augustyna. Mentalność Augustyna jest genialna, analityczna i syntetyzująca. Tomasz stara się w tej kwestii być bardziej analitykiem, bardziej rozróżniać. Rozróżniając identyfikuje on jednak substancję Bożą z jej aktem rozumienia, relację ojcostwa z osobą Ojca i z działaniem rodzenia Syna /J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1132-1143, s. 1139/. Tomasz z Akwinu jest mistrzem boskiej prostoty. Pomimo tego rozwinął doktrynę personalistyczną, którą należy odświeżyć, wydobyć cały jej blask z kurzu naleciałości późniejszych komentatorów. W Bogu należy rozróżnić to co absolutne od tego, co relatywne, to co wspólne (esencja) od tego, co własne (osoby). W Bogu to co jest własne, jest relatywne i posiada odrębne nazwy (notiones), natomiast to, co jest wspólne, jest esencjalne i absolutne. Osoba Ojca, która posiada substancję boską, jest źródłem bez źródła dwu pochodzeń: Syna i Ducha. Tomasz rozróżnia „processio per modum intellectus” i „processio per modum naturae”. Jednoczy je wspólne Źródło, gdyż jak mówili teologowie z Salamanki: „intellectio est constitutiva naturae divinae”. Akt boskiej woli, jako że jest w Ojcu i w Synu, jest aktem nocjonalnym i tchnieniem czynnym Ducha Świętego. Tomasz z Akwinu podejmuje koncept „relacji subsystentnej” (skesis) Bazylego i Grzegorza z Nyssy. Zbliżył się przez to do myśli wschodniej, aby w ten sposób zachować własną identyczność. Augustyn ograniczył się do przyjęcia istnienia w Bogu kategorii relacji. Tomasz rozwinął refleksję nad relacjami w Bogu (relatio subsistens) widząc w nich ukoronowanie logiki myślenia wychodzącego od pochodzeń boskich. Rozróżnia trzy piętra myślenia: esencja, pochodzenia według działania intelektu oraz relacje  /Tamże, s. 1140.

+ Pismo Święte punktem wyjścia do poznania Boga, a nie istnienie świata, Schelling. Otwieranie się filozofii na zrozumienie Trójcy chrześcijańskiej rozpoczęło się w wieku XIX od Schellinga. Chciał on rozwiązać problem trynitologiczny inaczej niż Hegel. Krytykował system Hegla, jak również system Arystotelesa. Hegel łączył zbytnio Boga ze światem, narażając się na panteizm. Schelling podkreślał poza-historyczność Boga. Bóg nie jest podmiotem historycznym, nie jest niewolnikiem historii /F. Tomatis, Schelling: mysterium Trinitatis, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 45-64, s. 45/. Schelling zrezygnował więc z drogi onto-teo-logicznej prowadzącej od refleksji nad istnieniem świata do myśli o istnieniu Absolutu. Chciał on skonstruować model trynitologiczny dla wyjaśnienia ex-systencji Boga, czyli wychodzenia Boga subsystującego w sobie poza siebie. Bóg transcendentny jest z istoty swojej otwarty, jest istotową otwartością. Dlatego Opatrzność nie niszczy wolności ludzkiej. Bóg jest otwarty na człowieka, na jego wolność. Tego rodzaju pogląd przeciwstawia się determinizmowi, który był charakterystyczny również w systemie Hegla. W swoich refleksjach Schelling nawiązał do Anzelma z Aosty, podkreślającego w filozofii Arystotelesa aspekt potencjalności. Byt aktualny jest otwarty na rozwój, aktualnie jest w potencji istnienia bliższego Absolutowi. Absolut z kolei jest otwarty na byty zmieniające się /Tamże, s. 46/. Istotą Absolutu jest istnienie, na tym polega doskonałość istoty Absolutu. Jest to byt najdoskonalszy, ens perfectissimum /Tamże, s. 47/. Taki Bóg może być trynitarny/. Schelling zarzucał myślicielom chrześcijańskim zdradę, ponieważ mówili o Bogu przeważnie w sposób ogólny, bez podkreślania trynitarności /Tamże, s. 48/. Sam próbował utworzyć opis wiecznej wewnątrzboskiej teogonii, w której zawiera się otwartość na akt stworzenia świata /Tamże, s. 59/. W tym sensie mówił o odwiecznym akcie stwórczym, o odwiecznym creatio continua, w sensie kontynuacji bezczasowej (Deus-Trinitas sive creatio continua). Bóg jest czystym aktem, actus purissimus, w którym zawarty jest również akt stworzenia świata. Jest czystym aktem jako koinonia, jako wspólnota trzech Osób. Homoousía oznacza współistotność Osób Boskich różnych. Termin tautoousía informuje o tym, że jedyna substancja boska obejmuje wszystkie trzy Osoby, natomiast termin homoousía informuje o tym, że każda z trzech Osób ma taką substancję, jak pozostałe dwie /Tamże, s. 61/. Wskutek tego możliwa jest boska heteroousía, czyli otwartość substancji boskiej na substancje inne, przygodne, stworzone. Istnienie świata stworzonego, nie będącego Bogiem łatwiej wytłumaczyć w kontekście Boga Trójjedynego niż w kontekście Boga Jednoosobowego, czy Absolutu filozofów. W ten sposób Schelling próbował tworzyć teologię integralną, która unika ujęć skrajnych: deizmu oddzielającego Boga od świata radykalnie oraz panteizmu mieszającego Boga ze światem /Tamże, s. 62.

+ Pismo Święte punktem wyjścia i dojścia w studiach teologicznych we Francji wieku XIII. Egzegeci chrześcijańscy zdawali sobie sprawę, że przepisywanie tekstów biblijnych powoduje ich skażenie. Po kilku wiekach intensywnych prac nad eliminacją błędów, rozpoczętych od reformy karolińskiej, „w wieku XIII wśród uczonych upowszechniła się świadomość, że konieczne jest usunięcie owych zniekształceń z tekstu Wulgaty. Stąd też nie dziwi duża liczna prac powstających w tym czasie w korektoriach biblijnych, których celem miało być osiągnięcie pierwotnej czystości Wulgaty św. Hieronima. Zjawisko powyższe dało się zaobserwować zwłaszcza we Francji, a szczególnie w Paryżu, gdzie Biblia była podstawą i punktem dojścia w studiach. To tłumaczy wagę, jaką mistrzowie paryscy przykładali do tego rodzaju prac korekcyjnych”. Tak powstała tzw. Biblia paryska, „obowiązująca aż do XVI w., tj. do czasu rewizji zarządzonej przez papieży Sykstusa V i Klemensa VIII”. Jej wartość naukową kwestionowano już w XIII wieku. „Nic dziwnego, że od razu rozpoczęto prace nad jej poprawianiem. Nie była to łatwa sprawa – wyczyścić i skorygować tekst pełen interpolacji i najróżniejszych błędów. Niektórzy uczeni przystępując do tego zadania uwzględniali najstarsze rękopisy, świadectwa Ojców kościoła, a także stare, niełacińskie teksty biblijne. Porównywali też dokładnie owe stare teksty łacińskie ze źródłami hebrajskimi i greckimi” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 209/. Żydzi są ludźmi Księgi, pielęgnowali Prawo jako bezcenny skarb. „Człowieka, który oddał się studiom, zwano sepher, tj. człowiek księgi. Jako znawcy Prawa przysługiwał mu wielce zaszczytny tytuł Rab lub Rabbi, tzn. wielki lub mój wielki.” /Tamże, s. 231/. „Syrach docenia znaczenie społeczne artystów, rolników i rzemieślników, niemniej jednak uważa, że jest ono niewspółmiernie mniejsze niż znaczenie uczonych w Piśmie (Syr 38, 31 in.)” /Tamże, s. 233.

+ Pismo Święte punktem wyjścia kontemplacji. Zrozumienie misterium możliwe jest tylko poprzez utożsamienie się z nim: Orygenes, Dionizy Pseudo Areopagita, św. Jan od Krzyża. Cała linia mistyki chrześcijańskiej doświadczenie mistyczne pojmuje w zespoleniu z Pismem Świętym i liturgią, czyli z wiarą ortodoksyjną, dogmatyczną. Dla Dionizego mistyka to jednocześnie „mysterion” biblijno-liturgiczny i niepojęte doświadczenie jedności z nim. Bóg żyje w niedostępnej światłości i daje nam się poznać w Jezusie Chrystusie a w konsekwencji też w doświadczeniu mistycznego zjednoczenia z Jezusem. Dokonuje się wtedy głęboka sym-pateia, współodczuwanie, duchowe utożsamienie. Owocem jest wiara mistyczna. Mistyka Dionizego nie jest neoplatoniczna. Tworzy on naukę chrześcijańską: mistologię. W refleksji nad mistyką stosuje terminologię, kategorie i sposób wyrażania się  typowe dla neoplatonizmu. Później dokonał się rozwód mistyki z misterium. W pierwszych wiekach misterium tworzyło jedność obiektywno-doświadczalną. Było ono trynitarne, w swej treści i w formie. Było to zanurzenie się chrześcijanina w Trójcę ekonomiczną. Pierwszeństwo miała obiektywna Boża rzeczywistość a nie doświadczenie. Później coraz mocniejszy był subiektywizm, który nawet utożsamiał się z misterium. Rozdwojenie między prawdą a przeżyciem szło w parze z rozdwojeniem między teologią i ekonomią zbawczą, między Trójcą immanentna (ad intra) i Trójcą ekonomiczną (ad extra). W teologii zachodniej akcentowano bardziej jedność wewnątrz Trójcy niż życie trynitarne wewnątrz jedności. W końcu doktryna, broniona już przez św. Ambrożego, o działaniu Boga ad extra jako nierozdzielnie jednym a nie jako troistym (z kolorytem „apropriacji”). Zbawczy dynamizm trynitarny Nowego Testamentu, w którym objawia się własna wielowymiarowość wewnętrzna Boga żywego, ustępuje miejsca wypowiedziom dotyczącym procesów wewnątrztrynitarnych poza czasem i bez wewnętrznej relacji z nim. Teologia i życie chrześcijańskie idą swoimi drogami. Mistyka przestaje być doświadczeniem wspólnotowym w którym dokonuje się przemiana wnętrza poprzez działanie Ducha Świętego. Nowa mistyka nie ma nic wspólnego z praktyką i nie ma już powiązania z Misterium Boga Trójjedynego /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 905.

+ Pismo Święte punktem wyjścia powieści Maksimowa W. J. Siedem dni stworzenia. „Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej / szczególną troską darzy Słowo, zdając sobie sprawę, iż kształtuje ono świadomość ludzką” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 14/. „Siedem dni stworzenia (Siem’ dniej tworienija) – powieść, która już w samym tytule zawiera odniesienie do pierwszych rozdziałów Pisma Świętego, do Księgi Rodzaju, stanowiąca szczytowe osiągniecie w twórczości Maksimowa, skupiająca w sobie wątki i motywy wszystkich poprzednich utworów pisarza, stała się przyczyną nagonki na jej twórcę i w konsekwencji – jego emigracji” /Tamże, s. 15/. „Książkę stanowiąca artystyczne oskarżenie totalitaryzmu o spustoszenia dokonane w umyśle i rozsądku, w sercu i w duszy, napisał „rodowity proletariusz”, co tym bardziej podkreśla jej wiarygodność. Twórca dzieła okazał się bowiem nie urodzony inteligent, mogący a priori odrzucić „zdobycze rewolucji”, ale ten, w których imieniu rewolucja został dokonana. […] Dwie główne linie tematyczne, cały czas się splatające i organicznie ze sobą powiązane, to z jednej strony realne wydarzenia (historia) w państwie radzieckim, z drugiej – biblijne uzasadnienie tego, co się dzieje z człowiekiem, gdy odchodzi od Boga, gdy pozbawia się go wartości metafizycznych, transcendentnych, a jego czyny nie mają odniesienia do Absolutu. Na przestrzeni całego utworu walkę toczą twierdzenia i wnioski zarówno egzystencjalizmu ateistycznego, jak i egzystencjalizmu teistycznego. Maksimow wielokrotnie deklarował, że jego antykomunizm nie ma charakteru politycznego – jest to raczej sprzeciw natury religijnej” /Tamże, s. 16/. „Komunizm bowiem dokonał spustoszenia zwłaszcza w ludzkim wnętrzu. […] utwór […] nawiązuje do ewolucji, jaka następuje w bohaterach, do przywracania wartościom należnego im miejsca w hierarchii pojęć, do „stwarzania” i kształtowania na powrót ich wnętrza, wypalonego poprzez narzucony ateizm i szarganie świętości. Tytuł związany jest więc z dochodzeniem do Boga, z powrotem do prawdy Chrystusa, z samodoskonaleniem, pozwalającym na stwierdzenie, że człowiek to duch ucieleśniony, to ciało przeniknięte przez ducha” /Tamże, s. 17.

+ Pismo Święte punktem wyjścia rozważań filozoficznych. „Levi ben Gerson (Gersonides, zm. 1344) był jednym z najznaczniejszych egzegetów wśród filozofów żydowskich. Zdecydowany arystotelik, znany przede wszystkim jako matematyk, astronom i filozof. Napisał kilka superkomentarzy do komentarzy Awerroesa, słynne dzieło Milhamot Adonai (Wojny Boże), komentarz do traktatu talmudycznego oraz liczne komentarze biblijne. „Gersonides uważał, że zarówno Objawienie, jak i zdolność rozumowego poznania człowieka pochodzą ze wspólnego źródła, tj. od Boga, w związku z tym nie mogą być sprzeczne, co więcej, muszą się ze sobą łączyć i muszą się wzajemnie uzupełniać. Levi ben Gersonides komentował przede wszystkim te teksty biblijne, w których znajdował materiał do swoich rozważań filozoficznych. Wyrażał przekonanie, że ścisłe i wszechstronne badania naukowe muszą zawsze doprowadzić do tego, co mówi Objawienie. Nie istnieją bowiem dwie prawdy, a tylko jedna” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 154/. „Filozofia paradoksalnie doprowadziła do interpretowania Biblii w sposób nienaukowy. Egzegeza biblijna naukowa posługuje się przede wszystkim metodami filologicznymi, które odkrywają przede wszystkim sens wyrazowy, zwyczajny. Egzegeza filozoficzna rodziła zbyt wybujałą alegorystykę, zwłaszcza w Prowansji, gdzie znajdowało się centrum studiów nad pismami Majmonidesa. Na początku XIV wieku „na nowo odżyły interpretacje Filona Aleksandryjskiego, w myśl których osoby, fakty i historie biblijne traktowano jako zewnętrzną szatę dla abstrakcyjnych pojęć i tez filozoficznych” /Tamże, s. 157.

+ Pismo Święte punktem wyjścia Starożytności Biblijnych. Starożytności Biblijne (AntBib) Pseudo Filona (dzieło dotrwało w języku łacińskim i późnych wersjach habrajskich) prezentuje historię świętą, która rozwija się od Adama aż do śmierci Saula. Historia opowiadana przez niego spleciona jest z narracją biblijną. Nie jest to targum, ani zwyczajny komentarz, ani dzieło niezależne, lecz tekst spleciony ściśle z tekstem biblijnym w stylu apokalipsy typu historycznego. Jest to rodzaj midraszu hagadycznego Rdz i 1 Sm. Nie jest to „tekst wyjaśniony”, lecz „tekst kontynuowany” (tak jak 1-2 Krn). Punktem wyjścia jest historia święta znana z pism i z tradycji ustnej, której źródłem jest przede wszystkim Mojżesz. Podobnie jak Génesis Apocryphon (1 Qap-Gen) z Qumran (dokument literacko bardzo podobny) eksploatuje szeroko tradycję ustną, która odbijała się silnym echem w środowiskach ludowych Palestyny I w. przed Chrystusem. Nie jest to wiec midrasz egzegetyczny, lecz midrasz ludowy /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 166/. Hagadá odczytuje na nowo teksty tradycyjne. Czyni krok naprzód w rozwoju treści oraz form literackich. Owocem są dzieła całkowicie nowe, inspirowane przez dzieła poprzednie lub przez motywy biblijne. Są to nie tylko nowe kompozycje, ale po prostu nowe dzieła. Wśród nich na uwagę zasługuje tzw. literatura Henocha: I Henoch (Henoch Etiopski), II Henoch (Henoch Słowiański), III Henoch (Henoch Hebrajski). I Henoch dotarł do naszych czasów w całości jedynie w wersji etiopskiej. Z manuskryptów odkrytych w Qumran (4Qhen) wynika, że większość tekstu była zapewne napisana w języku aramejskim. Jest to jedno z najbardziej ważnych źródeł dla poznania teologicznego świata judaizmu poprzedzającego chrześcijaństwo. Wokół patriarchy Henocha, ojca Matusalema (Rdz 5, 18-24; 1 Krn 1, 3) grupują się różne tradycje literackie /Tamże, s. 167.

+ Pismo Święte punktem wyjścia usystematyzowania metafizyki teologicznej, Diego de Zúñiga. Wiek XVI reformy Kościoła w Hiszpanii spowodowanej ustaleniami Soboru Trydenckiego, druga fala. Pierwsza dokonała się w wieku XV. Teologia w tym okresie przeżywa kryzys. Dysputy koncentrowały się na relacji między ludzką wolnością a łaską Bożą. Wartościowe było usystematyzowanie metafizyki teologicznej. Dokonali tego: Diego de Más (Valencia 1587), Francisco Suárez (Salamanca 1597), Diego de Zúñiga (Toledo 1597) oraz Cristóbal de Ramoneda (1597). Pierwszą systematyzacją sporządził Diego de Más, najlepszą Francisco Suárez, najbardziej zorientowaną na odnowę teologii Diego de Zúñiga, najbardziej zapomnianą Cristóbal de Ramoneda. Pierwsza jest szczytem ruchu odnowy, druga szczytem komentarzy dzieł Arystotelesa, trzecia powiązana jest ściśle ze studiami teologicznymi i biblijnymi. Czwarta była jeszcze klasycznym komentarzem scholastycznym. Wszystkie zrodziły się z wymogów nauczania, z potrzeb klarownego i pedagogicznego sposobu wyjaśniania zagadnień studentom. Są wplecione w ruch kulturowy skoncentrowany wówczas na dysputach de Auxiliis, które obejmowały metafizykę, teologię moralną, psychologię i wszelkie inne nauki humanistyczne. W wieku XVI nie było na uniwersytetach hiszpańskich katedry metafizyki, za wyjątkiem uniwersytetu w Alcalá, od roku 1510. Metafizyka przewijała się jednak w takich działach, jak logika, filozofia, teologia moralna, teologia naturalna, fizyka i teologia /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 607. Systematyzacja metafizyki teologicznej była kontynuowana w wieku XVII przez jezuitów i dominikanów, z których najbardziej znani są Francisco de Araújo OP (1631) oraz Juan Martínez de Prado OP (1649). Począwszy od Suareza rozpoczyna się nie tylko szkoła filozoficzna i teologiczna suarezjańska (Jezuici), lecz także rozpowszechnia się w obu dziedzinach metoda disputaciones, która zastąpiła metodę tradycyjna wykładu podzielonego na kwestie i artykuły. W roku 1620 metafizyka stała się nauką uniwersytecką jako wiedza systematyzująca całość zagadnień w danej dziedzinie. Według mistyka fray Juan de los Angeles, pierwszym elementem metafizyki jest miłość. Książki hiszpańskie wieku XVI na temat miłości są liczne i dobre. Wśród nich na uwagę zasługuje Cantar de los cantares św. Jana od Krzyża” Tamże, s. 608.

+ Pismo Święte Racjonalizm umiarkowany. Intellectus fidei, „Pojmowanie wiary lub intelekcja wiary umysłem ludzkim pojmującym i rozumiejącym. Katolicka zasada inteligibilności i rozumności wiary oraz intelektualizmu i umiarkowanego racjonalizmu w teologii, zwarta w Biblii, formułowana w patrystyce, rozwinięta w średniowieczu (Anzelm z Canterbury Proslogion; credo ut intelligam, fides quaerens intellectum)” /Cz. Bartnik, Intellectus fidei, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 356-358, kol. 356/. „Ujęcia podstawowe – formuła traktowana jest podmiotowo jako wiara poznająca, pojmująca, odgrywająca rolę wzmacniającą, dopełniającą lub zastępującą intelekt naturalny (fides intelligens, fides intuens, fides cognitans), i przedmiotowo jako wiara będąca przedmiotem poznania umysłowego i oznaczająca wiarę poznawaną, prawdy wiary poddane intelekcji, rozumienie wiary, by jej akt nie był ślepy. […] W chrześcijaństwie wystąpiły różne poglądy w kwestii zgłębiania tajemnicy religijnej przez umysł ludzki: 1) Człowiek może pojąć i zrozumieć wszelkie tajemnice, nawet i ścisłe, po ich objawieniu przez Boga (Justyn, Orygenes, Grzegorz z Nysy, Laktancjusz, Pelagiusz, Klaudian Mamert, P. Abélard, Anzelm z Canterbury, dialektycy, racjonaliści, scjentyści); 2) Chrześcijanin nie posługuje się umysłem w wierze religijnej, lecz opiera się jedynie na niej. Nie tylko tajemnice w ścisłym znaczeniu, ale i ich kontekst rozumny nie mogą być w żaden sposób ujęte umysłowo (tertulianiści, rygoryści monastyczni, antydialektycy, woluntaryści, nominaliści, iluminiści, irracjonaliści, fideiści, niektóre nurty mistyczne); 3) Teologia klasyczna (Augustyn, Albert Wielki, Tomasz z Akwinu, M. Cano, F. Suarez, szkoła tybińska, szkoła rzymska, personalizm) zajmuje stanowisko pośrednie: choć tajemnice ścisłe mają w sobie jądro nieosiągalne dla umysłu ludzkiego, to jednak są na różne sposoby i w różnym stopniu zgłębiane zarówno przez intelekt, jak i rozum” /Tamże, kol. 357.

+ Pismo Święte Raj symbolem daru łaski uczynionego ludzkości od pierwszego jej pojawienia się na ziemi. „Tęsknota za utraconym stanem doskonałości jest w cywilizacjach tak powszechna, że można mówić o istnieniu szczególnego zespołu związanych z Rajem wyobrażeń i symboli, występujących na wszystkich szczeblach dojrzewania ludzkości. Takie ślady nosi grecki i rzymski antyk z historią o Złotym Wieku. Wskazuje na to obszerna literatura na ten temat. Wystarczy wskazać niektóre miejsca w Odysei, Sielanki Teokryta, Bukoliki i fragmenty z Eneidy Wergiliusza czy Metamorfozy i Eklogi Owidiusza. Idea ta bardziej wyraziście zaznaczyła się w kulturze religijnej średniowiecza. Także czasy nowożytne stanęły przed tym samym problemem. Kolonizacja obu Ameryk dokonywała się w świetle wartości eschatologicznych” /S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Pax, Warszawa 1997, s. 7/. „Pionierzy wierzyli, że kolonizacja jest niczym innym jak kontynuacją Historii świętej rozpoczętej w czasach Reformacji. Miał to być triumfalny pochód Mądrości i prawdziwej wiary ze Wschodu na Zachód. Lecz idea poszukiwania Raju była już obecna na obu kontynentach, zanim jeszcze przybył tam Krzysztof Kolumb i Anglicy. Ilustracją tego mogą być wierzenia niektórych plemion Indian Guarani z terenów dzisiejszej Brazylii /M. Eliade, Paradis et utopie: Géographie et eschatologie, „Eranos Jahrbuch”, 32 (1963), 2. 2174, 223/. Współczesne organizacje ekologiczne, mnożące się w epoce przerostu urbanizacji i industrializacji, nie są niczym innym jak kolejnym ponadczasowym znakiem obecności w człowieku tęsknoty za Rajem. Raj w Biblii jest symbolem daru łaski uczynionego ludzkości od pierwszego jej pojawienia się na ziemi /Ch. Baumgartner, Le péché originel, Paris 1969, s. 158/. Historia Edenu to nie tylko dzieje pierwotnego, idealnego świata i człowieka, lecz także metafora przyszłej, mającej dopiero nadejść rzeczywistości eschatologicznej” /Tamże, s. 8.

+ Pismo Święte raj ukazuje szeroko, nie materializuje go ani zamyka w jednym miejscu i w jednym czasie. „Raj jest w teologii dogmatycznej traktowany jako pod­stawowy temat człowieka na ziemi. Dlatego w opisach biblijnych nie został zmaterializowany ani zamknięty w jednym miejscu i w jednym czasie. Trzeba go rozumieć jako idealne człowieczeństwo do realizacji ciągłej, jako autotemat człowieczy i jako antycypację eschatologii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 304/. „Bóg daje człowiekowi istnienie, życie, komunię osobową ze sobą i nieśmier­telność. Jeśli człowiek uzna Boga, przyjmie życie i cały ogród świata z miłością i wdzięcznością jako dar darmowy, jeśli będzie przestrzegał praw Bożych, to stanie się człowiekiem w pełni, będzie żył na świecie jak w Ogrodzie Bożym i otrzyma uczestnictwo w życiu Bożym. Jeśli zaś wszystko to odrzuci i będzie grzeszył, co faktycznie też zaczął, to pójdzie na pustynię ludzką, na „anty-ziemię” i będzie poddany niejako „anty-antropogenezie” – autonegacji, rozdarciu, cierpieniom, śmierci i nonsenso­wi. Rajem w znaczeniu właściwym i pełnym jest Niebo, a dokładniej: Trójca Święta. Opisy prahistoryczne nie wykluczają hipotez naukowych, że pierwsi ludzie mogli żyć na niskim poziomie rozwoju somatycznego, psychiczne­go i kulturowego, w niewoli „żywiołów tego świata” (Ga 4, 3.9; Kol 2, 8; 2, 20), w sytuacji wielkich trudności, z których musieli się dźwigać przez wiedzę, wolę i czyn. Znaczenia religijne opisów uczyły o istocie człowieczeństwa i ukazywały sens życia. Stwórca zadał ludzkości – w „ogrodzie ziemi” – najdoskonalszy temat historii w postaci dążenia do ogrodu Bożego, do ogrodu bosko-ludzkiego, do Boga-Człowieka, co ukazał w pełni Nowy Testament” /Tamże, s. 305.

+ Pismo Święte Realizm wyważony Biblii nie dopuszcza ani panteizmu, ani idealizmu, ani materializmu. „Jerzy Mirewicz to chrześcijański filozof losu człowieczego / Trudno jest przyznać terminowi „los” status precyzyjnej kategorii filozoficznej, ciąży bowiem na nim jego mitologiczna proweniencja. […] Wszystko to, co żywotnie człowieka dotyczy, miałoby rozstrzygać się poza jego poznaniem i wolą. Los, w takim rozumieniu, co najwyżej „ciążyłby” nad człowiekiem, wyznaczając mu rolę ofiary. / O. Mirewicz pragnie, mimo to, a może właśnie dlatego, przyswoić termin „los” refleksji filozoficznej, podobnie jak inni przyswoili filozofii kultury termin „mit” (Termin „mit” został przyswojony nie tyle jako kategoria filozoficzna, w sensie arystotelesowskich kategorii bytowych, ile jako kategoria antropologiczna – wytwór świadomości poznającej, wyjaśniającej. O pozytywnej obecności i roli mitu w kulturze pisał L. Kołakowski, Obecność mitu, Paryż 1972. Analizy mitu, jako kategorii antropologicznej podjęła się M. Boużyk w swojej rozprawie doktorskiej pod kierunkiem s. Z. J. Zdybickiej na Wydziale Filozofii KUL-u. […] Zagadnienie mitu wyraźnie obecne jest w twórczości o. Jerzego Mirewicza. Pojawia się ono zawsze w kontekście rozwiązywania spraw konkretnych – życiowo doniosłych dla człowieka. Zob. Mity współczesne, Rzym 1968. Por. również hiperkrytyczną recenzję tej książki: A. Pospieszalski, Mity współczesne, „Wiadomości” nr 28, Londyn 1969. Recenzent tej książki nie wprost daje do zrozumienia, że autor inaczej rozumie „mit” i jego rolę w kulturze, aniżeli np. C. G. Jung i M. Eliade, czy R. Bultmann). Filozofia chrześcijańska, w jego rozumieniu, nie jest wyłącznie metafizyką, choć szuka ostatecznych uzasadnień bytu ludzkiego. Jest pewnego rodzaju metafizyką losu człowieczego). Humanista, w którego centrum zainteresowań stoi człowiek, usiłuje przeciwstawić się fatalistycznej wykładni tego terminu” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 40/. „Dla Mirewicza wszystkie wypowiedzi na temat człowieka, na temat losów ludzkich poczynione są w atmosferze sakralnej, mają kapitalne znaczenie. Prawdę o człowieku czyni wprost kryterium każdego systemu myślenia. O ile autorom starożytnym udało się podejść daleko pod „próg” prawdy o Bogu, o tyle prawda o człowieku ciągle im się wymykała. Pełną prawdę o człowieku zawdzięczmy, stanowczo twierdzi Mirewicz, Objawieniu Judeo-chrześcijańskiemu [Uważam, że również filozofia nie może dojść do personalistycznej prawdy o Bogu Trójjedynym. To też jest tylko z Objawienia]. Objawienie określa granice człowieka, z którymi zupełnie nie radzą sobie inne kultury, z kulturą grecką na czele. Dzięki Objawieniu została wyraźnie określona godność człowieka. Człowiek nie jest ani Bogiem, ani zwierzęciem, ani tym bardziej rzeczą. W swoim człowieczeństwie człowiek pozostaje nienaruszony i nieuszczuplony. Ze wszystkim, co istnieje, człowiek może kontaktować się intelektualnie, jest otwarty na świat Boży i naturalny. Człowieka stać wreszcie na to, aby odczytać istnienie Stwórcy. Wyważony realizm Biblii nie dopuszcza ani panteizmu, ani idealizmu, ani materializmu. Wskazując na granicę ludzkiego poznania, pozwala Biblia „zwalczać” zarówno skrajny racjonalizm, jak i skrajny irracjonalizm. Zob. J. Mirewicz, Na scenę wchodzi człowiek, w: Na Marginesie Biblii, Londyn 1972, s. 83-94; por. tenże, Filozofia izraelska, s. 157-168” /Tamże, s. 41; Przypis 18.

+ Pismo Święte Realność świata powołanego do istnienia przez Boga „w świetle hebrajskiej Biblii jawi się inny świat niż go przyjmował m. in. Arystoteles: jest on realny, ponieważ Bóg-Osoba powołuje go do istnienia „ex nihilo”, czyli bez jakiegokolwiek substratu („Ex nihilo” (dosł. „z niczego”) nie znaczy, że Bóg stworzył świat z niebytu, lecz że do stworzenia świata nie potrzebował żadnego wcześniejszego substratu, np. materii pierwszej. Zob. A. Maryniarczyk, Zeszyty z metafizyki, t. 3, Lublin 1999, s. 33-76). Taka teza była obca zarówno greckiej mitologii, która reprezentowała absolutny autonomizm w istnieniu bogów i świata, jak również metafizyce, która przyjmowała fakt realnego świata, ale z racji pozafilozoficznych pomijała istnienie jako zasadę tłumaczącą kosmos. Ze względu na dominację esencjalistycznych stanowisk wśród filozofów, asymilacja tej religijnej treści do metafizyki nie nastąpiła automatycznie. Tym niemniej, jak pisze prof. Krąpiec, „problem istnienia wsączał się w konstrukcje myślowe, tłumaczące świat” (M. A. Krąpiec, Struktura bytu. Charakterystyczne elementy systemu Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, Dzieła V, Lublin 1995, s. 338). Uwyraźniał tym samym potrzebę różnicy między egzystencjalnym i esencjalnym rozumieniem bytu, między filozofią bytu i filozofią istoty (Zob. S. Swieżawski, M. Jaworski, Byt. Zagadnienia metafizyki tomistycznej, Lublin 1961, s. 172-176)” /Paweł Tarasiewicz [Ks. Lublin], Realistyczna krytyka esencjalizmu, Studia Ełckie 8 (2006) 91-100, s. 95/.

+ Pismo Święte recytowane głośno w szkołach żydowskich. „Okres oddzielający przekazanie Tory od jej spisania jest czasem pierwszego „opracowania”, pierwszego „nauczania” (które stanowi w ścisłym tego sensie sam rdzeń terminu „Tora”), jak też paradygmatem konstruktywnej, strukturalnej asymetrii między nauczycielem a uczniem, którzy są tu jednocześnie zespalani i dzieleni przez zwój, którego słowa czekają cierpliwie na to, by je ktoś zinterpretował, wypowiedział głośno, wyrecytował” /S. Facioni, Miara niezmierzonego. O niektórych aspektach relacji: nauczyciel – uczeń, w tradycji rabinistycznej, „Communio”, 3 (2007) 43-53, s. 44/. „Zespolenie i oddzielenie od siebie (które moglibyśmy objąć jednym terminem: „więź”) są – można by rzec – uaktywnione i ożywiane przez zwój, który z tej przyczyny nie może być nigdy uważany tylko za przekaźnik, narzędzie, środek, za „martwą literę” lub dawne wspomnienie, lecz jest (również on) w sposób nieodzowny rzeczywistością dynamiczną, żywą, która – jak podaje słynna zasada hermeneutyczna, odnosząca się do Biblii, a zapisana przez Grzegorza Wielkiego w komentarzu do Księgi Ezechiela – „wyrasta razem z tym, kto ją czyta”. W tradycji hebrajskiej relacja: nauczyciel – uczeń, wpisuje się zatem bezzwłocznie w horyzont relacji istniejącej między Bogiem a człowiekiem. Trzeba jednak dodać, że fundamentem takiej relacji jest wolność, asymetryczna przestrzeń, ogromna odległość, która pozwala na to, by słowo jednocześnie zostało wypowiedziane i usłyszane. Wypowiadanie i słuchanie nie są jednak czynnościami uporządkowanymi hierarchicznie ani tez czasowo, tak że coś jest „najpierw”, a coś innego jest „potem”, ponieważ o ile prawda jest, że bez wypowiadania słów (które teologicznie wolimy nazywać Objawieniem) nie jest możliwe ich słuchanie, o tyle tak samo jest prawdą, ze bez słuchania słowo brzmiałoby na próżno. Z tego punktu widzenia fundamentalne znaczenie ma pierwsza miszna traktatu Abot: „Mojżesz otrzymał Torę z Synaju i przekazał ja Jozuemu, Jozue starszym, zaś starsi prorokom. Prorocy przekazali ją ludziom wielkiego zgromadzenia. Ci ostatni mieli zwyczaj wypowiadać trzy pouczenia: «Bądźcie sprawiedliwi w sądzie; wychowujcie wielu uczniów i zbudujecie płot wokół Tory»” /Ibidem, s. 45.

+ Pismo Święte redagowane pod wpływem natchnienia biblijnego. Tchnienie Ducha Świętego nieustannie towarzyszy i działa we wnętrzu autora spisującego księgę Pisma Świętego, rozciągając się na wszystkie władze duchowe i fizyczne, które w czymkolwiek przyczyniają się do powstania Pisma. Księga jest wynikiem współ-przenikającego się działania Boga i człowieka, jest więc we wszystkich szczegółach dziełem tak człowieka, aczkolwiek przede wszystkim jest dziełem Boga, który działa nieustannie „we” wszystkich władzach autora i „przez nie”. Człowiek użycza tchnącemu Bogu swego działania w sposób wolny (Benedykt XV). Pisarz natchniony w kompozycji Księgi biblijnej jest „organem”, czyli narzędziem Ducha Świętego, narzędziem ożywionym i rozumnym (Pius XII). Człowiek-autor działa aktywnie i twórczo, jest „prawdziwym autorem” (KO 11a-c) O2 129. Teologia średniowieczna i nowożytna usiłuje wyjaśnić poprawniej niż starożytni pisarze chrześcijańscy wprowadzone przez nich dwuznaczne określenie pisarza biblijnego jako instrumentu muzycznego w ręku Boga. Sięgano przy tym do pojęcia przyczynowości sprawczej. Bóg byłby przyczyną sprawczą główną Pisma, Prorok zaś – oraz pisarz – przyczyną sprawczą narzędną O2 130. Przyczyna sprawcza główna (causa efficiens principalis) posiada w sobie moc własną (virtutem propriam), jest źródłem swego własnego działania (principium agendi). Zamierzony skutek mieści w granicach jego natury. Istnieje przyczyna główna: pierwsza, w swoim istnieniu niezależna od nikogo innego i druga (wtórna), w istnieniu swoim zależna od podtrzymującego ją Boga. Przyczyna sprawcza narzędna (causa efficiens instrumentalis) posiada moc własną, jednakże istnieje tylko „w możności” (in potentia), sama z siebie nie potrafi wprawić w ruch swej mocy własnej, potrzebuje impulsu przyczyny pierwszej O2 131.

+ Pismo Święte redagowane przez pisarza obdarowanego charyzmatem, darem Ducha Świętego „Duch Święty jest nie tylko u początku dając impuls, popychając do wykonania dzieła, lecz idzie krok za krokiem przenikając proces tworzenia, poprawiania, przeredagowywania, dokonywanego przez samego autora lub całe pokolenia pisarzy, dorzucających coś do już zapisanego słowa. Duch Święty towarzyszy ich pracy nie tylko zewnętrznie, ale i wewnętrznie, aż pismo będzie odpowiadało Bożemu zamierzeniu. Duch Święty towarzyszy pisarzowi biblijnemu nie tylko moralnie, zachęcając go do pisania bezpośrednio lub pośrednio. Nie jest to również asystencja tylko negatywna, strzegąca od popełnienia błędu. Owszem, dzięki tej asystencji autor rozumie poznaną treść, formułuje ją i utrwala na piśmie, ale nie koniec na tym. Towarzyszenie to jest pozytywne, polega na fizycznym współ-tworzeniu Księgi przez Ducha Świętego wraz z autorem-człowiekiem. Duch Święty działa „we wnętrzu” autorów i „przez” nich (KO 11c) /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 111/. Tylko Bóg potrafi działać „od wewnątrz” w umyśle i woli stworzenia. Stworzenia natomiast, nie wyłączając czysto duchowych, mogą wpływać na istoty rozumne tylko „od zewnątrz”. Natchnienie różni się też w sposób istotny od Bożego współdziałania przy naturalnych czynnościach swych stworzeń. Natomiast podobieństwo polega na tym, że również ono jest fizyczne i bezpośrednie, przy równoczesnym poszanowaniu w pełni rozumnych i wolnych działań własnych autorów biblijnych. Charyzmat natchnienia prorockiego nie jest dany dla poznania prawdy, dla wprowadzenia w teoretyczne rozumienie prawdy, lecz zmierza do celu praktycznego, do napisania Księgi. Obejmuje on władze poznawcze o tyle, o ile wymaga tego cel praktyczny. Pisarz musi wiedzieć, co zapisać i w jaki sposób. Tchnienie Ducha Świętego w pisarzu daje światło dla rozeznania i wyboru tego, co z Objawienia powinno być zapisane w danej Księdze /Tamże, s. 112/.

+ Pismo Święte Redakcja ewangelii, według K. L. Schmidt’a, poprzedzona była ustnym przekazywaniem jej w formie mniejszych jednostek literackich. Formowały się one w środowisku kultowym archaicznego Kościoła. W przekazywaniu tych jednostek literackich nie zwracano większej uwagi na ich kontekst chronologiczny, czy topograficzny. Ewangeliści łączyli te jednostki, kierując się przy tym wyłącznie względami rzeczowymi i pragmatycznymi. Ewangelie nie są zatem literaturą w prawdziwym znaczeniu (Hochliteratur), lecz tzw. małą literaturą (Kleinliteratur), dokumentami kultu ludowego i świadectwem życia religijnego 03 81.

+ Pismo Święte Redakcja tekstu biblijnego interpretująca teologicznie mandat Chrystusa po wydarzeniach paschalnych „Zapowiedź nadania władzy. We fragmencie Mt 18, 18 istnieje logion: „Zaprawdę powiadam wam: Wszystko, co zwiążecie na ziemi, bę­dzie związane w niebie, a cokolwiek rozwiążecie na ziemi, będzie rozwią­zane w niebie”. Spór o autentyczność tekstu jest już dziś nieaktualny; pozostały tylko różnice interpretacyjne. Tradycja katolicka tłumaczy sło­wa „związywać – rozwiązywać” (asar – hatir, dein – lyein) jako: zakazywać czegoś lub pozwalać na coś; wyłączanie z czynnego członkostwa w społeczności religijnej i przyjmowanie do niej; nakładanie obowiązków i zwalnianie z nich. Dwunastu zatem będą mieli prawo podejmowania wiążących decyzji w sprawach przepowiadania Ewangelii, struktur życia kościelnego oraz aktów zbawczych: ze skutkiem „w niebie”. Została im tedy obiecana szczególna władza o charakterze religijnym (por. Łk 13, 16; J 11, 44; 18, 12; Dz 9, 14; Rz 7, 2). / Fakt nadania władzy. Uroczyste nadanie władzy Dwunastu uczniom i apostołom odbyło się po Zmartwychwstaniu Pana i jest zredagowane w tzw. Wielkim Nakazie Misyjnym: Mt 28, 18-20; Mk 16, 15-18; Łk 24, 46-49; Dz 1, 6-8 i J 20, 21-23. Fragment ten został opracowany dosyć rozbieżnie pod względem języka oraz okoliczności, miejsca i czasu. Nie jest to więc redakcja ściśle referująca historycznie, lecz raczej teologicznie interpretująca mandat Chrystusa po wydarzeniach paschalnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 144/.

+ Pismo Święte Regiony kosmosu, przestrzeni i powietrza to tylko symbole szatana i złych sił, z którymi trzeba walczyć; albo personifikacje determinizmów natu­ry i słabości człowieka. „Poglądy o rządach szatana w kosmosie, niezmierzonych przestrzeniach, na terenach niezamieszka­łych, pustynnych, głębinowych, w „podziemiu”, w przepaściach, na bag­nach, w różnych uroczyskach – trzeba traktować jak emanacje lękowe. Strach i lęk łączono zazwyczaj, niesłusznie, z diabłem. Pismo daje wyraz ówczesnym przekonaniom, że są takie regiony kosmosu, przestrzeni i powietrza (np. „władca powietrza”), gdzie panują demony (por. 2 Kor 4, 4; Ef 2, 2; 6, 12), lecz autorzy święci traktują je nie jako same demony ani jako tereny i sadyby demoniczne, a raczej jak obrazy szatana i złych sił, z którymi trzeba walczyć, i jako personifikacje determinizmów natu­ry i słabości człowieka. Szatan może i umie posługiwać się elementami natury, ale nie może zmienić ich stworzonej dobroci ani naruszyć Opatrz­ności Bożej. Przede wszystkim szatan działa na płaszczyźnie osobowej, własnej i człowieka, będąc jednak strukturą antypersonalistyczną. Na tej płaszczy­źnie jest negacją prawdy, dobra, miłości, daru, komunii. Jest antyikoną stworzenia, niekomunią, falsyfikacją, fałszywą samowystarczalnością, ra­dykalną eksterioryzacją i degradacją osoby (R. Lavatori). Krótko: Mefistofeles przedstawia się w Fauście Goethego: „Jestem tym duchem, który zawsze neguje” („Ich bin der Geist, der stets verneint”). Chociaż szatan działa w świecie przez nienawiść do Boga i Jego Królestwa w Jezusie Chrystusie, a jego działanie powoduje wielkie szkody natury duchowej - a pośrednio nawet natury fizycznej - dla każdego człowieka i dla społeczeństwa, działanie to jest dopuszczone przez Opatrzność Bożą, która z mocą i zarazem łagodnością kieruje hi­storią człowieka i świata (KKK 395)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 488.

+ Pismo Święte regułą odróżniającą treść wiary zawartą w objawieniu. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Francisco Suárez (1548-1617). Mistrz analizy i syntezy. Pierwszy teolog nowoczesny, który podejmuje problemy i rozpatruje je naukowo, niezależnie, z wielką erudycją. Docenia w tym wartość filozofii. Nie może być dobrym teologiem ktoś, kto nie zna metafizyki. Punktem wyjścia jest byt w jego wyrażeniu analogicznym (skończony i nieskończony). Bytem najwyższym jest Bóg jako ipsum esse. Wszelkie byty stworzone istnieją przez uczestnictwo (esse ab alio), jako zależne od Boga. Analogia pozwala nam dostrzec podwójną manifestację bytu jako ipsum esse i esse ab alio. Przyczyną (motywem) wiary jest prawda pierwsza, czyli autorytet Boga w Jego wiedzy i w jej przekazywaniu (objawienie). Motywem formalnym wiary jest prawda pierwsza, która się objawia. Wiara jest tylko pod wpływem łaski, pewność wiary w objawione treści nie jest pewnością naukową, lecz opartą na autorytecie Boga. Kościół nie może przekształcić poglądy teologiczne w prawdy objawione. Nie można „dorobić teologii” do czegoś. Teologia jest refleksją nad objawieniem. „Dorobić” można tylko filozofię. Kościół nie otrzymuje już nowych objawień. Treść wiary jest już ustalona. Kościół natomiast wyjaśnia tę treść wiary, ciągle w lepszy sposób /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 54/. Są trzy reguły odróżniające treść wiary, zawartą w objawieniu: Pismo Święte, Tradycja, Kościół jako reguła żywa, poprzez którą przemawia Duch Święty. Do wiary nie może podprowadzić żadna wiedza ludzka. Wiara jest darem Bożym. Oczywistość naukowa, naturalna, nie wpływa na wiarę. Wiara jest aktem wolnym /Tamże, s. 55.

+ Pismo Święte regułą życia zakonnego najważniejszą i źródłem zjednoczenia z Bogiem. „Bazyli Wielki III. Ideał życia zakonnego – upatrywał Bazyli we wspólnocie, samotne bowiem życie na pustyni uniemożliwia praktykowanie miłości bliźniego; w duchowej wspólnocie, której początki dostrzegł wśród pierwszych chrześcijan (Dz 2, 44-46; 4, 32-35), można skuteczniej walczyć z namiętnościami, a zwłaszcza z egoizmem; życie we wspólnocie odpowiada ludzkiej naturze i jest zgodne z duchem Starego Testamentu i Nowego Testamentu” /M. Szegda, Bazyli Wielki, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 135-137, k. 136/. „Zakonnik powinien oddać się najpierw całkowicie Bogu, a następnie zająć się pracą dobroczynną, aby w ten sposób wypełniać przykazanie miłości Boga i bliźniego; podstawą ascezy Bazyli jest zespolenie życia kontemplacyjnego z aktywnym. Zakonnicy mieli za zadanie pomagać Kościołowi w walce z arianizmem, toteż Bazyli zalecał studium teologii oraz Pisma Świętego, które uważał za najważniejszą regułę życia zakonnego i źródło zjednoczenia z Bogiem. Za nieodzowny środek uświęcenia uważał także pracę fizyczną, którą zalecał w miejsce wyszukanych umartwień i włączył do programu życia zakonnego jako dobroczynną akcję Kościoła. Zakładane przez Bazylego, przeważnie w miastach, klasztory posiadały domy gościnne dla pielgrzymów, przytułki dla sierot i szkoły. Bazyli jest uważany za ojca wschodniego cenobityzmu i wraz z Grzegorzem z Nysy i Grzegorzem z Nazjanzu zaliczany do tzw. ojców kapadockich” Tamże, s. 137.

+ Pismo Święte Reguły interpretacji alegorycznej Pisma Świętego podał Agobard (zm. 840), arcybiskup Lyonu, który w swoich traktatach teologicznych podawał i wypowiadał się na temat roli natchnienia w powstaniu tekstu biblijnego. Według niego dotyczy ono nie tylko ogólnego sensu tego tekstu, lecz również formy każdego użytego w nim słowa W044 85.

+ Pismo Święte reinterpretowane w świetle wydarzeń paschalnych, „Zgodnie z treścią instrukcji Papieskiej Komisji Biblijnej o historycznej prawdzie Ewangelii J. Kudasiewicz wyróżnia trzy etapy formowania się Ewangelii (słowa i czyny Jezusa, nauczanie apostolskie i redakcję ewangelistów), uwzględniając przy tym ważne aspekty przeobrażeń, którym podlegało oryginalne orędzie Jezusa. Zdaniem kieleckiego biblisty mimo istniejących oczywistych ograniczeń, z którymi spotyka się współczesny czytelnik Ewangelii, nie należy odrywać popaschalnej wiary pierwotnego Kościoła od ziemskiej działalności Jezusa. Głęboki związek uczniów z Mistrzem z Nazaretu już na etapie jego ziemskiej działalności jest gwarantem istnienia wewnętrznej głębokiej więzi nauczania Jezusowego i kerygmatu pierwotnego Kościoła. Wprawdzie apostołowie i ewangeliści dokonywali niezbędnych modyfikacji Jezusowego przekazu, dostosowując go do potrzeb słuchaczy, celów liturgicznych i katechetycznych, a wiele wydarzeń reinterpretowali w świetle wydarzeń paschalnych, to jednak ich przekaz w sposób wiarygodny oddaje ducha i istotę nauczania samego Jezusa. Wykorzystując elementy współczesnej metody historyczno-krytycznej, J. Kudasiewicz dystansuje się od jej filozoficznych założeń w wydaniu liberalnym. Podkreśla natomiast wagę uwzględniania w analizie tekstu gatunków literackich, tzw. Sitz im Leben, a także literackiej analizy tekstu. Jednocześnie zdecydowanie przeciwstawia się historycznemu sceptycyzmowi i socjologicznemu modelowi bezimiennej masy odpowiedzialnej za powstanie Ewangelii, tak charakterystycznym dla myśli R. Bultmanna. Szczegóły na temat poglądów J. Kudasiewicza znaleźć można w jego licznych publikacjach, a zwłaszcza w książkach: Biblia – historia – nauka (Zob. J. Kudasiewicz, Biblia – historia – nauka. Rozważania i dyskusje biblijne (Kraków 1978), Jezus historii a Chrystus wiary (Zob. J. Kudasiewicz, Jezus historii a Chrystus wiary (Jak Rozumieć Pismo Święte 3; Lublin 1987)” /Krzysztof Mielcarek [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Historyczny wymiar Jezusa i Jego Ewangelii: sześćdziesiąt lat badań biblistów KUL, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne, Varia), 3/1, (2013) 109-118, s. 114/. „Materiały do książki zostały opublikowane już wcześniej w skróconej wersji; zob. tenże, „Jezus historii a Chrystus wiary. Aktualny stan debaty”, RTK 33/1 (1986) 53-68. Zob. też: tenże, „Ewangelie dzieciństwa Jezusa – historia czy legenda?” i tenże, „Cuda Jezusa”, Studio lectionem facere (red. S. Łach – J. Szlaga) (Materiały Pomocnicze dla Seminariów i Ćwiczeń z Biblistyki; Lublin 1978) 134-140 i 153-158) oraz Ewangelie synoptyczne dzisiaj (Zob. J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne dzisiaj (Biblioteka „Więzi” 53; Warszawa 1986). O wartości tej książki świadczy fakt, że w 2006 r. ukazało się jej trzecie wydanie, a kilka lat wcześniej również jej angielskojęzyczne tłumaczenie; zob. J. Kudasiewicz, The Synoptic Gospels today (New York 1996). Materiały z tych książek znalazły się następnie w rozdziale Wstępu do Nowego Testamentu (Wstęp do Nowego Testamentu (Poznań 1994) wydanego pod redakcją ks. prof. Ryszarda Rubinkiewicza” /Tamże, s. 115/.

+ Pismo Święte Renán E. opublikował książkę Życie Jezusa w roku 1863, w nurcie egzegetycznej szkoły protestanckiej w Tybindze. Pius IX w roku 1872 ostro ją skrytykował. W Hiszpanii już w roku wydania kontrowersyjnej publikacji Juan Juseu y Castañeda, profesor w Universidad Central, opublikował odpowiednia refutację, która z kolei była krytykowana za zacofaną i anachroniczną co do metody (Menéndez y Pelayo). Większą wartość naukową ma apologia franciszkanina Pedro Gual y Pujadas, komisarza generalnego zakonu franciszkanów w Ameryce Południowej. Pozytywnym wkładem w rozwój nauk biblijnych z tej okazji była pozycja La Biblia y la ciencia, której autorem był Ceferino Gonzáles. Teologiem wybitym był też Javier caminero (1830-1885), który pisał też przeciwko krausistom /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 587/. Ramiro Fernán del Valbuena (1848-1922) walczył ze zwolennikami krausismu, darwinizmu i w ogóle przeciw racjonalizmowi. Wśród krytykowanych przez niego teologów znaleźli się m. in. Harnack i Loisy /Tamże, s. 588/. Interesującym pisarzem był Juan Gonzáles Arintero, którego krytykował Fernández Valbuena, podobnie jak Martínez Vigil krytykował publikacje, których autorem był Ceferino Gonzáles /Tamże, s. 589/. Zauważył on, że hipoteza Darwina nie przeczy prawdzie objawionej. Nauki przyrodnicze nie mają prawa wychodzić poza siebie, nie mogą formułować opinii religijnych. Arintero skonstruował syntezę włączającą darwinizm do wielkiej ewolucji dziejów zbawienia /Tamże, s. 593/. Ewolucja bez Opatrzności nie ma odpowiedniego punktu odniesienia, nie ma żadnego fundamentu, byłaby tylko jednym z wielu możliwych przypadków ogólnego chaosu. Jedynym rozwiązaniem w ujęciu materialistycznym jest przyznanie materii atrybutów boskich. Ateiści uważają, że materia może zrodzić myśl, uczucia i wolę. Wśród myślicieli hiszpańskich na uwagę zasługuje, wszechstronnie wykształcony, Zacarías Martínez, który ewolucjonizm ówczesny uznał za nurt idealistyczny, a nie realistyczny /Tamże, s. 594.

+ Pismo Święte retoryka Boga przystosowaną do ludzkiego umysłu „Podstawowy idiom Biblii jest wyraziście oratorski – to fakt, który koniecznie trzeba sobie uświadomić w stuleciu, które cechuje się dobrze uzasadnionym brakiem zaufania do niewłaściwego rodzaju retoryki. […] Z drugiej strony Biblia jest tradycyjnie uważana za retorykę Boga przystosowana do ludzkiego umysłu i przemawiającą dzięki ludzkim pośrednikom. […] Tradycyjne przekonanie mówi jednak, że pochodzi ona z czasu poza czasem” W047 61. Idiom językowy Biblii nie zgadza się z żadną z trzech faz przyjmowanych przez Northropa Frye w procesie rozwoju języka. „Idiom ten nie jest metaforyczny jak w poezji, aczkolwiek jest pełen metafor i tak poetycki, jak tylko to możliwe, nie będąc przy tym dziełem literackim. Nie posługuje się transcendentalnym językiem abstrakcji i analogii, a użycie obiektywnego, opisowego języka jest tu incydentalne. Jest to istotnie czwarta forma ekspresji, dla której przyjmuję dobrze już ustabilizowany termin kerygmat, obwieszczenie. W powszechnym użyciu zasadniczo rezerwuje się ten termin dla Ewangelii, ale między Ewangeliami i resztą Biblii nie ma wystarczającej różnicy w posługiwaniu się językiem, by nie można było rozszerzyć jego zastosowania na całą księgę” W047 61.

+ Pismo Święte Rewolucja religijna Judaizmu zasada cotygodniowego święta i codziennej modlitwy. „Dlaczego współcześni ludzie tracą wiarę? / Wydaje się, że dzisiaj częściej odchodzą od wiary, niż ją tracą. Rzadko zdajemy sobie sprawę z tego, jaką rewolucję religijną spowodował biblijny judaizm ze swoją zasadą cotygodniowego święta i codziennej modlitwy. Ogromnie pomogło to zrozumieć, że Bóg nas kocha, że Mu na nas zależy, a nawet chciałby się z nami przyjaźnić. Bóg pogański był gdzieś daleko. Religijność pogańska nie tylko nie odczuwała potrzeby regularnego kontaktu z bogiem, ale nieraz doświadczała lęku, aby nadmiernym naprzykrzaniem się bogu nie narazić się na jego gniew z tego powodu, że próbujemy się z nim spoufalić. W tekstach starogreckich znajdziemy wiele świadectw tego lęku.  Współczesne zjawisko odchodzenia od praktyk religijnych ma wiele cech zwyczajnego regresu do dawnej religijności pogańskiej. Wielu współczesnych chrześcijan podobnie jak dawni poganie też tylko kilka razy w ciągu roku spełnia akty kultu, też w zasadzie uznaje Pana Boga i liczy na Jego opiekę, a w chwilach trudnych ucieka się do Niego szczególnie. Zarazem do głowy takim ludziom nie przyjdzie, żeby się z Bogiem zaprzyjaźnić. Tak jakby swoją wiarę wprowadzali w stan hibernacji. Drugim, też bardzo skutecznym, sposobem odchodzenia od wiary jest częściowe zawieszenie w swoim życiu któregoś z Bożych przykazań. Współcześnie taki mechanizm odejścia od Boga odbywa się najczęściej poprzez zakwestionowanie trzech przykazań Dekalogu: nie zabijaj, nie cudzołóż i nie kradnij. / Czy często spotyka się ojciec z ludźmi deklarującymi się jako niewierzący? / Niektórzy nazywają się niewierzącymi, mimo że nimi nie są, a tylko zaniedbali się w chodzeniu do kościoła albo nie lubią księży. Bardzo bym przestrzegał przed manierą zbyt łatwego nazywania siebie człowiekiem niewierzącym. Nasze słowa mają tajemniczą siłę sprawczą. Jeżeli zacznę się nazywać tym albo tamtym, w końcu naprawdę stanę się tym, kim się nazywam” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 226/.

+ Pismo Święte rewolucyjne Krzak gorejący przełomem pojmowania Boga. „Umowa krzaka gorejącego wprowadza w obręb tradycji biblijnej pewną jakość rewolucyjną, której cechy charakterystyczne przetrwają w chrześcijaństwie, w islamie i odżyją z niewielkimi istotnymi zmianami w marksizmie. Najważniejszą z tych cech jest wiara w konkretne objawienie historyczne jako punkt wyjścia. Tu i w ten sposób rozpoczynają się dzieje Izraela, chrześcijaństwo zaczyna się od Chrystusa, a nie, powiedzmy, od esseńczyków, islam rozpoczyna się od hidżry Mahometa, komunizm od Marksa, a nie, dajmy Na to, od Owena czy Fouriera. Drugą istotną cechą jest przyjęcie konkretnego kanonu tekstów, wyraźnie oddzielonego od pism apokryficznych i peryferyjnych. Łączy się z tym tendencja do traktowania heretyka, który nie zgadza się z pomniejszymi szczegółami doktryny, jako groźniejszego od kogoś, kto całkowicie odrzuca dane stanowisko. Trzecia cecha to dialektyczny sposób myślenia, dzielący świat na tych, co z nami, i tych, co przeciwko nam” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 129/. Istnieje jedna oczywista cecha, która ma szczególne znaczenie dla rozważań o rewolucyjnym charakterze Biblii: siła nacisku położonego na metafory związane z uchem w porównaniu z metaforą oczu. Wiele mówi się o słowie Boga i nie ma żadnych trudności z przemawianiem Boga. Natomiast wszelkie sugestie, że ktoś oglądał Boga, są otaczane zabiegami cenzorskimi i innymi formami redakcyjnego niepokoju: wytłumaczenie jest zazwyczaj takie, że widziano wyłącznie anioła Bożego. Cudownie płonący krzak, przedmiot widzialny, ma za zadanie tylko przyciągnąć uwagę Mojżesza: istotne jest to, co zostało powiedziane” /Tamże, s. 130.

+ Pismo Święte Rodzaj literacki zwany apokaliptyką narodził się w II wieku przed Chrystusem w środowisku wczesnojudaistycznym jako pochodna literatury profetycznej „Z bogatego dorobku Swedenborga na potrzeby analizy filmu najbardziej zasadne wydaje się przybliżenie jego koncepcji końca świata oraz stanu człowieka, który po śmierci przebywa w świecie duchów. Postawmy tu hipotezę, iż wiele wątków filmu Anderssona, jak i ocena jego przesłania, możliwa będzie w pełni przy założeniu, że to, co nam reżyser przedstawił to, wydarzenia dziejące się w świecie duchów Swedenborga. Jest to pewien eksperyment myślowy, gdyż jest mało prawdopodobne, by Andersson kierował się takimi intencjami, ale nie można wykluczyć, iż dzieło Swedenborga, bądź niektóre z jego koncepcji mniej czy bardziej wpłynęły na jego wyobraźnię. Wróćmy teraz do swedenborgiańskiej wizji apokalipsy, by połączyć ją z wizją świata zawartą w „Pieśniach z drugiego piętra”. Termin Apokalipsa wywodzi się od greckiego czasownika apokalyptein, który oznacza: odsłonić, podnieść kurtynę. Apokalipsa jest objawieniem tego, co pozostawało zakryte przed oczami ludzi (E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego Nowego Testamentu, Poznań 1990, s. 498). Rodzaj literacki zwany apokaliptyką narodził się w II wieku przed Chrystusem w środowisku wczesnojudaistycznym jako pochodna literatury profetycznej – pewne jego oznaki pojawiają się w biblijnych księgach Ezechiela czy Daniela (K. Waldenfels, Leksykon religii, Warszawa 1997, s. 12-13). Literatura apokaliptyczna miała przynieść Izraelowi w epoce powygnaniowej pociechę, dając pewność, iż mimo straszliwych plag należy oczekiwać wybawienia od Boga, który swą mocą ustanowi nowy niebiański świat. Literatura chrześcijańska zna wiele pism apokaliptycznych, wiele wątków z nich zaczerpniętych przedostało się do literatury. Na tym tle wyjątkowo przedstawia się jednak koncepcja końca świata Swedenborga. Przede wszystkim Swedenborg w czasie swego życia lokował spełnienie się chrześcijańskiej apokalipsy – jej przyczyną była śmierć religii i upadek Kościoła” /Bartosz Wieczorek [Mgr, absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Wykładowca Szkoły Wyższej im. Bogdana Jańskiego w Warszawie. W latach 2000-2002 sekretarz redakcji miesięcznika społeczno-kulturalnego „Emaus”], Wizja szwedzkiej apokalipsy w filmie „Pieśni z drugiego piętra” Roya Anderssona (The vision of the Swedish Apocalypse in film by Roy Andersson „Songs from the Second Floor”). „Kultura, Media, Teologia” 14 (2013) 48-63, s. 58/.

+ Pismo Święte Rodzaje literackie Biblii nie stanowią retorycznej fasady, „którą można zburzyć, aby odsłonić pewne treści, niezależne od ich literackich sposobów wyrazu». Paul Ricoeur / Aktualny kontekst kulturowy przełomu tysiącleci charakteryzuje się ambiwalentnym i pełnym napięć stosunkiem do religii. Po części jest to wyraz odziedziczonej po Oświeceniu wrogości do religii w ogóle (Por. J.R. Middleton, B.J. Walsh, Truth is stranger than it used to be. Biblical Faith in a Postmodern Age, London 1995). Ale również w Kościele mówienie o Bogu napotyka ogromne trudności. Wiąże się to w dużym stopniu z coraz bardziej powiększającym się rozdziałem między wiarą a życiem. Przy czym nie chodzi jedynie o pogodzenie życia z wyznawaną wiarą. Problem polega raczej na tym, że niełatwo nam dzisiaj „włączyć Boga” w nasze codzienne doświadczenie, które przeżywamy w kontekście kultury, naznaczonej symboliczną nieobecnością Boga (Przypis 2: Z perspektywy postmodernistycznej sytuację religii we współczesnym świecie przedstawiają materiały seminarium, prowadzonego przez J. Derridę i G. Vattimo na Capri w 1994, zebrane w tomie: J. Derrida, G. Vattimo i in., Religia, Warszawa 1999. Por. także cały numer „Ethosu” (33-34/1996), poświęcony konfrontacji religii z postmodernizmem). „Mowa o Bogu” wydaje się niepotrzebna i nieprzystająca do naszego sposobu życia. Choć posługujemy się czasami językiem religijnym, to jednak jest on w wielu wypadkach bardzo odległy od przeżyć dzisiejszego człowieka i w pewnym stopniu niekomunikowalny. Trudności z mówieniem o Bogu to tylko jedna strona problemu. Równie wielkie, jeśli nie większe przeszkody, istnieją w zrozumieniu Boga. Sprawa dotyczy nie tylko tradycyjnych zagadnień teodycei w postaci istnienia zła i niezawinionego cierpienia w świecie stworzonym przez Boga, ale także obrazów Boga, które spotykamy w Biblii. Współczesna wrażliwość na krzywdę, przemoc, nierówności, nadużywanie władzy, nie daje się łatwo pogodzić z biblijnymi obrazami Boga, w których przedstawiony On jest jako „wojownik”, „król”, „rozgniewany ojciec” lub „sędzia”. Jeśli nawet ten rodzaj trudności nie odnosi się do wszystkich, to jednak dochodzi do głosu u tych, którzy próbują czytać całą Biblię i czasie swej lektury muszą skonfrontować się z tymi „szokującymi” obrazami Boga. Wskazane wyżej trudności wcale nie oznaczają, że jakakolwiek mowa o Bogu jest dzisiaj w ogóle niemożliwa. Raczej stanowią wyzwanie do odnowienia naszego języka religijnego w przekonaniu, że zawiera on szansę nowego sposobu doświadczania Boga w kontekście współczesnej kultury” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 227/. „Obecne przeszkody w mówieniu o Bogu nie są tak radykalnie nowe jakby się zdawało na pierwszy rzut oka, i ludzie w każdej epoce historycznej borykali się z językiem, wyrażającym ich doświadczenie religijne. Oczywiście nie chodzi o rozwiązanie wszystkich problemów związanych z lekturą i zrozumieniem Biblii. Chodzi raczej o uwrażliwienie na specyfikę języka biblijnego, która biblijnego sposobu mówienia o Bogu, nie pozwala sprowadzić na płaszczyznę naszych potocznych wyobrażeń o Nim” /Tamże, s. 228/.

+ Pismo Święte Rodzaje literackie Dyskurs prorocki. „Dyskurs prorocki charakteryzuje się podwójnym głosem: w głosie proroka brzmi głos Boga w postaci boskiego „Ja”, skierowanego do ludzkiego „ty”. Naturę dyskursu prorockiego najwierniej oddaje termin „wyrocznia”, który z reguły zawiera zapowiedź sądu (Przypis 11: Oczywiście są również „wyrocznie zbawienia”, dominujące np. w drugiej części Izajasza (40-55), obecne do pewnego stopnia u wszystkich proroków. Jeśli jednak chcielibyśmy proroctwo scharakteryzować w postaci jakieś jednej, podstawowej tendencji, to będzie nią właśnie zapowiedź sądu), mającego nadejść w postaci „Dnia Jahwe”. Niesie on ze sobą groźbę nieszczęścia, które jako realne i konkretne wydarzenie wstrząsa ukształtowaną narracyjnie tożsamością wierzącego. Proroctwo bowiem nie odnosi się jedynie do przyszłości (lub teraźniejszości), lecz w zapowiedziach sądu spogląda także wstecz, ku tradycji, która w akcie ufundowania tożsamości ludu projektuje jego przyszły los w formie absolutnej pewności i niepodważalnego poczucia bezpieczeństwa (Por. P. Ricoeur, Biblical Time, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 173nn.). Właśnie tę pewność siebie tradycji prorok próbuje podważyć. Posłuchajmy mowy Jeremiasza, wygłoszonej w świątyni Jerozolimskiej, usiłującego ostrzec lud przed fałszywym poczuciem bezpieczeństwa, w którym ignoruje on całkowicie swoją aktualną sytuację historyczną, pokładając całą swoją ufność w religii, przekształconej w ideologię: „Nie ufajcie słowom kłamliwym, głoszącym: Świątynia Pańska, Świątynia Pańska, Świątynia Pańska... Oto wy na próżno pokładacie ufność w zwodniczych słowach. Nieprawda? Kraść, zabijać, cudzołożyć, przysięgać fałszywie, palić kadzidło Baalowi, chodzić za obcymi Bogami, których nie znacie... A potem przychodzicie i stajecie przede Mną w tym domu, nad którym wzywano mojego imienia, i mówicie: Oto jesteśmy bezpieczni, by moc nadal popełniać te wszystkie występki... Uczynię temu domowi, nad którym wzywano mojego imienia, a w którym wy pokładacie ufność, i temu miejscu danemu wam i waszym przodkom, to samo, co uczyniłem w Szilo. Odrzucę was sprzed mego oblicza” (Jr 7, 4.8-10.14-15) (Por. Iz 1,10-20 oraz Am 5,21-27). Wtóruje mu Amos, zapowiadający Dzień Jahwe: „Biada oczekującym dnia Pańskiego. Cóż wam po dniu Pańskim? On jest ciemnością a nie światłem” (Am 5, 18)” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 231/.

+ Pismo Święte Rodzaje literackie najstarsze przedstawiały szatana pod postacią zwierząt.  „Zgodnie z najstarszymi rodzajami literackimi Biblia, jak i w innych prastarych religiach, nieraz przedstawiała szatana pod postacią zwierząt: węża, smo­ka, lwa polującego, żmii, skorpiona. Był to swoisty religijny język piktograficzny. Brakowało wysublimowanych pojęć intelektualnych. Wąż ma jednak wszystkie przymioty istoty osobowej: rozumuje, planuje, kieruje się motywem abstrakcyjnym, mówi, nienawidzi, kłamie, celowo zwodzi, posiada znajomość człowieka, zna anatomię psychiki kobiecej, podsyca pychę, operuje rozwiniętą techniką kuszenia. Jakkolwiek przymioty te odpowiadają ówczesnej mitografii, to jednak takie cechy „węża”, jak wrogość, złość, przewrotność, zawiść, kłamstwo i dążenie do pełnego unicestwienia człowieka – zakładają jego personalność i realność religij­ną. Wąż jest „wrogiem” Boga, a wtórnie staje się wrogiem także czło­wieka, którego Bóg obdarzył istnieniem, miłością, przyjaźnią i całym światem. Oczywiście Wąż-Kusiciel pozostaje pod władzą Boga: Rdz 3, 14-15, nie zawładnął też człowiekiem do końca, a tylko stanowi pewien dramatyczny kontekst dla wypróbowania wartości osoby ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 470/. „Wyraźny obraz szatana ma miejsce w Mdr 2, 23-24 z I w. przed Chr.: „Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka - uczynił go obrazem swej własnej wieczności; a śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą”. Ponieważ jest tu paralela „śmierci” do „niezbawienia”, chodzi o śmierć duchową. Polega ona na pełnym przeciwstawieniu się Boga jako Życiu i Źródłu istnienia. Szatan jest sprawcą śmierci duchowej i w ogóle śmierć jest wpisana w samą jego istotę” /Tamże, s. 471.

+ Pismo Święte Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu. „Niezgodność pomiędzy sprawiedliwością a szczęściem, dochodząca do głosu w powodzeniu niegodziwych, prowadzi do głębokiego kryzysu, ujawniającego się w pytaniu o sens lub bezsens życia. Mądrość wypełnia w ten sposób jedną z najważniejszych funkcji religii, jaką jest związanie ze sobą etosu (etyczności ludzkiego postępowania) z kosmosem (porządkiem świata) (P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 86). Nie próbuje ona jednak uzgadniać obydwu sfer, raczej łączy ona etos i kosmos w punkcie ich największego dysonansu, w miejscu, gdzie dochodzi do głosu cierpienie, zwłaszcza cierpienie niezawinione” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 232/. „Mądrość nie uczy nas tego, jak uniknąć cierpienia, ani też nie pokazuje nam, jak w sposób magiczny można mu zaprzeczyć lub usunąć za pomocą iluzji. Uczy nas raczej, jak wytrwać w cierpieniu, jak cierpieć godnie. Dyskurs mądrościowy włącza cierpienie w znaczący kontekst ludzkiego życia i ludzkiej historii, kiedy cierpienie przestaje być biernym doświadczeniem ofiary, i zyskuje walor aktywnego cierpienia w służbie miłości (Tamże).  Ostatecznie, cierpienie odzyskuje sens jedynie w doświadczeniu intymnej zażyłości z Bogiem. Dlatego też sytuując źródło mądrości w samym Bogu (monoteizm), biblijny dyskurs mądrościowy wskazuje, że to nie rozum „wyjaśnia cierpienie, lecz mądrość, zrodzona z osobistej więzi z Bogiem. Dzięki temu właśnie mądrość nawiązuje do proroctwa. Pozornie obiektywny aspekt mądrości, nie jest pozbawiony wymiaru subiektywnego, charakteryzujące proroctwo. Mądrość, podobnie jak proroctwo jest natchnione przez Ducha Bożego i wyrasta z doświadczenia bliskości Boga. Pozostaje wreszcie dyskurs hymniczny, ukształtowany przez biblijne hymny, które przyjmują postać pieśni chwały, dziękczynienia lub prośby. Hymny interioryzują całą historię zbawienia od stworzenia po apokalipsę. W dialogicznej strukturze ludzkiego „Ja”, zwracającego się do boskiego „Ty”, pieśni chwały celebrują świat jako dar Stwórcy, pieśni dziękczynne recytując dzieło wyzwolenia, wychwalają Boga Zbawcę, z kolei prośby artykułują ludzką potrzebę, zwłaszcza w sytuacjach granicznych, odwołując się do Boga jako sprawiedliwego Sędziego lub miłosiernego Ojca. Tak więc dyskurs hymniczny artykułuje przede wszystkim nasze uczucia - wszystkie uczucia, nie tylko te pobożne - i włącza je w dialogiczną strukturę modlitwy, dając im podwójny kierunek: do Boga oraz do świata i samych siebie” /Tamże, s. 233/.

+ Pismo Święte Rodzaje literackie w biblijnej mowie o Bogu „Rodzaje dyskursów w biblijnej mowie o Bogu / Język biblijny cechuje się nie tylko właściwościami poetyckimi, ale podobnie jak każdy ludzki język posługuje się różnymi rodzajami literackimi. Pojęcie „rodzaju literackiego” jest o tyle ważne, że zawiera ono klucz do lektury tekstu. Język biblijny jest pod tym względem niezwykle różnorodny i bogaty. Użyte w Biblii rodzaje literackie wyrażają podstawowe aspekty języka, a zarazem odzwierciedlają podstawowe zakresy naszego ludzkiego doświadczenia. Są to więc nie tyle „rodzaje literackie”, ile fundamentalne dla naszego życia rodzaje dyskursów, za pomocą których zamieszkujemy, przeżywamy i wyrażamy świat. Wymieniając rodzaje dyskursów możemy je określić w dwojakim odniesieniu: do Boga oraz do ludzkiego doświadczenia. Znaczenie i funkcja obrazów Boga, występujących w Biblii zależy bowiem w dużym stopniu od rodzaju dyskursu, za pomocą których zostają one przedstawione. Pierwszy rodzaj dyskursu jaki spotykamy, rozpoczynając lekturę Biblii, to dyskurs narracyjny. W dyskursie narracyjnym opowiada się wydarzenia, które miały miejsce w historii. Nie są to dowolne wydarzenia, które przywołuje pamięć, lecz wydarzenia podstawowe, ustanawiające tożsamość. Wydarzenia te wymienione są w wyznaniach wiary, które potwierdzają ich fundamentalny charakter. Opowiadania osnute wokół tych wydarzeń noszą często nazwę opowiadań założycielskich, ponieważ określają one pierwotną tożsamość danej jednostki czy wspólnoty. Do takich właśnie wyznań, zawierających najbardziej istotne wydarzenia, definiujące tożsamość każdego wierzącego Izraelity, należy wyróżnione przez von Rada tzw. małe historyczne credo: „Ojciec mój, Aramejczyk błądzący, zstąpił do Egiptu, przybył tam w niewielkiej liczbie ludzi i tam się rozrósł w naród ogromny, silny i liczny. Egipcjanie źle się z nami obchodzili, gnębili nas i nałożyli na nas ciężkie roboty przymusowe. Wtedy myśmy wołali do Pana, Boga ojców naszych. Usłyszał Pan nasze wołanie, wejrzał na naszą nędzę, nasz trud i nasze uciemiężenie” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 229/. „Wyprowadził nas Pan z Egiptu mocną ręką i wyciągniętym ramieniem wśród wielkiej grozy, znaków i cudów. Zaprowadził nas na to miejsce i dał nam ten kraj opływający w mleko i miód” (Pwt 26, 5-9). Istotną cechą tego wyznania jest brak narratora: wydarzenia jakby same się opowiadają; mówiący nie może interweniować w ich przebieg, może je tylko opowiadać. Wyrażają one tym samym poczucie pewności i bezpieczeństwa, niezależne od opowiadającego. Ten realizm opowiadanych wydarzeń stanowi fundament tożsamości wierzącego (P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 77-80)” /Tamże, s. 230/.

+ Pismo Święte Rola aniołów to posługiwanie społeczne w zakresie zbawienia: „duchy prze­znaczone do usług” – leitourgika pneumata (Hbr 1, 14). „Funkcja aniołów. Św. Augustyn mówi: „»anioł« to nazwa powierzonego zadania [officium], a nie natury” (Sermo 7, 3). Pismo św. ujmuje rolę aniołów jako posługiwanie społeczne w zakresie zbawienia: „duchy prze­znaczone do usług” – leitourgika pneumata (Hbr 1, 14). Są to istoty osobowe, ale jawiące się w relacji między Bogiem a człowiekiem. Mają charakter medialny, pośredniczący, pro-ludzki (G. L. Muller), lecz nie są to „byty mediujące” w sensie kosmologicznym, jak chciał gnostycyzm i neoplatonizm. Przynajmniej nie w aspekcie kosmologicznym wyraża się ich istota i zadanie. Jest to medialność prozopoiczna, czyli personalistyczna pod określonym względem. Ujął to precyzyjnie św. Tomasz z Akwinu: „Aniołowie są to pod pewnym względem [secundum quid] poś­rednicy [mediatores] pomiędzy Bogiem a ludźmi” (STh III q. 26 a. 1; por. Leon XIII, rok 1896; DH 3320-3321). Jest to pośredniczenie głównie od Boga ku człowiekowi, ale wtórnie także od człowieka ku Bogu, np. aniołowie przedkładają Bogu prośby człowieka (Tb 12, 15). Ich działanie ma charakter osobowy. Są posłani od Boga w celu objawienia Boga w jakimś aspekcie, np. boskości Chry­stusa (aniołowie teofanijni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 459/. „Objawiają niepoznawalną dla człowieka ta­jemnicę zbawczą (apokaliptyczni), przekazują słowo Boże (logofanijni), obwieszczają wolę Bożą (kerigmatici), odsłaniają sens zdarzenia lub sło­wa (angelus interpres, hermeneuta), przynoszą natchnienie (inspiratores) lub „widzenie rzeczy” (prophetes, videntes); są aniołowie towarzyszący człowiekowi w realizacji jego zadania od Boga (socii), strzegący człowie­ka przed nieprzewidywalnym złem (stróżowie, custodes), chroniący przed błędem i upadkiem (providentes). Jeden anioł może spełniać wszy­stkie te funkcje. Jednak z tekstów natchnionych zdaje się wynikać, że jeśli nie wobec jednostki ludzkiej, to przynajmniej wobec wspólnoty róż­ne funkcje bywają „rozdzielane” różnym osobom anielskim, np. anioł Kościoła lokalnego nie jest jednocześnie aniołem stróżem jednostki. Poprzez człowieka aniołowie są też odniesieni do świata. Jak czło­wiek stanowi centrum świata, jest punktem przecięcia linii mikrokosmi­cznej i makrokosmicznej, tak anioł jest rekapitulatorem wszelkiego stworzenia duchowego (M. Seemann). Nie są jednak strukturami ani elementami kosmosu materialnego (K. Rahner). W sferze świata mate­rialnego działają tylko w ramach zlecenia Bożego i relatywnie do zada­nia, spełnianego względem człowieka. Anioł raczej nie działa w obsza­rach czysto kosmicznych bez odniesienia do osoby człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 460.

+ Pismo Święte rola Piotra prymacjalna ukazana bezpośrednio. „Biblijna prymatologia pośrednia. O prymacjalnej roli św. Piotra Pi­smo mówi nie tylko bezpośrednio, ale też – co jest jeszcze bardziej wiarygodne – pośrednio, zapełniając tą rolą Apostoła niejako całe Ewangelie. 1° Przygotowywanie Piotra do prymatu. Idea prymatu nie jest wy­łącznie tworem popaschalnym, lecz została przygotowana przez Jezusa jeszcze za Jego życia na ziemi. Pierwsze miejsce. Idea prymatu zdaje się należeć do instytucji świado­mie i pedagogicznie kształtowanych przez Chrystusa Pana. Samo powoła­nie Piotra wiąże się z cudownym połowem ryb zakończonym wezwaniem Pana: „Odtąd ludzi będzie łowił” (Łk 5, 1-11); w jego domu Jezus często się zatrzymywał, z jego łodzi, jako symbolu Kościoła, nauczał (Łk 5, 3; Mk 1, 29 nn.); on jeden idzie po wodzie do Pana (Mt 14, 22-23), za niego płaci Jezus podatek jak za siebie (Mt 17, 24-27) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 155/; „jemu Pan zmienił imię z Szymona na Kefasa (Skała, Piotr) (J 1, 40-42); Piotr wyraził wolę pozostania przy Jezusie i wiarę w Jego mesjaństwo: „Ty jesteś Świętym Boga” (J 6, 67-69) – w związku z zapowiedzią Eucharystii; od Piotra Je­zus rozpoczyna umywanie nóg (J 13, 6 nn.); jemu to przede wszystkim niewiasty miały donieść o zmartwychwstaniu (Mk 16, 7) i Piotrowi dono­szono niejako z obowiązku o wszystkich chrystofaniach (np. Łk 24, 35)” /Tamże, s. 156/.

+ Pismo Święte rozróżnia objawienie boskie od snu często powstałego z uczuć i pragnień, niewiele mówiący. Baśń nie jest identyczna ze snem. „Choć świat baśni i świat marzeń sennych nie są identyczne, to jednak na wczesnym etapie rozwoju stoją blisko siebie. […] Niewykonalne zadanie, znany motyw snów, w bajce może być wykonane. […] W wyłaniających się nocą (z nieświadomości) obrazach człowiek może dostrzec to, na co jego oczy jako narządy zmysłu są ślepe. […] Królestwo nieświadomości jest większe niż świat rozjaśniony naszym rozumem. I jeszcze jedno zdanie wielkiego marzyciela i pisarza: „Ludzka dusza jest jednak istotą cudowną, a sen to centralny punkt wszelkich jej tajemnic” /M. Kiessig, Dichter erzählen ihre Träme, Düsseldorf-Köln 1964, s. 277. 280/. Również przy tłumaczeniu snów musimy się mieć na baczności, zaglądać w głąb, wsłuchiwać się w siebie i zwracać uwagę na to, „jak wiele strun potrafią poruszyć”. Nie wszystkie tajemnice dadzą się wyciągnąć na powierzchnię naszego świata dziennego, i tym sposobem nie możemy mierzyć miarą swej świadomości niektórych, pochodzących z nieświadomości, obrazów i ich sekwencji. Snów nikt sobie sam nie daje, są one człowiekowi dane. Na starożytnym Wschodzie uchodziły za formę objawiania się bogów; według pewnego egipskiego papirusu bóstwo stworzyło sen, by wskazać drogę śniącemu, który jest „ślepy”. Tłumaczenie snów u Egipcjan opierało się przeważnie na analogiach: kto siedzi w słonecznym ogrodzie, tego spotka radość, kto pije krew, tego czeka walka. W Biblii rozróżnia się niewiele mówiący, często powstały z uczuć i pragnień sen od boskiego objawienia (np. widzenia nocne proroka Zachariasza). Interpretować zesłane przez Boga sny potrafią zwykle tylko ludzie obdarzeni przezeń zdolnością, choćby Józef, który tłumaczy sny faraona (Rdz 41)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 64-65.

+ Pismo Święte rozstrzyga jednoznacznie kwestię pośrednictwa: „Jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich (1 Tm 2,5). „Zarówno sposób wyjaśniania jak i sprawowania czci Najświętszej Maryi Panny wzbudza niekiedy skrajne emocje. Możemy zauważyć podejście, które akcentuje rolę Maryi w dziele zbawienia, ukazując Ją jako Współodkupicielkę czy Szafarkę wszystkich łask (Współczesna teologia raczej nie używa tych tytułów. Wydaje się, że Pismo Święte rozstrzyga jednoznacznie problem: „Jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich (1 Tm 2,5). Kwestii nie podjął Sobór Watykański II. Jednakże do dziś niektóre kręgi starają się o ustanowienie dogmatu o współodkupicielstwie Maryi. Podstawą dla nich są np. objawienia z Amsterdamu. Jednakże tytuł zawiera w sobie pewne treści teologiczne, należy je tylko stawiać w odpowiednim świetle: w odniesieniu do Trójcy Świętej i do Bożego Macierzyństwa. Więcej na ten temat, np.: E. Adamiak, Traktat o Maryi, w: Dogmatyka, t. 2, Warszawa 2006, s. 203-205; B. Orczyk, Matka Odkupiciela, czyli Współodkupicielka? Jak interpretować mariologię Jana Pawła II, w: K. Klauza, K. Pek, Mariologia Jana Pawła II. Problem interpretacji – sposób recepcji, Lublin 2007, s.111-117; S. C. Napiórkowski, Służebnica Pana. (Problemy – poszukiwania – perspektywy), Lublin 2004, s. 245-261) oraz podejście ukazujące Maryję przede wszystkim jako Członkinię Kościoła a Jej cześć polegającą np. na naśladowaniu Jej. Rozwój mariologii i zmiany w kulcie Maryi z pewnością w dużej mierze zostały „sprowokowane” przez Vaticanum II (Np. J. Ratzinger, Miejsce mariologii i pobożności maryjnej w całości wiary i teologii, w: J. Ratzinger, H. U. von Balthasar, Maryja w tajemnicy Kościoła, Kraków 2007, s. 15-20). Syntetyczny wykład mariologiczny znalazł swoje miejsce w ósmym rozdziale Lumen gentium. „Sobór w ten sposób przerwał długotrwałą dyskusję o tym, gdzie znajduje się Maryja: po stronie Boga czy po stronie ludzi? Przed Soborem dodawano Maryi coraz to nowe przymioty, tak że mariologia robiła nieraz wrażenie mariolatrii. Tymczasem już św. Bernard określił jej ramy w dwóch maksymach: De Maria numquam satis i Maria non indiget falso honore” (E. Ozorowski, Wprowadzenie do Konstytucji Dogmatycznej o Kościele, w: Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 2002, s. 103)” /Katarzyna Misiura [KUL JPII Lublin], Kwestia kultu maryjnego po Soborze Watykańskim II, „Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia” 19 (2012), nr 1, 213-228, s. 218/. „Dlatego można powiedzieć, że „jest Ona najbliżej nas i najbliżej Chrystusa, jest członkiem Kościoła, wzorem, znakiem niezawodnej nadziei i pociechy” (Tamże)” /Tamże, s. 219/.

+ Pismo Święte rozumiane głęboko dzięki teologii. Zadanie teologii: „a) pogłębienie rozumienia Słowa Bożego (Pisma świętego i Tradycji), b) wyjaśnianie problemów rozumowych związanych z objawieniem Bożym oraz c) systematyzacja jego treści” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 65. „Ważną rolę w teologii, a szczególnie w dogmatyce, odgrywa pojęcie nauki katolickiej (doctrina catholica). Przez naukę katolicką (naukę Kościoła), albo prawdy katolickie, rozumie się zbiór wszystkich twierdzeń głoszonych przez Kościół katolicki. Pojęcie to bywa używane W znaczeniu węższym i szerszym. W znaczeniu węższym, uważanym także za właściwe, oznacza wszystkie prawdy, których przyjęcia domaga się Kościół, w tym prawdy wiary w sensie właściwym, czyli dogmaty oraz inne nauczane autentycznie i powszechnie. Do tak pojętej nauki katolickiej należą więc prawdy, które są nieomylnie nauczane, a więc bezwzględnie obowiązujące w sumieniu, oraz inne, autentycznie głoszone, czyli teologicznie pewne, a nawet niektóre bezpieczne dla wiary. […] Jest to więc nauka, którą należy przyjąć albo aktem wiary (prawdy objawione), albo z przekonaniem (prawdy ostatecznie określone) bądź z religijnym posłuszeństwem (prawdy autentycznie przekazywane). Ostrzega ona także przed niebezpiecznymi opiniami, zawiera elementy drugorzędne i może podlegać udoskonaleniom. Z punktu widzenia teologicznej pewności nauka katolicka obejmuje twierdzenia ponadnaukowo pewne, teologicznie-naukowo pewne i teologicznie prawdopodobne, bezpieczne dla wiary. W znacznie szerszym przez naukę katolicką rozumie się wszystkie prawdy, które nie są przekazywane jako nieomylne. Są one najczęściej w jakiś sposób związane z prawdami istotnie objawionymi. Za przykład takiej nauki katolickiej mogą służyć encykliki papieskie, w których papież nie odwołuje się do swego najwyższego autorytetu. Nauka katolicka w znaczeniu szerszym powinna być przyjmowana z posłuszeństwem religijnym ze względu na autorytet nauczającego Kościoła” Tamże, s. 67.

+ Pismo Święte rozumiane lepiej dzięki encyklopediom średniowiecznym. Encyklopedie średniowieczne miały przygotować czytelnika do jak najlepszego zrozumienia ksiąg świętych. „Twórcy encyklopedii średniowiecznych opisując zagadnienia czysto naturalne, pragnęli w ten sposób pomóc czytelnikowi zrozumieć ich treść duchową. Wychodzili bowiem z założenia, że człowiek, związany przecież z materią, nie jest w stanie pojąć bezpośrednio treści duchowych, o których wyłącznie traktuje Biblia, używając często figur właściwości rzeczy naturalnych i sztucznie wytworzonych; może jednak te treści poznać pośrednio, poprzez świat stworzony, świat natury. Dlatego też poznanie treści „księgi natury” miało prowadzić do poznania treści księgi Bożej. „Omnis mundi kreatura quasi liber et scriptura” – powiadali mistrzowie średniowieczni. Ojcowie Kościoła i inni pisarze wyjaśniali autorytatywnie, jak należy rozumieć rzeczy opisywane w Biblii. Zdaniem encyklopedystów z tej epoki ich rola miała polegać na zbieraniu owych wyjaśnień w jedną całość i porządkowanie ich według określonego klucza, a celem, który im przyświecał, było dogłębne poznanie Pisma świętego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 204/. „W tych czasach Biblia służyła nie tylko do celów religijnych, lecz i do innych. Była również dziełem pozwalającym zrozumieć naturalny świat, stanowiącym bardzo często punkt wyjścia najróżniejszych rozważań i dociekań. / Literatura leksykograficzna średniowiecza zwracała szczególną uwagę na teksty biblijne o treści historycznej, zawarte w dziełach wczesnochrześcijańskich. Wyjaśniano je alegorycznie albo dosłownie/ Tego typu dziełem był pochodzący z pierwszej połowy II w. słynny Physiologicus. Było to dzieło wczesnochrześcijańskie, które w średniowieczu przepisywano, przerabiano i tłumaczono na różne języki. Wywarło ono duży wpływ na naukę i sztukę. Physiologicus wymieniał istniejące w naturze, a także mitologiczne zwierzęta (np. feniks) i objaśniał je za pomocą treści teologicznych. Struktura tego dzieła związana była ściśle z biblijnym dziełem stworzenia oraz z językiem biblijnym. Zwierzęta („Bestiarium”), kamienie („Lapidarium”), rośliny („Herbarium”) wymienione w Biblii zestawiano tu z ich alegorycznymi objaśnieniami. Nic dziwnego, że było to dzieło, które wykorzystywano chętnie w komentarzach biblijnych, zwłaszcza do Księgi Rodzaju. Autorstwo Physiologicusa przypisywano Epifaniuszowi (zm. 403), niekiedy Arystotelesowi, a czasem Salomonowi” /Tamże, s. 205.

+ Pismo Święte rozumiane lepiej dzięki literaturze pogańskiej. Średniowiecze poza Kościołem instytucjonalnym widziało w jakiś sposób łaskę i zbawienie, nawet poza kręgiem chrześcijaństwa, nawet poza kręgiem wiary w Boga Jedynego. „Owidiusz znał Boga, chociaż mu nie służył. Cokolwiek dobrego powiedział, otrzymał to od Stwórcy wszystkich ludzi. Toteż i pisarze święci nie bali się zapożyczeń od pogan: św. Paweł czerpał z Meandra i cytuje Epimenidesa, […] Augustyn i Hieronim przytaczali świadectwo pogan. Zwłaszcza zaś św. Hieronim dlatego tak wysoko stoi wśród doktorów Kościoła, że szczególnie czerpał z literatury świeckiej; chwalił między innymi Homera” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 144. Konrad z Hirsau pisał: „Powołani zostaliśmy, mówi św. Paweł, do wolności; służmy więc panu naszemu przez studia wyzwolone. Od nas zależy, czy skierujemy te sztuki ku Bożej mądrości. Literatura tego świata może ozdobić naszą duszę i nasz styl, jeśli umiemy ją zastosować do czci Boga”. Bardzo trudno jest wydać sąd o całym tym piśmiennictwie, jakim były accessus. […] Inaczej niż to robimy dzisiaj, badano te teksty nie tylko jako świadectwa przeszłości, dokumenty martwe. Starano się osiągnąć cel praktyczny: uformować młodych chrześcijan, przyszłych mnichów, „wprowadzić” ich do Pisma Świętego, skierować ich ku niebu drogą gramatyki. Zetknięcie ich więc z najlepszymi wzorami rozwijało jednocześnie ich zamiłowanie do piękna, gust literacki i poczucie moralne. By to osiągnąć, stosowano środki o charakterze praktycznym, nie zaś naukowym; interpretowano” Tamże, s. 145.

+ Pismo Święte rozumiane lepiej dzięki odczytywaniu mądrości zawartej w przyrodzie. Przyroda pełna języka symboli stała się w świadomości Rabinów otwartą księgą objawienia dobroci i mądrości Stwórcy. „Pisma staroruskich autorów pełne są wyrazów zdumienia i podziwu człowieka dla porządku i piękna świata stworzonego przez Boga dla ludzi. To samo dotyczy twórczości ikonopisarzy, architektów i hymnografów cerkiewnych. Dali oni zaczątek teologii, którą można by określić mianem symbolicznej” /A2 24; Za M. S. Ivanov, K probleme bogoslovskogonasledija Drevnej Rusi (XI – načalo XIII veka), Bogoslovskie Trudy” 29 (1898), s. 24/. D. S. Lichaczow charakteryzuje w następujący sposób ten typ myślenia: „Zarówno fakty historyczne, jak i sama przyroda, według średniowiecznych wyobrażeń, były jedynie pismem, które należało prawidłowo przeczytać. Przyroda to drugie objawienie, drugie Pismo. Celem ludzkiego poznania powinno być odkrycie tajemnego, symbolicznego znaczenia, tajemnych symbolicznych związków z Pismem” D. S. Lichacev, Poetica drevnorusskoj literatury, izd. 3., Moskwa 1979, s. 162; przekł. Pol. Poetyka literatury staroruskiej, Przeł. A. Prus-Bogusławski, Warszawa 1981, s. 161; A2 24.

+ Pismo Święte rozumiane lepiej dzięki usystematyzowaniu  terminologii teologicznej, Alanus z Lille, Liber in distinctionibus dictionum theologicalium. „Piotr Kantor (zm. 1197) protestował gwałtownie przeciwko rozwlekłości i zbytniej objętości glos, które jego zdaniem utrudniają zrozumienie tekstu biblijnego. Modelem właściwej egzegezy była dla niego św. Hieronim – „qui textum per textum exposuit, aliam glossam supervacaneam judicans” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 108. Garnier ze św. Wiktora (zm. 1170) zredagował leksykon tekstologii biblijnej Allegoriae (PL 193, 23-462). Alanus z Lille (zm. 1203) jest autorem Liber in distinctionibus dictionum theologicalium (słownik terminów teologicznych, użytecznych dla zrozumienia Pisma świętego, ułożony alfabetycznie). Ioannes Lotharius (Innocenty II, zm. 1216), autor Commentarium in septem Psalmos poenitentiales (PL 217. 967 i n), dzieła reprezentatywnego dla egzegezy alegorycznej, teologicznej, a zwłaszcza scholastycznej. Jego komentarz wypełniony jest definicjami, podziałami i wyliczeniami” /Tamże, s. 109/. „Magisterium na wydziałach teologicznych na uniwersytetach w XIII wieku było najwyższym stopniem naukowym, do którego prowadziły najpierw stopień bakałarza biblijnego, a następnie bakałarza sentencjariusza. Każdy kandydat na magistra teologii był więc zobowiązany do komentowania przez ściśle określony czas Pisma Świętego. Na uniwersytecie nazywał się on cursor, a u zakonników mendykalnych – biblicus ordinarius. Większość komentarzy powstałych w wieku XIII i późniejszych tworzyli bakałarze biblijni, którzy pisali je „pro forma”, tzn. dla uzyskania stopnia naukowego a nie dla realizowania obszerniejszego programu badawczego. Tak było m.in. z Sentencjami Piotra Lombarda. Zaczęła się już w XIII wieku zarysowywać wyraźna różnica między literaturą biblijną a literaturą stricte teologiczną. Wykładowca komentujący Pismo Święte na początku dawał wykład wstępny do komentowanej księgi (tzw. introitus lub accessus, zwany później principium), a także dla całej Biblii, w którym definiował kanoniczność i autentyczność ksiąg świętych” /Tamże, s. 110.

+ Pismo Święte rozumiane lepiej w Hiszpanii wieku XV dzięki dziełom przełożonym przez tłumaczy Żydowskich na język kastylijski, a więc komentarze biblijne, traktaty gramatyczne, filozoficzne oraz prace z zakresu hermeneutyki biblijnej. „Egzegeci żydowscy średniowiecza to: „Szemarja Ikriti (inaczej Szemaryach ben Elie Ikriti, 1 połowa XIV w. w Rzymie), autor ogromnego komentarza do Biblii, w którym przy wykładzie treści biblijnych zastosował też utrzymany w sensie mistycznym komentarz do Pieśni nad Pieśniami; Menachem z Recanti (XIV w.), autor kabalistycznego komentarza do Pięcioksięgu. Aaron ben Gerson Abulrabi z Katanii na Sycylii, autor napisanego w 1420 r. superkomentarza do dzieł Rasziego, w którym dał wyraz śmiałym i oryginalnym poglądom; Jochaman Allemano, nauczyciel Pico della Mirandoli, autor komentarza do Księgi Przysłów, w którym posłużył się dla celów egzegetycznych retoryką Cycerona i Kwintyliana, Izaak Abrabanel, żyjący w Neapolu uchodźca z Hiszpanii (1493), autor komentarza do proroków, w którym wiele miejsca poświęcił egzegezie chrześcijańskiej”. Hiszpania średniowieczna była miejscem spotkania trzech wielkich kultur: łacińskiej, żydowskiej i arabskiej. „Żydzi, zwłaszcza mieszkający na terenie Hiszpanii, byli predestynowani do tego, aby odgrywać rolę pośredników między kulturą arabska i łacińską, szczególnie jako tłumacze wielu dzieł arabskich. Za takimi tłumaczeniami mamy do czynienia na terenie Kordowy już w X w., jednak szczytowy okres działalności translatorskiej uczonych żydowskich przypada na XII i XIII w. Na polecenie chrześcijańskiego szlachcica Luisa de Guzman Mojżesz Arragel dokonał w latach 1422-1433 tłumaczenia tzw. Biblia de Alba. Uczeni żydowscy tłumaczyli najczęściej z języka arabskiego na język kastylijski, nie zaś na łacinę. Wiązało się to zarówno ze zjawiskiem rosnącego znaczenie języków narodowych, jak też z wielką niechęcią okazywaną przez Żydów w stosunku do języka łacińskiego. Żydowscy tłumacze przełożyli wiele dzieł ważnych dla zrozumienia Biblii, a więc komentarzy biblijnych, traktatów gramatycznych, filozoficznych oraz prac z zakresu hermeneutyki biblijnej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 164.

+ Pismo Święte rozumiane na nowo w ciągłym procesie recepcji. Sobór Watykański II przyjmuje nauczanie soborów poprzednich; dokonuje re-recepcji, czyli recepcji tego, co już wcześniej w Kościele zostało przyjęte. Uświadomiony zostaje eklezjalny paradygmat mówiący, że wspólnota chrześcijan konstytuowana jest przez proces recepcji /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 444/. Konstytucja Dei Verbum utożsamia recepcję z tradycją, przy czym pojęcie tradycji podkreśla przekazywanie, a pojęcie recepcji podkreśla przyjmowanie. Do końca pojęcie recepcji nie jest możliwe do zdefiniowania. Można uznać, że recepcja to: ciągły proces rozpoznawania nowych rozumień orędzia chrześcijańskiego, zawartego w Piśmie Świętym i Tradycji jako autentycznej wiary katolickiej i apostolskiej, dokonujący się we wspólnocie chrześcijańskiej, zróżnicowanej w sobie (pasterze i wierni), różniący się w zależności od środowiska eklezjalnego /Tamże, s. 445/. Pojęcie recepcji zawiera w sobie wszystko to, czym Kościół jest i w co wierzy (Dei Verbum II, 8a), czyli depozyt wiary (depositum fidei), jego autentyczne przedstawienie przez tych, którzy mają charyzmat prawdy w Kościele, a także inne rozliczne formy wyrażania świadectwa orędzia chrześcijańskiego, które są owocem sensus fidei ogółu wiernych. Ten depozyt wiary przekazywany jest w instytucjach eklezjalnych, w praktyce liturgiczno-sakramentalnej, w refleksji i doktrynie teologicznej, w przykładzie życia chrześcijańskiego itp. Definicja ta zbiera i ujmuje syntetycznie wszystkie elementy istotne opisywane w refleksji teologicznej nad recepcją, wobec których jest zgoda wszystkich teologów. Jest to definicja opisowa, stopień jej skuteczności operatywnej zależy od zrozumienia każdego jej elementu osobno i wszystkich razem. Przekazywanie i przyjmowanie Objawienia w sensie recepcji konstytucja Dei Verbum określa jako coś więcej, niż parádosis prawd wiary, jako aktualizowanie życiowe wydarzenia łaski komunikowanej przez człowieczeństwo Chrystusa. Jest to swoista parádosis żywa, w której wiara pojmowana jest nie tylko jako akt intelektualnej akceptacji, lecz jako postawa integralnej osoby ludzkiej, przyjmującej, akceptującej i otwierającej się na pełne przeżywanie przyjętej żywej prawdy objawionej. Tworzy się schemat przekazywanie-przyjmowanie-przekazywanie itd. W procesie tym uczestniczy każda jednostka osobiście oraz we wspólnocie z innymi, poszczególne wspólnoty i cały Kościół. Każdy według swego miejsca w Kościele jest odpowiedzialny za rozwój żywego orędzia wiary w nowych uwarunkowaniach historycznych i w nowym sposobie wyrażania (re-recepcja) /Tamże, s. 446.

+ Pismo Święte rozumiane przez czytelnika lepiej dzięki gromadzeniu dorobku myśli ludzkiej przez pisarzy chrześcijańskich. Forma literacka stosowana powszechnie w średniowieczu to exempla. „Exempla używane były już przez Ojców Kościoła, ale bardzo szerokie zastosowanie znalazły w średniowieczu. Przykładem w tym względzie może być dwunastowieczna Historia scholastica Piotra Komestora, który czerpał exempla zarówno z Biblii, jak i z Ojców Kościoła, ze świeckich legend, a nawet z literatury rabinistycznej. Pełny rozkwit tego gatunku przypada na wiek XIII i XIV, kiedy znalazł zastosowanie zwłaszcza w literaturze moralnej i dydaktycznej. W tym czasie działali liczni kompilatorzy owych exempla, między innymi Jakub de Vitry, Odon de Chiton, Stefan de Bourbon (zm. 1261) – autor Tractatus de diversis materii praedicabilibus, Jean Gobi, Humbertus de Romanis,  Joannes Bronyard” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 201/. Termin encyklopedia pojawił się dość późno, „bo dopiero w XVI w., na oznaczenie dzieła, które dzisiaj odpowiada tej nazwie. Dzieła średniowieczne, które my nazywamy encyklopediami, nie całkiem odpowiadają temu pojęciu, zarówno jeśli chodzi o ich zakres też o cel, dla którego je tworzono. Zarówno encyklopedyści trzynastowieczni, jak również encyklopedyści wcześniejsi, tj. Izydor z Sewilli, Beda Venerabilis i Hrabanus Maurus, pisali swoje encyklopedyczne dzieła przede wszystkim dla realizacji programu studiów nad Biblią, sformułowanego przez św. Augustyna, zwłaszcza w jego De doctrina Christiana, a zaczerpniętego z Ksiąg Mądrości” /Tamże, s. 203/. Oczywiście błędem byłoby sądzić, że autorzy encyklopedii średniowiecznych ograniczali się wyłącznie do realizacji programu wyeksplikowanego przez św. Augustyna. Przy okazji pragnęli zapewne zgromadzić w swoich dziełach wszystko to, co uważali za cenny poznawczo dorobek myśli ludzkiej, jednak cel główny był jeden: przygotować czytelnika do jak najlepszego zrozumienia ksiąg świętych” /Tamże, s. 204.

+ Pismo Święte rozumiane przez głosiciela słowa Bożego dzięki oświeceniu „Orygenes wierzył, iż głosiciel słowa Bożego, który szukał głębokiego zrozumienia w Piśmie Świętym i znalazł je dzięki oświeceniu, odniesie sukces w zakomunikowaniu go w pełni tylko wtedy, gdy również słuchacz okaże się godny dostąpienia podobnego oświecenia. Tak więc według tego modelu komunikacyjnego, prawdziwe zrozumienie słowa Bożego tylko częściowo zależne jest od wypowiedzianego jasno słowa, a zatem wysublimowana forma przepowiadania zajmuje drugorzędną rolę. Ważna zaś jest dyspozycja duchowa słuchacza (Por. A.M. Castagno, Origen the Scholar and Pastor, w: Preacher and Audience. Studies in Early Christian and Byzantine Homiletics, ed. M.B. Cunningham and P. Allen, vol. 1, Brill - Leiden - Boston - Köln 1998, s. 68-69). Nie jest łatwo mówić innym o Bogu i komunikować Jego słowa. Problem istniał już w czasach Sokratesa. W dialogu Kratylos Platon rozróżnił zewnętrzną, zmienną formę słów, zależną od różnych języków, oraz wewnętrzną treść znaczenia słów (Por. Platon, Kratylos, tłum. W. Stefański, Wrocław 1990, n. 383a-b; 399e). Język jest słabym narzędziem komunikacji. Jakże więc może służyć do wzajemnego porozumiewania się? Odpowiedź Platona i Arystotelesa jest typowo grecka: słowa zewnętrzne umożliwiają porozumienie tylko między tymi, którzy mają w umyśle te same idee, czyli „homologię” pojęć. Z tego względu rozumieli się ze sobą filozofowie tej samej szkoły, inni zaś byli z tej komunikacji wykluczeni. Ten sam problem był rozpatrywany przez ojców Kościoła w ich refleksji homiletycznej: jak wyrazić w ludzkim języku prawdy Boże i zakomunikować je osobom mającym niewłaściwe pojęcia albo niemającym żadnych pojęć. Na pytanie o to, czy można mieć precyzyjne idee na temat Boga, kardynał Tomasz Spidlik odpowiada: „Taka jest opinia heretyków. Chrześcijanie prawosławni wyznają swoją niewiedzę wobec tajemnic Bożych” (Por. T. Spidlik, Człowiek osobą agapiczną, w: Teologia pastoralna. Duszpasterstwo na nasze czasy, red. T. Spidlik, M.I. Rupnik, Kraków 2010, s. 150). Jednak pomimo tych trudności, można i trzeba mówić o Bogu” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 325/.

+ Pismo Święte rozumiane przez homines intelligentiae w Brukseli na początku wieku XV dzięki szczególnemu oświeceniu przez Ducha Świętego. Joachimici należeli do nurtu begardów. „W ramach tego ruchu z pozycji heterodoksyjnych występowali joachimici, zwolennicy doktryny duchowej Joachima z Fiore, działającego w XII w. we Włoszech, Francji, Hiszpanii oraz na Wyspach Brytyjskich i utrzymujący, że w trzeciej epoce (Ducha Świętego) historii zbawienia zaistnieje „Kościół duchowy”; znaczącą rolę odgrywać będzie wówczas inteligentia spiritualis, czyli oświecenie duchowe; w XIII w. nurt ten reprezentowali: almarycjanie, wywodzący się od Almaryka z Bène, z głównym przedstawicielem G. Orfèrfem, twierdzącym, że otrzymał objawienie od wcielonego w nich Ducha Świętego, będącego twórcą wszystkich ich czynów (z tej racji nie mogą one być grzeszne); apostolscy bracia Gerarda Segarellego z XIII w., głoszący pokutę i ubóstwo, ale odrzucający hierarchiczny ustrój Kościoła, organizację życia religijnego i kultycznego; katarowie, powstali pod wpływem spirytuałów (fratricelli) w XI w. w Lombardii, a rozwijający się w XII i XIII w. w Szampanii, pod. Francji i Lombardii (zbliżeni w poglądach do ideałów braci i sióstr wolnego ducha), nauczający o duchowej zasadzie dobra, które jest nie tylko w niebie, ale w każdym człowieku; na początku XV w. w Brukseli pojawili się homines intelligentiae („oświeceni”), przyjmujący szczególne oświecenie przez Ducha Świętego, dzięki któremu zdolni są rozumieć Pismo Święte, ale negujący organizację życia kościelnego, kapłaństwo i widzialne środki zbawczej łaski. Pogląd, że Boga nie można poznać rozumowo, a zjednoczenie z absolutem może nastąpić tylko przez mistyczne przeżycie, głosili m. in różokrzyżowcy, przedstawiciele ruchu religijnego rozwijającego się w XVII w. we Francji i Niemczech, łączący ezoteryczne zasady religijne z praktykami alchemicznymi” A. Sikorski, S. Wilk, Iluminaci, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 30-33, kol. 31.

+ Pismo Święte rozumiane przez niepiśmiennych tubylców dzięki malarstwu ściennemu. Konkwista duchowa Ameryki dokonana była przez wiele zakonów. W Mieście Meksyk augustianie, którzy przybyli tam w roku 1533, rozpoczęli budowę monumentalnego klasztoru. Ozdobiono go licznymi malowidłami, przedstawiających nie tylko świętych Kościoła, lecz również wielkie postaci starożytności: Sokrates, Platon, Arystoteles, Pitagoras, Seneka, Cyceron /S. Sebastian, El grabado como vehículo difusor de los programas iconográficos en el arte colonial del México del siglo XVI. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 35-43, s. 40 (Santiago Sebastian, Valencia)/. Wielkie tematy średniowieczne pojawiają się w indiańskich kościołach w Actopan i Xoxoteco, prawdopodobnie namalowanych przez tą samą ekipę malarzy indiańskich na podstawie rycin europejskich. Tematy związane ze śmiercią, charakterystyczne dla portali romańskich z XII w. nabrały w Ameryce łacińskiej nowej mocy. Malarstwo ścienne miało znaczenie katechetyczne, wyjaśniało prawdy i dogmaty chrześcijańskie. Była to Biblia pauperum, zrozumiała dla niepiśmiennych tubylców Tamże, s. 42. Ewangelizacja wymaga tłumaczenia Pisma Świętego i dzieł teologicznych, konstruowania katechizmów w miejscowych językach, ale też budowania i ozdabiania świątyń. Ewangelizacja nie kończy się na głoszeniu kazań, na ustnym przekazie Orędzia. Tak jak Objawienie, najpierw przekazywane ustnie, zostało później spisane, tak przekaz zbawczego orędzia dokonuje się poprzez mówienie, pisanie, a też poprzez sztukę. Wiara jest nierozerwalnie powiązana z kulturą. Przynoszona jest do nowych kultur z wykorzystaniem kultur, w które weszła już wcześniej.

+ Pismo Święte rozumiane przez psychików w sposób potoczny, ludowy, uproszczony, pobieżny, historyczny, materialny, doktrynalny. Zbawienie według gnostyków opisane jest w formie mitycznej. Upadek Mądrości jest protogrzechem Boga. Zbawienie dokonuje się według tego samego schematu schodzenia Boga do ludzi. Zbawicielem jest boski Praczłowiek, pierwszy Chrystus. Nie dokonuje się to poprzez wcielenie. Bóg nie może przyjąć ciała, które jest złem. Do ludzi jest posłany dobry Syn Mądrości, którego stopień emanacji jest równy Jahwe. Zbawienie dokonuje się poprzez przekazanie wiedzy, poprzez otwarcie ludzkiej świadomości, aby ludzie poznali źródło swego pochodzenia. Gnostycy tworzyli grupy, wspólnoty inicjowanych. Zewnętrznie są włączeni w Wielki Kościół chrześcijański, tworzony przez ludzi materialnych (hylicy), a najwyżej przez ludzi animalnych (psychicy; anima-psyche). Rozumieją oni słowa Biblii w sposób potoczny, ludowy, uproszczony, pobieżny, historyczny, materialny, doktrynalny. Gnostycy wiedzą, że noszą w sobie prawdę głębszą, duchową (pneumatycy). Są oni mędrcami ezoterycznymi, znają prawdę ukrytą i nie mogą jej ukazać profanom (ezoteryzm, okultyzm). W kościele pojawili się chrześcijanie ezoterycy, którzy uważali siebie za jedynych znających prawdę o Jezusie, o charakterze mitologiczno-filozoficznym, bliską znanemu dziś hermetyzmowi. Nie ma transcendencji Boga wobec człowieka. Dusze ludzkie są cząstkami boskości. Znika również wartość historii Jezusa, a także wartość orędzia i życia Kościoła. Znika Trójca Święta i Krzyż, nie ma wolności i autonomii człowieka wobec Bożego misterium. Zamiast tego jest tylko „spekulacja” na temat bytu (genealogie) i proces, w którym mieszają się, a w głębi zlewają się pierwiastek boski i pierwiastek ludzki. Profani nie znają gnozy i muszą poprzestać na wierze. Wybrani znają wiedzę boską i panują nad boskim misterium, są bogami X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 462.

+ Pismo Święte rozumiane przez uczniów Jezusa po oświeceniu ich umysłów przez Jezusa zmartwychwstałego. „Oni również opowiadali, co ich spotkało w drodze, i jak Go poznali przy łamaniu chleba. A gdy rozmawiali o tym, On sam stanął pośród nich i rzekł do nich: Pokój wam! Zatrwożonym i wylękłym zdawało się, że widzą ducha. Lecz On rzekł do nich: Czemu jesteście zmieszani i dlaczego wątpliwości budzą się w waszych sercach? Popatrzcie na moje ręce i nogi: to Ja jestem. Dotknijcie się Mnie i przekonajcie: duch nie ma ciała ani kości, jak widzicie, że Ja mam. Przy tych słowach pokazał im swoje ręce i nogi. Lecz gdy oni z radości jeszcze nie wierzyli i pełni byli zdumienia, rzekł do nich: Macie tu coś do jedzenia? Oni podali Mu kawałek pieczonej ryby. Wziął i jadł wobec nich. Potem rzekł do nich: To właśnie znaczyły słowa, które mówiłem do was, gdy byłem jeszcze z wami: Musi się wypełnić wszystko, co napisane jest o Mnie w Prawie Mojżesza, u Proroków i w Psalmach. Wtedy oświecił ich umysły, aby rozumieli Pisma, i rzekł do nich: Tak jest napisane: Mesjasz będzie cierpiał i trzeciego dnia zmartwychwstanie, w imię Jego głoszone będzie nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom, począwszy od Jerozolimy. Wy jesteście świadkami tego. Oto Ja ześlę na was obietnicę mojego Ojca. Wy zaś pozostańcie w mieście, aż będziecie uzbrojeni mocą z wysoka. Potem wyprowadził ich ku Betanii i podniósłszy ręce błogosławił ich. A kiedy ich błogosławił, rozstał się z nimi i został uniesiony do nieba. Oni zaś oddali Mu pokłon i z wielką radością wrócili do Jerozolimy, gdzie stale przebywali w świątyni, <wielbiąc i> błogosławiąc Boga” (Łk 24, 35-53).

+ Pismo Święte rozumiane w duchu proroctwa. Trzeci stopień doskonałości odpowiada duchowi. Po zmartwychwstaniu Chrystusa chrześcijanin otrzymuje nową formę Ducha, jest to duch prorocki, który czyni Boga obecnym wśród ludzi, który czyni go wolnym i czyni go uczestnikiem ducha Chrystusa. Duch ten obdarza specjalnym sposobem odczuwania, którym jest inteligencja Objawienia Bożego zawartego w Piśmie Świętym i poza nim. Zamieszkiwanie Ducha w człowieku czyni go uczestnikiem natury boskiej. Jego struktura cielesna przemienia się w siedzibę, świątynię, gdzie Bóg odpoczywa odwiecznie. Duch, według Pryscyliana. niweczy wyższość hierarchiczną. Nie ma żadnych granic w jedności człowieka z Bogiem. W1.1 133

+ Pismo Święte rozumiane w sposób literalny lub alegoryczny z uwzględnieniem rodzaju literackiego. „Angelologia działem teologii systematycznej, której przedmiot stanowią aniołowie (ich istnienie, funkcja i cel). W tradycyjnej teologii łączono angelologię z traktatem o Bogu-Stworzycielu; obecnie postuluje się podporządkowanie angelologii chrystologii, powiązanie z antropologią teologiczną oraz ukazanie jej przedmiotu w całokształcie zagadnień teologicznych z podkreśleniem roli aniołów w historii zbawienia. Prehistorię angelologii upatruje się w przekonaniach, które występowały we wszystkich starożytnych religiach bliskowschodnich i dotyczyły istnienia aniołów oraz ich relacji do Boga i człowieka. Zbieżność tych przekonań zdaje się wskazywać na wspólne praobjawienie. W ST pojęcie anioła uzyskało nową refleksję teologiczną o charakterze monoteistycznym; w NT zostało ono wzbogacone dalszymi elementami w formie ściślejszego powiązania nauki o aniołach z historią zbawienia. Angelologia u pisarzy starożytnych i ojców Kościoła miała charakter apologetyczny (Orygenes, Tertulian, Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz z Nyssy, Bazyli Wielki, Ambroży, Augustyn, Grzegorz Wielki, Jan z Damaszku). Przeciwstawiali się oni pojęciom judaistyczno-apokaliptycznym i hellenistyczno-gnostyckim w oparciu o teksty Pisma św. rozumiane w sposób literalny lub alegoryczny, bez zwracania uwagi na ich rodzaj literacki. Interpretacje ojców miały na celu wykazanie faktu stworzenia materialnego świata przez jedynego Boga-Stwórcę bez pośrednictwa aniołów oraz podkreślenie różnicy między aniołami jako stworzeniami a Chrystusem-Bogiem. Pierwszy systematyczny traktat angelologii napisał Pseudo-Dionizy Areopagita (V w.), on też pierwszy wypowiedział się wyraźnie na temat całkowitej duchowości natury aniołów. Opinie ojców Kościoła były pod tym względem niejasne; pojmowali oni te naturę jako materię eteryczną, subtelne ciało lub jakąś jej względną duchowość (w stosunku do absolutnej duchowości Boga), nadto poruszali takie marginalne zagadnienia, jak imiona aniołów, ich liczbę, gatunki, hierarchie, miejsce przebywania, a nawet ubiór i pożywienie /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 549.

+ Pismo Święte Rozumienie tekstów biblijnych w kontekście „Żeby człowiek mógł oglądać Boga, jego serce, czyli całość człowieka, musi być czyste, wewnętrznie otwarte i wolne. Teofil z Antiochii (zm. ok. 180) tak to kiedyś wyraził w dyskusji z pytającymi go ludźmi: „Jeśli powiadasz mi: pokaż mi twego Boga, to odpowiem ci: pokaż mi twego człowieka (...). Bo Boga poznają ludzie, którzy potrafią Go zobaczyć, którzy mają otwarte oczy ducha (...). Jak lustro musi być czyste, tak czyste musi też być wnętrze człowieka...” (Ad Autolycum I 2,7). I tak pojawia się pytanie: w jaki sposób to wewnętrzne oko człowieka staje się czyste? Jak zdjąć kataraktę, z powodu której jego wzrok staje się mętny albo zupełnie zanika? Mistyczna tradycja wznoszącej się „drogi oczyszczenia”, prowadzącej aż do zjednoczenia, próbowała dać odpowiedź na to pytanie. Błogosławieństwa musimy jednak czytać przede wszystkim w kontekście biblijnym. Otóż ten temat znajdujemy przede wszystkim w Psalmie 24, który jest przykładem starej liturgii Wejścia do świątyni. „Kto wstąpi na górę Pana, kto stanie w Jego świętym miejscu? Człowiek o rękach nieskalanych i o czystym sercu, który nie skłonił swej duszy ku marnościom i nie przysięgał fałszywie” (w. 3nn). Przed bramą świątyni pojawia się pytanie, kto może stanąć tam, w pobliżu Boga żywego. Warunkiem tego są „ręce nieskalane i czyste serce”. Psalm na rozmaite sposoby wyjaśnia treść tego warunku przystąpienia do miejsca mieszkania Boga. Niepodważalnym warunkiem, który muszą spełnić ludzie chcący się zbliżyć do Boga, jest pytanie o Niego, szukanie Jego oblicza (w. 6): jako podstawowy warunek pojawia się znowu ta sama postawa, którą napotkaliśmy wcześniej, wyrażona w słowach „głód i pragnienie sprawiedliwości” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 88/.

+ Pismo Święte rozwija idee objawione. Odzwierciedlenie kulminacji ewolucji myśli biblijnej w myśli Ignacego z Antiochii łączącej idee św. Pawła i św. Jana. /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 72/. Nie mógł on znać całości pism Nowego Testamentu. L. Cerfaux wyróżnił trzy etapy rozwoju idei w pismach Paulińskich. W pierwszym etapie (1 Tes, 2 Tes, 1 Kor 15) mówił on o sprawach eschatologii. Drugi etap (wielkie Listy) charakteryzuje zainteresowanie się aktualną egzystencją chrześcijańską, z jej dwiema wielkimi doświadczeniami: daru Ducha Świętego i wspólnoty z Chrystusem. Chrystus komunikuje nam swe życie, jest naszą sprawiedliwością i mądrością, jest eschatologią zrealizowaną. Linią przewodnią w pierwszym i drugim etapie jest zmartwychwstanie Chrystusa, źródło życia i zbawienia. W trzecim etapie (Kol; Ef) rozwija tematy wcześniejsze i mówi o zmartwychwstaniu chrześcijanina i Kościoła, o mądrości Boga zrealizowanej w Chrystusie i o głębokim poznaniu tego misterium dzięki darom Ducha Świętego /Tamże, s. 73/. Nowy Testament, mówiąc o życiu unika stosowania słowa bios i stosuje prawie wyłącznie słowo zoe, które wiąże ściśle z życiem wiecznym. Bios odnoszone jest tylko do życia biologicznego, fizycznego (1 Tym 2, 2; Łk 8, 14; 2 Tym 2, 4). Życie ludzkie określane jest też słowem psyche, odnoszonym często do życia fizycznego i przeciwstawiającego mu prawdziwe życie /Tamże, s. 74/. Śmierć określana jest słowami apothneskein i thanatos, natomiast athanasia i aphtharsia pojawiają się tylko okazjonalnie. Athanasia występuje tylko w 1 Kor 15, 53 dla scharakteryzowania sposobu istnienia zmartwychwstałych i w 1 Tym 6, 16 w odniesieniu do Boga /Tamże, s. 75.

+ Pismo Święte Rozwój refleksji o bogach pogańskich. „Bogowie pogańscy mieszkają na szczycie góry, a później są przenoszeni „między gwiazdy, a w późnym okresie klasycznym większość skutecznych bogów staje się bóstwami gwiazd. Ziemia-matka również przyjmuje cechy niebiańskiej bogini – podobny rozwój obserwujemy także w Biblii. W epoce sędziów w Izraelu czczono boginie płodności zwaną zazwyczaj Aszera, ponieważ była boginią drzewa, a aszery, czyli słupy drewniane były jej emblematami (Sdz 6, 25 i in.). W czasach Jeremiasza stała się Królowa Niebios (Jr 44, 15 i nast.). […] W tym przejściu od natura naturans do natura naturata pojawia się zadziwiające podobieństwo do zwrotu w procesie krytycznym, […]: od podążania za ruchem narracyjnym dziejącym się w czasie do oglądu struktury, która rozciąga się przed nami w przestrzeni. […] jeśli „zamrozimy” mit, otrzymamy pojedynczy zespół metafor, jeśli „zamrozimy” całą mitologię, otrzymamy kosmologię. Tak zamrożone pogaństwo wydaje się zdominowane przez wizję cyklicznej powtarzalności. Przyroda nie podpowiada żadnego początku ani końca w sobie samej, ponieważ oglądamy ją w mentalnych kategoriach czasu i przestrzeni, a początki i końce w czasie i przestrzeni nie dają się naprawdę pomyśleć, jakkolwiek łatwo by się o nich rozprawiało. Dostrzegamy jednak powtarzające się wzorce w przyrodzie i możemy rozciągnąć je w wizje przeogromnych cyklów, jak dnie i noce Brahmy w hinduizmie oraz następujące po sobie cykle kończące się ogniem (ekpyrosis) w stoicyzmie. Wszechświat mógł się zacząć od wielkiego wybuchu miliardy lat temu, ale pytanie, co działo się wcześniej, nadal pozostaje bez odpowiedzi” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 94-95.

+ Pismo Święte różnice międzyjęzykowe są przewidziane i zaplanowane przez Opatrz­ność i przyczyniają się do precyzacji teologicznej. „Człowiek a „ciało”. 1. Terminologia. Człowiek stanął w swej historii w obliczu wielkiego zadania utworzenia odpowiedniej terminologii, oddającej jego stronę so­matyczną. Każdy język zrobił to na swój sposób. Przeważnie powstał jeden czy drugi termin główny, a wokół niego pojawiły się różne terminy „zstępujące” lub satelitarne, których wszakże nie sposób przetłumaczyć adekwatnie. Przyjmujemy, że „słowem-źródłem” był fenomen ciała lu­dzkiego ze wszystkimi jego pojawieniami. „Ciało” było terminem „mat­ką”. Na ogół terminologia języków etnicznych w tym względzie nie jest zadowalająca, przede wszystkim nie jest zasadnicza, bezpośrednia ani precyzyjna. W różny sposób nawiązuje do „doświadczenia ciała” (K. Wojtyła, T. Styczeń, A. Szostek, K. Wojtkiewicz). Toteż potrzebna jest jej precyzacja i pogłębienie przez język naukowy. Dla teologii chrześcijańskiej ważne są terminy: hebr. baśar, gr. soma i sarx, łac. caro i corpus, polskie „ciało”. Między tymi podstawowymi terminami zachodzą znaczne różnice semantyczne, widoczne zwłaszcza w przekładach biblijnych, np. w łacinie caro (carnalis) ma aspekt pejora­tywny, a corpus (corporalis) ma aspekt raczej pozytywny, podczas gdy baśar ma zawsze znaczenie raczej pozytywne. Jednakże różnice międzyjęzykowe na terenie Biblii są przewidziane i zaplanowane przez Opatrz­ność i przyczyniają się do precyzacji teologicznej. Słowo baśar oznaczało dla Hebrajczyka człowieka w aspekcie soma­tycznym, przygodności i przemijania. Była to pochodna stworzenia (bara). Cielesność była wyrazem realności, życia, historii doczesnej. Peł­niła też rolę komunikacji między człowiekiem a człowiekiem, między jednostką a społecznością oraz między człowiekiem a światem „ciał” (rzeczy). W konsekwencji oddawała także rodzinę, ród, wspólnotę krwi, plemię, naród oraz ludzkość w ogóle jako jeden organizm (Rdz 2, 23-24; 29, 14; 37, 27). W rezultacie jest to oddawanie człowieka jako jawiącego się „pośrodku” świata stworzonego. Greckie terminy soma i sarx oznaczają nie tyle człowieka w ogóle, ile raczej jego „element materialny”, przeciwstawiony elementowi „du­chowemu” i „psychicznemu”. Terminologia łacińska: corpus oznacza ra­czej organizm żywy, a caro – aspekt moralny, a konkretnie niższą sferę życia ludzkiego. Polskie „ciało” ma całe pole semantyczne, które może być precyzowane i różnicowane jedynie przez kontekst językowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 374.

+ Pismo Święte Sacrum oddzielone jest od zwyczajności. Jest całkiem inne (ganz Andere) niż powszedniość i rzeczywistość niesakralna. Objawia się jako coś, czego człowiekowi używać na co dzień nie wolno. W Biblii to wyłączenie ze zwyczajności widać na przykładzie Izraelitów, którzy zostali wybrani na szczególną własność Jahwe; Będziecie dla mnie święci, bo Ja jestem święty, Ja Pan, i oddzieliłem was od innych narodów, abyście byli moimi (Kpł 20, 26). W chrześcijaństwie zaś motywem  wybrania nie jest przynależność rasową, ale wzgląd na wiarę  w Chrystusa, chrzest i indywidualne wybranie. Jezus tak mówi o swoich uczniach:   Oni nie są ze świata, jak i Ja nie jestem ze świata (J 17, 16). Sz1 19

+ Pismo Święte Sakramenty Nowego Przymierza wszystkie zostały ustanowione przez Jezusa Chrystusa. „Dzieło Chrystusa w liturgii ma charakter sakramentalny, ponieważ Jego misterium zbawienia uobecnia się w niej mocą Ducha Świętego; Jego Ciało, którym jest Kościół, jest jakby sakramentem (znakiem i narzędziem), w którym Duch Święty rozdziela misterium zbawienia. Przez swoje czynności liturgiczne Kościół pielgrzymujący uczestniczy już w Liturgii niebieskiej, otrzymującej przedsmak” (KKK 1111). „Posłanie Ducha Świętego w liturgii Kościoła ma na celu przygotować zgromadzenie na spotkanie z Chrystusem; przypominać i ukazywać Chrystusa wierze zgromadzenia; uobecniać i spełniać zbawcze dzieło Chrystusa swoją przekształcającą mocą oraz sprawiać, by owocował dar komunii w Kościele” (KKK 1112). „Całe życie liturgiczne Kościoła koncentruje się wokół Ofiary eucharystycznej i sakramentówPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 6.. W Kościele jest siedem sakramentów: chrzest, 1210 bierzmowanie (chryzmacja), Eucharystia, pokuta, namaszczenie chorych, sakrament święceń, małżeństwoPor. Sobór Lyoński II: DS 860; Sobór Florencki: DS 1310; Sobór Trydencki: DS 1601.. W niniejszym artykule zostanie omówione to co jest wspólne siedmiu sakramentom z doktrynalnego punktu widzenia. To, co jest wspólne sakramentom z punktu widzenia celebracji, zostanie przedstawione w rozdziale drugim, a to, co odnosi się do poszczególnych sakramentów, będzie przedmiotem działu drugiego” (KKK 1113). „Opierając się na nauczaniu Pisma świętego, na tradycjach apostolskich i na zgodnym zdaniu Ojców”, wyznajemy, że „wszystkie sakramenty Nowego Przymierza zostały ustanowione przez Jezusa Chrystusa”Sobór Trydencki: DS 1600-1601. (KKK 1114). „Słowa i czyny Jezusa już w czasie Jego życia ukrytego i misji publicznej miały charakter zbawczy. Uprzedzały one moc Jego Misterium Paschalnego. 512-560Zapowiadały i przygotowywały to, czego miał On udzielić Kościołowi po wypełnieniu się wszystkiego. Misteria życia Chrystusa są podstawą tego, czego Chrystus udziela teraz przez szafarzy swojego Kościoła w sakramentach, ponieważ „to, co było widzialne w naszym Zbawicielu, przeszło do Jego misteriów”Św. Leon Wielki, Sermones, 74, 2: PL 54, 398 A. (KKK 1115).

+ Pismo Święte Sąd Boży jest straszny (Mt 10, 15; 11, 22-24; 13, 41n; 25, 41; Dz 24, 25), dotyczy najdrobniejszych nawet szczegółów (Mt 12, 36), sędzią jest Bóg (Rz 3, 6), sędzią jest Chrystus (Mt 25, 31; J 5, 27, Rz 2, 16; 1 Kor 4, 5), oskarżać i sądzić będą sprawiedliwi (Mt 12, 42), oskarżać będzie sumienie (J 12, 43), wykonawcami wyroku będą aniołowie (Mt 13, 41), normą decydująca będzie Ewangelia (Rz 2, 16), sądzeni będą: aniołowie odstępcy (2 P 2, 4; Jd 6), ludzie niesprawiedliwi (2 P 2, 9; Jd 15; Ap 11, 8), niebo i ziemia (2 P 3, 7), w wydarzeniu sądu udział wezmą wszyscy ludzie (Ap 20, 11-15), tych, dla których, sąd jest równoznaczny z potępieniem czeka „śmierć druga” i ogień piekielny (Mt 3, 12; 5, 29n; 10, 28; 18, 8; 23, 33; 25, 4.46; 2 Tes 1, 7-10; Jd 7; Ap 19, 10; 21 ,3).

+ Pismo Święte scalane w kanon. „Badanie cywilizacji żydowskiej musi się zacząć od Biblii […] zbiór ksiąg ustalono dopiero po niewoli babilońskiej za Ezdrasza i Nehemiasza […] pracy restytucyjnej dokonano w r. 164 przed Chrystusem. Przekłady greckie zaczęły się wcześniej o wiek cały (przeszło), już około roku 250 przed Chrystusem, a przed rokiem 132 dokończono tak zwanej septuaginty. […] łaciński pierwszy przekład (tak zwana Itala) podlegał w roku 385 i następnych gruntownej rewizji przez św. Hieronima, z czego powstała tak zwana Vulgata. […] w wieku VI zjawiają się w piśmie hebrajskim hebrajskie samogłoski. W wiekach VI-VIII wszystkie obecnie przez nas posiadane rękopisy Biblii hebrajskiej są zaopatrzone w punktację masorecką” /F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, s. 15/. „Masora jest dziełem doby późniejszej, gdy tymczasem Vulgata zawiera tekst w szacie starszej, krytycznie lepszej. Teksty greckie i łacińskie są znacznie starsze od hebrajskiego. Obecny tekst hebrajski przedstawia zgoła zupełnie inną recenzję Biblii, niż tekst hebrajski, który był podkładem starego tłumaczenia greckiego. […] Ale i Vulgata wymaga również naukowego opracowania krytycznego. Pracowano już około tego w wiekach średnich; zwłaszcza duże zasługi położyła Sorbona paryska, a tak zwane corectorium parisiense stało się podstawą dla wszelkich wydań Vulgaty, aż do tak zwanego Klementyny, tekstu wydanego z rozkazu Klemensa VIII w roku 1592” /Tamże, s. 16/. „Orzekając autentyczność wulgaty, orzekł tedy sobór trydencki na rzecz tekstu opartego na redakcjach starszych. Tymczasem protestanci przyznali wyłączna autentyczność tekstowi masoreckiemu, twierdząc zarazem jako tekst ten „posiada obecną formę bez zmiany w ciągu wieków od Ezdrasza począwszy. W roku 1675 na konferencji zwanej Consensus Helvetius uznano tekst masorecki oficjalnie za „absolutnie autentyczny i całkowity”. […] A tymczasem badania w tymże wieku XVII wykazały, i to coraz dobitniej, jako masorecki tekst jest genezy późniejszej, zwłaszcza, gdy Oratorianin Jan Morin dowiódł, że tekst hebrajski jest skażony. […] Różnica tak zasadnicza w pojmowaniu ksiąg Starego Testamentu musiała pogłębiać coraz bardziej rozłam religijny, gdyż protestantyzm wiódł do rejudaizacji, katolicki zaś kierunek myśli do krytyki judaizmu” /Tamże, s. 17.

+ Pismo Święte Schemat pochodzenia Ducha Świętego od Ojca przez Syna zakorzeniony jest w Piśmie Świętym. Jest On Duchem Ojca (Rz 8, 9-11; 1 Kor 2, 14; 2 Kor 3, 3.18; Flp 3, 3; Rz 8, 14), pochodzi od Ojca jako nasz uświęciciel. Podobnie też mamy dostęp do Ojca przez Ducha Świętego (Ef 2, 18; 1 J 1, 2-6). Te i inne miejsca biblijne ukazują Ducha Świętego w ścisłym związku z Ojcem a także ukazują zbawczą funkcję trzeciej Osoby Boskiej. Duch Uświęciciel posyłany jest przez Jezusa. Szczególnie wyraźnie informuje o tym kluczowy dla naszego tematu tekst J 15, 26. Duch Święty, który od Ojca pochodzi posyłany jest nam przez Syna. Pisarze pierwszych wieków koncentrowali uwagę na działaniach Osób Bożych w zbawczej ekonomii. Nie interesowały Ich zbytnio dywagacje na temat immanentnej struktury trynitarnej. Tym niemniej wiele sformułowań pierwotnej teologii chrześcijańskiej jest słusznych również wtedy, gdy są odczytywane w ten nowy sposób. Typowym przykładem jest formuła „Spiritus a Deo ex Filio” zastosowana przez Tertuliana w Adversus Praxeam (VIII, 7,42) M. A. Moreno de Vega, Terminología trinitaria Greco-Latina del „Adversus-Praxean” de Tertuliano, „Estudios Trinitarios”,  16 (1982) Nr.1, 105-122. s. 114) T48 119.

+ Pismo Święte Scholastyka stosuje procedury szkolne oryginalne. Obecnie najczęściej przyjmuje się, że charakterystyczną cechą metody scholastycznej nie jest czerpanie z Arystotelesa. Taką cechą wyróżniającą scholastykę są procedury szkolne (wśród nich zaś przede wszystkim quaestio) zastosowane do Pisma Świętego. Zgodnie z takim rozumieniem terminu, scholastyczne są już pisma szkolne w mieście Laon w początku XII wieku. Można nawet uznać za scholastyczne teologiczne quaestiones rozważane od epoki karolińskiej, od epoki renesansu pedagogiki antycznej. Takie znaczenie terminu „scholastyka” przyjął /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, Kraków 1997, wyd. Benedyktynów, Tyniec (L’amour des lettres et je désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastiques du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990). Takie znaczenie odpowiada dosłownemu sensowi tego terminu i pozwala nam odróżnić pisma scholastyczne od innych. Scholastyk (scholasticus) to nauczyciel, ktoś, kto naucza w szkole. W średniowieczu, a w tym i w XII wieku, istniały dwa typy szkół: dla mnichów i dla księży. Szkoły dla mnichów, klasztorne, nazywano „wewnętrznymi”, jeżeli przeznaczone były wyłącznie dla dzieci wychowywanych do życia mniszego, lub „zewnętrznymi”, jeśli dopuszczano również innych uczniów. Program w obu typach szkół obejmował trivium i quadrivium, czyli siedem sztuk wyzwolonych, a nie teologię. Mnisi otrzymywali formację religijną poza szkołą, nie pod przewodnictwem scholastyka i przy pomocy questio, lecz pod przewodnictwem opata lub ojca duchownego, poprzez lekturę Biblii i Ojców Kościoła, w liturgicznej oprawie życia mniszego. Formacja ta wytwarzała swoisty typ kultury, charakteryzującej się bezinteresownością i zagłębieniem w kontemplację /Tamże, s. 11.

+ Pismo Święte Semantyka biblijna najwcześniejsza, Christos kryło w sobie zarówno człowieczeństwo, jak i Bóstwo, jakkolwiek z akcentem na Bóstwie. Chrystus nazwą ogarniającą człowieczeństwa, w katolicyzmie, nazwa ta może oznaczać równocześnie i postać ludzką, reprezentującą Boga. „Czy mesjaństwo oznaczało samo Bóstwo tak, że „Jezus” miałby określać człowieka, a „Chrystus” – Bóstwo? Tak utrzymuje wielu uczonych protestanckich, którzy jednak pod nazwą „Mesjasz” widzą pojęcie Bóstwa bardzo zamglone, niewiążące, a więc jakoby „łatwiejsze” do przyjęcia dla późniejszych, mniej „szokujące” niż „Bóg”. Nauka katolic­ka jest bardziej zdecydowana, ale i ona nie zawęża nazwy „Chrystus” do samego Bóstwa, przyjmując, że nazwa ta może oznaczać równocześnie i postać ludzką, reprezentującą Boga (L. Sabourin, J. Bielaszewski, F. Gryglewicz, Mirosław Kowalczyk, R. Rubinkiewicz, J. Szlaga, G. Witaszek). Wydaje się, że w najwcześniejszej semantyce biblijnej Christos kryło w sobie zarówno człowieczeństwo, jak i Bóstwo, jakkolwiek z akcentem na Bóstwie: „A wy za kogo Mnie uważacie? Odpowiedział Mu Piotr: Ty jesteś Mesjasz” (Mk 8, 29). Żeby to drugie znaczenie podnieść jeszcze mocniej, późniejsze redakcje do tytułu mesjańskiego dołączały jeszcze inne tytuły: „Syn Boga Żywego” (Mt 16, 16), „Mesjasz Boży” (Łk, 9, 20), „I Pan i Mesjasz” (Dz 2, 36), „Syn i Pan Dawida” (Mk 12, 35-37). A zatem mesjaństwo w czasie popaschalnym oznaczało i człowieczeńst­wo wybrańca Bożego, i Bóstwo, a przy tym - zapewne za pomocą tek­stów Starego Testamentu (2 Sm 7, 14 i Ps 2, 7) - główny akcent został położony na Bóstwo Zmartwychwstałego (Dz 2, 22-36). Stąd „Mesjasz” był personalistyczną kategorią patrzenia na świat i historię ludzką. Oznacza Postać decydującą o losie człowieka i funda­mentalny akt Boga. Była to kategoria dobra, odrodzenia i przyszłości. „Chrystus” oznaczał niejako „Boga z Edenu”, a więc nadawał się bardzo dobrze do posługiwania się tym terminem przez monoteistów. Nie pro­wokował bezpośrednio natrętnej myśli o „dwóch” Bogach: Jahwe i Mesjasz. I dlatego przyjął się tak ogólnie i szybko jako najbardziej własny (por. KKK 436-440)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 693.

+ Pismo Święte Semantyka terminów biblijnych wyraża lepiej tajemnicę Boga Trójjedynego, niż wykresy schematyczne. Modele trynitarne w ujęciu Cz. S. Bartnika. (modele eksplikacyjne Trójcy):  Model językowy (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, Lublin 1999, s. 218 i n). Cz. S. Bartnik zwraca uwagę na to, że modele językowe (diagramy) typu: trójkąt, trycykl, tryglif, trójgłów i  inne występujące w wielu odmianach w Tradycji łacińskiej są „raczej mylące”. Diagramy bowiem ze swojej istoty wprowadzają zbytnie uproszczenie i powodują wyobrażenie, że wszystko jest już precyzyjnie wyjaśnione. Nic bardziej mylącego, niż przekonanie, że człowiek zdoła pojąć tajemnicę Trójcy Świętej. Więcej niż schematyczne wykresy dają opisy słowne wnikające w bogactwo semantyczne wyrażeń biblijnych: Ojciec, Syn, Duch. Taki pogląd – personalistyczny sytuuje polskiego teologa raczej w duchu Tradycji greckiej niż w duchu Tradycji łacińskiej. Tradycja Wschodnia bowiem jest personalistyczna, a Tradycja Zachodnia jest raczej esencjalna /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 248/. Wydaje się, że większość teologów najnowszego etapu Tradycji łacińskiej przyjmuje personalizm, czyli faktycznie spełnia się postulat Dokumentu Komisji Papieskiej z roku 1995. Wysiłek teologów zmierza w kierunku zrozumienia słów „rodzenie” i „pochodzenie” w języku greckim, a nie tylko w języku łacińskim i języku rodzimym danego teologa. Na tej podstawie można dochodzić znaczenia innych terminów trynitarnych, które „bazują na semantyce ‘rodzenia’ i ‘pochodzenia’” Modele trynitarne w ujęciu Cz. S. Bartnika: modele pomocnicze. Wszelkie istniejące modele trynitarne Cz. Bartnik traktuje jako „modele eksplikacyjne, odnajdywane w stworzeniu”, konstruowane na podstawie semantyki językowej /Tamże, s. 249.

+ Pismo Święte Sens dosłowny Pisma Świętego odpowiada ciału. Ciało Pisma Świętego to: „Ewangelia zmysłowa lub cielesna, czysta litera (psilon gamma), znaczenie oczywiste: figura i cień, to co jest opowiedziane, Historia rei gestae, S.T., zapowiedź N.T.” Sens moralny (1) Pisma Świętego odpowiada duszy. Dusza Pisma Świętego to: ”Znaczenie materialne lub tropologiczne; Droga duszy ku Bogu. Pedagogia ewangeliczna dla wielkiej liczby (alegoria we współczesnym sensie)”. Sens duchowy Pisma Świętego odpowiada duchowi ludzkiemu. Duch w Piśmie Świętym to: „Znaczenie mistyczne, „duchowe”, ukryte. Misterium Chrystusa i Kościoła. N.T. aktualizacja S.T. sens ukryty, cień rzeczywistości końca czasów (1 Kor 2, 7)”. Znaczenie moralne 2: „Dotyczy najpierw Kościoła, następnie duszy jednostkowej. Przez Ducha aktualizują się w człowieku tajemnice tworzące znaczenie mistyczne”. Znaczenie moralne 2a = dzisiaj. Znaczenie moralne 2b: „Takie samo znaczenie, jak 2a, ale ujęte w perspektywie wypełnienia. Znaczenie eschatologiczne. Ewangelia duchowa lub Ewangelia wieczna. Dziedzictwo życia wiecznego. Orygenes, Komentarz do Ew. św. Jana, I, par. 67; O zasadach, IV, 3, 13” C1.3 132.

+ Pismo Święte Sens duchowy Pismo Święte otrzymuje od Chrystusa. „Jednak Chrystus nie objawia go poprzez nowe słowa, które wyrażałyby po prostu jakieś znaczenie obecne już w tekście. Objawia je dlatego, że je wypełnia, sprawiając, że staje się ono na podstawie jakiegoś pierwszego znaczenia „zasianego już w Pismach” (Ireneusz z Lyonu). Ściśle biorąc On Stwarza znaczenie duchowe poprzez akt swej wszechmocy, a owym aktem jest nic innego jak jego śmierć, zmartwychwstanie i dar Ducha Świętego, obecnie działającego w Kościele i w wierzących. Pojmowane w ten sposób znaczenie duchowe zyskuje wymiar egzystencjalny. Utożsamia się z aktualizacją misterium paschalnego w wolnym sercu każdego człowieka i w całej ludzkości. Utożsamia się z Nowym narodzeniem i Nowym Stworzeniem, celami zbawienia” C1.3 133.

+ Pismo Święte Sens duchowy szukany metodą alegorii, Orygenes. „Można odnieść wrażenie, że egzegeci czasem bardziej dbają o nienaruszoność jedności swych założeń niż o odczytanie jednego przesłania Objawienia Bożego. Przy tak obfitym pluralizmie metod i ujęć, polemiki nie ustaną nigdy, a jedyne Słowo Ojca niknie wśród kontekstów. Miast stanowić tło, konteksty rzucają tyle cienia, że chaos interpretacji niczemu nie służy”. Pierwszy komentarz do Ewangelii Janowej, jaki powstał w Kościele, to dzieło Orygenesa, który stosując alegorię szukał sensu duchowego Pisma Świętego /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 96/. Teresa Paszkowska zwraca uwagę na to, że egzegeci współcześni mogliby się wiele od Orygenesa nauczyć. Wydaje się im, że ich metody naukowe są lepsze od poetyckich alegorii. Niemniej egzegeci współcześni są zadufani w sobie i wyrażają swoje opinie w sposób kategoryczny, podczas gdy Orygenes był bardzo ostrożny i pokornie gotowy do odwołania swoich poglądów, które nie są twierdzeniami naukowymi, lecz hipotezami, przypuszczeniami, próbami poszukiwania odpowiedzi. „Nawet ci, którzy przyjmują duchowy charakter Ewangelii Janowej, doszukują się ducha sensu mistycznego w mglistych roztrząsaniach, np. symboliki cyfr (mnożenia, dzielenia, odejmowania), czynią z Ewangelisty kalkulatora, który nie posłużył się „symboliką instynktowną, wpółuświadomioną”, lecz analogicznie do Apokalipsy zastosował symbolikę, którą trzeba odczytać systemowo […] W paradoksalny sposób duchowy charakter Ewangelii janowej kryje się, zdaniem Gryglewicza, nie w słowach-kluczach, lecz w niezwyczajnych szczegółach celowo wkomponowanych w tekst /Tamże, s. 97/. Teresa Paszkowska nazywa go twórcą personologii. Nie jest to synonim personalizmu.

+ Pismo Święte Sens dwojaki. „Według starożytnej tradycji można wyróżnić dwa rodzaje sensu Pisma świętego: dosłowny i duchowy; sens duchowy dzieli się jeszcze na sens alegoryczny, moralny i anagogiczny. Ścisła zgodność między tymi czterema rodzajami sensu zapewnia całe jego bogactwo w żywej lekturze Pisma świętego w Kościele.” (KKK 115)

+ Pismo Święte Sens egzegetyczny duchowy wskazuje na znaczenie istotne i jest „de necessitate Sacrae Scripturae”.  „Albert Wielki przyjmował cztery rodzaje sensów Pisma Świętego, ale rozróżniał je tylko w odniesieniu do ich funkcji pedagogicznych. Hugo ze św. Wiktora rozróżniał trzy sensy: literalny, alegoryczny i anagogiczny, i wszystkim tym sensom przypisywał znaczenie mistyczne. Św. Tomasz z Akwinu dokonał wiele ustaleń w tej kwestii. Ogólnie, komentatorzy scholastyczni dostrzegali: sens literalny (historyczny) oraz duchowy, którego postaciami są trzy pozostałe sensy: alegoryczny, tropologiczny i anagogiczny. Tak przyjmowali: Stefan Langton (ratio naturalis i ratio mistica), Aleksander z Hales (sensus internus i sensus externus), Albert Wielki, Ulryk ze Strasburga i Tomasz z Akwinu (sensus litteralis i sensus spiritualis). Siegebert de Gembloux, Piotr Komestor przyjmują trzy sensy biblijne, Gerson cztery (historyczny, metafizyczny, teologiczny i moralny), Claude de Turin pięć, Garniert de Rochefort sześć (emphaticus, autonomasticus, specificus, allegoricus, anagogicus i tropologicus), Angelome de Leuxeuil (połowa IX w.) siedem. Tomasz z Akwinu sprecyzował bliżej sens literalny jako wypływający ze znaczenia słów (ex ipsa verborum significatione), oraz sens duchowy (spiritualis), oparty na określonej symbolice owych rzeczywistości, które opisano słowami. Sens duchowy wynika z istoty Pisma Świętego i jest „de necessitate Sacrae Scripturae”. Sens literalny jest sensem bezpośrednim a sens duchowy, sensem pośrednim. W ramach sensu literalnego mieściłyby się przypowieści ewangeliczne i mesjańskie proroctwa, jako wyrażające określoną, ścisłą myśl, mimo specyficznej szaty słownej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 115/. „Angelome de Leuxeuil (połowa IX w.), przyjmując siedem sensów biblijnych, nadał im nazwy poszczególnych wydarzeń zbawczych: nativitas, baptismum, crux, sepulcrum, resurrectio, ascensio, iudicium (por. Alquin, PL 101, 1169-1170)” /Tamże, s. 116.

+ Pismo Święte Sens literalny Pisma Świętego odrzucony w egzegezie biblijnej, Loisy A. Alfred Loisy przekazał Francji problematykę niemieckiej Szkoły eschatologicznej, która pod wodzą Alberta Schweitzera krytykowała liberalizm Harnacka. Obie strony były podobne w tym, że oddzielały Jezusa historii od Chrystusa wiary. Loisy oddzielił Jezusa od Kościoła, poświęcił literę duchowi dopasował Jezusa do danych historii i mentalności ludzi współczesnych. Kościół według niego nie miał być rozwinięciem działalności Jezusa historycznego, lecz ma być na płaszczyźnie Chrystusa wiary T49.14 169. Królestwo, o którym mówi Ewangelia i o którym wspomina Loisy, w pełni istnieje jedynie we wnętrzu Trójcy Świętej, a najpełniej „w łonie Ojca”, który jest arche Syna i Ducha Świętego T49.14 170. Często „krytyka zapomina całkowicie o Jezusie jako takim. Staje się przeto całkowicie czcza i jałowa. […] Czerpie bowiem swą siłę wyłącznie z otaczającego ją zeświecczenia i z ciągłego powtarzania tego samego T49.14 172. Gnoza fałszywa interpretuje dane Nowego Testamentu jako mityczne obrazy religijne, narzucone z zewnątrz i dlatego dąży do ich odmitologizowania. Kościół powinien według jej postulatów zrezygnować z narzucania doktryny i pozwolić uwolnić twórczą wyobraźnię T49.14 174. Tak między innymi J. Duquesne przedkłada „przekonania teologiczne” nad fakty. „Z innych powodów niż marcjonizm, manichezim lub fałszywa gnoza, pewna część teologów indyjskich tworzy plan bezpośredniego zespolenia świętych ksiąg Indii z Nowym Testamentem, nie przypisując przy tym właściwej roli Staremu Testamentowi”. Georges Chantraine zwraca uwagę na to, że nie można zrozumieć Chrystusa bez drogi wyznaczonej przez Pierwsze Przymierze Boga z narodem Izraelskim. Nie ma Chrystusa indyjskiego, afrykańskiego czy europejskiego, natomiast ubogaca wszystkich refleksja teologiczna nad tajemnicą Chrystusa czyniona w kontekście indyjskim, afrykańskim czy europejskim T49.14 175.

+ Pismo Święte Sens literalny poszukiwany w zbiorach uwag historycznych i danych statystycznych dotyczących hebrajskiego tekstu Biblii (masora).  Komentarze biblijne powstająca w Babilonii w wiekach VI-XI miały dość często formę midrasza. Metoda egzegetyczna, którą określa się mianem midrasz utrudniała naturalne i proste zrozumienie tekstu biblijnego, ale całkiem go nie eliminowała. Sens literalny poszukiwany był dzięki temu, że istniał zbiór uwag historycznych i danych statystycznych dotyczący hebrajskiego tekstu Biblii (masora). Ta hebrajska tradycja była przekazywana najpierw ustnie a następnie została spisana (VI-X w.). Masora tekstowa ustalała brzmienie i znaczenie wyrazów, a także sposób czytania oraz interpretowania tekstów biblijnych. „ten krytyczny nurt egzegezy żydowskiej był jednak słabszy niż egzegeza midrasz. Istniało więc realne niebezpieczeństwo popadnięcia uczonych żydowskich w zupełną dowolność i kompletny subiektywizm przy interpretowaniu Pisma świętego. To zagrożenie zrodziło w VII w. powstanie wielu żydowskich sekt, których żywot był przeważnie bardzo krótki” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 141/. „Samuel ben Chofni (zm. 1034) był gaonem w Sura w Babilonie, podobnie jak Saadia ben Józef. Szedł też jego śladami w swoim komentarzu do Pięcioksięgu, jednak w tłumaczeniu tekstu biblijnego na język arabski starał się w nim wiernie oddać oryginał hebrajski /Tamże, s. 145/. „Komentatorem Pięcioksięgu był też Aaron ibn Sargado (zm. 1038), teść Samuela ben Chofni, działający w szkole w Pumbahnita, w swoim czasie przeciwnik Saadii. W Kairuwan (Afryka Północna) działał Izaak Izraeli (zm. 950), wybitny lekarz i filozof, a także autor cenionego komentarza do 1 rozdziału Księgi Rodzaju. Najwybitniejszym egzegetą w Kairuwan był jednak Chananael ben Chusziel (1 poł. XI w.), komentator Talmudu. Stosował on metodę midrasz. Egzegeta żydowski Sabbathai Donnalo działał w X wieku w południowej Italii. W swoich komentarzach dał egzegetyczny wykład na temat stworzenia człowieka. Głosił on starą tezę, że autorzy natchnieni do wyrażenia Bożych idei posłużyli się językiem współczesnych mu ludzi, zwłaszcza w odniesieniu do biblijnych określeń przedstawiających oni Boga w sposób obrazowy. Podobną opinię wyrażali także uczeni z Afryki: […] oraz Żyd hiszpański Menachem ibn Saruk; wiek X). Teza ta stała się jedna z głównych zasad egzegezy żydowskiej” /Tamże, s. 146.

+ Pismo Święte Sens najgłębszy określany za pomocą przymiotnika mistykos; do którego dotrzeć można tylko poprzez wiarę „Za wykształcenie się i spopularyzowanie pojęcia „mistyczności" w zbliżonym do współczesnego znaczeniu odpowiedzialne są dopiero kolejne pokolenia chrześcijan. Od III wieku myśliciele chrześcijańscy coraz częściej zapożyczali z języka greckiego pojęcie „mystikos", nadając mu zupełnie nowe oblicze. Pod ich piórem przestało być pojęciem „technicznym" odnoszącym się do zewnętrznej sfery obrzędów i zaczęło wskazywać na to, co w religijnym kontakcie z sacrum najbardziej intymne. Konkretnie używano go na określenie pewnych trzech „ukrytych" przed oczami niewtajemniczonych w misterium Chrystusa aspektów wiary chrześcijańskiej. Wpierw przymiotnik ten był wiązany z „ukrytym", najgłębszym sensem Pisma Świętego, do którego dotrzeć można tylko poprzez wiarę. Następnie dla starożytnych chrześcijan „mistyczne" okazały się także sakramenty, gdyż dzięki nim można wejść w ukrytą przed oczami pogan rzeczywistość męki, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Dopiero z czasem do tych dwu pierwotnych znaczeń „mistyki" – biblijnego i liturgicznego – zostało dodane trzecie – duchowe. Opierało się ono na dwóch poprzednich i bez nich było – przynajmniej w sensie chrześcijańskim – niezrozumiałe, a jednak akcentowało jeszcze jeden wymiar tego, co „ukryte" na chrześcijańskiej drodze wiary. Otóż „mistycznym" zaczęto określać najgłębszy, najbardziej intymny, a tym samym najtrudniejszy do opisania, bezpośredni duchowy kontakt z Bogiem, ten właśnie, który stał się udziałem Pawła, gdy został porwany aż do trzeciego nieba. Od V wieku takie właśnie użycie terminu „mystikos" – na określenie bezpośredniego spotkania z „ukrytym" Bogiem – utrwaliło się w tradycji chrześcijańskiej. A jednak nie oznaczało to bynajmniej zdominowania przez pojęcie mistyki słownictwa chrześcijańskiej duchowości. Rzeczywistość, na którą wskazywało, pisywano również za pomocą innych często nawet bardziej popularnych pojęć, takich jak kontemplacja, ekstaza, porwanie czy pati divina – „dotknięcie" Boga. Najprawdopodobniej tak oszczędne i pełne rezerwy traktowanie tego terminu przez kolejne pokolenia chrześcijan było wynikiem pełnego pokory wyczucia jego wagi. Nie należało go więc nadużywać. Znamienne też jest, że przez cały ten okres – od starożytności, poprzez średniowiecze, aż do XVII wieku – w użyciu był tylko przymiotnik „mistyczny"” /Rafał Tichy, Porwani do trzeciego nieba, [1969; redaktor „Frondy", prowadzi sklepik parafialny], „Fronda” 41(2007), 162*-183*, s. 174/.

+ Pismo Święte Sens nie zmienia się (1 Tm 1, 3-7). „Znamiennym rysem listów pasterskich jest stosunkowo rzadkie powoływanie się na Stary Testament, co łatwo daje się wyjaśnić hellenistycznym środowiskiem, z jakim łączą się te pisma. Nie oznacza to, że problematyka związana z Biblią-zwłaszcza z Prawem Mojżeszowym-jest im całkowicie obca. Znamienny jest fakt, że w Pierwszym Liście do Tymoteusza, bezpośrednio po początkowym pozdrowieniu (1,1 -2 ), znajduje się surowe potępienie tych, którzy wypaczają sens Pisma Świętego (1,3-7), po czym wyjaśnia się, jakie jest miejsce Prawa na obecnym etapie historii zbawienia (1,8-11). 1. Ostrzeżenie przed tymi, którzy ״nauczają inaczej” (1,3-7). Adresat listu otrzymuje polecenie, aby «nakazał (hina paraggeiles) niektórym zaprzestać głoszenia niewłaściwej nauki, a także zajmowania się baśniami (mytoi) i genealogiami bez końca» (1, 3-4). Użycie czasownika paraggellein – ״nakazać, zająć zdecydowaną pozycję”, który poczynając od okresu klasycznego przeszedł wyraźną ewolucję znaczeniową (C. Marcheselli – Casale, Le Lettere Pastorali, Bologna 1995, s. 94 podaje następujące fazy tej ewolucji: 1. przekazać wiadomość, zakomunikować; 2. pouczyć; 3. Wydać dyspozycję, udzielić dyrektywę; 4. wydać przepis lub nakaz), jasno wskazuje, że nie chodzi o udzielanie rad, lecz o zdecydowane działanie połączone z zaangażowaniem całego autorytetu. Adresat pisma ma nakazać niektórym, aby nie heterodidaskalein – co oznacza dosłownie – aby nie nauczali inaczej. Warto zauważyć, że już sam św. Paweł zetknął się z tym problemem, skoro ostrzegał przed tymi, którzy głoszą inną Ewangelię: «Nadziwić się nie mogę, żeod Tego, który was łaską Chrystusa powołał, tak szybko chcecie przejść do innej Ewangelii. Innej jednak Ewangelii nie ma» (Ga 1, 6-7)” /Stanisław Bielecki, Prawo i ewangelia w kontekście „nauczających inaczej” według 1 Tm 1, 3b-11, „Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 57-70, s. 57/.

+ Pismo Święte Sens ostateczny Księdze biblijnej nadaje jej ostatni redaktor. Norbert Lohfink zwrócił uwagę na to, że dopiero Kościół apostolski dokonał ostatecznego ustalenia Kanonu oraz sensu ST. Kościół apostolski wziął na siebie autorską odpowiedzialność za chrześcijańskie wydanie całości Pisma jako organicznej całości. Apostołowie wcielali Pisma ST do tworzącej się Tradycji Apostolskiej, która jest rdzeniem normatywnym wiary dla Kościoła wszystkich czasów. Charyzmatyczna interpretacja Ksiąg dokonana po zakończeniu Objawienia nie posiada tej samej rangi, co kompozycja i redakcja tych Ksiąg. Rola Kościoła ogranicza się do określenia Kanonu i wykładni ST. Natchnienie biblijne dotyczy tylko działalności literackiej tworzącej Księgi. Nawet Apostołowie odnosili się do Ksiąg ST jako do pism natchnionych (np. 2 Tym 3, 16) i nie czuli się upoważnieni do zmiany ich brzemienia. Przezwyciężenie mieszania natchnienia z objawieniem nastąpiło dzięki pracom P. Benoit. Zauważył on, że w czasach św. Tomasza z Akwinu problematyka natchnienia nie weszła jeszcze na warsztat dyskusji. Tomasz nie zajmował się zagadnieniem przekazywania Objawienia. Ograniczał się jedynie do poznania prorockiego (z objawienia), warunkującego zrozumienie Objawienia, które Prorok ma przekazać Ludowi Bożemu O2 1O2. Dlatego teologowie w następnych wiekach zajmowali się zagadnieniem natchnienia w ramach traktatu o „proroctwie”, czyli otrzymywania objawienia. Lagrange wprowadził „stopnie” proroctwa. Najwyższym stopniem było udzielanie nadprzyrodzonego światła wraz z jednoczesnym wlaniem w umysł treści poznawcze. Jest to objawienie w ścisłym znaczeniu i dotyczy Proroków. Niższy stopniem „proroctwa” następuje wtedy, gdy charyzmatycznemu oświeceniu nie towarzyszy przekaz treści poznawczej. Tak miało być w przypadku natchnienia biblijno-pisarskiego. Benoit sprzeciwił się takim poglądom O2 103.

+ Pismo Święte sens trojaki: somatyczny (historyczno-gramatyczny), psychiczny (moralny) i pneumatyczny (alegoryczno-mistyczny).  „Odkrywanie ogólnych idei w danym dziele sztuki rozpoczyna się niejednokrotnie od rozpoznania funkcji, przyporządkowanej przez twórcę najprostszym środkom wyrazu. Cechą charakterystyczną […] utworów jest konwencja użycia słów jako znaków współoznaczających rzeczywistość psychiczną, materialną i transcendentną. Np. gdy M. Lowry [Pod wulkanem] używa słowa rozpadlina, to w pierwszym znaczeniu jest to konkretna rozpadlina w Meksyku (płaszczyzna „kosmosu” – sens literalny). W drugim znaczeniu jest to rozpadlina nieświadomości i zła zawarta w ludzkiej psychice (płaszczyzna „anthroposu” – sens przenośny, „psychiczny”). W trzecim znaczeniu jest to przedsionek piekielnych otchłani przecinających Meksyk – Piekło (płaszczyzna „theosu” – sens transcendentny, konteksty kulturowe, symboliczne, alegoryczne)” Konwencja potrójnego znaczenia składników świata przedstawionego)” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 6/. „Konwencja potrójnego oznaczania składników świata przedstawionego (stosowana przez M. Lowry’ego, U. Kozioł, C. Fuentesa, J. Joyce’a, A. de Saint-Exupéry’ego, S. Hedajta) ma swoje domniemane źródło w przekazach kapłanów egipskich, do których odwołuje się Heraklit, mówiąc o trzech poziomach wyrażenia: przedstawiającym, wyrażającym i ukrywającym. Idea ta przetrwała w komentarzach i interpretacjach Pisma Świętego, zakładających trojaki jego sens: somatyczny (historyczno-gramatyczny), psychiczny (moralny) i pneumatyczny (alegoryczno-mistyczny) (P. Szondi, Wprowadzenie do hermeneutyki literackiej, przeł. M. Łukasiewicz, w: Współczesna myśl literaturoznawcza w Republice Federalnej Niemiec, antologia  pod red. H. Orłowskiego, przeł. M. Łukasiewicz, W. Białek, K. Przybecki, Czytelnik, Warszawa 1986, s. 30/31). W kontekście tradycji starożytnych ksiąg wschodnich (I-king, Rigweda, Tybetańska Księga Umarłych, Tao-te-king, Yasna), w których przyjmuje się zasadę ścisłej ekwiwalencji składników przedmiotowo-psychicznych, skoncentrowanych wokół konkretnej postawy słowno-materialnej, europejska trychotomia antropologii i ontologii rozwarstwia się do symultanicznie lub równolegle wyłaniających się płaszczyzn wielu rzeczywistości. […] W kreowanej rzeczywistości nakładają się perspektywy snu, percepcji zmysłowej, abstrahującego umysłu, intuicji czasoprzestrzennej lokalizującej identyczne składniki w przeszłości lub przyszłości […] Wieloznaczne stają się działania, ich podmioty i całe zdarzenia, […] Wędrówka przez lochy, stanowiące siedzibę władającej światem sekty ślepców (egipskiej, greckiej, tybetańskiej) drogi samopoznania, po której kapłani prowadzili adepta w podziemiach i labiryntach świątyń” /Tamże, s. 7.

+ Pismo Święte Sentencje biblijne włączone w malarski wystrój apteki wieku XVII Pijarów w Rzeszowie „Włączenie w malarski wystrój apteki [Pijarów w Rzeszowie] sentencji zaczerpniętych m.in. z Pisma Świętego nie jest niczym nowym. Już późnośredniowieczne i renesansowe utensylia apteczne posiadały często dekorację w postaci krótkich maksym o charakterze religijnym (np. „W Bogu moja nadzieja”, „Jeśli Bóg jest z nami, któż przeciw nam”, „Święta Katarzyno módl się za nami”, „Bóg stworzył leki”, „Jezu Nazareński zmiłuj się nade mną”), czy dłuższych cytatów inspirowanych Biblią („Bóg jest Miłością, a kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg w nim” [J 4, 16], „Tobie Panie zaufałem, nie zawiodę się na wieki” [Ps 30/31]) (Por. A. Rzepiela, Inskrypcje łacińskie i motywy religijne na moździerzach aptecznych, w: Pamiętnik XVII Sympozjum Historii Farmacji „Farmacja a chrześcijaństwo" Licheń 2008, red. J. Majewski, Poznań 2008, s. 244-249). W epoce baroku aforyzmy, sentencje zaczerpnięte z traktatów medycznych i dzieł antycznych poetów (głownie Horacego, Wergiliusza i Owidiusza) oraz cytaty biblijne zdobiły już powszechnie apteczne meble (szafy, regały), portale wejściowe, ściany i witryny (A. Rzepiela, Łacińskie sentencje i cytaty w dawnych aptekach, w: Pamiętnik XVI Sympozjum Historii Farmacji Krasiczyn 2007, red. L. M. Czyż, Rzeszów 2007, s. 172-180). Większość inskrypcji głosiła wiarę w moc leczniczych roślin (np. „Z ziół, a nie ze słów powstają leki”) (Tamże, s. 175), podkreślała tematykę wanitatywną („Przeciwko sile śmierci nie rośnie ziele w ogrodzie”, „Dlaczego człowiek umiera, skoro w jego ogrodzie rośnie szałwia”) (Tamże, s. 174-175), a nade wszystko przypominała, iż powrót do zdrowia jest procesem, na który ma wpływ nie tylko wiedza człowieka, ale przede wszystkim Bóg i święci. Napis zamieszczony na renesansowym portalu RatsApotheke w Luneburg brzmi: „Za konsula Dasseliusa Sanctusa uchwałą senatu została wzniesiona własnymi środkami ta apteka. Są tu dostępne zioła, soki i różne leki, które wyliczają Hipokrates i Paracelsus. Jednakże nie jest bezpieczne pokładać całą nadzieję życia jedynie w puszkach z lekami, skoro o życie trzeba prosić najwyższego Boga. Więc podtrzymuj Chryste siły natury, niech i medycyna dzięki temu także odczuje swoją siłę/swoje siły” (Tamże, s. 174). Podobnie należy odczytywać inskrypcje zamieszczone w malowidle rzeszowskim, w centralnej scenie artysta zamieścił zarówno cytaty biblijne, jak i słynną sentencję przypisywaną Hipokratesowi, „Vita brevis ars longa”, którą miał spopularyzować Seneka w dziele De brevitate vitae – cytat ten należy do najbardziej popularnych sentencji aptecznych (Tamże, s. 175)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 238/.

+ Pismo Święte Septuaginta powstała w Aleksandrii w III w. przed Chr. jest też komentarzem. Zwracał na to uwagę Hilary z Poitiers (ok. 315-367), jeden z najpoważniejszych łacińskich komentatorów Pisma Świętego. Autorzy Septuaginty opatrzyli m. in. psalmy odpowiednimi tytułami, oraz ujednoznacznili wieloznaczne sformułowania hebrajskie. Byli oni nosicielami i przekazicielami całej tradycji zapoczątkowanej przez Mojżesza. Stworzyli podstawy autorytatywnej egzegezy W044  18. Twórcy Septuaginty, podobnie też św. Hieronim i glosatorzy jego dzieła wprowadzili do łacińskiego tłumaczenia Biblii wiele glos wyjaśniających trudne słowa czy miejsca W044  19.

+ Pismo Święte Serce miejscem myśli „Zamęt i głupota / Mądrość chybia serce, szczególnie gdy osiedla się w nim głupota. Ona ukazuje się w roztargnieniu, niefrasobliwości i w chybionych ocenach wielu powiązanych ze sobą spraw. Dla redaktora Księgi Koheleta złość i głupota zaliczają się do specyficznej „mądrości” czy „wiedzy” człowieka, są one podstawą jego śmierci. Głupota utożsamiana jest z błądzącym leb pojmowanym jako wada serca. U młodych objawia się nieświadomością, ciągotami ku błahostkom, radością z głupoty (Por. Prz 7,7; 22,15; 12,11; 15,21). Leb prostaka traci kontrolę nad językiem i licytuje się wypierając się Boga (Ps 14,1 i jego elohistyczna przeróbka Ps 53,2). Człowiecze leb może być mamione przez wino, niewiasty, dobra doczesne, łatwy zysk czy pokusy. Bałwochwalstwo, złe słowa oraz przekupstwo mamią, osłabiają leb. Stąd w psalmach słyszy się napomnienia i przestrogi i w tym względzie, jak w Ps 62,11, gdzie przemawiający, zajmując prawdopodobnie jakieś wybitniejsze stanowisko w społeczeństwie, zagrożony przez swych przeciwników pokłada całą nadzieję w Bogu. Wiersz 11 jest fragmentem przestróg kierowanych do przyjaciół Psalmisty. Nie powinni rabować innych; w bogactwach, zwłaszcza niesprawiedliwie nabytych, nie można upatrywać niezawodnego środka do uwolnienia się od wszystkich niepowodzeń i nieszczęść. W Ps 141,4 Psalmista musi przebywać w obcym sobie środowisku, które nie życzy mu dobrze. Zdaje sobie sprawę z tego, że w takich warunkach człowiek, przygnieciony trudnościami materialnymi, może złożyć bogom ofiary modlitwy, uznając tym samym ich istnienie, co równoważy się z popełnieniem bałwochwalstwa” /Artur Woźniak, "Serce" w Psałterzu, Studia Elbląskie 1 (1999) 165-180, s. 176/. „Stąd musi trzymać straż nad językiem. Podsumowując należy stwierdzić, że serce człowieka dobrze radzi sobie z rolą wyznaczoną mu przez starożytnych autorów biblijnych, aby obok centrum afektywnego pełnić również funkcje związane z procesami myślowymi. Mądrość ta może być zaskoczeniem dla człowieka współczesnego, który przeciwstawiając w obiegowych opiniach uczucia rozumowi mówi o sercu jako przeciwieństwie tego drugiego, podświadomie niejako zawężając symboliczną funkcję serca do sfery uczuć i uczuciowości. Na podobne zawężenie znaczeniowe nie pozwoliłby sobie jednak żaden z Psalmistów; wszak wyraz serce jest u nich co do treści prawie identyczne z pojęciem duszy (Por. D. v. Hildebrand, Serce. Rozważania o uczuciowości ludzkiej i uczuciowości Boga-Człowieka, Poznań 1985, s. 47). Ludzkie leb odpowiada tedy za rozumienie tego, co się postrzega, jak również za ustosunkowanie się do tego i zapamiętanie. Serce działa w porozumieniu z JHWH, gdy jest otwarte na krzepiące słowo Boga niosące mądrość. Gdy się Nań zamyka, czyni swego właściciela głupcem” /Tamże, s. 177/.

+ Pismo Święte Serce pogan miejsce, zapisania treści Prawa, (to ergon tou nomou). Paweł Apostoł pisze o tym posługując się rodzajnikiem (Rz 2, 15a). „Z użyciem terminu „Prawo” bez rodzajnika w podobnym kontekście jak w Rz 2,14a i c spotykamy się w Liście do Galatów. W 3,21 Paweł pisze: „Gdyby mianowicie dane było Prawo, mające moc udzielania życia […]”. Widać od razu, że rozważa sytuację hipotetyczną. Prawo mające moc udzielania życia nie zostało nigdy dane i dlatego w odniesieniu do czegoś, co nie istniało, nie użył rodzajnika. W każdym takim przypadku trzeba uwzględnić kontekst wypowiedzi” /Waldemar Rakocy (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Nomos i Ho Nomos w listach Pawłowych, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne), 1/1 (2011) 167-184, s. 175/. „Dlaczego w takim razie w Rz 2,26 i 27a Paweł używa rodzajnika z terminem „Prawo”, kiedy pisze o nieobrzezanym, który wypełniał określone normy moralne? Sugeruje, że wypełniał on księgę Prawa Mojżeszowego, a przecież jej nie znał. W przypadku w. 26 trzeba odnieść do ww. 14 i 15, gdzie jest powiedziane, że taki człowiek nie znał spisanej postaci Prawa, lecz kierując się własnym sumieniem, wypełniał jej pouczenia. Kiedy apostoł pisze tam o treści Prawa (to ergon tou nomou) wypisanej w sercu pogan, posługuje się rodzajnikiem (w. 15a). Podobnie w 2,26 rodzajnik wskazuje na konkretne zapisy Prawa, co tekst wyraźnie podkreśla (ta dikaiōmata tou nomou). Związek z danym na Synaju Prawem jest bezpośredni i ścisły. Poganie, nie znając spisanej postaci owego Prawa, wypełniają jednak jego zapisy. Tym razem nie chodzi ogólnie o życie zgodne z Prawem Bożym, jak w w. 14d, lecz o wcielanie w życie konkretnych zapisów Prawa Mojżeszowego. Co się zaś tyczy Rz 2,27a, termin Prawo należy rozumieć w kontekście poprzedniego wiersza i wspomnianych tam zapisów Prawa. Paweł wskazuje tu podobnie na ścisły związek postępowania niektórych pogan z tym, co było zapisane w księdze Prawa i dlatego używa rodzajnika. Owi poganie, nie znając księgi Prawa, wypełniali jej nakazy, które Żydzi znając, łamali (w. 27c). Posłużenie się w tym przypadku rodzajnikiem sprawia, że mocniej dochodzi do głosu ów kontrast: poganin nie wypełnia jakiegoś prawa, lecz Prawo, które otrzymał Żyd. Żyd, posiadając jego zapis (gramma), łamał je, a poganin je wypełniał. Dlatego poganin będzie sądził Żyda na podstawie owego zapisu Prawa Bożego, czyli księgi Prawa, którego treść jest wypisana w jego sercu (por. w. 15). Nieużycie rodzajnika w odniesieniu do poganina osłabiłoby kontrast Pawłowej wypowiedzi, ale przede wszystkim sugerowałoby, że poganin nie był w stanie dojść do poznania zapisów znajdujących się w Prawie Starego Przymierza (chodzi tu w pierwszej kolejności o treść Dekalogu). Izrael otrzymał je w darze, lecz inni mogli dojść do poznania przekazanej w nim Bożej woli” /Tamże, s. 176/.

+ Pismo Święte Serce źródłem mądrości „Z wykształceniem łączy się kolejny dar, którym mądrość obdarza tego, kto ją odnalazł, a jest nim serce. W w. 20c mędrzec mówi, że wraz z mądrością zyskał serce (kardian ektēsamēn met autēs). Dodaje, że podobnie jak w przypadku radości, otrzymał je od samego początku (ap archēs). Serce, zgodnie z antropologią starotestamentalną, łączy się nie tylko z uczuciami i pragnieniami, lecz jest miejscem, w którym człowiek podejmuje decyzje i prowadzi rozważania. Symbolizuje więc sferę wolitywną i poznawczą człowieka, dziś powiedzielibyśmy – sferę intelektualną (por. 17,6; 21,17; 22,16-17; 25,7) (Zob. E. Bianchi, „Cuore”, Temi Teologici della Bibbia (eds. R. Penna – G. Perego – G. Ravasi) (Cisinello Balsamo 2010) 289-290; „Cuore”, Le immagini bibliche. Simboli, figure retoriche e temi letterari della Bibbia (eds. L. Ryken – J.C. Wilhoit – T. Longman III) (Cisinello Balsamo 2006) 357-359; H. W. Wolff, Antropologia dell’Antico Testamento (Biblioteca Biblica 12; Brescia4 2002) 58-79; B. M. Zapff, Jesus Sirach 25–51 (Die Neue Echter Bibel. Altes Testament; Echter 2010, 397). W 6,37 mędrzec mówi, że jeśli ktoś rozmyśla nad Prawem Pana, to On sam umocni serce tego człowieka i da mu pragnienie mądrości. Mędrzec rozmyśla w sercu swoim nad mądrością i to czyni go szczęśliwym (por. 14,21). Ono może być kształtowane przez mądrość (por. 23,2). W 51,15 mowa jest o radości serca z jej powodu. Serce i mądrość są więc ze sobą ściśle powiązane, to właśnie w nim, jako centrum życia intelektualno-emocjonalnego, ona przebywa. Znalezienie serca oznacza więc także nabycie umiejętności rozważania, myślenia, zastanawiania się nad własnym życiem i otaczającym światem oraz posiadanie zdolności podejmowania właściwych decyzji. Mądrość obdarzyła więc Syracha wszystkimi tymi darami. Moglibyśmy powiedzieć, posługując się językiem biblijnym, że posiadanie serca odróżnia człowieka mądrego od głupca. Wszystkie dary, które Syrach otrzymał wraz ze zdobyciem mądrości, nazywa dobrą posiadłością/własnością (agathon ktēma; w. 21b). Rzeczownik ktēma odnosi się do wszystkich dóbr należących do człowieka, do całej jego własności (por. 28,24; 36,25) (Zob. J. Lust – E. Eynikel – K. Hauspie, A Greek-English Lexicon of the Septuagint [Stuttgart 1992] II, 269; T. Muraoka, A Greek-English Lexicon of the Septuagint [Louvain – Paris – Walpole 2009] 416). Określa więc wszystko to, co ktoś posiada” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Dwie drogi prowadzące do odnalezienia mądrości według Syracha: analiza egzegetyczno-teologiczna Syr 51,13-30, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Stary Testament, artykuły; Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 1 (2014) 58-96, s. 80/.

+ Pismo Święte Siła przyciągania tematem komentarza do Księgi Rodzaju, Rupert z Deutz. „Czyżby więc niesamowite opowieści o strachu przed spadnięciem głową w dół z okrągłej Ziemi były fantazją? Tak, i to nie średniowieczną, ale znacznie późniejszą. Wielu uczonych wieków średnich wyraźnie mówiło o sile nazywanej dziś przez nas grawitacją. Tyle że według nich siła przyciągania powodowana była nie tyle przez wielką masę (jak na przykład kula ziemska), ale przez samą przestrzeń. Różnica była jednak tylko teoretyczna: przecież skoro kula ziemska znalazła się w centrum świata, to i tak siła przyciągania zawsze kierowała się prostopadle do powierzchni naszej planety i ku jej środkowi. Żyjący na przełomie XI i XII wieku Rupert von Deutz (1070-1129) w swoim komentarzu do Księgi Rodzaju wyraźnie o takiej sile wspomina” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 302: „Ziemia (orbis terrae) jest ze wszystkich stron opasana wodą, ze wszystkich też stron otoczona jest owiewającym ją powietrzem. Dlatego też gdyby pod kulą ziemską byli ludzie, których stopy skierowane byłyby przeciwnie niż nasze […], to nie musieliby bardziej obawiać się, że spadną, niż my – że porwie nas powietrze. Gdyż wszelki ciężar zmierza swym impetem ku ziemi” Rupert z Deutz, Commentarius in Genesim, 1,33; za: K.A. Vogel, Sphaera terrae – das mittelalterliche Bild der Erde und die kosmographische Revolution, Elektronische Dissertationen: Georg-August-Universität Göttingen, Philosophische Fakultät, 20 VI 1995, http://deposit.ddb.de/cgi-bin/dokserv?idn=963563351 (2008). „Dla uzupełnienia warto dodać, jak obrazowo unaoczniano działanie siły grawitacji w późnośredniowiecznej fizyce. Pomocne było w tym wyobrażenie sobie wykonania hipotetycznego tunelu przez całą kulę ziemską na wylot, tak aby tunel przechodził przez środek Ziemi. Angielski pisarz i teolog oraz opat cystersów, Alexander Neckam (1157-1217), w swojej książce De naturis rerum opisał taki myślowy eksperyment w następujących słowach: „W ciele kulistym miejscem najniższym jest to, które znajduje się w środku. Dlatego miejscem najniższym w Ziemi jest jej środek. Gdyby więc ktoś wyobraził sobie, że przewierciłoby się Ziemię poprzez jej środek, tak by powstał wielki otwór na wylot, i wrzuciłoby się tam wielki ołowiany ciężar, aby bez przeszkód opadał w dół, to ruch tego ciężaru znalazłby punkt spoczynku w samym środku Ziemi. Dlaczego? Gdyż oczywiście gdyby taki ołów przekroczył w swoim ruchu środek Ziemi, już by nie spadał, ale zaczął wznosić się w górę” (A. Neckam, De naturis rerum libri duo, 1,16; za: K. A. Vogel, Sphaera terrae – das mittelalterliche Bild der Erde und die kosmographische Revolution, Elektronische Dissertationen: Georg-August-Universität Göttingen, Philosophische Fakultät, 20 VI 1995, http://deposit.ddb.de/cgi-bin/dokserv?idn=963563351 (2008)“ /Tamże, s. 303.

+ Pismo Święte skarbcem wtórnym ukrywającym skarb najwyższy, którym jest Misterium Boże. Motto dzieł Ruperta z Deutz to chwała Boża. Ukoronowaniem jest De Trinitate et operibus ejus, harmonia ogarniająca syntetycznie działanie trynitarne Boga w świecie z podkreśleniem drugiej Osoby, Syna Bożego wcielonego. W centrum znajduje się czyn odkupieńczy Chrystusa. Misteryjna natura Trójcy to thesaurus absconditus, ukryty skarbiec /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 33/. Misterium Boże ukrywa się w Piśmie Świętym, które jest skarbcem wtórnym ukrywającym Skarb Najwyższy. Drugim źródłem odczytywania tajemnicy Trójcy jest świat, zwłaszcza człowiek. Zresztą o świecie i ludziach Pismo Święte też mówi /Tamże, s. 34/. Teolog wydobywa informacje z tych dwóch źródeł, które wzajemnie się przenikają. Biblia jest relacją o działaniu Trójcy w świecie. Trzy Osoby działają w świecie od początku, ludzie jednak nie byli przygotowani do oglądania tego działania, uczyli się, otwierali stopniowo na poznanie pełnej prawdy. Świat był zbyt cielesny, infantylny. Konieczna była interwencja Boga, która została zrealizowana w misjach Syna Bożego i Ducha Świętego. Poprzez zrozumienie odróżnienia działań ludzi mogli dojść do odróżnienia osób. W Nowym Testamencie Rupertus Tutienis odróżniał czyny Jezusa, słowa Jezusa oraz światło Ducha Świętego. Stary Testament trzeba czytać w świetle Nowego Testamentu /Tamże, s. 36/. Łączy je działanie Trójcy Świętej, odróżnia stopień znajomości Boga ze strony ludzi. Rupert podkreśla trzykrotne zawołanie serafinów z Księgi Izajasza: “Święty, święty, święty” (Iz 6, 3) /Tamże, s. 37/. W Objawieniu spisanym dostrzega trzy formy kontemplowania Boga: starotestametalna “in nocte”, bez odróżnienia trzech Osób, nowotestamentalna “quasi in die”, dostrzegająca Trójcę w wierze oraz eklezjalna “in die”, wizja bezpośrednia Boga Trynitarnego, poprzez łączenie dociekań intelektualnych z modlitwą. Syn Boży i Duch Święty odsłaniają oczy ludzi w wierze. Apostołowie przyjęli wiarę i głoszą ją na całym świecie. Symboliczna liczba 12 powstaje z pomnożenia 3 (trzy osoby) oraz 4 (cztery strony świata, cztery etapy życia człowieka: dziecięctwo, młodość, dojrzałość, starość oraz cztery tygodnie adwentu) /Tamże, s. 39/. Wędrówka Jezusa z Judei do Galilei symbolizuje przechodzenie od starego ludu żydowskiego do Kościoła Chrystusowego /Tamże, s. 40/. Fundamentem i rdzeniem wiary chrześcijańskiej jest Trójca Święta, natomiast wcielenie i zmartwychwstanie oraz wszystkie inne dzieła Jezusa Chrystusa są objawieniem Boga Trynitarnego, jako manifestacje ad extra /Tamże, s. 41/. Rupert interpretuje anioła Jahwe jako Syna Bożego (Rdz 48, 15-16; Iz 9) /Tamże, s. 50.

+ Pismo Święte skondensowane w formułach dogmatycznych. Ojciec w schemacie greckim jawi się jako źródło żywe i personalne a nie tylko jako bezosobowa przyczyna (Por. T. Pavlou FMCIM, Dal mistero della Trinità al mistero dell’Incarnazione nella teologia neo-ortodossa, „Gregorianum” 77 (1996) nr 1, s. 35). Jest On źródłem boskości (pegue) (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 87), źródłem pochodzenia pozostałych Osób, źródłem życia całej Trójcy Świętej (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 492). Jest On po prostu Źródłem (Arche) (Tamże, s. 489.506; P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 176. Formuły dogmatyczne dotyczące pochodzenia, odnoszą się właściwie do zbawczego działania Osób Trójcy Świętej, a nie do Jej życia wewnętrznego. Zawierają w sobie w sposób skondensowany to, co zostało przekazane poprzez Objawienie. Zarówno opis działania Osób w dziejach zbawienia, jak i informacje o wewnętrznym życiu Trójcy, przekazywane przez Jezusa, nie mówią wszystkiego o głębi Tajemnicy. Nie można powiedzieć, że przekazywane bezpośrednio informacje o związkach między Osobami są bardziej precyzyjne od wniosków wyprowadzanych na podstawie obserwacji sposobu Ich działania w historii. Język ludzki sam w sobie jest ograniczony. Słowa nie potrafią przekazać wszystkiego o Bogu. Informacja typu „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” podana w oderwaniu od całości Objawienia nie dowodzi jeszcze, że Ojciec i Jezus Chrystus są Osobami o tej samej boskiej naturze. Refleksje dotyczące zbawczej ekonomii są punktem wyjścia dla refleksji o relacjach trynitarnych. Spójne ujęcie refleksji na płaszczyźnie Trójcy immanentnej jest potrzebne dla właściwego, całościowego spojrzenia na Jej zbawczą działalność i pozwala tworzyć właściwy kształt życia poszczególnych ludzi i całego Kościoła. Spojrzenie trynitarne na wszelkie zagadnienia teologiczne jest postulatem ogólnym. Ważne tu jest to, że kontekst wydarzeń zbawczych daje nowe światło w refleksji nad zrozumieniem pochodzenia, a ostatecznie pozwala na lepsze zrozumienie Osoby Ojca, który jest źródłem wszystkiego /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 177.

+ Pismo Święte skondensowane w Symbolu wiary. Symbol jest punktem ogniskującym, ku któremu zmierzają wszystkie linie sił objawienia poświadczone w Pismach; po skrzyżowaniu się w krótkiej formule owe linie sił ponownie niejako rozciągną się w rozbieżną wiązkę, w ramach wielokształtnego dyskursu tradycji eklezjalnej. Całość wiary zostaje w nim zebrana w prostą jedność. Dlatego geneza Symboli jest bardzo ważnym faktem w przejściu od dyskursu Pism do literatury postapostolskiej. Symbol jest zakończeniem i rekapitulacją Pism, która wyraża ich sens. Wyraża jedność pewnej różnorodności; z tego powodu jest aktem interpretacji Pism. Symbol jest formułą „ustną”, która powinna pozostać żywa. Symbol jest nie tylko punktem ogniskującym, lecz także punktem wyjścia, „komórką-matką” tradycji eklezjalnej. Pojawi się nawet wiele pokoleń Symboli, których funkcje doktrynalne się zróżnicują. Zawsze będzie to matryca nauczania katechetycznego i punkt wyjścia dyskursu dogmatycznego. Będzie także fundamentalnym punktem odniesienia dla komentowania i interpretacji Pism, jak i dla tworzenia teologii. Symbol znajduje się zatem w sercu żywej tradycji wiary C1.2 69.

+ Pismo Święte skonstruowane na dwóch słowach fundamentalnych: „otrzymać” i “przekazać”.  „traktat Abot (po hebrajsku Pirge’ Abot, czyli „Rozdziały ojców”) stanowi jeden z 63 traktatów Miszny. Miszna jest zbiorem decyzji (zwłaszcza o charakterze prawnym, świeckim i religijnym), który – jak się uważa – został utworzony ok. 200 r. naszej ery. Tradycja hebrajska uważa Misznę za Torę ustną, która została dana Mojżeszowi wraz z Torą spisaną. Traktat Abot można uważać za streszczenie podstawowych zasad całej Miszny: odmienny od innych traktatów, został najprawdopodobniej dodany około roku 300. Ogólną prezentację Miszny na tle tzw. „literatury rabinistycznej” podaje G. Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrasch, München 1992; tłum. Wł. Introduzione al Talmud e al Midrash, Roma 1995, s. 153-208“ /S. Facioni, Miara niezmierzonego. O niektórych aspektach relacji: nauczyciel – uczeń, w tradycji rabinistycznej, „Communio”, 3 (2007) 43-53, s. 45; Przypis 4/. “Dwa czasowniki: „otrzymać” i “przekazać”, na których opiera się pierwsza miszna traktatu Abot, są również słowami fundamentalnymi dla całego planu biblijnego, dla relacji: Stwórca – stworzenie, nauczyciel – uczeń, ponieważ wyrażają odmienność i przyjęcie, bierność (w sensie zaproponowanym przez Lévinasa) i konieczność tworzenia, dar i życie nim pod warunkiem, że nie zostanie przemieniony w posiadanie: te dwa bieguny – jak pisał Stefano Levi Della Tore – są wyrazem „relacji i sprzeczności, niestabilności;… [ponieważ dwójka] jest podstawową formą rozdroża, wątpliwości, alternatywy, problemu…Dualność utrzymuje razem alternatywy i ma w sprzeczności swego paradoksalnego i realistycznego przedstawiciela” /S. Levi Della Tore, Zone di turbolenza. Itrecci, somiglianze, conflitti, Milano 2003, s. 9-10/. Bez dualności nie ma historii, a bez historii nie ma opowieści o przekazie, o przejściu, o ryzyku, które zawsze towarzyszy losowi; można by tu wręcz mówić o ryzyku, które owej wolności będącej jedyną, autentyczną przestrzenią, w której relacja: nauczyciel - uczeń, może dojść do skutku. Tak więc trzeba lepiej się przyjrzeć pierwszej misznie traktatu Abot, aby dostrzec jej teoretyczny garnitur i symboliczną treść, paradoksalną skuteczność i właściwą jej problematyczność” /Ibidem, s. 46.

+ Pismo Święte skrótem informacji o stworzeniu świata i istnieniu Boga. „Jeszua Ben Jehuda (XI) przyczynił się do rozwoju prawa karaimów. Księga prostoty zawiera karaimski przekład Tory i jest karaimskim komentarzem do Pięcioksięgu. Rozważania dotyczące dziesięciorga przykazań są komentarzem dekalogu” /Przypis 31, /J. Ochman, Średniowięczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 334/. Był uczniem Ben Abrahama (Józef ben Abraham (X/XI w.) Józef ben Abraham ha-Roe al-Basir działał w Babilonii i Persji) i działał w Palestynie. […] Był racjonalistą i, podobnie jak jego nauczyciel, pozostawał pod wpływem poglądów mutazylitów, a także poruszał tematykę roli rozumu oraz zagadnienia jedności i sprawiedliwości bożej.  a) Rozum jest światłem, które rozwija wiarę. Biblia podaje nam skrótową informację o stworzeniu świata i istnieniu Boga. Droga od zwięzłych wiadomości biblijnych do wiedzy ludzkiej musi być wypracowana przez rozum. Rozum musi również wyjaśnić treść nauki proroków, zinterpretować ich cuda, uzasadnić autentyczność ich misji oraz przybliżyć ludziom treść ich objawienia. Zgodnie z metodą kalamu, autor omawia najpierw podstawowe atrybuty boże – jedność oraz sprawiedliwość – i z nich wyprowadza wnioski filozoficzne. b) Jedność boża i inne atrybuty Boga należy powiązać z koncepcją stworzenia. […] Bóg nie jest ciałem. […] Antropomorfizmy przedstawiające Boga jako ciało należy rozumieć alegorycznie. Jedność Boga uzasadnia autor jednorodnością atomów. Bóg jest stwórcą świata i atomów i oddziałuje na atomy w sposób bezpośredni. Ingerowanie Boga w atomy i świat materialny składający się ze związków atomów jest możliwe, gdyż istoty atomów są duchowe” /Tamże, s. 35/. „Atom jest materialny jedynie o tyle, o ile zajmuje miejsce. Zajmowanie tego czy innego miejsca jest z kolei wynikiem jakości, a nie duchowej istoty atomu. Między różnymi jakościami atomów istnieje związek przyczynowy, który powoduje, że atomy znajdują się raz w tym, a raz w innym miejscu. – Po drugie. Bóg nie jest przyczyną świata, gdyż związek przyczynowy zakłada konieczność. Nie można dopuścić tezy o konieczności działania bożego. Należy przyjąć, że Bóg jest stwórcą świata, twórcą wolnym i świadomym. c) Sprawiedliwość boża wynika z woli Boga. […] dobro tkwi wewnątrz każdej rzeczy […] z bożej sprawiedliwości wypływa etyka ludzka. Człowiek rodzi się jako byt dobry i jego zadaniem jest pełnienie dobra. […] Rozum musi poznać rzez i jej wartość – dopiero wtedy, gdy ja pozna, wkracza wola i albo spełnia postulat rozumu (wtedy powstaje czyn dobry), albo postępuje wbrew rozumowi i go nie spełnia (wówczas człowieka dokonuje czynu złego). Zło wynika z ludzkich celów, potrzeb i korzyści przeciwnych celowi rzeczy. […] Zło zależy więc od człowieka. Bóg nie jest zmuszony czynić dobrze, ale nie mając powodu, by czynić złe, faktycznie czyni tylko dobrze. Reszta poglądów autora (na temat prawa) zbieżna jest z poglądami Józefa Ben Abrahama” /Tamże, s. 36.

+ Pismo Święte Słowa Jezusa zapisane w Ewangelii były wypowiedziane przez Niego. „Doktryna chrystologiczna / Trzeba odróżniać samą Postać Jezusa Chrystusa oraz sposób jej ujęcia – umysłowego i językowego. Otóż zmartwychwstanie miało być absolutnym początkiem nauki o Chrystusie: że Jezus z Nazaretu został posłany przez Boga, że był Mesjaszem, Sy­nem Dawida, Synem Bożym, Synem Człowieczym, Panem oraz że Jego śmierć miała charakter ofiarniczy i odkupieńczy. Według egzegetów ra­dykalnych za życia Jezusa nikt tak nie miałby myśleć ani mówić, łącznie z samym Jezusem. Jezus w ogóle nie miałby być ani przedmiotem, ani podmiotem myśli i nauki teologicznej. Trzeba zgodzić się, że teologia o Jezusie Chrystusie otrzymała swój pełny i nowy wyraz po zmartwychwstaniu, zwłaszcza po zesłaniu Ducha Świętego, ale jej podwaliny zostały położone już w doczesnej historii Jezusa. Nie można – jak już mówiliśmy – traktować całych Ewangelii jako retrojekcji i reinterpretacji chrystologicznej „wstecz”, bez jakiego­kolwiek oparcia tak, że cała historyczna Postać Jezusa oraz Jego słowa, zdarzenia i czyny miały być całkowicie zmyślone ex post albo wytworzo­ne bez reszty przez samego człowieka, bez żadnej ingerencji wyższej. Praeparatio christologica rozwijała się już od początków publicznej dzia­łalności Jezusa, przy czym świadomość chrystologiczną miał Jezus od samego początku życia, a przynajmniej od momentu dojścia do używania rozumu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 611/. „Fakt zmartwychwstania nie był kreacją chrystologiczną ani absolutną nowością w biografii chrystologicznej, lecz stał się kamieniem węgielnym dla pełnej chrystologii wraz z teologią wywyższenia, paruzji i soteriologii (R. Schnackenburg, H. Langkammer, M. Rusecki, A. Nossol, K. Góźdź, Mirosław Kowalczyk, J. Szymik, F. Szulc). Ostatecznie zresztą i zmartwychwstanie nie zakończyło chrystologii, lecz raczej otwo­rzyło ją na całą przyszłość: christologia continua (Cz. S. Bartnik)” /Tamże, s. 612/.

+ Pismo Święte Słowa rzadko spotykane w Biblii anepsios (trzy razy w Septuagincie i raz w Nowym Testamencie, zob. Kol 4,10). „Znaczenie terminu adelfos / Grecki termin adelfos oznacza normalnie brata rodzonego, tej samej krwi, czyli „syna tej samej matki” (Por. H. G. Liddell, R. Scott, A. Greek – English Lexicon, s. 20-21). W języku Biblii jednak, zarówno w hebrajskim, jak i greckim, rzeczownik „brat” jest czasami używany w sensie szerszym na określenie „krewnego” czy „kuzyna” (Przypis 14: Por. H. F. von Soden, „αδελφος, αδελφη”, w: Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, G. Friedrich, t. 1, Stuttgart 1957, s. 144-146. Chociaż w języku greckim na oznaczenie „kuzyna” istnieje słowo anepsios, jednak w Biblii jest rzadko spotykane (trzy razy w Septuagincie i raz w Nowym Testamencie, zob. Kol 4,10). Użycie greckie terminu adelfos w Septuagincie jest odzwierciedleniem poszczególnych zwrotów hebrajskich, w których ah oznacza zarówno „brata rodzonego” jak i „kuzyna”. Np. w Kpł 10,4, zarówno w tekście hebrajskim jak i greckiej Septuagincie, braćmi nazwane są osoby, które w rzeczywistości były spokrewnione w dalszym stopniu, a w Sdz 9,3-4 wujowie Abimeleka nazywają bratem swego siostrzeńca (zob. także Rdz 13,8; 14,16; 29,15; 1 Krn 23,22). Tę samą różnorodność znaczenia terminu greckiego adelfos można znaleźć także w dziełach Jozefa Flawiusza (Antiquitates Judaicae, 1.12.1; De Bello Judaico, 6.6.4.) oraz w papirusach Egipskich (Por. J. Blinzler, I fratelli e le sorelle di Gesu, Brescia 1967, s. 53). Uwzględniając język epoki i środowiska, może być zrozumiałe, że krewni Jezusa są wspominani w Ewangeliach przy pomocy określenia zwyczajowego, tak jak byli nazywani w swoim środowisku w języku aramejskim albo hebrajskim. W środowisku palestyńskim więc, wyrażenie „bracia Jezusa” mogło być rozumiane nie tylko w sensie braci prawdziwych i naturalnych, ale także w sensie krewnych, których więzy rodzinne były mniej ścisłe” /Andrzej Jaśko [Ks.; Ełk], Rodzina Jezusa w Ewangelii według świętego Marka, Studia Ełckie 8 (2006) 189-204, s. 193/. „Należy także zaznaczyć, że tekst mówi o braciach i siostrach Jezusa, a nie o synach i córkach Maryi. Ewangelista Jan, który także wspomina o braciach Jezusa (zob. J 2,12; 7,1-10), opisuje, że Jezus wiszący na krzyżu, tuż przed swoją śmiercią powierza swoją matkę nie jednemu ze swoich braci, ale uczniowi, a więc osobie obcej, z poza kręgu swoich krewnych (zob. J 19,25-27). W ważnych momentach Jezus zachowywał się jako jedyna osoba, która była odpowiedzialna za swoją Matkę. Może to oznaczać, że był On jedynym prawdziwym synem Maryi (Por. G. Danieli, Maria e i fratelli di Gesu nel vangelo di Marco, „Marianum”, 40(1978), s. 107-108; M. Kiedzik, Słowo Boże, Warszawa 1998, s. 149-150). Tym niemniej, biorąc pod uwagę sam tekst Nowego Testamentu, jeśli z jednej strony nigdy nie mówi się o „synach Maryi”, to z drugiej strony nie możemy być do końca pewni, że ewangeliści celowo używali terminu adelfoi ze znaczeniem „kuzyni” a nie „bracia”. Dyskusje na ten temat trwają już od starożytności. Pisarze starożytni i ojcowie Kościoła mieli różne opinie na ten temat. Pod wpływem apokryficznej Protoewangelii Jakuba, Epifaniusz w tych „braciach Jezusa” rozpoznawał synów Jozefa z jego poprzedniego małżeństwa” /Tamże, s. 194/.

+ Pismo Święte Słowa substancjalne stosowane w nim powodują przeżycia mistyczne u czytelnika.  „Jan od Krzyża był artystą i jako twórca doceniający sztukę wybrał słowo artystyczne. Chcąc wyrazić w słowie swe doświadczenie – aby móc do niego powracać i aby jego pod­opiecz­ni mogli coś z niego uszczknąć – pragnął zapewne, żeby jak najbardziej zbliżyło się ono do „słów substancjalnych”; słów, które są czystym doświadczeniem. […]. Również Biblia, w której z zamiłowaniem się rozczytywał, wpłynęła zapewne na formę, ja­ką nadał swemu słowu. Wspomina o tym Cristóbal Cuevas: [Pomiędzy Umiłowanym i mistykiem jest Słowo, podobnie pomiędzy mistykiem a jego misją jest słowo. Mistyk realizuje swoją misję w świecie za pomocą słów, nie jakichkolwiek, lecz ciężkich od zdolności sugerowania. Powiny być to słowa poetyckie] (C. Cuevas, „Derramar lágrimas sobre los sentimientos”: retórica afectiva en San Juan de la Cruz, [w:] Pre­sencia de San Juan de la Cruz, red. J. Paredes Núñez, Universidad de Granada, Granada 1993, s. 24/. Warto zaznaczyć, że wy­boru dokonanego przez Jana od Krzyża nie negował też pogląd na poezję funkcjonujący w epo­­ce renesansu. Humaniści wynosili poezję ponad wszystko i tak jak Jan od Krzyża widzieli w niej porządek wynikający z reguł oraz wolność rodzącą się z natchnienia i poe­tyc­kie­go sza­łu (furor poeticus). Również ówczesne klasztory przepełnione były poezją: tworzono w nich pros­te formy wierszowe, śpiewano nabożne pieśni, adaptowano a lo divino popularne poe­­ma­ty o tematyce świeckiej. Słowo było w nich cenione – w Karmelu reformowanym uży­wa­ne osz­częd­nie – bowiem tworzyło wspólnotę. Było czymś wewnętrznym, co nie kłóciło się z ide­a­łem ubóstwa; było zawsze gdzieś blisko: w myślach, w sercu, a czasem na ustach” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 78.

+ Pismo Święte Słowem Boga utrwalonym. „Sprawdzianami gwarantującymi prawidłowy przekaz Objawienia były orzeczenia soborów powszechnych. Kościół „po prostu żył i karmił się Pismem jako Słowem Bożym”, o ile się karmił, o ile wszystkich ogarniała całość, nieskażona i nie zmieszana z nurtami nieortodoksyjnymi. Szczególnie niebezpieczni byli gnostycy i manichejczycy. Podważali oni jedność ST i NT. Autorytatywnie jedność obydwu Testamentów została zadekretowana dopiero na soborze Florenckim w Dekrecie dla Jakobitów (1441)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 77/. „Dogmatyczne potwierdzenie istnienia natchnienia biblijnego zostało ogłoszone dopiero na soborze Watykańskim I (1870). Sobór sprecyzował wtedy treść objawienia przeciw racjonalistom, zaprzeczającym istnieniu porządku nadprzyrodzonego. Stwierdzono, że Księgi Pisma Świętego zostały spisane „pod natchnieniem Ducha Świętego” (DS. 1809/3O29). Późniejsze wypowiedzi Magisterium ograniczają się jedynie do wyjaśniania istoty i skutków natchnienia biblijnego. Są to encykliki biblijne: Providentissimus Deus Leona XIII (1893), Spiritus Paraclitus Benedykta XV (1920) oraz Divino Afflante Spiritu Piusa XII (1943). Konstytucja soboru Watykańskiego II Dei Verbum (1965) do zagadnienia natchnienia Ksiąg biblijnych nie wnosi zasadniczych innowacji /Tamże, s. 78/. Objawienie jest procesem wchodzenia Boga w historię ludzkości. Nie wskazuje miejsc, ksiąg, w których zostało spisane. Dopiero po zakończeniu Objawienia, po pełnym utrwaleniu Słowa Bożego na piśmie Bóg skierował do swego Ludu inspirację ustalenia Kanonu. Pojawiła się tym samym teologia natchnienia biblijnego. Obecnie panuje przekonanie, że Objawienie przekazywane jest przede wszystkim, albo nawet tylko, na piśmie. Tymczasem pierwszą i fundamentalną warstwą jest przekaz ustny. Przekonanie, że Słowo Boże istnieje nie tylko jako przekaz ustny, lecz również w postaci zapisanej pojawiło się dość późno. Pisemna redakcja Dekalogu jest najstarszym świadectwem tego przekonania. W czasach Mojżesza wierzono w istnienie Słowa-Bożego-Pisanego jako Pisma Świętego. Dekalog stał się zalążkiem Tory (Prawa), która z biegiem czasu stała się synonimem pisemnie zredagowanego Bożego Objawienia (por. Ps 119). Później za wyrocznię samego Jahwe uważano nie tylko słowa wypowiadane przez proroków, lecz również ich przemówienia zredagowane pisemnie. Nie uważano tak jak dziś, że świadectwo jest tylko wtedy gdy prorok mówi, a gdy słowa zostaną spisane to przestają być świadectwem i stają się jedynie nic nie znaczącą teorią. Pismo Święte jest utrwalonym Słowem samego Boga /Tamże, s. 79/. Zredagowane na piśmie przemówienia proroków były odczytywane. Pierwszym świadectwem takiego odczytywania prorockiego orędzia jest Księga Daniela (Dn 9,2), mówiąca, że księga proroka Jeremiasza jest Słowem Bożym. Wiara Izraela w Słowo Boże wygłaszane przeniesiona została samorzutnie na Słowo Boże zapisane, utrwalone, umożliwiające wyrażenie swej skuteczności w nieograniczoną przyszłość. Słowo Boże zapisane nazywano „pismem”, „Księgą” (Wj 17,14), albo „Księgami” (Dn 9,2). Była to „Księga Jahwe”, albo „Księgi Święte”,  „Święte Pisma”. Formuła „Mówi Bóg” była stosowana przez rabinów zamiennie z formułą „Mówi Pismo” /Tamże, s. 80.

+ Pismo Święte słowem Bożym (Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei verbum, 24). „Istotnym elementem formacji duchowej jest połączone z rozmyślaniem i modlitwą czytanie Słowa Bożego (lectio divina), słuchanie pokorne i pełne miłości Tego, który mówi. W świetle i w mocy Słowa Bożego można bowiem odkryć, zrozumieć i pokochać własne powołanie, pójść za nim i wypełnić swoją misję, dzięki czemu cała egzystencja odnajduje swój jedyny i radykalny sens w tym, że właśnie do niej skierowane jest Słowo Boże powołujące człowieka, a zarazem z niej biorą początek słowa człowieka, który odpowiada Bogu. Zażyłość ze Słowem Bożym może ułatwić proces nawrócenia, nie tylko w tym sensie, że pozwala oderwać się od zła, by przylgnąć do dobra, lecz również w tym, że wzbudza w sercu myśli Boże, tak iż wiara, jako odpowiedź na Słowo, staje się nowym kryterium osądu i oceny ludzi i rzeczy, wydarzeń i problemów. Tylko wtedy, gdy podchodzimy do Słowa Bożego i przyjmujemy je zgodnie z jego prawdziwą naturą, pozwala nam ono spotkać się z samym Bogiem, z Bogiem przemawiającym do człowieka. Pozwala nam spotkać się z Chrystusem, Słowem Bożym, z Prawdą, która równocześnie jest Drogą i Życiem (por. J 14, 6). Czytając „Pisma” trzeba wsłuchiwać się w „słowa”, w „słowo” Boga, jak przypomina Sobór: „Pisma zaś święte zawierają słowo Boże, a ponieważ są natchnione, są one naprawdę słowem Bożym” (Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei verbum, 24). Ten sam Sobór naucza: „Przez to (...) objawienie Bóg niewidzialny (por. Kol 1, 15; 1 Tm 1, 17) w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15) i obcuje z nimi (por. Ba 3, 38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej” (Tamże, 2). Pełne miłości poznanie i modlitewna zażyłość ze Słowem Bożym mają szczególne znaczenie dla prorockiej posługi kapłana: stają się nieodzownym warunkiem właściwego jej wypełnienia, zwłaszcza w kontekście „nowej ewangelizacji”, do której Kościół jest dziś powołany. Sobór napomina: „Konieczną przeto jest rzeczą, by wszyscy duchowni, zwłaszcza kapłani Chrystusowi, i inni, którzy, jak diakoni i katechiści, zajmują się prawowicie posługą słowa, dzięki wytrwałej lekturze i starannemu studium przylgnęli do Pisma świętego, aby żaden z nich nie stał się «próżnym głosicielem słowa Bożego na zewnątrz, nie będąc wewnątrz jego słuchaczem» (Św. Augustyn, Sermo, 179, 1: PL 38, 966)” (Tamże, 25)” /(Pastores dabo Vobis, 47.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Pismo Święte Słowem Bożym o przymiotach analogicznych do przymiotów Słowa-Bożego-Wcielonego. Analogia wiary w sensie ścisłym dotyczy wewnętrznego związku i wzajemnej proporcji poszczególnych tajemnic. Zadaniem teologii jest dostrzeganie tych związków i ukazywanie argumentów, które za tym przemawiają (rationes convenientiae). Teologia fundamentalna wykazuje niesprzeczność danej interpretacji z wyraźnymi danymi Objawienia oraz pozytywną zgodność z całokształtem Objawienia. Teologia dogmatyczna wydobywa najgłębszy sens danych Objawienia posługując się różnymi interpretacjami oraz poprzez ukazywanie ich w świetle całokształtu Objawienia. To ujęcie synchroniczne ubogacone zostaje ujęciem diachronicznym. Analogia wiary ujmowana jest wraz z Tradycją, a nawet wraz z całością tradycji teologicznej, rozwijającej się ciągle O2 62. Należy się zastanowić nad sensem przypisywania Pismu Świętemu jako Słowu Bożemu (KO 14c. 24b) przymiotów analogicznych do przymiotów Słowa-Bożego-Wcielonego. Przede wszystkim trzeba zwrócić uwagę, że słowa zapisane są tylko szatą, w której działa Chrystus, a nie są Chrystusem, podczas gdy Słowo-Boże-Wcielone to jest druga Osoba Boska. Możemy mówić jedynie o przymiotach, o funkcjach, a nie o istocie. Słowo mówione i spisane spełnia analogiczną funkcję do funkcji ciała Chrystusowego, czy też człowieczeństwa Chrystusowego. Jest zbawczym znakiem, symbolem wskazującym na Boską Osobę. W Piśmie działa Chrystus. Pismo wskazuje drogę do zbawienia i prowadzi do zbawienia. W Piśmie Chrystus ukazuje się jako Droga i Prawda i Życie O2 63.

+ Pismo Święte słowem Bożym Ustalonych reguł hermeneutycznych rabini nie stosowali konsekwentnie. Przeszkadzało im w tym przekonanie,  że Pismo Święte jest słowem Bożym, a nie zwyczajną ludzką księgą. Dlatego byli skłonni w każdym poszczególnym zdaniu biblijnym, a nawet w każdym słowie, dostrzegać swoista wróżbę. Jednocześnie musieli oni uzgodnić z Pismem Świętym ustną tradycję, byli bowiem przekonani, ze musi się ona w nim zawierać W044  13.

+ Pismo Święte słownictwo temporalne używa bez informowania o chrono­logicznej kolejności wydarzeń ostatecznych. „Biblia, mówiąc o relacji między wydarzeniami, używa słownictwa temporalnego, lecz nie informuje o ich chrono­logicznej kolejności. Liczy się skutek, który należy już do sytuacji wieczności (Por. T. Dąbek, Biblijna rzeczywistość ciała po zmartwychwstaniu, „Analecta Cracoviensia”, T. XVI (1984) 395-408; J. Haak, Zmartwychwstanie ciał w świetle polskich publikacji teologicznych, Wrocław 1986 /maszynopis/). Ciało zmartwychwstałe ma właściwości, które wykra­czają poza świat chronologii. Nie jest możliwe porównanie tych właściwości z właściwościami, jakie mają ciała przed śmiercią. Jeżeli tworzywo, z którego się składają, nazwiemy przemienioną materią, to trzeba koniecznie wyjaśnić, że nic nie wiadomo o związkach takiej „materii” z materią istniejącą w świece przed jego końcem. Nie jest właściwe wygłaszanie apriorycznych sądów, że zmartwychwstanie polega na „uwol­nieniu materii z jej ograniczeń przestrzeni i czasu” (L. Sheffczyk, Zmartwychwstanie, Warszawa 1984, (tłum.) P. Pach­ciarek, s. 301)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 197/. „W świe­cie doczesnym materia jest ściśle związana z czasoprzestrze­nią może być nawet uważana za wypadkową czasu i prze­strzeni. Nie wiadomo, czy analogicznie związki te pojawią się w ciałach zmartwychwstałych. Nie wiadomo, jak prawa fizyki zostaną przemienione, uwielbione. Być może będzie jakaś analogia, ale możliwe jest też pojawienie się zupełnie innych praw a nawet zupełny brak jakichkolwiek praw dotyczących materii, czasu i przestrzeni. Nie można wyklu­czyć, iż nowa „materia” będzie zupełnie inna niż ziemska, a mianowicie bez czasu i przestrzeni, ale tego też nie można jednocześnie stwierdzić” /Tamże, s. 198.

+ Pismo Święte Słowo Boże zawarte w Piśmie umacnia duchowość chrześcijanina „Wynikiem sugestii Rady Przedsynodalnej rozpatrującej propozycje biskupów Oceanii, tematem wybranym na Specjalne Zgromadzenie dla Oceanii było: Jezus Chrystus i ludy Oceanii, idąc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. Temat był zainspirowany słowami Ewangelii Janowej, w której Jezus mówi o sobie jako Drodze, Prawdzie i Życiu (14,6) i przypomina zaproszenie, które On rozciąga na wszystkie ludy Oceanii: są one zaproszone, aby Go spotkać, aby uwierzyć w Niego, i aby Go głosić jako Pana wszystkich. Przypomina to też Kościołowi w Oceanii, że gromadzi się razem jako Lud Boży podróżujący w pielgrzymce do Ojca. Przez Ducha Świętego, Ojciec wzywa wierzących – indywidualnie i we wspólnocie – aby iść drogą, którą szedł Jezus, aby głosić wszystkim narodom prawdę, którą Jezus objawił, aby żyć pełnią życia, którą Jezus żył i stale dzieli się nią z nami. Temat ten jest szczególnie odpowiedni dla Kościoła we współczesnej Oceanii, ponieważ ludy Pacyfiku zmagają się o jedność i tożsamość; jest wśród nich troska o pokój, sprawiedliwość i integralność stworzenia; a wielu ludzi szuka sensu życia. Tylko przyjmując Jezusa Chrystusa jako Drogę, ludy Oceanii znajdą to, czego teraz szukają i o co się starają. Drogą Chrystusa nie można kroczyć bez gorliwego zmysłu posłannictwa; a istotą posłannictwa Kościoła jest głoszenie Jezusa Chrystusa jako żyjącej Prawdy – prawdy objawionej, prawdy wyjaśnianej, rozumianej i przyjętej w wierze, prawdy przekazywanej nowym pokoleniom. Prawda Jezusa jest zawsze większa niż my sami, większa niż nasze serce, ponieważ wypływa z głębin Przenajświętszej Trójcy; i jest to prawda, która wymaga, aby Kościół odpowiadał na problemy i wyzwania współczesności. W świetle Ewangelii odkrywamy Jezusa jako Życie. Życie Chrystusa jest ofiarowane również jako łaska uzdrawiająca, umożliwiająca ludzkości bycie tym, kim zamierzył Stworzyciel. Włączenie się w życie Jezusa Chrystusa zakłada głęboki respekt dla wszelkich form życia. Zakłada również życie duchowe i autentyczną moralność, umocnione słowem Bożym w Piśmie i celebrowane w sakramentach Kościoła. Gdy chrześcijanie żyją Chrystusem z głębszą wiarą, ich nadzieja się umacnia, a ich miłość bardziej promienieje. Było to celem Synodu i jest to celem nowej ewangelizacji, do której Duch wzywa cały Kościół” /Ecclesia in Oceania 8. Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Pismo Święte służą nieskażonemu przechowywaniu i przekazywaniu Słowa Bożego. Tradycja i Pismo służą nieskażonemu przechowywaniu i przekazywaniu Słowa Bożego. Chronologicznie pierwszą jest Tradycja, rzeczywistość w pełni żywa i dynamiczna. Przeważnie dochodziło do charyzmatycznego zapisu Bożych słów. Zwieńczeniem tego dynamicznego i złożonego procesu jest powstanie Ksiąg biblijnych. Pismo wyrasta z żywej Tradycji i częściowo ją utrwala, stając się równocześnie sprawdzianem jej nieskażoności i obyczajów dla nastających pokoleń. Pismo jest jakby ogniskiem soczewki skupiającym istniejącą wcześniej wiązkę światła Objawienia głoszonego w początkowej Tradycji oraz rozprowadzającym to światło w przestrzeni przyszłości. 02 46

+ Pismo Święte służy człowiekowi do zbawienia. Wiara podlega prawom rozwoju historycznego, i tak jak człowiek rodzi się, wzrasta, umiera i zmartwychwstaje w Chrystusie. Oczyszczanie wiary jest w jakiś sposób jej umieraniem, a właściwie umieraniem człowieka wierzącego, który powinien przybić do krzyża wiarę zbyt swoją, aby mieć w sobie wiarę w pełnym tego słowa znaczeniu. Temu służy kerygmat: głoszenie ewangelii; temu służy sakramentalizacja; temu służy inkulturacja. Kerygma bez kerygmatu, czyli głoszenie Chrystusa bez historii Jezusa, nie jest ewangelizacją chrześcijańską, lecz „ewangelizacją” gnostycką M. Gelabert Ballester, Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 431-443, s. 437. Wtedy jednak chrześcijaństwo jest fenomenem płytkim, zwiewnym, przelotnym, może zniknąć tak szybko jak szybko się pojawiło. Nie można wierzyć tylko w idee, bez doświadczania, bez przeżywania. Często idee okłamują, przemieniają się w ideologie, bez powiązania z realnością życia. Wiara w idee w zasadzie nie jest wiarą. Wiara jest czynem osoby ludzkiej, nie ogranicza się tylko do intelektu, do wyobrażeń i przekonań. Wiara jest postawą obejmującą całość człowieka i skierowaną ku osobie (ku Osobie Boga, ku Osobom Bożym). Redukcja do intelektu i do idei oznacza właściwie zniknięcie wiary. Jest to coś zastępczego, jakaś pseudowiara, wiara w innym sensie, „wiara inaczej”. W sensie właściwym chodzi o spotkanie z Jezusem paschalnym, idącym drogą krzyżową, umierającym na krzyżu i zmartwychwstającym. Opinie popularne, a nawet opinie teologów, nie są miarodajne. Ich wartość polega nadym, że ciągle przypominają, że mamy do czynienia z misterium niepoznawalnym, nieogarnionym, przekraczającym istotnie człowieka Por. Tamże, s. 438.

+ Pismo Święte służyło w ST za oparcie dla „tradycji starszych”. Kościół przejmuje depozyt Objawienia ST. Tradycja religijna ST była pod niejednym względem rozbieżna. Autentyczna Tradycja Słowa Bożego była przez skrybów i uczonych w Piśmie ubogacana „tradycją starszych”, aby w ten sposób utworzyć dla niej oparcie w Piśmie przez narzuconą mu egzegezę. Groziło to poważnym wypaczeniem Bożego Objawienia (por. Mk 7,8-13). Tradycje starszych zostały więc poddane przez Chrystusa surowej krytyce. Odrzucił On przerosty ludzkie i ukazał właściwą myśl Bożą (por. Mk 2,23; 3,3nn; 7,1-5). Chrystus przejął całą tradycję religijną judaizmu, nie tylko Słowo-Boże-Spisane, lecz również haggady (budujące opowiadania). 02 47

+ Pismo Święte Sobór Trydencki mówi o dwóch nurtach Objawienia: Pismo i Tradycja, które wywodzą się z jednej i tej samej Ewangelii Chrystusowej, ostatecznego „źródła” wszelkiej prawdy i zasad postępowania. Nie istnieje wiele źródeł Objawienia, lecz tylko jedno źródło podstawowe i jedna prawda. Sobór nie wypowiadał się na temat wzajemnych relacji między Pismem a Tradycją, lecz podkreślał jedność źródła. W zatwierdzonym tekście nie występuje słowo partim (po części: po części w Piśmie, po części w Tradycji), które było w schemacie przygotowawczym. Niektórzy teologowie natomiast uważali, nadzwyczaj niesłusznie, że schemat przygotowawczy jest kluczem do interpretacji tekstu zatwierdzonego. Tymczasem kluczem interpretacyjnym jest fakt, że termin partim został świadomie przez Sobór wykreślony O2 54.

+ Pismo Święte spełnia się na Jezusie. „Szymonie, Szymonie, oto szatan domagał się, żeby was przesiać jak pszenicę; ale Ja prosiłem za tobą, żeby nie ustała twoja wiara. Ty ze swej strony utwierdzaj twoich braci. On zaś rzekł: Panie, z Tobą gotów jestem iść nawet do więzienia i na śmierć. Lecz Jezus odrzekł: Powiadam ci, Piotrze, nie zapieje dziś kogut, a ty trzy razy wyprzesz się tego, że Mnie znasz. I rzekł do nich: Czy brak wam było czego, kiedy was posyłałem bez trzosa, bez torby i bez sandałów? Oni odpowiedzieli: Niczego. Lecz teraz – mówił dalej – kto ma trzos, niech go weźmie; tak samo torbę; a kto nie ma, niech sprzeda swój płaszcz i kupi miecz! Albowiem powiadam wam: to, co jest napisane, musi się spełnić na Mnie: Zaliczony został do złoczyńców. To bowiem, co się do Mnie odnosi, dochodzi kresu. Oni rzekli: Panie, tu są dwa miecze. Odpowiedział im: Wystarczy” (Łk 22, 31-38).

+ Pismo Święte spełnia się poprzez teologię. Teologia prowadzi do spełnienia się słów „przyjdziemy do niego i będziemy u niego przebywać” (J 14,23). Posługa teologa jest charyzmatyczna, wymaga powołania, a więc polecenia związanego z odpowiednim darem Ducha Świętego. Rodzi się ona z „zamysłu Pana” (por. 1 Kor 2,16), by odnowić umysł ludzki w Chrystusie. Jest ona w najwyższym stopniu praktyczna, jest oświeceniem przez energię przebóstwiającą. Wstępem do sztuki teologii jest asceza, stanem umysłu podczas praktykowania teologii jest modlitwa. B10 20

+ Pismo Święte spisane w różnych formach literackich. Fenomenologia religijna ma strukturę symboliczną, która tworzona jest ze słów oraz ich wzajemnego ułożenia. Paul Ricoeur krytycznie odniósł się do metodologii Rudolfa Bultmanna, a zwłaszcza do jego zbyt uproszczonego rozumienia mitu /F. Franco, La verità metaforica: una prospettiva su Paul Ricoeur, „Studia Pataviana”, 69-88, s. 71/. Wskazał on na dialektykę między zawartością (symbolika) i dystansem (poetyka). Mit nie jest tylko poezją, której celem jest wyrażenie przelotnego nastroju, ulotnego piękna, lecz zawiera w sobie bogatą treść o wielu pokładach dotyczących złożonego splotu ludzkich problemów egzystencjalnych. Nie wystarczy odczytanie alegoryczne, mit jest czymś więcej niż tylko alegorią. Alegoria koduje w sobie jedną myśl, jakąś cechę, tymczasem mit jest żywym, dynamicznym, czasoprzestrzennym przedstawieniem złożoności ludzkich problemów dziejących się, dynamicznie oddziałujących na siebie nawzajem i na otoczenie, na cały kosmos. Krąg hermeneutyczny dzieje się między czytelnikiem a tekstem,  między historią a tekstem, między całym kosmosem a tekstem. Poezja (poetyka) traktowana jest również szerzej, w całym swym bogactwie metodologicznym i znaczeniowym. Mit nie wyjaśnia wszystkiego, najpierw jest przed-sądem, odczuciem, hipotezą, która domaga się ubogacenia w kontekście nowych sytuacji, a także wyjaśnienia w kontekście nowych przeżyć i doświadczeń. Symbolika mitu jest otwarta, aczkolwiek zawiera swój ściśle ukształtowany zalążek, zapisany w konkretnym środowisku i odnoszący się do konkretnej sytuacji, wplecionej w poetycką fabułę. Zasadniczym tematem mity jest walka dobra ze złem. Symbolika mitu wskazuje na sytuację realną, ontyczną, a nie tylko na przelotne wrażenia i wyobrażenia. Dotyczy realnego życia, a nie tylko intelektualnych wizji, czy odczuć dziejących się w sferze psychiki /Tamże, s. 72/. Symbolika objawia doświadczenie realne. Poetyka nadaje realnym treściom słowną strukturę, dla wyrażenia ich istotnego sensu, jest już głęboką historiozofią. Jest to instrument hermeneutyki symboli, sposób zapisywania, narzędzie analizy i klucz prowadzący do odczytania sensu. Opisuje nie tyle rzeczywistość, co raczej jej sens. Przedmiotem poezji jest sens.  Ricoeur podkreśla konieczność zachowania relacji między słowem i wydarzeniem. Poetyka opisująca rzeczywistość też jest wydarzeniem – słownym – i sama podlega opisywaniu. Powinna być na tyle bliska podmiotowi, aby była z nim jak najbardziej tożsama, aby nie musiała zaistnieć potrzeba kolejnych szczebli opisywania; powinna wystarczyć tylko jedna szata słowna. Poetyka powinna być zdolna do opisywania i wyjaśniania symboli /Tamże, s. 73.

+ Pismo Święte spisaniem tradycji ewangelijnej; logos Theou, Słowo Boże. Tradycja judaistyczna tworzona była w okresie wielu wieków przez pisarzy, mędrców, głosicieli orędzia i komentatorów. Całość NT powstała w okresie mniejszym niż półtora wieku. Do połowy II wieku głoszenie i doktryna odwołująca się do Jezusa i do Apostołów miała formę paradosis, czyli tradycja, która tworzona jest nie przez anonimową i niezróżnicowaną masę, lecz przez odpowiedzialnych za to dzieło „funkcjonariuszy”. Początkowo byli to naoczni świadkowie, którzy stali się „sługami Słowa” (Łk 1, 2). Dwunastu zapamiętało nauczanie Jezusa i przekazało je potomnym jako „słowo święte” (Dz 2, 42). Tradycja ewangelijna była określana terminem „słowo Boże” (logos Theou), tak jak „Pismo Święte” w judaizmie. Dwunastu opracowało „słowa Pana” (lógos tou Kyríou) w ten sam sposób, jak uczyniono to w judaizmie rabinicznym z Pismami i Torą ustną. Określono „doktrynę (didakhé) apostołów” (Dz 2, 42) i „ministerium (diakonía) Słowa” (Dz 6, 4). Judaizm rabiniczny czasów Jezusa jest mało znany. Paralelizm między akademiami rabinicznymi a działalnością nauczycielską Dwunastu rekonstruowany jest jedynie na podstawie danych późniejszych. Łukasz może być współczesny rabinom z Jamni (Jabne) lub z Galilei. Metoda egzegetyczna zwana „historią form” wykorzystała to podobieństwo dla umocnienia swej tezy o radykalnej różnicy między Jezusem historii a Chrystusem wiary. Dziś egzegeci odchodzą od tych radykalnych poglądów i kładą nacisk na spójną jedność tych dwóch, autonomicznych wymiarów /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 381/. Źródła pochodzące z początków chrześcijaństwa nie zostały ukształtowane w mentalności pozytywizmu historycznego wieku XIX. Pisma kanoniczne, niezależnie od etapów narastania ich elementów, zawierają w sposób definitywny autentyczne Słowo Boże /Ibidem, s. 382.

+ Pismo Święte spisaniem Tradycji ustnej. Judaizm rabiniczny był religią podwójnej Tory: spisanej i ustnej, analogicznie do tego chrześcijaństwo jest religią dwóch Testamentów. Powstawało jako relektura, nowe odczytywanie wcześniejszego Objawienia. Czynienie nowych interpretacji jest zwyczajną metodą rozwoju Objawienia oraz jego rozumienia i przekazywania. Mt i Łk są nowym odczytaniem tradycji zawartych w źródłach Mk i Q /Por. A. Rodríguez Carmona, Tradición targúmica y tradición evangelica, „Estudios Bíblicos” (Ebib), Madrid 48 (1990) 335-349, s. 345; R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 182/. Wyjaśnienie chrześcijańskie Biblii ST stanowi rodzaj literacki zwany derasz, który przyjmuje w tym wypadku zasady stosowane przez derasz międzytestamentalny: świadomość, że Pismo jest Słowem Bożym, zachowanie jedności całości słów Bożych, dynamika obietnicy i spełnienia oraz pluralizm sensów tekstów biblijnych. Cechą charakterystyczną derasz chrześcijańskiego jest derasz chrystologiczny, czyli poszukiwanie w Pismach wszystkiego, co odnosi się do Chrystusa. W Nowym Testamencie, napisanym po grecku, nie znajduje się targum, w sensie właściwym – wersji aramejskiej biblijnego tekstu hebrajskiego. Jednak w NT, podobnie jak w targumach, widoczna jest wolność w parafrazowaniu cytatów wyjętych z tekstów biblijnych. W tym znaczeniu Kościół, podobnie do Synagogi, przechodzi przez stadium targumizmu. W obu przypadkach, chociaż nie było jeszcze kanonu, była wyraźna świadomość istnienia różnicy między tekstem świętym, jako danymi obiektywnymi, a wyjaśnieniami i komentarzami, które są interpretacją subiektywną. Pomimo tego, w sytuacji konieczności polemiki doktrynalnej oraz wobec potrzeb pastoralnych, troska o dokładność przepisywanych tekstów schodziła na dalszy plan. Starano się raczej tak zmieniać tekst, aby ukazywać jego ukryte znaczenie i aby je od razu wyjaśniać /Ibidem, s. 183.

+ Pismo Święte sposobem jedynym kontynuowania dzieła Chrystusa; pogląd protestantów, powoduje to pomniejszanie znaczenia instytucji Kościoła „Instytucja Kościoła i wydarzenie Kościoła w stosunku do historii. Podstawowa kwe­stia bytu dotyczy jego kontynuacji w czasie i przestrzeni po zakończeniu dzieł zbawczych, dokonanych przez Boga w Jezusie Chrystu­sie. 1° Instytucja i wydarzenie w postaci Biblii. Wielu uczonych, zwłasz­cza protestanckich, pomniejsza znaczenie instytucji Kościoła, przypisując moc kontynuacji dzieł Chrystusa jedynie Biblii. Tymczasem Biblia w ta­kim przypadku staje się również instytucją, która przekraczając przepaść czasową i przestrzenną między daną epoką a Chrystusem, spełnia rolę, jaką katolicy przypisują Kościołowi. Biblia powstała – i nadal w jakimś sensie żyje – w osobach wierzących, w społeczności osób i w odpowied­nich strukturach odgórnych. Sama w sobie ma całość zdarzenia Chrystu­sa i Ducha Świętego, ale jednocześnie okazuje się strukturą instytucjo­nalną dla przyszłości. Zawiera elementy trwałe, ale i przemijające, jak np. język; ma sferę działania, ale i bierności, z powodu której poddaje się w pewnym zakresie oddziaływaniu historii. Z kolei „instytucja” Biblii prowadzi do wzbudzenia wydarzeń zbawczych: aktów wiary, nawrócenia, przeżycia Chrystusa, dialogu z Duchem Świętym, zaklętym w Piśmie. W pewnym sensie możemy mówić nawet o „instytucjonalizacji” samego Ducha Świętego, który „przybył do nas - na zawsze” (J 14, 16). Ostatecz­nie historyczny byt Biblii i jej życie musi się łączyć z Kościołem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 141/.

+ Pismo święte spotkała się z kulturą grecką bardzo wcześnie. „Do spotkania greckiej kultury z Biblią doszło bardzo wcześnie. […] Platon przedostał się nawet do palestyńskich szkół rabinistycznych, gdzie żarliwie dyskutowano nad jego koncepcją stworzenia świata podług boskiego wzoru. […] Filon do końca pozostał wierny głównej żydowskiej idei wyjątkowości Boga, i zawsze odrzucał platoński pogląd, jakoby świat stworzony został z wiecznej i istniejącej przedtem materii. […] Mimo wielu podobieństw mamy tu do czynienia z wyraźną różnicą w porównaniu z sektą Esseńczyków, o której dowiedzieliśmy się dzięki zwojom z Qumran znad Morza Martwego. […] Uczniowie Jezusa zwracali się bezpośrednio do całego ówczesnego świata. Dlatego też wybrali oni międzynarodowy język epoki: grecki. Ale wraz z językiem pojawiła się również seria pojęć, a wraz z pojęciami hellenistyczny świat myśli zaczął przenikać do świata wczesnej chrześcijańskiej wiary i tym samym rozpoczęła się walka o zachowanie w stanie czystym chrześcijańskiego posłania i uchronienia go przed obcymi naleciałościami. […] Powstał w ten sposób religijny prąd bez dogmatów, instytucji czy jasno zarysowanego kultu, w którym raz dominował ton optymistyczny, a kiedy indziej znów pesymistyczny” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia od średniowiecza do dzisiaj, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1985, s. 31/. „Drudzy natomiast kładą główny akcent na nieporządek, jaki mimo wszystko istnieje w kosmosie. […] Drudzy natomiast między Bogiem a światem widzą pośredniczących demiurgów, którym można przypisać niedoskonałość kosmosu. […] Już w pierwszym, możliwym do datowania, piśmie z okresu poapostolskiego, w liście Klemensa Rzymskiego do chrześcijan w Koryncie napisanym około 30 lat po śmierci apostoła Pawła, znajdujemy rozważania o porządku kosmicznym, który został ustanowiony wolą Stwórcy jako wzór dla uporządkowania i harmonijnego życia człowieka” /Tamże, s. 32/. „Krytyka, jakiej pogańscy filozofowie poddawali chrześcijańską naukę o stworzeniu świata, opatrzności i wolnej woli, często inspirowana była przez ówczesną kosmologię” /Tamże, s. 34/. Wpływ planet rozciąga się jedynie na materialne, a nie na duchowe istoty” /Tamże, s. 35/.

+ Pismo Święte Sprawiedliwość pierwotna. „Według klasycznych interpretacji bi­blijnych pierwsi ludzie mieli żyć w stanie sprawiedliwości, czyli doskona­łości moralnej i świętości: „Kościół, interpretując w autentyczny sposób symbolizm języka biblijnego w świetle Nowego Testamentu i Tradycji, naucza, że nasi pierwsi rodzice Adam i Ewa zostali ukonstytuowani w stanie »świętości i sprawiedliwości pierwotnej« (Sobór Trydencki, DH 1511). Tą łaską świętości pierwotnej było »uczestnictwo w życiu Bożym« (Lumen gentium, nr 2)” (KKK 375). Historia ludzka miała jeden początek, jeden wspólny bieg i jeden wspólny cel. Jednak w momencie osiągnięcia dojrzałości osobniczej czło­wieka musiała nastąpić jego weryfikacja, czyli próba, która uczłowiecza w pełnym sensie osobowym. Człowiek albo afirmuje Boga i siebie jako osobę, albo neguje. Jest więc ambiwalentny i tym samym wolny, jakby creator secundum, affirmator czy affirmaturus Deum. Każde izolacyjne samorozumienie siebie i separacyjne samozamykanie się człowieka w so­bie prowadzi ku unicestwieniu i uderza w sprawiedliwość Bożą. Właści­wa sprawiedliwość bytu i istnienia osobowego to otwartość na osoby Boże – bezwarunkowa, pełna i trwała. Bóg wprawdzie przekracza naszą naturę, ale nie jest ani „czymś obcym” w stosunku do naszej osoby, ani tylko jakimś „dodatkiem”; jest absolutnie koniecznym warunkiem istnie­nia i osobowości człowieka, w tym jest warunkiem moralnej autoweryfikacji człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 324.

+ Pismo Święte sprzeczne z odkryciami nauki w epoce baroku, i z tym, co proponuje filozofia (systemy naturalistyczne F. Bacona, T. Hobbesa, Herberta z Cherbury, lub panteistyczne, np. B. Spinozy). „Duchowość Baroku. Barok jest wyrazem i owocem duchowej kultury zachodniej, wyrosłej z inspiracji chrześcijaństwa, która zasadniczą orientację czerpała z ogólnej odnowy życia religijnego, spowodowanej reformą katolicką przeciwstawiającą się ideałom świeckiego humanizmu epoki odrodzenia. A. Aspekt kulturowy – Uznanie baroku za odrębną epokę nie rozwiązywało wielu spornych problemów. Prawie wszystko, co się na pojęcie epoki składało, było dyskusyjne: chronologiczne ramy okresu, jego geneza, topografia, charakterystyczne dla niego cechy, podstawowe tendencje ideowe i artystyczne. W baroku istniało wiele elementów sprzecznych, co utrudnia skonstruowanie takiego modelu epoki, w którym wszystkie te sprzeczności dałyby się wyjaśnić. Kryzys świadomości religijnej, narodziny nowożytnego subiektywizmu i sceptycyzmu (kartezjanizm), nowe horyzonty odsłonięte przez rozwijające się nauki przyrodnicze (zwłaszcza astronomię) i filozofię (z jej tezą o nieskończoności wszechświata) wyłoniły wiele problemów, których nie znała ani starożytność, ani renesans. Filozofia, nauki ścisłe i przyrodnicze popadły w konflikt zarówno z codziennym doświadczeniem człowieka, jak i z jego wiarą i religią. Wydawało się, że Biblia pozostaje w jaskrawej sprzeczności z tym, co odkrywa nauka, i z tym, co proponuje filozofia (systemy naturalistyczne F. Bacona, T. Hobbesa, Herberta z Cherbury, lub panteistyczne, np. B. Spinozy). Granica między nauką a wiarą była wciąż jeszcze bardzo niewyraźna, trwała walka o emancypację nauk przyrodniczych. Wywodzący się genetycznie z astronomicznych odkryć problem nieskończoności wszechświata należał bezspornie do kluczowych. Filozofowie, penetrując takie dziedziny wiedzy, jak matematyka, fizyka, mechanika, usiłowali stworzyć system filozoficzny, w którym zmieściłoby się pojęcie świata nieskończonego, a nadto szukali miejsca dla człowieka w nieskończonym wszechświecie. Filozofia interesowała się wszystkimi problemami, dotyczącymi zarówno duszy, jak i ciała ludzkiego. Stosunkowo może najmniej obchodziły ją kwestie etyczne, które odsuwano na plan dalszy. Tajemnica ludzkiej osobowości fascynowała wszystkich badaczy, każdy niemal kierunek filozoficzny proponował inne rozwiązanie. Z dużym uproszczeniem można by wskazać na 3 generalne koncepcje ujęć sytuacji człowieka: 1 ^o człowiek — istota myśląca, całkowicie obca we wszechświecie, przeciwstawiana mu w sposób bezkompromisowy (R. Descartes, B. Pascal); 2° człowiek – istota całkowicie zjednoczona z wszechświatem, niczym nie różniąca się od przyrody, pozbawiona nieśmiertelnej duszy (Bacon, Hobbes); 3° człowiek – istota przynależąca do uduchowionej, myślącej natury (Spinoza). Problem nieskończoności nurtował także artystów. Wyobrażenia o nieskończoności odgrywały wielką rolę w sztukach plastycznych baroku i w architekturze, przeciwstawiającej się harmonijnej i zamkniętej koncepcji kompozycji renesansu. W literaturze problem ten uzyskał kształt najbardziej wyrazisty w liryce (Anglia VII, Angelus Silesius)” /J. Sokołowska, Barok, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 42-44, I. Duchowość, k. 43.

+ Pismo Święte Sprzeczności występujące w tekście biblijnym, naruszające jego spoistość, często są wyrazem korzystania przez autora z wcześniejszych źródeł. Np. według Mk 6, 45 uczniowie przeprawiają się łodzią do Betsaidy, natomiast Mk 6, 53 stwierdza, że przybyli nad Jezioro Genezaret. Marek wykorzystał tu dwie różne tradycje /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 73/. Teksty zawarte w danej jednostce literackiej, wyrażające odmienne i nie harmonizujące ze sobą idee teologiczne, prawdopodobnie pochodzą z różnych, niezależnych źródeł lub zostały zaczerpnięte od różnych autorów. Przykładem jest opowiadanie Dz 2, 1-13 o zesłaniu Ducha Świętego i darze języków, które przedstawia dwa różne znaczenia tego daru. Według Dz 2, 4 są to inne języki, czyli języki obce, natomiast według Dz 2, 12-13 apostołowie nie przemawiali obcymi językami, lecz entuzjastycznie wymawiali niezrozumiałe dla otoczenia dźwięki (tzw. glossolalia). Autor połączył tu dwa źródła: starsze (Dz 2, 1-4.6a. 12-13), w którym była mowa o glosolalii oraz młodsze (Dz 2, 5. 6a-11) interpretujące dar języków w sensie misyjnym, jako głoszenie przez apostołów Ewangelii do wszystkich narodów /Tamże, s. 74/. Redakcja ewangelii, według K. L. Schmidt’a, poprzedzona była ustnym przekazywaniem jej w formie mniejszych jednostek literackich. Formowały się one w środowisku kultowym archaicznego Kościoła. W przekazywaniu tych jednostek literackich nie zwracano większej uwagi na ich kontekst chronologiczny, czy topograficzny. Ewangeliści łączyli te jednostki, kierując się przy tym wyłącznie względami rzeczowymi i pragmatycznymi. Ewangelie nie są zatem literaturą w prawdziwym znaczeniu (Hochliteratur), lecz tzw. małą literaturą (Kleinliteratur), dokumentami kultu ludowego i świadectwem życia religijnego. Metoda badań powstawania ewangelii, tworzona przez K. L. Schmidt’a, została konstruktywnie rozwinięta przez M. Dibeliusa, który nadał jej nazwę Formgeschichte. Później metodę tę zastosował również do badań nad Dziejami Apostolskimi. Uznał on, że punktem wyjścia i najbardziej pierwotną przyczyną powstania ewangelii było przepowiadanie archaicznego Kościoła. Ustne przepowiadanie było następnie spisywane i w ten sposób powstawały uformowane, zamknięte jednostki literackie, które stanowiły materiał ewangelii. Ewangeliści nie byli autorami, lecz tylko zbieraczami, tradentami, redaktorami tego materiału, który już był uformowany. Łączyli oni już uformowane, zamknięte jednostki literackie. M. Dibelius wyróżnił pięć podstawowych form (gatunków literackich), z których, jak sądził, można wyprowadzić wszystkie inne: paradygmaty, nowele, legendy, historia męki i pareneza /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 81.

+ Pismo Święte Sprzeczności występujące w tekście biblijnym, naruszające jego spoistość, często są wyrazem korzystania przez autora z wcześniejszych źródeł. Np. według Mk 6, 45 uczniowie przeprawiają się łodzią do Betsaidy, natomiast Mk 6, 53 stwierdza, że przybyli nad Jezioro Genezaret. Ewangelista Marek wykorzystał tu dwie różne tradycje 03  73.

+ Pismo Święte ST mówiło o zwątpieniu uczniów Jezusa.”Po odśpiewaniu hymnu wyszli w stronę Góry Oliwnej. Wtedy Jezus im rzekł: Wszyscy zwątpicie we Mnie. Jest bowiem napisane: Uderzę pasterza, a rozproszą się owce. Lecz gdy powstanę, uprzedzę was do Galilei. Na to rzekł Mu Piotr: Choćby wszyscy zwątpili, ale nie ja! Odpowiedział mu Jezus: Zaprawdę, powiadam ci: dzisiaj, tej nocy, zanim kogut dwa razy zapieje, ty trzy razy się Mnie wyprzesz. Lecz on tym bardziej zapewniał: Choćby mi przyszło umrzeć z Tobą, nie wyprę się Ciebie. I wszyscy tak samo mówili.” (Mk 14, 26-31)

+ Pismo Święte stanowi oparcie widzialne dla wiary jednostki. Autorytet ostateczny przechodzi poprzez pośrednictwo tradycji, która trwa w strukturach zewnętrznych i widzialnych: słowo ludzkie wypowiadające słowo Boże, realności naturalne jako sakramentalne przyczyny życia nadprzyrodzonego, decyzje autorytetu ziemskiego przyjmowane przez wiernych jako wola Boża. Protestantyzm przyjmuje pośrednictwo wewnętrzne, odkrywane przez każdego w swoim sumieniu. Podmiot wiary nie jest już jednym z wielu, którzy przyjmują objawienia jako „my”, o wszystkim decyduje sam. Oparciem dla jednostki może być twórcza atmosfera wolności oświetlana przez Ducha Świętego (ruchy mesjanistyczne, charyzmatyczne, rewolucyjne, pietystyczne itp.), albo też ewidentność rozumienia tekstu, dzięki metodom krytycznym nowoczesnej egzegezy biblijnej. Protestantyzm nie unika racjonalności, może nawet skłaniać się do racjonalizmu /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 284/. Teologia nie jest wiedzą zdobytą przez indywidualny podmiot badający teksty, lecz percepcją mądrościową, uzyskaną we wspólnocie Kościoła i otwartą na potrzeby innych. Misterium Boże żyje w Kościele: to nie zbiór informacji, lecz żywy Bóg Trójjedyny, w historii, w swoim Ludzie. Kościół katolicki różni się od różnych wyznań protestanckich nie na płaszczyźnie dyskusji dotyczącej różnych szczegółów nauki wiary, lecz sposobem interpretowania korzeni chrześcijaństwa. Nie dzieli nas egzegeza biblijna lecz sposób podejścia do całości Kościoła jako żywej społeczności wiary /Tamże, s. 285/. Przeciwko zasadzie sola scriptura wysuwane jest spostrzeżenie, że objawienie żyje w ludziach; stąd waga tradycji ustnej, a zwłaszcza całej chrześcijańskiej praxis. Objawienie odczytywane jest nie tylko w tekstach, ale też w liturgii, w całej misji Kościoła, w świadectwie życia powszedniego /Tamże, s. 286.

+ Pismo Święte Starego Przymierza było dla Jezusa punktem odniesienia. Idea apokaliptyczna spełnienia i aktualizacji proroctwa tworzy najbardziej charakterystyczne powiązanie Qumran z Nowym Testamentem. Pismo Święte Starego Przymierza było dla Jezusa punktem odniesienia, z tym zastrzeżeniem, że Jezus traktował je jako tekst niekompletny, który On powinien zrewidować i uzupełnić. Tak też traktowali ST pisarze chrześcijańscy. Rdzeń kerygmatu chrześcijańskiego tworzy odwoływanie się do wydarzeń historycznych, zwłaszcza z życia Jezusa oraz wyjaśnianie znaczenia soteriologicznego, które z tego wynika. Istotną rolę w tym względzie odgrywało odnoszenie się do pism ST. Konfrontacja z ST pozwalała w sposób całościowy ukazać plan Boży wobec ludzkości (Dz 2, 23) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 206/. Tekst 1 P 1, 9-12 bardzo wyraźnie określa mentalność pesher chrześcijańskiego. Najbardziej typowa w tym względzie jest Ewangelia św. Łukasza. Łk 4 ukazuje Jezusa jako inicjatora pesher chrześcijańskiego, który stał się fundamentem dyskursu apostołów i ewangelistów na temat misji. Teksty biblijne były interpretowane przez wydarzenia. W Ewangeliach są także sekcje halakiczne, które ujaśniają sytuację Jezusa (por. Mk 2, 23-28), jego doktrynę jako nauczyciela i proroka i kontrowersje dotyczące realizacji woli Bożej w pierwszych wspólnotach chrześcijańskich (por. Mt 5, 17-20). Chrześcijaństwo było też spadkobiercą literatury pseudoepigraficznej, tworzonej przez judaizm rabiniczny. Niektórzy chrześcijanie rozwijali myśl w formie literackiej, zwanej hagada, dokonując interpolacji tekstów ST i tworząc nowe kompozycje. W sumie jednak Ewangelie nie są kompozycjami midraszowo hagadycznymi z dodatkiem halaki /Ibidem, s. 209.

+ Pismo Święte Starego Przymierza było realnością dynamiczną, rozwijającą się w środowisku Tradycji ustnej. Tora ustna obfituje w innowacje we wszystkich dziedzinach myśli i życia. Aczkolwiek jest w niej wiele detali z Tory spisanej, to jednak zadaniem Tory ustnej nie jest tylko ich wyjaśnianie i dokładniejsze ustalanie. Zachodzi możliwość wprowadzania substancjalnych innowacji. Z tego punktu widzenia Tora ustna jest nowym, twórczym rozwojem. Mędrcy przekazujący (tanaici) oraz komentujący (amoraici) wprowadzali nowe kwestie, wynikające ze zmieniających się okoliczności oraz ewolucji myśli. Odczuwali oni, że Tora jest realnością żywą i wzrastającą. W042  41

+ Pismo Święte Starego Przymierza przejmowane przez chrześcijan jako ich wyłączna własność. Oddzielenie się judaizmu i chrześcijaństwa stało się faktem, gdy w wojnie trwającej w latach 66-73 chrześcijanie oddalili się od żydowskiego zelotyzmu. Podobnie jednak uczyniło wiele żydów w Palestynie, tak, jak np. Ben Zakkai, a nade wszystko Diaspora W042 86. Żydzi po roku 135 bardziej przeżywali relacje z przeszłą historią i tradycją propagowaną przez rabinów z Jamni, niż z polityczną realnością aktualną. Dlatego rozdzielenie się religii żydowskiej i chrześcijańskiej nie nastąpiło w kontekście różnic w codziennym życiu religijnym, lecz na płaszczyźnie doktrynalnej. Wraz z Listem Barnaby i zaginionym Dialogiem Arystona z Pelli rozpoczyna się polemiczna, antyżydowska literatura chrześcijańska. W połowie II wieku wierni pochodzący z pogaństwa stanowią już przeważającą większość w Kościele Chrystusowym. Ecclesia ex gentibus jest autentycznym kontynuowaniem Izraela, dziedzicem obietnic, a w konfrontacji z gnostykami i marcjonitami, przejmuje integralnie całość Pisma Świętego, jako swoją wyłączną własność W042 87.

+ Pismo Święte starożytne nie wyobrażało sobie duszy ludzkiej istniejącej odrębnie, bez ciała. Zygota jest człowiekiem czy nie? Jest to najważniejsze pytanie antropologiczne, od którego zależy sens sformułowań teologicznych i chrześcijańska moralność. Jeżeli embrion od początku jest człowiekiem, to wszelkie niszczenie, np. przy okazji zapłodnienia in vitro, stosowanie środków antykoncepcyjnych wczesnoporonnych, to zabicie człowieka. Pytanie to zostało postawione już w starożytności, w środowisku Hipokratesa, przez jego interpretatorów, systematycznie przez Arystotelesa, przez środowiska medyczne grecko-rzymskie, przez Ojców Kościoła, w wielkich spekulatywnych konstrukcjach Średniowiecza, u których pojawiają się już tezy o charakterze empiryczno-racjonalistycznym. W nowożytności pytanie to zadawali Kartezjusz, Malebranche i Leibniz. W dyskusji pojawiło się wiele kontrowersji. W centrum znajduje się kwestia duszy ludzkiej, od której zależy byt osobowy. Materialiści przyjmują, że dusza ludzka nie istnieje, jest wymysłem filozofów, że jest tylko odpowiednie zorganizowanie się materii. Tego rodzaju poglądy jawią się już u presokratyków /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 3/, także u stoików. Również platonizm negował istnienie indywidualnej duszy ludzkiej, chociaż wychodził z zupełnie innych przesłanek. W starożytnej tradycji biblijnej nie wyobrażano sobie duszy ludzkiej istniejącej odrębnie, bez ciała. W tym jednak przypadku pojawia się zagadnienie pojawienia się duszy ludzkiej, gdyż może zachodzić sytuacja przeciwstawna, mianowicie istnienie ciała bez duszy. Bóg najpierw ulepił ciało, a później włożył w nie duszę. Tak było z pierwszym człowiekiem. Następni już nie byli stwarzani bezpośrednio, lecz byli poczynani przez rodziców. Czy dusza pojawia się już w momencie poczęcia, czy dopiero później, w jakimś momencie antropogenezy? Zastanawiali się nad tym lekarze, filozofowie i teologowie. Dyskutowano też nad tym, czy zasada duchowa jest stwarzana, bezpośrednio, czy też pojawia się pośrednio, z materialnego ciała. W obu przypadkach dusza od początku swego zaistnienia jest złączona z materią. Nawet zwolennicy stworzenia duszy przez Boga nie byli zgodni, co do tego, czy jest ona stwarzana w momencie poczęcia, czy dopiero później. Stworzenie późniejsze nie jest jednak zgodne z dogmatem wcielenia Syna Bożego, i dopuszczałoby na zabijanie zarodków we wczesnej fazie ich istnienia /Tamże, s. 4.

+ Pismo Święte Starożytni pisarze i Ojcowie Kościoła obficie posługiwali się cytatami z Pisma św., znajdującymi się w różnych odpisach. Trudno ustalić drogę od źródła do tekstu, z którego korzystał dany Ojciec Kościoła, czy inny pisarz chrześcijański. Często cytowali oni Pismo Święte z pamięci. Mogli przy tej okazji zmieniać brzmienie tekstu. Nie zawsze wiadomo też, czy w danym przypadku pisarz chciał zacytować tekst dosłownie, albo tylko uczynić aluzję do niego. Badacz jest zmuszony sięgać do oryginałów, gdyż w krytycznych wydaniach Ojców wydawcy przytaczają najczęściej brzmienia takie, jakie są w przyjętych wydaniach Nowego Testamentu, a nie tak, jak cytowali je starożytni pisarze Kościoła 03 45.

+ Pismo Święte Stary Testament chrześcijaństwo przyjmuje nie jako tradycję stosowaną w nim, lecz jako Pismo Święte (grafe). Ewangelia Jana korzysta ze Starego Testamentu, „zwłaszcza z wielu motywów Księgi Mądrości. Dlatego szkołę janową wskazuje się jako odgałęzienie szkoły mądrościowej. W czwartej Ewangelii mamy odbicie typologicznej interpretacji Starego Testamentu, która nie tylko w motywach mesjańskich i sapiencjalnych, ale w całej historii świętej dopatruje się prefiguracji Chrystusa. […] Osoba Jezusa stanowi objawienie rzeczywistości ukrytej pod wydarzeniami opisanymi w Starym Testamencie. W misji i słowie Jezusa objawia się znaczenie historii świętej. Jezus jest zwornikiem Starego i Nowego Testamentu, punktem krystalizacji Starego i Nowego Testamentu”. Klucz zrozumienia Starego Testamentu znajduje się w J 10, 34-35 w łączności z prologiem. „Interpretacja osoby Jezusa w czwartej Ewangelii opiera się na hermeneutyce stosowanej już w judaizmie międzytestamentalnym. J. Koenig, porównując tekst masorecki Izajasza, tekst hebrajski znaleziony w Qumran i Septuagintę stwierdził, iż w judaizmie międzytestamentalnym stosowano hermeneutykę analogiczną, która polegała na świadomym wyszukiwaniu analogii słownej i analogii treściowej. Te zasady hermeneutyczne stosowali członkowie gminy qumrańskiej przy interpretacji tekstów prorockich Starego Testamentu, jak również rabini w swoich szkołach i w synagogach. Podobne zasady można zauważyć w czwartej Ewangelii zarówno przy interpretacji Starego Testamentu, jak również przy interpretacji tradycji słów i czynów Jezusa. Chcąc zatem uchwycić pełną treść chrystologiczną wypowiedzi czwartej Ewangelii należy brać pod uwagę stosowany przez nią język analogii. Czwarta ewangelia dystansuje się jednak od interpretacji Prawa w ówczesnym judaizmie jak również od ludowej interpretacji wypowiedzi i cudów Jezusa w pierwotnym chrześcijaństwie. […] Stary testament zachowuje jednak ważność dla chrześcijaństwa jako Pismo Święte (grafe). Pojęcie to występuje 12 razy w czwartej Ewangelii, […] W drugiej części Ewangelii cytaty biblijne są przytaczane za pomocą formuły: „aby wypełniło się Pismo” […] Dla Jana szczególne znaczenie ma tradycja sapiencjalna, gdyż jej terminologia stanowi tworzywo pojęć teologicznych i chrystologicznych” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 138.

+ Pismo Święte Stary Testament cieniem Nowego Testamentu „Z całego bogactwa Listu do Hebrajczyków chciałbym tu poddać pod rozwagę tylko jeden podstawowy tekst. Kult Starego Testamentu autor nazywa „cieniem” (10,1) i tak to wyjaśnia: „Niemożliwe jest bowiem, żeby krew cielców i kozłów usuwała grzechy” (10,4). Następnie przytacza Ps 40,7nn i interpretuje te słowa psalmu jako dialog Syna z Ojcem, w którym dokonuje się Wcielenie, a jednocześnie rzeczywistością staje się nowa postać kultu Bożego: „Ofiary ani daru nie chciałeś, ale Mi utworzyłeś ciało; całopalenia i ofiary za grzech nie podobały się Tobie. Wtedy rzekłem: Oto idę – w zwoju księgi napisano o Mnie – aby spełnić wolę Twoją, Boże” (Hbr 10,5nn; zob. Ps 40,7nn). W tym krótkim cytacie z Psalmu 40 wprowadzona została doniosła zmiana tekstu oryginalnego, stanowiąca końcowy etap trójstopniowego rozwoju teologii kultu. Podczas gdy w Liście do Hebrajczyków jest: „utworzyłeś Mi ciało”, psalmista mówił: „otwarłeś mi uszy”. Już w psalmie ofiary świątynne zostały zastąpione przez posłuszeństwo. Za autentyczną postać kultu Bożego zostało uznane życie słowem Boga i w jego wnętrzu. W zmianie tej widoczne jest zbliżenie się Psalmu 40 do pewnego nurtu ducha greckiego z ostatniego okresu przed narodzeniem Chrystusa” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 248/. „Także w świecie greckim coraz dotkliwiej odczuwano niewystarczalność ofiar ze zwierząt, które Bogu nie są potrzebne i w których człowiek nie daje Bogu tego, czego On mógłby oczekiwać od niego. W ten sposób została tutaj sformułowana idea „kultu przez słowo”: autentyczny kult polega na modlitwie, na otwieraniu się ludzkiego ducha na Boga. Im bardziej człowiek staje się słowem - albo lepiej: im bardziej całą swą egzystencją staje się odpowiedzią dawaną Bogu - tym lepiej sprawuje autentyczny kult” /Tamże, s. 249/.

+ Pismo Święte stosowane przez Jezusa dla objaśniania Prawa i Proroków, w które wpisuje nowość swego posłannictwa, posłannictwa Syna Człowieczego „Zaraz po słowach o pustym domu, które bezpośrednio zapowiadają może nie samo zburzenie świątyni, ale z pewnością jej kres w sensie wewnętrznym, utratę znaczenia jako miejsca spotkania Boga z człowiekiem, u Mateusza znajduje się wielka mowa eschatologiczna Jezusa, zawierająca następujące najważniejsze tematy: zburzenie świątyni, zburzenie Jerozolimy, Sąd Ostateczny i koniec świata. Mowa ta, przekazana przez trzech synoptyków w odmiennych wariantach, stanowi bodajże najtrudniejszy tekst we wszystkich Ewangeliach” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 37/. „Powodem tego jest, po pierwsze, sama jej złożona treść dotycząca po części wydarzeń historycznych, które już miały miejsce, ale w większości odnosząca się do przyszłości wykraczającej poza nasze doświadczenia czasu i rzeczywistości, a nawet je dopełniająca. Zapowiedziana jest tu przyszłość, która rozsadza nasze kategorie, można ją jednak objaśniać, jedynie posługując się modelami zaczerpniętymi z naszych doświadczeń, z konieczności nieadekwatnymi w stosunku do objaśnianej treści. Rozumiemy teraz, dlaczego Jezus, którego nauczanie jest w zasadzie zawsze kontynuacją Prawa i Proroków, objaśnia wszystko słowami Pisma, w które wpisuje nowość swego posłannictwa – posłannictwa Syna Człowieczego. Podczas gdy wizja przyszłości jest w dużej mierze wyrażana w obrazach zaczerpniętych z tradycji i mających na celu przybliżenie nas do rzeczywistości niewyrażalnej, to do trudności tekstu dotyczących samej jego treści dołączają się wszystkie problemy związane z historią redakcji. Skoro Jezus nie zamierzał w tych słowach opisywać przyszłości, lecz chciał, żeby głoszone przez Niego nowe treści były kontynuacją tradycji, także ci, którzy w późniejszym czasie przekazywali Jego słowa, mogli to czynić z uwzględnieniem zarówno swej własnej sytuacji, jak też percepcyjnych możliwości swych adresatów, zawsze dbając przy tym o wierne zachowanie istotnej treści orędzia Jezusa. Celem tej książki nie jest analiza szczegółowych problemów historii redakcji i tradycji tekstu, dlatego poprzestanę tu na omówieniu trzech wątków eschatologicznej mowy Jezusa, w których widoczne są istotne intencje całej jej kompozycji” /Tamże, s. 38/.

+ Pismo Święte stosowane w przepowia­daniu Pawła w synagodze w Antiochii Pizydyjskiej (Dz 13, 15) podobnie w „słowie zachęty” skierowanym „do Hebrajczyków” (Hbr 13, 22). „Barnaba, podobnie jak Szaweł, osobiście nie znał Jezusa, należąc do drugiego pokolenia chrześcijan. […] Obraz duchowości Józefa-Barnaby w pełni wyraża ów przydomek nadany mu wcześniej przez Apostołów. Aramejski zwrot Bar-Nebuah (dosł. „syn proroctwa”), lub raczej Bar-Nahma, przetłumaczył Łukasz jako hyios parakleseos, „syn pocieszenia, zachęty”, akcentując specyficz­ną cechę jego charakteru, jaką była zdolność do umac­niania wiary współbraci narażonej na ciągłe przeciw­ności”  /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Edycja Świętego Pawła, Częstochowa 1998, s. 11/. „Ten sympatyczny lewita stał się budowniczym mo­stów pomiędzy różnymi grupami „Hellenistów i Hebraj­czyków” (Dz 6, 1), poczynając od Jerozolimy, […] „słowo zachęty (logos parakleseos), […] parakalo prośby i zachęty, stanowi jeden z kluczowych ter­minów Listu, podobnie jak pochodny od niego rzeczow­nik paraklesis […] Ten bliski kuzyn Barnaby, o po­dwójnym hebrajsko-greckim imieniu, to późniejszy Ewangelista i bliski współpracownik św. Piotra w Rzymie (1 P 5, 13). Obaj apostołowie nie zdają sobie sprawy, że za parę lat ów młody człowiek będzie przyczyną rozłamu ich wspólnej misji” /Tamże, s. 12/. „To on w synagodze w Antiochii Pizydyjskiej wygłosi „słowo zachęty” (Dz 13, 15), przejmując kompetencję Barnaby. To pierwsze kazanie misyjne Pawła jest dla nas ważne z kilku powodów. Pozwala ono porównać metodę argumentacji i stosowanie Pisma Świętego w przepowia­daniu z tym, co znajdziemy później w „słowie zachęty” skierowanym „do Hebrajczyków” (Hbr 13, 22). […] Dobra Nowina będzie udziałem całego „Izraela Bożego” (Ga 6, 16): zarówno Żydów jak i pogan, którzy przyjmując Chrystusa stają się prawdziwymi „Hebrajczykami” /Tamże, s. 13/. „Misja wśród pogan stanie się też powodem ostrego zatargu pomiędzy „żydującymi” z Judei a Pawłem i Bar­nabą […] Dekrety apostolskie, potwierdzające praktykę Barnaby i Pawła, przekazano Kościołowi Antiochii przez „przełożonych nad braćmi (hegoitmenous en tois adelfois) […] Ostatnia wzmianka o Barnabie, jaką znajdujemy w Dziejach Apostolskich” /tamże, s. 14/. „Barnaba nie uznawał podziału rygorystycznego pomiędzy chrześcijanami pochodzenia żydowskiego i pogańskie­go. […] Więzy krwi okazały się więc silniejsze od lojal­ności wobec przyjaciela. Paweł nie ma jednak tego za złe Barnabie; zresztą ich rozstanie miało być błogosławione dla rozwoju misji chrześcijańskiej. Nieustępliwość Pawła znalazła konieczne dopełnienie w wierności autoryteto­wi Piotra, jaką potrafił okazać Barnaba” /Tamże, s. 15.

+ Pismo Święte stosuje analogię metafory w różnych postaciach. Analogia metafory występuje w różnych postaciach. W literaturze pięknej, a także w Biblii występują metafory jako tropy literackie. Metaforą bywa też gest, sposób zachowania. Różne formy religijne mogą być wyrażane jako metafory. Analogia poznania w formie metaforycznej tworzy relacyjną jedność gnoseologiczną, jakieś pole poznawcze. Pole te wyznaczone jest przez nazwę, oznaczającą, w sensie właściwym, zdarzenie, proces czy rzecz samą, która przenoszona jest na inne przedmioty, dla których nazwa ta nie jest właściwa. Wytworzone zostaje pole powiązań na płaszczyźnie poznawczej, w którym nazwa przenoszona na inną rzecz powoduje, że w świetle tej nazwy rzecz owa w jakiś sposób otwiera się, odkrywa się, ukazując rąbek swojej tajemnicy. F0.T1  213

+ Pismo Święte stosuje język mityczny. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 1° Materia /c.d./. „Według najstarszych języków „materia” niosła ze sobą sem „ilości” (wielkości, mnogości, tworzywa), jak „duch” – sem jakości, o wyższej wartości – zoroastryzm, pitagoreizm, platonizm (np. Orygenes, por. B. Drozd). Prastare mity, prawie wszystkie, utożsamiały „materię” z chao­sem, bezładem (tochu wabochu, Rdz 1, 2) i bezformą; język ten musiał wystąpić i w Biblii: „Ręka Boża stworzyła świat z bezładnej materii” (Mdr 11, 17). Arystoteles, św. Tomasz i inni uznali za istotę materii rację i podłoże zmian, Kartezjusz – „rozciągłość” (res extensa), Lenin – „byt obiektywny” (przeciwieństwo świadomości), a dziś dla filozofów i teologów materia to najczęściej czasoprzestrzeń, substrat rzeczy, masa i ruch. Według współczesnych tomistów istnieje „materia pierwsza”, głęb­sza, jako możność, substrat i tworzywo bytów materialnych (materia pri­ma), oraz „materia druga” (materia secunda) upostaciowana w widzialne formy, „wcielona” w rzeczy. Według personalizmu realistycznego materia to mniej lub więcej uporządkowane modalności eksterioryzacji i alfalności bytu, jak duch jest interioryzacją i omegalnością. Jest to „zewnętrze”, „przed-byt”, me­dium ontyczne oraz zespół możności prowadzący do cielesności, a nastę­pnie do świata osoby. Modalności eksterioryzacji łączą się z tworzywem, środowiskiem, sceną, przestrzenią, czasem, dziejowością, ruchem oraz strukturą znakową. Materia jest znakiem medialnym i komunikacyjnym (verbum externum) subsystencji, jak duch jest znaczeniem (verbum internum). W rezultacie jest też słowem, wyrazem, językiem między osobami stworzonymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 376.

+ Pismo Święte stosuje język temporalny. „Pismo św. oraz teologia biblijna, używa wyrażeń wyjętych z języka temporalnego, chociaż rozumie je inaczej. Nie jest więc ważny czas – chronos ani jego dokładne odmierzanie. Liczy się tylko jego zbawcza zawartość – kairos. Dlatego takie słowa jak: chwila, godzina, dzień, należy inter­pretować symbolicznie. Informują one o istnieniu wewnątrz temporalnej historii zbawczych, ponadhistorycznych wydarzeń” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 187/. „Jaka jest więź między biblijnym końcem świata (misterium) a tym, jak rozumieją, to wyrażenie nauki przyrodnicze. Trzeba zastanawiać się, czy wewnętrzna treść wydarzeń zbawczych należy do doczesności, czy do wieczności, lub czy jest czymś pośrodku? Pytamy o to, czy koniec świata jest wydarzeniem co do swej istoty historycz­nym, albo pozahistorycznym – „późniejszym”, czy też należy go umieścić w „miejscu” pośrednim. Miejscem pośrednim może być bezczasowy punkt albo odcinek pośredni między historią a wiecznością, który już nie należy do historii, do chronosu, ale też jeszcze nie należy do pozahistorycznej wieczności. Dodać można jeszcze jedną ewentualność, mianowicie koniec świata może być jakimś procesem rozpoczynającym się w historii, a znajdującym zakończenie w wieczności. Jak wygląda pierwszy etap przejścia świata do wieczności dokonujący się jeszcze w historii i jak ten etap wewnątrz historii się zaczyna? Analogicznie powstaje pytanie o strukturę tej części procesu przejścia, która jest już w wieczności i o to, jak skończy się proces przejścia – już wewnątrz wieczności. Pozostaje jeszcze pytanie o sposób przejścia pierwszej, historycznej fazy do fazy końcowej tego procesu, czyli pozostaje nadal nierozwiązany fundamentalny problem całej struktury wydarzenia końca tego świata. Nawet wtedy, gdy wydarzenie przejścia nie sprowadza się do jednego punktu, lecz rozpoczyna się w historii, a kończy wewnątrz wieczności, pozostaje do rozwiązania problem sposo­bu przejścia z jednej rzeczywistości do drugiej” /Tamże, s. 188.

+ Pismo Święte streszczone dogmatycznie. Termin katolickość Kościoła wszedł do symbolu wiary począwszy od IV wieku (papirus Dêr-Balyzech). Symbol Nicejski nie zawiera tego określenia, natomiast komentarz Cyryla Jerozolimskiego do tego Symbolu zajmuje się cechą katolickości Kościoła. Słowo to w sposób dogmatyczny streszcza nauczanie Pisma Świętego. Treść tego słowa jest przedmiotem wiary. Potwierdzają to Ojcowie Kościoła i teologia średniowieczna. Wskazuje ono na dwa wymiary Kościoła: uniwersalna pełnia (totalidad universal) oraz prawda i autentyczność (verdad y autenticidad) /A. Gonzáles Montes, La nueva toma de conciencia de „Catolicidad” de Iglesia en el Concilio Vaticano II, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 121-141, s. 121/. Do wieku XV podkreślano prawdziwość i jedyność religii chrześcijańskiej (traktaty De vera religione), od wieku XVI podkreślana jest prawdziwość i jedyność Kościoła katolickiego (traktaty De vera ecclesia). Najstarsze traktaty De Ecclesia z wieku XV (Juan de Torquemada i Juan de Ragusa) stanowią korzenie eklezjologii fundamentalnej, która rozwinęła się w kontekście kontrreformacji. Polemika z judaizmem i z islamem przekształciła się w polemikę wewnątrzchrześcijańską /Tamże, s. 122/. Juan Vives z Walencji (zm. 1540) napisał dzieło De Veritate fidei christianae, wydane trzy lata po jego śmierci. Na dziele tym wzorowali się francuski katolik Pierre Charon (zm 1623): Les trois vérités contre tous athées. Idolâtres, juifs, mahométans, hérétiques, et schismatiques (1593) oraz hugonot Philippe Deplessis_Mornay (zm. 1645): De veritate religionis christianae (1681) /Tamże, s. 122. Protestant Felipe Melanchton w Confessio Augustana opisał prawdziwy Kościół jako rzeczywistość duchową wyrażającą Ewangelię. Katolicy odpowiedzieli, że tzw. „czystość ewangeliczna” oznacza zredukowanie go do sytuacji sprzed powstania Pism Nowego Testamentu, czyli do stadium protochrześcijaństwa. Tymczasem Ewangelia została dana po to, aby na jej podstawie budować Kościół przyszłości. Recepcja ewangelii w zmieniających się uwarunkowaniach historycznych jest otwarta na rozwój pod wpływem Ducha Świętego, który towarzyszy Kościołowi i dał natchnienie do napisania Pisma Świętego. Nie jest możliwe oddzielenie Pisma Świętego od Tradycji. Kościół rozwija się pod prawem Ducha Świętego (ley pneumática), które kształtuje jego życie duchowe, prawdziwą obiektywizację historyczna Ewangelii /Tamże, s. 123.

+ Pismo Święte streszczone w symbolu wiary. „Ta synteza wiary nie została ułożona według ludzkich opinii, ale z całego Pisma świętego wybrano to, co najważniejsze, aby podać w całości jedną naukę wiary. Jak ziarno gorczycy zawiera w maleńkim nasionku wiele gałęzi, tak samo streszczenie wiary zamyka w kilku słowach całe poznanie prawdziwej pobożności zawartej w Starym i Nowym Testamencie.” KKK 186Św. Cyryl Jerozolimski, Catecheses illuminandorum, 5, 12: PG 33, 521-524.

+ Pismo Święte stroną inną tej samej rzeczywistości, co Tradycja. Konstytucja o Objawieniu Dei Verbum traktuje Pismo i Tradycję za dwie strony jednej i tej samej rzeczywistości, stanowiąc ściśle z sobą splecioną całość, zwaną „sakralnym depozytem Bożego Słowa” (KO 10a). Tradycja i Pismo ściśle się z sobą zazębiają, stapiają się w jedno (KO 9ab). Żywa Tradycja nie dodaje do Słowa-Bożego-Spisanego nic istotnego, ale zapewnia jego właściwą, wciąż pogłębianą interpretację, nierzadko przerastającą sens dosłowny tekstu. Ostateczną racją nierozdzielnego związku Pisma z Tradycją jest według Vaticanum II fakt, że jedno i drugie „jest” (KO 10a) Słowem Bożym. Pismo Święte jest mową Boga w formie pisma, utrwala mowę Boga pod tchnieniem Ducha Świętego, stając się jej wieczystym, Boskim świadectwem (por. KO 17f). Tradycja zaś jest Słowem Bożym powierzonym przez Chrystusa i Ducha Świętego Apostołom, a przez ich następców przekazywanym przez wieki. Dzięki Tradycji Kościół zyskuje pewność (certitudinem), iż poprawnie rozumie treść Objawienia. Gdy Pismo nie wyraża się dostatecznie jasno na temat jakiegoś szczegółu Objawienia, żywa Tradycja precyzuje treść Objawienia w świetle jego całości, poprzez wzajemne porównanie ze sobą poszczególnych zagadnień i poprzez odniesienie ich do praktyki Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 56. Konstytucja Dei Verbum Soboru II Watykańskiego używa, dla okazania szacunku wobec Tradycji i Pisma Świętego, tych samych słów, co Sobór Trydencki (DS. 783/1501). Są to słowa pietyzm i uszanowanie (pietas i reverentia; KO 9d). W ten sposób wyraża się też postawa ludzi wobec Boga, nie tylko postawa jednostki, ale całego Kościoła idącego przez wieki. Więź świata z Bogiem, istniejąca już w akcie stworzenia, umacnia się w znacznym stopniu poprzez zaangażowanie osobowe wiernych, nasycone uczuciem. Umacnia się relacja z „Bogiem tajemniczo obecnym w swym Słowie niosącym Życie” /Tamże, s. 58. Słowa te można interpretować dwojako, albo chodzi o Boga Ojca, który jest obecny w swym Synu, albo chodzi o Boga Trójjedynego, który jest obecny w swej wypowiedzi, zapisanej na kartach Biblii i w życiu Kościoła. Tu raczej trzeba przyjąć interpretację drugą.

+ Pismo Święte Struktura aktualna Rdz 1–11 „Aktualna struktura Rdz 1–11 jest kompozycją literacką, w której, zgodnie z zamierzeniem jej kapłańskiego redaktora, materiał narracyjny przeplata się alternatywnie z różnego typu genealogiami: narracja (1,1–4,16), genealogia (4,17–5,32), narracja (6,1–9,28), genealogia (10,1-32), narracja (11,1-9), genealogia (11,10-32). Dwie z tych genealogii mają formę linearną (wertykalną), to znaczy podają nieprzerwaną listę imion kolejnych patriarchów i następujące po sobie pokolenia: od Adama do Noego (5,1-32) i od Sema do Teracha (11,10-32). Pozostałe mają formę segmentową (horyzontalną), to znaczy, że dokumentują następstwo pokoleń, wyprowadzając je wprawdzie od jednego protoplasty, ale poprzez wielu lub nawet wszystkich jego synów. Przykładem są tu: genealogia synów Noego (10,1-32), synów Izmaela (25,12-18) czy synów Ezawa (36,1-43). Zdecydowanie większą wagę edytor kapłański przykłada do genealogii linearnych, gdyż w ten sposób może zaprezentować jedną ze swych sztandarowych linii teologicznych, a mianowicie: kwestię Bożego wybraństwa. Za pomocą genealogii wertykalnych przekonująco ukazuje, którzy patriarchowie i które pokolenia zostały wybrane przez Jahwe, a przez to obdarzone wyjątkowym błogosławieństwem i obietnicami, a które pominięte. To właśnie do tych genealogii odwołuje się cały materiał narracyjny, którym redaktor kapłański Księgi Rodzaju poprzeplatał swe dzieło. Ten materiał jest ich rozwinięciem, a zarazem teologicznym komentarzem (por. np. treść krótkiej genealogicznej noty o narodzinach Seta (4,25-26a) i informację o inicjacji kultu Jahwe pośród Setytów (4,26b), które łączą w jedną spójną teologiczną całość dwie niezależne pierwotnie genealogie 4,17-22 i 5,1-32)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” 1/1 (2011) 9-40, s. 26; (Wydawnictwo KUL, Lublin; Roczniki Biblijne, Articles – Old Testament; Artykuły – Stary Testament),/.

+ Pismo Święte Struktury słowne, zarówno historyczne, jak poetyckie czy dyskursywne, posiadają dwa aspekty: ruchomy i statyczny. Zasadę tę stosujemy wobec Pisma Świętego. „Tę samą zasadę stosowano wobec mitologii klasycznej, gdzie krytycy mieli znacznie większą swobodę, w związku z tym ujawniła się ona znacznie jaśniej. Przez cały okres metonimiczny mieliśmy do czynienia z tradycją komentarzy do mitów kształtowanych przez ogólną zasadę, zgodnie z którą mit w formie opowiadania może mieć wiele „znaczeń” czy „interpretacji”. Każdy przykład ilustruje dowolną liczbę przykazań, tak jak każde przykazanie może stać się morałem bajki. Wielcy poeci klasyczni, zwłaszcza Homer i Wergiliusz, byli postrzegani jako niewyczerpane skarbnice pomysłów metonimicznych. Nawet Francis Bacon napisał traktat o „mądrości starożytnych”, w którym większość standardów klasycznych mitów okazała się prototypami zasad filozofii Bacona. Pytanie, dlaczego poeci i inni twórcy mitów wyrażali się w sposób, który z metonimicznego punktu widzenia był tak okrężną i niebezpośrednią drogą, otrzymywało typowo metonimiczną, czy też „hieratyczną” odpowiedź: pisali tak, aby ukryć głębsze znaczenia przed niewtajemniczonym pospólstwem i zarezerwować je dla wtajemniczonej elity” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 90.

+ Pismo Święte studiowane pod przewodem Urzędu Nauczycielskiego. „Sobór święty umyślnie podaje do wiadomości tę katolicką naukę, napominając równocześnie wszystkich synów Kościoła, aby szczerze popierali kult Błogosławionej Dziewicy, szczególnie liturgiczny, a praktyki i zbożne ćwiczenia ku Jej czci zalecane w ciągu wieków przez Urząd Nauczycielski cenili wysoko i to, co postanowione było w minionych czasach o kulcie obrazów Chrystusa, Błogosławionej Dziewicy i Świętych, pobożnie zachowywali. Teologów zaś i głosicieli słowa Bożego gorąco zachęca, w rozważaniu szczególnej godności Bogarodzicielki wystrzegali się pilnie zarówno wszelkiej fałszywej przesady, jak i zbytniej ciasnoty umysłu. Studiując pilnie pod przewodem Urzędu Nauczycielskiego Pismo święte, Ojców i doktorów oraz liturgię Kościoła, niechaj we właściwy sposób wyjaśniają dary i przywileje Błogosławionej Dziewicy, które zawsze odnoszą się do Chrystusa, źródła wszelkiej prawdy, świętości i pobożności. Niech się pilnie wystrzegają wszystkiego, cokolwiek w słowach lub czynach mogłoby braci odłączonych lub jakichkolwiek innych ludzi wprowadzić w błąd co do prawdziwej nauki Kościoła. Niechaj następnie wierni pamiętają o tym, że prawdziwa pobożność nie polega ani na czczym i przemijającym uczuciu, ani na jakiejś próżnej łatwowierności, lecz pochodzi z wiary prawdziwej, która prowadzi nas do uznawania przodującego stanowiska Bogarodzicielki i pobudza do synowskiej miłości ku Matce naszej oraz do naśladowania Jej cnót” (KK 67).

+ Pismo Święte studiowane przez jezuitów wieku XVI. Ratio Studiorum Towarzystwa Jezusowego, zredagowane w latach 1582-1598, miało aspekt pedagogiczny, wskazując metody służące realizacji celu. Zalecano studiowanie takich dziedzin, jak: Pismo Święte, język hebrajski, teologia scholastyczna, historia Kościoła, prawo kanoniczne oraz teologia moralna (kazuistyka). W filozofii: logika, metafizyka, etyka, fizyka i matematyka. Kryterium stanowił autentyczny humanizm chrześcijański. Wyjaśnianie nauk powinno prowadzić do integralnej formacji studenta jako człowieka i jako chrześcijanina. Przekazanie wiedzy nie stanowi celu samego w sobie, lecz jego celem jest wzmocnienie wiary i uformowanie postawy pobożności. Tymi wymiarami nie zajmował się św. Tomasz z Akwinu, zawierają się jednak w zmyśle wiary i tradycji Kościoła. Refleksja teologiczna jest kształtowana i ograniczana przez cel własny Kościoła. Takie ustawienie chroniło teologów przed snobizmem /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 41/. Wśród najlepszych teologów Towarzystwa Jezusowego należy wymienić takich, jak Toledo, Vázquez i Suárez. Początkowo nie było wielu studentów, dlatego nie można było utworzyć własnej uczelni. Studenci jezuiccy mieszkali w kolegiach, studiowali na uczelniach w Walencji i w Salamance, a u siebie pogłębiali studia nad św. Tomaszem z Akwinu /Tamże, s. 42/. W pierwszym wieku istnienia Towarzystwa byli następujący teologowie: Francisco de Toledo, Luis de Molina, Gregorio de Valencia, Francisco Suárez, Gabriel Vázquez, Diego Ruiz de Montoya, Juan Martínez de Ripalda i Juan de Lugo /Tamże, s. 43.

+ Pismo Święte studiowane przez Żydów Poziom kulturalny wspólnoty żydowskiej w Rzymie był relatywnie wyższy od poziomu innych grup orientalnych. Religia ich nakazywała posiadanie wykształcenia odpowiedniego do potrzeby poznawania świętej literatury. We wspólnotach diaspory szkoła była absolutnie konieczna dla synagogi, zapewniając utrzymywanie ducha religijnej tradycji. Jednakże, pomimo przybywania do Rzymu niektórych sławnych uczonych żydowskich, stolica Imperium nigdy nie stała się centrum kultury rabinistycznej. Nie utworzono tam nigdy szkoły, która wpłynęłaby wydatnie na egzegezę prawa lub kodyfikację i interpretację tradycji ustnej. W czasach Klaudiusza żydzi zostali z Rzymu wypędzeni, o czym wspominają Dz 18, 2 W042 99.

+ Pismo Święte studiowane w klasztorach benedyktyńskich wieku VI. „Ciekawe, że Kasjodor niekiedy zestawiał obok siebie teologię i matematykę, wskazując, że obie są źródłem prawdy, każda na swoim polu: „To również uznajemy za godne przypomnienia: że tak w nauce Pisma Świętego, jak i w uczonych wywodach wiele […] przez sztukę arytmetyczną i geometryczną, wiele też przez astronomię możemy zrozumieć” („Tam in litteris sacris quam in expositoribus doctissimis multa […] multa per disciplinam arithmeticam, multa per disciplinam geometricam, multa per astronomicam intellegere possumus”, Kasjodor, Institutiones divinarum et humanarum litterarum, I, 27). W jego Institutiones divinarum ac saecularium lectionum (encyklopedia rzeczy boskich i ludzkich) zalecenia studiowania ksiąg biblijnych oraz historii Kościoła łączą się z zachętą do poznawania matematyki i astronomii” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 204/. „Matematyka to dla niego „wiedza, która zajmuje się wielkościami abstrakcyjnymi, czyli pojęciowo różnymi od materii. Dzieli ją tradycyjnie na cztery dziedziny: arithmetica, musica, geometria, astronomia (Kasjodor, Institutiones divinarum et humanarum litterarum, II, 7). W dziale Astronomia przypomina, równie tradycyjnie, stosunek rozmiarów najmniejszego Księżyca, większej Ziemi i największego Słońca oraz wyjaśnia mechanizm zaćmienia Słońca i Księżyca, opisuje stożkowaty cień rzucany przez kulę Ziemi (lub Księżyca) w przestrzeń kosmiczną, w który wchodzą sąsiednie ciała niebieskie (Kasjodor, Institutiones divinarum et humanarum litterarum, II, 7)” /Tamże, s. 205.

+ Pismo Święte studiowane w Renesansie przyczyniło się do rozwoju nurtu optymistycznego antropologii średniowiecznej. „Zasługą Renesansu było podkreślanie godności człowieka, kontynuowanie linii myśli zapoczątkowanej w Średniowieczu i jej zdecydowane rozwinięcie. Zauważono, że w średniowieczu istniały dwa nurty antropologii, pesymistyczny, związany z odwróceniem się od świata (de contemptu mundi), oraz optymistyczny, podkreślający godność człowieka żyjącego w świecie (dignitas hominis). W antropologii renesansowej rozwijany był drugi nurt – optymistyczny. Przyczyną rozwoju tego nurtu było nie tyle ponowne odkrycie starożytnej filozofii, co raczej pogłębione studia nad tradycją chrześcijańską, zwłaszcza nad Pismem Świętym. Renesansowa wizja człowieka „jest bardziej podobna do poglądów literatury chrześcijańskiej pierwszych wieków niż do poglądów głoszonych w starożytnej literaturze grecko-łacińskiej” (J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 35). W tym kontekście zrozumiałe jest to, że godność człowieka wiązana była zarówno z docenianiem wartości ciała, jak również z docenianiem wartości duszy ludzkiej. Godność człowieka mogła być ukazana należycie z tego względu, że antropologia renesansowa była pełna, całościowa, integralna. Dotyczyło to nie tylko integralnego rozumienia bytu ludzkiego, lecz umieszczenia go w kontekście czasu i przestrzeni, harmonijnego powiązania metafizyki z aspektem historycznym” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 58/.

+ Pismo Święte studiowane w szkołach średniowiecznych. Środowiska naukowe, skupione przeważnie w różnych szkołach, rozwijały egzegezę Pisma Świętego według określonych schematów i statutów. W okresie średniowiecza Biblia stała się celem wszelkich badań naukowych, zgodnie z programem św. Augustyna podanym w De doctrina christiana, który był realizowany najpierw w szkołach katedralnych, klasztornych, a nawet w jakimś stopniu w szkołach parafialnych. W044  6

+ Pismo Święte studiowane w wieku XVI przez kandydatów do kapłaństwa. Reforma kleru hiszpańskiego w wieku XV. Kapłan miał głosić Ewangelię i żyć według niej jako prawdziwy chrześcijanin /A. Huerga, Predicadores, Alumbrados e inquisición en el siglo XVI, Madrid 1973/. W związku z tym potrzebne były szkoły oraz uniwersytety z katedrami teologii. Na temat reformy, trwającej również w wieku XVI, pisano w działach ascetycznym, apologetycznych, biblijnych itp. Pojawił się wtedy termin teologia pozytywna, w znaczeniu studiowania i głoszenia Biblii oraz Ojców Kościoła. Znani byli zwłaszcza: Hieronim, Augustyn i Grzegorz Wielki. Poszukiwano zwłaszcza teksów ascetycznych, praktycznych, pastoralnych i kerygmatycznych. Przedmiotem teologii był przede wszystkim Bóg, lecz też człowiek jako jednostka i jako członek społeczeństwa naturalnego i kościelnego. Teologia była uważana za naukę żywą, oświetlającą objawieniem wszelkie dziedziny ludzkiej egzystencji, znajdujące swe odbicie w ludzkiej świadomości. Poszukiwano harmonii między teologią scholastyczną i mistyczną, harmonii rozumu i serca. Typowymi przedstawicielami w tym względzie byli Osuna i Laredo /Bernardino de Laredo (Sewilla 1482 – Villaverde del Rio (Sewilla) 1540). Lekarz i pisarz ascetyczny. Wstąpił do franciszkanów obserwantów w Villaverde, po latach praktyki lekarskiej. Poświęcił się studiom i modlitwie. Napisał dzieło Subida del Monte Sión, które miało wielki wpływ w swoim czasie (por. M. de Castro, Bernardino de Laredo, w: Diccionario de historia eclesiástica de España, vol. 2, 1269; Francisco de Osuna /Osuna (Sevilla) 1492-1540, pisarz ascetyczny. W roku 1513 wstąpił do franciszkanów w Kastylii. Był obrońcą doktryny recogimiento. Napisał wiele dzieł, które upowszechniały ten typ pobożności (M. de Castro, Francisco de Osuna, w: Diccionario..., vol. 3, 1850-1851/” A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 52.

+ Pismo Święte studiowane. „Formacja teologiczna jest dziełem wyjątkowo złożonym i wymagającym Powinna ona pomóc kandydatowi do kapłaństwa w ukształtowaniu własnej wizji prawd objawionych przez Boga w Jezusie Chrystusie i doświadczenia wiary Kościoła, wizji pełnej i scalonej. Stąd wypływa podwójny wymóg, by poznać „wszystkie”, prawdy chrześcijańskie, nie wybierając ich arbitralnie, i by je poznać w sposób organiczny. Należy zatem pomóc alumnowi w dokonaniu syntezy, ogarniającej wkład różnych dyscyplin teologicznych, których specyfika nabiera autentycznej wartości jedynie w ich głębokim wzajemnym powiązaniu. W swej dojrzałej refleksji nad wiarą teologia zmierza w dwóch kierunkach. Pierwszym z nich jest studium Słowa Bożego: słowa zapisanego w Świętej Księdze, otaczanego czcią i przeżywanego w żywej Tradycji Kościoła, autentycznie interpretowanego przez Urząd Nauczycielski Kościoła. Chodzi tu zatem o studium Pisma Świętego, „które winno być duszą całej teologii” (Dekr. o formacji kapłanów Optatam totius, 16), studium Ojców Kościoła i liturgii, historii Kościoła oraz wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego. Drugi kierunek koncentruje się na człowieku, który rozmawia z Bogiem: człowieku powołanym, by „wierzył”, by „żył”, by „przekazywał” innym chrześcijańską, wiarę i etos. Ten kierunek obejmuje studium teologii dogmatycznej, teologii moralnej, teologii duchowości, prawa kanonicznego oraz teologii pastoralnej. Ponieważ człowiek wierzący jest punktem odniesienia dla teologii, zwraca ona szczególną uwagę z jednej strony na podstawowy i stały problem relacji wiara-rozum, a z drugiej – na niektóre zagadnienia ściśle związane z obecną sytuacją społeczną i kulturową. Do pierwszej dziedziny należy studium teologii fundamentalnej, której przedmiotem jest chrześcijańskie objawienie i jego przekaz w Kościele. Druga obejmuje dyscypliny, które rozwinęły się i nadal rozwijają przede wszystkim jako odpowiedź na najbardziej aktualne problemy. Dotyczy to studium nauki społecznej Kościoła, która „należy (...) do dziedziny teologii, zwłaszcza teologii moralnej” (JAN PAWEŁ II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), 41: AAS 80 (1988), 571) i którą trzeba zaliczyć do „istotnych elementów nowej ewangelizacji”, stanowi bowiem jej narzędzie (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991 r.), 54: AAS 83 (1991), 859-860). Dodajmy do tego studium problemów misji, ekumenizmu, judaizmu, islamu i innych religii” /(Pastores dabo Vobis, 54). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Pismo Święte Studium Tory traktowane było jako kult. Pismo było czytane, tłumaczone i głoszone w synagogach, medytowane i studiowane w domach, nauczane w szkołach. Okres Drugiej Świątyni charakteryzuje się tym, że czytanie i studiowanie Tory było traktowane jako forma kultu. Dziedzina ta była regulowana przez tradycję faryzejskie i rabinistyczne bardziej, niż inne dziedziny życia społecznego. Judaizm faryzejski w okresie Drugiej Świątyni rozwinął ontologię Tory, która jest funkcjonalnym odpowiednikiem naszej chrystologii. Tora jest miejscem intensywnej obecności Boga. Rabbi Hananiah ben Teradion powiedział: „jeśli dwóch siedzą razem i mówią słowa Prawa, obecność Boża spoczywa na nich, jak napisano (Mal 3, 17). Odnosi się to też do jednej osoby (Aboth 3m2b; por. Mt 18, 19-20) W042  42.

+ Pismo Święte stworzenie świata jednorazowe. „Bazyli nie odrzuca, rzecz jasna, ani geometrii, ani astronomii: dokonuje jedynie porównania ich wartości z wartością spotkania z Bogiem. Nic dziwnego, że w takim zestawieniu nauki ścisłe wydają mu się znikome. Staje się to jeszcze wyraźniejsze, kiedy od astronomicznej i geometrycznej ścisłości przechodzi do wydumanych nauk starożytnych filozofów o cyklach pożarów świata, po których kosmos miałby się nieustannie odradzać na nowo. Wtedy „niech nikt nawet nie porównuje dociekliwych debat filozofów o niebiosach z prostym i jasnym charakterem wypowiedzi Ducha Świętego” (Bazyli, Hexaemeron, III, 8) zawartych w Biblii i traktujących o jednorazowym stworzeniu świata. Najlepiej uchwycimy stosunek Bazylego do nauk ścisłych, gdy wsłuchamy się w słowa wygłoszone na jego pogrzebie przez św. Grzegorza z Nazjanzu: „O astronomii, geometrii i proporcjach liczb miał tak dobre pojęcie, że nie mogli go zawstydzić ci, co dobrze rozeznają się w tych naukach. Ale nadmiernym ich stosowaniem gardził, jako że jest to bez pożytku dla tych, którzy dążą do pobożności. Dlatego możemy podziwiać bardziej to, co wybrał, niż to, co odrzucił” (Grzegorz z Nazjanzu, Mowa 43, 23)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 95/. „Po tych nieco chłodniejszych wypowiedziach na temat nauk przyrodniczych czas przejść do zawartych w tekstach św. Bazylego akcentów bardziej pozytywnych. Prowadząc słuchaczy swoich homilii do zadziwienia faktem, że kula ziemska jak gdyby wisi, niczym niepodparta, w centrum kulistego kosmosu, najpierw podaje wyjaśnienie tego fenomenu, przekazane przez przyrodników za Arystotelesem. Zachęca tedy: „podziwiaj źródło tego doskonałego porządku, czyli mądrość Bożej”. Jest to prowadzenie słuchacza do poznania praw przyrody oraz do rozważania, kto jest źródłem tych praw – jest nim przecież sam Bóg. A gdyby ktoś niesłusznie poczuł się rozczarowany tym, że prawa fizyki jasno tłumaczą tajemnicze przedtem zjawisko, Bazyli śpieszył z wyjaśnieniem: „Przejmujące zjawiska nie zadziwiają nas mniej, kiedy odkryliśmy coś z ich niezwykłego mechanizmu. Czyż i tu tak nie jest? Ale w każdym razie i tak wolimy prostotę wiary od wyjaśnień rozumu” (Bazyli, Hexaemeron, I, 10)” /Tamże, s. 96.

+ Pismo Święte Stworzenie świata w ciągu sześciu dni. „Dość rozpowszechniony jest dziś pogląd, że starożytni i średniowieczni chrześcijanie nieodzownie wyznawali wiarę w stworzenie świata w ciągu nader krótkiego czasu. Bardzo pouczające okaże się w tej mierze kolejne odwołanie do Augustynowych tekstów. Wrócimy na chwilę na sam początek jego dzieła o Księdze Rodzaju” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 162/. „Tam gdzie współczesny czytelnik mógłby się spodziewać ze strony starożytnego komentatora ostrożnego pytania o to, czy w biblijnej narracji o sześciu dniach stworzenia może nie wszystko jest kronikarską narracją, tam – ku naszemu zdziwieniu – Augustyn pyta: „Jakie znaczenie oprócz alegorycznego mają słowa: «Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię»? Czy niebo i ziemia zostały stworzone na początku istnienia czasu? czy jako pierwsze ze stworzeń? czy też w tym Początku, którym jest Jednorodzony Syn Boży?” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 1 (2). Starożytny doktor Kościoła nie zaczyna swojego traktatu od przekonania – jak może się to dziś wydawać – że omawiany tekst ma przede wszystkim dosłowne, historyczne znaczenie, wręcz przeciwnie: to raczej znaczenie alegoryczne jest dla niego oczywiste, a sensu dosłownego trzeba dopiero mozolnie się doszukiwać. I wcale nie jest jasne, że odpowiedź łatwo da się znaleźć. Może przyniosą ją dopiero dociekania przyszłych pokoleń. Podobnie słowa: „ciemności były nad powierzchnią bezmiaru wód” – czy też „nad otchłanią” (super abyssum), jak wtedy tłumaczono Rdz 1,2 – skłaniają go do postawienia następującego problemu: „Czy nie powinniśmy rozumieć tego jako metafory oznaczającej życie, które jest bezkształtne, jeśli nie zwróci się ku Stworzycielowi?” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 1 (3)” /Tamże, s. 163/. „Dalej można się zorientować, jak dosłownie Augustyn pojmował swoje wyjaśnienia, gdy się przytoczy jego myśli na temat znaczenia słowa „woda” (nad którą „unosił się Duch Boży” – Rdz 1,2): „może termin «woda» oznaczał całość materialnego stworzenia?”, a może „oznaczał pewien rodzaj życia duchowego, jak gdyby jeszcze płynnego?” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 5 (11).  Kiedy zaś nagromadził kilka pytań idących za daleko w kierunku literalnego odczytywania szczegółów biblijnego opisu, nagle – jakby reflektując się – pisze: „ale to jest już chyba niedorzecznie cielesny sposób myślenia (absurda carnalis cogitatio)” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 2 (5)” /Tamże, s. 164/.

+ Pismo święte Stworzenie świata. „Wśród wszystkich wypowiedzi Pisma świętego o stworzeniu trzy pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju zajmują wyjątkowe miejsce. Z literackiego punktu 390 widzenia teksty te mogą mieć różne źródła. Autorzy natchnieni umieścili je na początku Pisma świętego, tak żeby swoim uroczystym charakterem wyrażały prawdy o stworzeniu, jego początku i jego celu w Bogu, jego uporządkowaniu i jego dobroci, o powołaniu człowieka, a w końcu prawdy o dramacie grzechu i nadziei zbawienia. Czytane w świetle Chrystusa, w jedności Pisma świętego 111 i w żywej Tradycji Kościoła, wypowiedzi te pozostają pierwszorzędnym źródłem katechezy o tajemnicach "początku": stworzeniu, upadku i obietnicy zbawienia.”  KKK 289

+ Pismo Święte stworzone „na użytek” człowieka, aby dopomóc mu w powrocie do Boga. Egzegeza biblijna Eriugeny przyjmowała jako punkt wyjścia analogię pomiędzy Biblią a Naturą, która ma swoje źródło w tym, że zarówno Pismo, jak i Natura zostały stworzone „na użytek” człowieka, aby dopomóc mu w powrocie do Boga. „Konsekwencją tego jest przekonanie, że mają one analogiczną strukturę, a etapy poznawania i odkrywania świata są zarazem etapami, na których rozwija się egzegeza biblijna. Logice odpowiadałaby egzegeza historyczna, oscylująca wokół sensu dosłownego, etyce zaś odpowiadałoby odkrywanie sensu moralnego Pisma świętego. Te dwa sensy Pisma – historyczny oraz moralny – znajdują wsparcie w naukowym, racjonalnym badaniu rzeczywistości, czyli w fizyce, natomiast cały proces poznawania świata i odczytywania Pisma świętego kulminuje w teologii. Paralelizm odkrywany pomiędzy Naturą a Pismem świętym zostaje jeszcze mocniej wyakcentowały dzięki odniesieniu typów egzegezy oraz stadiów naukowego badania do czterech elementów, z których zbudowany jest świat materialny, a mianowicie do ziemi, wody, powietrza i ognia”. Metody egzegezy biblijnej Eriugena czerpał ze sztuk wyzwolonych. „Egzegeza biblijna posługuje się całym arsenałem środków dostarczanych przez sztuki wyzwolone, także te, określane jako artes sermocinales. Teologia – jak stwierdza Eriugena w Expositiones – na wzór sztuki poetyckiej, za pośrednictwem wymyślonych opowieści czy obrazów alegorycznych wyraża naukę moralną czy „fizyczną” w celu ćwiczenia ludzkich umysłów. Teologia jak poezja kształtuje Pismo święte za pomocą fikcyjnych wyobrażeń po to, aby wspierając nasz umysł, przeprowadzić go, jakby z niedoskonałego wieku dziecięcego, ku dojrzałości człowieka wewnętrznego, od zewnętrznych cielesnych zmysłów ku doskonałemu poznaniu rzeczy duchowych” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 126.

+ Pismo Święte stworzone dla objawiania Boga.  „E. Rideau opierając się na poglądach J. Ladriéré’a stwierdza, że teorie naukowe, nawet gdy sięgają istoty rzeczy, dają wyjaśnienie tylko na poziomie sposobu „jak” powstają zjawiska. A logiczne związki istoty rzeczy ze zjawiskami pozostają horyzontalne. Filozofia dochodzi znacznie głębiej ‘do sensu’, ale ‘a fortiori dotyczy to religii’ (E. Rideau, Objawienie, Słowo Boże, przekł. K. Wróblewska, Warszawa 1974, s. 30-31; J. Ladriere, L’artuculation du sens; discours scientifique et parole de la foi; Desclée de Brouwer 1970). Sens nie należy do poziomu zjawiskowego, kryje się w głębi rzeczywistości. Teolog nie nadaje tekstom czy zjawiskom swego sensu, lecz dąży do odczytania sensu, jaki faktycznie jest. Sens Objawienia kryje się w głębi tajemnicy Boga. Treścią Objawienia nie jest „pojęcie” Boga. Można jednak w KO 4 odszukać próbę sformułowania takiego pojęcia: „Bóg jest z nami” dla naszego zbawienia /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 75/. Główną „prawdą objawioną” jest komunia Boga z ludźmi, wyrażona ustami Jezusa: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” oraz „Ja i moi jedno jesteśmy” /Tamże, s. 76/. Luter ogranicza mówienie o Bogu do deus revelatus (w przeciwieństwie do deus absconditus). Stąd sola scriptura, gdyż Pismo Święte jest stworzone, aby objawiać Boga. Podobnie prawosławny teolog Grzegorz Palamas przyjmował, że Trójca Święta to energie (niestworzone!) a nie wnętrze Boga. Obecnie teologia poszukuje nowych form wyrazu, odchodząc od terminologii polemiki postreformacyjnej. Bowiem „pojęcia, definicje, sądy, jeśli im nadać wartość absolutną, pomniejszają osobę, zniewalając ją do poruszania się tylko w zamknięciu struktur”. Myśl ludzka absolutyzowana nakłada na Objawienie swoje sensy. Teologia zmienia sposób podejścia do Objawienia tak, aby nie nakładać swoich sensów, lecz właściwie odczytywać przekazywane ludziom orędzie /Tamże, s. 79.

+ Pismo Święte stworzone zostało dla człowieka, podobnie jak cały świat, Eriugena. „Po grzechu pierworodnym człowiek może powrócić do Boga oraz odzyskać utraconą godność przez badanie natury i odczytywanie Pisma świętego. W Periphyseon Eriugena przyrówna księgę Biblii i natury do dwóch szat Chrystusa, a w Homilii stwierdzi, że światło wieczne dwojako objawia się światu: przez Pismo święte i stworzenie. Natomiast w Komentarzu do ewangelii Jana będzie mowa o sandale Chrystusa, w którym odciska on ślad swoich stóp, a którym to sandałem jest Pismo oraz stworzenie. Jan Chrzciciel, wyznając, że nie jest godzien rozwiązać rzemyka u Chrystusowego sandała, chce przez to powiedzieć, że nie jest w stanie rozwikłać subtelności Pisma świętego ani subtelności stworzenia” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 125/. Egzegeza biblijna Eriugeny przyjmowała jako punkt wyjścia analogię pomiędzy Biblią a Naturą, która ma swoje źródło w tym, że zarówno Pismo, jak i Natura zostały stworzone „na użytek” człowieka, aby dopomóc mu w powrocie do Boga. „Konsekwencją tego jest przekonanie, że mają one analogiczną strukturę, a etapy poznawania i odkrywania świata są zarazem etapami, na których rozwija się egzegeza biblijna. Logice odpowiadałaby egzegeza historyczna, oscylująca wokół sensu dosłownego, etyce zaś odpowiadałoby odkrywanie sensu moralnego Pisma świętego. Te dwa sensy Pisma – historyczny oraz moralny – znajdują wsparcie w naukowym, racjonalnym badaniu rzeczywistości, czyli w fizyce, natomiast cały proces poznawania świata i odczytywania Pisma świętego kulminuje w teologii. Paralelizm odkrywany pomiędzy Naturą a Pismem świętym zostaje jeszcze mocniej wyakcentowały dzięki odniesieniu typów egzegezy oraz stadiów naukowego badania do czterech elementów, z których zbudowany jest świat materialny, a mianowicie do ziemi, wody, powietrza i ognia” /Tamże, s. 126.

+ Pismo Święte sukcesja prymatu Piotra. „Biblijna podstawa sukcesji prymatu. Biblijna podstawa prymatu Piotra według świadomości katolickiej nie ulega wątpliwości, raczej nie możemy zrozumieć, dlaczego Bracia chrześcijanie nie mogą się tego do­patrzyć. Widocznie własna postawa i świadomość wyznaniowa odgrywa wielką rolę we właściwym odczytywaniu Biblii. Przyznajemy natomiast, że pewną trudność może stanowić przekonujące dowodzenie rozumowe, że prymat Piotra przeszedł na Biskupa rzymskiego bezpośrednio z woli Chrystusa. Dlatego szukamy w Biblii tekstów, które dowodziłyby przynaj­mniej, że Chrystus nie wykluczał przechodzenia Jego władzy widzialnej i historycznej na Piotra i na jego następców. Ostatnio na Zachodzie staje się „modna” teza, także wśród katolików (np. P. Neuner, S. Wiedenhofer), że Chrystus historyczny nie planował i nie założył Kościoła; założyli go dopiero Apostołowie i inni uczniowie po Zmartwychwstaniu Pana, hagiografowie zaś biblijni stworzyli teksty pseudohistoryczne o Kościele, np. o prymacie Piotra Mt 16, 16-19 (obiet­nica prymatu), i włożyli je ex post w życie i działalność Jezusa z Nazare­tu, żeby tak „wzmocnić” wiarę rezurekcyjną. Część teologów euroatlantyckich chce widzieć Kościół chrześcijański jako próbę kontynuacji juda­izmu, czyli Kahału izraelskiego. Jednakże są to tezy niezgodne z tradycją i bałamutne, bo choć, rzeczywiście, idea Kościoła chrześcijańskiego zajaśniała w pełni po Zmartwychwstaniu Pana, to jednak nawet późniejsza świadomość apostolska, tworząca owe teksty, nie może być sfałszowana lub samooszukańcza, lecz musiała w pierwotnej Gminie odpowiadać hi­storycznej świadomości Jezusa, Jego życiu i Jego działalności publicznej. Głoszący królestwo Boże przychodzące na świat, nie mógł wykluczać kontynuacji swojej misji i zdawać się całkowicie na wolną decyzję swoich słuchaczy słowa. Nie można przyjąć tezy racjonalistów liberalnych, że Je­zus Chrystus spodziewał się końca świata razem z Jego śmiercią. Dlatego II Sobór Watykański uczy: „Obecny Sobór, idąc w ślady Pierwszego Soboru Watykańskiego, zgodnie z nim poucza i oświadcza, że Jezus Chrystus, Pasterz wiekuisty, założył Kościół, posławszy Apostołów, tak jak sam został posłany przez Ojca (por. J 20, 21); chciał też, aby ich następca, mianowicie biskupi, byli w Kościele Jego pasterzami aż do skończenia świata. Żeby zaś episkopat był jeden i niepodzielony, postawił nad innymi Apostołami świętego Piotra i w nim ustanowił trwałą i wi­dzialną zasadę i fundament jedności i wspólnoty (communio)” (KK 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 225/.

+ Pismo Święte Symbole biblijne sposobem oglądania działania Boga w świecie „W ten sposób, jak pięknie to wyraził Karl Adam, który w swej książce Natura katolicyzmu (wydanej na długo przed Vaticanum II) niejako uprzedzająco rozwija myśl Soboru: „Również ci, którzy nie znają Kościoła, otrzymują od niego dary; ba, także ci, którzy go źle osądzają i walczą przeciw niemu, jeśli tylko czynią to w dobrej wierze, jeśli wolni są od samozadufania i pychy, pokornie i wiernie szukają prawdy. Jeśli nawet nie sam Kościół katolicki wręcza im chleb prawdy i łaski, to jednak chleb, który jedzą, wciąż jest chlebem katolickim. I, jedząc go, są oni, nie wiedząc o tym ani nie chcąc tego, włączeni do nadprzyrodzonej substancji Kościoła» (K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 163. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 52). Lecz to nie wszystko. Sobór idzie jeszcze dalej w swej wizji związku Kościoła ze zbawieniem niechrześcijan. Opisana bowiem wyżej relacja jest w dużym stopniu statyczna. Mówi, że części prawdy katolickiej, które znajdują się w różnych wspólnotach religijnych, filozoficznych i społecznych, mogą być przez nie spożywane dla ich własnego wzrostu. Wizja Kościoła jako sakramentu wprowadza jednak pewien dynamizm w ową relację. Sakrament jest przecież znakiem mającym moc sprawczą. Z podobną mocą Ciało Chrystusa oddziałuje na świat pozachrześcijański. Nie tylko dostrzega ziarna prawdy katolickiej, lecz także je zasiewa, a o już istniejące dba, pobudzając je do wzrostu. Aby zobaczyć, w jaki sposób to z kolei się dokonuje, musimy w ślad za Soborem odwołać się do pewnej biblijnej symboliki” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 41/.

+ Pismo Święte Symbole człowieka biblijne najważniejsze to dech i serce, Sergiusz Awierincew. „Zasygnalizowane problemy pokazują, że właściwości i charakter dynamiki, analizowanego w książce, utrwalonego w Rosji, nurtu myślowego i korespondującego z nim sposobu percepcji i konceptualizacji świata nie da się – nawet w ich mocno zgeneralizowanym kształcie – wystarczająco opisać w kategoriach neoplatońskich. Opisanie owo – utrzymując zresztą nadal swój idealnotypo­wy charakter – wymaga uwzględnienia przynajmniej jeszcze ich platońskiego i chrześcijańskiego odniesienia, a także wzajemnych napięć i podejmowanych prób uporania się z nimi, związanych ze współobecnością i interakcją pier­wiastków chrześcijańskich, platońskich i neoplatońskich. By wskazać konkret­ne przykłady, odnoszące się do wzajemnych relacji między nimi: Wrażliwość na najlżejsze drgania ludzkiego wnętrza, którą odziedziczył chrystia­nizm bizantyjski – wskazuje Aleksy Łosiew – wyraźnie różni styl jego mistyki od pogań­skich tradycji platonizmu […]. Platonik zespala się ze swym bogiem całkowicie, nie roz­różniając etapów uwznioślenia. W hezychazmie natomiast odbiera się Boga tchnieniem i sercem przenosząc umysł do serca (Cyt. według: S. Awierincew, Na skrzyżowaniu tradycji, Warszawa 1988, s. 115). Dech i – zwłaszcza, przywoływane w Starym Testamencie aż 851 razy – serce są – jak konstatuje Sergiusz Awierincew – najważniejszymi symbolami biblijnej koncepcji człowieka; podobnie jak „charakterystyczna dla prawosławnej kul­tury grecko-słowiańskiej”, a obca antykowi, symbolika „ciepłej”, „z łona biją­cej” miłości macierzyńskiej, czy „w ogóle łona jako obraz intymnej tajemnicy”, a także „dobre łono”, oznaczające „wszystko wybaczającą miłość Boga do ludzi i chrześcijan do siebie (Tamże, s. 115, 149)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 313/.

+ Pismo Święte Symboliczność opisów biblijnych kreacyjnych. „Związek grzechu pierworodnego z monogenizmem. Metaforyzm teologiczny. Najbardziej radykalna grupa trzecia: P. Schoonenberg, H. Haag (późny), S. Lyonnet, A. Hulsbosch, H. Ron­det, A. Vanneste, M. Hurley, P. Teilhard de Chardin i inni przyjmują, że biblijne opisy kreacyjne mają charakter metaforyczno-symboliczny i od­dają religijną prawdę o Bogu jako Stwórcy człowieka, natomiast nie za­wierają w sobie niczego z tematyki świeckich nauk antropogenetycznych. Toteż swobodnie mogą przyjmować nawet poligenizm biologiczny czy teologiczny. Praktycznie też dopuszczają wielość źródeł grzechu pierwo­rodnego albo raczej jakąś ciągłość tego źródła, jakim jest sytuacja „grzeszliwa” egzystencji ludzkiej. Większość z nich dopuszcza zatem monofiletyzm (przeciw polifiletyzmowi), czyli jedność gatunku ludzkiego, by różne rasy ludzkie uważać za jedną i tę samą naturę ludzką, choćby ona wystąpiła w kilku różnych ośrodkach lub czasach. Grzech pierworodny dla tych uczonych oznacza przede wszystkim „grzech świata”, czyli ogra­niczoność bytu ludzkiego, niedoskonałość, alienację, rodzaj entropii ży­cia, a w konsekwencji wymaganie zbawienia. Nie jest to jakiś jeden i przypadkowy fakt w przeszłości, tym bardziej, że dotychczas nie można ustalić, kiedy wśród antropoidów pojawił się pierwszy homo sapiens. Ta ostatnia grupa rozwiązań nie jest jeszcze reprezentatywna dla teologii katolickiej, ale zyskuje ciągle na poparciu i aktualności. Wydaje się, że właściwymi korelacjami między naukami teologiczny­mi a świeckimi winna kierować wysoko rozwinięta filozofia, a konkretnie – system personalistyczny ze swoją hermeneutyką prozopoiczną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 360.

+ Pismo Święte Synod kartagiński III Księgi kanoniczne „28 sierpnia 397 r. / Kanon 47 tego synodu zawiera wyliczenie ksiąg kanonicznych Pisma Świętego. Odpowiada ono temu, jakiego dokonał – z niewielkimi poprawkami – kan. 36 synodu, jaki odbył się 8 października 393 r. w Hippo Regius. Postanowienia tego synodu zostają prawie bez poprawek powtórzone w kan. 24 (inne wersje: 29) synodu w Kartaginie. Czytamy tam: „Powinno to zostać także oznajmione naszemu świętemu bratu i współbratu w kapłaństwie Bonifacemu, biskupowi miasta Rzym, względnie innym biskupom tej okolicy celem zatwierdzenia tego kanonu” / 40. [Postanowiono]..., żeby nie czytano w Kościele niczego poza kanonicznymi pismami pod nazwą „Pism Boskich”. Kanonicznymi zaś pismami są: Księga Rodzaju, Wyjścia, Kapłańska, Liczb, Powtórzonego Prawa, Jozuego, Sędziów, Rut, cztery księgi Królów (= dwie księgi Samuela, dwie księgi Królów), dwie księgi Kronik, księga Hioba, Psałterz Dawidowy, pięć Ksiąg Salomona, dwanaście Ksiąg Proroków, Izajasz, Jeremiasz, Daniel, Ezechiel, Tobiasz, Judyta, Estera, dwie księgi Ezdrasza (= księga Ezdrasza – jedna, księga Nehemiasza – jedna), dwie księgi Machabejskie. [Kanonicznymi pismami] Nowego zaś Testamentu [są]: cztery księgi Ewangelii, jedna księga Dziejów Apostolskich, trzynaście listów Pawła Apostoła, tegoż samego jeden list do Hebrajczyków, dwa Piotra, trzy Jana, jeden Jakuba, jeden Judy, Objawienie Jana. [W pewnym kodeksie jest dodane]..., aby w sprawie potwierdzenia tego kanonu zapytano Kościół zamorski” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 45/.

+ Pismo Święte Synteza doświadczenia sacrum i idei Boga. Sacrum według chrześcijaństwa. „Specyfikę jego ujęcia i radykalną „inność” w stosunku do jakichkolwiek przed- i pozachrześcijańskich koncepcji można najjaśniej ukazać wychodząc od Biblii. W Piśmie Świętym dochodzi „do pełnej syntezy doświadczenia sacrum i idei Boga” /Sugestywną ilustracją problemu może być zestawienie zdań R. Otto i J. Daniélou: „SANCTUS (das Heilige) wywołuje poczucie istnienia czegoś, co wymaga niezrównanego szacunku i w czym należy uznać najwyższą obiektywną wartość” (R. Otto, Świętość, tłum. B. Kupiś, Warszawa 1968, s. 47). „«Świętość» odnosząca się z początku tylko do kultu Boga, zaczęła z czasem w Starym Testamencie oznaczać Jego istotę, jako że Bóg jest zasadniczo oddzielony od wszystkiego innego, jest zupełnie czymś innym, jest transcendentny” (J. Daniélou, Bóg i my, tłum. A. Urbanowicz, Kraków 1965, s. 83). Pomiędzy tymi dwoma sposobami rozumienia pojęcia następuje istotny skok jakościowo-znaczeniowy: od „poczucia istnienia czegoś” do „istoty Boga”…Być może stwierdzenie M. Eliadego, że istota sacrum to nie sam Bóg, ale ustosunkowanie się człowieka do Boga (S. i T. Cieślikowscy, Sacrum i maska, czyli o wypowiadaniu niewypowiedzianego, w: Dramat i teatr sakralny, red. I. Sławińska, W. Karczmarek, W. Sulisz, M. B. Stykowa, Lublin 1988, s. 67), stanowiłoby cenną intuicję pozwalającą metodologicznie rozróżniać sacer i sanctus, ale w pracach religiologów pojęcia te zbyt często są używane zamiennie i w konsekwencji nie uwzględniają specyfiki judeochrześcijańskiego rozumienia świętości/. W konsekwencji następuje totalna desakralizacja świata (czyli wszystkiego poza Bogiem) i zakwestionowaniu ulega popularna w aspekcie ogólnoreligijnym antynomia sacrum – profanum. Najgłębsze warstwy myśli biblijnej nie pozwalają na proste przeciwstawienie sacrum – profanum, rozsadzają ten schemat, ukazują jego niewystarczalność w wyrażeniu „inność” Królestwa Bożego, pomagają odkryć duchową wartość profanum (J.-J von Allmen, Sacrum i profanum, „Znak”, 29 (1977) nr 11-12, s. 1428-1428)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 304-305.

+ Pismo Święte Syracydes był nie tylko nauczycielem religijnej moralności, lecz badaczem Biblii i nauczycielem Prawa. Był reprezentantem nowej klasy społecznej – soferim, pisarzy. Syr 38, 24 i 39, 1-11 daje portret idealnego skryby, pisarza (sofer). Mówi nie tylko o jego zdolnościach i umiejętnościach intelektualnych, lecz przede wszystkim o jego osobistej pobożności. Jest on badaczem Tory i praktykuje bojaźń Bożą. Ideał Syracydesa ukazany jest w postaci trzech oddzielnych typów: mędrzec, w sensie starożytnym, w nurcie tradycji mądrościowej starożytnego Bliskiego Wschodu, znawca Pisma Świętego i sprawiedliwy Starego Przymierza W042 50.

+ Pismo Święte System relacji Izraelitów z Bogiem nazwany jest w Biblii przymierzem; które jest realizowane przez posłuszeństwo przykazaniom Bożym. „Wewnętrzna dynamika instrukcji etycznej nie ogranicza się do relacji przykazania i posłuszeństwa, która charakteryzuje tryb rozkazujący, lecz wpisana jest w większą całość, w pewien system relacji, nazwany w Biblii „przymierzem”. Instrukcja etyczna w Biblii nie ma charakteru statycznego, lecz zostaje poddana dynamicznemu procesowi rozwoju treści prawa i wewnętrznej przemiany wierzącego. Dokonuje się to na dwóch płaszczyznach: od konkretnych i szczegółowych przykazań do streszczenia całego prawa w jednym przykazaniu miłości (Pwt 6, 5-6) oraz od zewnętrznej relacji między wierzącym a prawem do jego interioryzacji w akcie wewnętrznej przemiany wierzącego (prawo wypisane w sercu)” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 230/. „W ten sposób dyskurs prawniczy dodaje do dyskursu narracyjnego wymiar pedagogiczny: musimy się nauczyć dobrze żyć, dlatego potrzebujemy wysiłku etycznego (Przypis 9: Tenże, Naming God, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 226. W podobny sposób J. Barton, Ethics and the Old Testament, London 1998, s. 19-36), zainspirowany pracami Marty Nussbaum (The Fragility of goodness, Cambridge 1986 oraz Love's Knowledge, New York 1990) wiąże ściśle ze sobą „opowiadanie” i „etykę”, upatrując w tym pierwszym właściwy kontekst, umożliwiający wypełnienie przykazań; por. także Z. Pawłowski, Odnowa moralna, Biblia i Opowiadanie, w: W Służbie Kościołowi i Nauce, Włocławek 1994, s. 157-164). Tak scharakteryzowany biblijny dyskurs prawniczy, włączony w narracyjną dynamikę Pięcioksięgu, określa treść znanego nam pojęcia „historii zbawienia”. Nie można jej sprowadzić tylko do śladów Boga, odczytywanych w wydarzeniach założycielskich przeszłości lub w ostatecznym zakończeniu historii w przyszłości. Bóg w historii zbawienia nadaje orientację naszym praktycznym działaniom i kształtuje dynamikę rozwoju naszych społecznych i religijnych instytucji (Por. P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 85)” /Tamże, s. 231/.

+ Pismo Święte Szatan aniołem upadłym. „Leon Wielki przedstawił naukę ośrodka rzymskiego przeciwko mani­chejczykom i pryscylianistom, którzy głosili, że szatan i jego aniołowie, przeciwstawiając się Bogu jako Stwórcy Ducha, stworzyli świat material­ny, florę i faunę oraz ciało ludzkie, a konkretnie demony miałyby dopro­wadzić do stosunków seksualnych, dokonywać poczęcia i rozwoju płodu w łonach matek, a następnie kierować życiem biologicznym dziecka; one też miały ukształtować płciowość człowieka, ustanowić małżeństwo i kształtować życie materialno-gospodarcze. A wreszcie miałyby – przeci­wko Bogu – powodować niepogodę, pioruny, błyskawice, nawałnice, bu­rze, susze, katastrofy natury i walkę między istotami żywymi przyrody (DH 455-464). Michał Psellos (1018-1078) uczył w Bizancjum, że cały świat mate­rialny stworzył „Bóg zły”. W XII w. katarzy na Zachodzie dodawali, że podczas gdy Chrystus stworzył dobry świat ducha, to szatan miał stworzyć przeciwstawnie zły świat cielesny. Zbawienie polega na wyrze­czeniu się świata materialnego i przejściu do królestwa duchowego. Isto­tą zbawienia jest „odcieleśnienie” (desincarnatio), które osiąga się przez ascezę, wyrzeczenie się świata, dobrowolne ubóstwo, zaniechanie stoso­wania siły (pierwsze non Violence) i przez gotowość na śmierć męczeńską pośród tortur. Sobór Laterański IV starał się – zresztą bez większego skutku wówczas – rozwinąć pozytywną naukę o świecie, ciele i materii. W tym celu poparł prawdę o wcieleniu dokonanym przez całą Trójcę: a tota Trinitate communiter incarnatus (DH 801). W tym duchu z kolei św. Albert Wielki, św. Tomasz z Akwinu i Roger Bacon próbowali – również bez większego skutku – „oddemonizować” ówczesny świat. W przekonaniu ówczesnych życie codzienne „roiło się” od demonów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 481/. „Po wiekach przesadnych wierzeń w szatany i demony Katechizm Ko­ścioła Katolickiego powrócił znowu do nauki św. Leona Wielkiego: Pismo święte i Tradycja Kościoła widzą w tej istocie upadłego anioła, nazywanego szatanem lub diabłem. Kościół naucza, że był on najpierw dobrym aniołem stworzo­nym przez Boga: „Diabeł bowiem i inne złe duchy zostały stworzone przez Boga jako dobre z natury, ale same uczyniły się złymi” (KKK 391)” /Tamże, s. 482.

+ Pismo Święte Szkoły biblijne żydowskie w Mezopotamii oddziaływały na ośrodek w Edessie, a ten z kolei na Antiochię. W Edessie uczył się Euzebiusz z Efezu (295-359). Św. Efrem, do 363 roku żył i działał w Nisibis. Tu wsławił się jako poeta, zwłaszcza jako autor wielu znanych hymnów. W roku 363 udał się do Edessy. Założył tam na wzór Akademii z Nisibis własną szkołę teologiczną (zwaną „Szkołą Persów”) /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 253/. „Sława św. Efrema jako poety i uczonego sprawiała, że zbiegali się do niego uczniowie z całej Mezopotamii, a także z chrześcijańskich prowincji w Persji, gdzie zresztą cierpieli prześladowania ze strony magów perskich. Program studiów w szkole św. Efrema uwzględniał w dużej mierze dyscypliny uprawiane w szkołach greckich. Przykładano tu wielką wagę do studiów językowych, uprawianych zresztą w Edessie już dawniej. Zainteresowania językowe uczonych z tego środowiska sprawiły, że Edessa stała się jednym z najważniejszych starożytnych centrów translatorskich. Tutaj dokonano tłumaczeń dzieł Euzebiusza z Cezarei z języka greckiego na syryjski. Okazuje się, że najstarsze zachowane teksty dzieł tego autora […] są tekstami syryjskimi, powstałymi w Edessie” /Tamże, s. 254/. Nisibis położone na ziemiach podległych Persji wpływało na Edessę. Szkoła w Edessie była miejscem utarczek pomiędzy uczonymi autochtonami a tymi, którzy przybyli z Persji i których nazywano powszechnie Persami. Wskutek tego zaczął się tam rozwijać nestorianizm /Tamże, s. 255.

+ Pismo Święte Szkoły żydowskie w Babilonii zajmowały się, oprócz pracy z uczniami, wygłaszaniem wykładów publicznych. Objaśniano słowa i sens miszny Jehudy. Porównywani ją i rozważano we wszelkich możliwych kontekstach. W ten sposób powstawały odrębne prace, rozwijające żydowską tradycję egzegetyczną. Szkoły babilońskie były niezależne od siebie i posiadały własną specyfikę. Powstawało więc tyle gemar do miszny, ile było szkół, a nawet więcej. Należało je zebrać i porównać i dokonać wyboru najważniejszego, najbardziej wartościowego materiału, aby utworzyć kompendium Prawa W044  16.

+ Pismo Święte śmierć nazywa snem, w obu testamentach. „Wracający do życia był „jak z ciężkiego snu obudzony” (quasi de gravi somno sucitatus; Rdz 45, 26). Pismo Święte w obu testamentach nazywa śmierć snem. „Sen” był eufeministycznym określeniem śmierci szeroko rozpowszechnionym w świecie hellenistycznym i żydowskim. W chrześcijaństwie pierwszych wieków istniała jako jedna z wielu, koncepcja śmierci jako snu, znajdując zresztą oparcie w tekstach Nowego Testamentu (1 Kor 15, 6; Ap 7, 59). Sen zmarłych był rozumiany jako nieświadome trwanie w oczekiwaniu na błogie przebudzenie w dniu zmartwychwstania ciał. W naszych opisach „sen” jest jedynie funkcjonującym w języku łacińskim zwrotem, a egzystencja dusz nie ma nic wspólnego z trwaniem w bezruchu lub letargu. Wydaje się więc, że już we wczesnym średniowieczu motyw „snu wiecznej śmierci” jako stanu przejściowego między śmiercią a Sądem Ostatecznym ustępował miejsca wizji przebywania dusz w różnych obszarach eschatologicznych bezpośrednio po śmierci. Dawna idea pozostawiła swój ślad w semantyce, liturgii i legendach /P. Ariès, Człowiek i śmierć, Warszawa 1989, s. 35-37. Autor uważa, że koncepcja śmierci jako snu-oczekiwania obecna jest powszechnie we wczesnym średniowieczu/. W świadomości ludzi średniowiecza świat pozaziemski był dostępny przez śmierć, a powrót do życia stanowił warunek poznania innej rzeczywistości. Poznanie rzeczywistości duchowej było pożądane, ponieważ była ona realna, w znaczeniu, jakie pojęciu temu przypisywała tamta epoka. Świat wieczny, nadprzyrodzony był bardziej realny niż przemijający świat ziemski /A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, Warszawa 1976, s. 10/. Odbiory relacji o podróżach w zaświaty nie przyjmowali bezkrytycznie przedstawianych opowieści, mimo że sposób życia, panująca ideologia i ogólna atmosfera duchowa epoki przygotowywały ich do przyjmowania za prawdziwe rozmaitych wizji, snów i zjawisk nadprzyrodzonych /A. Guriewicz, „Boska Komedia” przed Dantem, w: Tenże, Problemy średniowiecznej kultury ludowej, s. 199/. Zdarzały się głosy krytyki, wątpliwości lub wręcz kpiny, o czym wspominają autorzy tekstów. Autor Wizji Barontusa pisze, że niektórzy ludzi w ogóle nie wierzyli w powrót duszy do ciał. Grzegorz z Tours wspomina, że nawet pośród duchownych są niewierzący w piekło ani w zmartwychwstanie /Grzegorz z Tours, Historia Francorum, 10, 13, G. Minois, Historia piekła, Warszawa 1996, s. 133/. /A. Czapnik, Wczesnośredniowieczne wizje podróży w zaświaty wobec śmierci, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 35-39, s. 37.

+ Pismo święte Śmierć nie w sensie biologicz­nym czy medycznym, ale chodzi o konkretne osobiste doświadczenie śmierci człowieka. „2) Wielu pisarzy patrystycznych i średniowiecznych: Klemens Alek­sandryjski, Teofil z Antiochii, Św. Ambroży z Mediolanu (De bono mortis, CSEL 32/1, 703-753), Jan Szkot Eriugena, bł. Jan Duns Szkot uczy­ło, że bezpośrednim skutkiem grzechu pierworodnego jest śmierć ducho­wa, a więc niejako utrata właściwego człowieczeństwa, odejście od Boga jako źródła życia, zniweczenie życia moralnego, a wreszcie potępienie wieczne. Niektórzy pisarze: św. Ignacy Antiocheński, św. Ireneusz z Lyonu, Orygenes, św. Atanazy Wielki, św. Augustyn, św. Tomasz z Ak­winu, choć uważali, że śmierć cielesna jest też następstwem grzechu, to jednak nie jest karą, lecz łaską, bo ratuje przed zapanowaniem grzechu nad człowiekiem na zawsze, na wieki, jak w świecie duchów czystych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 357/. Zredagowany przez Episkopat Niemiecki Katolicki katechizm dla do­rosłych (polski przekład: Poznań 1987) uczy, że: «Przez grzech – śmierć (Rz 5, 12). Nie wynika stąd, że człowiek w raju miał żyć bez końca ziemskim życiem. W naszym skończonym świecie życie biologiczne bez śmierci jest nie do pomyślenia. Pismu świętemu nie chodzi o śmierć w sensie biologicz­nym czy medycznym, ale o konkretne osobiste doświadczenie śmierci człowieka, o śmierć jako mroczny, absurdalny kres dotychczasowej egzystencji, o śmierć pełna cier­pienia i lęku, przed którą wzdraga się i broni ludzka wola życia. Tej śmierci nie chciał Bóg. Ta śmierć jest przejawem grzechu, znakiem oddalenia człowieka od Boga, który jest źródłem i pełnią życia» (s. 388). A zatem śmierć cielesna miała być i przed grzechem, natomiast po grzechu stała się ona tragiczna, pełna grozy, lęku, cierpienia, braku sen­su i jako taka potrzebuje łaski odkupieńczej w Chrystusie. I tak uczy dziś coraz większa liczba teologów: P. Teilhard de Chardin, H. Haag, S. Lyonnet, A. Klawek, K. Rahner, K. Walter, R. Rubinkiewicz, J. Salij, K. Góźdź, Mirosław Kowalczyk, E. Grządkowska, J. Hałabis i inni” /Tamże, s. 358.

+ Pismo Święte Śmierć rozumie jako brak sensu „Grzesznik / Niszczy swoje własne życiowe możliwości i nadzieje, stawia siebie – jak już wyżej wspominano – w przestrzeni śmierci. Przy czym śmierć rozumie się – w języku Pisma Świętego – jako coś więcej niż tylko śmierć biologiczną, wygaśnięcie fizycznej mocy życia. Śmierć, rozumiana w sensie Pisma Świętego, jest w sferze pozasensowności i nadziei, pustce i nicości. Oczywiście śmierć biologiczna jest tego nieprzejrzystym znakiem. W niej ujawnia się wyraźnie, że człowiek, który domniewywa, że sam będzie mógł swoje życie pochwycić, „mieć”, utrzymać i nim dysponować, biegnie ku nicości, bowiem nie może uratować się na progu śmierci. Grzesznik, który „żyje dla samego siebie” (por. 2 Kor 5, 15) i nie chce przyjąć swojego życia jako daru i zadania od Boga, jest pozostawiony samemu sobie i swoim własnym możliwościom, które ukazują się poprzez swój koniec, cielesną śmierć, jako nieważne możliwości. Wyczuwa to także grzesznik. Dlatego popycha go „dura certae mortis sors” – „twardy los pewnej śmierci” ponownie w grzech. Jest to właśnie – jak mówi Hbr 2, 14 – „bojaźń śmierci, jaka przez całe życie kazała podlegać niewoli”, gdy „mimo to” próbuje samemu uzyskać w byciu napędzanym ku nigdy niezaspokojonemu tyle życia, ile tylko możliwe” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 292/. „Paweł nazywa ten stan rzeczy „żądzą”, to znaczy człowiek dąży do tego, aby wszystko, co posiada, co czyni i co go spotyka, tak wykorzystać i tak sobie przywłaszczyć, aby to przyniosło mu życie. Ale taka żądza po samoufundowanym życiu w sprzeczności z Communio (z Bogiem i ludźmi) prowadzi coraz bardziej do śmierci. Nieuchronna konieczność umierania opieczętowuje wszelkie rzekomo samodzielne życie jako śmierć, wszelką przypisywaną sobie wolność jako uwikłanie we własną niemoc, wszelkie samodzielne szczęście jako odłamek, wszelką miłość samego siebie jako kłamstwo. Stąd w umieraniu uwidacznie się, co z egzystencji grzesznik ma w sobie: życie, o którym sądzi, że może nim dysponować samemu, biegnie ku pustce. W tym sensie należy rozumieć słowo Pisma: „Zapłatą grzechu jest śmierć” (Rz 6, 23)” /Tamże, s. 293/.

+ Pismo święte Śpiew wychwalany przez Pismo święte, Ojców Kościoła i papieży. „Tradycja muzyczna całego Kościoła stanowi skarbiec nieocenionej wartości, wybijający się ponad inne sztuki, przede wszystkim przez to, że śpiew kościelny związany ze słowami jest nieodzowną oraz integralną częścią uroczystej liturgii. Śpiewowi kościelnemu nie szczędzili pochwał Pismo święte, Ojcowie Kościoła i papieże, którzy w naszych czasach, począwszy od św. Piusa X, bardzo jasno określili służebną funkcję muzyki w liturgii. Toteż muzyka kościelna tym świętsza, im ściślej zwiąże się z czynnością liturgiczną, już to serdeczniej wyrażając modlitwę, już też przyczyniając się do jednomyślności, już wreszcie nadając uroczysty charakter obrzędom świętym. Przy czym Kościół uznaje wszystkie formy prawdziwej sztuki i dopuszcza je do służby Bożej, jeżeli tylko posiadają wymagane przymioty. Sobór święty, zachowując zasady i przepisy kościelnej tradycji i karności oraz biorąc pod uwagę cel muzyki kościelnej którym jest chwała Boża i uświęcenie wiernych, postanawia co następuje” (KL 112). „Czynność liturgiczna przybiera godniejszą postać, gdy służba Boża odbywa się uroczyście za śpiewem, przy udziale asysty i z czynnym uczestnictwem wiernych. Jeżeli chodzi o język, należy zachować przepisy zawarte w art. 36, co do Mszy świętej a art. 54, co do sakramentów w art. 63, co do modlitwy brewiarzowej w art. 101” (KL 113). „Z największą troskliwością należy zachowywać i otaczać opieką skarbiec muzyki kościelnej. Należy starannie popierać zespoły śpiewacze, zwłaszcza przy kościołach katedralnych. Biskupi oraz inni duszpasterze niechaj gorliwie dbają o to, aby w każdej śpiewanej czynności liturgicznej wszyscy wierni umieli czynnie uczestniczyć w sposób im właściwy, zgodnie z art. 28 i 30” (KL 114). „Należy przywiązywać dużą wagę, do teoretycznego i praktycznego wykształcenia muzycznego w seminariach, nowicjatach oraz domach studiów zakonników i zakonnic, a także w innych instytucjach i szkołach katolickich. Aby to wykształcenie zapewnić, należy starannie przygotować nauczycieli muzyki. Ponadto zaleca się zakładanie wyższych instytutów muzyki kościelnej. Muzycy zaś i śpiewacy, a zwłaszcza chłopcy, powinni także otrzymać rzetelne wykształcenie liturgiczne” (KL 115).

+ Pismo Święte Średniowiecze tworzy kateny i korkondancje. Ogromnym poważaniem cieszyła się w wiekach średnich słynna Catena aurea Tomasza z Akwinu. Kateny tego okresu były dwojakiego rodzaju: „1) Konkordancje rzeczowe, podające pod danym hasłem, służącym za tytuł, wszystkie wiersze skrypturystyczne, które odnosiły się do przedmiotu określanego przez ten tytuł; 2) Konkordancje werbalne, będące rodzajem słowników wszystkich wyrażeń biblijnych, ułożonych alfabetycznie” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 193/ „Tomasz z Vercelli (zm. 1246), uczeń Ryszarda ze św. Wiktora, autor komentarza do Izajasza oraz trzech komentarzy do Pieśni nad Pieśniami, które są traktatami mistycznymi bez większego znaczenia dla historii egzegezy biblijnej, jako pierwszy użył konkordancji rzeczowych do swoich komentarzy dionizjańskich. W konkordancjach tych, powstałych przed r. 1218, zostały zgrupowane wyrażenia biblijne odnoszące się do zbliżonych pojęć” /Tamże, s. 194/. „Pierwsza konkordancja biblijna we właściwym znaczeniu, odpowiadająca wszelkim wymogom formalnym tego gatunku literatury naukowej, tj. nie ograniczająca się, […] do podania spisu rzeczy biblijnych, lecz uwzględniająca wszystkie słowa biblijne w porządku alfabetycznym, tzw. konkordancja werbalna, została sporządzona dzięki inicjatywie Hugona de S. Caro (zm. 1263). Hugo był w latach 1230-1238 profesorem Pisma świętego w uniwersytecie Paryskim. Pracując nad swoją Postylla in uniwersa Biblia, doszedł do wniosku, że istnieje konieczność stworzenia tego rodzaju dzieła pomocniczego w egzegezie. Z uwagi na to, że mieszkał w klasztorze św. Jakuba, swoje dzieło zatytułował Concordantiae S. Jacobi. Dzieła tego nie opracował sam. W rzeczywistości jest ono owocem wysiłku wielu braci dominikańskich, którzy pracowali pod kierunkiem Hugona. Mimo, że omawiana konkordancja miała być według zamierzeń jej promotora jedynie dziełem pomocniczym do pracy egzegetycznej nad tekstami biblijnymi, to właśnie ona przede wszystkim, a nie inne traktaty, rozsławiła imię Hugona. Dzięki niej otrzymał on przydomek Pater concordantiarum. Przez długie lata konkordancja Hugona de S. Caro pozostawała niezbędną pomocą naukowa dla uczonych, kaznodziejów i spowiedników” /Tamże, s. 195.

+ Pismo Święte Średniowiecze wczesne w okresie od VII do XI w. opatrywanie tekstów biblijnymi glosami uczyniło praktyką powszechną. Zależnie od tego, gdzie je umieszczano, powstawały dwie odmiany glos: tzw. glossa marginalia lub glossa extrinseca (na marginesie) oraz glossa interlinearis lu glossa intrinseca (między wierszami) W044  26. Glosy pomnażały się do tego stopnia, że od połowy XI w. pojawiła się konieczność kształtowania właściwych komentarzy biblijnych, które czerpały materiał wyłącznie lub w przeważającej części z dzieł Ojców Kościoła, a w nich zwracano uwagę przede wszystkim na wykład i objaśnianie Biblii W044  27.

+ Pismo Święte środowiskiem kulturowym tworzącym metafory. Analogia metaforyczna zawiera mediację, zapośredniczenie poznania niektórych stanów rzeczy przez przeżywającą psychikę mówiącego człowieka. Zachodzi tu swoiste „podobieństwo dynamiczne”, inne aniżeli w innych typach analogii, gdzie może być mowa o podobieństwie już zastanym, jakby statycznym, faktycznie istniejącym. „W analogii metaforycznej przeniesienie sensu nazwy jednego przedmiotu na drugi nie zachodzi na zasadzie zderzenia się obiektywnych relacji, ale jedynie dlatego, że pośredniczy tu ludzka psychika przeżywająca podobnie sens jednego i drugiego wyrażenia” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 97/. „Podobieństwa dynamiczne angażujące pośredniczenie przeżyć psychicznych człowieka występują w metaforycznym poznaniu zarówno na tle natury jak i kultury […] Jawią się więc analogie metaforyczne, w których pośredniczy kultura: Biblia, historia, mitologia, poezja”. „Vico wskazywał na ekspresyjność ludzkiej mowy jako na źródło i podstawę metafory. Według niego własna ludzka postać bywała przenoszona na przyrodę. Hegel zwracał uwagę na abstrakcyjność i obrazowość poznania i języka, w którym abstrakcyjność zyskuje przewagę nad obrazowością. A. Richard podkreślał, że nie istnieje nic takiego jak znaczenie właściwe słowa, inwariant semantyczny, niezależnie od kontekstu. Znaczenie każdego słowa jest według niego wynikiem interakcji nie tylko wszystkich słów w danym kontekście, ale także wynikiem pamięci jego występowania w innych kontekstach /Tamże, s.  98. Według M. A. Krąpca „Metaforę trzeba brać jako wyraz języka uwikłanego w relacje nie tylko semantyczne (te są zasadnicze!), ale także syntaktyczne i pragmatyczne. Metafora jest bowiem ściśle związana ze sprawą używania języka” /Tamże, s. 99.

+ Pismo Święte świadczy o istnieniu Boga. Wiara stawia zdecydowanie na rzeczywistość Boga, który zaświadczył o swym istnieniu poprzez biblijne objawienie. Wiara jest procesem poznawczym, którego celem jest poznanie prawdy, „dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy” (Hbr 11, 1), wymaga więc pojmowania rozumowego. W odniesieniu do Boga nie może ono nigdy być pełne i doskonałe ze względu na treść pojęcia Bóg: zawiera stwierdzenie, że tajemnica pozostaje B20 87. Rzeczywistość Boga może być najlepiej poznana wówczas, gdy Bóg sam mówi o sobie. Wiara chrześcijańska wyznaje, że takie samoudzielenie się Boga (objawienie) dokonało się w dziejach i że znalazło wyraz w księgach kanonicznych Starego i Nowego Testamentu, a jego punktem szczytowym była postać i dzieje Jezusa Chrystusa. Dlatego traktat o Bogu mówi najpierw o Bogu, który jest Ojcem Chrystusa. Nazareńczyk Jezus widział Boga oczyma wierzącego Izraelity, stąd następnym krokiem musiało być ukazanie śladów ob­jawienia w Starym Testamencie B20 87.88.

+ Pismo Święte świadczy o Kościele. „Kościół wierny świadectwu Pisma świętego często kieruje swoją modlitwę do "wszechmogącego i wiecznego Boga" (Omnipotens sempiterne Deus...), mocno wierząc, że nie ma nic "niemożliwego dla Boga" (Rdz 18, 14; Łk 1, 37; Mt 19, 26).” KKK 276

+ Pismo Święte Świadomość chrześcijańska wszelka i cały „byt kościelny” sprowadza się do samego tylko Pisma. „Z zasady solus Christus wynikają cztery struktury pochodne: 1) „Sama tylko wiara” (sola fides) – bycie chrześcijaninem i uspra­wiedliwienie dokonuje się jedynie przez wiarę, a nie przez żadne zasługi, uczynki, stan moralny lub inne akty, choćby najbardziej pobożne, jak modlitwa, pokuta itd.; przede wszystkim wyklucza się z życia religijnego rozum (nominalizm) i podstawę natury (antypelagianizm); wiara we­wnętrzna jest zwyczajną ufnością w fakt zbawienia o charakterze emocjo­nalnym i pozaintelektualnym; nie rozciąga się ona także na żaden obszar pozazbawczy, np. na życie społeczne czy etyczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 104/. „Sama tylko łaska” (sola gratia) – zbawienie jest absolutnym da­rem Boga, łaską, bez żadnej możliwości wpływania na nią czy współpracy z nią lub jakiejkolwiek pragmatyki ze strony zbawianego; przy tym łaska nie ma charakteru ontycznego (realnego), nie odradza człowieka, nie wnika w jego życie osobowe. Jest jedynie aktem zwykłej „przychylności” Boga w stosunku do wybranego i predestynowanego. „Samo tylko Pismo Święte” (sola scriptura) – wszelka świadomość chrześcijańska i cały „byt kościelny” sprowadza się do samego tylko Pisma. Chrześcijaństwo nie ma w sobie nic z fenomenu historycznego, doczesnego i realistycznego, lecz kryje się w swej całości w Piśmie Świętym i jest „bytem skrypturystycznym”. Przede wszystkim dostęp do Chrystusa otwiera „szczera Ewangelia”, nie zaś cokolwiek z ludzkiej tradycji, instytucji czy życia. Nie ma „życia chrześcijańskiego”, nie ma żadnego samokontynuowania się chrześcijaństwa w postaci tradycji, gromadzenia poznań i doświadczeń, jest tylko „Biblia o Chrystusie”. Wszelka „prawdzi­wa” teologia pozostanie tylko czytaniem i wykładaniem Biblii” /Tamże, s. 105/.

+ Pismo Święte Świat widowiskiem teatralnym zainscenizowanym przez Boga „Bartnik należy więc do grona tych myślicieli, którzy uważają, że kategorie zaczerpnięte z dziedziny teatru mogą być pomocne przy opisywaniu fenomenu człowieka (H. Plessner sądzi, że każdy, kto zajmuje się fenomenem człowieka, musi widzieć świat jako scenę. H. Plessner, Pytanie o conditio humana. Wybór pism, tłum. M. Łukasiewicz, Z. Krasnodębski, A. Załuska, Warszawa 1988, s. 215. Najwybitniejszą próbę antropologicznej interpretacji teatru podjął H. Gouhier: por. S. Budzik, Dramat odkupienia. Kategorie dramatyczne w teologii na przykładzie R. Girarda, H.U. von Balthasara i R. Schwagera, Tarnów 1997, s. 155n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 114/. „Jego ujęcie oparte jest na przesłankach o charakterze teologicznym, nie zaś filozoficznym, podobnie jak ujęcie H.U. von Balthasara, teologa, który dokonał najwybitniejszej próby wprowadzenia kategorii dramatycznych do teologii (S. Budzik uważa, że teodramatyka, czyli interpretacja historii zbawiania w kategoriach dramatu, stanowi centrum wielkiej syntezy teologicznej Balthasara. S. Budzik, dz. cyt., s. 150). Bartnik w Biblii dostrzega obecność wizji świata jako wielkiego widowiska teatralnego zainscenizowanego przez Boga. Znajduje się ona w Starym Testamencie, a jeszcze wyraźniej w Nowym (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 183n. Obecność tej wizji w Biblii dostrzega również Balthasar. Por. E. Piotrowski, Teodramat. Dramatyczna soteriologia Hansa Ursa von Balthasara, Kraków 1999, s. 34, 45–50). Autor Personalizmu, podobnie jak H.U. von Balthasar, odwołuje się do metafory wziętej z dziedziny teatru, czyli poszczególnym Osobom Boskim przypisuje odpowiednie funkcje teatralne. Czyni to jednak nieco inaczej niż Balthasar, który sądził, że Ojciec jest autorem scenariusza, Jezus Chrystus – bosko-ludzkim aktorem, odgrywającym główną rolę, Duch Święty zaś reżyserem (S. Budzik, dz. cyt., s. 182–186). Bartnik uważa, że autorem sztuki świata jest Trójca Święta, rolę głównego aktora pełni Jezus Chrystus, reżyserem jest Bóg Ojciec, a inspiratorem i suflerem – Duch Święty (C.S. Bartnik, Żyć w Słowie, Warszawa 1983s. 20; C.S. Bartnik, Krzak gorejący. Homilie, kazania, przemówienia, Lublin 1991, s. 309; C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 184n)” /Tamże, s. 115/.

+ Pismo Święte świat widzi w kategoriach niesprawiedliwości raczej niż w kategoriach sprawiedliwości, z powodu upadku i grzechu „Zachodnia historiografia w coraz większym stopniu staje się świecką wersją żywotów świętych socjalizmu. Trąci odorem moralizatorstwa socjalistycznej sprawiedliwości. W coraz mniejszym stopniu jest historią, a w coraz większym – schematem znanym z 1984. W pierwotnej wersji poetycka sprawiedliwość była postrzegana jako skutek działania Natury. Obecnie w coraz większym stopniu jest postrzegana jako skutek działania naukowego państwa socjalistycznego, jakie w myśli marksistowskiej jest produktem Natury, której przeznaczeniem jest zaprowadzenie doskonałej sprawiedliwości. W perspektywie biblijnej z powodu Upadku i grzechu świat funkcjonuje raczej w kategoriach niesprawiedliwości niż sprawiedliwości. Jednak ponieważ Bóg jest Stwórcą świata i w pełni nad nim panuje, dlatego świat w coraz większym stopniu dostaje się pod sprawiedliwe rządy Chrystusa Króla. Choć trzeba od razu dodać, że doskonała sprawiedliwość zarezerwowana jest dla wieczności. Poetycka sprawiedliwość w każdej swej formie akceptuje status quo. W jej wcześniejszych formach Natura była substytutem Boga i dlatego stanowiła ostateczny punkt odniesienia i normę” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii (Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany), Poznań 2010, s. 90/. „Uważano więc, że żyjemy w najlepszym z możliwych światów i z tego powodu Oświecenie godziło się na status quo, z którego jednak wykluczyło chrześcijaństwo. Chrześcijaństwo miało być obalone ze względu na swój nadprzyrodzony, a więc przez implikację też nienaturalny (w deistycznych kategoriach) charakter. Religia Naturalna postrzegała nasz świat nie jako świat upadły, lecz normatywny. W związku z tym nie dążyła do jego odkupienia i zbawienia, lecz akceptowała go takim, jakim był. W dzisiejszej formie poetycka sprawiedliwość wciąż akceptuje status quo, tym razem jednak jest to etatystyczny status quo. Jest wroga wobec chrześcijaństwa, lecz poza nim szuka zgody z wszystkimi. Lenny Bruce stwierdził: „Przywódcy religijni reprezentują to, co »powinno być« (…) Pozwólcie, że wyjawię wam prawdę. Prawdą jest »to, co jest«. Jeśli »to, co jest« oznacza, że musicie spać osiem lub dziesięć godzin dziennie, to jest to prawdą. Kłamstwem byłoby stwierdzenie, że ludzie w ogóle nie potrzebują snu. Prawdą jest »to, co jest«” (Lenny Bruce, „How to talk dirty and influence people”, Playboy, Styczeń 1964). Jeśli „prawdą jest »to, co jest«”, to akceptacja prawdy jest zgodą na status quo oraz sprzeciwem wobec chrześcijaństwa wraz z jego naciskiem na „to, co powinno być”. W świecie, w który to, co jest, jest normą, postęp i rozwój są niemożliwe” /Tamże, s. 91/.

+ Pismo Święte światłem interpretowania mitologii Północy. Mitologia Południa miała w sobie pierwiastek wewnętrznego rozwoju i doszła do przeskoku jakościowego, przezwyciężona została przez filozofię. Mitologia Północy nie miała w sobie pierwiastka rozwoju i jej przezwyciężenie nie mogło nadejść w zakresie ludzkiego myślenia; mogło ją przezwyciężyć jedynie przychodzące z zewnętrz Objawienie. Poemat Beowulf jest świadectwem przezwyciężenia mitologii Północy przez Nowy Testament. Olbrzymy walczące z ludźmi pochodzą od Kaina. „Są one bezpośrednio związane z Pismem Świętym, nie można ich jednak oddzielić od mitycznych stworów Północy, wiecznie czuwających wrogów bogów i ludzi. Niewątpliwie biblijny Kain jest tu skojarzony z eotenas i ylfe [olbrzymami i elfami], nordyckimi jötnar i álfar. Nie jest to jednak zwykłe pomieszanie motywów, lecz raczej wskazanie miejsca, w którym zapala się wyobraźnia, rozwiązująca wątki stare i nowe; punkt, w którym nowe Pismo i dawna tradycja stykają się i rozżarzają. Właśnie dlatego te elementy Pisma Świętego pojawiają się w poemacie poświęconym szlachetnym poganom dawnych dni. Wiążą się one z tym tematem. Człowiek, obcy we wrogim świecie, toczący walkę, w której nie może zwyciężyć, dopóki trwa świat, może być jednak pewien, że jego wrogowie są także wrogami Dryhten [Pana], a jego odwaga, sama w sobie szlachetna, jest także wiernością najwyższą z możliwych – tak poucza go kapłan i lektor” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 40.

+ Pismo Święte Światło ma godność szczególną z racji powołania go do istnienia na samym początku aktu stworzenia. Grosseteste Robert zasłużył się tym, że nie tylko sam przekładał na łacinę skarby naukowego piśmiennictwa starożytnego, lecz że stworzył w Oksfordzie poważny ośrodek tłumaczeń, skupiający tłumaczy pochodzenia greckiego i ormiańskiego, godny stanąć w jednym rzędzie obok sławnego kolegium przekładów w Toledo lub centrum studiów klasycznych, jakim były południowe Włochy, a zwłaszcza dwór władców Sycylii. Owocem jego pracy naukowej były więc przekłady między innymi: Etyki nikomachejskiej i innych pism Arystotelesa, traktatów Pseudo-Dionizego, św. Jana z Damaszku, komentarze: do Analityk wtórych i Fizyki Arystotelesa, do psim Pseudo-Dionizego. […] Mieczysław Boczar w artykule Roberta Grosseteste’a traktat „O świetle” w perspektywie inspiracji umysłowych łacińskiego Zachodu na przełomie XII i XIII wieku stwierdził, że „»Metafizyka światła«, jak i inne teorie Grosseteste’a są owocem swoistego przemieszania kultur i tradycji filozofowania” (M. Boczar, Roberta Grosseteste’a traktat „O świetle” w perspektywie inspiracji umysłowych łacińskiego Zachodu na przełomie XII i XIII wieku, „Studia filozoficzne” 11 (1981), s. 11). Dla myśliciela chrześcijańskiego, jakim był biskup Linkolnu, istotne było przede wszystkim to, że w kosmogonii biblijnej światłu, a raczej praświatłu, przypisana została szczególna godność z racji powołania go do istnienia na samym początku aktu stworzenia. W pierwszym dniu bowiem „rzekł Bóg: »Niechaj się stanie światłość!«. I stała się światłość. Bóg widząc, że światłość jest dobra, oddzielił ja od ciemności. I nazwał Bóg światłość dniem, a ciemność nazwał nocą” (Rdz 1, 3-5). W XIII wieku św. Bonawentura, określając Boga, używa pojęcia ognia – ignis zamiennie z pojęciem światła – lux” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 137.

+ Pismo Święte świeci w ciemnym miejscu, aż dzień zaświta, a gwiazda poranna wzejdzie w waszych sercach. „Uważam zaś za słuszne pobudzić waszą pamięć, dopóki jestem w tym namiocie, bo wiem, że bliskie jest zwinięcie mojego namiotu, jak to nawet Pan nasz Jezus Chrystus dał mi poznać. Starać się zaś będę, abyście zawsze mieli sposobność po moim odejściu o tym sobie przypominać. Nie za wymyślonymi bowiem mitami postępowaliśmy wtedy, gdy daliśmy wam poznać moc i przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa, ale [nauczaliśmy] jako naoczni świadkowie Jego wielkości. Otrzymał bowiem od Boga Ojca cześć i chwałę, gdy taki oto głos Jego doszedł od wspaniałego Majestatu: To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie. I słyszeliśmy, jak ten głos doszedł z nieba, kiedy z Nim razem byliśmy na górze świętej. Mamy jednak mocniejszą, prorocką mowę, a dobrze zrobicie, jeżeli będziecie przy niej trwali jak przy lampie, która świeci w ciemnym miejscu, aż dzień zaświta, a gwiazda poranna wzejdzie w waszych sercach. To przede wszystkim miejcie na uwadze, że żadne proroctwo Pisma nie jest dla prywatnego wyjaśnienia. Nie z woli bowiem ludzkiej zostało kiedyś przyniesione proroctwo, ale kierowani Duchem Świętym mówili [od Boga] święci ludzie” (2 P 1, 13-21).

+ Pismo Święte Świętość Boga punktem odniesienia wszystkiego „Nie chodzi tutaj o przechodzenie z jednego stanowiska na drugie i mówienie, że jedno jest lepsze od drugiego, ale o szukanie równowagi teologicznej. Nie można oczywiście – w kwestii sakramentu pokuty – dążyć do jednostronnego oparcia go na surowości Boga i sądowniczym charakterze tego sakramentu, ale w integralnej teologii pokuty również te ważne kwestie nie mogą zostać pominięte. Podstawowym jednak brakiem w rozważanej tutaj kwestii nie jest bynajmniej nieznajomość surowości, gniewu i sprawiedliwości Boga, ale przede wszystkim jest nim zagubione rozumienie Jego świętości. Jest to zagadnienie, które nie należy wprost do sakramentu pokuty – sytuuje się raczej na poziomie wstępnym, czyli tworzy coś w rodzaju „okoliczności” umożliwiających jego adekwatne rozumienie. Bardzo poważnym problemem dzisiejszego świata jest niezdolność do uchwycenia świętości Boga i uznania jej za Jego istotę, a tym samym w jej perspektywie spojrzenie na nasze życie i działanie (Por. L. Scheffczyk, Die Heiligkeit Gottes. Ziel und Form der Christenleben, w: Gott der Heilige und das Heil, Hrsg. L. Scheffczyk, H. Schlier, Th. Schnitzler, St. Augustin 1979, s. 15-46). Tymczasem z Pisma Świętego jednoznacznie wynika, że powinna ona stanowić pierwszorzędny punkt odniesienia – jego formę, można by powiedzieć bardziej tradycyjnie – dla człowieka wierzącego: „Bądźcie świętymi, bo Ja jestem święty, Pan, Bóg wasz!” (Kpł 19,2). Stwierdzenie to stanowi ośrodek teologii biblijnej oraz nauczania Kościoła o życiu chrześcijańskim. Sobór Watykański II przypomniał ten fakt w konstytucji Lumen gentium, dając wykład o „powszechnym powołaniu do świętości w Kościele” (Por. J. M. Yanguas, Llamada universal a la santidad, preceptos e consejos, w: Dar rasón de la esperanza. Homenaje al Prof. Dr. José Luis Illanes, ed. T. Trigo, Pamplona 2004, s. 1075–1091)” /Janusz Królikowski, Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny o kryzys doktrynalny [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 58/.

+ Pismo Święte Tacjan Syryjczyk, autor „Ewangelii z czterech” („Diatesseron”) był uczniem św. Justyna i jednym z pierwszych chrześcijańskich egzegetów biblijnych. Była to harmonia ewangeliczna. Autor opuścił w niej genealogię Chrystusa. Dzieło to zostało napisane po syryjsku. „Diatesseron” zachował się jedynie w tłumaczeniu arabskim, z którego przekładu na język łaciński dokonano dopiero w 1988 roku W044  36.

+ Pismo święte Tekst dawny zastosowany do wydarzenia nowego. „Zdumiewająca jest pedagogia pierwszego objawienia tajemnicy wcielenia. Dokonuje się ono nie przez wypracowanie nowych, ścisłych pojęć, lecz przez zastosowanie dawnego tekstu Pisma świętego do nowego wydarzenia. Dzięki temu wydarzenie naświetlone przez Pismo święte nabiera wymiarów Bożych, a słowa Biblii urzeczywistniają się w konkretnej sytuacji w sposób cudowny i nieprzewidziany” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 42/ „Radość zapowiadana przez anioła jest radością mesjańską, radością eschatologiczną, wyrażoną przez Sofoniasza (pierwszy wiersz). Maryja, do której skierowane są słowa zwiastowania, to „Córka Syjonu”; w tej decydującej godzinie reprezentuje Ona Izrael (drugi wiersz). Obecność Pana wśród Izraela, ta nowa i tajemnicza obecność zapowiadana na czasy ostateczne, dla Maryi wyraża się w fakcie poczęcia i narodzenia (wiersz 3-7). Tego, który ma się narodzić, Sofoniasz określa słowem „Jahwe-Zbawiciel”. Taki jest właśnie hebrajski sens imienia Jezusa, podanego przez anioła. Imię to nabiera tym samym pełnego sensu etymologicznego. W ten sposób dwie pozornie sprzeczne obietnice – u Łukasza i Mateusza – zostały zespolone w jedną: królestwo Syna Dawidowego i teokratyczne królestwo samego Jahwe, oba zapowiadane przez proroków, stanowią w rzeczywistości jedno i to samo królestwo” /Tamże, s. 43.

+ Pismo Święte Tekst dokładny godny zaufania ustalany. „Zadanie ustalenia w pełni dokładnego i godnego zaufania tekstu Pisma, dostosowanego do wymogów każdego kolejnego pokolenia, było zawsze niemożliwe do wykonania. Ale bezustannie podejmowano próby. Stary Testament został napisany po hebrajsku i aramejsku, Nowy Testament – w klasycznej grece. Pierwszy został przełożony na grekę jako Septuaginta, na użytek mówiących po grecku Żydów z Aleksandrii. Teoretycznie można by zatem uznać, że kompletny grecki tekst Starego i Nowego Testamentu istniał już od 1 w. n. e. Ksiąg, które tworzą obecną Biblię, zarówno w wersji katolickiej, jak i protestanckiej, jest niemal sto. Nie można ich było skolacjonować w jednolity pandekt obu Testamentów, dopóki w IV wieku nie ustalono podstawowego kanonu. Tymczasem w obiegu znajdowały się liczne odrębne warianty każdej z ksiąg oraz wiele niekanonicznych apokryfów. Współcześni badacze znają je tylko z fragmentów odnalezionych wśród starożytnych papirusów, z urywków cytowanych w pismach Ojców Kościoła, z rozmaitych tekstów pochodzących z okresu przed Wulgatą oraz z pism starożytnych krytyków chrześcijańskich i judaistycznych. W tej ostatniej grupie zdecydowanie najważniejsze są cudowne Hexapla Orygenesa, gdzie sześć hebrajskich i greckich wersji Starego Testamentu wypisano w sześciu równoległych kolumnach. Nawet Wulgata nie istniała w jednolitej formie. Św. Hieronim kończył przekład kolejnych partii tekstu i rozsyłał je do różnych miejsce przeznaczenia, ale także trzeba zatem wyplątywać spośród najrozmaitszych kompilacji, w które zostały włączone. Co więcej, praca średniowiecznych kopistów bardzo przypominała zabawę w „głuchy telefon”, w której w każdym kolejnym stadium popełnia się kolejne błędy. Nietrudno zrozumieć, dlaczego greckie słowo biblia, czyli “święte księgi”, występowało na początku tylko w liczbie mnogiej. Jednolite teksty biblijne stały się dostępne dopiero po wynalezieniu druku. W tym czasie chrześcijaństwo znalazło się już jednak na krawędzi reformacji, i protestanci mieli wkrótce zakwestionować wszelkie wcześniejsze studia biblijne. Uczeni protestanccy byli szczególnie oddani dziełu przekładania Biblii na języki lokalne, do czego potrzebne im były wiarygodne teksty hebrajskich i greckich oryginałów. Stąd też rywalizacja między protestantami i katolikami, która miała się stać cechą charakterystyczną dla całej nowej epoki studiów biblijnych. W roku 1907 jedna z komisji watykańskich powierzyła zadanie opracowania ostatecznej edycji Wulgaty benedyktynom. Prace trwają nieprzerwanie przez cały XX wiek. Jak powiedział jeden ze stoicko nastawionych benedyktynów, “jeden Bóg wie, kiedy się zakończą” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 316/.

+ Pismo Święte Tekst grecki ksiąg świętych zrewidowany ok. roku 130; rewizję przeprowadził Akwila. „Za życia Justyna dokonano głębokiej rewizji tekstu greckiego ksiąg świętych, którą ok. 130 r. przeprowadził Akwila. Opierając się na zasadzie dosłow­ności tłumaczenia, ta rewizja miała na celu wyeliminowanie różnic zachodzą­cych między Septuagintą i tekstem hebrajskim. W pewnym sensie, niemal siłą rzeczy, musiała ta wersja przeciwstawić się Pismom chrześcijańskim. Justyn posiadał więc bezpośrednią wiedzę na temat zasad dotyczących interpretacji Tory sformułowanych przez wielkiego rabina Akibę. Były to takie same za­sady, jak te, którymi kierował się Akwila opracowując swoją wersję tekstu biblijnego – tekstu, za pośrednictwem którego zwalczał chrześcijan. Świadec­twa tego faktu znajdujemy w Talmudzie i u św. Hieronima (Por. D. Barthélemy, Les devanciers d’Aquila, Leiden 1963, 3). Uzupełnienia tej wiedzy dostarczała prawdopodobnie wersja aramejska Pięcioksięgu, bardzo bliska wersji Akwili. Autorem tego tłumaczenia miał być żydowski uczony Onkelos, uczeń rabina Gamaliela II. W tym samym czasie Justyn musiał zmierzyć się z reperkusjami działań spowodowanych przez ruchy rewolucyjne wzbudzone przez agitatora Bar Kochbę (132-135). On sam tak mówi na ich temat:  „I tak w niedawno zakończonej wojnie żydowskiej przywódca powsta­nia żydowskiego Barchochebas rozkazał samych tylko chrześcijan poddać okrutnym mękom, jeśli nie zaprą się Jezusa Chrystusa i nie będą bluźnić przeciw Niemu” (Justinius, Apologia 1 pro Christianis 31, PG 6, 377, tłum. L. Misiarczyk, w: Justyn Męczennik, 1 i 2 apologia. Dialog z Żydem Tryfonem, Warszawa 2012, s. 63). Euzebiusz z Cezarei i inni pisarze chrześcijańscy wielokrotnie opowiadają o podobnych wydarzeniach. Można w tym miejscu przypomnieć także list Bar-Kochby, odnaleziony w poł. XX w. w grocie Murabba’at w pobliżu Mo­rza Martwego, w którym wspomina o niegodziwym i okrutnym traktowaniu „Galilejczyków” (Na temat tego kontekstu por. J. Ciecieląg, Powstanie Bar-Kochby 132-135 po Ch., Zabrze 2008, 262 263)” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab., prof. UPJPII, kierownik Katedry Teologii Dogmatycznej na Wydziale Teologicznym Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], Początki chrześcijańskiego tekstu biblijnego, Vox Patrum” 37 (2017) t. 67, 260-277, s. 263/. „Bez względu na to, do kogo odnosi się to miano, w oczach Justyna ruch buntowniczy był skierowany przeciw samym podstawom chrześcijaństwa, przede wszystkim przeciw uznaniu Jezusa Chrystusa za Mesjasza. Wydaje się, że Bar-Kochba został uznany za Mesjasza Izraela także przez ra­bina Akibę i innych (Por. C.A. Evans, Jesus and His Contemporaries. Comparative Studies, Leiden 1995, 183-221). Po upadku buntu, podczas gdy cesarz Hadrian prze­kształcał terytorium Jerozolimy w kolonię rzymską nazwaną Aelia Capitolina, Justyn zmierzył się z trudnościami, przed którymi stawała wiara chrześcijań­ska. Opierając się na Piśmie Świętym, podjął się wielkiego zadania dowiedze­nia prawdziwości religii, którą przyjął i do której obrony, właśnie jako filozof, czuł się wewnętrznie zobowiązany” /Tamże, s. 264/.

+ Pismo Święte Tekst o nadzwyczajnej liczbie lat patriarchów przedpotopowych zapisem wiedzy astronomicznej starożytnej, Barnouin M. „Analizując formę literacką i bardzo wyraźnie akcentowaną treść teologiczną tych tradycji [masoreckiej, greckiej (LXX) i samarytańskiej], można uznać, że długowieczność patriarchów przed potopem jest raczej teologicznym symbolem (Dość ciekawą i odważną hipotezę wysnuł Barnouin, który sugeruje, że nadzwyczajna liczba lat patriarchów przedpotopowych jest bezpośrednim odniesieniem do starożytnej wiedzy w zakresie okresów astronomicznych oraz systemu dni i tygodni roku kalendarzowego, jak również do znanych w Babilonii okresów obrotów planet, to znaczy do czasów, jakie określone planety potrzebowały, aby ponownie znaleźć się na tym samym miejscu nieba. M. Barnouin, „Recherches numériques sur la généalogie de Gen 5”, RB 77 (1970) 347-365; Wenham, Genesis 1–15, 133-134), którego jednak nie jesteśmy w stanie precyzyjnie odczytać z uwagi na archaiczność tych tradycji. Na bazie naszej wiedzy możemy się pokusić jedynie o dekodyfikację niektórych liczb, nie mamy jednak wystarczających argumentów, aby sformułować jakąś jedną pewną linię interpretacji języka symbolu ukrytego za cyframi określającymi wiek tych starożytnych eponimów. Już sama liczba dziesięciu protoplastów widniejących na liście patriarchów przedpotopowych jest symbolem pewnej kompletnej wielości (Liczba ta znajduje swe odzwierciedlenie w wielu tekstach biblijnych (Rdz 24,10.22; 31,7; Kpł 26,26; Lb 14,22; 1 Sm 1,8) oraz w spisach królów mezopotamskich i innych bliskowschodnich dokumentach. Niektórzy uczeni wiążą ją z liczbą palców u dwu rąk ludzkich, które w przeszłości służyły najczęściej do prowadzenia obliczeń i rachunków. J. Synowiec, Na początku (Warszawa 1987) 223). Tę samą ideę doskonałej pełni symbolizuje liczba lat Henocha, która odpowiada liczbie dni roku słonecznego. W przypadku tego patriarchy symbolizmu można dopatrywać się również w jego siódmej pozycji na liście eponimów przedpotopowych. Jak wiadomo, liczba siedem oznacza w Biblii doskonałość, pełnię, harmonię, co znakomicie pasuje do osoby Henocha, który zyskuje największą pochwałę w całej genealogii (5,21-24)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 35/. „Ta sama liczba siedem, która była szczególnie ulubiona przez kapłańskiego redaktora tej genealogii oraz innych źródeł Pięcioksięgu, kryje się za postacią Lameka (5,28-31). Jego wiek, w którym urodził się mu syn Noe, jest podzielny przez siedem (182 lata, czyli 26 siódemek), podobnie ma się sprawa z liczbą lat, jakie Lamek przeżył po tym zdarzeniu (595 lat, czyli 85 siódemek), oraz z całym jego życiem (777 lat). Prawdopodobnie kapłański edytor genealogii chciał w ten sposób podkreślić, że obydwaj patriarchowie przeżyli swe życie w sposób bardzo bogobojny i doskonały” /Tamże, s. 36/.

+ Pismo Święte Tekst Pisma Świętego ma różne formy, które bada egzegeta stosując metodę retoryczne. Modyfikacją form logicznych są formy estetyczne, które jednak łączą się już z pragmatyką tekstu. „C. G. Wilke wyróżnia następujące formy estetyczne: 1) głębię tekstu (Sinnigkeit), która polega na tym, że czytelnik potrafi z pojęć i słów użytych przez autora wydobyć głębsze myśli; 2) kunszt słowa; 3) symetrię tekstu (mowy); 4) żywość, siłę, nacisk i dosadność wyrażenia. Nowotestamentalna metoda retoryczna C. G. Wilkego polega zatem na wyszukaniu i uporządkowaniu wszystkich środków, jakimi dysponuje tekst, aby zbadać, jak może on oddziaływać na uczucia, wolę i kierunek myślenia czytelnika” 03 171.

+ Pismo Święte Tekst poetycki Wj 15 „to z kolei tekst poetycki, który ma wiele wspólnego z językiem znanym z kananejskiej mitologii (Por. J. Lemański, Księga Wyjścia (NKB. ST II; Częstochowa 2009) 123). Jednak mimo tych związków, uznanie tego tekstu za przykład bardzo archaicznej poezji (F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic. Essays in the History of Religion of Israel (Cambridge 1973) 122-135) i datowanie go na XIII lub XII w. przed Chr. Nie jest już sprawą łatwą (Por. m.in. Th.B. Dozeman, Exodus (ECC; Grand Rapids – Cambridge 2009) 326-333), gdyż, jak słusznie zauważa Walter J. Houston (The Penateuch (London 2013) 154), nie ma oczywistych argumentów, które pozwalałyby na precyzyjne datowanie poezji hebrajskiej. Wydarzenia opisane w Wj 14-15 mają raczej charakter legendy kultowej, którą w przypadku hymnu z Wj 15, trudno jednak przypisać zarówno P, jak i nie-P (Por. Dozeman, Exodus, 326-333), a więc tradycjom obecnym w Wj 14. Nie można też jednoznacznie ustalić chronologicznego pierwszeństwa pomiędzy tzw. Pieśnią Mojżesza (Wj 15,1b-18) oraz Pieśnią Miriam (Wj 15,21). Pierwsza z nich mogła być jednak pierwotnie związana z jakimś konkretnym ośrodkiem kultowym i być może było nim sanktuarium w Betel (Por. Dozeman, Exodus, 30)” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 287/.

+ Pismo Święte Tekst stary sprzed Hieronima używany na terenie Hiszpanii w wiekach pierwszych przechowany w dziełach Grzegorza z Elwiry. Grzegorz z Elwiry, jako pierwszy w patrystycznej literaturze zachodniej, użył porównania Oblubieńca i Oblubienicy z Pieśni nad Pieśniami do Kościoła i do Chrystusa. Uczynił to „Komentarzu do Pieśni nad Pieśniami” pisanym pod wyraźnym wpływem Orygenesa, na podstawie łacińskich adaptacji. Dzieło Grzegorza przechowywało stary, jeszcze sprzed Hieronima, tekst Pisma Świętego, używany na terenie Hiszpanii w starożytności. Wszystkie dzieła Grzegorza, oprócz polemicznego „De fide orthodoxa contra arianos”, są pismami egzegetycznymi na użytek duszpasterski. W pierwszym, doktrynalnym dziełku chciał on określić swoje stanowisko wśród podzielonych na stronnictwa biskupów w sporze ariańskim. Później ta forma już mu nie odpowiadała /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 37/. Grzegorz z Elwiry nie wypowiadał się często na temat zasady interpretacji tekstów biblijnych. Był ostrożny w stosowaniu alegorii. Częściej stosował typologię. Cała jego twórczość dotyczyła reguły prawdy. Określenie regula ueritatis występuje w zakończeniu De fide..., i oznacza nicejskie wyznanie wiary. Zakres tego określenia został poszerzony do całości treści wiary przyjmowanej przez wierzących. Sformułowanie reguły wiary chroni przed wszystkimi herezjami, a zwłaszcza przed arianizmem i zwolennikami Fotyna. Grzegorz używał w takim znaczeniu określeń summa doctrina caelestis oraz fides catholica. Akcentował przy tym poprawność przyjmowanych treści, prawdę w nich zawartą (ueritas). Źródłem prawdy jest Pismo Święte w całości: Stary i Nowy Testament. Stary Testament zbiega się z Nowym nie w czasie, ale w znaczeniu, sensie wydarzeń, gdyż wszystko przedstawiane jest w nich przez jednego Bożego Ducha. Zwrot dei spiritum używany tu przez Grzegorza z Elwiry oznacza Boga jako takiego, a nie Trzecią Osobę. Jednakże termin ten nie może być ograniczony tylko do Pierwszej Osoby, do Jahwe Starego Przymierza. W Nowym Testamencie przyjmuje on nowe znaczenie. Duch Boży jest wspólny dla wszystkich Osób Bożych. Ostatecznie w obu Testamentach działa ten sam Bóg, czyli ten sam Ojciec, ten sam Syn Boży (Sermo) i ten sam Duch Święty („unus est enim deus, et sermo ipsius, id est dei filius, et unus spiritus sanctus, qui operatur omnia in omnibus”; Trct XI, CCL 69,84; PLS I,422 /Tractatus Origenis, Corpus Christianorum, Series latina, v. LXIX, ed. Vincentius Bulhart, Turnholti 1967, Patrologia Latina, Supplementum, v. I, Paris 1959; Tamże, s. 38.

+ Pismo Święte Tekst ustalany według kryteriów dwóch. „Krytyka tekstu rozróżnia dwa rodzaje kryteriów, jakie pozwalają ustalić poprawny tekst: kryteria wewnętrzne i zewnętrzne. Kryteria zewnętrzne odwołują się do świadectw zewnętrznych, którymi są odpisy, lekcjonarze, cytaty u starożytnych pisarzy, przekłady itp. Kryteria wewnętrzne opierają się na badaniu kontekstu, styli, słownictwa, koncepcji teologicznych autora itp.” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 59/. „Zasady ogólne krytyki tekstu Pisma św. zmierzającej do ustalenia tekstu oryginalnego: 1) Tylko jeden wariant tekstu jest prawdziwy, chociaż tekst posiada wiele wariantów. 2) Krytykę tekstu zaczyna się od analizy kryteriów zewnętrznych, gdyż tylko one są obiektywne. Kryteria wewnętrzne odgrywają tu drugorzędną rolę. 3) Wybór odpowiedniego wariantu tekstu nie może się opierać wyłącznie na kryteriach wewnętrznych. 4) Za oryginalną wersję tekstu przemawia zgodność kryteriów zewnętrznych i wewnętrznych. Wyniki krytyki tekstu nie dają absolutnej pewności, że przyjęta wersja tekstu jest oryginalna. // W krytyce tekstu według kryteriów zewnętrznych za oryginalny uważa się ten wariant tekstu, który potwierdza największa ilość świadectw. Wśród tych świadectw zasadnicze znaczenie mają greckie odpisy. Wszystkie inne, czyli wersje reprezentowane przez lekcjonarze, cytaty pisarzy starożytnych, czy przekłady spełniają tylko funkcje kontrolne. 2) Wybór właściwej wersji tekstu zależy jednak bardziej od wieku i jakości odpisów niż od ich ilości. Rozstrzygający głos będą więc miały najstarsze papirusy, czy kodeksy majuskułowe przed kodeksami minuskułowymi, czy innymi, późniejszymi świadkami tekstu oraz odpisy staranne i wysokiej jakości przed tymi, które tych warunków nie spełniają /Tamże s. 60/. 3) W ocenie, która wersja tekstu jest prawdziwa należy brać pod uwagę genetyczne i geograficzne pochodzenie odpisów. W tym celu J. Czerski doradza utworzenie drzewa genealogicznego badanego tekstu. Tego rodzaju drzewo genealogiczne pozwala uporządkować rękopisy oraz zaszeregować je do określanych grup. Jeżeli pewna grupa pokrewnych odpisów poświadcza jakiś tekst, to wówczas liczy się praktycznie tylko jeden głos najstarszego odpisu, od którego pozostałe pochodzą. Wzajemne pokrewieństwo kodeksów można poznać także po wspólnych błędach. W aparacie krytycznym rękopis pierwotny oznacza się gwiazdką, natomiast kolejne odpisy cyframi arabskimi. Krytyka tekstu daje pierwszeństwo pierwszej wersji /Tamże, s. 61/. 4) W krytyce tekstu należy zbadać oddziaływania tekstów paralelnych, a w wypadku cytatów starotestamentalnych również wpływy LXXX. Oddziaływanie tekstów paralelnych jest najbardziej zauważalne w odpisach Ewangelii” /Tamże, s. 62.

+ Pismo Święte tekstem normatywnym teologii. Augustyn ujął całość teologii wokół platońskiej idei Boga-Jedności, Tomasz z Akwinu wokół arystotelesowskiej idei Boga-Bytu. Tomasz wszedł głębiej w historię, rozumianą nie tylko jako ciąg zewnętrznych wydarzeń, lecz jako dzieło żywych ludzi. Historia u Tomasza nie ma tego wymiaru dramatu, co u Augustyna, jednak jest bardziej personalna, wchodzi w głąb osoby ludzkiej, dla zrozumienia sposobu recepcji Ewangelii przez ludzkie wnętrze. Tomasz wychodzi od Credo, ale ostatecznie oddaje pierwszeństwo Arystotelesowi. Człowiek ukazany jest nie jako grzesznik, lecz jako duchowy mocarz, wolny od grzechowych zranień i przezwyciężający duchowy niepokój, zmierzając do poznania Boga i do zbawienia. Człowiek nowożytny przyjął styl myślenia św. Augustyna, począwszy od dwóch fundamentalnych biegunów nowożytności, którymi są Luter i Kartezjusz. Człowiek dzisiejszy przygnębiony jest ciężarem majestatu Bożego, nie dostrzega w nim źródła dumy i radości, pragnie się od niego uwolnić W73 156. Luter obwołał Arystotelesa antychrystem a św. Augustyna zbawicielem, odrzucił metafizykę, logikę i fizykę, a zwrócił się ku Biblii i ku mistyce. Chciał odzyskać Boga, który daje się nam w historii wewnętrznie, w naszej świadomości, jako pocieszyciel. Przedmiotem refleksji Lutra nie jest człowiek jako byt historyczny, lecz Bóg, ale nie sam w sobie, lecz jako Bóg-dla-nas. Bóg jest dla nas realny tylko w Chrystusie, który jest Emanuelem, prawdziwym Bogiem-z-nami, przebaczającym nasze grzechy. W każdym razie jest to redukcja teologii do chrystologii, od Boga do Chrystusa. Jednocześnie chrystologia już nie ma konstytucji metafizycznej: dwie natury, unia hipostatyczna, communicatio idiomatum (przechodzenie orzekań), lecz jest refleksją o Jezusie, który jest moim Jezusem. Moim zbawicielem, który jednoczy mnie z Bogiem, który jest darem Bożym dla mnie. Luter przywraca teologii jej ziemię ojczystą: historię Boga z ludźmi, która na krzyżu ma swoje spełnienie i swój klucz interpretacyjny. Tekstem normatywnym teologii jest Pismo Święte, a pierwszorzędną troską zbawienie ludzi. Wątkiem najbardziej bolesnym i jest grzech. Teologia została zmieniona w chrystologię, ta w soteriologię, a wreszcie w staurologię, której towarzyszy antropologia, której centrum stanowi hamartiologia W73 157.

+ Pismo Święte tekstem żywym dla Reymonta „Ziemia pożądana, czyli nieład świata zdefiniowanego przez nowoczesność / Już pierwsze zdanie powieści wskazuje na dominantę kompozycyjno-tematyczną. Bohaterem eposu jest Łódź, która determinuje wszystkie aspekty bytu związanego z nią człowieka. Jest czasoprzestrzenią, w której dokonują się jego działania. Przywiodła go bowiem w to miejsce, „hic et  nunc”, midasowa żądza przemienienia pracy w bogactwo. Pragnienie to możliwe jest do zaspokojenia właśnie w „ziemi obiecanej” opartej na toposie mitycznego Sezamu, otwierającego się tylko przed tymi, którzy przyswoją „reguły” definiujące przestrzeń bezprawia. Stąd obraz miasta jest wielopoziomowy, odbiorca tekstu stale towarzyszy czyjemuś wrażeniowemu bądź wnikliwemu (diagnozująco-symbolicznemu) spojrzeniu na przestrzeń urbanistyczną, dla której punktem wyjścia jest prezentacja ulicy: Łódź się budziła. Pierwszy wrzaskliwy świst fabryczny rozdarł ciszę wczesnego poranku, a za nim we wszystkich stronach miasta zaczęły się zrywać coraz zgiełkliwiej inne i darły się chrapliwymi, niesfornymi głosami niby chór potwornych kogutów [...]. Olbrzymie fabryki, których długie, czarne cielska i wysmukłe szyje-kominy majaczyły w nocy [...] – budziły się z wolna, buchały płomieniami ognisk, oddychały kłębami dymów, zaczynały żyć i poruszać się w ciemnościach, jakie jeszcze zalegały ziemię. Deszcz drobny, marcowy deszcz pomieszany ze śniegiem, padał wciąż [...]; bębnił w blaszane dachy i spływał z nich prosto na trotuary, na ulice czarne i pełne grząskiego błota, na nagie drzewa [...], drżące z zimna, targane wiatrem, co zrywał się gdzieś z pól przemiękłych i przewalał się ciężko błotnistymi ulicami miasta” /Magdalena Dziugieł-Łaguna, Chaos nowoczesności a kosmos tradycji w "Ziemi obiecanej" Władysława Stanisława Reymonta, Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2013) 61-75, s. 63/. „I jeszcze fragment z rozdziału I (tomu I): Tysiące robotników, niby ciche, czarne roje, wypełzło nagle z bocznych uliczek, które wyglądały jak kanały czarnego błota, z tych domów, co stały na krańcach miasta niby wielkie śmietniska – napełniło Piotrkowską szmerem kroków, brzękiem blaszanek błyszczących w świetle latarń, stukiem drewnianych podeszew trepów i gwarem jakimś sennym oraz chlupotem błota pod nogami (tamże). Oba opisy wykazują znaczne podobieństwo, gdyż oparto je na rytmie nawracającej informacji o zalewającym Łódź potopie błota. Paradoksalnie – nie istnieje takie miejsce, które chroniłoby (jak arka) przed infernalną czernią płynnej ziemi biorącej we władanie przedmioty i ludzi. Ta wyraźnie biblijna metaforyka (Pismo Święte jest dla Reymonta tekstem żywym (Zob. D. Bieńkowska, Literatura piękna jako element stylizacji języków w twórczości Władysława Reymonta, „Prace Polonistyczne” 1983, seria XXXIX, s. 315) ma na celu uwypuklenie cech zasadniczych miasta jako przestrzeni wartościowanej ujemnie” /Tamże, s. 64/.

+ Pismo Święte Teksty biblijne maryjne interpretowane dogmatycznie „Interpretacja dogmatyczna. U podstaw tekstu leży skrystalizowana prawda inkarnacyjna. Św. Paweł utożsamia Mesjasza z Synem Bożym i fakt ludzkiego narodzenia Syna Bożego wiąże z Bożą ekonomią zbawie­nia. Wychodzi z fundamentalnej izraelskiej idei Boga jako Miłośnika człowieka (philanthropia – Tt 3, 4) do tego stopnia, że Bóg staje się czło­wiekiem, rodzi się jako człowiek z Niewiasty. Bóg z miłości do człowieka zesłał swego Syna, preegzystującego w niebie. Zesłanie można rozumieć szeroko, jako całą zrealizowaną historię Chrystusa, wraz z Jego życiem, słowami i dziełami, albo ściśle jako samo „zrodzenie z niewiasty”. W każdym razie zrodzenie w porządku ziemskim jest podstawowym mo­mentem posłania. Syn Boży nie przestał przez to być Bogiem, nie prze­mienił się „bez reszty” w człowieka, lecz jednocześnie urodził się jako Syn Niewiasty. Mocno jest podkreślona tożsamość Boga i człowieka, po wiekach nazwana „osobową”. Ten sam jest Zesłany Syn Boży, co i Zro­dzony z Niewiasty. Fakt zesłania-zrodzenia na sposób ludzki stanowi centralny i szczyto­wy moment realizacji Bożego planu zbawczego, przed wiekami ukrytego w Bogu (Ef 1, 3-14; 3, 9). Jest to posłanie Syna nie czysto historyczne lub strukturalne, lecz zbawcze: aby zbawić człowieka. Dokonał się on za­tem w „pełni czasu” (pleroma tou chronou, plenitudo temporis), czyli w „dniu mesjańskim”, w centrum eschatologicznym, w sercu tajemnicy zba­wienia, w punkcie Omega, tworzącym zarazem nowy początek królestwa Bożego: „Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże” (Mk 1, 15). Nadejście pełni czasu zakłada bieg tego czasu od początku: Rdz 3, 15. Niewiasta jako „Matka wszystkich żyjących” (Rdz 3, 20) i Niewiasta jako „Matka wszystkich wierzących” (KK 67; Marialis cultus, nr 35) – są to kategorie mesjanologiczne. „Niewiasta” jest więc włączona w Boży plan zbawienia. Niewiasta, która zrodziła Syna Bożego, jest dla nas dowodem na istnienie Bożego planu zbawczego, na realność Mesjasza na ziemi, któremu dała naszą krew (Hbr 2, 14), i na tożsamość Syna Bożego i Syna Człowieczego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 318/.

+ Pismo Święte Teksty biblijne mniejsze gromadzone przez redaktorów Ewangelii. „Ewangelie są odzwierciedleniem życia i potrzeb pierwotnego Kościoła. Wychodząc z takiego założenia R. Bultmann doszedł do wniosku, że prehistorii ewangelii należy szukać w archaicznej wspólnocie chrześcijańskiej, zwłaszcza w Kościele palestyńskim, który miał zasadniczy wpływ na formę poszczególnych perykop. Były one gromadzone i ostatecznie scalone w formie ewangelii. Na podstawie materiału tradycji R. Bultmann starał się opisać występujące w ewangeliach rodzaje literackie. Materiał tradycji R. Bultmann dzieli zasadniczo na opowiadania (Erzählstoff) i słowa Jezusa (Redestoff) /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 82/. Słowa Jezusa dzieli on na apoftegmaty i słowa Pana (Herrenworte). Apoftegmaty są to fragmenty, w których pointę stanowi słowo Jezusa, a więc przede wszystkim kontrowersje, sceny powołań itp. Słowa Pana to małe, samodzielne jednostki literackie przekazane przez tradycję, jak na przykład logia Jezusa, reguły życia we wspólnocie, przypowieści itp. Opowiadania natomiast dzieli na 1) cuda i 2) opowiadania historyczne oraz legendy, rozróżniając legendy kultowe, które odnoszą się do spraw kultu lub wiary oraz legendy biograficzne, prezentujące życie bohatera. Twierdzenia kontrowersyjne metody krytyki form literackich w badaniach nad Biblią: 1) zakwestionowanie ciągłości przekazu od Jezusa do redakcji ewangelii; 2) przecenianie kontekstu środowiskowego (Sitz im Leben) na formowanie się tradycji; 3) odrzucenie historycznej wartości ewangelii; 4) traktowanie ewangelistów jako zbieraczy tradycji i redaktorów, a nie jako autentycznych autorów; 5) dowolność w określaniu gatunków literackich. Teza metody krytyki formy kwestionująca ciągłość przekazu tradycji obalona została przez szkołę skandynawską. Wykazano na podstawie badań dydaktyki rabinistycznej, że pomiędzy przepowiadaniem Chrystusa i tradycją ustną istniała nieprzerwana ciągłość. Fakt ciągłości tradycji gwarantuje wspólnota uczniów, która od początku była przy Chrystusie /Tamże, s. 83.

+ Pismo Święte Teksty biblijne niezbyt budujące wyjaśniane w sposób alegoryczny. Alegoryzm był nieunikniony dla przetransponowania do świata idei teologicznych tych fragmentów Biblii, które były bardzo naturalistyczne i wydawały się niezbyt budujące. S. Wielgus podaje argument, że było to konieczne w średniowieczu, ponieważ ludzie wtedy „nie umieli jeszcze spojrzeć na opisywane fakty z historycznej perspektywy”. Uważam, że dziś ogół wierzących również tego nie potrafi. Wielkie znaczenie posiada fakt, ze że egzegeci pierwszych wieków chrześcijańskich, pozostawali pod silnym wpływem filozofii platońskiej. Oddziaływanie to przeszło na teologów średniowiecznych. W tym ujęciu rzeczywistość dzieliła się na dwa światy: świat wiecznych, niezmiennych idei Bożych oraz świat doczesny, stworzony na wzór owych idei. Skoro świat doczesny jest tylko symbolem świata wiecznego, w ziemskiej rzeczywistości można szukać śladów rzeczywistości nadprzyrodzonej. Najpełniejszym symbolem wieczności są słowa Objawienia, a w zasadzie całe wydarzenie objawienia. W centrum historii znajduje się Jezus Chrystus, najwspanialszy obraz życia Boga. Kultura średniowieczna przeniknięta była myśleniem symbolicznym. Symbolizm był też najbardziej właściwą metodą wykładu biblijnego. Sens alegoryczny był jednak bardzo rygorystycznie oparty na sensie ścisłym. Przede wszystkim doszukiwano się w Starym Przymierzu alegorii (prefigury) Chrystusa i Kościoła. Sens anagogiczny odnosił wszystko do spraw ostatecznych, do eschatologii. W sumie tworzony był schemat: alegoria = quid credas, sens moralny = quid agas, anagogia = quid tendas” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 117. „W XII w. ustalił się zwyczaj, żeby treść ksiąg biblijnych ujmować według czterech następujących kryteriów: materia, modus, utilitas i intentio auctoris. Tę metodę odnajdujemy w XIII w. u Stefana Langtona, a następnie u Hugona de Sancto Caro, Tomasza z Akwinu i u Bonawentury, który jej używa w swoich komentarzach jako: causa materialis, causa formalis (lub modus agendi), causa efficiens i causa finalis tekstu biblijnego, podobnie u Mikołaja z Liry w XVI w.” (Tamże, s. 118).

+ Pismo Święte Teksty biblijne trudne o Paruzji powsze­chnej „Zachodzi pytanie, czy śmierć obejmie ludzi czasu Paruzji powsze­chnej i Sądu Ostatecznego. Szczególną trudność stanowią dwa teksty Pawłowe: „Nie wszyscy pomrzemy, lecz wszyscy będziemy odmienieni” (1 Kor 15, 51); „Zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem my żywi i pozostawieni wraz z nimi będziemy porwani w powietrze na obłoki na­przeciw Pana” (1 Tes 4, 16-17), a także sformułowanie z credo: „stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych”. Teksty zdają się sugerować, że lu­dzie ostatniego czasu nie umrą. I tak uczyło – i uczy – wiele sekt chrze­ścijańskich. W istocie, teksty są bardzo trudne do tłumaczenia. Już w sta­rożytności chrześcijańskiej funkcjonowały różne lekcje w różnych kodek­sach biblijnych. Protestanci współcześni w większości tłumaczą, że św. Paweł się pomylił – a za nim i credo – sądząc, że Paruzja nastąpi jeszcze za życia ówczesnego pokolenia. Wielu teologów katolickich uważało, że ostatnie pokolenie, które zastanie Paruzja, nie umrze. Najlepsze jest tłu­maczenie proste: eschatologiczne wydarzenia obejmą wszystkich, zarów­no tych, którzy już nie żyją, jak i tych, którzy żyją obecnie lub będą żyli w przyszłości. Chodzi tu o podkreślenie powszechnego zasięgu eschatologii. W każdym razie teologia współczesna podtrzymuje tezę o powszechnym zasięgu śmierci. Dziś teza o pełnej powszechności śmierci nie jest kwestionowana. Śmierć ludzka odnosi się już do zygoty ludzkiej, nie tylko do człowieka urodzonego. Następnie nie uniknie nikt śmierci biologicznej dzięki, choć­by najdłuższemu, przedłużaniu życia przez technikę i inne zabiegi. Śmierć obejmuje także ewentualne inne istoty rozumne we wszechświe­cie, bo każde stworzenie materialne jest przemijające i śmiertelne: „Nie­bo i Ziemia przeminą” (Mk 13, 31); „Przemija bowiem postać tego świa­ta” (1 Kor 7, 31). Chrześcijaństwo przyjmuje, że wszelkie stworzenie jest przemijające w czasie, jednorazowe i niepowtarzalne w swej formie. To­też na określenie „natury ludzkiej” Ojcowie Kościoła używali nieraz jako synonimu terminu: „śmiertelność” (theton, mortalitas): „... aby przez Chrystusa do wieczności mogła powrócić śmiertelność” (św. Leon Wielki, Sermo 70, 3: PL 54, 382A). Nie należy jednak zapominać, że pomimo przyjęcia na siebie śmierci biologicznej przez Chrystusa, który uczynił ją wydarzeniem zbawczym, należy ona do największych tajemnic człowieka na ziemi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 832/.

+ Pismo Święte Teksty do czytań podczas nabożeństw liturgicznych przywieźli na Morawy wieku IX Cyryl i Metody, przetłumaczone przez na język starosłowiański i spisane nowym, opracowanym przez Konstantyna Filozofa alfabetem, doskonale przystosowanym do dźwięków tej mowy. „Wydarzeniem, które miało zadecydować o całym dalszym biegu ich życia, było poselstwo księcia Moraw, Rościsława, wysłane do Cesarza Michała III z prośbą o przysłanie jego ludom „Biskupa i nauczyciela takiego (...) który by w (naszym) własnym języku prawdziwą wiarę chrześcijańską wykładał” (Żywot Konstantyna, XIV, s. 64). Wybór padł na świętych Cyryla i Metodego, którzy chętnie wyraziwszy zgodę, ruszyli w drogę i dotarli do Państwa Wielkomorawskiego – obejmującego wówczas różne ludy słowiańskie Europy środkowej, w miejscu krzyżowania się wzajemnych wpływów Wschodu i Zachodu – zapewne już w roku 863, podejmując wśród tych ludów misję, której obaj mieli poświęcić resztę życia, w podróżach, niedostatku, cierpieniach, spotykając się z wrogością i prześladowaniem. Metody został nawet osadzony w ciężkim więzieniu. Znosili wszystko z silną wiarą i niezłomną nadzieją w Bogu. Byli dobrze przygotowani do powierzonej sobie misji. Wieźli z sobą najpotrzebniejsze teksty Pisma Świętego do czytań podczas nabożeństw liturgicznych, przetłumaczone przez nich na język starosłowiański i spisane nowym, opracowanym przez Konstantyna Filozofa alfabetem, doskonale przystosowanym do dźwięków tej mowy. Misyjnej działalności Braci towarzyszyło znaczne powodzenie, ale również zrozumiałe trudności ze strony wcześniejszej, początkowej chrystianizacji, prowadzonej przez ościenne Kościoły łacińskie. Po upływie około trzech lat, podróżując w kierunku Rzymu, zatrzymali się w pobliskiej Panonii, gdzie słowiański książę Kocel – zbiegły z ważnego ośrodka państwowego i religijnego Nitry – gościnnie ich przyjął. Stąd po paru miesiącach wybrali się w dalszą podróż do Rzymu wraz ze swymi uczniami, dla których pragnęli uzyskać święcenia kapłańskie. Droga ich wiodła przez Wenecję, gdzie doszło do publicznej dyskusji nad nowatorskimi założeniami prowadzonej przez nich misji. W Rzymie Papież Hadrian II, który w tym czasie objął Stolicę po Mikołaju I, przyjął ich bardzo życzliwie. Potwierdził słowiańskie księgi liturgiczne, które kazał złożyć uroczyście na ołtarzu w Kościele Panny Maryi ad Praesepe, dzisiejszej Bazylice Santa Maria Maggiore, a uczniom polecił udzielić święceń kapłańskich. Ten etap starań zakończył się jak najpomyślniej. Dalszą misję musiał podjąć już sam Metody, gdyż jego młodszy brat, ciężko chory, złożywszy jeszcze śluby i przywdziawszy habit zakonny, zmarł wkrótce potem, 14 lutego 869 roku w Rzymie” /Slavorum apostoli 5. Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznice dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu; Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Pismo Święte teksty dotyczące czasu nadejścia paruzji Chrystusowej Interpretacja ich jest trud­na, nierozwiązana do dziś. „Historyczny czas paruzji. W badaniach nad czasem nadejścia paruzji Chrystusowej natrafiamy na nierozwiązaną na dobre do dziś trud­ność interpretacji przekazów biblijnych. W przekazie synoptycznym Wiel­kiej Mowy Eschatologicznej samego Chrystusa Pana wydaje się zacho­dzić nieprzezwyciężalna sprzeczność. Z jednej strony są logia, że paruzja nastąpi rychło, jeszcze za życia ówczesnych uczniów: „Zaprawdę, powia­dam wam: Nie przeminie to pokolenie, aż się to wszystko stanie” (Mk 13, 30 parr. Por też: Mk 9, 1; Mt 10, 23; 16, 28; Łk 9, 27), a z drugiej strony zaraz po tych słowach jest zanotowany logion przeciwny: „Lecz o dniu owym lub godzinie nikt nie wie, ani aniołowie w niebie, ani Syn, tylko Ojciec” (Mk 13, 32 parr. Por. też: Łk 17, 20). Niektórzy teologowie protestanccy (R. Bultmann, A. Schweitzer) tłumaczą po prostu, że Jezus przepowiadał rychłą paruzję i koniec świata zgodnie z ówczesnymi na­strojami eschatologicznymi, lecz „pomylił się” i dopiero, kiedy po latach paruzja nie nadeszła, został utworzony Kościół doczesny, co znalazło swoje echo w późniejszych tekstach biblijnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 867/. „Niektóre tęgie umysły katolickie (J. Ratzinger, A. Kolping, L. Scheffczyk, J. Kudasiewicz, H. Langkammer) utrzymują po prostu, że nie wiemy, co Jezus powiedział o cza­sie paruzji, a do nas dotarły jedynie pastoralne akomodacje do poszcze­gólnych środowisk i okresów; najpierw do rdzennych środowisk żydow­skich, że paruzja będzie rychło, co odpowiadało ówczesnym nastrojom żydowskim, że nadchodzi Dzień Jahwe, a następnie do środowisk helleni­stycznych, że czas paruzji jest odległy albo w ogóle niewiadomy” /Tamże, s. 868/.

+ Pismo Święte Teksty narracyjne Nowego Testamentu mogą być badane z wykorzystaniem tylko niektórych elementów teorii narracji Arystotelesa, z uzupełnieniem ich o kody charakterystyczne dla literatury Nowego Testamentu. „Przede wszystkim należy inaczej niż u Arystotelesa określić bohaterów opowiadań oraz pojęcie powodzenia, czy niepowodzenia: 1) Idealnym bohaterem w tekstach Nowego Testamentu może być tylko Chrystus. 2) Niepowodzenie idealnego bohatera jest tylko pozorne, gdyż Chrystus odnosi ostateczne zwycięstwo. 3) Również niepowodzenia i cierpienia szlachetnych, dobrych postaci, chociaż wydają się niesprawiedliwe, zostają przez Boga ostatecznie nagradzane. Dobry bohater nigdy nie doznaje w ostatecznym rozrachunku klęski. 4) Negatywny bohater opowiadania zostaje ukarany i nigdy nie odnosi sukcesów. Zawsze zostaje zachowana zasada sprawiedliwości” 03 194.

+ Pismo Święte Teksty niejasne poza horyzontem wiary mogą być interpretowane w różny sposób bez zagrożenia dla wiary. „fundamentalistom biblijnym swoich czasów wielki ojciec Kościoła cierpliwie wskazywał niedostatki ich interpretacji Objawienia: „W sprawach, o których mówi Pismo Święte, a które są niejasne i przekraczają nasze horyzonty, możliwe są niekiedy różne interpretacje bez zagrożenia dla wiary, którą otrzymaliśmy” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (37). Ludziom, którzy chcieliby wyciągać bardzo zdecydowane wnioski przyrodnicze z biblijnego tekstu, głosił: „nie należy zajmować stanowiska tak pospiesznie i uparcie, bo gdyby dalszy postęp wiedzy podważył nasze opinie, wtedy wraz z nimi i my też byśmy upadli”. Pod koniec życia św. Augustyn, patrząc po latach na treść swojego komentarza do opisu stworzenia, przypomina trzeźwo: „w mojej Dosłownej interpretacji Księgi Rodzaju więcej postawiłem pytań, niż udzieliłem odpowiedzi” (Augustyn, Retractationes, I, 18” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 150/. „Zwracał przy tym uwagę na istnienie osób, które idą na łatwiznę i zastępują naukowe badania recytacją biblijnych wersetów, łudząc się przy tym, że upierając się przy swoich wyobrażeniach o jednoznaczności Biblii w kwestiach powstania naszego świata, przysłużą się w ten sposób Bożej sprawie. Ludziom takim przypominał: „Nie byłaby to walka o nauczanie płynące z Biblii, ale o nauczanie nasze własne: pragnęlibyśmy nagiąć jej nauki do naszych, podczas gdy to nasze nauki winniśmy nagiąć do Pisma Świętego” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (37). Warto zauważyć, jak daleko tu jesteśmy od wcześniejszego o dwa stulecia Tertuliana, który reprezentował (zresztą zawsze marginalny w chrześcijaństwie) nurt wiary z pogranicza irracjonalizmu: „Cóż wspólnego mają Ateny i Jerozolima? Akademia i Kościół?” (Tertulian, De praescriptione haereticorum, VII). Tertulian przeciwstawiał w ten sposób Ateny nauczaniu biblijnemu (Jerozolima); filozoficzne osiągnięcia platońskiej Akademii przeciwstawiał zaś wierze Kościoła; co sprawiało wrażenie, że według niego jedno nie miało nic wspólnego z drugim. Św. Augustyn reprezentuje zupełnie inne podejście: przyrodoznawcze osiągnięcia akademickie są wspólnym skarbem ludzkości, tak pogan, jak i chrześcijan. Należy je z wdzięcznością przyjąć i wykorzystać przy wyjaśnianiu Pisma Świętego. W historii Kościoła zdecydowanie zwyciężył nurt augustiański – to św. Augustyn jest uznanym i świętym ojcem Kościoła, a nie Tertulian” /Tamże, s. 151/.

+ Pismo Święte Teksty objawione napisane są rodzajem literac­kim specjalnym, właściwym językowi religijnemu danego czasu. Interpretacja teologiczna grzechu pierworodnego personalna. W wieku XX. „Interpretacja personalistyczna pozostawia odnośnym naukom problem monogenizmu, poligenizmu, monofiletyzmu, polifiletyzmu, jedności wydarzenia grzechu protologicznego, ewolucji, stadiów antropogenezy itd., a sama zajmuje się aspektem religijnym antropologii protologicznej, widząc w tekstach objawionych specjalny rodzaj literac­ki, właściwy językowi religijnemu danego czasu, przedstawiającemu rze­czywistość ze świata osobowego w sposób obrazowy, ideowy i metafory­czny (mit pozytywny), gdzie realność świata personalnego (akt lub struk­tura) jest przedstawiona jak coś materialnego. Każda rzeczywistość reli­gijna jest w konsekwencji przedstawiana w postaci materialnej, a przy tym zdarzeniowej i personifikacyjnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 344/. „I oto w grzechu pierworodnym jest przedstawiona rzeczywistość personalna, charytologiczno-moralna, w której człowiek „się dzieje”, czyli staje się człowiekiem dzięki próbie swych osobowych wymiarów i więzi z Bogiem. Od strony negatywnej grzech pierworodny jest to misterium zła prozopoicznego, protologicznego, ujawnione już w alfalnej próbie realizacji osobowej pierwszych ludzi. Przenika ono obiektywnie naturę i egzysten­cję ludzką w całości historycznej, w wymiarze jednostkowym i jednocze­śnie powszechnym. Wzmaga się w określonych warunkach dziejowych i pogłębia podatność na grzeszność podmiotową i osobistą. Ożywa po czę­ści w każdym grzechu aktualnym. Stanowi strukturalną podstawę do ku­mulacji wszelkiego zła moralnego na ziemi. A wreszcie jest żywym obra­zem zła eschatologicznego i prorocką przestrogą przed odwracaniem się od Stwórcy i Zbawcy. Od strony pozytywnej grzech pierworodny jest nauką o prapierwotnym i rosnącym stale doświadczeniu niemożności dojścia do życia na Łonie Trójcy Świętej bez Jej łaski, o potrzebie usprawiedliwienia i odku­pienia w Jezusie Chrystusie, drugim Adamie, i w Jego Kościele oraz o ontycznym i moralnym spełnianiu się człowieka, jak i całego rodzaju ludzkiego w pleromie „nowego stworzenia” (2 Kor 5, 17). Ten aspekt pozytywny (nie negatywny!) został zdefiniowany jako dogmat na Sobo­rze Trydenckim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 344.

+ Pismo Święte Teksty pierwsze nieosiągalne. „Nie można dojść do pierwszych tekstów Pisma św. Nawet najdokładniejsze badania doprowadzają do kilku różnych wariantów. Nie sposób ustalić, który z nich jest najbardziej podobny do oryginału. Dla ustalenia najbardziej prawdopodobnej wersji trzeba prześledzić genezę błędów popełnionych przez kopistę, przeanalizować odpisy i krytycznie ocenić ich błędy, w oparciu o kryteria wypracowane przez krytykę tekstu. Najstarsze rękopisy biblijne były zapisywane pismem ciągłym (scriptio continua). Podział na wyrazy zaczęto stosować znacznie później. Kopiści dzielili wyrazy w różny sposób, wprowadzając różne warianty tekstu. Z pismem ciągłym łączy się także brak interpunkcji, błędne postawienie znaków interpunkcyjnych może zupełnie zmienić sens zdania /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 54/. W piśmie majuskułowym niektóre litery alfabetu greckiego są do siebie graficznie podobne, stąd przez nieuwagę można było je zamienić. Pojawiły się też błędy fonetyczne. Na fonetykę języka greckiego w okresie hellenistycznym bardzo duży wpływ wywarły dawne dialekty, w wyniku czego zmieniło się brzmienie szeregu zgłosek. Błędy pojawiły się zwłaszcza wtedy, gdy tekst był dyktowany /Tamże, s. 55/. Dittografia ma miejsce wówczas, gdy pisarz przez nieuwagę napisał dwukrotnie jakąś literę, sylabę lub kombinacje liter. Natomiast haplografia polega na opuszczeniu jednej z dwóch liter, sylab lub kombinacji liter /Tamże, s. 56/. Błędy określane jako homojoteleuton (= jednakowy koniec słowa, zdania lub jego części) i homojoarkton (= jednakowy początek słowa, zdania lub jego części) są częstą przyczyną zniekształcenia tekstu na skutek przeskoczenia przez pisarza z jednego wiersza do innego o podobnym zakończeniu lub początku /Tamże, s. 57.

+ Pismo Święte Teksty Pisma św. były uzupełniane przez: a) wprowadzanie rodzajników oraz partykuł γάρ, δέ itp. b) uzupełnianie rzeczowników zaimkami dzierżawczymi, c) uzupełnianie Imienia Jezusa. Uzupełnienia i wyjaśnienia powodowały rozwój tekstu i powiększanie się jego objętości. Taką tendencję zauważa się szczególnie w Kodeksie Bezy. Nie zawsze jednak tekst dłuższy oznacza, że jest on uzupełniany i wyjaśniany. Może się okazać, że właśnie tekst dłuższy jest oryginalny. W kopiach widoczne są też interwencje teologiczne i stylistyczne. Kopiści starali się często przepisywany tekst Nowego Testamentu wygładzić, stylistycznie poprawić i dostosować do zasad greckiej gramatyki 03 57. 58.

+ Pismo Święte Tek­sty Pisma Świętego i Ojców Kościoła Kompilacja w dziele Abelarda Sic et non „Za twórcę metody scholastycznej uważany jest Piotr Abelard († 1142), który sformułował jej zasady w swoim dziele Sic et non. Dzieło to jest kompilacją pozornie sprzecznych ze sobą tek­stów z Pisma Świętego i z Ojców Kościoła na temat 150 ważnych, zwłaszcza teologicznych i filozoficznych, problemów. Od strony meto­dologicznej najważniejszy jest prolog do Sic et non, w którym zostały podane reguły pozwalające na usunięcie owych pozornych sprzeczno­ści, zachodzących między przytoczonymi tekstami. Reguł tych, zwa­nych regułami konkordancji, jest pięć” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 87/. „Brzmią one następująco: 1. Sprawdzić, czy teksty patrystyczne, które wydają się być sprzeczne z innymi tekstami – np. z Pisma Świętego lub z orzeczeń Kościoła – i sprzeczne z prawdą, są autentyczne; czy przypadkiem nie mamy tu do czynienia z apokryfami lub błędami skrybów. 2. Sprawdzić, czy opinia świętego autora, jawiąca się jako sprzecz­na z innymi, powszechnie uznawanymi opiniami, wyraża jego przeko­nania, czy też może jest tylko przez niego referowana. 3. Jeśli na ten sam temat istnieją sprzeczne ze sobą dekrety kościel­ne, kanony itd., wówczas należy zbadać charakter zobowiązywalności tych orzeczeń; należy ustalić, czy mają one charakter prawa czy dyspen­sy, a także czy chodzi tu o prawo partykularne czy też prawo ogólne. 4.  Ustawicznie należy pamiętać o tym, że niejednokrotnie sprzecz­ności między wypowiedziami autorytetów pochodzą z używania przez nich określonego terminu w różnych znaczeniach. W związku z powyższym należy precyzyjnie ustalić właściwe znaczenie danego terminu w określonym kontekście. 5.  Gdyby istniała oczywista sprzeczność między wypowiedziami Ojców Kościoła, to wówczas należy opowiedzieć się za tą wypowie­dzią, która jest lepiej uzasadniona. / Znaczenie wyżej przedstawionych reguł dla rozwoju metody scholastycznej i dla średniowiecznej nauki było ogromne. Szczególnie często odwoływano się, w niezliczonych naukowych traktatach śre­dniowiecznych, do reguły czwartej, która pozwała ratować bardzo oryginalne i niejednokrotnie kontrowersyjne opinie różnych uczonych” /Tamże, s. 88/.

+ Pismo Święte Teksty podejrzewane o irreligijność dekonstruuje hermeneutyka heretycka „Irreligia, rodząc się jako zjawisko reaktywne wobec religii w domenie negatywności, jako bezbożność, bluźnierstwo czy zaniedbywanie życia religijnego, jak określano ją w starożytnym Rzymie i w wyrosłej z łacińskiej tradycji doktrynie prawa kanonicznego Kościoła rzymskokatolickiego, z czasem zamienia się w odrębną formę irreligijnej subkultury, która, podobnie jak religia, dąży do swoistej rytualizacji, czyli do budowania jakby „więzi braku wiary”, co już pół wieku temu dostrzegli socjologowie irreligii (N.J. Demerath III, Program and Prologomena for a Sociology of Irreligion, w: Actes de la Xe Conférence Internationale. Types, Dimensions et Mesure de la Religiosité, Rome 18-22.08.1969 r., ss. 157-175 (referat wygłoszony na Międzynarodowej Konferencji Socjologii Religii w Rzymie w 1968 r.); por C. Campbell, An Approach to the Conceptualisation of Irreligion and Irreligiosity, w: Actes de la XIe Conférence Internationale, Opatija 20-24.09.1971 r., ss. 486-501; przedruki odpowiednio w: F. Adamski (red.), Socjologia religii. Wybór tekstów, Wyd. Apostolstwa Modlitwy, Kraków 1983, ss. 362-373, 353-361). Zdefiniowali oni ten fenomen selektywnego braku wiary (unbelief) jako nie tyle całkowite odrzucenie wiary (disbelief) czy kwestionowanie istnienia przedmiotu wiary, czyli Boga, ile jako podważanie podstaw doktryny religijnej, z którą jednostka jest kulturowo związana.  Nie chodzi tu zatem o szeroko omawianą reduplikację religii w praktyce ideologicznej totalitarnych państw XX wieku, lecz o krytyczny wobec tego antyreligijnego totalizmu, przed którym przestrzegał już Guyau, bardziej wyrafinowany czy przewrotny fenomen, którego nie należy identyfikować z dogmatycznym ateizmem, lecz właśnie z irreligią jako selektywnym brakiem czy deficytem wiary, a więc jednak z jakąś wiarą, stanowiącą coraz bardziej rozpowszechniony sposób życia człowieka Zachodu. Czyż nawet amerykańscy ateiści i wolnomyśliciele nie zażądali ostatnio dla siebie kapelana – humanisty w armii? Próbą spointowania tej tendencji był pomysł samoodpornej „religii bez religii” Derridy, który w latach 90. powstał przez uzupełnienie religii przez irreligię (J. Derrida, Wiara i wiedza. Dwa źródła „religii” w obrębie samego rozumu, tłum. P. Mrówczyński, w: Religia. Seminarium na Capri prowadzone przez Jacquesa Derridę i Gianniego Vattimo, KR, Warszawa 1999, s. 32; por. J.D. Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion Without Religion, Indiana University Press, Bloomington 1997). Pozwala to też podejmować próby heretyckiej hermeneutyki, dekonstruującej ciemne, jakby irreligijne miejsca Pisma Świętego, nad którymi zbyt łatwo prześlizguje się ortodoksyjna Teologia” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 102/.

+ Pismo Święte Teksty podobne Zwiastowanie narodzenia Jana Chrzciciela oraz zwiastowanie narodzenia Jezusa „Po tych podstawowych refleksjach czas przejść do wsłuchiwania się w same teksty. Mamy tu do czynienia z dwoma grupami narracyjnymi charakterystycznie różniącymi się od siebie, a jednocześnie wykazującymi ze sobą duże pokrewieństwo: zwiastowanie narodzenia i dzieciństwa Chrzciciela oraz zwiastowanie narodzenia Jezusa z Maryi jako Mesjasza. Historia Jana jest szczególnie głęboko zakorzeniona w Starym Testamencie. Zachariasz jest kapłanem z oddziału Abiasza. Elżbieta, jego żona, ma również kapłańskie pochodzenie, gdyż wywodzi się z rodu Aarona (zob. Łk 1, 5). Zgodnie ze starotestamentalnym Prawem posługa kapłańska jest związana z przynależnością do pokolenia synów Aarona i Lewiego. Dlatego Jan Chrzciciel jest kapłanem. W nim kapłaństwo Starego Przymierza odnosi się do Jezusa; wskazuje na Jezusa i jest zapowiedzią Jego posłannictwa. Istotne znaczenie ma moim zdaniem to, że w Janie całe kapłaństwo Starego Przymierza staje się proroczą zapowiedzią Jezusa i w ten sposób – wraz ze swym wielkim teologiczno-duchowym szczytem, Psalmem 118 – wskazuje na Niego i do Niego należy. Jeśli jednostronnie akcentuje się kontrast między starotestamentalnym kultem ofiarniczym a duchową liturgią Nowego Przymierza (zob. Rz 12, 1), wtedy traci się z oczu tę linię i wewnętrzny dynamizm starotestamentowego kapłaństwa, które nie dopiero w Janie, ale już w zarysowanym przez Psalm 118 rozwoju duchowości kapłańskiej jest drogą do Jezusa Chrystusa” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 32/. „Na tę wewnętrzną jedność obydwu Testamentów wskazuje również przedstawiona w następnym wersecie Ewangelii Łukasza (1, 6) charakterystyka Zachariasza i Elżbiety. O obydwojgu powiedziane jest, że ich życie było nienaganne w oczach Boga oraz że we wszystkim trzymali się ściśle danych przez Pana przepisów. Gdy spotkamy się z postacią świętego Józefa, przyjrzymy się dokładniej określeniu „sprawiedliwy”, w którym streszcza się cała pobożność Starego Przymierza. „Sprawiedliwi” to ludzie, którzy swe życie wewnętrzne opierają na poleceniach Prawa – ludzie, którzy w swej prawości idą drogą wyznaczoną przez objawioną wolę Bożą i tworzą przestrzeń dla nowego działania Pana. Stare i Nowe Przymierze przenikają się w nich ze sobą, tworząc razem jedną historię Boga z ludźmi” /Tamże, s. 33/.

+ Pismo Święte teksty sakralne, kanon uznany „W swym pierwotnym znaczeniu apokryf (gr.apokryphos) znaczy ‘coś tajne, ukryte’. Chrześcijańskie znaczenie wyrazu apokryficzny znaczy ‘niekanoniczny, poza kanonem’. Tak więc uznanym kanonem dla chrześcijan są księgi Pisma Świętego – teksty sakralne, apokryfy natomiast – to tylko pamiątki kultury, plony twórczości odrębnych pisarzy. W praktyce są one fragmentami mitologii chrześcijańskiej, których wiarygodności nikt nie sprawdza i, zresztą, nie wymaga tym bardziej, że autorstwo większości apokryfów jest nieznane lub wątpliwe. Inaczej mówiąc, całokształt apokryfów – to swoista kolekcja symulakrów (simulacre), według terminologii Jeana Baudrillarda, a w zakresie gatunkowym – apokryf jest to stylizowany utwór literacki, który w szacie sakralności próbuje urzeczywistnić „hipotetyczne” lub wręcz „nierealne” i przedstawić to jako „prawdziwe”. Z uwagi na fraktalny charakter Biblii, w tym Ewangelii, można wyróżnić specyficzną poetykę w utworach literackich – powstają „markery-formuły” oznaczające bohaterów, dla których czytelnym polem skojarzeń są charakterystyczne „oznakowania” Zbawiciela: znamienne wydarzenia, czyny, słowa. Powieści, których wątki fabularne zintegrowano wokół wydarzeń z życia Chrystusa, są na tyle zróżnicowane, że wynika potrzeba ich klasyfikacji wewnątrzgatunkowej. Dla większości badaczy tego zjawiska ważniejsza jest historia, a nie teoria gatunku. Stąd więc problemy poetyki i typologii gatunku powieści apokryficznej pozostają aktualne i nierozwiązane. Powieść i apokryf kształtowały się mniej więcej w jednej epoce historycznej jako marginalne, niekanoniczne gatunki. Powieść – to pierwotnie profanny gatunek; jej marginalizacja odbywała się na poziomie ewolucji form gatunkowych – od klasycznego eposu do „eposu życia prywatnego”. Marginalność apokryfu polega na tym, że mieści się on na pograniczu sakralnego i profannego, co wynika z jego zasadniczego wyodrębnienia się z szeregu tekstów kanonicznych. Linie fabularne zarówno apokryfu, jak i powieści są skupione wokół postaci Chrystusa oraz historii jego życia. W kanonicznych tekstach ewangelicznych Jezus Chrystus jest pierwotnie wybrany do spełnienia swego przeznaczenia, jego osoba jest symboliczna, nacechowana znakowym, emblematycznym znaczeniem. W apokryfach natomiast przeważa zainteresowanie szczegółami jego życia ziemskiego, prywatnego, wydarzeniami z czasów dzieciństwa i lat młodzieńczych, zainteresowanie rodziną oraz latami nauki. Informacji o tych wydarzeniach w kanonicznych Ewangeliach praktycznie nie ma. Owo zaciekawienie życiem prywatnym zbliża powieść i apokryf; powstaje inwariant gatunkowy, którego fabuła jest, swoją drogą, też apokryficzna w odniesieniu do apokryfu. W istocie to ten inwariant jest określany mianem powieści-apokryfu” /Tatiana Hajder, Instytut Filologii Narodowy Uniwersytet imienia Tarasa Szewczenki w Kijowie, Kwestionowanie genologiczne i tematowe współczesnej fantastyki sakralnej (A. Wiśniewski-Snerg, M. Sokolan i inni), Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 121-130, s. 123/.

+ Pismo Święte Teksty uzupełniane przez: „a) wprowadzanie rodzajników oraz partykuł γάρ, δέ itp. b) uzupełnianie rzeczowników zaimkami dzierżawczymi, c) uzupełnianie Imienia Jezusa. Uzupełnienia i wyjaśnienia powodowały rozwój tekstu i powiększanie się jego objętości. Taką tendencję zauważa się szczególnie w Kodeksie Bezy. Nie zawsze jednak tekst dłuższy oznacza, że jest on uzupełniany i wyjaśniany. Może się okazać, że właśnie tekst dłuższy jest oryginalny. W kopiach widoczne są też interwencje teologiczne i stylistyczne. Kopiści starali się często przepisywany tekst Nowego Testamentu wygładzić, stylistycznie poprawić i dostosować do zasad greckiej gramatyki” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 58/. „Często zdarzało się, że pisarz kopiował teksty Pisma św. całe życie i znał je na pamięć. Wskutek tego, podczas przepisywania tekstu Ewangelii, paralelnego do tekstu innej Ewangelii, zamiast przepisać tekst właściwy pisarz zapisywał tekst paralelny, który tkwił w pamięci i akurat się nasunął na myśl. Tak jest przede wszystkim w Ewangelii św. Marka, która była w pierwotnym Kościele mniej znana niż Ewangelia św. Mateusza. Podczas kopiowania tekstu św. Marka pisarz automatycznie wpisywał tkwiący w jego pamięci paralelny tekst św. Mateusza” /Tamże, s. 59.

+ Pismo Święte Teksty wydają się być ze sobą sprzeczne.  „Antylogia (gr. antilogia sprzeczność), w biblistyce określenie przypadku, kiedy teksty Pisma św. wydają się być z sobą sprzeczne. Sprzeczności te mogą być rzeczywiste albo pozorne; rzeczywiste są następstwem zmian, jakim uległ tekst oryginalny lub jego przekład (antylogia w zakresie danych liczbowych, błędy ortograficzne, nieścisłości przekładu). Antylogie pozorne spowodowane są niewłaściwą interpretacją dwóch opisów podobnych wydarzeń lub różnie podanych okoliczności tego samego wydarzenia (por. np. Mt 14, 13-23 i Mt 15, 29-39). / Antylogia w Starym Testamencie mają swe źródło w różnicach występujących między poszczególnymi tradycjami (np. w Pięcioksięgu), spisanymi jednak bez zamiaru harmonizacji. Podobnie i w Nowym Testamencie autorzy Ewangelii swobodnie traktują porządek zdarzeń, sposób ich przedstawienia, a nawet samo redagowanie słów Chrystusa, gdyż nie czuli się zobowiązani do powtarzania formuł ustalonych, nawet co do szczegółów (kwestia synoptyczna). Antylogie budziły od najdawniejszych czasów najwięcej zastrzeżeń co do uznania prawdomówności i nieomylności Biblii. Argumentem opartym na antylogii walczył z chrześcijaństwem m. in. Celsus” /J. Stępień, Antylogia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 721.

+ Pismo Święte Teocentryzm naznaczony miłością Boga do samego siebie, która wynika z samej Jego istoty „Ponieważ miłość jest samą istotą Boga, to jest oczywiste, że On – który agápê estín (1 J 4, 16) – miłuje w sposób uporządkowany i w stopniu najwyższym, a stąd wynika, że najpierw musi On kochać siebie, gdyż On jest dobrem najwyższym. Jest to biblijno-liturgiczny teocentryzm, naznaczony miłością Boga do samego siebie, która wynika z samej Jego istoty, a pojęciowo wyprzedza Jego miłość jako dar – głównie do ludzi – która ma odniesienie do czasu i przestrzeni (L. Veuthey, Jan Duns Szkot – myśl teologiczna, tłum. M. Kaczyński, Niepokalanów 1988, s. 138-139). Bóg więc miłuje siebie w swym bycie wewnętrznym – zarówno jednym co do istoty, jak i troistym według Osób – ale w kolejnej chwili pragnie On być miłowany przez kogoś, kto znajdowałby się jakoś na zewnątrz Niego. To zaś dokona się głównie we Wcieleniu Syna, a także w dziele stworzenia, zwłaszcza istot rozumnych, czyli aniołów i ludzi (Jan Duns Szkot, Reportata Parisiensia III, d. 7, q. 4: Opera omnia (wyd. Braci Mniejszych Obserwantów we Francji), t. XXIII, Paryż 1894, s. 303b: „W pierwszej chwili Bóg miłuje samego siebie, w drugiej miłuje siebie poprzez innych..., w trzeciej chce być miłowany przez tego spośród innych, kto może Go miłować w stopniu najwyższym [...], we czwartej przewiduje tej natury... zjednoczenie [z boską Osobą Syna]”)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 93/. „Święty Paweł mówi, że w zamyśle Bożym Pan Jezus był „pierworodnym między wielu braćmi (prôtótokos en polloís adelphoís) (Rz 8, 29) – którzy pod Jego przewodem i przez Niego mieli wielbić i miłować Boga – a także miał być On prôtótokos pásês ktíseôs – pierworodnym całego stworzenia (Kol 1, 15), które miało być Jego środowiskiem, uwarstwionym według doskonałości bytów (M. Miguéns OFM, Base escriturística de la doctrina de Escoto sobre el primado de Cristo, w: De doctrina Ioannis Duns Scoti. Acta Congressus Scotistici Internationalis Oxonii et Edinburgi 11-17 IX 1966 celebrati (wyd. Komisja Szkotystyczna OFM) III: Problemata theologica, Rzym 1968, s. 138-168)” /Tamże, s. 94/.

+ Pismo Święte Teodoret z Cyru (386/393 – 466) pozostawił glosaria biblijne, dzieła egzegetyczne, pisane w duchu umiarkowanej egzegezy antiocheńskiej, z zastosowaniem sensu typologicznego oraz w mniejszym stopniu alegorycznego. Zostawił on systematyczny wykład ksiąg biblijnych w całości oraz ujęte w pytania i odpowiedzi glosarium trudnych tekstów biblijnych do Pięcioksięgu, Ksiąg Jozuego, Księgi Sędziów i Księgi Rut (PG 80, 75-528) W044  24.

+ Pismo Święte Teofil Aleksandryjski (zm. 412) był zwolennikiem metody wykładu alegorycznego Biblii. Z jego licznych dzieł pozostały tylko fragmenty (PG 65, 29-68, 401-404). Był on przeciwnikiem Orygenesa. Uznawał jednak i cenił jego metody egzegezy biblijnej W044  49.

+ Pismo Święte Teologia biblijna Rdz „W literackie ramy genealogii w drugiej części księgi zostały zamknięte także perypetie protoplastów narodu izraelskiego: Abrahama (11,27–25,18; por. 11,27-32; 25,12-18), Izaaka i jego synów Jakuba i Ezawa (25,19–36,43; por. 25,19-28; 36,1-43) oraz dwunastu synów Jakuba na czele z Józefem (37,2–50,26). Ci ostatni utworzą z czasem zorganizowaną społeczność etniczną i religijną i wyznaczą nową epokę w biblijnej historii zbawienia, której początek kapłański edytor Pięcioksięgu znów zasygnalizuje literacką formą genealogii (Wj 1,1-7). Przyjrzyjmy się teraz dwóm najważniejszym i najbardziej reprezentatywnym genealogiom kapłańskim w Księdze Rodzaju. / Rdz 5,1-32 – pokolenia przedpotopowe Tekst 5,1-32 zwany jest najczęściej genealogią patriarchów przedpotopowych, gdyż dotyczy okresu pomiędzy stworzeniem świata a potopem, lub genealogią Setytów, ponieważ mówi o potomkach Seta. Jego kapłańskie pochodzenie nie ulega żadnej wątpliwości z uwagi na widoczny strukturalny schematyzm genealogii, wielki nacisk położony na liczby i ich sens symboliczny oraz typową dla kapłańskiego źródła terminologię i teologię (Wystarczy wspomnieć tu o koncepcji stworzenia rozumianego jako akt doskonały, wszechmocny i charakterystyczny tylko dla Boga (hebr. bārā) czy idei człowieka jako obrazu i podobieństwa Bożego z 5,1-3 (hebr. ṣelem i ḏǝmûṯ), które spotykamy w kapłańskim opisie stworzenia 1,1–2,4a (1,27-28; por. także 4,25), a także o typowym dla kapłanów zamiłowaniu do strukturalnej symetrii, teologicznego symbolizmu oraz liczb. Niektórzy egzegeci sugerują jednak, że za obecną kapłańską wersją 5,1-32 kryje się jeszcze jedno starsze źródło, z którego korzystał redaktor przy edycji swej genealogii. Mógł być nim archaiczny spis najstarszych eponimów semickich lub materiał narracyjny, który odnajdujemy w biblijnym źródle jahwistycznym (por. choćby wyrażenie „chodzić z kimś”, które w 5,22.24 odniesione jest do Henocha, zaś w 3,8 do Boga Jahwe, czy też motyw przeklętej przez Boga ziemi w 5,29 i 3,17). Ponadto ten passus rozpoczyna się od formuły typowej dla kapłańskiego edytora księgi: „oto księga rodowodu Adama” zê sēpˉer tôləḏōṯ āḏām. Nie znaczy to jednak, że tekst 5,1-32 jest w całości rezultatem literackiej i edycyjnej pracy kapłańskiego redaktora. Wszystko wskazuje na to, że tworząc tę genealogię, kapłan wzorował się na już istniejącym biblijnym (np. jahwistycznym) lub pozabiblijnym dokumencie o podobnym charakterze, strukturze i formie, a przynajmniej odwoływał się do przekazywanych z pokolenia na pokolenie ustnych lub pisemnych informacji o plemiennych protoplastach (eponimach) na Bliskim Wschodzie” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 27/.

+ Pismo Święte Teologia biblijna Zasady egzegezy biblijne teologiczne „Najważniejsza kwestia podniesiona w Verbum Domini nie dotyczy jednak postulatu jednej hermeneutyki teologicznej, hermeneutyki wiary. Benedykt XVI dokładnie sprecyzował, czym hermeneutyka wiary jest i jakimi winna się kierować zasadami. Paradoks rozwiązania polega na tym, iż odpowiedź ojca świętego nie jest pod żadnym względem nowatorska, ale znana od dawna, jednak w katolickiej egzegezie biblijnej była zapomniana lub przemilczana. Chodzi mianowicie o zasady podane w soborowej „Konstytucji dogmatycznej o Objawieniu Bożym” Soboru Watykańskiego II: Lecz ponieważ Pismo św. powinno być czytane i interpretowane w tym samym Duchu, w jakim zostało napisane, należy, celem wydobycia właściwego sensu świętych tekstów, nie mniej uważnie także uwzględnić treść i jedność całego Pisma, mając na uwadze żywą Tradycję całego Kościoła i analogię wiary (non minus diligenter respiciendum est ad contentum et unitatem totius Scripturae, ratione habita vivae totius Ecclesiae Traditionis et analogiae fidei) (KO 12) (Tłumaczenie poprawione za tekstem łacińskim, zob. „Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym Dei verbum”, Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst łacińsko‑polski (Poznań 1986) 546-549). Pozostaje faktem niezmiernie ciekawym, iż Benedykt XVI w adhortacji sięga do tego tekstu aż pięciokrotnie, podkreślając znaczenie teologicznych zasad interpretacji Pisma Świętego sformułowanych w Konstytucji (Posynodalna adhortacja apostolska Verbum Domini ojca świętego Benedykta XVI do biskupów i duchowieństwa do osób konsekrowanych i wiernych świeckich o Słowie Bożym w życiu i misji Kościoła (2010) 19, 34, 35, 38, 47, nadto 29, 39). Co więcej, najważniejszy z naszego punktu widzenia fragment adhortacji nosi znamienny tytuł: „Soborowa hermeneutyka biblijna: wskazówka, którą trzeba przyjąć” (VD 34). Papież przypomina biblistom katolickim zasady interpretacji teologicznej, sformułowane przez Sobór Watykański II, ale przede wszystkim zachęca do ich przyjęcia i praktycznego stosowania („[…] konieczne jest wymaganie analogicznego studium wymiaru teologicznego tekstów biblijnych, aby miało miejsce pogłębienie zgodnie z trzema elementami wskazanymi w Konstytucji dogmatycznej Dei verbum” (VD 34); w innym miejscu pisze: „Jest rzeczą ważną, aby wskazane w n. 12 Konstytucji dogmatycznej Dei verbum kryteria były rzeczywiście brane pod uwagę i zgłębiane” (VD 47). Ten punkt widzenia Benedykt XVI powtórzył niedawno we wstępie do najnowszej książki o Jezusie: zob. J. Ratzinger – Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. II. Od wjazdu do Jerozolimy do zmartwychwstania (Kielce 2011): „W gruncie rzeczy trzeba wreszcie zacząć stosować zasady metodologiczne, sformułowane dla egzegezy przez Sobór Watykański II (Dei Verbum 12), czego niestety dotychczas właściwie prawie nie czyniono”)” /Stefan Szymik [Instytut Nauk Biblijnych KUL), Benedykta XVI hermeneutyka wiary, „The Biblical Annals" [Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne, Varia], 2/1 (2012) 217-228, s. 222/.

+ Pismo Święte teologią i literaturą piękną. Miejsce teologiczne to źródło, w którym należy szukać nie tylko treści związanej z wiarą, lecz również właściwej dla teologii argumentacji. „We współczesnych przekształceniach teorii topiki teologicznej można wyróżnić trzy wektory jej rozwoju: a) Coraz głębszą refleksję nad eklezjalnym wymiarem genezy, funkcji i znaczenia loci theologici. Ostatecznym gwarantem jakiegokolwiek miejsca teologicznego jest zawsze Kościół w swej naturze i funkcji. Eklezjalność jest niezbędną cechą teologii jajko takiej. b) Koncentracje na integralnym, „katolickim” traktowaniu całego zbioru miejsc teologicznych, tzn. że nie można bez głębszej przyczyny rezygnować z żadnego z nich. Teologia jako dyscyplina złożona domaga się wielu punktów wyjścia. c) Nieustanne poszerzanie zakresu topiki, tzn. wzrost liczby miejsc traktowanych jako „teologiczne”. Literatura piękna miejscem teologicznym. „a) Ponieważ tak jedna, jak i druga dziedzina, tzn. i teo-logia (!), i literatura piękna są zakotwiczone w prapierwotnej, misteryjnej rzeczywistości słowa. Obie wyrastają ze słowa, są „krewne” w słowie. b) ponieważ są krewne również dzięki P i s m u  Ś w i ę t e m u. Teologia bez Pisma Świętego jest nie do pomyślenia, z niego wyrasta, ono zawiera już teologię, ono jest podstawowym, natchnionym miejscem teologicznym. A jednocześnie, w sposób, który nie podlega dziś żadnej dyskusji, Pismo Święte jest zbiorem wielu gatunków literackich. Literatura jest silnie zakotwiczona w Piśmie Świętym, a teologia Biblii jest często wyrażana językiem literatury. Pismo Święte jest więc miejscem głębokiego spotkania i pokrewieństwa teologii i literatury. c) ponieważ mają za sobą dwadzieścia wieków wspólnej h i s t o r i i. Dzieje teologiczno-literackich związków są skomplikowane i burzliwe. Czasami były to okresy wzajemnej niechęci, nieufności, ale również całe wieki płodnej współpracy. Przypomnijmy choćby okresy patrystyki, kiedy wychowani i wykształceni na literaturze antycznej Ojcowie Kościoła (Augustyn, Hieronim, Bazyli Wielki, Euzebiusz z Cezarei) tworzyli dzieła równie znakomite pod względem teologicznym, jak i literackim” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 264/; Wykład wygłoszony 1 X 1992 r. w auli WŚSD w Katowicach, podczas inauguracji roku akademickiego 1992/93.

+ Pismo Święte teologią. Neurolingwistyka to dziedzina z pogranicza zagadnień neurologii, psychologii i lingwistyki. W latach sześćdziesiątych neurolingwistykę poczęto łączyć z patologią mowy. J. Eccles, A. R. Łuria i wielu innych neurofizjologów nie godzi się na utożsamianie procesów psychicznych i neurologicznych. B. L. J. Kaczmarek wyprowadza stąd wniosek, że lokalizacja pewnych funkcji psychicznych, mająca charakter dynamiczny, „jest nie tylko wewnętrzna i nerwowa, ale także czasem w części zewnętrzna. Takimi zewnętrznymi (ekstrakortykalnymi) środkami realizacji pewnych czynności są narzędzia i znaki” (B. L. J. Kaczmarek, Mózg-język-zachowanie, Lublin 1994, s. 28). Stąd już można wypowiedzieć twierdzenie, że „umysł ludzki ulokowany jest, przynajmniej częściowo, poza układem nerwowym człowieka” (Tamże, s. 29). Naszej zdolności do nauczenia się języka nie zawdzięczamy specjalnym mózgowym połączeniom pomiędzy wzrokiem i słuchem ani też przewadze człowieka pod względem objętości mózgu. „W mózgu człowieka dziać się musi coś takiego, czego nie ma w mózgach innych gatunków” (E. H. Lenneberg, Biologiczne aspekty języka, w: Język w świetle nauki, s. 269 /263-276/). Tajemnica słowa rozjaśnia się w świetle nauki (różnych dziedzin) tylko po części. Po części: w mowie, w języku, w piśmie, w życiu społecznym, w złożoności osoby ludzkiej. Po części: w mózgu, w układach fizjologicznych, w sprawnościach wrodzonych i przyswojonych. W znacznej części słowo wciąż pozostaje tajemnicą, fascynującą i dość nieprzystępna /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 54/. Teologia niesie w sobie zbawczy sens, nawet wtedy, gdy przyjmuje „postać nauki”. Sformułowania, ujęcia systemowe, piękno wyrazu to elementy drugorzędne i słuszne jedynie wtedy, gdy pozwalają wzmocnić cel główny. W tym znaczeniu teologia jest bardzo odległa od pewnych części lingwistyki odcinających się od potrzeby „sensu”, a lansujących „struktury”. Teologia współczesna ma charakter „wielo-mowy” na temat Boga i rzeczywistości wiary. W ścisłym znaczeniu zawarta jest w księgach Pisma i Tradycji. Nie oznacza to, że teologia jest niepotrzebna, powinna istnieć, z świadomością, że spełnia rolę służebną. Jedynym Słowem, mową Boga wyrażającą Go „w pełni” jest Logos Wcielony, Słowo-Osoba /Tamże, s. 55.

+ Pismo Święte Teologowie katoliccy podzieleni zostali na kilka grup w zależności od ich odniesienia do kwestii prawdy w Piśmie Świętym: a) Konserwatyści trzymali się kurczowo tradycyjnych poglądów jako nadal w pełni aktualnych. Przyjmowali oni ściśle historyczny charakter opisów prehistorii biblijnej, b) Postępowi umiarkowani trzymali się zasad Kościoła, nie cofając się jednak przed zadawaniem sobie trudu odróżniania spraw depozytu Objawienia od ludzkiej strony Pisma, którą wolno badać, nie naruszając wiary. Trzymali oni rękę na pulsie badań tekstualnych, literackich i historycznych. Równocześnie starali się oddzielić bezsporną zasadę literackiej analizy tekstu biblijnego od, często błędnych, założeń filozoficznych, wypaczających właściwy obraz rozpatrywanych zagadnień, c) skrajni postępowi zachłysnęli się wynikami krytyki liberalnej. Brak solidnych podstaw teologicznych, ale również nie zawsze uzasadnione podejrzenia władz kościelnych, doprowadziły wielu z nich do oderwania się od Kościoła. Korzystanie teologii z różnych nauk ma sens, gdy nauki te są autonomiczne. Zajmują się one czym innym niż Pismo Święte, gdyż „Bóg nie zamierzał pouczać nas w Piśmie o wewnętrznej strukturze świata, lecz o drodze zbawienia wiecznego” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 174/. „Autorzy biblijni nie podają naukowego wykładu o wszechświecie i przyrodzie, a natomiast wyrażają się o zjawiskach przyrody tak, jak o nich sygnalizują zmysły” /Tamże, s. 175/. Określenie jakości prawdy w Piśmie Świętym związane jest z badaniem gatunków literackich (encyklika Piusa XII Divino afflante Spiritu z 1943 roku) /Tamże, s. 177/. Badania biblijne przechodziły coraz bardziej od defensywnie pojmowanego posłannictwa Biblii do pozytywnego ukazywania Prawdy Objawienia. „Trzeba jednak będzie dłuższego czasu, zanim problematyka Prawdy okrzepnie” /Tamże, s. 178.

+ Pismo Święte Termin ekpóreusis wyjęty ze słownika ontologii nie był w Piśmie Świętym  konsekwentnie osadzony na płaszczyźnie ontologicznej. Refleksję tego rodzaju rozwinął szeroko dopiero św. Augustyn. Teologowie późniejszych wieków, naśladowcy św. Agustyna, próbowali dokonać swoistego odwrotu, na powrót wracając do płaszczyzny ekonomicznej. Dokonywało się to zresztą pod wpływem kontaktów z patrologią grecką. Przykładem tego jest, chociażby, Rupert z Deutz żyjący w dwunastym wieku, który pod wpływem św. Atanazego dokonał fuzji dwu horyzontów. Akcentował on status ekonomiczny Ducha Świętego, czyli Jego zbawcze posłanie jako przedłużenie pochodzenia odwiecznego, ontycznego (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 493)   T48  15

+ Pismo Święte Termin hebrajski ‘ēdût „Samo słowo ‘ēdût składa się z rzeczownika ‘ēd – „świadek” i sufiksu – ût, który nadaje mu sens bardziej abstrakcyjny (Por. GKC § 86k): „świadectwo” (LXX: martyria/on). W Biblii słowo to najczęściej spotykamy w psalmach (15 razy, z tego w Ps 119 aż 9 razy); Księdze Wyjścia (20 razy), Kapłańskiej (11 razy) i Liczb (12 razy). Jego sens jest jednak nie do końca jasny (Por. Enns P., „‘ēdût”, New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis (red. W.A. VanGemeren) (Grand Rapids, MI 1997) III, 328-329, 328-329). Poza Biblią, w hebrajszczyźnie rabinicznej, ‘ēdût ma konotacje jurydyczne (Por. Jastrow M., Dictionary of the Targumim, Talmud Babli, Yerushalmi, and Midrashic Literature (New York 1996), 1043)” /Janusz Lemański [Ks., profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, doktor habilitowany teologii, autor wielu publikacji poświęconych tematyce Starego Testamentu, zwłaszcza Pięcioksięgu], „Świadectwo” (‘ēdut) w kapłańskiej koncepcji sanktuarium i przymierza [P oznacza autorów kapłańskich], Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 47-76, s. 52/. „W Biblii takie znaczenie ma słowo ‘ēd w połączeniu z czasownikiem hē‘îd (Hifil rdzenia ‘wd) – „być wezwanym jako świadek; poświadczyć; być świadkiem”. W tekstach poetyckich ‘ēdût często łączy się także ze słowem tôrāh – „prawo” (Ps 19,8; 78,5), ḥōq – „przepis” lub mišpāṭ - „decyzja, sąd” (Ps 81,5-6). Pojawia się ono jednak także w nagłówkach (Ps 60,1; 80,1), gdzie wydaje się mieć odniesienie do przymierza. Zasadnicze pytanie polega jednak na tym, co przez to słowo rozumieją autorzy kapłańscy? Kontekst ich wypowiedzi nie sugeruje bowiem, aby nadawali mu jakikolwiek sens jurydyczny. Jeśli już, to bliżej im do idei przymierza i wynikających z niego zobowiązań. D.R. Hillers (Por. Hillers D.R., Covenant. A History of a Biblical Idea (Baltimore 1969), 160-168) już dość dawno proponował więc, aby słowo ‘ēdût tłumaczyć po prostu jako „przymierze”, a nie jako „świadectwo”. W jego opinii berît to pojęcie, które opisuje zobowiązanie samego tylko Boga, zaś ‘ēdût przenosi te zobowiązania także na Izraela. W związku z tą propozycją rodzi się jednak pytanie: czy wówczas mielibyśmy jeszcze do czynienia z teologią przymierza typową dla P? W istocie, egzegeci od dawna podzielają opinię, że kapłańskie określenie Arki mianem ’ărôn hā‘ēdût – „Arka Świadectwa”, stanowi ekwiwalent dla niekapłańskiego określenia ’ărôn (hāb)berît – „Arka Przymierza” i nowa nomenklatura wprowadzona przez P jest wzorowana na tym poprzednim (Por. m.in. Simian-Yofre H., „‘wd”, TDOT X (New York 1999) 495-515, 512-513)” /Tamże, s. 53/.

+ Pismo Święte Termin osoba funkcjonujący w naszej świadomości określony został w chrześcijaństwie. „Do merytorycznego pogłębienie rozumienia osoby przyczyniło się na swój sposób chrześcijaństwo. Dawniej „osobę” określało konkretne „ciało”, zwłaszcza „oblicze”, „twarz”, w Grecji doszła do tego „rola”, jaka człowiek odgrywa w świecie (stoicyzm), Biblia z kolei łączyła osobę jako „ikonę Boga i Chrystusa” oraz rolę in dramate Dei. Pomagała w tym teologia, która opracowała pojęcie Trzech Osób w jednym Bogu i jednej osoby w dwubytowaniu (ludzkim i boskim) Jezusa Chrystusa. W każdym razie rozumienie osoby kształtowało się na obrazie samego Boga jako deus minor, człowiek przebóstwiony, deus incarnatus, concretum universale, absolut relatywny, najwyższa z możliwych form bytowania, rekapitulacja wszechbytu. Ubogaca się również tematycznie strona podmiotowa osoby: do dawnego wymiaru „rozumu” dochodzą nowe – wymiar woli, miłości, wolności, doskonałości moralnej, twórczości i innych mocy prakseologicznych. Rozumienie zaś osoby indywidualnej zostaje odpowiednio zrównoważone pojęciem „osoby lokatywnej”, zbiorowej, społecznej (J. Rolce, W. Stern, P. Teilhard de Chardin, H. W. Robinson, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź, B. Smolka)” Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 82.

+ Pismo Święte Termin pamiątka użyty w polskich tłumaczeniach Biblii przez swoje konotacje etymologiczne z wyrazami oznaczającymi tylko bierne wspominanie nie oddaje w pełni zakresu znaczeniowego oryginalnego, nowotestamentalnego zastosowania greckiego wyrazu anamnesis. „Starotestamentalna idea pamiątki (zikkaron) jako klucz hermeneutyczny do Jezusowych słów ustanowienia anamnezy eucharystycznej / Punktem wyjścia naszych biblijnych poszukiwań zrozumienia pojęcia anamnezy jest zapis polecenia Jezusa: „To czyńcie na moją pamiątkę”, który znajdujemy w Ewangelii św. Łukasza (Łk 22,19) i Pierwszym Liście do Koryntian św. Pawła (1 Kor 11,24-25). Słowo pamiątka użyte w polskich tłumaczeniach Biblii (podobnie jak w innych językach europejskich: łac. memoriale, ang. memorial, fr. mémorial, niem. Gedächtnis) przez swoje konotacje etymologiczne z wyrazami oznaczającymi tylko bierne wspominanie nie oddaje w pełni zakresu znaczeniowego oryginalnego, nowotestamentalnego zastosowania greckiego wyrazu anamnesis (D. E. Stern, Remembering and Redemption, [w:] Rediscovering the Eucharist, ed. R. Kereszty, New York/Mahwah 2003, s. 2: „This Greek word is practically untranslatable in English. ‘Memorial’, ‘commemoration’, ‘remembrance’ all suggest a recollection of the past, whereas anamnesis means making present an object or person from the past. Sometimes the term ‘reactualization’ has been used to indicate the force of anamnesis.” Por. H. Davies, Bread of Life and Cup of Joy. Newer Ecumenical Perspectives on the Eucharist, Eugene 19992, s. viii; W. Świerzwski, Bierzcie i jedzcie z tego wszyscy. Sakrament Eucharystii, Wrocław 1984, s.171-172; F. Max de Taizé Une seule eucharistie, Taizé 1973, s.15-17, gdzie m.in. pisze: „Jésus ne peut avoir voulu dire simplement: «Faites la cène pour sous souvenir de moi».”), ale stało się ono już w literaturze teologicznej – jak o tym już wspomniano we wstępie – powszechnie przyjętym terminem biblijnym, analogicznym do wywodzącego się z liturgii pojęcia anamneza, usankcjonowanym w dokumentach Kościoła (np. KKK 1362-1366) (Por. B. Nadolski, Leksykon liturgii, Poznań 2006, s. 85-86; M. Thurian, O Eucharystii i modlitwie, Kraków 1987, s. 20. Szczególnie KKK 1362 traktuje anamnezę i pamiątkę jako synonimy)” /J. Froniewski, Teologia anamnezy eucharystycznej jako pamiątki uobecniającej ofiarę Chrystusa i jej implikacje ekumeniczne (doktorat, rękopis), Wrocław 2010, s. 12.

+ Pismo Święte Termin przebóstwienie nieobecny jest w Piśmie Świętym. Jan Chryzostom (344-407) w zasadzie go odrzucał. Kładł on nacisk na zjednoczenie eucharystyczne i rozwijał temat przybrania za synów. Termin ten w Antiochii nie był akceptowany, natomiast był on charakterystyczny dla szkoły aleksandryjskiej i jest bardzo modny obecnie. Jan Chryzostom wielką wagę przywiązywał do człowieczeństwa Chrystusa i do zbawczego znaczenia Jego ciała i krwi. W niebie będziemy oglądać chwałę Bożą w człowieczeństwie Chrystusa. Istota Boga jest niewidzialna i całkowicie niedostępna dla ludzi, a nawet dla aniołów. Absolutną niepoznawalność istoty Boga głosił też uczeń Jana Chryzostoma, Teodoret z Cyru. Szkoła antiocheńska przeczy wszelkiej wizji i wszelkiemu bezpośredniemu poznaniu Boga B10 52.

+ Pismo Święte termin przemienienie rozumie inaczej niż literatura pogańska. „Pojęcie przemienienia znane jest w filozofii, a nawet psychologii. Wśród dzieł literackich nieodzownie trzeba tu wymienić dzieło Owidiusza Przemiany. W piętnastu księgach poeta przedstawił swoją wizję mitologii i historii od początków świata aż do panowania Oktawiana Augusta. Dzieło opowiada o ponad 250 mitach skomponowanych chronologicznie oraz wedle tytułowego wątku przemiany. Owidiusz nawiązuje do wcześniejszych poematów poświęconych metamorfozom ludzi w rośliny, zwierzęta i skały, dokonującym się za sprawą bogów, zazwyczaj jako kara za popełnione występki” /B. Ferdek, Eschatologia Taboru. Reinterpretacja eschatologii w świetle misterium przemienienia Pańskiego, Świdnica 2005, s. 7/. „Przemienienie Pańskie jest czymś innym niż pogańskie metamorfozy. O ile bowiem Grecy opisywali przemianę w jakąś inną postać, na przykład przeobrażenia bóstwa w człowieka lub zwierzę, to w języku biblijnym pojęcie to ma całkowicie inne znaczenie. W obrazie Przemienienia Ewangelia chce opisać zapoczątkowanie tego, co zostanie kiedyś w pełni urzeczywistnione. Jezus ukazuje się uczniom w swojej boskiej naturze, która miał zawsze, a która byłą jednak przed nimi zakryta. Nie przemieniła się natura ludzka, którą Jezus przyjął, przychodząc na świat, lecz Jezus wyraziście objawia wybranym apostołom to, czego ich oczy nie potrafiły dostrzec. Czasownik μεταμορφόομαι (metamorfoomai) występuje w Nowym Testamencie cztery razy: Mt 17,2; Mk 9, 2; Rz 12, 2; 2 Kor 3, 18. Pominięty jest natomiast u św. Łukasza, który prawdopodobnie nie posłużył się tym słowem, aby nie skojarzono go z pogańskimi koncepcjami przemienienia /R. Cantalamesa, Tajemnica Przemienienia, Kraków 2002, s. 13-14.

+ Pismo Święte Termin świat w znaczeniu zjawiskowym i zewnętrznym, a także egzystencjalnym i głębinowym. „Antropologiczny obraz świata. Biblia i teologia operują - i będą operowały zawsze - kategorią „świat” nie tyle w znaczeniu zjawiskowym i zewnętrznym, ile raczej egzystencjalnym i głębinowym. A to wskazuje na antropologiczne rozumienie świata. Człowiek jest światem, czy głów­nie on jest światem. W tym ujęciu „świat” oznacza rzeczy i ludzi, istnie­nie ludzkie, życie, świat to realizowanie się ludzi w kontekście materii, rzeczy, istot żywych, przyrody, natury, ziemi, ciał niebieskich. Jest to do­czesny stan człowieka i sposób jego istnienia w niszy życiowej, w środo­wisku, na łonie materii. W takim rozumieniu świata ma miejsce dialektyczne sprzężenie dwu rzeczywistości: podmiotowej i przedmiotowej, wewnętrznej i zewnętrznej, materialnej i duchowej. Życie człowieka to wieczna konfrontacja między naszym „ja” a rzeczami, warunkami, sytuacjami oraz innymi „ja”. W uję­ciu analitycznym są tu dwie rzeczywistości: „ja” i wszystko, co nie stano­wi naszego „ja”, a więc rzeczywistość pozapersonalna przeciwstawia się ludzkiemu „ja”, choć ostatecznie i ciało, i dusza, i cała osoba ludzka jest też światem i zarazem częścią świata. Syntetycznie biorąc, świat to cała rzeczywistość stworzona przez Boga. Inaczej mówiąc: „ten świat” jest na­zwą ścisłą, „tamten świat” jest nazwą metaforyczną i anagogiczną (uka­zującą coś niewyobrażalnie wyższego). I tak Biblia i teologia ujmują samą istotę „świata”, czyli realną egzy­stencję człowieka i ludzkości w czasoprzestrzeni, i czynią to nieskończe­nie głębiej niż poglądy potoczne lub nauki szczegółowe. Toteż w takim obrazie nie należy negować biblijnych obrazów świata jako mitologicz­nych, jak zrobił to R. Bultmann (zm. 1976). Głębinowy obraz świata to obraz istoty egzystencji człowieka w czasie i przestrzeni. Do takiego „te­atru świata” wchodzi historia, losy, prace, działania, twórczość, moralność, walka o wartości, wszelkie zadania, możliwości, cele i sensy istnienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 933/.

+ Pismo Święte Termin wnętrzności pojawia się w Piśmie Świętym stale, dla oznaczenia konstytucji personalnej Jezusa, która nas ożywia. Życie daje nie samo Jego nauczanie, ale przede wszystkim Jego ciało ukrzyżowane i zmartwychwstałe. Newralgicznym punktem antropologii słynnego filozofa i pisarza hiszpańskiego pierwszej połowy XX wieku, Miguela de Unamuno był człowiek z ciała i krwi. Cała teologia hiszpańska wszystkich wieków jest bardzo konkretna, ludzka. Zmierza do zbawienia poprzez realizm wydarzeń paschalnych W73 73. Chrześcijanie pierwszego wieku pytali o relacje Jezusa z Bogiem, doprowadzając do bogatego opisu relacji personalnych Jezusa Chrystusa z Bogiem Ojcem oraz do relacji pomiędzy człowieczeństwem Jezusa a Jego bóstwem. Jezus wpatruje się w oblicze Ojca i rozmawia z Nim jak dziecko z matką. Oblicze matki kształtuje oblicze i duszę dziecka. Jezus odzwierciedla wnętrzności Ojca, Jezus jest wnętrzem Boga, nie tylko jest znakiem, czy posiada je, ale jest nim, i jest zawsze w łonie Ojca W73 75.

+ Pismo Święte Terminologia demonologiczna rozbudo­wana, jak terminologia pozabiblijna. „Demonologia 1. Realność szatana i innych demonów 1. Terminologia. Terminologia demonologiczna jest bardzo rozbudo­wana zarówno w języku Biblii, jak i w językach pozabibłijnych. 1° Szatan – od hebr. stn, śatan w czasowniku znaczy: być wrogiem, walczyć przeciw, przeciwstawiać się komuś, zwalczać (np. 1 Krl 11, 14.25); rzeczownikowo zaś ha śatan znaczy: wróg, przeciwnik, adwer­sarz, fałszywy oskarżyciel, potwarca (Hi 16, 9; 30, 21; 1 Krn 21, 1; Za 3, 1-3; Mk 1, 13); gr. satanas odnoszone jest również do ludzi, którzy prze­ciwstawiają się Bogu (Mk 8, 33; Mt 16, 23). 2° Diabeł- z gr. dia-ballein - skierować w poprzek, przeciwstawić, poróżnić, rozrzucić, powodować zniszczenie i chaos, oczerniać, oskarżać, oszukiwać; ho diabolos - ktoś, kto staje w poprzek, przeciwstawia się, przeciwnik, oskarżyciel, wróg osobisty, oszust, zwodziciel (Mdr 2, 24; Mt4, 1-11; Łk4, 1-13; J 8, 44)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 465/. Nie ma różnicy między terminem śatan a diabolos, tyle że oba ozna­czają przywódcę, a reszta jest nazywana „demonami”; nie jest poprawna liczba mnoga: szatani, diabły. 3° Belzebub – w trzech brzmieniach: Beelezebub, Beelzebul i Beeze-bul – pochodzi z upodobnienia do Baal-Zebub - pan ofiar bałwochwal­czych, pan much (?), pan gnoju (?); Baal to bóstwo z dodaniem określe­nia miejsca (np. 2 Krl 1, 2-6.16); faryzeusze tak nazywali księcia złych duchów (Mk 3, 22 par.; Mt 10, 15; 12, 24.27), czyli szatana. 4° Lucyfer (gr. Phosphoros, łac. Lucifer - niosący światło, jutrzen­ka) – stara nazwa gwiazdy porannej, Wulgata tak przetłumaczyła hebr. hele! benszahar – Jaśniejący, Syn Jutrzenki: „Jakże to spadłeś z niebios, Jaśniejący, Synu Jutrzenki?” (Iz 14, 12); wcielający się w jakiegoś króla Babilonu, miasta „antyboskiego”, wrogiego Izraelowi, także król bezbo­żnego Tyru (Ez 28, 11-19) i inni symbolizujący największe zło. Ma to być szatan, wódz zbuntowanych aniołów, „spadający z nieba do szeolu” (Iz 14, 15), „pierworodny stworzenia światła”, lecz obalony z nieba do piekieł z powodu pychy (2 P 2, 4; Jud 6; Ap 9, 1; 12, 8-10); „Pierworod­ny światłości” stał się „Pierworodnym ciemności” (por. Rdz 1, 3-4), czyli szatanem (Orygenes, Tertulian, Euzebiusz z Cezarei). 5° Demon (łac. Daemonium) – z gr. daimon (od wedyjskiego deva, perskiego daiva – istota jaśniejąca) - istota wyższa od ludzi, ale niższa od Boga i potrzebująca wyzwolenia; Septuaginta i Nowy Testament uży­wają przeważnie daimonion, „demonowy” – przymiotnik rzeczownikowy od daimon, a niekiedy mataion – „bezużyteczny”. W Biblii „demony” występują przeważnie jako istoty złowrogie człowiekowi. Poza Biblią znano demony dobre i złe lub kosmiczne i personalistyczne; w okresie judaistycznym zidentyfikowano demony z duchami złymi (Tb 6, 8). 6° Nazwy polskie- nie są również precyzyjne, ale za to bardziej licz­ne. Opierają się przeważnie na tradycji chrześcijańskiej: szatan, diabeł, Belzebub, Lucyfer, demon, czart (rzucający czary, przeklęty), Zły, ka­duk (zwodziciel), licho, bies, Kusy, zły duch, kuternoga, paskudnik, pie­kielnik, Kudłacz, Kosmaty i inne. Wielość tych nazw świadczy o ogrom­nej wrażliwości na zło. Poza tym w pozachrześcijańskim widzeniu świata uzyskiwały ogromną przewagę złe duchy, demony i pesymizm” /Tamże, s. 466.

+ Pismo Święte terminologia zikkaron „W tekście masoreckim Biblii słowo zikkaron występuje jedynie 24 razy, z tego w Pięcioksięgu mamy je tylko w tradycji kapłańskiej P aż w 14 miejscach, co też sugeruje kultyczny charakter tego terminu. Oznacza ono pamiątkę w rozumieniu rzeczywistości obiektywnej, która uobecnia kogoś lub coś wobec Boga (Por. W. Schottroff, […] zkr gedenken, [w:] Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, Red. E. Jenni, München-Zürich 1971, Bd. I, s. 507-509; M. Czajkowski, Związki między liturgią chrześcijańską a żydowską, [w:] Liturgia w świecie widowisk, red. H. Sobeczko, Z. Solski, Opole 2005, s. 55). Trzeba jednak zauważyć, że słowo to wywodzi się od hebrajskiego rdzenia zkr ([…] zakar), który w różnych formach wyrazowych oznacza najczęściej właśnie czynność pamiętania, wspominania i myślenia o czymś z przeszłości, czego się doświadczyło, przypominania obowiązku. Rdzeń ten występuje w całym semickim obszarze językowym – tu warto tylko zauważyć, ze względu na [...] kontekst nowotestamentalny, aramejskie zekar – wspominać” /J. Froniewski, Teologia anamnezy eucharystycznej jako pamiątki uobecniającej ofiarę Chrystusa i jej implikacje ekumeniczne (doktorat, rękopis), Wrocław 2010, s. 13/. „W Biblii zakar (zkr) występuje aż 288 razy i jest tu przede wszystkim używane w znaczeniu religijnym w odniesieniu do relacji osobowej Bóg – człowiek. Ma ono ważne miejsce w kultycznym języku judaizmu. Najczęściej występuje w połączeniu z innymi wyrazami będącymi określeniami duchowego działania lub w różnych formułach modlitewnych wyrażających prośbę, by Bóg pamiętał o przymierzu, obietnicach i o swoim ludzie. Często oznacza wzywanie imienia Boga w sensie wyznania wiary, dziękczynienia lub modlitwy wstawienniczej (np. Wj 20,24; Ps 45,18; Iz 26,12n). Istotna dla rozumienia zikkaron w sensie pamiątki kultycznej jest forma zkr w znaczeniu wzywania kogoś do czegoś, wspominania czegoś ze względu na kogoś (np. Iz 43,25n; 62,6n). Warto tu też zauważyć formę le-hazkir – „czynić pamiątkę” występującą w nagłówkach Psalmów 38 i 70, a którą LXX tłumaczy eis anamnesin, czyli tak jak w słowach ustanowienia Eucharystii. W podobnym znaczeniu to słowo występuje w 1 Krn 16,4. Najważniejsze znaczenie teologiczne [...] oprócz zikkaron mają dwa wyrazy wywodzące się z tego rdzenia: zekoer i azkarah (Por. H.EISING, […] zākar, [w:] Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, Red. G.J.Botterweck, H.Ringgren, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz 1977, Bd.II, s. 571-593; L. Koehler,W. Bamgartner, J. J. Stamm, Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, Warszawa 2008, t. 1, s.257; D. E. Stern, dz. cyt., s. 1; M. Thurian, L’Eucharistie Pâque de l’Église, Paris 1964, s. 32-35; B. Nadolski, Leksykon liturgii, Poznań 2006, s. 86-87; J. Corbon, Pamięć, [w:] Słownik teologii biblijnej, red. X.Leon-Dufour, Poznań 1990, s. 640)” /Tamże, s. 14.

+ Pismo Święte terminu osoba nie usystematyzowało semantycznie. „Polski termin „osoba” wywodzi się zapewne z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a więc z polskiego „się”, „siebie”, „sobie”, po prostu „o sobie” (A. Bruckner). „Osoba” więc wyrastała na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego podmiotu, do „ja”, do jaźni. Wyrazy: osobny, osobność, osobisty, osobie (przywłaszczyć), osobnik, uosobienie itd. są pochodne względem „osoby” i bazują na semie „wyodrębnionej jednostki”. 2. „Osoba” w Biblii. Są nieraz wygłaszane opinie, że termin „osoba” nie występuje w Biblii. Nie jest to w pełni prawdziwe. Odpowiednia terminologia nie jest dokładnie usystematyzowana semantycznie, ale występuje. 1° Stary Testament. Terminologia personologiczna Starego Testamentu nie wiąże się z maską teatralną, lecz raczej z ogólnymi nazwami człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 400/. Większość z tych nazw była odnoszona również do Boga jako archetypu osoby: mareeh – postać, figura, sylwetka (Iz 52, 14); selem – obraz (Rdz 1, 26-27); demuth – podobieństwo, wygląd (Rdz 1, 26; 5, 1.3; 2 Kor 16, 10); faneh – oblicze, twarz, lice (Rdz 9, 23; Wj 34, 35; Ez 1, 6; Iz 63, 9); panim – twarz zwrócona ku komuś, oblicze Pańskie (Rdz 32, 31; 27, 17; Ps 4, 7; 80, 4.8.20); leb (lew) – serce, istota ducha ludzkiego, siedlisko poznania, decyzji i uczuć, podmiot religii, moralności, wiary, łaski i recepcja działań Bożych (Prz 27, 19; Syr 13, 25; 1 Sm 16, 7; Jr 11, 20; 12, 2; Ps 7, 10; 51, 12); samo wnętrze bytu ludzkiego (Wj 15, 8; Ps 16, 7; Jon 2, 1; por. Mt 12, 40); osobę oddają często terminy: nefesz – dusza, pierwiastek życia, tłumaczony przez LXX jako psyche (Rdz 2, 7,19); ruah – duch (Rdz 2, 19; 7, 22) oraz neszamah – duch życia (1 Krl 17, 17; Hi 27, 3); wszystkie te trzy terminy oznaczały istotę człowieka, ośrodek życia osobowego i spełnienie człowieczeństwa; „osobę” w Starym Testamencie oddaje wyraz „imię,,: szem (Rdz 3, 20; Ps 54, 3), zeker (dzecher): Wj 3, 15; Iz 26, 8; Ps 102, 13; imię oddawało istotę postaci w aspekcie duchowym, religijnym i absolutnym, a następnie określało rolę człowieka, partię i zadanie, jakie dana jednostka miała odegrać w planie Bożym, w Bożej ekonomii stworzenia i zbawienia; znaczenie to było bardzo bliskie „teatralnemu” /Tamże, s. 401/.

+ Pismo Święte Terminy określające adorację w Piśmie Świętym stosowane były też w tradycji (np. proskynesis oznaczające również pielgrzymkę). Duży wpływ na uściślenie terminów w tej dziedzinie wywarł św. Augustyn, który obok łacińskiego adoratio przyjął grecki termin latria, określając nim adoracje przysługującą Bogu jako Bogu, i dulia, czyli adorację odnoszoną do Boga jako stwórcy i do ludzi; terminu dulia nie przyjął Wschód chrześcijański. Przyjmowano jeden tylko termin (proskynesis) dla wcielonego Boga-Słowa zjednoczonego z ciałem. Dostrzec tu można tendencję dualistyczną szkoły antiocheńskiej i chrześcijańskiego Zachodu oraz tendencje wschodnią, ku monofizytyzmowi. Piotr Lombard przypominał, że na zasadzie unii hipostatycznej Jezusowi należy się kult latreutyczny. „Sobór Nicejski II stwierdził za św. Augustynem i św. Janem z Damaszku, że adoracja (latria) należy się wyłącznie Bożej naturze, terminem proskynesis zaś określił cześć należną Ewangelii, krzyżowi, obrazom i relikwiom, a tym samym świętym (BF VII 637-638)” B. Mikołajczak, S. Rosik, Adoracja w teologii, II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 97-99, kol 97.

+ Pismo Święte Tłumaczenia tekstów biblijnych Orygenes umieszczał w sześciu, ośmiu lub dziewięciu kolumnach (Heksapla, Oktapla, Enneapla). W Heksapli zestawił: oryginał hebrajski, tekst hebrajski podany w transkrypcji greckiej, grecką wersję Symmacha, wersję Septuaginty i wersję grecką żydowskiego egzegety Teodocjona, który poprawiał Septuagintę W044 41.

+ Pismo Święte Tłumaczenie łacińskie dokonane w latach 382-406 przez św. Hieronima, nosi nazwę Wulgata. „Słowo wulgata pochodzi od łac. vulgatus = ogólnie przyjęty, popularny, rozpowszechniony. Hieronim przełożył Stary Testament z tekstu hebrajskiego. Jedynie przekład Psałterza oparł na LXX, rewidując go według Heksapli Orygenesa. Nowy Testament w Wulgacie jest tylko poprawioną wersją Vetus Latinae. Na marginesie tekstu Hieronima umieszczano poprawki. Z czasem tekst został przemieniony tak bardzo, że trzeba było wielkiego wysiłki dla dojścia do tekstu oryginalnego. Pierwsze próby oczyszczenia tekstu miały miejsce już w VI wieku. Ostatecznie dopiero benedyktyni z opactwa św. Hieronima w Rzymie odtworzyli tekst, który został promulgowany przez Jana Pawła II i nosi nazwę „nowa Wulgata” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 47/. „Tacjan zestawił obok siebie w kolumnach cztery Ewangelie (Diatesseron). Dzieło to zaginęło. Znane jest obecnie częściowo z cytatów i komentarzy św. Efrema (ok. 310-373), który jednak nie cytował Diatesseron dosłownie. Najstarsze przekłady Nowego Testamentu na język syryjski noszą nazwę Vetus Syra. Do naszych czasów zachowały się tylko dwa, niepełne rękopisy tego przekładu: Kodeks Cereutonianus oraz Kodeks Synaiticus, pochodzące prawdopodobnie z IV lub V w. Kodeksy te bazowały na Diatesseronie. Najstarsze tłumaczenia Pisma św. na język syryjski (Vetus Syra) dość szybko zostały wyparte przez nowy przekład zwany Peszitta (tłumaczenie proste, powszechne). Nie jest to tłumaczenie oryginalne, lecz przepracowana wersja przekładów starosyryjskich. Tłumaczenie to wyparło również wcześniejszy tekst (w języku greckim) zwany Diatesseron. Przekładu Nowego Testamentu dokonał biskup Rabbul z Edessy (411-435). Pominięte zostały w nim 2 i 3 J, 2 P, Jud i Ap. Peszitta stała się urzędowym tekstem Pisma św. Kościoła syryjskiego” /Tamże, s. 48.

+ Pismo Święte Tłumaczenie łacińskie Pisma św., dokonane w latach 382-406 przez św. Hieronima, nosi nazwę Wulgata. Słowo wulgata pochodzi od łac. vulgatus = ogólnie przyjęty, popularny, rozpowszechniony. Hieronim przełożył Stary Testament z tekstu hebrajskiego. Jedynie przekład Psałterza oparł na LXX, rewidując go według Heksapli Orygenesa.  Nowy Testament w Wulgacie jest tylko poprawioną wersją Vetus Latinae. Na marginesie tekstu Hieronima umieszczano poprawki. Z czasem tekst został przemieniony tak bardzo, że trzeba było wielkiego wysiłki dla dojścia do tekstu oryginalnego. Pierwsze próby oczyszczenia tekstu miały miejsce już w VI wieku. Ostatecznie dopiero benedyktyni z opactwa św. Hieronima w Rzymie odtworzyli tekst, który został promulgowany przez Jana Pawła II i nosi nazwę „nowa Wulgata” 03 47.

+ Pismo Święte Tłumaczenie na język rodzimy było powodem wielu problemów i zagrożeń. Fernández M. A. autorem rozdziału X historii teologii hiszpańskiej, opisującego okres 1546-1700. Tłumaczenie Pisma Świętego na język rodzimy było powodem wielu problemów i zagrożeń. Nad poprawnością tłumaczeń czuwała inkwizycja. W roku 1543 zabroniono czytania Nowego Testamentu przetłumaczonego przez Encinas’a. W roku 1551 ogłoszono spis książek zakazanych, wraz ze spisem tłumaczeń biblijnych zakazanych /M. A. Fernández, La exegégesis bíblica española (1546-1700), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 75-160, s. 144/. Wraz ze wzrostem tłumaczeń wzrasta też ilość cenzorów. Inkwizycja już w roku 1551 stwierdziła, że jej siły są daleko niewystarczające. Wielu autorów zamiast wiernie tłumaczyć w miejsce tekstów biblijnych wkładało swoje wizje, albo swoje utwory poetyckie, które nie tylko fałszowały, ale nawet profanowały święty tekst. Pojawiały się też utwory literackie oparte na Biblii, np. komedia Farsa llamada Josefina, której autorem był Miguel de Carvajal, albo Liciones de Job apropiadas a las pasiones de Amor, której autorem był Garcia Sánchez de Badajoz. Inkwizycja zabroniła używać Pisma Świętego jako argumentu autorytatywnego w zagadnieniach doczesnych /Tamże, s. 150/ [Również Galileusz oraz jego adwersarze nie mogli w Biblii szukać argumentów popierających ich poglądy. Istnieje przekonanie powszechne, że Kościół odwoływał się do Biblii w zagadnieniach z nauk przyrodniczych. Tymczasem inkwizycja tego zabroniła].

+ Pismo Święte Tłumaczenie z języka hebrajskiego na język grecki wprowadziło nie tylko drobne niuanse semantyczne, lecz również istotne zmiany merytoryczne. Wprowadzenie słowa psyche zamiast hebrajskiego nefesz łączyło się z wprowadzeniem idei o istnieniu w człowieku niematerialnej i nieśmiertelnej części. Zastosowanie greckiego odpowiednika nadawało nowy odcień znaczeniowy słowu. Podobnie wprowadzenie greckich słów oznaczających ciało wprowadziło nowy sposób myślenia o człowieku. Dokonano rozróżnienia na sarks i soma oraz rozdzielono człowieka, a z nim cały świat, na dwie sfery: ducha i ciała, charakterystyczne dla nurtów wschodnich (np. zoroastryzm). Tak więc Pan wszelkiego ciała z Lb 16, 22; 27, 16 stał się w Septuagincie Panem duchów i wszelkiego ciała. Wprowadzono ducha w miejsca, gdzie tekst hebrajski mówił tylko o ciele, oraz eliminowano zawarte w teście hebrajskim informacje o ciele. Septuaginta w Księdze Ezechiela (10, 12) pominęła frazę mówiącą o ciele cherubów. Nie był to grecki dualizm w którym jest świat duchowych idei i ich materialnego odbicia, lecz podział perski na świat wyższy, boski, doskonały i niższy, stworzony, grzeszny /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 29/. „U podstaw eschatologii Starego Testamentu leży przeświadczenie, prawdopodobnie wspólne większości systemom religijnym, że rzeczy nie są w takim porządku, w jakim były pierwotnie i w jakim być powinny. W przeszłości wydarzyło się coś, co zachwiało pierwotną równowagę we wszechświecie. Za tym przekonaniem kryje się równocześnie nadzieja, że kiedyś w przyszłości ów stan rzeczy zostanie naprawiony, w mniejszym lub większym stopniu powróci do stanu pierwotnego /Tamże, s. 30/. „Pierwotnie eschatologiczne wizje pojmowane były jako integralna część historii, jako naturalny ciąg dalszy obecnego stanu rzeczy. „Czasy ostateczne” rozumiane były w czysto materialistyczny sposób – jako transformacja społeczeństwa i umieszczenie go w idealnych warunkach tego świata” /Tamże, s. 31.

+ Pismo Święte tłumaczone ekumenicznie, Kościoły protestanckie młode zgłaszały zastrzeżenia „Zastrzeżenia zgłaszane przez młode Kościoły protestanckie zwane też ewangelikalnymi / Kościoły te charakteryzuje nieco odmienne podejście do takich pojęć jak βάπτισμα („zanurzenie”), czy μετάνοια („nawrócenie”, „opamiętanie”). Padały więc sugestie, by czasem jakoś to zaakcentować w przekładzie. Jednak również w tych Kościołach preferuje się terminy „chrzest”, „ochrzcić” niż świecko brzmiące „zanurzenie”, „zanurzyć” i to zadecydowało, że strona ewangelikalna zgodziła się na tradycyjny przekład tych terminów. Jeżeli zaś chodzi o grecki termin μετάνοια strona ewangelikalna preferuje „zmienić sposób myślenia”, jednak, ze względu na świadomość wieloznaczności tego terminu, zgodzono się na zamienne jego przekładanie. Proponowane polskie jego ekwiwalenty dopiero na drodze wzajemnego uzupełniania się wyczerpują jego bogatą treść. Dlatego zdecydowano się na zamienne przekładanie terminu μετάνοια. Ostatecznie są to: „nawrócić się”, „opamiętać się”, „zmienić sposób myślenia”. Początkowo brano także pod uwagę „pokutę”. Strona ewangelikalna była za jak najrzadszym stosowaniem słowa „piekło”, protestowała przeciwko tłumaczeniu tym słowem tak różnych określeń jak: „gehenna”, „tartaros”, „hades”. Sprzeciwiano się zwłaszcza przeciwko temu, by termin „hades” tłumaczony był jako „piekło”. Strona ewangelikalna była tu konsekwentnie wspierana przez adwentystów. Głównym powodem, dla którego strona ewangelikalna o to zabiegała, była Biblia Warszawska, z której korzystają Kościoły ewangelikalne, a która przełożyła te terminy bardzo niekonsekwentnie, co w efekcie stało się pewnym utrudnieniem dla ewangelikalnego kaznodziejstwa (Rażący jest zwłaszcza tekst Ap 20,14, który w Biblii Warszawskiej uzyskał brzmienie: „I śmierć, i piekło zostały wrzucone do jeziora ognistego”. Wiersz ten był przedmiotem częstej krytyki w środowisku ewangelikalnym). Dzięki temu termin „hades” nie jest tłumaczony przez „piekło”, jest jednak przekładany niejednorodnie i na kilka sposobów. Trzykrotnie tłumaczony jest jako „otchłań” (Mt 11,23; Dz 2,27.31); w Mt 16,18 użyto zwrotu „potęga śmierci” (dosłownie „bramy hadesu”); w Łk 16,23 – „kraina umarłych”. W Apokalipsie występuje za każdym razem „hades” (Ap 1,18; 6,8; 20,13.14). Apokalipsę tłumaczył Leszek Jańczuk, który był zdania, że terminu „hades” w ogóle nie należy tłumaczyć, ponieważ jest on często stosowany w polskiej literaturze i jest dobrze znany polskiemu czytelnikowi. Jańczuk również chciał, by postąpić w ten sam sposób w przypadku wszystkich innych zastosowań tego terminu w Nowym Testamencie, jednak większość tłumaczy chciała typowo polskich zamienników. Owa niekonsekwencja w oddawaniu terminu „hades” nie musi być rażącym błędem, jako że każdy z nowotestamentowych autorów mógł nadawać mu inne znaczenie” /Leszek Jańczuk, Spory konfesyjne podczas prac nad ekumenicznym przekładem Nowego Testamentu, Collectanea Theologica 84/1 (2014) 79-95, s. 87/.

+ Pismo Święte tłumaczone metodą alegorii w szkole Aleksandryjskiej. Metoda alegorii przejęta w szkole Aleksandryjskiej od Filona służyła do tłumaczenia Starego Testamentu. Alegoria pogańska stosowana była do tłumaczenia mitów. Nie było to czymś wyjątkowym. Już św. Paweł stosował alegorię w Gal 4, 21-31 dla wyjaśnienia różnic między Starym a Nowym Przymierzem. Podobnie List Barnaby, Justyn (Apol. 1, 32), Ireneusz i Hipolit. Istniała pod koniec II wieku bogata tradycja wykładu alegorycznego. Alegoryzm w postaci skrajnej prowadził do absurdalnych wniosków. Niektórzy teologowie zakładali, że egzegeza dosłowna albo historyczno-gramatyczna (stosowane w szkole Antiocheńskiej) jest niemożliwa lub niegodna Boga i dopatrywali się w tekście biblijnym ukrytych, tajemnych znaczeń. Biblia byłaby tylko dla wtajemniczonych, egzegeza byłaby czymś w rodzaju sztuki magicznej. Jest to postawa charakterystyczna dla żydowskiej kabały  W044  39.

+ Pismo Święte tłumaczone na inne języki. Tłumaczenie Biblii na inny język tworzy dla jej tekstu nowy horyzont, zachowując istotę jej treści. Nowa perspektywa dla tego tekstu pojawiła się wraz z tłumaczeniem Biblii dokonanym przez św. Hieronima. Wulgata na tysiąc lat stała się Biblią dla Europy Zachodniej W047 35. Dopiero pod koniec średniowiecza nastąpiło odrodzenie studiów greckich i hebrajskich. Zbiegło się to z reformacją, a więc z zagadnieniem tłumaczenia na języki lokalne, z których najważniejsze z literackiego i kulturowego punktu widzenia okazały się tłumaczenia niemieckie i angielskie. Publikacje z nauk przyrodniczych i z matematyki „mogą być bez trudu tłumaczone, a nawet czytane przez osoby w nikłym stopniu władające danym językiem, ponieważ pod spodem istnieje trzeci, międzynarodowy język danej dziedziny. Biblia jednak wydaje się znacznie bliższa dziedzinie poezji niż czasopism naukowych. Jednym z podstawowych problemów będzie ustalenie prawdziwej rzeczywistości przekładu, tej istotnej rzeczy, siły czy procesu, który przekład przekłada” W047 40.

+ Pismo Święte tłumaczone na język aramejski po niewoli babilońskiej. Jednym z pierwszych komentatorów biblijnych po niewoli babilońskiej jest Ezra. Talmud przypisuje mu także dokonanie pierwszego tłumaczenia Biblii na język aramejski. Być może początkowo było to czynione wyłącznie ustnie. Pierwsza wzmianka o szkole biblijnej, o „domu nauki” znajduje się w księdze Mądrość Syracha (51, 23). Komentarz do Biblii jest bardzo starą formą literatury teologicznej W044  12.

+ Pismo Święte tłumaczone na język syryjski. Najstarsze tłumaczenia Pisma św. na język syryjski (Vetus Syra) dość szybko zostały wyparte przez nowy przekład zwany Peszitta (tłumaczenie proste, powszechne). Nie jest to tłumaczenie oryginalne, lecz przepracowana wersja przekładów starosyryjskich. Tłumaczenie to wyparło również wcześniejszy tekst (w języku greckim) zwany Diatesseron. Przekładu Nowego Testamentu dokonał biskup Rabbul z Edessy (411-435). Pominięte zostały w nim 2 i 3 J, 2 P, Jud i Ap. Peszitta stała się urzędowym tekstem Pisma św. Kościoła syryjskiego 03 48.

+ Pismo Święte tłumaczone opacznie na własną swoją zgubę. „Umiłowani, piszę do was już ten drugi list; w nich pobudzam wasz zdrowy rozsądek i pamięć, abyście przypomnieli sobie słowa, które były dawno już przepowiedziane przez świętych proroków, oraz przykazanie Pana i Zbawiciela, podane przez waszych apostołów. To przede wszystkim wiecie, że przyjdą w ostatnich dniach szydercy pełni szyderstwa, którzy będą postępowali według własnych żądz i będą mówili: Gdzie jest obietnica Jego przyjścia? Odkąd bowiem ojcowie zasnęli, wszystko jednakowo trwa od początku świata. Nie wiedzą bowiem ci, którzy tego pragną, że niebo było od dawna i ziemia, która z wody i przez wodę zaistniała na słowo Boże, i przez nią ówczesny świat zaginął wodą zatopiony. A to samo słowo zabezpieczyło obecnie niebo i ziemię jako zachowane dla ognia na dzień sądu i zguby bezbożnych ludzi. Niech zaś dla was, umiłowani, nie będzie tajne to jedno, że jeden dzień u Pana jest jak tysiąc lat, a tysiąc lat jak jeden dzień. Nie zwleka Pan z wypełnieniem obietnicy – bo niektórzy są przekonani, że Pan zwleka – ale On jest cierpliwy w stosunku do was. Nie chce bowiem niektórych zgubić, ale wszystkich doprowadzić do nawrócenia. Jak złodziej zaś przyjdzie dzień Pański, w którym niebo ze świstem przeminie, gwiazdy się w ogniu rozsypią, a ziemia i dzieła na niej zostaną znalezione. Skoro to wszystko w ten sposób ulegnie zagładzie, to jakimi winniście być wy w świętym postępowaniu i pobożności, gdy oczekujecie i staracie się przyśpieszyć przyjście dnia Bożego, który sprawi, że niebo zapalone pójdzie na zagładę, a gwiazdy w ogniu się rozsypią. Oczekujemy jednak, według obietnicy, nowego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedliwość. Dlatego, umiłowani, oczekując tego, starajcie się, aby [On] was zastał bez plamy i skazy – w pokoju, a cierpliwość Pana naszego uważajcie za zbawienną, jak to również umiłowany nasz brat Paweł według danej mu mądrości napisał do was, jak również we wszystkich listach, w których mówi o tym. Są w nich trudne do zrozumienia pewne sprawy, które ludzie niedouczeni i mało utwierdzeni opacznie tłumaczą, tak samo jak i inne Pisma, na własną swoją zgubę. Wy zatem, umiłowani, wiedząc o tym wcześniej, strzeżcie się, abyście dając się uwieść błędom tych, którzy nie szanują praw Bożych, własnej stałości nie doprowadzili do upadku. Wzrastajcie zaś w łasce i poznaniu Pana naszego i Zbawiciela, Jezusa Chrystusa! Jemu chwała zarówno teraz, jak i do dnia wieczności! Amen” (2 P 3, 1-18).

+ Pismo Święte tłumaczone przez nauczanie Kościoła. „W odniesieniu do intellectus fidei, należy przede wszystkim zauważyć, że Boża Prawda, „ukazana nam w Piśmie Świętym i właściwie tłumaczona przez nauczanie Kościoła”, jest sama w sobie zrozumiała, odznacza się bowiem taką logiczną spójnością, że jawi się jako autentyczna dziedzina wiedzy. Intellectus fidei wyjaśnia tę prawdę nie tylko przez to, że ukazuje struktury logiczne i pojęciowe twierdzeń, z których składa się nauczanie Kościoła, ale także i przede wszystkim przez to, że podkreśla zawartą w nich zbawczą treść, przeznaczoną dla pojedynczego człowieka i dla ludzkości. Cały zbiór tych twierdzeń pozwala wierzącemu poznać historię zbawienia, której ukoronowaniem jest osoba Jezusa Chrystusa i Jego tajemnica paschalna. W tę tajemnicę chrześcijanin włącza się wyrażając przyzwolenie wiary.” FR 66

+ Pismo Święte tłumaczone przez zespół w wieku XII. „Arcybiskup Toledo Raymond zorganizował w latach 1130-50 centrum tłumaczy. Pod jego kierownictwem pracował arabista, żyd z pochodzenia, Jan Avendeath (Jan z Sewilli), który tłumaczył arabskie księgi na język kastylijski. Z kastylijskiego na łacinę przekładów dokonywał Dominik Gundissalvi. Ten zespół przekazał Zachodowi wiele nieznanych dotąd zupełnie dzieł Arystotelesa, Alfarabiego, Algazela i Awicenny. Proces recepcji przez Zachód starożytnego dorobku greckiego, a także dorobku muzułmańskiego, trwał ok. 100 lat, od połowy XII do połowy XIII wieku” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 20/. „W XI wieku przeor klasztoru Malvern (w zachodniej Anglii) utworzył szkołę tłumaczy, z której wyszli Roger z Hereford oraz Adelard z Bath i której tradycje kontynuował w XIII w. Roger Grosseteste oraz cała szkoła oksfordzka. […] Adelard z Bath przeniósł na grunt europejski wiele tekstów i poglądów z kultury muzułmańskiej, między innymi starożytną teorię demokrytejską przejętą przez mottekaleminów, że wszystko składa się z atomów. Oprócz niego w chrześcijańskim średniowieczu jeszcze jeden tylko uczony, również znający język arabski, głosił tomizm, a mianowicie dwunastowieczny uczony Wilhelm z Conches” /Tamże, s. 21/. Zanim dokonano przekładów spuścizny starożytnej nauki i filozofii, Zachód znał tylko dwa filozoficzne dzieła Arystotelesa, trochę ekscerptów innych traktatów, Isagogę Porfiriusza, Timaiosa Platona i jeszcze dosłownie kilka dzieł greckich. Witelon (XIII wiek) wykorzystywał dzieła Alhazena. Filozofowie chrześcijańscy korzystali przede wszystkim z filozoficznych ujęć greckich i arabskich dotyczących duszy i intelektu, relacji między wiarą i wiedzą oraz filozofia i teologią /Tamże, s. 22/. Filozoficzna problematyka człowieka obejmowała też koncepcję wolności woli i predestynacji, wieczności czy też stworzoności świata, koncepcję tzw. Metafizyki światła, w odniesieniu do problemu koniecznościowego czy też wolnego działania Boga, bezpośredniego czy też niebezpośredniego (na drodze emanacji, poprzez działanie hierarchicznie uporządkowanych inteligencji kierujących sferami niebieskimi) stwarzania świata itd. /Tamże, s. 23.

+ Pismo święte tłumaczone swobodne, przynaj­mniej od czasu hellenizmu. „Typy hermeneutyki tekstów kreacyjnych Starego Testamentu. Pro­blem teologii stworzenia nie kończy się na dotarciu do tekstów starote­stamentalnych. Raczej się dopiero zaczyna. Dla teologii dogmatycznej istotną sprawą jest wypracowanie i zastosowanie właściwej hermeneutyki owych tekstów. I faktycznie, w historii teologii wystąpiły bardzo różne typy hermeneutyczne, które należy poznać dla pełniejszego ujęcia tema­tu stworzenia. 1° Interpretacja alegoryczna. Dziś odkrywamy, że prastara literatura religijna w postaci mitów („mit” – tekst tajemniczy, słowo, historia, opowiadanie, wyobrażenie dramatyczne, legenda) była odbierana nie dosło­wnie, literalnie, lecz przenośnie, analogicznie i metaforycznie (M. Eliade), czyli alegorycznie. Takiemu tłumaczeniu sprzyjało choćby odczyty­wanie tekstów mitologicznych przez kapłanów, w liturgii, podczas naj­większych wydarzeń społecznych. Wskazywało to na duchowy, moralny i pedagogiczny charakter prawdy, a nie dosłowność materialną. Inaczej mówiąc: była to „prawda duchowo-religijna”, a nie obrazowo-materialna. Nurt ten wsparli z jednej strony klasyczni Grecy, którzy całą swą literaturę religijną (mitologię) ujęli jako zbiór wymyślonych bajek, po­ezji bajecznej, a z drugiej strony cała kultura hellenistyczna, która chęt­nie operowała prawdą obrazową (światło, idea, konstrukcja myślna, zna­cząca rola znaku graficznego). Prawdopodobnie również Żydzi, przynaj­mniej od czasu hellenizmu, tłumaczyli Pismo święte bardzo swobodnie, rozwijając z czasem tzw. midrasz, tj. prawniczy wykład tekstu (halach), np. o szabacie, oraz wyjaśnianie budująco-moralne (haggada). Czysty nurt alegoryczny rozwinął wielki uczony żydowski Filon z Aleksandrii (zm. ok. 50). Tenże nurt alegoryczny został szeroko poparty przez chrześcijańskich aleksandryjczyków, platoników, neoplatoników (Orygenes, św. Hilary z Poitiers, św. Augustyn, św. Jan Kasjan, Dionizy Pseudo Areopagita, Jan Szkot Eriugena), a nawet w dużej części i przez św. Tomasza z Akwinu (choć różne były stopnie alegoryczności). W każdym razie była to doskonała na swoje czasy metoda naukowa teologii, która przede wszystkim pozwalała unikać takich nonsensów, jak dosłowna antropomorfizacja i materializacja Boga, np.: „...usłyszeli kroki Boga Jahwe przechadzającego się po ogrodzie [Eden] w wietrzyku popołudniowym” (Rdz 3, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 275.

+ Pismo Święte tłumaczone swobodnie za pomocą parafraz przez różnowierców; Pater noster „Znam przynajmniej jeden wcześniejszy katolicki modlitewnik, w którym kanoniczny tekst Pater noster podlegał parafrazowaniu – jest to Catholicum precationum selectissimarum enchiridion Simona Verepaeusa (1565), gdzie rozbudowana Orationis Dominicae Paraphrasis została wprowadzona osobnym i starannie umotywowanym Wstępem (S. Verepaeus, Catholicum precationum selectissimarum enchiridion. Antverpiae 1591, s. 34). Na tle ogromnie popularnego w XVI w. „starego” modlitewnika Hortulus animae (1498), w którym Pater noster praktycznie nie istnieje jako tekst (Przejrzałem wydanie z 1549 roku. Pater noster pojawia się wielokrotnie wyłącznie jako nazwa modlitwy przeznaczonej do odmówienia wespół z innymi), dostrzec w tym fakcie można jeden z pierwszych sygnałów dokonującej się w katolicyzmie rewaloryzacji znaczenia (teologicznego i kościelnego) Modlitwy Pańskiej (Do humanistycznych prekursorów takiej refleksji należał Erazm z Rotterdamu, autor m.in. dzieła Precatio Dominica digesta in septem parteis, iuxta septem dies (Antverpiae 1524). Krakowski druk Precatio Dominica [...] ukazał się już w 1525 roku). Jak wiadomo, książeczka do nabożeństwa Verepaeusa stała się wzorem Harfy duchownej Marcina Laterny (1585), przekształconym i uzupełnionym. Przypuszczam, że pominięcie przez polskiego jezuitę parafrazy Pater noster i zastąpienie jej wykładem znaczenia pacierza (Zob. M. Laterna, Harfa duchowna. Kraków 1604, s. 12-15) sygnalizowało swoistą rezerwę do takiej metody ingerencji w tekst ewangeliczny, wywołaną prawdopodobnie przez kojarzenie swobodniejszego stosunku do kanonicznej wersji tej modlitwy z częstymi praktykami różnowierców (M. Hanusiewicz-Lavallee, Metody badań nad literaturą religijną. „Roczniki Humanistyczne” t. 56 2008, z. 1, s. 23) stwierdza: „wiemy jednak dobrze, że w XVI wieku wierszowane parafrazy Psałterza na język narodowy pisali w Europie niemal wyłącznie protestanci”). Niemal 100 lat później, o czym świadczy przywołany już wstęp polskiego tłumacza, „odmiana” słowa świętego nie wywoływała większych kontrowersji. Biorąc pod uwagę znaczną liczbę wydań modlitewnika Verepaeusa, należy być niemal pewnym, iż Horstius gruntownie się z nim zapoznał. Można też wyrazić przypuszczenie, że istniały co najmniej dwa inne źródła inspiracji. Merler w wieku 9 lat znalazł się w Kolonii, gdzie musiał się zetknąć z luterańską pieśnią kościelną odmieniającą słowa Vater unser. W roku 1621 uzyskał święcenia kapłańskie, w 1623 był już proboszczem kościoła St. Maria im Pesch, 3 lata później ukończył pierwszy stopień studiów teologicznych (Zob. A. J. A. Flament, Merler. Hasło w: Nieuw nederlandsch biografisch woordenboek. Uitg. P. C. Molhuysen, P. J. Blok, F. K. H. Kossmann. T. 7. Amsterdam 1974, s. 859). Jako teolog zajmował się m.in. edycją i komentowaniem pism św. Bernarda z Clairvaux, jest zatem bardzo prawdopodobne, że znał Septem petitiones Orationis Dominicae z wykładu podstaw wiary Floretus, który – jak sądzą badacze – wyszedł spod pióra reformatora cystersów i był drukowany po raz pierwszy właśnie w Kolonii około 1490 roku” /Jan A. Choroszy, "Psalterium tempore belli” Jacoba Merlera oraz „Pacierz” Wojciecha Stanisława Chrościńskiego w nurcie tradycji religijnej i literackiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] CVI, 2015, z. 1, 45-68, s. 46/.

+ Pismo Święte tłumaczone w Alcalá zwane Políglota Complutense Uniwersytet w Alcalá rozwinął Juan de Medina, profesor katedry teologii nominalistycznej od 1518, którą kierował dwadzieścia pięć lat. Absolwenci tego uniwersytetu pracowali m.in. na uniwersytecie w Coimbra. W Alcalá studiowali lub wykładali św. Juan z Ávila, Francisco de Osuna, Luis de Carvajal, Dionisio Vásquez, Domingo de Soto, Carranza, Cano, Pedro de Soto, Alfonso de Castro, Constantino Ponce de la Fuente, Egidio i inni słynni kaznodzieje Sewilscy, Alfonso de Salmerón, Diego de Laínez, Maldonado, Luis de Molina, Gabriel Vázquez, Francisco Suárez, Cipriano de la Huerga. Tam studiował również św. Ignacio de Loyola w roku 1529. W ośrodku uniwersyteckim kwitła mistyka nurtu „los recogidos”, ale także dewiacja „oświeconych” (los alumbrados). Pierwsi rozwijali mistykę na podłożu jasnej teologii uniwersyteckiej, drugim brakowało solidnej formacji teologicznej. Przesadny erazmianizm, rozbudzany przez Constantino Ponce de la Fuente i Egidio wpłynął w sposób istotny na styl uprawiania teologii w drugiej i trzeciej dekadzie wieku XVI. Carrasco wykładał dzieła Erazma z Rotterdamu na katedrze tomistycznej. Uniwersytet był otwarty na Europę i Amerykę, akceptował humanizm i egzegezę biblijną, nominalizm i erazmianizm. Nie było tam eklektyzmu, jakiegoś pomieszania, lecz poszukiwanie prawdy i chęć zrozumienia różnych prądów myślowych. Unia teologii z humanizmem jest przyczyną wielkości uniwersytetu w Alcalá. Wspólna praca katedr języków, teologii i ekipy biblistów dała w efekcie tłumaczenie Pisma Świętego zwane Políglota Complutense /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 600. Sewilla wieku XVI rozwijała nurt humanizmu, antynominalizm i antylullizm (Rodrigo Fernández de Santaella) oraz radykalnie czysty tomizm (Diego de Deza). Rozwój teologii w Sewilli tłumaczy wspaniałość rozwoju duchowości chrześcijańskiej, która była coraz bardziej pogłębiana, humanizująca i wiarą ufna, zwłaszcza w licznych konwentach  i kręgach ludzi świeckich. Działali tam m.in. Constantino Ponce de la Fuente, Egidio, a także z wielkim zaangażowaniem hieronimici z klasztoru św. Izydora z Sewilli Tamże, s. 601.

+ Pismo Święte tłumaczone w Ameryce na wiele różnych języków. Ewangelizacja Ameryki była bardzo potężna terytorialnie i bardzo trudna. Wszyscy Hiszpanie mieli świadomość konieczności zaangażowania się. Konieczność nawracania na chrześcijaństwo weszła im w krew, przez osiem wieków walki z islamem /L. Tormo, La evangelización en el nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 21-33, s. 21 (Leandro Tormo, Valencia)/. Ewangelizacja Ameryki nie była triumfalnym pochodem. Sto lat po odkryciu Ameryki stało się już bardzo jasne, jak wielki teren został oddany im dla ewangelizacji. Wyraźne to jest w brewe Grzegorza XIV Eximiae potestatis z 28 lipca 1591, skierowanym do portugalskiego jezuity Alonso Sánchez’a, który przebywał w Makao i zastanawiał się nad ewangelizacją Chin. Dokument mówi nie o Nowym Świecie, lecz o dwóch Światach: starym i nowym. Chiny należały do Świata Starego, do jego wschodniej części, aczkolwiek nie były jeszcze ewangelizowane /Tamże, s. 22/. Ameryka stanowiła teren nowy. Tylko w małej Gwatemali było aż osiem różnych gałęzi językowych. Tłumaczenie Pisma Świętego na wiele różnych języków było zadaniem ponadludzkim, które mogło być realizowane tylko mocą Ducha Świętego, przez ludzi przepełnionych miłością. Bartolomeo de las Casas ewangelizację Ameryki uznał za wielki dar Boży dla Hiszpanii. Kościół jest żywy i pełny (katolicki) wtedy, gdy ewangelizuje. Z drugiej strony pojawiło się przekonanie, że skoro ewangelizacja jest dziełem Boga, z pewnością przygotował On ludzi na tych ziemiach już przed przybyciem Europejczyków. Przykładem jest jezuita Joseph de Acosta i jego dzieło Historia Natural i Moral de las Indias /Tamże, s. 25/. Skoro religie i wierzenia przygotowywały Ewangelię, nie mogły być całkowicie złe, i nie mogły być w całości zwalczane. Wszyscy Indianie byli takimi samymi ludźmi jak Hiszpanie. Tymczasem w Ameryce było wiele grup etnicznych, które uważały, że tylko oni są ludźmi, a wszyscy inni ludźmi nie są. Ewangelizacja musiała być powiązana z tworzeniem świadomości równości i jednakowej godności /Tamże, s. 26.

+ Pismo Święte tłumaczone w Ameryce wieku XVI na wiele różnych języków. Ewangelizacja Ameryki była bardzo potężna terytorialnie i bardzo trudna. Wszyscy Hiszpanie mieli świadomość konieczności zaangażowania się. Konieczność nawracania na chrześcijaństwo weszła im w krew, przez osiem wieków walki z islamem /L. Tormo, La evangelización en el nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 21-33, s. 21 (Leandro Tormo, Valencia)/. Ewangelizacja Ameryki nie była triumfalnym pochodem. Sto lat po odkryciu Ameryki stało się już bardzo jasne, jak wielki teren został oddany im dla ewangelizacji. Wyraźne to jest w brewe Grzegorza XIV Eximiae potestatis z 28 lipca 1591, skierowanym do portugalskiego jezuity Alonso Sánchez’a, który przebywał w Makao i zastanawiał się nad ewangelizacja Chin. Dokument mówi nie o Nowym Świecie, lecz o dwóch Światach: starym i nowym. Chiny należały do Świata Starego, do jego wschodniej części, aczkolwiek nie były jeszcze ewangelizowane Tamże, s. 22. Ameryka stanowiła teren nowy. Tylko w małej Gwatemali było aż osiem różnych gałęzi językowych. Tłumaczenie Pisma Świętego na wiele różnych języków było zadaniem ponadludzkim, które mogło być realizowane tylko mocą Ducha Świętego, przez ludzi przepełnionych miłością. Bartolomeo de las Casas ewangelizację Ameryki uznał za wielki dar Boży dla Hiszpanii. Kościół jest żywy i pełny (katolicki) wtedy, gdy ewangelizuje. Z drugiej strony pojawiło się przekonanie, że skoro ewangelizacja jest dziełem Boga, z pewnością przygotował On ludzi na tych ziemiach już przed przybyciem Europejczyków. Przykładem jest jezuita Joseph de Acosta i jego dzieło „Historia Natural i Moral de las Indias” Tamże, s. 25. Skoro religie i wierzenia przygotowywały Ewangelie, nie mogły być całkowicie złe, i nie mogły być w całości zwalczane. Wszyscy Indianie byli takimi samymi ludźmi jak Hiszpanie. Tymczasem w Ameryce było wiele grup etnicznych, które uważały, że tylko oni są ludźmi, a wszyscy inni ludźmi nie są. Ewangelizacja musiała być powiązana z tworzeniem świadomości równości i jednakowej godności Tamże, s. 26.

+ Pismo Święte tłumaczone wielorako z powodu innego pojmowania relacji między łaską Bożą i ludzką wolnością „Za różnicą w przekładach kryje się w ostatecznym rozrachunku pytanie o relację między łaską Bożą i ludzką wolnością. Możliwe są tu dwie skrajne pozycje. Najpierw przekonanie o absolutnej wyłączności działania Boga, w którym wszystko zależy od Jego predestynacji. Po drugiej stronie znajduje się przekonanie moralizujące, zgodnie z którym o wszystkim decyduje w końcu dobra wola człowieka. Starszy przekład ludziom „dobrej woli” można by błędnie rozumieć w tym właśnie sensie. Nowy przekład można fałszywie interpretować tak, jakby wszystko zależało wyłącznie od Bożej predestynacji. Żadna z tych dwu skrajnych pozycji nie jest słuszna i całe świadectwo Pisma Świętego nie pozostawia tu wątpliwości. Łaska i wola przenikają się ze sobą i ich współistnienia nie da się wyrazić w jasnych formułach. Prawdą jest, że nie moglibyśmy miłować, gdybyśmy najpierw nie zostali umiłowani przez Boga. Łaska Boża zawsze nas uprzedza, obejmuje nas i podtrzymuje” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 104/. „Prawdą jest jednak również, że człowiek jest powołany do miłości, że nie jest bezwolnym narzędziem Bożej wszechmocy i może albo miłością odpowiedzieć na miłość, albo odrzucić miłość Bożą. Wydaje mi się, że dosłowny przekład – „upodobania” (lub „Jego upodobania”) – najlepiej szanuje tę tajemnicę, bez opowiadania się za jedną ze stron. Co się tyczy „Chwała na wysokościach” decydujące znaczenie ma, rzecz jasna, słowo „jest”. Bóg jest chwalebny, jest niezaprzeczalną Prawdą, odwiecznym Pięknem. Jest to podstawowa, pocieszająca pewność naszej wiary. Jednakże – zgodnie z trzema pierwszymi przykazaniami Dekalogu – również tutaj istnieje idące za tym zadanie dla nas: przyczyniać się do tego, żeby wielka chwała Boża na świecie nie była plamiona i zniekształcana, żeby Jego wielkość i Jego święta wola były otaczane czcią” /Tamże, s. 105/.

+ Pismo Święte tłumaczone z hebrajskiego i chaldejskiego. Pierwsi poeci humanistyczni w Hiszpanii wieku XVI podejmują tematykę religijną. W dalszej kolejności ich twórczość staje się przedmiotem refleksji teologicznej. W pierwszym etapie humanizmu hiszpańskiego (Jan II i Henryk IV) poeci podejmują takie tematy, jak: śmierć i nieśmiertelność, cnoty moralne, życie Chrystusa i Maryi. Poezja ta staje się bardziej chrystologiczna w epoce Królów Katolickich. Tego rodzaju poezja religijna kanalizuje tendencje panujące wówczas w hiszpańskiej mistyce. Pojawiło się wiele medytacji dotyczących życia i śmierci Chrystusa. Teologowie, poeci o pedagodzy podejmują również tematy z mitologii greckiej oraz z myśli hellenistycznej i chrześcijańskiej, odrzucając chwasty i ciernie. Wartość pedagogiczna autorów klasycznych i mitologii głosił Arias Barbosa w specjalnym manifeście skierowanym do młodzieży uniwersyteckiej w roku 1516. Obok niego działają Elio Antonio Nebrija oraz Sobrarias. Wyróżnia ich stylistyczny puryzm, czyli retoryczny formalizm, a także bogactwo idei i słów chrześcijańskich. Niestety ich teologia była abstrakcyjna, niepersonalna i ahistoryczna /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 586/. Cisneros zdawał sobie sprawę z braku teologii hiszpańskiej i włączył w prace nad Poliglota Complutense humanistów. „Zhumanizował” on teologię i wcielił świeckich w dziedziny teologiczne. Humaniści rozwiązali po chrześcijańsku problem harmonii między hellenizmem, pogańskimi korzeniami humanizmu, a humanizmem chrześcijańskim. Wśród humanistów hiszpańskich końca wieku XV i początku XVI było wielu niedawno nawróconych z judaizmu: Alfonso de Zamora, Pablo Coronel i Alfonso de Alcalá. Byli oni świetnymi hebraistami, spadkobiercami hiszpańskich szkół żydowskich w miejscowościach Zamora, Segovia, Toledo i innych. Kościół dysponował licznym zespołem specjalistów, którym powierzono tłumaczenie tekstu Pisma Świętego z hebrajskiego i chaldejskiego /Ibidem, s. 587.

+ Pismo Święte tłumaczone z języka hebrajskiego na język grecki wprowadziło nie tylko drobne niuanse semantyczne, lecz również istotne zmiany merytoryczne. Wprowadzenie słowa psyche zamiast hebrajskiego nefesz łączyło się z wprowadzeniem idei o istnieniu w człowieku niematerialnej i nieśmiertelnej części. Zastosowanie greckiego odpowiednika nadawało nowy odcień znaczeniowy słowu. Podobnie wprowadzenie greckich słów oznaczających ciało wprowadziło nowy sposób myślenia o człowieku. Dokonano rozróżnienia na sarks i soma oraz rozdzielono człowieka, a z nim cały świat, na dwie sfery: ducha i ciała, charakterystyczne dla nurtów wschodnich (np. zoroastryzm). Pan wszelkiego ciała z Lb 16, 22; 27, 16 stał się w Septuagincie Panem duchów i wszelkiego ciała. Wprowadzono ducha w miejsca, gdzie tekst hebrajski mówił tylko o ciele, oraz eliminowano zawarte w tekście hebrajskim informacje o ciele. Septuaginta w Księdze Ezechiela (10, 12) pominęła frazę mówiącą o ciele cherubów. Nie był to grecki dualizm, w którym jest świat duchowych idei i ich materialnego odbicia, lecz podział perski na świat wyższy, boski, doskonały i niższy, stworzony, grzeszny /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 29/. „U podstaw eschatologii Starego Testamentu leży przeświadczenie, prawdopodobnie wspólne większości systemom religijnym, że rzeczy nie są w takim porządku, w jakim były pierwotnie i w jakim być powinny. W przeszłości wydarzyło się coś, co zachwiało pierwotną równowagę we wszechświecie. Za tym przekonaniem kryje się równocześnie nadzieja, że kiedyś w przyszłości ów stan rzeczy zostanie naprawiony, w mniejszym lub większym stopniu powróci do stanu pierwotnego /Tamże, s. 30/. „Pierwotnie eschatologiczne wizje pojmowane były jako integralna część historii, jako naturalny ciąg dalszy obecnego stanu rzeczy. „Czasy ostateczne” rozumiane były w czysto materialistyczny sposób – jako transformacja społeczeństwa i umieszczenie go w idealnych warunkach tego świata” /Tamże, s. 31.

+ Pismo Święte tłumaczone z języków oryginalnych na język hiszpański, hebraiści dyskutowali ze zwolennikami jednej wersji wiodącej, którą miała być Wulgata.  Duchowość hiszpańska do roku 1570 była w jakiś sposób wspólna dla całego kraju. Później zaczęły powstawać szkoły duchowości. Pierwszy podział zarysował się już w roku 1525 w związku ze sprawą alumbrados. Indeks książek zakazanych wydany w roku 1559 podkreślił znaczenie duchowości dominikańskiej. Po roku 1570 skrystalizowała się jednak nowa wizja teologiczna duchowości, skoncentrowana wokół zagadnienia de auxiliis, czyli ściśle powiązana z zagadnieniami moralnymi. Jednocześnie trwała dysputa między hebraistami, czyli zwolennikami tłumaczenia Pisma Świętego z języków oryginalnych na język hiszpański i zwolennikami jednej wersji wiodącej, którą miała być Wulgata. Scholastyka coraz bardziej koncentrowała się na Arystotelesie i coraz bardziej kostniała. Przedstawicielami scholastyki byli m.in. Mancio (kontynuator Kajetana) oraz Báñez. Na czoło wysunęła się duchowość karmelitańska oraz franciszkańska (recogidos). Podkreślano praktykowanie modlitwy myślnej. Czynili to od dłuższego czasu pustelnicy skoncentrowani w okolicach Montserrat i San Nugat de Vallés. Opat benedyktyński klasztoru w Montserrat zebrał ich doświadczenia w dziele Exercitatorio de la vida espiritual (1500). Dzieło Arte de servir a Dios, napisane w duchu renesansowym czyniło ze służby Bożej sztukę, czyli działanie według określonej metody, w sensie arystotelesowskim. Jedność z Bogiem najpewniej można osiągnąć postępując w sposób uporządkowany. Ćwiczenia duchowe powinny być podzielone na poszczególne dni tygodnia, według treści, dni i godzin. Najważniejszym podręcznikiem metodycznym jest El Libro de los Exercitos Espirituales Ignacego de Loyola, napisane w roku 1522 i wydane w roku 1548 M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 655.

+ Pismo Święte tłumaczone, zastrzeżenia zgłaszane przez adwentystów „Adwentyści zgłaszali zastrzeżenia w tekstach mówiących o nieczystych pokarmach, wstrzemięźliwości, nieśmiertelności duszy, obniżających rangę starotestamentowego Prawa i tekstach mających znaczenie dla adwentystycznej eschatologii. Już w pierwszym etapie prac zespołu tłumaczy zgłosili zastrzeżenie w Mk 7,19. Zespół tłumaczy chciał pierwotnie przetłumaczyć ten tekst w sposób sugerujący, że Jezus oczyścił wszystkie pokarmy, ponieważ dosłowny przekład tego wiersza jest niezrozumiały. Przedstawiciel adwentystów nie chciał się zgodzić na przekład: „Tak uznał wszystkie potrawy za czyste”, ponieważ kłóci się to z teologią adwentystyczną. Ponieważ tekst jest niejasny – chodzi o słowo καθαρίζων i różnie w różnych przekładach Biblii tłumaczony, przyjęliśmy brzmienie: „Oczyszczając wszystkie pokarmy”, do którego przywiązani są adwentyści, a możliwe jest do zaakceptowania przez innych. W taki zresztą sposób przetłumaczyła to miejsce swego czasu Biblia Gdańska. Oprócz tego do wiersza tego dodano przypis: „Tekst grecki nie jest jasny. Wiele przekładów na języki nowożytne tłumaczy: «Tak uznał wszystkie potrawy za czyste»” (Ewangelia św. Marka. Przekład Ekumeniczny na 2000-lecie chrześcijaństwa, Towarzystwo Biblijne w Polsce, Warszawa 1997, s. 24). Podczas drugiego etapu prac nad przekładem ks. Mirosław Kiedzik, naukowy redaktor przekładu, ponownie wrócił do wiersza Mk 7,19 i usiłował uzgodnić jego tekst z brzmieniem Biblii Tysiąclecia, w czym miał poparcie ze strony wszystkich pozostałych Kościołów, z wyjątkiem adwentystów. Wywiązała się polemika między ks. Kiedzikiem a przedstawicielem adwentystów i ponownie wszystkie Kościoły ustąpiły stronie adwentystycznej. W wydanym w 2001 r. tekście całego Nowego Testamentu zachowano brzmienie: „…do żołądka i jest wydalane na zewnątrz, oczyszczają wszystkie pokarmy”. Wiersz opatrzony został przypisem: „Dosł. «jest wydalane do kloaki». Inni tłumaczą: «a następnie jest wydalane na zewnątrz? W ten sposób oczyścił wszystkie pokarmy»; «a następnie jest wydalane do kloaki, która oczyszcza wszystkie pokarmy?»” Ostateczne brzmienie tego wersetu jest wynikiem ekumenicznego ukłonu względem adwentystów (O. Danielewicz, Nowa Biblia, Znaki Czasu 12/2001, s. 8; por. M. Kiedzik, Polski Przekład Ekumeniczny Nowego Testamentu z języków oryginalnych, s. 193)” /Leszek Jańczuk, Spory konfesyjne podczas prac nad ekumenicznym przekładem Nowego Testamentu, Collectanea Theologica 84/1 (2014) 79-95, s. 88/.

+ Pismo Święte tłumaczył Brandstaetter Roman „Wśród biblistów święty Jan Ewangelista uchodzi powszechnie za jednego z najbardziej erudycyjnych świadków działalności Chrystusa. Jego warsztat pisarski, poetyckie widzenie rzeczywistości, dociekliwość gorliwego ucznia obecna w symbolicznych wypowiedziach (Apokalipsa) oraz odwaga głoszenia Słowa Bożego aż do naturalnej śmierci zapewniły mu wyjątkową pozycję niezwykłego narratora wśród pozostałych ewangelistów synoptycznych. Z kolei Roman Brandstaetter (1906–1987) należy do tych współczesnych tłumaczy Pisma Świętego, którzy za sprawą swoich nowatorskich dokonań translatorskich już na trwałe zapisali się w dziejach polskiej i hebrajskiej myśli przekładoznawczej skupionej wokół zagadnień transpozycji i poetyckiej transformacji sacrum (Z ankiety przeprowadzonej wśród polskich biblistów w 1999 roku przez Katolicką Agencję Informacyjną wynikało, że najlepsza literacko jest w ich ocenie Biblia w przekładzie Jakuba Wujka oraz tłumaczenia biblijne Romana Brandstaettera. Najprzydatniejsza w praktyce liturgicznej miała być Biblia Tysiąclecia, a najlepsza ogólnie – Biblia Poznańska. Por. [online] <http://pl.wikipedia.org/wiki/Polskie_przek%C5%82ady_Biblii>, dostęp: 22.11.2012). W ocenie R. Brandstaettera Jan był historykiem-narratorem, wyposażonym w niezwykle precyzyjne, pedantyczne, niemal drobiazgowe widzenie wypadków – jedynie jego chronologia Wielkiego Tygodnia jest słuszna i prawdziwa – był poetą umiejącym swoje wizje utrzymać w granicach zdyscyplinowanej prostoty, wizjonerem, który przekazał nam olbrzymią koncepcję Boga-Człowieka za pomocą środków zdumiewających subtelną i treściwą wyrazistością. On spośród wszystkich Apostołów pierwszy zrozumiał naprawdę, kim jest Jezus z Nazarethu (R. Brandstaetter, JEST, czyli historia jednego przekładu, w: idem, Księgi Nowego Przymierza. Przekłady biblijne z języka greckiego, Kraków 2009, s. 544)” /Grzegorz Ojcewicz, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Hymn o słowie” Romana Brandsaettera, czyli co jest przed wszystkim?, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 185-198, s. 186/.

+ Pismo Święte Topoi Miejsca rozumiane także jako kompendia cytatów, przysłów, „złotych myśli”, formuł konwencjonalnych. Yates F. A. cytuje konkluzję legendy, którą Cyceron wykorzystał jako wstęp do opisu mnemoniki miejsc i wyobrażeń (loci communes), używanych przez retorów rzymskich /Por. F. A. Yates, Sztuka pamięci, przeł. W. Radwański, Warszawa 1977, s. 13/. „Tak zinterpretowane „miejsce” weszło zatem do słownika sztuki wymowy jako rezerwuar inwencji, siedlisko argumentów i chwytów retorycznych, zarówno w postaci zapisu pamięciowego i wyobrażeniowego, jak i tekstów pisanych, będących materiałem pomocniczym dla owej sztuki. Topoi – „Miejsca” – rozumiano także jako kompendia cytatów, przysłów, „złotych myśli”, formuł konwencjonalnych, używanych przy różnych okazjach, moralnych sentencji oraz zwrotów potocznych – utartych powiedzonek, oklepanek. Przykładem takiej składnicy maksym – miejsc do zapamiętania i pouczenia – mogą być Księgi Mądrościowe Biblii, na czele z Księgą Przysłów. / Kategoria „miejsca” miała również od dawna sens, by się tak wyrazić, archetypiczno-symboliczny. Ernest Robert Curtius, powołując się na psychoantropologię Karla Gustawa Junga, owe pierwotne topoi określa jako archaiczne protoobrazy, przechowywane przez pamięć zbiorową i będące źródłem tematów i motywów dla twórczości poetyckiej /Literatura europejska i łacińskie średniowiecze, tłum. A. Borowski, Kraków 1997, s. 86 n./” /E. Wolicka, Zamiast wprowadzenia, [w:] M. Kitowska-Łysiak, E. Wolicka (red.), Miejsce rzeczywiste. Miejsca wyobrażone. Studia nad kategoria miejsca w przestrzeni kultury, Lublin 1999, 5-15, s. 7/. „W ramach archaicznego muzeum pamięci i wyobraźni znajdują się także protoobrazy, które mają znaczenie ponadczasowe i charakteryzujące się niesłabnącą kulturową żywotnością, oraz takie, które mają przede wszystkim doniosłość historyczną, ściśle związaną z kulturą danej epoki. Na historyczną zmienność lub trwałość obrazowych archetypów miejsca decydujący wpływ mają związane z nimi funkcje społeczne” /Ibidem, s. 8.

+ Pismo Święte Tora zastąpiona Osobą Chrystusa. On nie usuwa Tory, lecz ukazuje pełny jej sens i w całości go wypełnia „Zanim zajmiemy się wątkami wielkich mów u Jana, podamy jeszcze dwie ogólne wskazówki, które może dopomogą nam uchwycić specyficzny charakter jego Ewangelii. Bultmann twierdzi, że Czwarta Ewangelia jest zakorzeniona w gnozie i w konsekwencji obce są jej podstawy starotestamentalne i judaistyczne. Natomiast w świetle najnowszych badań stało się na powrót jasne, że Jan całą swą Ewangelię oparł na bazie Starego Testamentu. „O Mnie pisał Mojżesz” – mówi Jezus swym przeciwnikom (5,46). Na samym już początku, w opisie powołań, Filip powiedział do Natanaela: „Znaleźliśmy Tego, o którym pisał Mojżesz w Prawie i Prorocy...” (J 1,45). Rozwinięcie i uzasadnienie tego wątku stanowi treść mów Jezusa. On nie usuwa Tory, lecz ukazuje pełny jej sens i w całości go wypełnia. Jednak powiązania Jezusa z Mojżeszem ukazują się przede wszystkim w zakończeniu prologu. W tym miejscu otrzymujemy wewnętrzny klucz do Czwartej Ewangelii. „Z Jego pełności wszyscyśmy otrzymali – łaskę po łasce”. Podczas gdy Prawo zostało dane za pośrednictwem Mojżesza, łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa. Boga nikt nigdy nie widział; ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył (1,16-18). Zaczęliśmy tę książkę od proroctwa Mojżesza: „Pan, Bóg twój, wzbudzi dla ciebie proroka spośród twoich braci, podobnego do mnie. Jego będziesz słuchał” (Pwt 18,15)” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 200/. „Zauważyliśmy, że Księga Powtórzonego Prawa, w której znajduje się to proroctwo, kończy się następującą uwagą: „Nie powstał więcej w Izraelu prorok podobny do Mojżesza, który by poznał Pana twarzą w twarz” (34,10). Wielkie proroctwo jeszcze się od tamtego czasu nie spełniło. Teraz On przybył, Ten, który rzeczywiście jest przy sercu Ojca – Jedyny, który Go widział i widzi i który swe słowa czerpie z tego widzenia. Dlatego jest Tym, do którego odnoszą się słowa: „Jego słuchajcie” (Mk 9,7; Pwt 18,15). Obietnica Mojżesza spełniła się w nadmiarze, w taki przewyższający wszelkie oczekiwania sposób, w jaki Bóg zwykł udzielać swych darów. Ten, który przyszedł, jest kimś większym od Mojżesza. Jest więcej niż prorokiem. Jest Synem. Dlatego łaska i prawda przychodzą nie po to, żeby zniszczyć, lecz jako wypełnienie Prawa” /Tamże, s. 201/.

+ Pismo Święte Tradycja biblijna o Nehemiaszu z pominięciem Ezdrasza w księdze Syracha, a pominięcie Nehemiasza w księdze Ezdrasza „Znajomość tradycji o Nehemiaszu z pominięciem Ezdrasza / W toku dyskusji nad pominięciem przez Syracha Ezdrasza pojawiła się jeszcze jedna propozycja rozwiązania tegoż problemu. Powszechnie wiadomo, że Księga Ezdrasza w postaci, którą obecnie znamy, jest wynikiem dość złożonego procesu redakcyjnego obejmującego dość daleko idące interpretacje osoby i misji jej głównego bohatera (Zob. J. Blenkinsopp, Judaism: The First Phase. The Place of Ezra and Nehemiah in the Origins of Judaism (Grand Rapids – Cambridge 2009) 46-47; H. G. M. Williamson, Ezra and Nehemiah (Old Testament Guides; Sheffield 1987) 69-70). Co sprawiło, że na podstawie obecnie znanego nam tekstu księgi nie możemy zbyt wiele powiedzieć o historycznym Ezdraszu i jego misji? L. L. Grabbe twierdzi, że zabiegi redakcyjne miały na celu uwydatnienie postaci Ezdrasza, a zarazem pomniejszenie znaczenia Nehemiasza (Zob. L. L. Grabbe, „What was Ezra’s Mission?”, Second Temple Studies. II: Temple Community in the Persian Period (eds. T. C. Eskenazi – K. H. Richards) (JSOT. Sup 175; Sheffield 1994) s. 289). Jego zdaniem Syrach mógł znać pewne tradycje dotyczące Nehemiasza, według których to właśnie on był założycielem i odnowicielem Drugiej Świątyni i powygnaniowego Izraela” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych KUL], Dlaczego Syrach pominął Ezdrasza w Pochwale Ojców (Syr 44-50)?, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Roczniki Biblijne), 1/1 (2011) 105-131, s. 112/. „Według niego 2 Mch 1,18-36 wskazuje, że we wczesnym judaizmie Ezdrasz nie był postrzegany jako prawodawca i twórca wspólnoty powygnaniowej, a dopiero późniejsze pokolenia przypisały mu tę rolę (L. L. Grabbe, „What was Ezra’s Mission”…, s. 290). Syrach mógł więc należeć do grona tych, dla których to właśnie Nehemiasz, a nie Ezdrasz, był główną postacią odnowionej i zreformowanej wspólnoty żydowskiej (Por. W. Duggan, „Ezra, Scribe and Priest, and the Concerns of Ben Sira”, Intertextual Studies in Ben Sira and Tobit (ed. J. Corley – V. Skemp) (CBQ.MS 38; Washington 2005) 202). Interesujący i ważny jest fakt, że aż do czasów Józefa Flawiusza brak jest wzmianek o Ezdraszu, co wydaje się sugerować, że postać ta nie była aż tak ważna w owym czasie jak dziś często się uważa (Por. T. R. Lee, Studies in the Form of Sirach 44-50 (SBL Dissertation Series 75; Atlanta 1986) 209-210; J. M. Myers, Ezra. Nehemiah (AB 14; New York 1965) lxxii). Powyższy pogląd jest bardzo interesujący i być może nawet prawdopodobny. Nie mamy jednak żadnych pewnych przesłanek, a tym bardziej argumentów, aby uznać go za prawdziwy i przekonujący. Zbyt słabo znamy czasy pierwotnego, powygnaniowego judaizmu, aby jednoznacznie wypowiadać się o tamtych czasach” /Tamże, s. 113/.

+ Pismo Święte Tradycja biblijna przeciwstawia żelazo miedzi i spiżowi „Żelazo symbolizuje niezmienność, niezawodność, twardość, spoistość, odporność, trwałość; krzepkość, nieustępliwość, nieugiętość, siłę; upór, cierpliwość; okrucieństwo; karę, niewolę; broń. U starożytnych Żydów żelazo było emblematem utrapienia, niewolnictwa; hartu ducha, stanowczości i zdecydowania. Jedno z przekleństw rzucanych na nieposłusznego Bogu: „Niechaj niebo nad tobą będzie z miedzi, a ziemia, którą depczesz, z żelaza” (Pwt 28,23), albo odwrotnie: „I dam wam niebo z wierzchu jak żelazo, a ziemię miedzianą” (Kpł 26,19), tj. niebo bez deszczu, a ziemię nieurodzajną. „Będziesz nimi rządził laską żelazną, a jak naczynia garncarskie pokruszysz ich” (Ps 2, 9). Zwykle jednak tradycja biblijna przeciwstawia żelazo miedzi i spiżowi: metal pospolity – metalom szlachetnym, tak jak wodę – ogniowi, czerń czerwieni, północ południu. W tradycji ludowej żelazo jest najlepszą obroną przeciw złym duchom, czarnej magii, demonom, wampirom, czarownicom i przynosi szczęście, zwłaszcza żelazo w postaci podkowy, gwoździa wbitego do kołyski, do łóżka rodzącej, nożyczek; może to być też żelazny albo osinowy kół, którym przebija się serce nieboszczyka, aby się nie stał upiorem (por. Dziady cz. III 462-481 Mickiewicza). „Pierwsze rzeczy potrzebne do życia ludzkiego są: woda, ogień i żelazo” (Syr 39, 26)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 504/.

+ Pismo Święte Tradycja kapłańska odróżnia sens słów ’ōhel i miškān „zamienność pomiędzy ’ōhel i miškān wydaje się zachodzić również w Wj 25-31; 35-40. W Wj 40,2.6 oba słowa zlewają się wręcz ze sobą (miškān ’ōhel mô’ēd), przybierając sens „Przybytek Namiotu Spotkania” (zwykle tł. w sensie: „Przybytek wraz z Namiotem Spotkania”). W wielu innych wypowiedziach (por. Wj 26,1-14; 36,8-19; 40,19; Lb 3,25) P wydaje się jednak zaznaczać różnicę pomiędzy znaczeniem obu słów i miškān odnosi się w nich wyłącznie do wewnętrznej części przenośnego sanktuarium, natomiast ’ōhel opisuje je jako całość (Na ten temat por. Dozeman T.B., Exodus (ECC; Grand Rapids, MI – Cambridge 2009), 598-599; Lemański J., Księga Wyjścia (PKB; Tarnów 2012), 223-224). O ile bowiem w Wj 25,1-27,19 opisana jest struktura sanktuarium, o tyle w Wj 28,20-31,11 opisuje się jego personel i zachodzące w nim czynności kultowe (Por. Dohmen C., Exodus 19-40 (HThKAT; Freiburg – Basel – Wien 2004), 241). Zmiana nazewnictwa oznacza też zmianę perspektywy. Przybytek to określenie tego miejsca widzianego z perspektywy Boga. Namiot Spotkania opisuje zaś świątynię z punktu widzenia ludzi, którzy uczestniczą w kulcie. Wydaje się, że P nie podziela tu już charyzmatycznego (chmura) i czysto audytywnego rozumienia funkcji tego miejsca (por. Wj 33,7-11) (O sposobie wykorzystania tej tradycji przez P w aktualnym kontekście por. też Lemański, Księga Wyjścia (PKB), 281-282). Staje się ono teraz raczej przestrzenią dla kultu, poprzez który Izraelici mogą wejść w sferę sacrum i komunikować się z Bogiem. W ten sposób obie wykorzystane tu nazwy pozwalają na połączenie dwóch światów: boskiego (Przybytek) i ludzkiego (Namiot Spotkania) (Por. Dozeman, Exodus, 599)” /Janusz Lemański [Ks., profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, doktor habilitowany teologii, autor wielu publikacji poświęconych tematyce Starego Testamentu, zwłaszcza Pięcioksięgu], „Świadectwo” (‘ēdut) w kapłańskiej koncepcji sanktuarium i przymierza [P oznacza autorów kapłańskich], Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 47-76, s. 51/.

+ Pismo Święte tradycje rezurekcji dwie „Dwie tradycje rezurekcji / W Piśmie świętym są wyraźne ślady wy­stępowania dwu tradycji opowiadaniowych o zmartwychwstaniu Pana: jerozolimskiej i galilejskiej. Tradycja jerozolimska była bardziej judaistyczna, a więc bardziej biograficzna, historyczna, empiryczna i horyzontalna. Oddawał ją najle­piej aspekt wydarzeniowy: „Bóg Go wskrzesił” (Dz 2, 24; 8, 11). Jezus Chrystus jest przedstawiony po zmartwychwstaniu bardziej po linii „dal­szego życia”, bardziej jako człowiek, który po śmierci powrócił do życia, do życia w Kościele, do „nad-życia”, nie pozostając samym „duchem'' (Łk 24, 37). Tradycja galilejska była bardziej hellenistyczna, a więc bardziej misteryjna, teologiczna, wertykalna, wywyższeniowa, duchowa (por. Mt 28, 20). Jej sedno oddawał zwrot: „Bóg Go wywyższył” (Dz 5, 31; J 8, 28). Jezus Chrystus jest przedstawiony po zmartwychwstaniu bardziej jako Bóg, w wiecznej chwale Ojca, Emanuel do końca czasów, uwielbio­ny Pan Historii, jakby bez konieczności Kościoła na ziemi (X. Leon-Dufour, E. Kopeć, Z. Proczek, G. O’Collins, F. Ściborski, W. Howera, J. Czuchta, J. Masłowski, Cz. S. Bartnik). Przez fakt istnienia dwu tradycji same opisy ewangeliczne stały się skomplikowane: Mt 28, 16-20; Łk 24, 13-53; J 20, 19-29; 21, 1-23. Na przykład św. Piotr i św. Jan, powiadomieni przez niewiasty, szybko uda­ją się do pustego grobu (J 20, 1-10), tymczasem ten grób znajduje się w Jerozolimie, a oni są w dalekiej Galilei, dokąd uciekli po śmierci Jezusa (Mk 14, 50; Mt 26, 56). Otóż z racji powiązania teologicznego zjawień Chrystusa w Galilei z pustym grobem w Jerozolimie Łukasz i Jan, bar­dziej porządkujący stare przekazy, przenoszą w swych opisach chrystofanie do Jerozolimy, co nie narusza faktów zjawień, a tylko daje lepszy ich wyraz apologijny i teologiczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 667/.

+ Pismo Święte traktowane dosłownie zobowiązuje do tego, by poczuć się świadkiem nastania czasu wypełnienia się zapowiedzi głoszonych przez proroków. „Dotychczas w Niemczech w niewielkim tylko stopniu interesowano się kwestią tego, w co faktycznie wierzą ci, których określić można jako wiernych i aktywnych członków Kościoła, gorliwie uczestniczących w uroczystościach kościelnych i w wielu wypadkach podejmujących posługę w swojej wspólnocie. Badano natomiast postawy i oczekiwania ludzi wobec Kościoła powszechnego i lokalnego, niepokojono się zjawiskiem cichego odchodzenia wielu wiernych z Kościoła z powodu obowiązku płacenia podatku kościelnego” /G. Betz, Czy czcimy fałszywego Boga? Przeciwko lekceważeniu sprawy Jezusa, Kraków 1997, s. 5/. „Znajomość i właściwe rozumienie słowa Bożego winno być pierwszą troską Kościoła, podyktowaną czujnością wobec tego, co Bóg w danym czasie chce powiedzieć. Odnoszę wrażenie, że tak nie jest” /Tamże, s. 6/. „słowo Boże może i dziś być potężne, jeśli wejdzie w ścisły kontakt z życiem” /Tamże, s. 7/. „z Jezusem oczekiwanie osiągnęło kres. Wraz z jego przyjściem miał się rozpocząć nowy, wspaniały czas, i to nie tylko na parę lat, w Palestynie, lecz na zawsze, definitywnie. Chaos miał przeminąć nieodwracalnie, zło miało być zwyciężone, a stary, napiętnowany przez proroków świat – miał runąć. Kto dosłownie traktuje pieśni, pouczenia Kościoła i teksty biblijne, ten zobowiązany jest poczuć się świadkiem nastania czasu wypełnienia się zapowiedzi głoszonych przez proroków. Albowiem teraz jest ów czas – czas zbawienia. […] Realia spotykane poza obrębem liturgii są tak odmienne, przerażająco zgubne!” /Tamże, s. 17/. „Sprzeczność pomiędzy zapowiedzią a rzeczywistością jest jednak zbyt ogromna” /Tamże, s. 19/. „wystarczy tylko w czasie liturgii odpowiednio interpretować teksty proroków i Ewangelii, modlitwy i pieśni. […] Jest to sposób, w jaki wiara pierwszego pokolenia chrześcijańskiego przychodzi do nas dzisiaj, sposób, który niweluje tę sprzeczność i umożliwia życie w schizofrenii, polegającej na złudzeniu, jakoby stary, zepsuty świat rozpadł się, pomimo tego, że wciąż jeszcze przeżywany jest jako zepsuty i zły” /Tamże, s. 20.

+ Pismo Święte traktowane jako słowo Boże, które należy cytować a nie komentować. Orygenes wywarł wpływ na Bazylego Wielkiego i Grzegorza z Nazjanzu. Bazyli pisał komentarze biblijne dla celów duszpasterskich, dla nauczania zasad wiary i moralności. Dlatego posiadają one charakter homilii. Teksty biblijne objaśniał w trzech sensach: literalnym, alegorycznym i moralnym (preferowany). Grzegorz z Nazjanzu (330-390) Pismo Święte traktował raczej jako słowo Boże, które należy cytować a nie komentować W044 47.

+ Pismo Święte traktowane przez Honoriusza z Autun jako zbiór sylogizmów Komentatorzy biblijni XII wieku uświadamiali sobie powoli konieczność odkrywania i uwzględniania w egzegezie intencji natchnionego autora, celu, w jakim pisał daną księgę, a w końcu sposobów, jakich użył, aby coś wyjaśnić. Akcentowali oni potrzebę odpowiedniego przygotowania egzegety od strony intelektualnej, a także moralnej, by mógł on podołać temu zdaniu. Wykład prosty, pouczający, stawał się coraz bardziej zracjonalizowany. Prowadziło to czasem do powstawania swoistej maniery. Honoriusz z Autun traktował Pismo Święte jako zbiór sylogizmów, które są ukryte i dlatego trzeba je wydobyć, aby odczytać pełnię biblijnej prawdy W044 100.

+ Pismo Święte traktowane w teologii rzymskiej niemal jako kodeks prawa kościelnego „Wprost nie sposób oddać wszystkich szczegółów nauki o roli prawa w życiu chrześcijańskim. Już sama terminologia była bogata: lex, regula, canon, norma, disciplina, forma. Uważano, że Kościół rzymski spełnia swój urząd głównie przez strzeżenie prawa Kościoła powszechnego, że jest nau­czycielem prawa, stróżem i wychowawcą dla prawa Chrystu­sa. Bonifacy dorzucał, że tylko przez zachowanie praw chrześcijańskich społeczeństwo imperium nie upadnie i uchroni się przed światem barbarzyńskim. Celestyn redago­wał drastyczną regułę, że człowiek osiąga wolność i ratunek tylko wtedy, gdy służy prawu: Niech prawa panują nad na­mi, a nie my nad prawami” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 209/. „A zresztą już za Syrycjusza doszło do utworzenia nowej odmiany diwinizacji chrześcijań­skiej, właśnie przez szczególnie heroiczne zachowywanie prawa. Pojęcie to zdaje się kryć w zwrocie disciplina deifi­ca – zespół reguł ubóstwiający. Życie w wewnętrznej har­monii z prawem Kościoła prowadzi wiernego do przebóstwienia, jak życie w jedności z samym Chrystusem. Równie oryginalnym rysem całej teologii rzymskiej jest potraktowanie całego Pisma świętego niemal jako kodeksu prawa kościelnego. Zasada ta odnosi się nawet do Starego Testamentu. Jest tu wprawdzie stosowana pewna metafo­ra, interpretatio per spiritum – jak mówił Celestyn, ale został zachowany styl prawa: na przykład dawny nakaz ka­mienowania za przestępstwo jest przekładany na nakaz wy­kluczenia z Kościoła, czystość rytualna jest podstawą norm czystości seksualnej, poza tym zachowywano w mocy przepi­sy kapłańskie, liturgiczne i moralne, o ile tylko nie zostały one wyraźnie zmienione w Nowym Testamencie. Tym wię­cej Nowy Testament był rozumiany w znacznym stopniu ja­ko evangelica lex lub lex divina. Niemal wszystkie kateche­zy eschatologiczne zostały przełożone na prawa życia kapłań­skiego i ascetycznego, jak na przykład żądanie wstrzymania się od pożycia małżeńskiego na czas ostateczny potraktowano jako prawo celibatu dla duchownych. Przede wszystkim wszystkie dzieła Jezusa zostały potraktowane jako podstawa dla konkretnego prawodawstwa Kościoła i dla norm moral­nych” /Tamże, s. 210/.

+ Pismo Święte traktuje Ducha Świętego na sposób Boga. Lacoste Jean Yves uważa, że do refleksji teologicznej na temat Ducha Świętego bardziej niż pojęcie duch pasuje pojęcie Agapè. Samo imię Duch stanowi najbardziej oczywistą porękę boskości, zgodnie z tym, jak traktuje Boga Pismo Święte oraz klasyczna metafizyka. Ojciec i „Syn są święci, Ojciec i Syn są Duchem” (Św. Augustyn, De Trinitate V, 14. Zob. J. Moingt, Les noms du Saint-Esprit, w: P. Agasse, J. Moingt (red.), Augustin. La Trinité II, Oeuvres de St. Augustin, t. 16, Paris 1955, dodatek 60, s. 651-654). Stąd wynika ich boskość. P23  30 Problemem dziś nie jest boskość Ducha Świętego, lecz całość Jego tajemnicy personalnej.

+ Pismo Święte traktuje Ducha Świętego na sposób Boga. Lacoste Jean Yves uważa, że do refleksji teologicznej na temat Ducha Świętego bardziej niż pojęcie duch pasuje pojęcie Agapè. Samo imię Duch stanowi najbardziej oczywistą porękę boskości, zgodnie z tym, jak traktuje Boga Pismo Święte oraz klasyczna metafizyka. Ojciec i „Syn są święci, Ojciec i Syn są Duchem” (Św. Augustyn, De Trinitate V, 14. Zob. J. Moingt, Les noms du Saint-Esprit, w: P. Agasse, J. Moingt (red.), Augustin. La Trinité II, Oeuvres de St. Augustin, t. 16, Paris 1955, dodatek 60, s. 651-654). Stąd wynika ich boskość. P23  30 Problemem dziś nie jest boskość Ducha Świętego, lecz całość Jego tajemnicy personalnej.

+ Pismo Święte Treść nie zmienia się „Zastanawiające jest, że treść Objawienia Nowego Testamentu sprzed dwóch tysięcy lat nie zmienia się, a w miarę nowych odkryć naukowych okazuje się, że podobieństwo obu modeli całościowych jest coraz większe. W tym, co dotyczy wszechświata, nauki przyrodnicze dostosowują się coraz bardziej do treści wiary chrześcijańskiej. Ślad Boga w kosmosie polega nie tylko na tym, że kosmos istnieje. Śladem trynitarnego życia Boga są wszelkie ruchy, dynamizmy, wybuchy, zakrzywienia, oddalanie się galaktyk i skupianie się w jednym miejscu, a także wszelkie postacie energii. Ślad Boga jest w cząstkach elementarnych i w całości masy materialnej kosmosu, w każdym drgnieniu energii, w każdej jej postaci, w przechodzeniu jednej postaci w inną oraz w ich spójnej całości. Okazuje się, że wyniki badań nauk przyrodniczych dostosowują się coraz bardziej do tego, co dotyczy sfery duchowej, która dzięki temu może być coraz lepiej odczytywana i rozumiana. W naukach przyrodniczych ważna jest kwestia unifikacji. Jedność masy z energią została wyrażona za pomocą matematycznego wzoru E = mc2. Poszukiwany jest wzór jednoczący wszelkie kategorie kosmologiczne: oddziaływania elektromagnetyczne i grawitacyjne, energie „jasne” i „ciemne”, itp. Unifikacja w sferze duchowej jest opisana w tekstach biblijnych, w sformułowaniach oficjalnego nauczania Kościoła i w wielu publikacjach teologicznych z zakresu trynitologii. Ciekawe, czy struktura nowych, bardziej rozbudowanych modeli przyrodniczych będzie z tym zgodna, czy nie? /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 128/.

+ Pismo Święte Troska o normatywność Ewangelii jest właściwa już pierwszemu dyskursowi chrześcijańskiemu. Jest obecna w kryzysach, które kwestionują jedność wspólnot. Justyn znacznie przyczynił się do sformalizowania pojęcia herezji, do ustalenia jego znaczenia, jednak w zasadniczej kwestii co do zjawiska, niczego nowego nie odkrył. Justyn poddał termin herezja ewolucji semantycznej. Słowo to w świecie pogańskim oznaczało jeszcze postawę, prąd, „szkołę” czy „sektę” filozoficzną; w świecie żydowskim Józef Flawiusz tym samym terminem określa już cztery ruchy, którymi są faryzeusze, saduceusze, esseńczycy i zwolennicy Judy Galilejczyka C1.1  43.

+ Pismo Święte trzeba przeżywać aktywnie, a nie tylko przyjmować jego nauczanie do swego intelektu. Kościół według Kalwina nie jest czymś z konieczności widzialnym, lecz „stanowi go raczej dynamiczny wpływ rządu niebiańskiego Chrystusa niż ziemskiej organizacji” A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 159. Zob. także, Desiderius Erasmus, Handbook of the Militiant Christian, w: The Essential Erasmus, tłum. J. P. Doolan, New York and Scarborough, Ontario: New American Library 1964, s. 38/. Odpowiednio do tego stoickiego i podobnego poetyckiemu poglądowi na Kościół, Kalwin utrzymuje analogiczny pogląd na wiarę: „Wiara po pierwsze nie jest zwykłym biernym uznaniem dla nauczania Pisma czy też Kościoła. Jest ona aktywną partycypacją w królestwie Bożym. Nie jest ona także domniemywanym stanem świadomości, lecz prawdziwą wiedzą, przez którą osiągamy zbawienie. Jako wiedza, wiara nie ma nic wspólnego z tą wiedzą, do jakiej dochodzimy przy użyciu środków natural­nych, czyli poprzez zmysły. Jest ona wyższą formą wiedzy i aby ją osiągnąć, ludzki umysł musi w pewnym sensie przekroczyć samego siebie. Wiedza wiary jest bardziej poczuciem pewności niż pojmowaniem. Jest ona określona, co trzeba powiedzieć, nie tyle przez jasność, z jaką prezentuje się jej przedmiot, ile poprzez stan afirmacji spokoju, jakie stwarza ona w świadomości podmiotu. Wiara jest wewnętrzną iluminacją i poczuciem pewności i nie może nią zachwiać żadna siła wewnętrzna” /A. R. Caponigri, A History of Western Philosophy. Notre Dame. Ind. and London: University of Notre Dame Press 1963, t. 3, s. 109-110/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 236.

+ Pismo Święte Trzy okresy życia duchowego. Światłość Boga rozprasza ciemności, pozwala zobaczyć przeznaczoną dla poznania ludzkiego tajemnicę. „Całkowite zjednoczenie z Duchem absolutnym” wiąże się z pełnią ludzkich możliwości, z osiągnięciem maksymalnego poziomu rozwoju osoby ludzkiej, w wieczności. W doczesności intelekt ludzki nie potrafi dojść do poznania Boga, a tym bardziej nie potrafi doprowadzić do zjednoczenia osoby ludzkiej z Bogiem, we wszelkich jej wymiarach. Do zjednoczenia człowiek w doczesności zmierza na drodze życia duchowego, które obejmuje intelekt, ale w istotny sposób przekracza go. O trzech okresach życia duchowego mówił już Orygenes, a za nim św. Grzegorz z Nyssy (325-399), który wiąże każdy okres z odpowiednią księgą Pisma Świętego Starego Przymierza. Evdokimow powiązał etapy rozwoju duchowego człowieka z odpowiednimi księgami Pisma Świętego: „Księga Przysłów odpowiada dzieciństwu, Ekklesiastes – młodości, Pieśń nad Pieśniami – wiekowi dorosłemu. Są to praktike theoria, psyhike theoria, a wreszcie theologia.” Nie są to etapy następujące ściśle jeden po drugim. Dokonują się one w jakiś sposób ciągle. Ważny jest nieustanny rozwój, w którym człowiek ciągle wychodzi poza kolejne ograniczenia. „Każde oświecenie przeradza się w ciemność, przynaglając do poszukiwań jeszcze jaśniejszej światłości” B10 49.

+ Pismo Święte trzymane w rękach, które muszą być obmywane rytualnie, by nie kalać Świętości przylegającej do rąk kontaktem ze światem świeckim „Zaliczenie księgi do żydowskiego kanonu Pisma Świętego, tj. do ksiąg „każących ręce” (Talmudyczne określenie ksiąg Pisma Świętego, oparte na przeświadczeniu, że należy rytualnie obmyć świętość przylegającą do rąk trzymających zwoje Pisma Świętego, by nie kalać jej kontaktem ze światem świeckim), meṭammē’t haj-jādajim, ma zapewne związek z przypisaniem jej autorstwa Salomonowi, a interwencja rabina Akiby (ok. 50-135 n.e.) na synodzie w Jawne pod koniec I wieku n.e. może zawierać subtelne wyjaśnienie religijnego znaczenia księgi. Jego słowa cytowane w Misznie, w traktacie Jadaim III, 5, znaczą oczywiście: „Wszystkie Pisma są święte, lecz Pieśń nad Pieśniami jest święta nad świętymi”, qdš h-qdšjm. Mamy tu jednak do czynienia z grą słów, gdyż określenie to można zrozumieć także w sensie: qiddūš haq-qiddūšîm, tj. „uświęcenie zaślubin”. Dosłowne znaczenie całego utworu, będącego księgą „każącą ręce”, nadawałoby cechy świętości prawnie zawartemu małżeństwu, zwanemu qiddûšîm/n w literaturze talmudycznej. Kidduszin jest zresztą tytułem samego traktatu o małżeństwie w Misznie i w Talmudzie. Tak pojęte słowa Akiby nie dowodzą, że był on zwolennikiem symbolicznego znaczenia Pieśni nad Pieśniami. Raczej otaczają one prawnie zawarte małżeństwo liryczną aurą obopólnej miłości małżonków. Potwierdzają to zachowane podania o życiu i nauce Akiby. Świadczą one o obopólnej miłości między Akibą i jego małżonką Rachelą (L. Finkelstein, Akiba: Scholar, Saint, and Martyr (New York 1936; przedruk, 1970) 22 i nn., 79 i nn.; H. Freedman, „Akiva”, w Encyclopaedia Judaica (Jerusalem 1971), t. 2, kol. 488-492 (zob. kol. 488). Rachela, córka jednego z najbogatszych mieszkańców Jerozolimy, poślubiła biednego wówczas Akibę mimo sprzeciwu ojca, który zerwał z nimi wszelkie stosunki. W skrajnej biedzie, Rachela sprzedała nawet swe włosy, aby móc zakupić żywność. Sama nauka Akiby wskazuje zaś na wagę, jaką przywiązywał do miłości w życiu małżeńskim. Pouczony pismami proroków obrazujących stosunek Boga do Izraela na wzór miłości małżeńskiej (Oz 2, 16-20; Iz 54, 6; 62, 5; Jr 2, 2; 3, 1-2; Ez 16, 8-14), określał on w szokujący sposób próżność umowy małżeńskiej, która nie opierała się na miłości” /Edward Lipiński, Wierzchowce i sala tronowa Salomona oraz gwiazdozbiór Panny według Pieśni nad Pieśniami, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Roczniki Biblijne), 1/1 (2011) 89-103, s. 101/.

+ Pismo Święte tworzone przez Boga za pośrednictwem pisarza biblijnego. „W przeciwieństwie do szafarza sakramentu, charyzmat biblijny najpierw udoskonala pisarza, działając w jego „wnętrzu”, by tak dopiero działać „przez” niego. Tymczasem szafarz sakramentu nie zostaje udoskonalony przez samo sprawowanie sakramentów” O2 148. „Bóg przemawia w całym Piśmie osobowo. Całe też Pismo jest objawieniem się Boga, choć tego, co jest objawione, trzeba dopiero poszukiwać” O2 150. Natomiast Boże Tchnienie obejmuje każde słowo Pisma Świętego. „Wpływ Bożego Tchnienia odnosi się wprawdzie w pierwszym rzędzie do elementu formalnego Pisma, tj. przekazywania Prawdy, podczas gdy szata słowna jest natchniona drugorzędnie”, jednak całe Pismo jest jednakowo Słowem Bożym ze względu na stały wpływ Ducha Świętego przy jego powstawaniu. Trzeba widzieć personalistyczne powiązanie między Osobami Bożymi, osobami autorów ludzkich oraz tekstem Pisma Świętego. Wszystkie słowa biblijnego tekstu, również nie-informacyjne, są Słowem Bożym na równi z płaszczyzną teoretyczną sądów Prawdy, mimo że w hierarchii Prawdy odgrywają rolę drugorzędną. „Poszczególne elementy Pisma są natchnione na zasadzie analogii. […] „Psychologicznie biorąc, trudno oddzielić treść myślową od szaty słownej, która ją wyraża, nabierając realnych kształtów dopiero przez jej skojarzenie ze słowami. Bóg nie mógł natchnąć samych tylko idei, lecz musiał wpływać również na dobór wyrażających je słów”. O2 151. „Nie chodzi o mechaniczne dyktowanie ślepemu narzędziu, lecz o tajemnicę świadomego i wolnego doboru słów pod stałym wpływem Bożego Tchnienia. Wpływ ten dotyczy nie tyle materialnego doboru słów, lecz wynika z ich ścisłego związku ze znaczeniem, jakie mają wyrażać” O2 152.

+ Pismo Święte tworzone przez pisarzy natchnionych. Duch Święty charakteryzowany jest w Piśmie Świętym jako działający, aktywny. Natomiast scholastyka zachodnia ujęła Go jako kogoś biernego (osobę trzecią Trójcy Świętej konstytuuje tchnienie bierne). „Działanie Boskiego Ruach wynika z Jego istoty /autor mówi tu o istotnych cechach trzeciej Osoby, a nie o istocie wspólnej trzem Osobom/: jest On Bogiem udzielającym się, „dającym się” ludziom, jest więc darem, Miłością. Actio Ducha jest zawsze paradoksalnie do określenia Duch, zanurzona w realiach życia, jest „cielesna”, obejmująca całego człowieka. W nawiązaniu do tajemnicy Wcielenia można powiedzieć, że jest to działanie inkarnacyjne. Jego łaska dociera do człowieka w określonych wymiarach czasu i przestrzeni: jest jedyna, niepowtarzalna i nowa, ponieważ Duch nieustannie odnawia Kościół, prowadząc go do Pełni. W związku działania Ducha Bożego z czasem i przestrzenią, z drogami historii, leży źródło wyniszczenia – kenozy Ducha Świętego, ogołocenia większego niż u samego Jezusa Chrystusa (por. Flp 2, 9). Actio Bożego Ducha przyjmuje różne formy. Natchnieni autorzy świętych ksiąg mówią o wietrze (pierwotne znaczenie ruach), „powiewie wiatru” (Rdz 3, 8), „burzy – gwałtownym wietrze” (Jon 1, 4) powodującym sztorm na morzu. To znowu o oddechu, jako najwłaściwszym elemencie życia ciała (por. Ps 135, 17); są to więc: energia, siła, dynamika, ale i łagodność. Duch Boży to „Rzeczywistość brzemienna siłą” (A. Deissler). […] wspomniane działanie Ducha wiąże się ze stwarzaniem żyjących bytów, a to oznacza, że Duch Pański, już u samych korzeni, ukazany jest jako Duch związany z życiem, jest Duchem niosącym życie. Działanie Ducha Świętego wiąże się także z ogniem i ze sądem (Iz 4, 4; 66, 16; Jl 3, 1-5). Duch Pański przynosi wezwanie do decyzji i stąd bywa nie zawsze wygodny w ludzkim gospodarowaniu. To On, obecny w Kościele, czyni czas, w którym żyjemy, oczekując na powrót Pana, czasem specjalnym, zbawczym, czyli kairosem” /B. Nadolski TCh, Kairologiczne działanie Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 332-340, s. 332.

+ Pismo Święte tworzone przez proroków. Wiedza naturalna zdobywana jest przez człowieka za pomocą działania rozumu ludzkiego. Prorocy, według Majmonidesa, otrzymywali wiedzę od Intelektu Uniwersalnego, który jest intelektem czynnym, a umysł ludzki odbierający wiedzę jest intelektem biernym. Tak działa system metafizyki arabskiej, w którym Majmonides wyróżnił dziesięć warstw, nazwanych przez niego inteligencjami. Intelekt Uniwersalny jest najniższą emanacją, bezpośrednio kierującą światem materialnym. Intelekt czynny człowieka został utożsamiony z Intelektem Uniwersalnym. Idee boskie człowiek odbiera poprzez wyobrażenia, a nie za pomocą dyskursu racjonalnego, rozumowego. Prorok rozumem swoim umieszcza boskie inspiracje w konkretach otaczającej go rzeczywistości historycznej /G. Laras, La dottrina di Maimonide sulla profezia, „Cristianesimo nella storia” 1996, t. 17, 335-347, s. 339/. Rozróżnienie dziesięciu warstw emanacji jest podłożem odróżnienia Mojżesza spośród innych proroków. Mojżesz miał właściwości prorockie stale, a nie przejściowo. Nie musiał się specjalnie koncentrować, miał zdolności prorockie habitualnie, był obleczony w ducha profetycznego. Majmonides wyróżnia kilka stopni proroctw. 1) Pierwszy poziom proroctwa jest wtedy, gdy duch boski spoczywa na jakimś człowieku i popycha go do wykonania działania dla dobra społeczeństwa. Prorok powinien działać, a nie mówić, nie wymaga się od niego głoszenia. Przykładem tego są Sędziowie, Jefte i Samson. 2) Drugi typ proroctwa polega na tym, że człowiek zostaje napełniony Bożą myślą, którą trzeba przekazać innym /Tamże, s. 345/. Zazwyczaj chodzi o przekazanie jej na piśmie. Powiązane to jest z natchnieniem biblijnym, pozwalającym dane treści ująć literacko. 3) Prorok widzi podczas snu scenę, jakieś wyobrażenia, nie znając ich znaczenia. Znaczenie to może być wyjaśnione przez anioła Zachariasz). 4) Podmiot w czasie snu słyszy wyraźny głos, ale nie widzi tego, kto mówi (Samuel). 5) Prorok widzi osobę ludzką, ale nie słyszy głosu (Ezechiel). 6) Często prorok widzi anioła mówiącego do niego. 7) prorokowi wydaje się, ze to sam Bóg mówi do niego (Izajasz). 8) Wizja, nie podczas snu, jako akcja symboliczna (Abraham). 9) Wizja działania Boga, z głosem. 10) Wizja człowieka mówiącego do proroka /Tamże, s. 346.

+ Pismo Święte tworzone w trwającym wiele wieków złożonym procesie literackim, w którym udział brały pokolenia autorów. Dołączali oni nowe fragmenty, dokonywali przeróbek, poprawek stylistycznych, reinterpretacji w świetle dalszego Objawienia. Natchnienie dotyczy wszystkich, nie wymaga ono ciągłego objawienia, lecz światła i pobudzenia do pisania. Każdy ze współautorów uczestniczył w charyzmacie w stopniu „analogicznym”, zależnie od wkładu w powstające dzieła. Bóg obdarzał charyzmatem o tyle, o ile z góry obierał jeszcze inne narzędzie-autora/autorów dla dokonania nowej interpretacji. Wszystkie przeróbki były z góry zamierzone przez Ducha Świętego, który powoływał nowych ludzi nie tylko dla uzupełnienia przekazu Objawienia, lecz również dla poprawienia tego, czego nie potrafili wyrazić pisarze poprzedni, niedoskonali. Duch Święty rozjaśniał ludzki intelekt, ale też zmieniał ludzki język, „dostrajał” ludzką mowę do przekazywania Bożego orędzia O2 135. Szata słowna przekazu Objawienia, a nie tylko jego treść myślowa, jest dziełem Boga. Zostaje przygotowana uprzednio, w długim procesie rozwoju ludzkości, ale też już pod wpływem Objawienia. Objawienie nie tylko przekazuje informacje, ale powoduje powstawanie nowych słów i nowych form językowych. Dotychczasowy język może okazać się nieadekwatny i jego stosowanie sprawia, że zamiast wydobywać z Objawienia głębokie treści, nakłada obce schematy i dochodzi do wniosków, które człowiek już wcześniej apriorycznie zakodował w swoim języku. Objawienie wymaga tworzenia nowych słów, albo w dotychczasowe słowa wkładać nową treść. Ściśle biorąc Bóg nie może być „autorem” Księgi w sensie literackim ze względu na swą nieograniczoność, ale szata literacka ostatecznie też jest Jego dziełem O2 138.

+ Pismo Święte tworzy wnętrze historii świętej (historia sacra), patrystyka. Historia Europy nie przedstawiała dla teologii oficjalnej żadnej wartości poznawczej: liczyła się tylko jakaś „idea Europy”. Obecnie pojęcia statyczne teologii tradycyjnej zastępowane są obecnie pojęciami dynamicznymi, związanymi z dziejami i myśleniem historycznym. Teologowie dostrzegają, że dzieje zbawienia toczą się także w Europie. Historia Europy jest częścią historia sacra, a ściślej: częścią historia salutis w której głębi znajduje się Europa sacra. Historia Europy jest częścią historii ludzkości. Europejski nurt historii zbawienia znajduje się w całości historii zbawienia. W całości historii zbawienia istnieje jakiś rdzeń historii świętej. W nurcie europejskiej historii zbawienia istnieje rdzeń świętej historii europejskiej. We wnętrzu świata jest (historyczny, dynamiczny) święty rdzeń. We wnętrzu Europu jest jej święty rdzeń nazwany przez ks. Cz. S. Bartnika Europa sacra. O. de Cardedal powiedziałby „las entrañas de Europa”, „las entrañas sacras de Europa”. Historia święta (historia sacra) rozumiana była już w czasach patrystycznych jako: zespół zdarzeń świętych, głównie historia Jezusa i pierwotnego chrześcijaństwa; święta wiedza, święte opowiadanie, czyli biblijna relacja o dokonanym zbawieniu człowieka; „święta ekonomia”, czyli święta wiedza o bożych planach zbawienia ludzkości i ich realizacji w czasie. Dziś nie wystarczy już poszerzanie przedmiotu refleksji chrześcijańskiej o „historię”, o „dzieje ludzkości”, nie wystarczy tylko jakieś ubogacanie poznaniem i myśleniem historycznym. Trzeba ściśle powiązać całą teologię z myślą historyczną, niezmienność wieczności z dynamizmem dziejów. Służy temu nowa nazwa: „historia zbawienia” (historia salutis), obejmująca całość dziejów ludzkości. Nazwa ta,  która została opracowana już w latach 1841-1843 przez teologa protestanckiego J. Ch. von Hofmanna, oddaje doskonale problem każdej teologii chrześcijańskiej. Oficjalnie posłużył się nią, po raz pierwszy po stronie katolickiej, Sobór watykański II /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 17.

+ Pismo Święte tworzy wraz z całą grecką filozofią jedno wielkie źródło mądrości. Filon pochodził z rodu kapłanów izraelskich. Zapewne znał język hebrajski. Uległ jednak hellenizacji i z większą łatwością posługiwał się językiem greckim. Dlatego pisząc komentarze do Starego Testamentu (do Pięcioksięgu) posługiwał się grecką Septuagintą. Uważał on, że Biblia tworzy wraz z całą grecką filozofią jedno wielkie źródło mądrości. Dlatego filozofia była dla niego narzędziem służącym do komentowania ksiąg biblijnych. Tak więc grecką spekulację łączył z Objawieniem W044  31.

+ Pismo Święte tworzywem inwencyjnym kazań wieku XVI czy rozmaitych tekstów „kazaniopodobnych”, a więc utworów o charakterze oratorsko-perswazyjnym. Kaznodziejstwo wieku XVI w Polsce dogmatyczno-apologetyczne. „Szermierka słowna na ambonie (stąd liczne wówczas dysputy teologiczne powielane następnie w druku) była ściśle zespolona z drukami katechetycznymi a także z różnogatunkowymi publikacjami, jak np. Żywoty świętych (Skarga) czy komentarze biblijne (Wujek). Tworzywem inwencyjnym tych apologetyczno-polemicznych wypowiedzi, których podstawową formą stanowiła budowana na wzorach retorycznych mowa (kazanie), była propagowana szczególnie przez jezuitów teologia pozytywno-kontrowersyjna, dostarczająca z dzieł wzorowych (jak np. Roberta Bellarmina) wielu schematów i metod rozumowania. Tworzywem inwencyjnym tych kazań czy rozmaitych tekstów „kazaniopodobnych”, a więc utworów o charakterze oratorsko-perswazyjnym była Biblia oraz jej interpretacja stosowana w pismach patrystycznych. Taki stan rzeczy wynikał przede wszystkim z aktualnej sytuacji wyznaniowej, przy czym przeciwnicy katolicyzmu niejako zmuszali kaznodziejów do uprawiania egzegezy według zasad i reguł wypracowanych przez humanistycznych filologów. W heurezie biblijnej uwydatniały się zarówno kwalifikacje teologiczne mówców-pisarzy jak i ich umiejętności dialektyczno-retoryczne, a więc literackie. Wydobywanie bowiem różnorodnych sensów Pisma św. (od literalnego po skrajne postacie alegoryzmu) wynikało zarówno z motywacji teologiczno-doktrynalnej, jak i artystycznej, dostosowanej do tematu wypowiedzi i odbiorcy, którego chciano przekonać, pozyskać, zjednać, poruszyć lub zachwycić pięknem stylizacji biblijnej /M. Korolko, Rola retoryki klasycznej w interpretacji Biblii na przykładzie literatury kaznodziejskiej w Polsce XVI w., w: Biblia a literatura, pod red. S. Sawickiego, J. Gotfryda, Lublin 1986, s. 152-168/” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 64.

+ Pismo Święte Tylko jest podstawą teologicznej refleksji i źródłem wiary (sola scriptura). „Zagadnienie koncepcji Boga wiąże się nierozerwalnie z kwestią teologii i pracy samego teologa. Dla Lutra „Teologiem godnym tego imienia nie jest ten, kto niepoznawalne w Bogu (Ez 33,23) chwyta rozumem poprzez rzeczy stworzone, ale ten, co poznawalne i plecy Boże pojmuje przez cierpienie i krzyż” (Wyznania Wiary Protestantyzmu, red. Z. Pasek, tłum. A. Wantuła, W. Niemczyk, Kraków 1995 1, 361, 353-374). Racjonalna refleksja zostaje tu sprowadzona do wydarzenia rozpaczy. Nie ma w niej miejsca na filozoficzne rozważania o hierarchii bytów czy naturalnej drodze poznania Boga. Słowa te świadczą o przyjętej przez Lutra metodzie poznania. Tylko Pismo Święte (sola scriptura) jest podstawą teologicznej refleksji i źródłem wiary. Brak nadrzędnego urzędu kościelnego, strzegącego depozytu wiary, powoduje, że teologia rodzi się w procesie dyskusji. Tezy o naturze Boga i świata są zatem wyprowadzane z indywidualnego doświadczenia religijnego. Teologia luterańska jest w gruncie rzeczy teologią krzyża, gdyż Bóg objawia się człowiekowi w cierpieniu (Tamże, 353-374). Człowiek chcąc poznać Boga, choć sam reformator używał w tym miejscu określenia „plecy Boże” (posteroria Dei), czyni to przez rozważanie cierpienia i krzyża Syna Bożego (Tamże, 361). Koncepcja Deus absconditus pokazuje, że Bóg ukrywa się stale w pokorze i hańbie krzyża” /Olaf Szczypiński [mgr lic. teologii, doktorant w Katedrze Filozofii i Antropologii Wydziału Teologicznego UWM w Olsztynie, student prawa na Wydziale Prawa i Administracji UKSW], Racjonalność, jako element wiary w wybranych wyznaniach chrześcijańskich, Studia Elbląskie 15 (2014) 245-262, s. 249/. „Luter uważał, że poznanie Boga przez Jego dzieła jest nadużyciem dokonanym przez człowieka, dlatego wskazywał, że Bóg sam zechciał, aby Go poznawano przez cierpienie (voluit ursus Deus ex passionibus cognosci). Zatem wolą Bożą jest by czczono Go jako tego, który skrył się w cierpieniu (colerent absconditum in passionibus) (Tamże, 362)” /Tamże, s. 250/.

+ Pismo Święte Typologia jest metodą stosowaną w Aleksandrii, obok alegorii, w interpretowaniu Biblii. Polega na czytaniu Starego Testamentu w świetle Nowego W044  39. Alegoria biblijna Klemensa Aleksandryjskiego była podobna do metody wyjaśniania mitów u współczesnych mu stoików. Ulegał też Klemens wpływom Filona. Różnił się od nich wprowadzeniem typologii ściśle związanej z historycznym wyjaśnianiem według którego na końcu historii zostanie wypełniona prehistoria. W ten sposób sprzeciwiał się postawie gnozy. Podkreślał on, że ten sam Bóg jest sprawcą stworzenia, Objawienia i zbawienia W044 40.

+ Pismo Święte ubogacane przez życie zgodne z Prawem. „Prawo, Prorocy i ci, którzy po nich przyszli, zostawili nam liczne i wielkie dzieła w dziedzinie nauki i mądrości, za co Izraelowi należy się chwała. Potrzeba przeto, by nie tylko ci, co umieją czytać, byli o nich dobrze pouczeni, ale też żeby i uczniowie dla obcych stali się pożyteczni przez mowy i pisma. Dziadek mój, Jezus, kiedy oddał się pełniejszemu poznaniu Prawa, Proroków oraz innych ksiąg ojczystych i nabrał w nich doskonałej biegłości, sam też zapragnął napisać coś z dziedziny nauki i mądrości, aby ludzie żądni wiedzy sami przez to wszystko się wzbogacili, a jeszcze bardziej, aby coś dodali do niej przez życie zgodne z Prawem. Proszę więc z życzliwością i uwagą zabierać się do czytania, a wybaczyć w tych miejscach, gdzie by się komu wydawać mogło, że mimo naszej usilnej pracy nad tłumaczeniem, nie mogliśmy dobrać odpowiedniego wyrażenia: albowiem nie mają tej samej mocy słowa czytane w języku hebrajskim, co przełożone na inną mowę. Nie tylko ta księga, ale nawet samo Prawo i Proroctwa, i inne księgi czytane w swoim języku wykazują niemałą różnicę. Gdy w trzydziestym ósmym roku panowania króla Euergetesa przybyłem do Egiptu i tam zamieszkałem, znalazłem odpis księgi, zawierający nieprzeciętną naukę. Czułem się zmuszony dołożyć usilnego starania i rzetelnej pracy, aby tę księgę przetłumaczyć. Poświęciłem wiele bezsennych nocy i nauki, aby w takim przeciągu czasu, jaki był potrzebny, wydać wykończoną księgę dla tych, wśród których przebywam i którzy chcieliby się czegoś nauczyć, a są przygotowani do życia według Prawa w dziedzinie obyczajów” (Syr Prolog).

+ Pismo Święte ubogacane tradycją w teologii systematycznej. Teologia scholastyczna hiszpańska zwalczana była silnie od roku 1530, z jednej strony przez młodych egzegetów Pisma Świętego, z drugiej strony przez mistyków. Myślenie konceptualne miało być zastąpione sztuką lingwistyczną lub samą tylko miłością. Oba nurty były w jakiś sposób podbudowane nominalizmem, który przedkłada to, co jednostkowe nad to, co uniwersalne. W miejsce myślenia dedukcyjnego miała wejść sztuka wnikania w strukturę języka albo sztuka przyjmowania Boga do swego wnętrza. Pojawiło się pytanie o miejsce teologii, a nawet w ogóle o jej zasadność. Teologia systematyczna potrzebuje budulca, którego dostarczają badania historyczne, filologiczne i inne, a jej celem jest zbawienie człowieka. Czy jednak w ogóle jest ona potrzebna? Odpowiedź jest w sposób oczywisty twierdząca, jest konieczna. Wszelkie ataki pomagają umocnić ją, pozwalają ulepszyć jej metodologię /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 220/. Nominalizm ma tendencje oddzielania, oddzielenia bytów od siebie, oddzielania dziedzin działania, czy płaszczyzn gnozeologicznych. Stąd też rozdźwięk między autorytetem (Pismo i Tradycja) a rozumem. Zamiast postawy poszukiwania prawdy poprzez ubogacanie wciąż nowymi aspektami jest polemika, w której każdy ma swój własny pogląd i nie chce go zmienić. Dysputa, zamiast zmierzać do syntezy, prowadzi do radykalizacji poglądów, wyostrzenia ich, do zaognienia atmosfery. Zamiast ujęć całościowych przedkładane są zagadnienia odrębne, wyizolowane od innych, quaestio. Przysłowiowe „dzielenie włosa na czworo”, czy pytanie „ile diabłów może zmieścić się na końcu szpilki” nie są czymś charakterystycznym dla scholastyki jako takiej, lecz dla nominalizmu. Hiszpanie wieku XV uznali tego rodzaju pytania za coś kuriozalnego, a w wieku XVI musieli stanąć do walki z nawałą wielu nurtów budowanych na fundamencie nominalizmu /Tamże, s. 221.

+ Pismo Święte ubogacone przyczynkami redaktorów względnie uczniów Proroka. Jeżeli w zamierzeniu Bożym przyczynek redaktora względnie ucznia prorockiego miał wejść w skład Pisma Świętego, nie wystarczał jego jedynie cząstkowy udział w Duchu, jakim obdarzony został Prorok – Mistrz. Bóg udzielał wówczas pozytywnym aktem swej zbawczej woli każdemu z nich charyzmatu nowego: biblijno-pisarskiego. 02  34 W instytucie życia konsekrowanego może zaistnieć sytuacja, odpowiadająca narastaniu objawienia w Księdze Izajasza, kiedy to, przy zachowaniu rdzenia, dochodzą istotnie nowe wartości.

+ Pismo Święte Ubóstwienie Jezusa zaczyna się na poziomie Jana IIa. Boismard M.-É. „Zdaniem dominikanina Boismarda, proces ubóstwienia Jezusa zaczyna się na poziomie Jana IIa, choć decydujący krok zostanie wykonany dopiero przez Jana IIb. Na poziomie Jana IIa Jezus jest porównany do Mądrości Bożej, którą Bóg karmi swój lud. Jan IIa wkłada w usta Jezusa słowa: „Ja jestem chlebem życia” (J 6,35). Według egzegety francuskiego temat ten jest odwołaniem do Mk 14,22, który z kolei nawiązywał do tradycji biblijnej wyrażonej w Syr 24,8-21. Jan rozumie słowo Jezusa wyrażone w Mk 14,22 w tym sensie, że w Jezusie wypełniły się obietnice Boże, że w Nim Mądrość zamieszkała na ziemi. […] Jezus utożsamia się w jakiś sposób z Mądrością, którą Bóg miał zesłać na świat, aby świat zbawić. […] Jest ona ciągle obecna w Jezusie. To ona mówi, kiedy Jezus naucza. Ale ta obecność jest tajemnicza i z pewnością Jan IIa nie myśli o jedności osobowej, jak to następnie doprecyzuje wiara chrześcijańska (M.-É. Boismard, A l’aube du christianisme. Avant la naissance des dogmes, Paris 1999, s. 84). Wyznanie, że Jezus jest Bogiem, pochodzi, według egzegety francuskiego, od Jana II na poziomie b, czyli w latach 85-90. Zostało to wyraźnie podkreślone w Prologu, zwłaszcza w wierszach 1 i 14: „I Bogiem było Słowo”; „I Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas”. Zdaniem Boismarda, ewangelista, który skomponował Prolog, wykorzystał w nim istniejący już wcześniej hymn, który zawierał przynajmniej pięć pierwszych wersetów. Ponadto egzegeta francuski uważa, że pisząc Prolog, Jan IIb dodał niektóre elementy do istniejącego hymnu. Dodane zostały: ostatnia część wiersza pierwszego i cały wiersz drugi. Zacytujmy najpierw tekst, a następnie zapoznamy się z argumentacją Boismarda. 1. Na początku było Słowo, i Słowo było u Boga, [i Bogiem było Słowo. 2. Ono było na początku u Boga.] 3. Wszystko przez Nie się stało, i bez Niego nic się nie stało, co się stało. 4. W Nim było życie, i życie było światłością ludzi. 5. A światłość w ciemności świeci i ciemność jej nie ogarnęła (J 1,1-5)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 34/.

+ Pismo Święte Uczeni hiszpańscy epoki Izydora z Sewilli, których dzieła egzegetyczne wywarły pewien wpływ na pisarzy średniowiecznych: Eugeniusz z Toledo (VII w.), Taius z Saragossy, Julian z Toledo (zm. 690), Evantius (zm. 737), Pirminius (zm. 753), Beatus de Libana (zm. 789), autor Comentarius in Apocalipsim /na s. 68 jest Apokalipsin/. W VII i VIII zaczęły powstawać zbiory sentencji, które posłużyły później za wzór wykładu teologicznego Piotrowi Lombardowi. Autorami ich byli: Taio z Saragossy /wyżej w tekście hiszpańskim było: Taius/, autor dzieła Sententiae (PL 80,731-990) oraz Defensor z Ligugé (VII w.), twórca Księgi iskierek (Liber scintillarum; PL 88, 597-702), stanowiącym florilegium cytatów W044 73.

+ Pismo Święte Uczniowie otaczający Jezusa tworzą w ewangeliach szczegół, który znajduje swoje analogie w literaturze greckiej, przede wszystkim w biografiach filozofów, jak Pitagorasa, czy Sokratesa (za. K. Bergerem). K. Berger dostrzega nawet istnienie w literaturze hellenistycznej paralel do opisu historii cierpień i śmierci Chrystusa. Przykładem jest opowiadanie Plutarcha o Eumnesie. Wśród wielu hellenistycznych analogii do ewangelii U. Schnelle wyróżnia trzy gatunki literackie: aretologie, greckie powieści oraz hellenistyczne biografie 03 91.

+ Pismo święte ujawnia przymioty Boga, Barth K. „Zwolennicy agnostycyzmu teologicznego przytaczają niekiedy jako argument na rzecz swego stanowiska tezę o niewspółmierności formuł dogmatycznych z transcendencją Boga. Teologowie przyznają, że objawienie ujęte w formuły dogmatyczne nie daje naukowego rozumienia Bożej istoty, mówi jednak, choć w sposób niedoskonały, o jego wewnętrznym życiu. Sformułowania dogmatyczne zawierają wiedzę niedoskonałą, gdyż językiem ludzkim wyrażają treść transcendentną. Chrystus ujawnił życie duchowe Boga na sposób ludzki, dając tym samym podstawę do dalszych wniosków teologicznych. Pismo święte nie tylko wskazuje na tajemniczość Boga (pogląd K. Bartha), ale ujawnia także jego przymioty. Wiemy np., że Syn wiele rzeczy objawił o Bogu: „Nazwałem was przyjaciółmi, bo wszystko, cokolwiek od Ojca usłyszałem, oznajmiłem wam” (J 15, 15); św. Paweł podkreślał, że „wiekuista moc” i „bóstwo” są widzialne dla umysłu przez dzieła stworzone (Rz 1, 20). Gdyby Bóg nie był poznawalny (przynajmniej w sposób niedoskonały), to nauki proroków o jego wszechmocy (Iz 9, 12.27), miłosierdziu, sprawiedliwości (Iz 24; Ez 18, 24-32) nie miałyby znaczenia” /W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, szp. 187.

+ Pismo Święte ujmowane ikonograficznie w Średniowieczu według zasady symetrii „Zasada symetrii, także w swoich najprostszych przejawach, była kryterium instynktownym, tak głęboko zakorzenionym w duchu Średniowiecza, że determinowała ewolucję reper­tuaru ikonograficznego. Mimo że wywodził się on z Biblii, z liturgii i z exempla praedicandi, to często wymogi symetrii powodowały zmiany w scenach przekazywanych przez trady­cję w ściśle określony sposób, do tego stopnia, że sprzeciwiały się najbardziej rozpowszechnionym przyzwyczajeniom i praw­dom historycznym. W Soissant zrezygnowano z jednego z Trzech Króli, ponieważ nie pasował do kompozycji, w kated­rze w Parmie św. Marcin dzielił się swoim płaszczem nie z jednym, a z dwoma żebrakami, w San Cugat del Valles w Katalonii na jednym z kapitelów znajdujemy podwójne przedstawienie Dobrego Pasterza, a ponadto często można było spotkać dwugłowe orły i syreny o dwóch ogonach (L. Reau, L’influence de la forme sur l’iconographie de l’art médiéval, Paris 1951). Wymogi symetrii tworzyły repertuar symboliczny. Kolejny porządek, któremu Średniowiecze uległo w znacz­nym stopniu, to porządek „zamkniętego obrazu”: postać mu­siała być dopasowana do przestrzeni lunety tympanonu, kolum­ny portalu, trzonu szczytu kapitelu. Na skutek tego czasami figura przez przymus ujęcia w ramy zyskiwała nowy wdzięk, jak to się stało w przypadku wieśniaków, którzy w tondach przedstawiających miesiące na fasadzie Saint-Denis zdają się kosić zboże w rytmie tańca. Niekiedy owo dostosowanie potę­guje ekspresję, na przykład w rzeźbach umieszczonych na koncentrycznych łukach portalu bazyliki Św. Marka w Wenecji. Kiedy indziej wpisanie w ramę rodzi postacie groteskowe, zastygłe w ruchu w sposób typowy dla sztuki romańskiej, jak choćby postacie z kandelabru w bazylice Św. Pawła za Murami w Rzymie. W ten sposób teoretyczne przepisy congregatio i coaptatio współdziałają z praktyką sztuki i tendencjami w kształtowaniu kompozycji owych czasów, choć nie wiadomo, co było tu skutkiem, a co przyczyną” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 59/. „Liczne aspekty tej sztuki, heraldyczne stylizacje i zaskakujące deformacje, nie wynikały z ekspresywnej witalności, ale powstały pod przymu­sem reguł kompozycji. Tendencje takie przeważały również u artystów, co widać w średniowiecznych teoriach sztuki, które zawsze starały się określać zasady kompozycji formalnej, a nie uczuciowej ekspresji” /Tamże, s. 60/.

+ Pismo Święte ukazuje Boga prowadzącego dialog z człowiekiem. Z biegiem czasu społeczeństwo rozwinęło się przechodząc różnego rodzaju przemiany, a pojęcie Boga zostało to samo. Zdaniem Segundo na przestrzeni wieków na­stąpiło odejście nawet od biblijnego pojmowania Boga, co w kon­sekwencji doprowadziło do wytworzenia takiego pojęcia Boga, że budził on lęk w człowieku. Bojąc się Boga człowiek oddala się od tego zdeformowanego obrazu Boga. Bóg w Piśmie Świętym jawi się nam natomiast jako Bóg prowadzący dialog z człowiekiem. B114  32

+ Pismo Święte ukazuje człowieka tylko jako materię? „Hebrajskie słowo ruach, prawie zawsze tłumaczone przez greckie pneuma, znaczy tchnieniem oddech, powietrze, wiatr, dusza. […] 378 przypadków użycia słowa ruach w Starym Testamencie można podzielić na trzy grupy prawie równe ilościowo. W pierwszej grupie chodzi o wiatr, tchnienie powietrza; w drugiej o siłę witalną człowieka, zasadę życia (oddech), siedzibę władzy poznawczej i uczuć; w trzeciej o siłę życia Bożego, dzięki której Bóg działa i sprawia, że byty stworzone działają tak na płaszczyźnie fizycznej, jak i „duchowej”. Ruach-tchnienie nie jest przeciwstawieństwem „ciała” lub „tego, co cielesne”. Nawet w grece świeckiej i w użyciu filozoficznym pneuma oznacza substancję żywą i twórczą rozlaną w zwierzętach, roślinach i we wszelkich rzeczach. Jest ona raczej delikatną cielesnością niż substancją niecielesną” /Y. M. J. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, T. I, przekład A. Paygert, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1995, s. 37/[Jest kilka rzeczywistości: substancja duchowa, substancja cielesna, energia duchowa i energia cielesna. Jaką z tych rzeczywistości jest ruach? Wiatr jest energią materialną. Jaka jest „siła witalna” człowieka (energia): materialna czy duchowa? Czy „zasada życia” (fundament) jest duchowa, czy materialna, czy tą zasadą jest substancja czy tylko energia? Czy człowiek ma substancję duchową? Czy „siedziba” wskazuje na substancję, czy tyko na energię? Dowiadujemy się, że w grece  „pneuma oznacza substancję”, ale ta substancja jest w roślinach i we wszystkich rzeczach, czyli jest materialna. Byłaby to więc materia wysoce energetyzowana. Potwierdzają to słowa, że jest „raczej delikatną cielesnością niż substancją niecielesną”. Grecy są materialistami, nie przyjmują substancji duchowej w człowieku. Czy Pismo Święte też ukazuje człowieka tylko jako materię?]. Otóż: „W Biblii ruach-tchnienie nie jest czymś pozacielesnym, ale raczej pierwiastkiem ożywiającym ciało”. [czyli jest to wewnętrzna właściwość materii]. Rdz 6, 3 jest argumentem potwierdzającym taki pogląd, przyjmowany później przez saduceuszy: „Nie może pozostawać duch mój w człowieku na zawsze, gdyż człowiek jest istotą cielesną” [Czyli po śmierci nie ma człowieka, nie ma on duszy substancjalnej, jest materią ożywianą przez ducha Bożego, który oddziela się od ciała, które staje się martwe, nieżywe/. Grecy byli wyraźnie materialistami, Żydzi natomiast nie interesowali się kategorią substancji, myśleli raczej o „sile, energii”. Nie jest ważne co to jest, ważne tylko to, że „działa i co sprawia, że ludzie działają”. Jest to „energia życia” [Ja nazywam energię ludzką terminem „duch ludzki”, natomiast substancję duchową człowieka okresem terminem „dusza ludzka”]. Kardynał Daniélou stwierdza, że termin „duch” rozumiany jest inaczej w myśleniu greckim [duch to byt niematerialny] a inaczej w myśleniu hebrajskim [Bóg jest energią, mocą, która działa na ziemi]. Cytat podany przez Y. Congara nie wyjaśnia, czy człowiek to też substancja duchowa, albo tylko materialna, która albo przemienia się w duchową (!?), albo tylko jest ożywiona przez Ducha Świętego, pozostając tylko materią /Tamże, s. 38.

+ Pismo Święte ukazuje osoby Boskie rozmawiające ze sobą; wskazuje na to Tertulian. „Wprawdzie badania Hilberatha spotkały się z cierpką krytyką ze strony Basila Studera (B. Studer, Gott und unsere Erlösung im Glauben der Alten Kirche, Düsseldorf 1985; Określa podstawową tezę Hilberatha jako „nieudowadnialną”, jako „ustawiczną interpretację”, jego metodę okazyjnie jako „kwiz” i tym podobne. Gdy pominie się niektóre drobiazgowe zastrzeżenia Studera, to istnieje „zarzewie” kontrowersji zapewne w problemie interpretacji, którego przeciwną tezę sam Studer formułuje następująco: „Można by [mianowicie Tertulianową charakterystykę rozróżniających się osób] rozumieć może jeszcze jako otwarcie się na zewnątrz, jako rodzaj ukierunkowania, ale nie jako komunikację, a jeszcze mniej jako partnerską rozmowę” (308). Rzeczywiście Hilberath odnosi to „ukierunkowanie” osoby na inne, które sam Suder dodaje, razem z prosopograficznymi rozważaniami Tertuliana, według którego Pismo Święte ukazuje, że tutaj osoby rozmawiają ze sobą. Ale odnośnie tego kontekstu zauważa Studer: „Przy ‚rozmawiających osobach’ nie natrafia się na fakt ich rozmowy, lecz przede wszystkim w anty-judaistycznym i w anty-monarchistycznym kontekście, na ich rozróżnienie. Zapewne mówi się o coniunctio personarum, o consortium… Jednakże tym samym jest mowa o trzech, nie określa się bliżej pojęcia osoby jako takiej. Czy faktycznie natychmiast nie rzuca się w oczy to, że w tekstach, w których personae sobie nawzajem są przeciwstawiane, nigdy nie mówi się o odpowiedzi zagadniętej osoby, nigdy o rzeczywistym dialogu?” (308). Ale ta ekscerpcja Studersa podobnie jest nieudowadnialna, jak zarzuca to ze swojej strony interpretacji Hilberatha. Bowiem jak powinno być uzasadnione, że Tertulian tylko rozróżnienie, a nie także fakt rozmowy osób ma przed oczami? Ale to, że według Studera żadnym przypadku „pojęcie osoby jako takiej bliżej nie jest określane” wydaje mi się pedanteryjne. Ostatecznie chodzi tu nie o definicję pojęcia w sobie, lecz o zgłębienie kontekstu, w którym pojęcie się znajduje i ze względu na które – niechby tylko w założeniu – otrzymuje swoje odcienie, niuanse, które być może dopiero później lepiej zostaną wyjaśnione. Krytycznie przeciwko Hilerathowi także Chr. Theobald, La foi trinitaire des chrétiens et l’énigme du lien social, w: P. Beauchamp i in. (wyd.), Monothéisme et Trinité, Brüssel 1991, 130 ins.; K. H. Neufeld, Rec. w: ZkTh 110 (1980) 313-318; 321-322, ale patrz także odpowiedź Hilberatha, tamże 318-320)» /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 80/. „jednakże Hilberath przynajmniej tendencje Tertuliana interpretował właściwie i już w następnym pokoleniu poszedł tą drogą Nowacjan, który określił Boską jedność jako „una unitas concordiae”, czyli jako „communio substantiae” (Novatian, De Trin. 27, 6; 31, 20 (Corpus Christianorum 4, 64; 78). J. Werbick, Trinitätslehre w: HdD II, (przypis 1) 495 sądzi, że tym samym „komunikacyjne rozumienie Unitas substantiae mogłoby być zaznaczone” /Tamże, s. 81/.

+ Pismo Święte ukazuje rolę Matki Zbawiciela w ekonomii zbawienia. „Pismo święte Starego i Nowego Testamentu oraz czcigodna Tradycja w sposób coraz bardziej jasny przedstawiają i naocznie niejako ukazują rolę Matki Zbawiciela w ekonomii zbawienia. Księgi Starego Testamentu opisują historię zbawienia, w której powoli przygotowuje się przyjście na świat Chrystusa. Otóż te pradawne dokumenty, jak odczytuje się je w Kościele i jak w świetle późniejszego, pełnego objawienia się je rozumie, ujawniają z biegiem czasu coraz jaśniej postać niewiasty, Matki Odkupiciela. Zarysowuje się Ona w tym świetle proroczo już w obietnicy danej pierwszym rodzicom, upadłym w grzech, a mówiącej o zwycięstwie nad wężem (por. Rdz 3, 15). Podobnie jest to ta Dziewica, która pocznie i zrodzi Syna, którego imię będzie Emanuel (por. Iz 7, 14, por. Mich 5, 2-3, Mt 1, 22-23). Ona to zajmuje pierwsze miejsce wśród pokornych i ubogich Pana, którzy z ufnością oczekują od Niego zbawienia i dostępują go. Wraz z Nią, wreszcie, wzniosłą Córą Syjonu, po długim oczekiwaniu spełnienia obietnicy, przychodzi pełnia czasu i nastaje nowa ekonomia zbawienia, kiedy to Syn Boży przyjął z Niej naturę ludzką, aby przez tajemnice ciała swego uwolnić człowieka od grzechu” (KK 55).

+ Pismo Święte ukazuje samą tylko istotę stworzenia, jego relacji do Boga oraz dziejów zbawienia ludzkości na świecie. Trójca Święta jako Stwórca 1. Bóg Ojciec jako Stwórca. 3° Kreacjo-soteriologizm „Poprawne stanowisko ma charakter synte­zy przeciwieństw. Objawienie chrześcijańskie miało na celu nie tyle uka­zanie nam stworzenia w całym jego wymiarze świeckości (mundus saecularis) lub historii doczesnej (historia profana, historia saecularis), ile przede wszystkim udostępnienie zbawienia, czyli ukazanie samej tylko istoty stworzenia, jego relacji do Boga oraz dziejów zbawienia ludzkości na świecie (mundus Dei, historia salutis, historia sacra). Stąd prawda o stworzeniu, o dziejach stworzenia, o świecie doczesnym jest w objawie­niu tylko streszczeniowo i ubocznie, z pozostawieniem reszty naukom doczesnym, opierającym się na objawieniu wstępującym. Bardziej są ro­zwinięte i zaakcentowane prawdy o zbawieniu, a więc objawienie zstępu­jące. Jednakże oba te wymiary są ze sobą nierozerwalnie związane i oba są obecne, choć w różnej mierze. Stanowisko syntetyczne można nazwać chalcedonizmem. Znaczy to, że rzeczywistość mieści się w porządku stwórczym (naturalnym) oraz w porządku zbawczym (pozanaturalnym), a ostatecznie łączy się w jedność w osobie (porządek prozopologiczny). Porządek stwórczy i zbawczy nie utożsamiają się, nie niwelują wzajemnie i nie mieszają w coś całkowicie trzeciego, lecz pozostają różne, a jednocześnie spotykają się ze sobą we­wnętrznie w misterium osoby ludzkiej, gdzie zachodzi przechodniość on­tyczna, życiowa i znaczeniowa jednego w drugi w obu kierunkach” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 281.

+ Pismo Święte ukazuje wzór rozwoju historii. Historia rozwija się według wzoru ukazanego w Piśmie Świętym Nowego Testamentu. „W ten sposób spisana w Kanonie historia zbawienia jako historia biblijna staje się normą dla wszelkiej historii pobiblijnej, normą niezakończonej historii, aż po jej finał w paruzji. Historia zbawienia tworzy zatem „linię falistą: od stworzenia aż po spełnienie, w której Boży plan zbawienia prowadzi stworzenie do jego celu. Linia ta objawia się w zaświadczonych przez Pismo Święte wydarzeniach objawienia Bożego, których punktem centralnym jest Historia Jezusa Chrystusa. Schemat ogólny historii zbawienia określają według Cullmanna następujące magistrale: 1). „Linia zbawienia” (Heilslinie), gdzie akcentowana jest linearność biblijnego czasu w przeciwieństwie do czasu cyklicznego; 2). Ukierunkowanie tej linii na cel, jakim jest paruzja (Zielgerichtetheit); 3). „Historia świadectwa” (Zeugnisgeschichte) o słowie Bożym przez Biblię, głównie w postaci dziejów słowa; 4). „Czas Kościoła” jako faktyczne dokonanie się zbawienia (Heilsvollendung) i 5). Napięcie „już i jeszcze nie” (schon und noch nicht)” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 59.

+ Pismo Święte ukazuje wzór rozwoju historii. Historia rozwija się według wzoru ukazanego w Piśmie Świętym Nowego Testamentu. „Bez wątpienia do istoty koncepcji historiozbawczej Cullmanna należy sama Historia Jezusa Chrystusa, rozumiana jako Osoba i dzieło, która dalej kreśli i pogłębia relację historii do ideologii w ogóle, stając się norma normarum. Rozciąga się ona głównie w kierunku rozumienia czasu i jego „środka”, „centrum” (aspekt chrystocentryczny), a także eschatologicznego napięcia między teraźniejszością i przyszłością (Eschaton w teraźniejszości), co w rezultacie wytycza linearną drogę historii zbawienia jako dzianie się i realizowanie się zbawienia w historii, w dziejach świata. Stąd właściwym wydaje się nakreślenie wizji historiozbawczej Cullmanna w trzech odsłonach: czasu; eschatologii i historii zbawienia” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo  wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 59-60.

+ Pismo Święte ukryta nauka Pisma przekazywana przez poetów i proroków „Humaniści zerwali ten owoc, a następnie rozsiali jego nasiona. Z nominalistycznego zasiewu wyrosła nowożytna i współczesna filozofia i nauka. Ani humaniści, ani reformatorzy nie spodziewali się rewolucji w astronomii oraz fizyce, jaka postawić ich miała wobec problemów, którym nie byliby w stanie sprostać od strony filozoficznej. Ruszając z ofensywą przeciwko filozoficznej fizyce Arystotelesa myśliciele ci nie przewidywali ani rozłamu świata chrześcijańskiego – który przyspieszony został przez siły zewnętrzne, jakie dołączyły do reformacji – ani astronomicznych odkryć Kopernika, Tycha de Brahe, Keplera, Galileusza i Newtona. Chociaż odkrycia te były niby podzwonnym dla fizyki Arystotelesa, w istocie swej potwierdzały one możliwość nauki przyrodniczej zaczynającej się od obserwacji zmysłowej – a nie zaprzeczały jej” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 287. “Niezależna filozofia czy też nauka dokonująca pomiaru jakościowych i ilościowych zmian w przyrodzie, jakaś scientia media (nauka środkowa) o bytach w ruchu, musiała się uporać z dwiema przeszkodami: jedną stanowiła zastana fizyka Arystotelesa, drugą – humanizm i nominalizm. Rozbiórka świata Arystotelesa i starożytnych Greków nie rozpoczęła się od Kopernika. Zaczęło się to kilka stuleci wcześniej, kiedy myśliciele zaczęli filozofię utożsamiać ze sztukami wyzwolonymi w ogólności czy też z jedną spośród gałęzi trivium oraz z jakąś ukrytą nauką Pisma przekazywaną przez poetów i proroków. Dekonstrukcja ta pogłębiła się kiedy po wieku XIII filozofię zaczęto sprowadzać do nominalistycznego systemu zdań czy też przypadkowo powiązanych ze sobą mentalnych nawyków, których zrozumiałość uzależniano od poetyckiej egzegezy. I dopóki filozofię rozumiano w taki właśnie sposób, tak długo nie można było stworzyć żadnej fizyki regulowanej matematycznie, żadnej nauki o mechanice, która istniałaby niezależnie od domeny poezji. W taki czy inny sposób, filozofia sprowadzana była do językowego systemu znaków, logiki, gramatyki czy też retoryki, jednym słowem - do nominalizmu” /Tamże, s. 288/.

+ Pismo Święte ukrywa pod powierzchnię chrystologię implikacyjną, pośrednią (indirecta, mediata, implicite). „Chrystologia implikacyjna. Za Bóstwem Chrystusa świadczy rów­nież chrystologia implikacyjna, pośrednia (indirecta, mediata, implicite), która zawiera się niejako „pod powierzchnią” tekstów biblijnych, pod zewnętrzną warstwą znaczeniową, ale oddaje prawdę o Chrystusie w sposób może jeszcze bardziej adekwatny, przemawiający i mocny niż chrystologia eksplikacyjna (explicite). Prawda ta kryje się przede wszyst­kim w skrypturystycznych faktach chrystologicznych oraz w „horyzoncie chrystologicznym” ewangelii i innych ksiąg Nowego Testamentu. Oczy­wiście nie każdy przypadek ma tę samą siłę argumentacyjną. / Skrypturystyczne fakty chrystologiczne. / W Biblii są słowa, zda­rzenia, zachowania, które nie deklarują wprost, że Chrystus jest Bo­giem, ale przecież zakładają tę prawdę bądź to w postaci równoznaczności zdaniowej, bądź to przez przypisanie Chrystusowi jakiegoś atrybutu Bożego. Niektóre z nich właśnie implikują w sobie bądź to świadomość Jezusa, że jest Bogiem, bądź to taką wiarę w tekście natchnionym. Prawdę tę wydobywa się niejako na jaw przez analizę hermeneutyczną i doktrynalną. Jest to niejako „chrystologia konkluzyjna”. / W relacjach biblijnych Jezus Chrystus zwracał się bardzo często do Boga jako „Jego” Ojca: „Ojcze mój” (Mt 11, 25-27; 20, 23; 25, 34; 27, 46; Łk 2, 49; Dz 10, 43). Zwrot ten zakłada, że Bóg jest Jego Ojcem naturalnym, nie metaforycznym ani poetyckim, co wyklucza kontekst absolutnej powagi. / Chrystus odpuszcza grzechy w imieniu własnym, a tego może doko­nywać tylko Bóg, bo w grzechu jest obrażany Bóg: „Ufaj, synu, odpuszcza ci się twoje grzechy” (Mt 9, 1-9; Łk 7, 36-50; Mk 2, 13-17). Jezus ponadto daje Kościołowi władzę odpuszczania grzechów (Mt 16, 19; 18, 18). / Chrystus jako nauczyciel przypisuje sobie autorytet najwyższy, wła­ściwie równy Bogu: uczy z mocą Boską (Łk 4, 32; Mt 28, 19-20) i wystę­puje jako jedyny Nauczyciel i Mistrz (Mt 23, 8.10). Nie było to jakieś  „naukowe” badanie czy dociekanie, czy interpretacja świata, lecz nau­czanie we własnym imieniu jako Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 699.

+ Pismo Święte ukrywa wiedzę ezoteryczną. Gnoza starożytna rozwijała się szczególnie w Aleksandrii, do której wpływała myśl całego świata i z której wypływała na cały świat, już w nowej formie. Tak narastał gnostycki synkretyzm. W Aleksandrii, głównie za sprawą Filona, perypatetyzm Arystotelesa został zwyciężony przez neoplatonizm. Arystoteles podkreślał rolę zmysłów w poznawaniu świata. Platon, a za nim Plotyn i neoplatonizm przyjmował istnienie w duszy ludzkiej zasady irracjonalnej, która nie pochodzi od Boga, lecz od duchów niższych, które pomagają człowiekowi poznać świat i dokonać wewnętrznej transformacji. Tworzony przez Filona synkretyzm judaizmu z platonizmem połączony był z tworzeniem się żydowskiej sekty terapeutów, posiadających klucz do ezoterycznej wiedzy, ukrytej w Piśmie Świętym. Sposobem dojścia do wiedzy tajemnej jest iluminacja, a skutkiem jest ekstaza /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, podpisane w Brukseli dnia 26 listopada 1877 roku. Wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A.,. Madrid 1986, s. 120/. Gnoza żydowska była kontynuowana jako kabała, która rozwinęła się, jako system myśli, w średniowieczu. Mojżesz z León napisał księgę Zohar w wieku XIII. Kabała jest gnozą synkretyczną, oprócz gnozy w sensie ścisłym zawiera tradycję talmudyczną, pozostałości zoroastryzmu oraz myśl neoplatońską (przyczynił się do tego Avicebrón). Drugim po Aleksandrii ośrodkiem gnozy była Syria. Na gnozę syryjską wpłynął mazdeizm i parsyzm. Nieznany Ojciec to Zrwan Akarana (wieczność). Bardziej bogata była gnoza egipska (Aleksandria). Hierarchia niebieska była tam bardziej skomplikowana niż w Persji. Były tam triady i tetrady. Gnostycy egipscy czerpali myśli z chrześcijaństwa. Kościół w Egipcie musiał włożyć wiele wysiłku, aby wykazać niezgodność ich doktryny z ortodoksją chrześcijańską i wprowadzić ją w miejsce myśli synkretycznej, mieszającej chrześcijaństwo z gnozą. Gnostycy byli chrześcijanami tylko z nazwy /Tamże, s. 122.

+ Pismo Święte ukształtowało wyobrażenia europejskie. Krytyka literacka kształtuje tradycję kulturową. Jedną z form praktycznych funkcji krytyki, przez którą Northrop Frye rozumie świadome organizowanie tradycji kulturowej, jest, według niego, głębsze uświadamianie nam mitologicznego uwarunkowania. Jednym z najważniejszych elementów europejskiej tradycji wyobrażeniowej jest Biblia, która usadowiła się w samym środku naszego dziedzictwa kulturowego, niwecząc wszystkie nasze wysiłki mające na celu jej obejście. Giambattista Vico wypracował szczególną teorię kultury, ograniczając się do historii świeckiej i całkowicie unikając Biblii i dlatego jego teoria jest ograniczona, nie opisuje realnej sytuacji W047 33. Wiele zagadnień dzisiejszej teorii literatury ma swój początek w hermeneutycznych badaniach biblijnych. Liczne sformułowania teorii literatury wydają się łatwiejsze do obrony, kiedy zastosuje się je do Biblii, a nie do czegokolwiek innego W047 34.

+ Pismo Święte umieszczone we wnętrzu Kościoła. Według Grzegorza z Elwiry prawo przydaje wiarygodności Ewangelii, a Ewangelia jest wypełnieniem prawa. Wynika to stąd, że w obu Testamentach obecne są wszystkie osoby Trójcy Świętej. Trzeba rozpoznać, która z nich i w jakim momencie objawia się w porządku działania. Nie tylko Apostołowie, ale wszyscy ochrzczeni otrzymali obowiązki ważniejsze niż autorzy natchnieni Starego Testamentu (Traktat XIII). Kościół zawiera w swojej skarbnicy pisma Proroków i pisma Apostołów. Pismo Święte mieści się we wnętrzu Kościoła. W procesie jego powstania współpracowali Syn Boży i Duch Święty. Syn Boży był już w raju. Był też w piecu ognistym, w którym Nabuchodonozor kazał spalić trzech młodzieńców. Szatan obecny w Nabuchodonozorze rozpoznał Syna Bożego (filius dei) w czwartym młodzieńcu ratującym od płomieni trzech wrzuconych do pieca. Grzegorz z Elwiry interpretuje trzech przybyszy przybywających do Abrahama pod dębem w Mamre jako Pana, czyli Syna Bożego, w towarzystwie dwóch aniołów (unum deum suum dinouerit) (Trct II, CCL 69,14; PLS I,365). Również Duch Święty działał już w Starym Testamencie. O ile jednak Syn Boży działał już w raju, to Duch Święty swoją misję rozpoczął później. Objawienie, które otrzymał w raju pierwszy człowiek, było proste i mogło być rozpoznane przez szatana. Dlatego potrafił to rajskie objawienie wykorzystać przeciwko człowiekowi /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 39/. Według Grzegorza z Elwiry dopiero w zaawansowanej fazie w proces Objawienia włączył się Duch Święty. Mówił on przez proroków pod osłoną figur i przenośni. Był zrozumiany tylko przez tych, którzy posiadają Ducha Świętego. Dlatego również szatan nie miał dostępu do tego Objawienia. Proste objawienie rajskie, dane przez Syna Bożego pierwszym ludziom, było rozpoznane przez szatana i wykorzystane przeciwko ludzkości. Objawienie Ducha Świętego było poza możliwościami poznawczymi ducha złego. Okazuje się jednak, że również w objawieniu rajskim znajduje się sens duchowy. Jest on w całym Objawieniu. Tego sensu duchowego nie można odkryć bez pomocy Trzeciej Osoby Boskiej. Tak więc diabeł nie wszystko rozumiał z objawienia rajskiego, a później wszystko już zostało przed nim ukryte. Adam przed grzechem nie korzystał z osłaniającego działania Ducha Świętego, które było potrzebne, gdyż szatan rozumiał rajskie objawienie /Tamże, s. 40.

+ Pismo Święte uobecnia słowa Boże. Definicja teologiczna recepcji Przyjęcie słowa Bożego wiarą i świadome rozpoznanie jego treści przez wspólnotę eklezjalną i poszczególnych jej członków, uznanie jego obecności w świadectwie Pisma Świętego, w tradycji wiary i w magisterium Kościoła /H.J. Pottmeyer, Rezeption end Gehorsam – Aktuelle Aspekte der wiederentdeckten Realität „Rezepiton”, w: W. Beinert, Hrsg., Glaube als Zustimmung: Zur Interpretation kirchlicher Rezeptionsvorgänge [Qoaest.Disp. 131], Freiburg-Basel-Wien 1991, 51-91, s. 52-53/. Definicja ta powstała jako interpretacja definicji Y. Congar’a. Objawienie rozumiane jest w niej na linii Dei Verbum, gdzie odróżniono wyraźnie słowo Boże od świadectwa ustnego lub pisemnego i przyjmuje jego niezmienne trwanie w Kościele, nie tyle jako przekaz ‘prawd wiary”, lecz raczej jako skuteczna i witalna aktualizacja boskiego komunikowania prawdy i łaski zbawczej. W tradycji żywej proces „recepcja-przekaz’ tworzony jest przez całą wspólnotę wierzących zgodnie z miejscem i stopniem odpowiedzialności każdego wiernego w społeczności Kościoła /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (I). Sus fundamentos teológicos y procesos históricos en acción desde la epistemologoía e eclesiología sistemática, “Gregorianum” 77, nr 1 (1996) 57-96, s. 63/. Zrozumienie prowadzi do przeżywania słowa Bożego, które staje się nowym, żywym rozumieniem, wymagającym z kolei nowych form słownego wyrażania. Dialektyka: słowo mówione i pisane z jednej strony a przeżywanie i świadectwo z drugie, sprawia nieustanny wzrost rozumienia i realnego uobecniania się słowa Bożego w Kościele i w świecie. Nowość zawsze mieści się w ramach substancjalnej wierności, zachowując niezmienną treść, wyrażaną w coraz to nowej formie. Otwierają się nowe drogi i sposoby recepcji w nowych uwarunkowaniach kulturowych, w nowych miejscach i czasach. Taki sposób rozumienia recepcji Objawienia wymaga od wspólnoty eklezjalnej nieustannej aktywności rozróżniania i dojrzewania w wierze, w nieustannej wymianie dóbr duchowych na poziomie każdego kościoła lokalnego i w ramach communio ecclesiarum, w środowisku katolickim oraz ekumenicznym /Tamże, s. 64.

+ Pismo Święte ustala znamiona Kościoła „Znamiona Misterium Kościoła Chrystusowego kontynuuje się nie tylko w tradycji i urzędach, lecz także w swoich, wywodzących się również z Boskiego źródła, istotnych przymiotach (znamionach, notach, wła­ściwościach rozpoznawczych). Credo nicejsko-onstantynopolitańskie (powstałe po 381 r.) wymienia je cztery: jedność, świętość, powszechność i apostolskość: „wierzę [...] w jeden, święty, powszechny i apostolski Ko­ściół”. W późniejszej teologii wymieniano nieraz więcej znamion, po których chciano rozpoznawać prawdziwy Kościół Chrystusa, w czasach pole­mik z reformacją nawet do stu, ale te cztery są najbardziej rzeczywiste, głęboko osadzone w byciu Kościoła historycznego jako jego struktury i pozostające pod inspiracją Pisma Świętego. Wszystkie cztery są, oczywi­ście, ściśle ze sobą związane (DH 2888). Są rozpoznawane oczami wiary, lecz ich przejawy historyczne mogą być ujmowane także i oczami rozumu (DH 3013). Rozumienie jedności. „Jedność”, paradoksalnie, jest wieloznaczna. Może być: matematyczna jako „jeden”, „jedyność” (unicitas, singularitas), niepodzieloność (individualitas), całościowość i zwartość (totalitas, unitas essentiae), tożsamość (identitas), jedność organiczna i nie opisana głębia podmiotowości (unitas prosopoica). Ponadto jest jedność wewnętrzna i zewnętrzna, niewidzialna i widzialna, statyczna i dynamiczna (unifikacja). Mówiąc o znamieniu jedności, mamy na myśli możliwie wszystkie znaczenia. Ogólnie mówiąc: nie można przyjmować wielu odrębnych, różnych i niezależnych od siebie Kościołów Chrystusa jako w pełni zgod­nych z Boskim planem zbawienia, a więc prawdziwy Kościół musi być w swej głębi jeden i niepodzielony organicznie nie tylko w swym ducho­wym wnętrzu, ale też w swej płaszczyźnie widzialnej, zewnętrznej. Trzeba stwierdzić, że jeśli nie ma jedności widzialnej, to powstaje tzw. schizma, jeśli zaś rozerwane są wewnętrzne więzi eklezjalne: doktryna, sakramenty, dary Ducha, to powstaje tzw. herezja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 243/.

+ Pismo Święte ustalane według kryterium apriorycznego, że  do kanonu Nowego Testamentu przynależy tylko tekst mówiący, że usprawiedliwia wiara bez uczynków, tak zadecydował Luter. „Teologia stopniowo wnikała w charyzmat natchnienia biblijno-pisarskiego, dzięki któremu stopniowo, organicznie, poprzez wieki powstawało Pismo Święte. Określone zostały sposoby sprawdzania natchnienia Ksiąg Pisma Świętego. Sposoby te powinny być: a) dostępne - wszyscy mają prawo i obowiązek wierzenia, dlatego mają prawo dotarcia do środków umożliwiających poznanie prawdziwości wiary; b) pewne i prawdziwe, tzn. wykluczające możliwość pomyłki – jesteśmy bowiem zobowiązani do niezachwianej wiary w Prawdę, której Pismo „uczy”, c) powinno odnosić się do wszystkich Ksiąg biblijnych, i to wyłącznie do nich. Istnieją różne sprawdziany przynależności jakiegoś pisma do Kanonu Ksiąg biblijnych. Sprawdzian natchnienia księgi wewnętrzny: z treści. Na synodzie w Jamni wysunięto dwa sprawdziany „wewnętrzne”: treść religijną i zgodność z Torą Mojżeszową. Protestanci, odrzuciwszy Urząd Nauczycielski i Tradycję, poszukiwali sprawdzianu natchnienia w samych tylko Księgach biblijnych. Prowadziło to do subiektywnych opinii. Księgi deutero-kanoniczne Luter przesunął do dodatku wydań Biblii, pod mianem apokryfów. Londyńskie Towarzystwo Biblijne pomija je w ogóle, począwszy od 1826 roku” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 74/. „Luter przyjmował przynależność jakieś Księgi do NT w zależności od jej związku z nauką o usprawiedliwieniu przez wiarę – bez uczynków. Kalwin przyjmował jako kryterium „powszechną zgodę” wiernych. Przyjął tylko Księgi odzwierciedlające „Boży majestat” i wywołujące szczególnie zbawienne skutki. Prowadziło to do skrajnego subiektywizmu, aż do wysunięcia jako sprawdzianu „pełnego przekonania”, wytwarzanego przez Ducha Świętego – dzięki zbawiennym skutkom oraz piękna Ksiąg biblijnych. We współczesnym protestantyzmie następuje stopniowe zbliżanie się do pozycji katolickich. Jednakże zewnętrzna szata lub zbawcze skutki lektury nie mogą być wystarczającym sprawdzianem przynależności Księgi do Pisma. Nie spełniają bowiem wstępnych warunków sprawdzianu natchnienia: nie są dostępne dla wszystkich, nie są pewne, ani wyłączne; i nie wykluczają pomyłki. Pisarz biblijny nie musi być świadom pisania pod natchnieniem Ducha Świętego. Tego rodzaju świadomość towarzyszyła pisarzom biblijnym raczej wyjątkowo. Charyzmat biblijno-pisarski był związany z funkcją apostoła lub proroka. Kryterium to jest negatywne w sensie, że Bóg obdarzał charyzmatem pisarskim wyłącznie do śmierci ostatniego z Apostołów oraz pozytywne w sensie, że wszystkie obecnie znane pisma apostolskie są natchnione. Charyzmat natchnienia był dodawany odrębnym aktem Opatrzności do uprzedniego charyzmatu prorockiego lub apostolskiego. Ogólnie rzecz biorąc, Bóg udzielał go jako normalnego dopełnienia ludziom pełniącym rolę pośredników Objawienia. Wszyscy inni pisarze biblijni byli w ścisłym kontakcie z Apostołami” /Tamże, s. 75.

+ Pismo Święte Ustalenie kanonu pisemnego tradycji żydowskiej dokonało się dopiero poprzez kanonizację Hagiografów na synodzie w Yabné (Jamnia) w roku 90 po Chr. Judaizm rabiniczny nie ma jednak jasnej koncepcji kanonu. Na synodzie dokonano jedynie rekonstrukcji historycznej, która otwiera ciąg różnych decyzji podejmowanych w okresie Yabné (od zniszczenia świątyni w roku 70 do rebelii Bar Kochby w 132-135). Na synodzie rabini zatwierdzili lekturę liturgiczną ksiąg Eklezjastesa i Pieśni nad Pieśniami, co praktykowały wcześniej szkoły Szammaja i Hillela. Wśród uczniów Ben Aquiby była wielość opinii na ten temat. Pod koniec wieku I kanon żydowski był już zamknięty, bez żadnej dyskusji. Centralny nurt rabiniczny uważał kanon biblijny za ustalony. Opinia ta została powszechnie przyjęta, zarówno przez liderów wspólnot, jak i przez wiernych. Kanon chrześcijański NT był przyjęty wszędzie (oprócz Syrii) w końcu IV wieku W042  39.

+ Pismo Święte ustalone przez Kościół apostolski. Sens ostateczny Księdze biblijnej nadaje jej ostatni redaktor. Norbert Lohfink zwrócił uwagę na to, że dopiero Kościół apostolski dokonał ostatecznego ustalenia Kanonu oraz sensu ST. Kościół apostolski wziął na siebie autorską odpowiedzialność za chrześcijańskie wydanie całości Pisma jako organicznej całości. Apostołowie wcielali Pisma ST do tworzącej się Tradycji Apostolskiej, która jest rdzeniem normatywnym wiary dla Kościoła wszystkich czasów. Charyzmatyczna interpretacja Ksiąg dokonana po zakończeniu Objawienia nie posiada tej samej rangi, co kompozycja i redakcja tych Ksiąg. Rola Kościoła ogranicza się do określenia Kanonu i wykładni ST. Natchnienie biblijne dotyczy tylko działalności literackiej tworzącej Księgi. Nawet Apostołowie odnosili się do Ksiąg ST jako do pism natchnionych (np. 2 Tym 3, 16) i nie czuli się upoważnieni do zmiany ich brzemienia. Przezwyciężenie mieszania natchnienia z objawieniem nastąpiło dzięki pracom P. Benoit. Zauważył on, że w czasach św. Tomasza z Akwinu problematyka natchnienia nie weszła jeszcze na warsztat dyskusji. Tomasz nie zajmował się zagadnieniem przekazywania Objawienia. Ograniczał się jedynie do poznania prorockiego (z objawienia), warunkującego zrozumienie Objawienia, które Prorok ma przekazać Ludowi Bożemu O2 1O2. Dlatego teologowie w następnych wiekach zajmowali się zagadnieniem natchnienia w ramach traktatu o „proroctwie”, czyli otrzymywania objawienia. Lagrange wprowadził „stopnie” proroctwa. Najwyższym stopniem było udzielanie nadprzyrodzonego światła wraz z jednoczesnym wlaniem w umysł treści poznawcze. Jest to objawienie w ścisłym znaczeniu i dotyczy Proroków. Niższy stopniem „proroctwa” następuje wtedy, gdy charyzmatycznemu oświeceniu nie towarzyszy przekaz treści poznawczej. Tak miało być w przypadku natchnienia biblijno-pisarskiego. Benoit sprzeciwił się takim poglądom O2 103.

+ Pismo Święte utożsamia każdego człowieka z Bogiem „Amalryk z Bene pochodził z okolic Chartres i zależny był od tej szkoły; wykładał pod koniec XII wieku w Paryżu dialektykę, a potem teologię. Był bliski Eriugenie, ale jeszcze radykalniej i jaskrawiej ujął jego stanowisko. Zdecydowany panteista, przekonany o immanencji Boga w stworzeniu, głosił, że "wszystko jest jednem", bo cokolwiek jest, jest Bogiem, że każdy jest, tak samo jak Chrystus, objawieniem się Boga i że do każdego z nas stosuje się to, co Pismo św. mówi o Bogu. Co więcej, "nie może być zbawiony, kto nie wierzy, że jest organem Chrystusa". Etyczną konsekwencją jego nauki było, że skoro Bóg w nas wytwarza wolę i uczucie, to nie może być dobra i zła moralnego, zasługi i winy. – Idee Amalryka stały się podłożem sekty "amalrycjan", która, zgodnie z jego nauką, odrzucała niektóre dogmaty, np. sądu ostatecznego i odkupienia. Amalryk pod naciskiem cofnął przed śmiercią swe nauki w 1204 r. Ale idee, choć cofnięte, nie przestały działać. Tworzyły się sekty, które wedle tych idei żyły i nauczały, że człowiek jest organem Bożym, Duchem św., wyższym ponad grzech. Synody z 1210 i 1215 r. potępiły amalrycjan. Ale tworzyły się znów inne, pokrewne sekty. Pokrewna była sekta "wiecznej ewangelii", zainicjowana we Włoszech przez Joachima de Fioris, która utożsamiała okresy dziejów ludzkich z powstaniem osób boskich. Amalrycjanie, prześladowani, uchodzili na południe Francji w okolice Lugdunu, które stanowiły ośrodek herezji waldensów. Waldensi, zetknąwszy się z nimi, ulegli ich wpływom doktrynalnym, przejęli ich nauki, jak ta, że każdy człowiek jest tak samo synem Bożym jak Chrystus, że wcielenie, zmartwychwstanie, ukrzyżowanie dotyczy nie wyłącznie Chrystusa, lecz każdego człowieka. Wpływy amalrycjan szły także na wschód i dosięgły ziem nadreńskich, które okazały się szczególnie podatnym terenem dla doktryn panteistycznych. Doktryny te szerzyły się zwłaszcza w sektach begardów i beginek, braci i sióstr "wolnego ducha", były w pełnym rozkwicie w XIII w., miały ośrodki w Kolonii, Moguncji, Strasburgu; dotrwały czasów Eckharta i wielkiego rozwoju mistyczno-panteistycznych spekulacji w XIV wieku. Poprzez sekty i prądy religijne, szerzące się wśród ludu, daje się wykazać ciągły łańcuch tradycji od Eriugeny aż po schyłek średniowiecza” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 246/.

+ Pismo Święte utożsamione z Chrystusem przez Kalwina. „Kalwin tak ściśle utożsamił Chrystusa z Pismem, że słowo objawione zrównał z Wcieleniem: «„Słowo Chrystusa” jest berłem Pana, którego chwalimy. Wskazując na fragment ewangelii według św. Jana (8,47) głoszący, że „Kto jest z Boga, słów Bożych słucha”. Kalwin zauważa: „Podsumowując, skoro Kościół jest królestwem Chrystusa, a on sprawuje swą władzę jedynie poprzez swoje Słowo, czy jasnym będzie dla każdego, że kłamstwami są słowa, które wyobrażają istnienie Królestwa Chrystusa w oderwaniu od jego berła, to jest jego najświętszego Słowa?» /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 192/. Dla Kalwina Biblia w swoim przesłaniu niematerialnym jest człowiekiem-Bogiem, Chrystusem, Panem Świata. Wiernymi zaś są ci, którzy nie tylko czytają słowa Pisma, ale także ci, którzy są nimi inspirowani. Zarówno Kościół jako pośrednik i interpretator posłania chrześcijańskiego, jak i msza i sakrament pojednania, to zbędne przeszkody na drodze do zbawienia. Prawdziwe kapłaństwo to komunia świętych wierzących, ponieważ to tam odnajdujemy dynamiczną obecność Ducha Pańskiego w czystości serca. Dla Kalwina prawdziwy Kościół jest duchowy i ukryty pod tym namacalnym cieleśnie, z jakim mamy do czynienia w późnym renesansie; to jest kościół „żywcem pogrzebany” i złożony z tych, których serca są czyste, prawdziwych proroków, których czasami powołuje Pan, jak tych z Pism Starego Testamentu, w celu przeciwdziałania wpływom Lewitów /Tamże, s. 100, 165, 192, 210-211, 289/. W miejsce obecnego duchowieństwa pośredniczącego między światem laickim a ukrytą prawdą objawienia (jedynym prawdziwym Pośrednikiem którym jest Słowo duchowe), Kalwin stawia królewskie kapłaństwo wierzących, których pojmuje na modłę proroków, ponieważ podobnie jak prorocy w przeszłości, ci także natchnieni są do wykonywania dzieła Pana /Tamże, s. 166-167, 192-210, 289/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 237-238.

+ Pismo Święte utożsamione z teologią w prologu Breviloqium św. Bonawentury. Bonawentura konstruuje teologię historii wzorując się na wizji skonstruowanej przez Joachima da Fiore. Włączył w nią osobę św. Franciszka. Rozpoczynając prolog Breviloqium, św. Bonawentura utożsamił Pismo Święte i teologię: sacra Scriptura, quae theologia dicitur /V. C. Bigi, La teologia della storia in San Bonaventura, „Divus Thomas” 20 (1998) 2, 71-93, s. 80/. W Collationes in Hexaemeron głosi Chrystusa jako centrum wszechświata, mówi też, że Chrystus stanowi centrum wszelkich nauk. Chrześcijaństwo pierwszych wieków i św. Augustyn mówili, że Chrystus jest na początku i na kończy czasów, jako źródło i spełnienie, św. Bonawentura podkreśla, że jest On w centrum czasów. Przeciwstawia się ograniczeniu roli Chrystusa do drugiego etapu historii (Joachim da Fiore, Gerardo da Borgo San Donnino; zm. 1276), który już przeminął, stracił na znaczeniu i w jego miejsce weszła epoka Ducha Świętego. Bonawentura podkreśla, że Chrystus jest Panem wszystkich epok, Nowy Testament to testamentum aeternum. Historia nie może być podzielona na trzy odrębne okresy, gdyż Trójca Święta nie jest podzielona. Wszelkie bogactwo problematyki boskiej harmonii między trzema Osobami Boskimi a jednością Boga znajdują swoje odbicie w tym, że owe trzy epoki stanowią fundamentalną jedność. Wszystkie trzy Osoby działają zawsze w boskiej jedności, zachowując swoje trzy specyficzne własności personalne. Mówiące o specyfice wewnętrznej i o specyfice powiązania z pozostałymi dwiema Osobami /Tamże, s. 84/. Wszystko na świecie stanowi imago Dei, imago Trinitatis, również czas. We wnętrzu czasu jest zbawcza wartość, kierująca do ostatecznego spełnienia. Wcielenie oznacza pełnię czasu (Gal 4, 4-5) nie z tego powodu, że już wszystko zostało zakończone, lecz w sensie uobecnienia wszystkich zbawczych wartości. W historii odtąd jest Syn Boży, Osoba Boska, nie tylko swoją mocą, ale realnie, czasoprzestrzennie, w ludzkiej naturze /Tamże, s. 85/. Sens wcielenia ogarnia również wymiar czasowy. Syn Boży przyjął wraz z ciałem ludzkim do swojej Osoby czas i przestrzeń. Czas jest podłożem wychodzenia świata i ludzi od Boga (egressio) oraz ich powrotu do Boga (regressio). Proces rozwoju i powrotu dokonuje się w Chrystusie /Tamże, s. 92.

+ Pismo Święte uzasadnienia wypowiedzi Gaudium et spes dotyczące prowadzenia świata do pełni w historii ludzkości. „Cel historii / ukazano, że – by tak rzec w przedłużeniu i w nasilającym się dochodzeniu-do-siebie-samego ewolucyjnego stawania się – niesiona w wolności rzeczywistość Communio jest punktem zwrotnym i głównym punktem wszelkiej historii, poszczególnego człowieka, jak i ludzkości jako całości. Zarówno w rosnącej różnicy, jak i w kompleksowej jedności powinna dojrzewać komunijna praistota wszelkiego stworzenia. Konstytucja pastoralna „Gaudium et spes” Vaticanum II jest na wskroś przeniknięta ideą, że człowiek przez swoje historyczne działanie doprowadza stworzenie do eschatologii. W coraz nowszych wariacjach wyrażone zostało tutaj, że człowiek rozwija dalej dzieło Stwórcy (GS 34) i dopełnia go (GS 57), mianowicie poprzez to, że świat czyni coraz bardziej ludzkim (tamże) i poprzez miłość prowadzi go ku większej jedności. „Owo wzrastające na ziemi ciało rodziny ludzkiej może dać zarysowany kształt przyszłego świata” (GS 39), jeszcze więcej: to, co w i przez historię dokonuje się w miłości, będzie także zachowane w ukończeniu (tamże) (Patrz odnośnie do całości M. Eichinger, Das Bleiben dieser Erde und die Verheißung der Neuen Erde, w: Variationen (przypis I, 182) 96- 117)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 261/. „Należy ten problem dokładniej zanalizować, rozważając najpierw biblijne świadectwo uzasadniające cytowane wypowiedzi „Gaudium et spes”, a ostatecznie trynitarnie zakorzenione, odnosząc je następnie do problemu hermeneutyki świeckiej historii świata i poszczególnego człowieka. „Pranadzieja wszelkiej historii zmierza ku autentycznej, a zatem całkowicie wspólnotowo utrzymywanej wspólnoty rodzaju ludzkiego”, zauważa Martin Buber (M. Buber, Pfade in Utopia, München-Heidelberg 1962, 998. – Podobnie także J. Macmurray, Person in relations, New York 1961 (przypis 106) 159: „The inherent ideal of the personal is a universal community of persons”). To, że „stawanie się Communio” tworzy także jądro sensu historii zbawienia, jest już obecne w starotestamentowej idei Przymierza. Poza tym przedstawiane jest na wielorakie sposoby narratywnie: na początku Bóg nie powołuje poszczególnego człowieka do „przymierza”, do wspólnoty ze sobą, lecz „wielu”, którzy powinni łączyć się w jedność. To staje się wyraźne – według niektórych teologów – już w Starym Testamencie w stworzeniu człowieka, jak przedstawia to Rz 1” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 262.

+ Pismo Święte uznaje człowieka za obraz Boży. „(Człowiek na obraz Boży). Wedle niemal zgodnego zapatrywania wierzących i niewierzących wszystkie rzeczy, które są na ziemi, należy skierować ku człowiekowi, stanowiącemu ich ośrodek i szczyt. Czym zaś jest człowiek? Wiele wydał on i wydaje o sobie opinii; różnych i nawet przeciwstawnych, w których często bądź wywyższa siebie jako absolutną normę, bądź poniża się aż do rozpaczy, skutkiem czego trwa w niepewności i niepokoju. Kościół wczuwając się głęboko w te trudności może, pouczony Objawieniem Bożym, udzielić na nie odpowiedzi, w której znajdzie się określenie właściwego położenia człowieka, wyjaśnienie jego słabości, a zarazem umożliwienie należytego uznania jego godności i powołania. Pismo święte uczy bowiem, że człowiek został stworzony „na obraz Boży”, zdolny do poznania i miłowania swego Stwórcy, ustanowiony przez Niego panem wszystkich stworzeń ziemskich, aby rządził i posługiwał się nimi, dając chwałę Bogu. „Czym jest człowiek, że o nim pamiętasz? i czymże syn człowieczy, że się nim zajmujesz? Uczyniłeś go niewiele mniejszym od aniołów, chwałą i czcią go uwieńczyłeś i obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich. Położyłeś wszystko pod jego stopy” (Ps 8, 5-7). „Lecz Bóg nie stworzył człowieka samotnym: gdyż od początku „mężczyznę i niewiastę stworzył ich” (Rdz 1, 27); a zespolenie ich stanowi pierwszą formę wspólnoty osób. Człowiek bowiem z głębi swej natury jest istotą społeczną, toteż bez stosunków z innymi ludźmi nie może ani żyć, ani rozwinąć swoich uzdolnień. Bóg przeto, jak znowu czytamy na świętych Kartach, widział „wszystko, co uczynił, a było bardzo dobre” (Rz 1, 31)” (KDK 12).

+ Pismo Święte uzupełniane przez Apokryfy chrześcijańskie wieloetapowo. „Wykorzystanie informacji o charakterze apokryficznym, zawartych w różnych przekazach, poszerzało znamiennie znaczeniową sferę pierwotnego, „klasycznego” pojęcia apokryfu. Ma to szczególne znaczenie w świetle innych, obocznych eksplikacji terminu, które powodują zatarcie linii granicznych między dziełami desygnowanymi tą samą nazwą. W najszerszym bowiem znaczeniu pod miano apokryfu podciąga się wszelkie utwory związane z Biblią, całe „morze utworów powstałych od I do XIX w. w najprzeróżniejszych środowiskach kulturalnych, w niemalże wszystkich językach, którymi mówili chrześcijanie” (M. Starowieyski, Ewangelie apokryficzne, „Znak” 29 (1977) nr 275, s. 522), przy czym dzieła te (rozmaicie gatunkowo ukształtowane) rozumie się jako produkty wieloetapowego „uzupełniania” Pisma św. Podkreśla się przy tym takie zjawisko, jak „specyfikę utworów apokryficznych” determinowaną tzw. życiem apokryfu, który „raz powstały, jest w ciągłym ruchu, ciągłej przemianie”, co prowadzi do wykształcenia struktur będących sui generis „uzupełnieniem uzupełnienia” (Tamże, s. 527), czyli uzupełnieniem podstawowego, pierwotnego tekstu apokryfu. Stąd w tak szeroki zakres terminu wciąga się wszelkiego rodzaju przeróbki najdawniejszych dzieł niekanonicznych i – konsekwentnie – przeróbki przeróbek, następnie przeróbek tych przeróbek, itd. Śledzi się w ten sposób raczej dzieje fabuł i wątków, niż gatunku i jego przemian w procesie ewoluowania form. Najdawniejsze „klasyczne” apokryfy, charakteryzujące się swoistą poetyką naśladownictwa form biblijnych – jakkolwiek tłumaczone i w różny sposób później przyswajane – przekazały jednak określone wzory tych narracji, których odziedziczone i względnie trwałe ślady można rozpoznać także w tych naszych, […]. Staropolskich dziełach, które chcielibyśmy określić mianem quasi-kanonicznych, bo udatnie symulujących „jedność” zespolonych fabuł: biblijnej i apokryficznej” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 32-32.

+ Pismo Święte uzupełniane przez tradycję ustną. Judaizm po reformie Nehemiasza widziany był przez rabinów, w okresie po zniszczeniu świątyni w roku 70, jako Wielka Synagoga. Prorocy po wyjściu z niewoli, tacy jak Aggeusz, Zachariasz, Malachiasz, byli uważani za pomost pomiędzy wcześniejszą tradycją profetyczną a Wielką Synagogą. Powstał wtedy seria norm rytualnych i nowa tradycja, która dzieli się na trzy części: Midrasz, Halakka i Haggada W042  33. Boska Tora, słowo Boga objawiającego się, jest znana tylko przez ludzi, którzy ją otrzymali, przekazali i przekazują nadal poprzez relacje mistrz-uczeń. Tora nie jest ograniczona do Pisma (Tora spisana), lecz obejmuje również Tradycję (Tora mówiona) W042  34.

+ Pismo Święte uzupełnione poznaniem naturalnym Poznanie analogiczne Boga było tematem tradycji patrystycznej, zwłaszcza wschodniej. Naukę tą podsumował Jan z Damaszku. „Powołując się na Mdr 13, 5, podkreślał on naturalną poznawalność Boga, którą uzupełnia objawienie. Wskazywał, że w nauce dotyczącej Boga i wcielenia nie wszystko jest dostępne poznaniu, jak również nie wszystko niedostępne. Nie wiemy, czym jest istota Boga, w jaki sposób istnieje w każdej rzeczy, nie rozumiemy wcielenia Syna Bożego, jego narodzenia z dziewicy. Pojęcia o Bogu należy urabiać sobie drogą całkowitej negacji. Bóg jest nieskończony i niepojęty, i tylko to jedno można o nim pojąć. Aczkolwiek mówimy o Bogu w formie twierdzenia, to jednak nie wyraża ono jego natury, lecz tylko jej przejaw. Czasem też mówimy o Bogu twierdząco, a w rzeczywistości ma to znaczenie wyższej negacji. W Piśmie św. występują często zwroty, w którym symbolicznie przypisywane są Bogu cechy cielesne. Nie jesteśmy zdolni mówić o nim inaczej, jak tylko przez uciekanie się do obrazów, przenośni i symbolów czerpanych z własnego życia. Będąc twórcą wszystkiego, może być określany ze wszystkich rzeczy, nawet sobie przeciwstawnych, trzeba jednak pamiętać, że w swojej istocie nie jest żadną z nich, bo wznosi się ponad wszelką istotę (Wykład wiary prawdziwej, Warszawa 1969) B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 500.

+ Pismo Święte W apokryfach i pseudoapokryfach, pod wpływem greckim, pojęcie soma zostało poszerzone poza granice w których ukazuje się w LXX. Oznacza ciało nieorganiczne, które jest przeciwstawne realności niecielesnej, zjawiskom i ideom. Oznacza ogół, całość taką jak makrokosmos, lud. Najważniejsze, że wprowadza dualizm, który ujmuje ciało jako część człowieka, obok duszy, prowadząc do traktowania ciała jako domu dla duszy, a nawet więzienia duszy, a nawet jako części, która może i powinna być ofiarowana dla dobra duszy. Nie jest istotne cierpienie i śmierć ciała, gdyż dusza żyje po śmierci. Prawdziwie żyje tylko dusza. Ciało może natomiast zmartwychwstać, to znaczy może być wskrzeszone przez Boga i połączone z duszą. Pod wpływem idei biblijnych koncepcja rozdzielenie duszy i ciała w pismach apokryficznych nie jest tak dualistyczna, jak w myśli greckiej. Oba terminy są stosowane dla oznaczenia całości człowieka A110  599.

+ Pismo Święte W Dialogach przeciwstawione zostały dwa spójne systemy interpretacji Pisma Świętego: system chrześcijański, który widzi w Jezusie Chrystusa. Mesjasz jest kluczem do Pisma. Egzegeza ta sprzeciwia się radykalnie interpretacji rabinicznej, wedle której Mesjasz ma dopiero nadejść. „Justyn jest dla nas pierwszym świadkiem argumentacji opartej na Piśmie, zbudowanej na związku dwu Testamentów. Przed Justynem, Aryston z Pelli napisał rozmowę między Jazonem (judeochrześcijaninem), a Papiskusem (Żydem z Aleksandrii) na temat Chrystusa. Jednak dialog ten zaginął, podobnie jak apologie do Żydów Apolinarego z Hierapolis) C1.1  37.

+ Pismo Święte w Hiszpanii pisane w formie opowieści w duchu współistnienia obok siebie trzech religii: chrześcijaństwa, judaizmu i islamu zostało zakazane w wieku XVI wieku. Średniowiecze podkreślało teorię a nie to, co praktyczne, podkreślało bardziej ortodoksję idei niż praktykę. W Hiszpanii XVI wieku postawa taka była jeszcze dość silna. Reprezentowana była przez inkwizycję, aczkolwiek jej działanie było mało efektywne. W każdym razie optymizm zawarty w renesansowych założeniach nie mógł się w pełni realizować, a nawet ustępował pesymizmowi. Podstawowym źródłem pesymizmu było samo życie, codzienna egzystencja, pełna niebezpieczeństw. Sytuacja wymagała postawy gotowości i podejmowania nowych inicjatyw. To też powodowało oczekiwanie religijności bardziej pewnej, bardziej oczywistej, bliższej życiu. Pobożność ma być odpowiedzią na cierpienia i troski, dlatego kieruje się ku Jezusowi Chrystusowi ukrzyżowanemu. Smutek i pesymizm religijny umacniał się w lęku przed herezją. Hiszpania przyzwyczajona była do współistnienia obok siebie trzech religii: chrześcijaństwa, judaizmu i islamu. W tym duchu pisane były hiszpańskie powieści. Wśród nich były też wersje Biblii pisane w formie opowieści. W XVI wieku książki te zostały zakazane. Obawiano się, że mogły one służyć, w rodzinach żydów nawróconych na chrześcijaństwo, do nauczania dzieci o prawie Mojżeszowym W053.5 183. Franciszek de Enzinas dążył do poznania początków chrześcijaństwa i realizacji społecznych ideałów pierwszych wspólnot chrześcijańskich. Chciał założyć kolonię ewangeliczną w tolerancyjnej Turcji. Hiszpanie powszechnie pragnęli tworzenia wspólnot chrześcijańskich naśladujących wspólnoty z I wieku. Jedni czynili to w najbliższym otoczeniu, inni opuścili Hiszpanię, aby czynić to na nowo odkrytych ziemiach. Najwspanialszym tego owocem były redukcje Paragwajskie zakładane przez Jezuitów. W tej konwencji Bartłomiej Carranza de Miranda chciał napisać katechizm zawierający orędzie, które Kościół posiada od swego założenia, które dokonało się w mocy Ducha Świętego i było głoszone przez Apostołów W053.5 185.

+ Pismo Święte w języku greckim czytane w synagodze Nawróceni na judaizm połowicznie przychodzili do synagogi i czytali Biblię w tłumaczeniu greckim. Przyjmowali oni monoteizm, odrzucając kulty pogańskie, lecz nie byli żydami, nawet w sensie religii. Do pełni przynależności religijnej wymagane było obrzezanie. Na ogół jednak nie było wyraźnej granicy nawet pomiędzy sympatykami judaizmu a środowiskiem rdzennie żydowskim. Tym bardziej po bratersku był traktowany nawrócony, który czuł się niezdolny do przyjęcia obrzezania. Nie byli oni jednak przyjęci w pełni. Judaizm zdecydował się zachować literę prawa, która uniemożliwiała masowe przechodzenie pogan na judaizm. Święty Paweł przyjął rozwiązanie przeciwne. Tak więc wielu sympatyków judaizmu opowiedziało się ostatecznie za chrześcijaństwem W042 108.

+ Pismo Święte w języku greckim możliwe jest do odtworzenia na podstawie tłumaczenia łacińskiego dzieła św. Ireneusza Adversus haereses. Nie dotarł do naszych czasów oryginał grecki dzieła św. Ireneusza (około r. 180) Adversus haereses, lecz tylko jego łacińskie tłumaczenie. Jednak zdaniem K. Alanda dzieło to jest na tyle dosłowne, że na jego podstawie można by odtworzyć grecki Tekst Nowego Testamentu, jakim posługiwał się Ireneusz. Był on drugim najstarszym świadkiem historii rozwoju tekstu Nowego Testamentu w II w., obok najstarszych papirusów, świadków tzw. wczesnego tekstu. Obok św. Ireneusza ważną rolę odgrywają też pisma Tertuliana. Ks. J. Czerski podziela zdanie K. Alanda i B. Aland, że „wnikliwsze niż dotąd badania tekstów Nowego Testamentu Orygenesa i Euzebiusza z Cezarei pozwoliłyby uczonym rozwiązać problem istnienia typu cezarejskiego tekstu” 03 45.

+ Pismo Święte w języku greckim nie ma w sobie zawołania „kyrios”. Imię „mar: pan” było stosowane w ST, według K. H. Schelkle, zarówno wobec Boga jak i wobec władców ziemskich. Z czasem słowo to przestano używać w sferze doczesnej, a tylko w odniesieniu do Boga (por. Dn 2, 47; 5, 23). Bóg Izraela i bóg Nabuchodonozora są nazywani tym samym słowem Mara. Imię to pojawia się również w pismach z Qumran C01  334. Teza ta została jednak pod koniec XX wieku poddana krytyce. Dziś przeważa opinia, ze zawołanie „kyrios” nie było włączone w greckie teksty biblijne, a ich stosowanie było ograniczone tylko do lektury liturgicznej. W tekstach przez długi czas mogło być jeszcze zachowane słowo JHWH, zastępowane w lekturze aramejskim słowem Adon lub greckim kyrios. Odpowiednie zastępowanie słowa JHWH słowem Adon lub kyrios w piśmie pojawiło się bardzo późno, dopiero po ukazaniu się LXX, prawdopodobnie dopiero w erze chrześcijańskiej. Faktycznie, termin kyrios w miejscu Jahwe znajdowany jest tylko w kodeksach greckich, które są kopiami chrześcijańskimi z wieków IV i V. Teksty te znali jednak już Orygenes i Hieronim. W tekstach żydowskich (hebrajskich i greckich) zachowano słowo JHWH C01  335.

+ Pismo Święte w Języku hebrajskim podstawą dla wykazywania błędów Septuaginty. Orygenes wykazywał błędy Septuaginty na podstawie Biblii w języku hebrajskim. Silniejsze związki z oryginalnym tekstem biblijnym miał jednak św. Hieronim. Większość egzegetów nie znała języka hebrajskiego. Nie uważali tego za konieczne gdyż panowało powszechne przekonanie, że Septuaginta jest tekstem natchnionym, że twórcy jej pisali pod Bożym natchnieniem. Hieronim najpierw starał się ustalić tekst jak najbardziej zgodny z oryginałem, a następnie jego sens literalny. O sposobie interpretacji Pisma Świętego mówi jego List do Paulinusa. List ten omawiał m. in. Henryk z Hesji przy okazji komentowania Księgi Rodzaju oraz Zależny od niego polski egzegeta z 2. połowy XV w. – Stanisław z Zawady W044 62.

+ Pismo Święte w języku łacińskim. Najstarsze rękopisy Pisma Świętego w języku łacińskim powstały prawdopodobnie już w II wieku. Najstarsze kodeksy przekładów starołacińskich, jakie dotarły do naszych czasów pochodzą z IV w. Kodeksy starołacińskie oznacza się małymi literami alfabetu łacińskiego. Vetus Latina (Itala) posiada też numerację arabską, która została wprowadzona przez Instytut Itali w Beuron. Przekłady powstałe w Afryce (V w.) otrzymały nazwę Afra 03 46.

+ Pismo Święte w liryce późnej Juliusza Słowackiego „choć poetycki obraz nieba Słowackiego ufundowany jest na obrazie Jerozolimy Niebiańskiej – czyli Świętym Mieście z Apokalipsy św. Jana (Przypis 9: Można by zapytać, skąd Jan Ewangelista czerpał obrazy do opisu niebiańskiego dworu? Należy przypuszczać, że „był on dłużnikiem architektury żydowskiej synagogi albo rzymskiej bazyliki, jest bowiem rzeczą mało prawdopodobną, aby obrazy przepychu niebiańskiej świątyni mógł zaczerpnąć z pierwszych chrześcijańskich miejsc kultu, które w okresie redagowania tekstu Apokalipsy (koniec I wieku) były jeszcze bardzo skromne”. Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 85) – to niepodobna odmówić poecie rozmachu w skonstruowaniu najzupełniej osobistej i niepowtarzalnej wizji niebiańskich zaświatów: Od klęczącego tu biorę anioła Księgę i oto… cudowne widzenie, Które jest niby kopułą kościoła I celem wszystkich naszych ducha kroków. Stoi wyraźnie… I schodzi z obłoków Miasto… żyjące pod Boskiemi berły, A bramy wszystkie stoją z perły. Pełno jest ulic złotem brukowanych, A w fundamentach są drogie kamienie, A miastu święcą tylko dusz płomienie (…) Samuel Zborowski (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980 XIII cz. 1, 200 w. 493-502). W innym z kolei dziele Słowacki tak opisywał niebiański przybytek: Pan nasz – cierpiący wczora – dziś rozweselony w duchu naszym… Oto czeka nas w tej bramie z jednej perły, na wejściu do Stolicy świętego Jana… która już od dwóch tysięcy lat zwolna zlatuje z obłoków… Na tęczy siedmiokamiennej… na mgłach chalcedonowych i na rzekach płynącego szmaragdu, i na chryzolitowych gwiaździcach widzę ten mur złoty i bramę gołębiej srebrności, (…) i coś… niby czerwoność pięciu stygmatów krzyżowych… Dialog troisty (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980 XIV 250)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 167/.

+ Pismo Święte w liturgii poświęcenia kościoła. Biskup konsekrator w Sakramentarzu Gelazjańskim mówi o nowokonsekrowanej świątyni jako o wybranej winnicy Pana, oblubienicy Pańskiej, mieszkaniu Boga z ludźmi, mieście położonym na górze, domu modlitwy i figurze niebieskiego Jeruzalem. Owe porównania mają wyraźnie biblijne pochodzenie, co potwierdza ścisły związek tekstów liturgicznych na poświęcenie kościoła z Pismem Świętym, przeniknięcie ich duchem biblijnej symboliki, a przede wszystkim ukazanie ciągłości linii obecności Sacrum w wybranych przez Boga miejscach, począwszy od aktu stworzenia aż do czasów teraźniejszych autorom tych tekstów Sz1 91. W nowym rycie poświęcenia z 1977 roku akcentowana jest bardzo mocno symbolika ołtarza. Ołtarz utożsamiany jest wręcz z Chrystusem, wokół którego gromadzą się wierni stanowiący wspólnotę, w której również obecny jest Chrystus. Umieszczenie zaś relikwii w ołtarzu nie stoi w sprzeczności z tą tak jasną symboliką ołtarza jako Chrystusa. Wprowadzenie do Ordo dedicationis poucza: [...] ołtarz podkreśla godność grobu Męczenników (nie odwrotnie). Dla uczczenia ciał Męczenników oraz innych Świętych, jak i dla zaznaczenia prawdy, że ofiara członków wywodzi swój początek z ofiary Głowy, wypada nad ich grobami wznosić ołtarze albo składać ich relikwie pod ołtarzami Cyt. za. H. Nadrowski, Kościoły naszych czasów, Kraków 2000, s. 104; Sz1 92.

+ Pismo Święte W Museionie, obok innych, rozwijano również badania biblijne. Przede wszystkim prowadzili je żydzi, którzy przejęli kulturę hellenistyczną. W komentowaniu Biblii wzorowali się oni na metodzie, którą Grecy stosowali do badania tekstów Homera. Wyróżniali się: Arystobul (II wiek przed Chrystusem) oraz Filon (zm. ok. 45 r. po Chrystusie) W044  31.

+ Pismo Święte w obrazach „IV Sobór Konstantynopolitański, 869-870 r. / 218 /. Postanawiamy, żeby święty obraz naszego Pana Jezusa Chrystusa Zbawiciela i Odkupiciela wszystkich był czczony z równą czcią jak księga świętych Ewangelii. Jak bowiem wszyscy będziemy osią­gać zbawienie przez słowa z sylab, któ­re są zestawione w księdze, tak przez obrazowe ukształtowanie kolorów wszyscy wykształceni i laicy otrzymu­ją korzyść z tego, co mają przed oczy­ma; co bowiem mowa w sylabach, to i Pismo, które jest w kolorach, głosi i przedstawia; godne jest także, aby, według zgodności z rozumem i naj­starszej tradycji, z powodu czci - tak­że obrazy, ponieważ odnoszą się do samych początków w sposób pochod­ny były czczone i tak samo szanowane jak święta księga Ewangelii i wizeru­nek drogocennego Krzyża. Jeśli ktoś więc nie czci obrazu Chry­stusa Zbawiciela, nie powinien wi­dzieć Jego postaci, kiedy przyjdzie On w chwale Ojca, aby być wysławionym i sławić swoich Świętych (por. 2 Tes 1, 10); lecz niech będzie daleko od wspólnoty z Nim i Jego blasku; po­dobnie zaś także obraz niepokalanej Jego Matki i Bogarodzicy Maryi; po­nadto malujemy także obrazy świę­tych Aniołów, jak ich przedstawia Pi­smo Boże; lecz czcimy i szanujemy także (obrazy) najchwalebniejszych Apostołów, Proroków, Męczenników i świętych mężów, jednocześnie także Wszystkich Świętych. Jeśli więc którzy tak się nie mają ci niech będą obłożeni anatemą przez Ojca i Syna, i Ducha Świętego. / Skrócona wersja grecka: Kan 3 Postanawiamy, żeby święty obraz naszego Pana Jezusa Chrystusa Zbawiciela był czczony z równą czcią jak księga świętych Ewangelii. Jak bowiem wszyscy osiągamy zba­wienie przez zestawienie w niej [księdze] sylab, tak przez obrazo­we ukształtowanie kolorów wszyscy wykształceni i laicy otrzymują ko­rzyść z tego, co mają przed oczy­ma; co bowiem mowa w sylabach, to i Pismo, które jest w kolorach, głosi i przedstawia. Jeśli ktoś więc nie czci obrazu Chry­stusa Zbawiciela, nie powinien wi­dzieć Jego postaci w Jego drugim przyjściu. Podobnie zaś czcimy i szanujemy także obraz Jego niepokalanej Mat­ki i obrazy świętych Aniołów, jak ich przedstawia Pismo Święte; a do tego (obrazy) Wszystkich Świętych. Jeśli więc którzy tak się nie mają, ci powinni być obłożeni anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 127i 128/.

+ Pismo Święte W obszarze greckiej myśli umieszczona była refleksja nad istotą świata oraz nad istnieniem Bogiem i Jego relacją do świata. Biblijne orędzie o stworzeniu świata i człowieka wytworzyło w nowym kontekście teologiczny model, który był silnie naznaczony grecką mentalnością. Spotkały się ze sobą dwa style myślenia. Ideał polega na takim ich wzajemnym sprzężeniu, aby oba wyrażały tę samą objawioną treść. Tymczasem z jednej strony myśl żydowska tworzyła mentalną diasporę i tylko zewnętrznie włożona była w nową kulturę, bez wejścia w dialog, a z drugiej strony recepcja istotnie zmieniała sens biblijnego orędzia A103  80.

+ Pismo Święte w powieści Romanowiczowej Zofii Skrytki. Aluzje biblijne na początku czynią wrażenie ozdobników stylistycznych, dopiero w trakcie lektury przekonujemy się, iż nie są one ani przypadkowe, ani ornamentacyjne. „Zręczność, z jaką Romanowiczowa operuje symboliką rzeczy sprawia, że ich znaczenie, a nie akcja, nabiera artystycznego i historiozoficznego sensu (M.E. Cybulska, „Tren” dla Adama i Ewy, „Wiadomości” 1981, nr 2, s. 10). Podobnie ujmuje omawiany aspekt utworu Ewa Kuk: „Wszystkie metafory powieści – skrytki, gardony [tj. strumienie – dop. A. M.], muszla są rozwinięte filozoficznie na paru poziomach i spełniają rolę symboli, które czynią z książki jednolitą, zwartą całość” (E. Kuk, „Skrytki”, „Dziennik Polski i Dziennik Żołnierza” 1981, nr 53, s. 3). Sięgnijmy po konkretny przykład zawarty w recenzji Ignacego Wieniewskiego: „katastrofę szczęśliwego małżeństwa Jana i Marii (przyjaciół bohaterów), poprzedzają złowróżbne znaki. W stopie Jana, zranionej jakimś kolcem w ogrodzie, tworzy się groźna gangrena. Czereśnie w sadzie, za późno zbierane, nadgniły i zrobaczywiały. Wszystko zapowiada tragedię (samobójstwo Jana i beznadziejną chorobę Marii)” (I. Wieniewski, Pod ciśnieniem psychicznej udręki, „Orzeł Biały” 1981, nr 198, s. 30). Z pewnością nie mniej niż w fabule „dzieje się” w, stanowionej z niezwykłą precyzją, płaszczyźnie symbolicznej, jak również, należy koniecznie dodać, intertekstualnej. Oto zauważa Wyka: Kolejna klęska bohaterów – wygnanie z raju – została już wcześniej subtelnie zapowiedziana. Powtarzają się bowiem na przestrzeni powieści, czyniąc najpierw wrażenie stylistycznych ozdobników, pewne „aluzje biblijne”. Dopiero w trakcie lektury przekonujemy się, iż nie są one ani przypadkowe, ani ornamentacyjne. Wyznaczają natomiast zakres światopoglądu narratorki powieści (M. Wyka, Zapomniana sztuka fabuły, „Pismo” 1983, nr 1/2, s. 118). Niewątpliwie odniesienia biblijne, szerzej, tradycja judeochrześcijańska z uwzględnieniem jej heretyckich obrzeży wyznacza zasadniczą zawartość ideową utworu. Kontekst ten jest z pewnością ważniejszy niż, wskazywane przez recenzentów, pokrewieństwa powieści Romanowiczowej z grecką tragedią („Finał Skrytek jest jakby echem tragedii klasycznych – przekleństwa losu zawęźlają się i podsumowują”; M. Danilewicz-Zielińska, Ile skrytek?, „Kultura” 1981, nr 4, s. 136), romantyzmem („Jest w nim coś z Weltschmerzu epoki romantyzmu, bo ogarnia on nie tylko dzieje bohaterów, ale całą przyrodę i ich stosunek do niej” (I. Wieniewski, Pod ciśnieniem psychicznej udręki, „Orzeł Biały” 1981, nr 198, s. 30) czy nawet – choć tego ostatniego tropu, podobnie jak kategorii fatum, nie sposób, o czym przekonują wcześniejsze książki pisarki, lekceważyć – z egzystencjalizmem („Psychologizm ma tutaj ton tragiczny, w najlepszym, Camusowskim, sensie tego słowa. Tragizm, wedle autora Dżumy i Kaliguli, to przede wszystkim poczucie utraconego szczęścia. Życie jest tragiczne – ponieważ jest piękne” (W. Natanson, Świetna powieść, „Słowo Powszechne” 1981, nr 118, s. 4)” /Arkadiusz Morawiec [Uniwersytet Łódzki], Deportacja z raju: o recepcji "Skrytek" Zofii Romanowiczowej [Z. Romanowiczowa, Skrytki, Paryż 1980. Pod tekstem powieści widnieje adnotacja: „Paryż, 1977-1979”; Artykuł jest fragmentem przygotowywanej monografii dokumentacyjnej o Zofii Romanowiczowej], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 303-324, s. 313/.

+ Pismo Święte w przekładzie greckim oczyściło Biblię z antropomorficznych określeń Boga, o uczyniło ją tym samym bliższą zhellenizowanym Żydom. Świat według stoików jest tworzony i przemieniany przez boski praogień. „Stoicka koncepcja ginięcia i odradzania się kosmosu jest dwuetapowa: pierwszy etap to zregenerowanie świata przez zognienie i roztopienie się w Bogu, drugim etapem jest διακοσμησις – uporządkowanie świata, które jest konsekwencją aktywności zasady twórczej. Etapy te powtarzają się cyklicznie, w wyniku zaś uporządkowania świata powstaje dokładnie taki sam kosmos, który wcześniej uległ pogorszeniu”. Opatrzność oznacza tu przeznaczenie ściśle zdeterminowane. Człowiek tylko jakiś czas istnieje w materii i jest podatny na cierpienie, a większość cyklu znajduje się po stronie boskiej, po prostu jest Bogiem. Zło jest nieodzowny elementem kosmosu, ale i tak jest ono dla człowieka niczym wobec ogromu dobra /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 91/. Panaitios wprowadził w myśl stoicką filozofię Platona i odrzucił ideę zognienia świata. Filon Aleksandryjski połączył koncepcje Platona, pitagorejczyków i stoików ze Starym Testamentem. Korzystał on z Pisma Świętego w przekładzie greckim, który „oczyszczając” Biblię z antropomorficznych określeń Boga, uczynił ją tym samym bliższą zhellenizowanym Żydom /Tamże, s. 92/. „Aleksandrczyk dostosowuje i – zarazem – modyfikuje metody i koncepcje funkcjonujące wcześniej, takie jak metoda alegorezy czy koncepcja Logosu; dlatego też myśl Filona nie może być uważana za proste złożenie judaizmu i filozofii greckiej”. Według Filona materia jest wieczna, ale niewidzialna. O Bogu tym bardziej nic nie można powiedzieć. „Kształtująca się w pierwszych wiekach myśl chrześcijańska przejęła od Filona również rozróżnienie bożych atrybutów na atrybuty istotne i atrybuty działania. Odpowiednio: jak o istocie Boga mówić można jedynie negatywnie, tak do przejawów jego działania stosuje się zarówno sądy negatywne, jak i pozytywne” /Tamże, s. 93.

+ Pismo Święte w przekładzie greckim znał Filon Aleksandryjski. Panaitios wprowadził w myśl stoicką filozofię Platona i odrzucił ideę zognienia świata. Filon Aleksandryjski połączył koncepcje Platona, pitagorejczyków i stoików ze Starym testamentem. Korzystał on z Pisma Świętego w przekładzie greckim, który „oczyszczając” Biblię z antropomorficznych określeń Boga, uczynił ją tym samym bliższą zhellenizowanym Żydom /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 92/. „Aleksandrczyk dostosowuje i – zarazem – modyfikuje metody i koncepcje funkcjonujące wcześniej, takie jak metoda alegorezy czy koncepcja Logosu; dlatego też myśl Filona nie może być uważana za proste złożenie judaizmu i filozofii greckiej”. Według Filona materia jest wieczna, ale niewidzialna. O Bogu tym bardziej nic nie można powiedzieć. „Kształtująca się w pierwszych wiekach myśl chrześcijańska przejęła od Filona również rozróżnienie bożych atrybutów na atrybuty istotne i atrybuty działania. Odpowiednio: jak o istocie Boga mówić można jedynie negatywnie, tak do przejawów jego działania stosuje się zarówno sądy negatywne, jak i pozytywne” /Tamże, s. 93/. Bóg poznawany jest na miarę rozumu ludzkiego. „Podobnie bezprzedmiotowa jak Bóg jest materia; jednak jej bezprzedmiotowość wynika z wadliwości samej materii, a bezprzedmiotowość Boga – z wadliwości rozumu ludzkiego, który może jedynie dojść do skonstatowania istnienia Boga. Zaprowadzając ład w chaosie materii już istniejącej, Bóg nie czyni tego bezpośrednio: stworzenie świata to przejaw Logosu, pośredniego ogniwa między światem a jego Stwórcą. Nauka o Logosie pojawia się już w filozofii Heraklita; nieobca Platonowi i Arystotelesowi, również przez stoików została wprowadzona w obręb spekulacji filozoficznej. Filońska koncepcja Logosu, na którą składa się stoickie rozumienie Logosu – jako boskiego ognia (pyr technikon) i duszy świata, oraz elementy platońskiej nauki o ideach, jest jednak koncepcją nową, bo choć jej podstawy istniały już w myśli filozoficznej, inny jest sposób ich ujęcia” /Tamże, s. 94.

+ Pismo Święte w teologii Segundo Problemem w refleksji nad ideą Boga u Segundo jest jego stosunek do Pisma Świętego i Tradycji. Dla teologii katolickiej objawienie jest poznawane w Piśmie Świętym i w Tradycji, a in­terpretowane, oraz definiowane przez Magisterium Kościoła. W szczegółowej natomiast analizie egzegetycznej Pisma Świętego chodzi o możliwie jak najdokładniejsze poznanie przeszłości. Przy użyciu nauk pomocniczych pragnie się możliwie wiernie poznać środowisko, w którym ukazało się słowo Boże, aby tym wierniej odkryć sens i treść tego Bożego słowa czy działania Boga. Segundo natomiast widzi konieczność interpretowania słowa Bożego w histo­rycznej praxis: w walce o wyzwolenie człowieka należy odnaleźć przemawiającego i działającego Boga. Dostrzec więc tu można ,jakby absolutyzowanie teraźniejszości z pominięciem przeszłości i przy­szłości. Wynika z tego, że prawda o Bogu jest możliwa tylko do odkrycia i doświadczenia w teraźniejszej praxis historycznej. Skut­kiem takiej postawy teologicznej, którą proponuje Segundo, jest relatywizowanie w poznawaniu Boga autorytetu i substancjalnej treści chrześcijańskiej tradycji B114  44.

+ Pismo Święte w wyznaniach protestanckich. Miłość do Biblii ogromna, której inni chrześcijanie, w tym prawosławni, powinni się od protestantów uczyć „Kościół Chrystusowy to zatem Cerkiew prawosławna, ale jej widzialne granice nie do końca pokrywają się z niewidzialnymi. W taki właśnie niewidzialny sposób prawosławie trwa, zdaniem Bułgakowa i wielu innych teologów prawosławnych, w Kościele katolickim. Herezje papizmu i autorytaryzmu, odrzucenie prawdy o pochodzeniu Ducha Świętego nie są bowiem w stanie zabić obecnych w sakramentach, życiu zakonnym i Tradycji elementów prawosławia w katolicyzmie (S. Bułgakow, Prawosławie. Zarys nauki Kościoła prawosławnego, tłum. H. Paprocki, Białystok-Warszawa 1992, s. 204-206). Podobne elementy prawosławia, poprzez które działać może łaska Chrystusa, znaleźć można także w wyznaniach protestanckich. Jednym z takich elementów jest ogromna miłość do Biblii, której inni chrześcijanie, w tym prawosławni, powinni się od protestantów uczyć. „W tej miłości do Słowa Bożego, mimo całej jej jednostronności i uprzedzeń, rodzących się z protestu, protestantyzm jest kościelny, a nawet nie waham się powiedzieć prawosławny" (Pis'mo professora Gansa Erenburga S. Bulgakowu o Prawosławii i Protestantizmie i otwiet S. Bulgakowa, „Put"' 1926 nr 5, s. 69) – zaznacza Bułgakow. Jego opinię podzielają współcześnie w zdecydowanej większości prawosławni teolodzy pracujący i wykładający na Zachodzie. Najdalej w tym otwarciu idzie chyba francuski teolog prawosławny Olivier Clement. Jego zdaniem religie niechrześcijańskie należy rozumieć jako miejsca objawienia Boga, przymierza poprzedzające (ale nie linearnie czasowo) przymierze z Chrystusem (O. Clement, Wierność bez nadziei, tłum. D. Zańko, „Znak" 5 (552) 2001, s. 41). Podobną intuicję wyrażał nieżyjący już patriarcha prawosławny Aleksandrii Petros VII. „Podstawową teologiczną wiarą jest to, iż «powołanie i miłość Boga» prowadzi każdego człowieka. Człowiek, nawet po upadku, ma możliwość odczuwania obecności Boga. Św. Paweł wyraża to mówiąc: «On także z jednego człowieka powołał do istnienia wszystkich ludzi, aby zamieszkiwali całą powierzchnię ziemi. Określił właściwe czasy i granice ich zamieszkiwania, aby szukali Boga, czy to nawet dotknęli Go po omacku i znaleźli. W rzeczywistości bowiem jest On niedaleko od każdego z nas» (Dz 17, 26-27)” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 62/.

+ Pismo Święte w życiu rabina. Modlitwa i studium to dwa bieguny życia rabina. Punktem wyjścia pobożności rabinistycznej jest składanie kultu Bogu poprzez studiowanie i obserwowanie Jego woli objawionej w szczegółach naszego życia codziennego. Pełnią życia rabina było wypełnianie woli Bożej, która jest ukazana szczegółowo w Pismach. Dlatego w centrum życia rabina było studiowanie Pism. W042 43

+ Pismo Święte Warstwa literacka Pięcioksięgu najstarsza, historia jahwistyczna, wiążąca teologię kró­la i królestwa z uniwersalną wizją świata powstała za czasów Salomona syna Dawida. „Cztery oblicza prechrystologii starotestamentalne / W literaturze starotestamentalnej i judaistycznej termin „mesjasz” miał cztery podstawowe pola semantyczne: król, ka­płan, prorok i pośrednik niebieski. Trzy pierwsze oznaczały bardziej człowieka, a czwarty – istotę boską. W sumie były to cztery niejako ikony pre-chrystologiczne. 1° Mesjasz królewski. Język mesjanologii musiał nawiązać do języka bieżącego. A w tym języku szczególną pomocą objawieniu zstępującemu służyła semantyka króla i królestwa – na świecie od tysięcy lat, w Izraelu od czasu ich królestwa. 1) W sposób klasyczny obietnica Mesjasza zawarta jest w zapowiedzi Natanaela z przełomu XI i X w. przed Chr. w 2 Sm 7-9” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 508/. Według tej starej tradycji Dawid, król Judy i Izraela, ok. 1010-970, jest adoptowany przez Boga, nie urodzony przez Boga, jak w Egipcie (Ps 2; Ps 110), ma strzec prawa wobec biednych, otrzymuje obietnicę pokonania wrogów, jego władza ma sięgać na cały świat i z niego wyjdzie Potomek niezwy­kły. Pan utwierdzi tron jego królestwa na wieki, na miejsce przymierza noachickiego (Noe) i synaickiego przyjdzie przymierze Dawidowe. Dawid będzie miał coś z ostatniego króla ziemi i dziejów, on wzniesie świątynię Bożą – miejsce trwałego przebywania Boga wśród stworzeń (N. Fuglister, J. Łach, R. Rubinkiewicz, G. Witaszek, T. Brzegowy). Była to wizja rzeczywistości, która z ziemskiej przechodziła w duchową i ponadziemską, eschatologiczną. Za króla Salomona (970-931), syna Dawida, powstała historia jahwistyczna, najstarsza warstwa literacka Pięcioksięgu, wiążąca teologię kró­la i królestwa z uniwersalną wizją świata.  Protoewangelia – „wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę” (Rdz 3, 15) - głosi jakieś przyszłe pokonanie szatana i grzechu przez Potomka z Niewiasty (por. Ga 3, 19; 4, 4), który przyjdzie zapewne po linii Dawida. Wulgata ma: „ona zmia­żdży ci głowę”, odnosząc to bardziej do Niewiasty (Matki Bożej). Dlate­go toczą się od wieków spory uczonych: „ono” czy „ona”. Oba sensy wiążą się jednak ściśle w całość na tej zasadzie, że przez kobietę przy­szedł grzech i ona przyczyni się w pewien sposób do jego pokonania przez swego Potomka, czyli przez człowieka, drugiego Adama. Jest waż­ne, że nie ma tu mowy o „Potomku” mężczyzny – według ówczesnych sposobów mówienia, a więc jest miejsce na Inicjatywę Bożą i Dziewict­wo Maryi, co na owe czasy daje czysto prorocki i natchniony charakter tekstu” /Tamże, s. 509.

+ Pismo święte ważne w liturgii. „Aby lud chrześcijański pewniej czerpał ze świętej liturgii obfitsze łaski, święta Matka Kościół pragnie dokonać ogólnego odnowienia liturgii. Liturgia bowiem składa się z części niezmiennej, pochodzącej z ustanowienia Bożego, i z części podlegającej zmianom, które z biegiem lat mogą lub nawet powinny być zmienione, jeżeli wkradły się do nich elementy, które niezupełnie dobrze odpowiadają wewnętrznej naturze samej liturgii, albo jeżeli te części stały się mniej odpowiednie. To odnowienie ma polegać na takim układzie tekstów i obrzędów, aby one jaśniej wyrażały święte tajemnice, których są znakiem, i aby lud chrześcijański, o ile to możliwe, łatwo mógł je zrozumieć i uczestniczyć w nich w sposób pełny, czynny i społeczny. Dlatego Sobór święty ustala niżej wymienione zasady ogólne” (KL 21). / A. Zasady ogólne „§ 1. Prawo kierowania sprawami liturgii należy wyłącznie do władzy kościelnej. Przysługuje ono Stolicy Apostolskiej oraz, zgodnie z prawem, biskupowi.  § 2. Na mocy władzy udzielonej przez prawo, kierowanie sprawami liturgii w ustalonych granicach należy także do różnych prawnie ustanowionych konferencji biskupów, właściwych danemu terytorium. § 3. Dlatego nikomu innemu, chociażby nawet był kapłanem, nie wolno na własną rękę niczego dodawać, ujmować lub zmieniać w liturgii” (KL 22). „Aby zachować zdrową tradycję, a jednocześnie otworzyć drogę do uprawnionego postępu, reformę poszczególnych części liturgii powinny zawsze poprzedzić dokładne studia teologiczne, historyczne i duszpasterskie. Ponadto należy wziąć pod uwagę zarówno ogólne zasady budowy i ducha liturgii, jak i doświadczenie, wypływające z ostatniej reformy liturgii oraz z indultów, udzielonych różnym miejscowościom. Wreszcie nowości należy wprowadzać tylko wtedy, gdy tego wymaga prawdziwe i niewątpliwe dobro Kościoła, z zastrzeżeniem jednak, aby formy nowe wyrastały niejako organicznie z form już istniejących. W miarę możności należy unikać poważnych różnic w obrzędach graniczących z sobą regionów” (KL 23). „Pismo święte ma doniosłe znaczenie w odprawianiu liturgii. Z niego bowiem wyjęte są czytania, które wyjaśnia się w homilii, oraz psalmy przeznaczone do śpiewu. Z niego czerpie swe natchnienie i swego ducha prośby, modlitwy i pieśni liturgiczne. W nim też trzeba szukać znaczenia czynności i znaków. Stąd też w trosce o odnowienie świętej liturgii, jej rozwój i dostosowanie należy rozbudzić to serdeczne i żywe umiłowanie Pisma świętego., o którym świadczy czcigodna tradycja obrządków wschodnich i zachodnich” (KL 24). „Należy jak najrychlej zbadać i poprawić księgi liturgiczne przy pomocy znawców i z uwzględnieniem wypowiedzi biskupów z różnych stron świata” (KL 25).

+ Pismo Święte ważne w odprawianiu liturgii. „Duch Święty przypomina najpierw zgromadzeniu 1134 liturgicznemu znaczenie wydarzenia zbawczego, ożywiając głoszone słowo Boże, by zostało przyjęte i przeżyte:

+ Pismo Święte we wczesnym średniowieczu uważano za całkowicie jasne i zdecydowanie określone. Wypowiedzi Ojców Kościoła, orzeczeń kościelnych i pism uznanych autorytetów naukowych były korygowane na podstawie tekstu Pisma Świętego. Coraz częściej dostrzegano sprzeczności. Sporządzano więc konkordancje, teksty zestawione według reguł konkordancji. Tworzyli je najpierw kanoniści średniowieczni, jak: Iwo z Chartres (zm. 1116), Bernold z Konstancji (zm.1110), Alger z Liège (zm.1130), Ireneriusz z Bolonii (zm.1125). Początek zasady uzgadniania wypowiedzi Pisma Świętego z nauką można zauważyć już u św. Augustyna w jego De doctrina christiana, a zwłaszcza w komentarzu De Genesi ad litteram W044 80.

+ Pismo święte we wspólnocie według Pryscyliana. Prawem podstawowym nowej wspólnoty jest „wolność służenia”, czyli równość w duchu Chrystusa. Jest to wolność poszukiwania i analizy Pisma Świętego, wolność coraz wspanialszego odczytywania ducha chrześcijańskiego. W wyniku grzechu pragnienie seksualne dominuje nad człowiekiem i tyranizuje go. Dlatego trzeba ćwiczyć wstrzemięźliwość. Zarówno „Traktaty”, jak i „prolog do Ewangelii św. Jana” mówią o ideale dziewictwa w którym osiągana jest „całkowita jedność” z obrazem Bożym i jedność z Bogiem. W1.1 132

+ Pismo Święte Wersety eybrane tworzą poemat liryczny Zagórskiego Włodzimierza pt. Król Salomon. „Pozytywizm / Liryka religijna tamtych lat jest więc siłą rzeczy liryką pytań i wątpliwości. Najważniejsze z nich, stawiane przez przeciwników pozytywizmu, chociaż najzupełniej pozytywistyczne, brzmiałoby: Bóg czy przyroda? Poeci nie chcieli ujrzeć na miejscu Boskiego kosmosu gigantycznego zbiorowiska atomów łączących się w przypadkowe układy i znów rozdzielających. Często wbrew woli ulegali fatalizmowi. Wydaje się, że przynajmniej od czasów oświecenia każde pokolenie wchodzące do literatury skazane jest na poszukiwanie Boga. Dotyczy to zwłaszcza poetów – ludzi o największej wrażliwości i zwykle równie wielkiej niecierpliwości. Ma swoich wielkich poszukiwaczy Boga romantyzm, ma ich też pozytywizm. Z tej perspektywy najwybitniejszym poetą polskiego pozytywizmu wydaje się nie Adam Asnyk, który z ideami myśli pozytywnej rozstał się szybko, nie Maria Konopnicka, której poezja przechodzi zwykle obok wielkich pozytywistycznych dylematów, lecz Włodzimierz Zagórski. Nie jest przypadkiem, że pozytywiści, którzy przecież ogólnie rzecz biorąc za współczesną poezją nie przepadali, ocenili tak wysoko twórczość Włodzimierza Zagórskiego, zwłaszcza poemat liryczny Król Salomon. I nie jest przypadkiem, że utwór ten został zadedykowany Bolesławowi Prusowi. […] «Utwór Zagórskiego jest parafrazą tekstów Starego testamentu […]. Jednakże już współczesna krytyka zauważyła, że Zagórski nie wychodzi poza granice wolnego przekładu wybranych wersetów Pisma Świętego, komponując jedynie całość z dwu różnych tekstów» (S. Frybes, Włodzimierz Zagórski, w: Obraz literatury polskiej XIX i XX wieku, Seria 4, Literatura polska w okresie realizmu i naturalizmu, t. 1, Warszawa 1965, s. 395). Myślę, że Włodzimierz Zagórski dobrze wiedział, co robi, gdy we wstępie do Króla Salomona uprzedzał, że jego poemat wyraża „stan właściwy całemu naszemu filozofującemu pokoleniu”, gdy przyznawał, że jego bohater ma w sobie „coś z Fausta, z Manfreda i z Berangera” (W. Zagórski, Wybór poezji, Warszawa 1899, s. 83). […] Król Salomon zdaje się trafiać w sedno pozytywistycznych dylematów” /J. Tomkowski, Poeta rozmawia z Bogiem (O liryce religijnej w okresie pozytywizmu), w: /Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 7-24, s. 10/. „Do podmogilnych dążąc wczasów. Kroczy wciąż ludzkość bez przestanku. […] To, co istnienia zwiem imieniem, Co zwiem poczęciem i konaniem, Jest tylko prochów wirowaniem” (W. Zagórski, Wybór…, s. 86). „W tym samym nurcie mamy prawo umieścić inny poemat Zagórskiego: Psalm tęsknoty.  I tutaj odpowiedź wypada podobnie. Zawodzą po kolei nauka, historia, przyroda. Człowiek jest sam w „odbożnionym świecie”, sam na sam z rozpaczą i niepewnością. […] W tej epoce, gdy zawodził rozum, nie zawodziło przecież serce. Dojrzali pozytywiści, Prus czy Orzeszkowa, pojmować będą Boga jako potrzebę ludzkiej duszy, a problem religii wiązać z zagadką miłości i cierpienia. Nie inaczej wygląda rozwiązanie Zagórskiego – poety, którego styl myślenia był pozytywizmowi bodaj najbliższy, zwłaszcza w poematach, które wolno chyba nazwać metafizycznymi” /Tamże, s. 11.

+ Pismo Święte weryfikowane Egzegeta powinien, zdaniem św. Augustyna weryfikować teksty przez siebie interpretowane, aby mógł je zrozumieć i podać innym ich właściwy sens. W części III De doctrina christiana zwraca uwagę na trudności egzegety powstające wtedy, gdy spotyka on sprzeczności między różnymi fragmentami Biblii oraz liczne antropomorfizmy. Według niego trudności te pozwala rozwiązać metoda alegoryczna. Zasady przekazywania treści biblijnych innym opisał św. Augustyn w części IV. Kaznodzieja powinien wykładać wiernym rezultaty badań skrypturystycznych. Traktat De doctrina christiana był jednym z najbardziej czytanych i cytowanych w średniowieczu dzieł. Augustyńska interpretacja całej rzeczywistości, oparta na Piśmie świętym, wywarła ogromny wpływ na kulturę europejską W044 65.

+ Pismo Święte Wiara biblijna pojawiła się w świecie politeizmu „Zgorszenie imieniem, Bogiem, który posiada imię, zostaje usunięte w perspektywie myśli ontologicznej, łączącej wiarę z ontologią. Dla myśli bowiem jest zgorszeniem, że Bóg biblijny ma imię. Czyż to nie jest tylko reminiscencja świata politeizmu, w którym wiara biblijna musiała się najpierw pojawić? W świecie, w którym roiło się od bożków, nie mógł Mojżesz powiedzieć: Bóg mnie posyła. Nie mógł też powiedzieć: Bóg ojców mnie posyła. Wiedział, że to by nic nie znaczyło, że mogliby zapytać: który Bóg? Pytanie jednak polega na tym: czy można by „istniejącemu” Platona nadać w ogóle jakieś imię i czy można by przez to wykazać, że jest bytem jednostkowym? Albo inaczej: czy fakt, że można tego Boga nazwać, nie jest wyrazem zupełnie innego o Nim wyobrażenia? A gdy się doda, że w tym tekście ważna jest myśl, iż Bogu można dać nazwę tylko dlatego, że sam siebie nazwał, to coraz bardziej oddalamy się od platońskiego „istniejącego” – czy też po prostu od „istniejącego”, szczytowego osiągnięcia myśli ontologicznej – który nie był nazwany i tym bardziej sam siebie nie nazywał. Czy więc greckie tłumaczenie Starego Testamentu i budowane na nim wnioski Ojców Kościoła polegają na nieporozumieniu? Jest to dziś zdanie nie tylko wszystkich egzegetów,  ale także teologów,  którzy podkreślają je bardzo ostro i z gruntownością, jaka mu się należy bardziej niż wszystkim poszczególnym zagadnieniom egzegetycznym. I tak Emil Brunner stwierdził stanowczo, że znak równania położony między Bogiem wiary a Bogiem filozofów oznacza zmianę biblijnego pojęcia Boga na coś, co jest jego przeciwieństwem” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 77/.

+ Pismo Święte Wiara chrześcijańska w cudowne narodziny Pana wy­rażana w języku teologomenonu. „Można sobie wyobrazić, że autorzy biblijni wy­razili chrześcijańską wiarę w cudowne narodziny Pana w języku teologomenonu, aby głosić Chrystusa jako boskiego Zbawiciela. Nie czyniliby w ten sposób nic innego, niż te­ologowie późniejszych czasów, którzy również posługi­wali się współczesnym sobie sposobem wyrazu, aby przy­bliżyć ludziom swej epoki orędzie Ewangelii” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 93/. „To samo ro­bili scholastycy w szczytowym okresie średniowiecza, kiedy formułowali wiarę w terminologii arystotelesowskiej; podobnie postępują teologowie naszych czasów, kiedy mówią językiem filozofii egzystencjalnej czy mar­ksistowskim, aby uczynić fakty wiary bardziej zrozumia­łymi i przystępnymi. Zresztą jak inaczej niż językiem wła­snej epoki miałby przemawiać ktoś, kto chce być rozu­miany tu i teraz? Gdyby się okazało, że Mateusz i Łukasz tak właśnie uczynili, nikt nie mógłby im tego wziąć za złe. W rezultacie naszych rozważań możemy stwierdzić, że podobnie jak przyrodoznawstwo, tak i religioznaw­stwo nie dostarcza argumentów za ani przeciw? dziewiczemu macierzyństwu Maryi. Teologumen to próba teologicznego wypowiedzenia pewnej rze­czywistości religijnej, polegającą na tym, że poznane wiarą prawdy objawienia wyraża się za pośrednictwem doświad­czenia, obrazu świata oraz wiedzy pewnego człowieka czy pewnej określonej epoki. Przykładem takiego teologomenonu jest opowieść o stworzeniu w Księdze Rodzaju. Pragnie ona dobitnie ukazać, że Bóg jest jedynym Stwórcą świata, że go stworzył z niczego, że wszystko, co stworzył, jest do­bre, itp. Rzeczywistość ta nie zostaje jednak przedstawiona abstrakcyjnie (jak to właśnie uczyniliśmy), lecz przybrana w pewną fabułę, której poszczególnych elementów nie na­leży brać dosłownie, służą one tylko do zilustrowa­nia wypowiedzi teologicznych” /Tamże, s. 94.

+ Pismo Święte Wiara uczuciowa pochwalana przez w określonych okolicznościach, by nie pozbawić ludzi wsparcia. Keim Teodor (1873) uważał Celsusa za przedstawiciela „synkretyzmu filozoficznego, który powstał w I w. w wyniku wyczerpania filozoficznego i grecko-rzymskiego kosmopolityzmu, został rozwinięty w drugim stuleciu po Chrystusie w okresie cesarza Hadriana i jego następców oraz współczesnych Celsusowi – Plutarcha, Apulejusza, Maksyma z Tyru, a zakończony w trzecim i czwartym stuleciu w postaci nowej filozofii – neoplatonizmu […] Celsus atakuje chrześcijaństwo z pozycji filozofii, lecz nie reprezentuje jednego kierunku. Spektrum jego zarzutów wobec chrześcijaństwa jest bardzo szerokie. Orygenes znalazł się w szczególnie trudnej sytuacji. Musiał odpierać zarzuty nie tylko z pozycji „filozofii fałszywej”, lecz również platonizmu, który w tak wielu punktach zgodny był z pierwszymi postaciami filozofii chrześcijańskiej” /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-86, s. 80/. Celsus zarzucał chrześcijanom, że wszystko, co wartościowe zaczerpnęli z filozofii greckiej, a przy okazji nastąpiło spłycenie i trywializacja nauki źródłowej. Protestanccy egzegeci liberalni piętnowali wpływ filozofii greckiej, ale nie uważali go za źródło wartości, lecz odwrotnie, za przyczynę wypaczeń Ewangelii. W dziejach myśli chrześcijańskiej istniej też nurt jeszcze inny, według którego następowało oddziaływanie odwrotne: to filozofia grecka jest spłyconym i strywializowanym zapożyczeniem ze starożytnej myśli religijnej Starego Testamentu. Orygenes stwierdza, że z całą pewnością Jezus i Jego uczniowie nie zajmowali się studiowaniem platonizmu. Celsus zarzucał, że chrześcijanie wierzą bezmyślnie. Orygenes stwierdza, że „wedle opinii Pisma większą wartość ma przyjęcie nauki na podstawie rozumu i mądrości niż w oparciu o prostą wiarę, ale w określonych okolicznościach również prostą wiarę pochwala Słowo Boże, w tym mianowicie celu, by nie pozbawić ludzi wsparcia” (Orygenes, Przeciw Celsusowi, przeł. S. Kalinkowski, Warszawa 1986, s. 44). „Według Orygenesa lepiej jest, jeśli ktoś przyjmuje chrześcijaństwo na podstawie świadomej i przemyślanej decyzji” /Tamże, s. 81.

+ Pismo Święte wiążące działanie Ducha Świętego z sytuacją dialogu ja-ty jest przez teologię zachodnią absolutyzowane. W teologii realistycznej M. Welkera osiągnęło szczyt wyzwolenie teologii z potrójnej niewoli babilońskiej: stara metafizyka zachodnia (niezdolna do zrozumienia tego, w jaki sposób Duch działa w poszczególnych sytuacjach), personalizm dialogiczny (który absolutyzuje nieliczne teksty biblijne w których działanie Ducha Świętego wiąże się z sytuacją dialogu ja-ty), moralizm społeczny (który nie potrafi wyrazić sposobu, w jaki sprawiedliwość, pokój i wolność, poszukiwane przez człowieka, są dziełem Ducha Bożego). Teologia realistyczna jest teologią biblijną, w której nie decyduje interpretacja historyczno-krytyczna, lecz jedynie hermeneutyka radykalnie wewnątrzbiblijna. T42.2 279

+ Pismo Święte widzi w Bogu źródło mądrości będącej odblaskiem światła wiecznego. „Pismo Święte widzi w Bogu, jako światłości (światłość-ciemność) źródło mądrości będącej „odblaskiem światła wiecznego” (Mdr 7, 26-27); Bóg jako światło człowieka (Ps 118, 27; 2 Sm 22, 29) oświeca jego kroki (Prz 6, 23; Ps 18, 29; Ps 119, 105; Hiob 29, 3) i ratuje przed niebezpieczeństwem (Ps 13, 4; 27, 1); ST formułuje również eschatologiczną i mesjanistyczną obietnicę światłości (dzień Jahwe): naród kroczący w ciemnościach ujrzy światłość wielką (Iz 9, 1; 42, 7; 49, 9; Mi 7, 8) i zostanie oświecony „Słońcem sprawiedliwości” (Ml 3, 20). Gdyż to sam Bóg żywy oświeci swoich wyznawców (Iz 60, 19); jego prawo oświeci narody (Iz 2, 5; Ba 4, 2), a jego Sługa, jako Słowo samego Boga, będzie światłem narodów (Iz 42, 6; 49, 6), życiem i światłością ludzi (J 1, 4.9); mając od urodzenia „umysły pogrążone w mroku” (Ef 4, 18) ludzie zostali przez Boga nie tylko wezwani z ciemności do prawdziwego światła (1 P 2, 9), ale też „oświeceni” przez chrzest (Hbr 6, 4) i dzięki temu wyrwani z mocy ciemności (Kol 1, 12); ponieważ „Chrystus zajaśniał nad nami” (Ef 5, 14) jako światłość w Panu, jesteśmy wezwani, aby żyć jako synowie w światłości (Ef 5, 8; 1 Tes 5, 5). Światło, które zajaśniało przede wszystkim w Izraelu, jest przeznaczone dla całego świata i rozszerza się dzięki głoszeniu ewangelii (2 Kor 4, 3-6); apostołowie oświeceni przez Ducha Świętego stanowią narzędzie oświecenia (Ef 3, 5-9); oświecająca moc ewangelii umożliwia realizację wezwania, by „chodzić w światłości”, rozumianego jako warunek pozostawania we wspólnocie z Bogiem (1 J 1, 5-7), oraz pozwala odróżnić dobro od zła, stając się jedyną drogą ratunku (Ef 5, 13-14); odpowiedzią na to wołanie jest nawrócenie, któremu towarzyszy oświecenie umożliwiające właściwe wybory moralne (Hbr 5, 14); w tym sensie iluminacja jest koniecznym warunkiem zbawienia, dlatego Paweł prosi dla wierzących o „światłe oczy serca” jako źródło wiedzy o chrześcijańskim powołaniu do życia wiecznego (Ef 1, 18), którego urzeczywistnienie umożliwi olśnienie Bożym światłem (Ap 21, 23-24; 22, 4-5)” S. Janeczek, Iluminacja, I. A (W teologii), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 33-34, kol. 34.

+ Pismo święte widzi w istocie z Rdz 3 upadłego anioła, nazywanego Szatanem lub diabłemPor. J 8, 44; Ap 12, 9.. „Do wyboru nieposłuszeństwa skłonił naszych pierwszych rodziców uwodzicielski 2538 głos przeciwstawiający się BoguPor. Rdz 3, 1-5.. Ten głos przez zazdrość sprowadza na nich śmierćPor. Mdr 2, 24.. Pismo święte i Tradycja Kościoła widzą w tej istocie upadłego anioła, nazywanego Szatanem lub diabłemPor. J 8, 44; Ap 12, 9.. Kościół naucza, że był on najpierw dobrym aniołem stworzonym przez Boga: „Diabolus enim et alii daemones a Deo quidem natura creati sunt boni, sed ipsi per se facti sunt mali" – Diabeł bowiem i inne złe duchy zostały stworzone przez Boga jako dobre z natury, ale same uczyniły się złymi"Sobór Laterański IV (1215): DS 800..”  KKK 391

+ Pismo Święte Wieczność wyznaczana jest nie przez wyłączenie czasu, lecz przez jego integrację. Koło obrazem świata (12). „Jak trudne są wyobrażenia o czasie i wieczności, widać już po słowie „eon”, pochodzącym od greckiego aion; oznacza ono przede wszystkim czas lub przestrzeń czasową (np. w sensie okresu światowego), może jednak także wyrażać niezmienne trwanie i wieczność. Jako personifikacja aion jest zasadą wiecznej, niewyczerpanej siły twórczej, władcą czasu i wieczności. U dawnych Egipcjan w nieprzerwanym biegu czasu objawia się kosmiczna wieczność. W rozumieniu biblijno-chrześcijańskim wieczność wyznaczana jest nie przez wyłączenie czasu, lecz przez jego integrację. Tak więc w symbolu koła może być wyobrażony zarówno czas, jak i wieczność. Staroegipski hieroglif na oznaczenie wieczności to pierścień wykazujący pewne podobieństwo do ułożonego w kształcie koła sznura, którego końce związane są w węzeł; ów symbol nieskończoności jest atrybutem wyróżniającym bogów. Podobne znaczenie posiada wąż gryzący własny ogon (po grecku uroboros); po raz pierwszy przedstawiony został na egipskich sarkofagach z okresu Nowego Państwa i znajduje się również w Księdze umarłych jako zaznaczenie kosmicznego obiegu w nieskończoności /J. Assmann, Zeit und Ewigkeit im alten Ägypten, Heidelberg 1975, s. 33; L. Kákosy, Uroboros, w: Lexikon der Ägyptologie, Wiesbaden 1984, t. VI, s. 886-893/” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 162/. „Jako symbol wieczności uroboros został przejęty przez alchemię i wolnomularstwo, ale odnajdujemy go również w chrześcijańskiej sztuce sepulkralnej; na przykład włoski rzeźbiarz Antonio Canova na nagrobku arcyksiężnej Marii Krystyny (Wiedeń, kościół Augustianów, 1805) otoczył biust zmarłej uroborosem” /Tamże, s. 163.

+ Pismo Święte Wiedza na temat Pisma Świętego bogata „Z bogatej wiedzy na temat tego literackiego tworu, jakim jest Biblia, wynika, że znaczenia jej poszczególnych tekstów nie można sprowadzać do historycznych intencji – ustalonych zazwyczaj hipotetycznie – ich pierwszego autora. Wszystkie teksty są włączone w proces dalszego pisania Biblii, który coraz lepiej odsłania zawarty w nich potencjał sensu; dlatego żaden tekst nie należy po prostu do jednego historycznego autora. Ponieważ sam tekst ma charakter procesu, dlatego również jego literacka forma nie dopuszcza zamknięcia go w pewnej historycznej chwili, przez co zostałby on niejako zamknięty w przeszłości, podczas gdy czytanie Pisma Świętego jako Biblii oznacza wiarę w to, że w historycznych słowach znajduje się teraźniejszość i otwiera się przyszłość” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 163/. „Rozwiniętą przez Ojców Kościoła i usystematyzowaną w średniowieczu naukę o wielu sensach Pisma Świętego uznaje się dzisiaj ponownie za naukowo uzasadnioną ze względu na istotę tego swoistego tworu literackiego. Dlatego Katechizm krótko przedstawia tradycyjną doktrynę o czterech sensach Pisma Świętego (należałoby tu właściwie mówić o czterech wymiarach sensu tekstu). Po pierwsze, mamy tak zwany sens dosłowny, tj. znaczenie historyczno-literackie; próbujemy go zrozumieć jako wyraz historycznej chwili, w której powstawał dany tekst. Po drugie, mamy tak zwany „sens alegoryczny". Niestety, owo nadużywane słowo utrudnia nam zrozumienie tego, o co tu chodzi: w słowach zapisanych w określonej sytuacji historycznej obecna jest droga wiary, która włącza ów tekst w całość Biblii, wiążąc go z Bogiem i odnosząc go do Boga na wszystkie czasy. Po trzecie, mamy wymiar moralny – Słowo Boże jest jednocześnie wskazaniem; a po czwarte, eschatologiczny – wychylenie ku temu, co ostateczne; tradycja nazywa ten wymiar „sensem anagogicznym" /Tamże, s. 164/.

+ Pismo Święte Wiedza różnorodna. „Analizując różne rodzaje wiedzy wzmiankowane w tekstach biblijnych, Orygenes odróżnia „mądrość tego świata” od „mądrości władców tego świata” (por. 1 Kor 2,6). Ta pierwsza wprawdzie nie pozwala na bezpośrednie poznanie Bóstwa ani też na „podjęcie dobrego i szczęśliwego życia”, ale jest ze wszech miar pożyteczna: „w jej skład wchodzi cała sztuka poetycka i gramatyka, retoryka, geometria czy muzyka, a może nawet da się tu zaliczyć medycynę” (Orygenes, O zasadach, III, 3,2 / Orygenes, O zasadach, Kraków 1996).” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 70/. „Natomiast „mądrość władców tego świata” ma charakter demonicznego zwiedzenia i obejmuje wszelki okultyzm i magię: „do niej należy tak zwana tajemna i sekretna filozofia egipska, astrologia chaldejska, nauka indyjska oraz […] opinie Greków na temat Bóstwa” (Tamże). Widać, że Orygenes odróżniał naturalne ludzkie zdolności naukowe, które należały do „tego świata”, od wiedzy złych duchów, które nazywał „władcami tego świata”. To rozróżnienie jest jak najbardziej zrozumiałe i dla nas. Jest przecież poważna różnica między obiektywną i możliwą do weryfikacji wiedzą naukową – czy to humanistyczną, czy przyrodniczą, czy też matematyczną – a pseudowiedzą opartą na okultystycznych wierzeniach i praktykach” /Tamże, s. 71.

+ Pismo Święte wieków pierwszych Przekłady koptyjskie powstały w Kościele w Egipcie. Arabowie Koptami nazywali mieszkańców Egiptu. Kościół w Egipcie istniał już na początku II wieku. Językiem urzędowym był aż do VI w. język grecki, zarówno w liturgii jak i w piśmiennictwie teologicznym. Środowisko koptyjskie było ukształtowane pod silnym wpływem języka greckiego, do tego stopnia, ze nawet pismo koptyjskie przyjęło alfabet grecki. Język koptyjski posiadał szeregi dialektów, z których najważniejsze to: bohairycki i sahidycki. Przekład sahidycki pochodzi prawdopodobnie z III w. i zawiera prawie cały Nowy Testament. Jednak najstarszy z odnalezionych rękopisów pochodzi z wielu IV. Najstarsze rękopisy przekładu bohairyckiego pochodzą z IV/V w. Mogły więc powstać najpóźniej pod koniec IV w. Obydwa przekłady wykazują zależność od Kodeksu Watykańskiego. W każdym razie przyjmuje się, że są bezpośrednim tłumaczeniem z języka greckiego /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 50.

+ Pismo Święte wieku IX Styl oryginalny, różniący się od pozostałych, charakteryzował egzegezę biblijną Remigiusza z Auxerre (zm. 891). Napisał on komentarz do Księgi Rodzaju (zależny od Hexaemeronu św. Ambrożego), komentarz do Ewangelii św. Mateusza oraz komentarz do Psalmów (zależny od św. Augustyna). Remigiusz traktował egzegezę jako źródło wiedzy nie tylko o Bogu, lecz w ogóle całej wiedzy. Porównywał on teksty w języku łacińskim, greckimi hebrajskim, aby jak najbardziej uściślić komentowane słowa W044 89.

+ Pismo Święte wieku V Komentarze biblijne przekładane na język ormiański z greckiego i syryjskiego dokonany przez grupę uczonych armeńskich wieku V. „Egzegeta armeński Mesrob, przy współpracy patriarchy Sahaka Wielkiego (390-439) wykształcił grupę uczonych, którzy tłumaczyli później na język ormiański z greckiego i syryjskiego ważniejsze dzieła, w tym komentarze biblijne. Do tej grupy należeli tacy uczeni-tłumacze z V w., jak: Esznik z Kolb (lub Kohbaci, zm. ok. 450), który znał dobrze Hexaemeron Bazylego, dzieła Diodora z Tarsu, Ireneusza i Cyryla z Aleksandrii; Jan Mandakumi, katolikos ormiański, i Eliasz Wardapeta, pustelnik. Rozwijał on swą działalność w dwóch etapach: „okres apologetyczny, kiedy walczył z dualizmem perskim i nawiązywał do Mesroba oraz Esznika, oraz okres silnych związków z filozofią neoplatońską, w szczególności z dziełami Jana Filopona, Plotyna, Porfiriusza i Jamblicha. Pierwsze wieki chrześcijaństwa w Armenii nie zaowocowały powstaniem oryginalnych komentarzy biblijnych. „Takie dzieła pojawiły się tu dopiero w X wieku. Pod koniec X wieku żył bowiem ormiański egzegeta Grzegorz z Narek (Naregh), zmarły w latach 1003-1012. […] Rozkwit egzegezy ormiańskiej przypada na wiek XII. Wtedy to działał patriarcha Nerses IV (zm. 1173), autor synapsy Starego i Nowego Testamentu liczącej 8 tysięcy wierszy, zatytułowanej Jezus Syn, a także komentarza do części ewangelii św. Mateusza (1-5.18) oraz Listów Katolickich” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 190.

+ Pismo Święte wieku VII w Hiszpanii. Izydor z Sewilli (ok. 560-636) był pisarzem stojącym na pograniczu dwóch epok. Nie był on myślicielem oryginalnym, nie spowodował też jakiegoś przełomu w sposobie komentowania Biblii. Jego twórczość ma raczej charakter kompilatorski. Był on twórcą pierwszej średniowiecznej encyklopedii łacińskiej Etymologiarum sive originum libri XX (Dwadzieścia ksiąg pochodzeń, czyli etymologii; PL 82, 73-728). Dzieło to było bardzo często cytowane w średniowieczu i stało się podstawą innych encyklopedii. W egzegezie trzymał się wiernie sensu alegorycznego. Interesował się przede wszystkim postaciami biblijnymi W044 71.

+ Pismo Święte wieku VIII Edukacja karolińska studium Pisma Świętego przewidywała w trzecim etapie, po etapie wstępnym oraz etapie sztuk wyzwolonych. Gramatyka źródłem obiektywnych standardów pomocnych dla Izydora z Sewilli, Alkuina czy Gottschalka z Orbis w wyjaśnianiu najbardziej trudnych problemów. Do rzeczywistości można było dotrzeć tylko przez język. Odkrywając etymologię nazwy jakiejś rzeczy, odkrywamy, jak chciał Izydor z Sewilli, jej istotę. Co więcej, sama rzeczywistość prezentowała się jako tekst, którego sens należało właściwie odczytać i zinterpretować. Istniała zasadnicza paralelność między światem słów a światem rzeczy, a oba te światy podlegały harmonijnym prawom gramatyki”. Paralelność między światem słów a światem rzeczy Jean Jolivet określa mianem „platonizmu gramatycznego”, gdyż dzięki analizie gramatycznej myśliciele tego okresu doszli do wielu tez typowych dla platonizmu, mimo że ich znajomość twórczości samego Platona była ograniczona. Edukacja w okresie karolińskim obejmowała etap wstępny, etap sztuk wyzwolonych oraz studium Pisma Świętego. „Sztuki wyzwolone, wśród których dominującą rolę odgrywały artes sermocinales (trivium), stanowiły przygotowanie do lektury Pisma Świętego, ale ta propedeutyczna funkcja nie pozbawiała ich wewnętrznej wartości i znaczenia. Wysiłek zapoczątkowany przez Kasjodora czy Izydora z Sewilli, aby wcielić świeckie nauczanie do programu studiów, był kontynuowany przez Alkuina. Proces chrystianizacji sztuk wyzwolonych w służbie lectio divina został przedstawiony przez Alkuina za pomocą zaczerpniętego od Kasjodora obrazu świątyni, której filarami są sztuki /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 112/. Zastępując filary „stopniami”, Alkuin skonstruował schemat wstępujących stopni wiedzy. Na pierwszym poziomie znajdują się sztuki wyzwolone, dalej jest teologia, a cały proces wstępowania zmierza ku Bogu i nie ma wyłącznie charakteru czysto racjonalnego, lecz jest realizacją pełni człowieczeństwa, osiągnięciem szczęścia” /Tamże, s. 113.

+ Pismo Święte wieku VIII Egzegeza biblijna okresu karolińskiego stosowała przede wszystkim dwie metody: literalną, czyli historyczną, oraz alegoryczną. Ukształtowały się one m. in. W VII i VIII wieku w Irlandii, a zostały przyniesione na kontynent przez „drugą falę” migracji Iroszkotów, która miała charakter wybitnie intelektualny. Przykłady tego rodzaju egzegezy można odnaleźć w komentarzach biblijnych Alkuina, Hrabana Maura i Szkota Eriugeny. „Oprócz Biblii uwaga karolińskich uczonych koncentrowała się na tekstach Ojców Kościoła. Mając dosyć ograniczony dostęp do dziedzictwa starożytności pogańskiej, starano się nawiązać do starożytności chrześcijańskiej. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że właśnie w IX wieku Ojcowie łacińscy zyskali pierwsze większe grono odbiorców, a ich pisma stały się niewyczerpanym źródłem, z którego korzystano, rozwiązując problemy zarówno natury teologicznej, jak i filozoficznej”. Teologowie okresu karolińskiego starali się dostosować nauczanie Ojców do poziomu współczesnego odbiorcy, przepracowując i uprzystępniając patrystyczne teksty, które w efekcie bywały często „rozrywane” przez praktykę kompilacji. Analiza, i to przede wszystkim wszechobecna w tym okresie analiza gramatyczna, miała na celu wydobycie jedności prawdy objawionej w języku i wcielonej w tekst. Jedność prawdy pociągała za sobą konieczność usunięcia sprzeczności między autorytetami, co osiągano, dołączając łańcuchowo coraz to inne cytaty. Typowym wytworem karolińskiej uczoności był – zdaniem Margaret Gibbon – Gottschalk z Orbis, którego cechowało ogromne wyczucie językowe i który umiał wybrać odpowiednie słowo, ale nie potrafił skonstruować poprawnej argumentacji” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 113/. Tekst stanowił w epoce karolińskiej punkt ciężkości nauki. Panowało przekonanie, że wiedza może pochodzić tylko z ksiąg. Czekano na gotową prawdę, która wyłoni się z odnalezionego rękopisu (G. Minois). „Obszar nauki jest zatem wyznaczony tekstami, które są w tym okresie znane i i interpretowane, a jej rozwój określany jest przez rozwój metod interpretacji i przez wprowadzanie nieznanych lub słabo znanych tekstów do naukowego curriculum” /Tamże, s. 114.

+ Pismo Święte wieku XI Komentarz napisał Abul-Farag Abdallah ibn Tajjib „(zm. 1043), mnich, kapłan, sekretarz patriarchy Bagdadu, lekarz i filozof, przede wszystkim jednak kanonista i egzegeta. „W swoich dziełach używał języka arabskiego. Na arabski przełożył także Diatesseron św. Efrema. Był autorem wielkiego komentarza do ksiąg Starego i nowego Testamentu (z wyjątkiem Ksiąg Machabejskich, Ewangelii oraz Apokalipsy). Komentarz ten nosi tytuł Raj chrześcijański. Abul-Farag zamieścił w nim rozdziały mówiące o śmierci proroków i apostołów. W twórczości komentatorskiej Abul-Faraga, będącej przykładem jasnej i trzeźwiej egzegezy, z wyraźnym preferowaniem treści dogmatycznych i etycznych, widać daleko idąca zależność od takich Ojców Kościoła, jak: Chryzostom, Teodor z Mopsuestii, Euzebiusz z Cezarei, Grzegorz z Nyssy, św. Efrem, Jakub z Edessy, nawet św. Ambroży i św. Augustyn. […] Jego dzieła, a mówiąc ogólniej cała chrześcijańska literatura egzegetyczna pisana w średniowieczu po arabsku była kontynuacją wschodniego piśmiennictwa patrystycznego, stąd wiąże się ściśle szczególnie z syryjską literaturą religijną. / Literatura chrześcijańska początku drugiego tysiąclecia w Krajach Bliskiego Wschodu tworzona była w sytuacji zalewu islamu. „Początkowo autorzy syryjscy ograniczali się przeważnie do tłumaczenia egzegetycznych dzieł Ojców Kościoła, jednak w miarę ekspansji islamu zaczęto sobie uświadamiać konieczność polemiki z obcą, nie znaną jeszcze Ojcom Kościoła religią i potrzebę umacniania zagrożonej wiary chrześcijańskiej. Nowo powstająca literatura egzegetyczna, odnosząca się szczególnie do Nowego Testamentu, miała spełniać właśnie te zadania” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 182/. „Była to literatura powstająca w krajach Bliskiego Wschodu, zajętych przez muzułmanów, szczególnie wśród wyznawców takich odłamów religii chrześcijańskich, jak nestorianie, melchici, jakobici i koptowie. Prace egzegetyczne w języku arabskim najwcześniej powstały wśród koptów, podczas gdy syryjscy nestorianie i monofizyci przez kilka jeszcze wieków po ekspansji muzułmanów tworzyli literaturę naukową w swoich ojczystych językach, przeważnie po syryjsku” /Tamże, s. 183.

+ Pismo Święte wieku XII pozostawało na usługach duszpasterstwa Piotr Abelard przyjął zasadę metodycznego wątpienia. Metodyczne wątpienie powinno być podstawą do rozważań naukowych. Konsekwentnie rozbudowali dialektyczną metodę, w prowadzonych przez siebie badaniach teologicznych, zwłaszcza trynitarnych, Gilbert de la Porrée oraz Odo z Soissons i jego szkoła. Metoda scholastyczna wpłynęła na rozwój komentarza biblijnego. W ten sposób, chociaż w XII wieku Pismo Święte pozostawało nadal na usługach duszpasterstwa, to jednak stawało się też stopniowo przedmiotem innego, niż stosowane dotychczas przez komentatorów-kompilatorów, podejścia badawczego. Zwykłe czytanie (lectio divina) i wyjaśnianie trudnych miejsc (glosa) przekształciły się w dogłębne badanie tekstu w celu wyjaśnienia różnych, wiążących się z tekstem zagadnień teologicznych W044 100.

+ Pismo Święte wieku XIV, komentarz zmieniał kształt. Nadal składał się z lectio i questio. Jednak lectio była już wówczas przeważnie krótsza, zawierała mniej dialektyki, więcej za to materiału do ascetyki i kaznodziejstwa. Natomiast questio przestała spełniać wyłącznie funkcję wyjaśniania problemów biblijnych. Tekst biblijny stał się tylko punktem wyjścia dla rozważań kwestii bardzo odległych od Biblii, a nawet od teologii w ogóle. Komentarz biblijny nie był już dziełem ściśle egzegetycznym. Komentarz przypominał niezbyt dokładnie usystematyzowaną summę z dodatkiem egzegezy. Komentarze rozrastały się do ogromnych rozmiarów; zaczynały pełnić funkcję dzieł encyklopedycznych, obejmujących całokształt wiedzy i to nie tylko teologicznej. Starano się przeskoczyć od razu od Biblii do aktualnego życia. Dziś zdajemy sobie sprawę z konieczności etapu solidnej egzegezy i z koniecznością systematycznej refleksji wykorzystującej wyniki badań egzegetycznych. Nie wystarczą już podręczniki okraszające aprioryczne tezy cytatami biblijnymi. Gerhor (zm. 1169), kierownik szkoły katedralnej w Augsburgu, autor  dzieł egzegetycznych: Commentarius aureus in Psalmos et cantica ferialia (PL 193; 619-1814) i Commentarius in cantica (Izajasza, Ezechiasza, Anny, Mojżesza, Habakuka; PL 193), które napisane zostały według wykładni alegorycznej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 106/. Ryszard ze św. Wiktora (zm. 1173), uczeń Hugona, był najlepszym biblistą XII w., zarówno jeśli chodzi o zakres podjętych przez niego badań, jak i o ich naukową wartość, która jest rezultatem zastosowania w egzegezie zasad hermeneutycznych, jakie sformułował w swoim prologu do literalnego wyjaśniania wizji Ezechiela (PL 196, 527-600). Uzupełniał luki pozostawione przez Ojców Kościoła, którzy omijali nieraz trudne kwestie nasuwające się przy wykładni literalnej, uciekając się do interpretacji duchowej. Pozostawił po sobie wiele komentarzy biblijnych (PL 196, 527-600). Inny uczeń Hugona, Andrzej ze św. Wiktora (zm. 1175) pozostawał pod silną inspiracją egzegezy rabinistycznej. Gotfryd ze św. Wiktora (zm. 1194) najwierniej ze wszystkich wiktorynów realizował ideał naukowy mistrza Hugona. Był przede wszystkim dydaktykiem, zwolennikiem syntezy oraz irenizmu. Podobnie jak Hugo, także i on przyjmował za św. Grzegorzem Wielkim potrójny sens Pisma świętego” /Tamże, s. 107.

+ Pismo Święte wieku XVI Odnowa biblistyki w trzech sferach: humanizm, Pismo Święte i mistyka.  Romantyzm oraz idealizm odzyskał historię, uczucie i wspólnotę. Pojawiły się nowe słowa, albo nowe znaczenie dawnych słów: świadomość, serce, uczucie, miłość, nostalgia, wspólnota, negatywność, pustka, śmierć, duch /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, /wyd. 1, 1997/ Salamanca 1998, s. 215/. Protestanci początku XX wieku zredukowali chrześcijaństwo do czystego profetyzmu, w kluczu indywidualizmu /Ibidem, s. 217/. Unamuno postrzega istotę chrześcijaństwa w teologii i soteriologii, a nie w etyce i kulturze, nie na linii Ariusza, Kanta i Harnacka. Katolicyzm jest spadkobiercą Soboru Nicejskiego I /Ibidem, s. 227/. W ostatnich stuleciach dokonała się ewolucja w kilku płaszczyznach. 1. Jednostka jest wolna i decyduje o wyborach (Renesans, Reformacja); 2. Społeczeństwo jest wolne i decyduje o jednostkach (Oświecenie i rewolucja francuska); 3. Inteligencja jest autonomiczna i przekształcająca (rewolucja antropologiczna i społeczna: Feuerbach, Marx, Nietzsche, oraz rewolucja naukowo-techniczna); 4. Masy siłą rządząca (demokracja i pluralizm) /Ibidem, s. 257/. Wiek XVI dokonał reformy w trzech sferach: humanizm, Pismo Święte i mistyka. Wiek XX osiągnął szczyt i owoc tej reformy. Człowiek powraca do miejsca swego narodzenia, wraca do swoich miejsc zbawienia. Są one punktami wyjścia i powrotu, źródłem kultury i łaski. Święty Augustyn zamyka księgę X Miasta Bożego rozdziałem, w którym podejmuje dwa tematy trwające w świadomości ludzkiej i w literaturze: „droga realna” i „droga uniwersalna” do zbawienia. Jest to dialog z platonikami, zwłaszcza z Porfiriuszem, który stwierdził, że w swoich poszukiwaniach filozoficznych w Indii, Persji i Grecji, nie znalazł drogi realnej i uniwersalnej prowadzącej życie człowieka do celu /Ibidem, s. 308/. Wspólnota kultury i Ewangelii budowana jest na przekonaniu, że życie ludzkie jest uporządkowane w pełni koniecznej, którą jest zbawienie. Świat pogański, poszukując sposobu dojścia do tej jedności, wypracował trzy typy teologii: mityczna, naturalna i cywilna, którymi zajmują się religia, filozofia i polityka. Św. Augustyn nawiązuje do tego podziału, aby dać odpowiedź chrześcijańską. Filozofia i religia wspólnie poszukują sposobu „zbawienia duszy”. Obie dziedziny sądzą, że człowiek jest bytem myślącym, odczuwa potrzebę prawdy dotyczącej tego, co realne, ufają w logiczność świata, w jego racjonalność obiektywną /Ibidem, s. 309.

+ Pismo Święte wieku XVI w Polsce Narracje biblijne wieku XVI ujawniające fakt wykorzystywania i przekazywania materii niekanonicznej obok kanonicznej. „Nadrzędny (co nie znaczy: jedyny) cel tych właśnie narracyjnych utworów sprowadzał się głównie do sporządzenia sui generis historycznej relacji o ambicjach odtworzenia, zrekonstruowania możliwie pełnego przebiegu świętych dziejów, znanych z Biblii tylko częściowo. Rekonstrukcje te, podejmując przerwane wątki (np. dzieciństwo Jezusa, czy zejście Zbawiciela do otchłani), i dopisując do nich – w planie diachronicznym – brakujące w Piśmie św. ciągi /O apokryficznych uzupełnieniach Biblii w planach synchronicznym (opisów) i diachronicznym (zdarzeń) interesująco pisze A. E. Naumow, Apokryfy w systemie literatury cerkiewnosłowieńskiej, Wrocław 1976/. Tworzyły wersje skończonej (jakoby) całości Biblii (lub pewnych jej wątków), traktowanej jako historyczna (tj. prawdziwa) i budująca opowieść o dziejach i czynach, np. św. Rodziny i Chrystusa (Rozmyślania przemyskie). Od ujęć takich oddalały się z kolei te biblijno-apokryficzne dzieła, których prymarna zasada sprowadzała się zasadniczo do refleksji medytacyjnej, do potrzeby ukazywania wewnętrznej istoty świętych dziejów, do uwypuklenia głębokiego znaczenia zewnętrznych manifestacji boskiej historii, rozumianej jako ciąg soteriologiczny. Teksty te ciążyły ku hermeneutyce biblijnej, prezentowały pewne umiejętności heurystyczne i proforystyczne z myślą o odpowiednim duchowym ukierunkowaniu odbiorcy. Stąd wynikała – charakterystyczna dla nich – tendencja selekcji i ograniczania atrakcyjnych anegdotycznie motywów fabularnych przeszkadzających skupieniu, niezbędnemu dla interioryzacji przeżycia religijnego. Celem twórców stawało się już nie opowiedzenie wszystkiego, lecz przekazanie tego tylko, co istotne i przydatne dla „wmyślenia się” w prowidencjonalny plan historii; efektem takich założeń, pisania ex fide ad fidem, były często spotykane w tych utworach niekoherencje fabularne i niedowłady motywacyjne w planie zdarzeniowym” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 27-28.

+ Pismo Święte Wielkim Kodem Sztuki Uczony powinien przekazywać swoją wiedzę następnym pokoleniom. „Ideałem uczonego jest przekazywanie posiadanej wiedzy możliwie jak najjaśniej i najpełniej [...] Nauczyciel może wykonać część pracy uczonego na poziomie popularyzatorskim, przekazując wcześniej ustalone informacje mniej zaawansowanym studentom. Ta koncepcja nauczania jako wiedzy z drugiej ręki jest popularna w środowisku akademickim, ale ja uważam ją za niewłaściwą” W047 30. „Nauczyciel jest nierzadko człowiekiem, który wykazuje swoje kwalifikacje do nauczania przez odmowę udzielania odpowiedzi albo przez zbywanie ich paradoksami. Udzielenie odpowiedzi na pytanie oznacza utwierdzenie poziomu umysłowego, na którym zostało zadane pytanie. Jeżeli nie ma jakichś rezerw sugerujących możliwość stawiania lepszych i pełniejszych pytań, postęp umysłowy studenta ulega zablokowaniu. […] Nikt nie powiedziałby, że Biblia „jest” dziełem literackim. Nawet Blake, który poszedł znacznie dalej niż ktokolwiek inny w jego czasach w identyfikacji religii z kreatywnością ludzką, nie nazywał jej tak; powiedział, ze „Stary i Nowy Testament są Wielkim Kodem Sztuki” (Przypis redaktora wydania polskiego: Zdanie pochodzi z notatek Blake’a otaczających drzeworyt przedstawiający Laokoona Potery and Prose, 1965, s. 271). Por. W. Blake, Aforyzmy Laokoona, przeł. W. Juszczak, „Literatura na świecie” 1978, nr 5, s. 52-53; W047 31.

+ Pismo święte wielokrotnie wyznaje powszechną moc Boga. „Pismo święte wielokrotnie wyznaje powszechną moc Boga. Nazywa Go "potężnym Bogiem Jakuba" (Rdz 49, 24; Iz 1, 24 i in.), "Panem Zastępów", "Panem dzielnym i potężnym w boju" (Ps 24, 8-10). Bóg jest wszechmogący "na niebie i na ziemi" (Ps 135, 6), ponieważ On sam je stworzył. Dla Niego nic nie jest niemożliwePor. Jr 32, 17; Łk 1, 37. i rozporządza On swoim dziełem zgodnie ze swoją woląPor. Jr 27, 5.. Bóg jest Panem wszechświata, którego porządek sam ustalił i który jest 303 Mu całkowicie poddany i uległy. Jest On Władcą historii; rządzi sercami i wydarzeniami według swego upodobaniaPor. Est 4, 17b; Prz 21,1; Tb 13, 2.. "Potężnie działać zawsze jest w Twej mocy i któż się oprze potędze Twojego ramienia?" (Mdr 11, 21).” KKK 269

+ Pismo Święte Wizja człowieka w kluczu imago Dei (por. Rdz 1,26-27;5,1-3;9,6). „Źródła antropologii imago Dei / Antropologia teologiczna opisuje człowieka przede wszystkim jako obraz Boga – imago Dei. Pierwszym i najważniejszym źródłem tego nauczania jest Pismo Święte (Por. F. Conigliaro, L’uomo imago Dei fine della creazione. Antropologia di Tommaso d’Aquino, w: „Ho Theologos” 5 (1978)18, s. 16). / Wizja człowieka w Starym Testamencie / W dokumencie Międzynarodowej Komisji Teologicznej Communione e servizio napisanym w 2004 roku czytamy, że według większości egzegetów temat imago Dei jest kluczem do zrozumienia biblijnej wizji człowieka (por. Rdz 1,26-27;5,1-3;9,6), zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie. Termin ten jest nieomal definicją człowieka, którego nie można zrozumieć w oderwaniu od Boga (Commissione Teologica Internazionale, Comunione e servizio. La persona umana cerata a immagine di Dio, Civiltà Cattolica IV(2004), 254-286; (Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wspólnota i służba. Osoba ludzka stworzona na obraz Boga), nr. 7). W żadnym z pism Starego czy Nowego Testamentu temat antropologii nie został opracowany w sposób naukowy, filozoficzny czy teologiczny, pisze R. Pesch (Por. R. Pesch, Antropologia biblica, Enciclopedia teologica Sacramentum Mundi, K. Rahner (red.), Brescia 1974, vol. I, s. 262-263), mimo to z kart Pisma Świętego dowiadujemy się, co składa się na biblijną wizję człowieka. Chodzi o dwie wielkie prawdy. Pierwsza, że człowiek jest obrazem Boga jako całość. Niekiedy dopatrywano się obrazu Boga w którymś z aspektów natury ludzkiej, np. w jego wyprostowanej postawie albo w jego intelekcie, lub spełnianej funkcji, np. w panowaniu nad Ziemią. Natomiast Stary Testament unika tak monizmu, jak i dualizmu, łączy wymiar duchowy z wymiarem fizycznym, społecznym i historycznym człowieka. Rudolf Pesch podkreśla, że antropologia zawarta na kartach Pisma Świętego nie jest dualistyczna, że człowiek nie jest widziany jako połączenie duszy i ciała, czy też duszy, ducha i ciała. Np. według Rdz 2,7 („wtedy to Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żywą”) człowiek to jedność złożona z ciała, duszy i ducha (ruah, nefeš, bāsār). Człowiek nie „ma” duszy lub ciała, ale „jest” duszą i ciałem” /Janusz Bujak [ks.], Imago Dei jako źródło godności człowieka i wartości jego cielesności, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 15 (2010) 35-45, s. 36/.

+ Pismo Święte Władza Boga wyrażona jest w terminach absolutnych „Zarówno w Piśmie świętym jak i u Nysseńczyka władza Boga wyrażona jest w terminach absolutnych: rozciąga się ona nad rzeczywistością stworzoną. Bóg jest w najwyższym stopniu wolnym i nie podlega żadnemu rodzajowi zewnętrznej konieczności, a wewnętrznie jedynie temu, co stanowi Jego święta wola (Contra Eunomium 3, 1, 125, Gregorii Nysseni Opera, red. W. Jaeger, t. 8, Leiden 1952, 2, s. 45-46). Stworzona na podobieństwo tej nieograniczonej i wszystko ogarniającej jest wolność człowieka w sposób istotny wpisana w jego naturę i z niej wydobywająca się jak sugeruje prefiks autos, który ujawnia w samej osobie pierwszą i podstawową przestrzeń realizowania tak pojętej wolności. Innymi słowy – według św. Grzegorza z Nyssy – Boska eksousia rozciąga się na całą rzeczywistość duchową i materialną wszystkich bytów powołanych przez Boga w sposób całkowicie suwerenny do istnienia, natomiast w człowieku auteksousia wskazuje na władzę, którą on posiada w odniesieniu do własnej rzeczywistości ludzkiej i która wypływa z jego osoby (C. Desalvo, L ’”Oltre nel presente”. La filosofia dell’uomo in Gregorio di Nissa, Milano 1996, s. 118) i właśnie w ludzkim, świadomym “ja ” znajduje się punkt kontaktu wolności ludzkiej i wolności Boga. Na tym polega owo posiadanie przez człowieka w sobie samym, w swojej osobowości źródła i własnej legitymizacji. Jeśli to jest zasadniczą cechą, która zbliża i łączy Boga z jego odbiciem, jakim jest człowiek, to trzeba stwierdzić, że nie wyczerpuje ona całego podobieństwa ludzkiej auteksousia i Boskiej eksousia. Tak pojęta wolność jest ściśle związana z pojęciem władzy, mocy Bożej, a w odniesieniu do człowieka tą przestrzenią, w której realizuje się tak pojęta wolność jest rzeczywistość stworzona właśnie na skutek działania mocy Bożej. Ludzka zdolność tworzenia wyraża się najpełniej w tworzeniu i pielęgnowaniu własnej osobowości moralnej, panowaniu nad sobą, co sugeruje przedrostek autos. Nysseńczyk wielokrotnie podkreśla fakt, że człowiek jest obdarzony wolnością pojętą jako niezależność strukturalna natury ludzkiej w stosunku do konieczności, wpływu świata fizycznego oraz widziana jako wewnętrzne źródło wszelkich poruszeń natury (Por. De hominis opificio 21, PG 44, kol. 201C). Wewnętrzne źródło należy pojmować – według św. Grzegorza z Nyssy – za pomocą terminu gnome, który wskazuje na sąd i rozpoznanie wartości tego, ku czemu człowiek powinien skierować swoje wysiłki, swoje działanie” /Stanisław Strękowski [Ks.; Ełk], Wolność (parrhesia) jako ostateczne odbudowanie podobieństwa Bożego w człowieku według św. Grzegorza z Nyssy, Studia Ełckie 8 (2006) 205-219, s. 208/.

+ Pismo święte wmieszane w codzienność ludzką. Genesis biblijna nakładana na genesis aktu twórczego ludzkiego „Zdarza się, że energia udosłownionej metafory jest tak duża, że zmienia przedmiot narracji, wytrąca opowiadanie z toru zmetaforyzowanej, ale ciągle „empirycznie” uchwyt­nej rzeczywistości na boczny tor nielegalnej, bo ugrun­towanej nie w empirii, a w metaforze, realności. Dwa niezwykle sugestywne obrazy, doskonale znane i po wielo­kroć analizowane czerpią swą energię właśnie z udosłownionej, zrealizowanej metafory (kilku metafor): obraz fan­tastycznego Kanaanu, wyrosłego z gniewu ojca (Noc wiel­kiego sezonu, 153-156) i motyw podróży do korzeni słowa (Wiosna, 214-216). Ten pierwszy jest szczególnie ciekawy, nakłada się w nim bowiem genesis biblijna na genesis aktu twórczego. Oto „wylewały się zapasy szaf', „gniew ojca układał się i zastygał w pokładach i warstwach krajobrazu”; Synaj „wyrastał z gniewu ojca” – energia metafory „materializuje się” w nową rzeczywistość: «Przestrzeń sklepu rozszerzyła się w panoramę jesiennego krajobrazu, pełną jezior i dali [...] fałd i dolin fantastycznego Kanaanu» [Noc wielkiego sezonu, 153]. W drugim przykładzie mamy nawet eksplicytny komen­tarz narratora, podkreślający udosłownienie: «Słowo rozkłada się tu na elementy i rozwiązuje, wraca w swą etymologię, wchodzi z powrotem w głąb, w ciemny swój korzeń. Jak to w głąb? Rozumiemy to dosłownie. Oto ściemnia się, słowa nasze gubią się wśród niejasnych skojarzeń: Acheront, Orkus, Podziemie... [...] – i oto nagle jesteśmy u mety, po drugiej stronie rzeczy, jesteśmy w głębi, w Podziemiu. I widzimy...» [Wiosna, 214-215; podkr. K. S.] Udosłownienie metafory zmienia więc poziom istnienia, modalność opisywanej realności. Rzeczywistość zmienia się tak, aby „dopasować się” do tworzonych w języku metafor, podąża za nimi, próbuje dogonić „uwolnione” słowo” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 168/.

+ Pismo Święte wniosło do wielkiego skarbca teorii poznania swój oryginalny wkład. „w starożytnym Izraelu poznanie świata i jego zjawisk nie dokonywało się poprzez abstrakcję, w której celowali filozofowie jońscy czy mędrcy egipscy. Tym bardziej też wierny Izraelita nie pojmował poznania w kategoriach właściwych epoce nowożytnej, dążącej zdecydowanie do podziału wiedzy na dyscypliny. Mimo to świat biblijny wniósł do wielkiego skarbca teorii poznania swój oryginalny wkład.” FR 16

+ Pismo Święte wnosi przełom w możliwość tworzenia koncepcji Boga Stworzyciela. Pojęcie stworzenia nie mieści się w porządku myślowym Grecji, albowiem jest sprzeczne, gdyż z nie-bytu nie powstaje byt. Koncepcja Boga Stworzyciela w czasie, w rozumieniu greckim zawsze łączy się z potencjalnością Boga, której przyjąć Grecy nie mogli. Jednakże racjonalność rzeczy materialnej, zmiennej jest też wewnętrzną sprzecznością. Biblijna koncepcja stworzenia wnosi przełom, przebija grecką ograniczoność, daje olśnienie pozwalające dostrzec blokady umysłu i możliwości nowego poznania na wyższym poziomie, pozwala wyjść z zaklętego kręgu zamykającego umysł na pełnię możliwości poznawczych. M. A. Krąpiec stwierdza, że biblijna koncepcja stworzenia nie przekreśla boskości Boga, a jednocześnie pozwala zrozumieć inteligibilność materialnego świata i możliwość powstania, w wyniku poznania, porządku racjonalnego. W7 22

+ Pismo Święte Wołacz rzeczownika bywa wyrażany poprzez mianownik z rodzajnikiem; pod wpływem języka hebrajskiego. „Σύ Warto wspomnieć, że w treści 1 Mch pojawia się w odniesieniu do Boga zaimek osobowy σύ, czyli „Ty” (Zob. LSJ, 1658-1659), który w LXX jest odpowiednikiem hebrajskiego hT'a; (Zob. L. Koehler – W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (ed. M.E.J. Richardson) (Leiden – New York – Köln 1994) IV, 102). Zaimek ten często występuje w bezpośrednich apostrofach (zob. np. Lb 14,14; Pwt 3,24; 1 Krl 8,32.34.39), zwłaszcza modlitewnych, skierowanych do Boga. W tego rodzaju zwrotach w LXX pojawia się zazwyczaj – w formie wołacza – wyrażenie: κύριε – „Panie” (zob. np. 2 Sm 7,28.29; Ps 3,4; 4,9; 39,6; 40,11; Dn 9,19), czy też κύριε ὁ θεός (W odniesieniu do przytoczonej frazy należy wspomnieć, że w LXX występują dwie formy wołacza słowa θεός – zarówno forma θεέ (zob. np. Sdz 16,28; 1 Sm 7,25; 1 Krl 14,28), jak również ὁ θεός. Zob. LSJ, 791; a także J.W.L. Rosłon, Gramatyka języka greckiego (Warszawa 1990) 128-129. Pod wpływem języka hebrajskiego w grece biblijnej wołacz rzeczownika bywa wyrażany poprzez mianownik z rodzajnikiem. Zob. A. Paciorek, Elementy składniowe biblijnego języka greckiego (Studia Biblica 2; Kielce 2001) 23) – „Panie Boże” (zob. np. 1 Krl 8,23; 2 Krl 19,15; Ps 58,6; 85,15; Iz 37,20). W 1 Mch po raz pierwszy występuje on w kontekście modlitewnego wołania zgromadzonych wokół Judy Machabeusza oddziałów wojskowych, przygotowujących się do kolejnej walki z wojskiem syryjskim: „A oto jeszcze poganie zebrali się przeciwko nam, aby nas zniszczyć całkowicie. Ty (σύ) wiesz, jakie oni mają przeciw nam zamiary. Jak będziemy mogli ostać się przed nimi, jeżeli Ty (σύ) nas nie wspomożesz?” (1 Mch 3,52-53)” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 363/. „W przytoczonych słowach znajduje się bezpośredni zwrot, skierowany do adresata modlitwy, którym – jak zaznaczył hagiograf – jest „Niebo” (1 Mch 3,50)” /Tamże, s. 364/.

+ Pismo Święte wpłynęło na architekturę świątyń chrześcijańskich Obecność Boga w miejscach wybranych przez Niego i Jego tylko służbie przeznaczonych, jakimi są i katedry gotyckie, widzimy również w tekstach liturgicznych, jakie powstawały od VII wieku w Europie, pod wpływem natchnionej lektury Pisma Świętego i Księgi Objawień. Teksty te czytane przez liczne pokolenia duchownych, od których w dużej mierze zależało wznoszenie, wystrój i wyposażenie świątyń, wycisnęły swe piętno na symbolice i organizacji przestrzeni kościoła (S. Kobielus, Niebiańska Jerozolima, Warszawa 1987, s. 101). W tym kontekście przyjrzyjmy się tekstom liturgicznym odmawianym na poświęcenie kościoła. Ceremonia przed odnową liturgiczną zaczynała się w wejściu do świątyni, gdzie biskup namaszczał odrzwia kościoła, przypominając, że Chrystus jest jedyną i prawdziwą Bramą, przez którą wchodzą Jego wyznawcy; Ja jestem bramą. Jeżeli ktoś wejdzie przeze mnie, ten będzie zbawiony (J 10, 10). Następnie biskup zamyka drzwi do świątyni i odmawia egzorcyzm. Sakramentarz Gelazjański z IX w. (jeden z wielu rytów poświęcenia kościoła) poucza: Et pergit episcopus in ecclesia nova, ubi recludi debent reliqviae, et intrat in ecclesia cum eo ministri duo vel tres et cludit ostium ecclesiae (I podąża biskup dalej do nowego kościoła, gdzie powinny być złożone relikwie, i wchodzi do kościoła a z nim jego dwóch lub trzech posługujących i zamyka bramy kościoła). Dalej rozpoczyna się procesjonalne wniesienie relikwii do kościoła Sz1 90.

+ Pismo Święte wpłynęło na dramat młodopolski. „Fascynacja dramatu młodopolskiego tradycją chrześcijańską jest rzeczą ewidentną”, pisała w jednym ze swoich studiów poświęconych chrześcijańskim aspektom modernistycznej literatury Hanna Filipkowska /H. Filipkowska, Aspekty chrześcijańskie dramatu epoki Młodej Polski, w: Dramat i teatr religijny w Polsce, red. Irena Słowińska, Wojciech Karczmarek, Lublin 1991, s. 270/. Można by, trawersując trochę to stwierdzenie powiedzieć, że cały przełom XIX i XX wieku w literaturze polskiej, określany przez badaczy jako epoka Młodej Polski, modernizmu lub neoromantyzmu, fascynację tę w różnym stopniu intensywności powielał i literacko przetwarzał. Dotyczy to w równym stopniu zakorzenienia i odniesienia do tradycji Judeo-chrześcijańskiej, której zwornikiem jest Biblia. Obfitość różnorakich nawiązań do Pisma świętego nie może pozostać nie odnotowana i nie zauważona jako pewien fakt kulturowy, ważny dla literackiej inspiracji epoki” /W. Kaczmarek, Złamane pieczęcie Księgi. Inspiracje biblijne w dramaturgii Młodej Polski, WKUL, Lublin 1999, s. 6/. „Wydaje się, że jednym z podstawowych powodów wprowadzania topiki biblijnej do literatury była chęć wyrażenia egzystencjalnych rozterek, jakie towarzyszyły twórcom na granicy obu wieków, ale także przeżywany kryzys cywilizacyjny i kulturowy, manifestowany przez różnego typu postawy dekadenckie /Zjawiska te analizuje dokładnie w swojej książce T. Wałas, Ku otchłani (dekadentyzm w literaturze polskiej 1890-1905). Kraków 1986. Podstawowe pytania, na jakie w świetle doświadczanego kryzysu antropologicznego starali się odpowiadać twórcy na przełomie XIX i XX w., dotyczyły tajemnicy życia ludzkiego, związku między duszą i ciałem i przeżywanego rozdarcia między pragnieniami cielesnymi i duchowymi człowieka, a wreszcie: centralnego problemu zawartego w pytaniu o sens obecnego w egzystencji ludzkiej cierpienia i śmierci, tych sytuacji „granicznych”, które ostatecznie weryfikują wszelkie dążenia do szczęścia i pełni /problematyka antropologiczno-metafizyczna: M. Stala, Pejzaż człowieka, Kraków 1994. […] stan świadomości filozoficznej jak i najważniejsze kierunki modernistycznej historii idei, położył autor na „ówczesne myśli i wyobrażenia dotyczące duszy, ducha i ciała, to znaczy: ontycznej struktury istoty ludzkiej, sposobu jej istnienia, jej miejsca w bycie, jej stosunku do Boga i natury/.

+ Pismo Święte wpłynęło na formuły dogmatyczne. Kontrowersje doktrynalne istniały od początku Kościoła, a różne synody dążyły do ich rozświetlenia. Dokonywało się to w dwojaki sposób. Poprzez jasne określenie zawartości wiary oraz poprzez wykluczenie herezji. Od Soboru w Nicei 325 ustala się nowa sytuacja, w której definiowanie i obrona wiary dokonuje się poprzez formuły dogmatyczne H40 69. Formuły dogmatyczne są wyjęte z kontekstu biblijnego i liturgicznego. Otrzymały swoją własną autonomię i autorytet. Przylgnięcie do wiary dokonuje się bezpośrednio poprzez intelekt, bez kontaktu z osobą przekazującą informacje. Dokonała się ewolucja, prawdopodobnie nieoczekiwana, która odegrała pozytywną rolę w pogłębianiu wiary, lecz prowadziła także do niebezpieczeństwa dychotomii między „źródłami” wiary a sformalizowaną doktryną H40 70.

+ Pismo Święte wpłynęło na optykę Grosseteste’a R. Materia kosmosu powiązana jest ściśle ze światłem. „Cały wszechświat powstał wskutek działania światła i dlatego zarówno w mikro- jak i w makrokosmosie panują niepodzielnie prawa rządzące światłem. W napisanym w pierwszych latach XIII wieku dziele pod tytułem De luce (O świetle) próbuje Grosseteste dokonać syntezy teologicznego tłumaczenia wszechświata i racjonalnego wyjaśnienia aktu stworzenia. „Źródłem inspiracji dla Grosseteste’a są przede wszystkim: biblijny opis sześciu dni stwarzania wszechświata, fizyka arystotelesowska, neoplatońska idea »wspólnej cielesności«, pojmowanej jako pierwsza forma, która nadaje wymiar wszystkim bytom materialnym, oraz arabska metafizyka światła” (M. Boczar, Sens i znaczenie kosmogonii światła w oksfordzkim środowisku umysłowym w początkach XIII wieku, „Studia filozoficzne” 1980, nr 6, s. 138). Na początku, przed wszystkimi bytami cielesnymi, stworzony został punkt światła, nierozerwalnie połączony z materią. To światło jest pierwszą formą cielesna oraz samą cielesnością, a także tym, „co z konieczności pociąga za sobą rozciągłość materii stosownie do trzech wymiarów, chociaż jedna i druga, mianowicie cielesność i materia sama w sobie są substancjami prostymi, pozbawionymi wszelkich wymiarów (…); forma więc nie może materii pomijać, gdyż jest od niej nieoddzielna, a także i materia nie może być pozbawiona formy” (R. Grosseteste, O świetle, czyli o pochodzeniu form, przeł. M. Boczar, „Studia filozoficzne” 11 (1981), s. 18). Pierwsza forma cielesna, jaką jest światło, koniecznie powiązana jest z materią. Zarówno materia pierwsza, jak i pierwsza forma są substancjami prostymi, pozbawionymi wymiarów, przeto trójwymiarowe rozprzestrzenianie się materii dokonuje się tylko w połączeniu z pierwszą formą, czyli z cielesnością” T50.7 149.

+ Pismo Święte wpłynęło silnie na środowisko teologiczne w Syrii. Evdokimow P. informuje o środowiskach teologicznych, które były wolne od wpływów greckiego intelektualizmu. Takie środowisko wytworzyło się zwłaszcza w Syrii, gdzie związki teologii z Biblią były bardzo silne. Dominował tam semicki sposób myślenia. „Święta bojaźń przed niewypowiedzianym Bogiem i pewność nieskończonego dystansu udaremniały wszelką spekulację czysto rozumową”. Św. Efrem Syryjczyk twierdził stanowczo, że Boga nie można zobaczyć. Jeżeli ktoś sądzi, że widział Boga, to widział tylko własne wyobrażenia. Św. Efrem przestrzegał przed czynieniem sobie obrazu Boga. Wszelkie wyobrażenia Boga są na obraz ludzki. Nawet opis oglądania Boga przez Mojżesza „twarzą w twarz” stanowi tylko symbol. Blask był mrokiem. Mojżesz widział tylko blask, czyli zasłonę zakrywająca Boga. Evdokimov podaje charakterystyczne zdanie św. Efrema: „A chociaż Mojżesz widział, zrozumiał, ze nie widział”. Ujrzał on w gruncie rzeczy siebie i własne wyobrażenia. Efrem podkreślał, że dla człowieka ważne nie jest widzenie Boga, lecz zjednoczenie się z Nim, które dokonuje się tylko przez sakramenty B10 52.

+ Pismo Święte wpływa na literaturę judaizmu późnego. Targum (lim) jest tłumaczeniem Biblii hebrajskiej na aramejski, z zachowaniem wersji literalnej wśród dodatków i parafraz uzupełniających. Dotyczą one aktualizowania głoszonego orędzia, kwestii doktryny, moralności, duchowości i duszpasterstwa, specyficznych w religijnej mentalności starożytnego judaizmu. Są to często ponowne lektury Biblii z interpolacjami ukazującymi problemu danej epoki. W kulcie synagogalnym systematyczna lektura Tory (seder) ubogacana była drobnymi tekstami proroków (haftarot). Zachowane targumy Pięcioksięgu pochodzą z kręgów bardziej akademickich /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 179/. Midrasz (lim) jest wyjaśnieniem Pism. Życie religijne żydów było skoncentrowane wokół Tory, rekopilacji starożytnych sakralnych tradycji, która była precyzowana za pomocą interpretacji i dodatków w nowej sytuacji judaizmu. Literatura tego typu rozpoczyna się już w Księgach późnego ST (Syr, Mdr). Cechą tej literatury jest ścisły związek z Pismem Świętym, odniesienie do Pięcioksięgu jako programu restauracji i reformy, intensywne studium słowa Bożego. To, co napisali nowi autorzy w różny sposób powiązane jest z kanonem biblijnym. Są to pseudoepigrafy, imitacje, apokalipsy itp. Egzegeza typu derasz starała się przedłużyć aktualizowanie Pisma, poprzez takie formy jak halakhah, haggadah i pesher /Ibidem, s. 180.

+ Pismo Święte wpływa na symbolikę świątyni chrześcijańskiej Źródło światła fizykalne to wprawdzie słońce, lecz praźródłem wszelkiego światła był Chrystus zwany Sol Iustitiae (Ml 4, 2). Jego to symbolizowała promienna rozeta w zachodniej fasadzie lub w ramionach transeptu katedr. W ten sposób spełniany był tekst Apokalipsy 21, 23: I Miastu nie trzeba słońca ni księżyca, by mu świeciły, bo chwała Baranka je oświetliła, a jego lampą – Baranek. Obrazy Niebiańskiej Jerozolimy w naśladującej ją świątyni nie należały do rzadkości (S. Kobielus, Niebiańska Jerozolima, Warszawa 1987, s. 110; Sz1 890. Biblijna droga rozwoju obecności Boga wśród swego ludu. Na początku była w księgach Starego Przymierza a potem w Księdze Apokalipsy, należącej już do Nowego Przymierza. Wszystkie biblijne fragmenty dotyczące obecności Boga w wybranych przez Niego i wyłączonych z porządku natury miejscach, stały się w wiekach późniejszych inspiracją dla teologów i architektów, którzy połączeni przymierzem wiary i rozumu wznosili gotyckie katedry. Teksty Pisma Świętego przez wieki równie mocno wpływały na rozwój symboliki świątyni chrześcijańskiej; na czytanie katedry w świetle Biblii. W ten zaś sposób biblijne i apokaliptyczne wizje natchnionych autorów Księgi Życia znajdowały realizację w postaci gotyckiej katedry Sz1 90.

+ Pismo Święte wprowadza pojęcia trudne. Terminologia trynitarna wieku IV nowa. „Kościół nie wahał się forsować nowego słownictwa, podejmując odważnie ryzyko z tym związane: wystarczy pomyśleć o trudnościach zrozumienia przez Greków i łacinników pojęcia osoby /Niezrozumienie to ukazuje dobrze toczony przy końcu III wieku „spór dwóch Dionizych”: patriarchy aleksandryjskiego z Dionizym Rzymskim, papieżem. Por. BF, s. 190/, z którym sam Augustyn miał także poważne trudności /Wydawać by się mogło, że kwestię wyjaśnia termin osoba. Jednakże termin ten jest absolutnie niezrozumiały, co więcej, treść jego wynika z objawienia dotyczącego Boga Trójjedynego. Co to znaczy: Osoba Boża? Nie można wyjaśniać tym terminem czegoś, co jest źródłem tego terminu. Tymczasem tak właśnie postępujemy, udając jedynie, że coś wyjaśniamy, a faktycznie narzucamy Tajemnicy Bożej nasze ludzkie rozumienie osoby. W ten sposób tworzymy „Boga” na nasze podobieństwo, według naszych ludzkich pomysłów/. Jeszcze dzisiaj musimy przyjmować dziedzictwo tych wyjaśnień teologicznych, chociaż nie ukrywamy niejasności i ewentualnych wypaczeń, jakie one powodują. Nie ma bowiem innej drogi przedłużenia w tym, co było prawdziwie wielkie i największe, wysiłku tych świętych doktorów, którzy nas poprzedzili. Jeżeli wiec nawet teologia trynitarna, to źródło i szczyt komunii pochodzącej dla nas od Boga jedynego, przyczyniała się aż po nasze dni do powstania „pewnych wątpliwości” (Y. Congar), to po polemikach, które nie przynoszą chluby żadnemu z Kościołów, pozostaje nam tylko konieczność działania i modlitwy, aby to szczególne miejsce komunii nie było już więcej przedmiotem podziału: taki jest niewątpliwie jeden z celów propozycji Jana Pawła II, aby rok 2000 został w szczególny sposób poświęcony kontemplacji i uwielbieniu trynitarnej Tajemnicy Boga” J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 327.

+ Pismo Święte wprowadzone w nową kulturę, paradoksalnie jest bardziej legalistyczne. Tradycja elohistyczna (w odróżnieniu od tradycji jahwistycznej) starała się podkreślać transcendencję Boga. Judaizm hellenistyczny tę tendencje rozwija jeszcze bardziej. Gdy boskości są przypisywane w tekście hebrajskim działania, których duchowe odczucie epoki nie mogło przyjąć, tłumaczono je słowem Ággelos. W ten sposób świadomość jest kierowana ku temu, że Bóg nie działa bezpośrednio, lecz poprzez swych niebiańskich posłańców, przez aniołów. Hebrajskie Torah w Septuagincie zastąpiono przez Nomos (Prawo). Torah, w sensie szerokim, oznacza nauczanie lub objawienie Boże. Słowo nomos żydzi helleńscy w Egipcie rozumieli w sensie prawnym, a „Prawo” rozumieli jako kodeks religijny, jako zespół przepisów religijnych. Wprowadzenie Biblii w nową kulturę, paradoksalnie powoduje bardziej legalistyczną interpretację Objawienia. Św. Paweł przeciwstawia się przeciwko tej nowej mentalności hellenistycznej i przeciwko judeochrześcijanom, którzy tę świadomość reprezentowali. Judaizm odchodził od swych starożytnych korzeni. Przede wszystkim odchodził od linii ewolucji wyznaczonej przez rozwój Objawienia. Sprawę odejścia żydów od planu Bożego nie należy rozpatrywać tylko poprzez porównanie dwóch epok: hellenistycznej i epoki początków Ludu Wybranego, lecz przez porównanie z całym wielowiekowym rozwojem. Rozwój ten został przez judaizm zlekceważony. Nastąpił jakby nagły powrót do starożytności. Nowy judaizm I wieku ogranicza się już tylko do Tory. Tłumaczenie dokonane w Septuagincie jest zubożeniem pola semantycznego wielu ważnych terminów. Hebrajska idea sedeq zostaje rozszczepiona na ideę sprawiedliwości (dikaiosynê) i ideę miłosierdzia (eleêmosynê). Nowa interpretacja, w kontekście ogólnych prądów interpretacji bardziej legalistycznej, odchodzi od sensu umiłowania i miłosierdzia na rzecz legalistycznej obserwancji. Hebrajski korzeń ‘mn traci swe znaczenie zaufania w wierność Boga na rzecz pístis, podkreślającej wiarę w prawdomówność Boga, zgodnie z intelektualizmem mentalności greckiej. Należy jednak zauważyć, że termin grecki posiada jednak również sens zaufania, który powinien posłużyć w dochodzeniu do pełni pierwotnego znaczenia słowa hebrajskiego /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 128.

+ Pismo Święte wraca do koncepcji języka, w którym słowa były słowami mocy, w tekście Wj 3, 14. Język opisowy nadal jest użyteczny Trzeba jednak pójść dalej, ponad traktowaniem Boga jako przedmiotu, który może być opisany za pomocą rzeczowników. Northrop Frye zwraca uwagę na to, że Wj 3, 14 słowo Bóg określane jest jako „czasownik, i to nie czasownik po prostu stwierdzający istnienie, ale czasownik implikujący samospełniający się proces. Oznaczałoby to próbę umysłowego powrotu do koncepcji języka, w którym słowa były słowami mocy, niosącymi w sobie przede wszystkim znaczenie sił i energii, nie zaś analogonów ciał fizycznych. W pewnej mierze byłby to powrót do metaforycznego języka społeczeństw pierwotnych […] Byłoby to jednak również dziwnie współczesne z postensteinowską fizyką, w której atomy i elektrony nie są już postrzegane jako rzeczy, ale raczej ślady procesów. Bóg utracił może swoją funkcję podmiotu lub przedmiotu wypowiedzenia, ale być może nie tyle jest martwy, ile pogrzebany w martwych języku” W047 51. Terminy biblijne przekładane jako „słowo”, włącznie z logos z Ewangelii Jana, „są solidnie zakorzenione w metaforycznej fazie języka, w której słowo było elementem mocy stwórczej. Według Księgi Rodzaju 1, 3, „I rzekł Bóg: Niech będzie światłość; i stała się światłość”, co oznacza, że słowo to było czynnikiem stwórczym, który powołał cos do istnienia. Uważa się zazwyczaj, że jest to charakterystyczne dla postawy hebrajskiej, aczkolwiek u Heraklita termin logos jest również zasadniczo metaforyczny. W fazie metonimicznej logos przyjmuje raczej znaczenie analogicznego zastosowania słów dla przekazania znaczenia porządku racjonalnego” W047 51. „Ten porządek uważany jest za uprzedni wobec zarówno świadomości, jak i natury. Filon i autor Ewangelii Jana łączą te dwie tradycje, a janowe „na początku był logos” jest nowotestamentalnym komentarzem do zdań otwierających Księgę Rodzaju, identyfikującym owo oryginalne stwórcze słowo z Chrystusem” W047 52.

+ Pismo Święte wskazuje drogę do cywilizacji rozumu. „Biblijna wiara w stworzenie wskazała nam drogę do cywilizacji rozumu”  („Der biblische Schöpfungsglaube, der uns den Weg zu einer Zivilisation der Vernunft gezeigt hat”, Benedykt XVI, słowa wygłoszone podczas kolokwium odbywającego się w Castel Gandolfo 1-2 IX 2006 roku, w: S.O. Horn (red.), Schöpfung und Evolution: Eine Tagung mit Papst Benedikt XVI in Castel Gandolfo, Augsburg 2007, s. 161). (papież Benedykt XVI) Poprzedni rozdział zawierał panoramę poglądów bardzo wielu autorów. Zaczęliśmy od anonimowej księgi zatytułowanej Didache, pochodzącej z końca I wieku, a skończyliśmy na rzymskich autorach piszących czterysta lat później. Rozdział obecny będzie miał inny charakter. Zajmie nas tutaj twórczość tylko jednego pisarza, św. Augustyna. Ogrom jego pisarstwa i rozmach genialnego umysłu sprawiają, że i tak z trudnością uda się zaledwie zasygnalizować niektóre wątki jego refleksji na temat spotkania wiary z naukami ścisłymi oraz specyficznej duchowości wynikłej z tego spotkania” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 111/ „Druga odmienność dotyczy dziedziny naukowej. O ile autorzy wymienieni poprzednio najczęściej uważali za przestrzeń takiego spotkania arytmetykę, geometrię i astronomię, o tyle Augustyn będzie ją dostrzegał głównie w problematyce stworzenia. Fascynował go opis zawarty w pierwszych rozdziałach Księgi Rodzaju i zagadnienie historycznej interpretacji tego tekstu. Jak to faktycznie się odbyło? Jaka była autentyczna kolejność wydarzeń? Co naprawdę się działo podczas wspomnianych w Biblii „dni stworzenia”? – tak można by sformułować pytania stojące przed tym wielkim doktorem Kościoła. Takie postawienie problemu wydaje się nadzwyczaj aktualne i zadziwiająco nowoczesne” /Tamże, s. 112.

+ Pismo Święte wspomaga Rachunek sumienia, przygotowuje do przyjęcia sakramentu pokuty.  „Formuła rozgrzeszenia używana w Kościele łacińskim wyraża istotne elementy tego sakramentu: Ojciec miłosierdzia jest źródłem wszelkiego przebaczenia. Dokonuje On pojednania grzeszników przez Paschę swojego Syna i dar Ducha Świętego, za pośrednictwem modlitwy i posługi Kościoła: Bóg, Ojciec miłosierdzia, który pojednał świat ze sobą przez śmierć i zmartwychwstanie swojego Syna i zesłał Ducha Świętego na odpuszczenie grzechów, niech ci udzieli przebaczenia i pokoju przez posługę Kościoła. I ja odpuszczam tobie grzechy w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1449). „Pokuta zobowiązuje grzesznika do dobrowolnego przyjęcia wszystkich jej elementów: żalu w sercu, wyznania ustami, głębokiej pokory, czyli owocnego zadośćuczynienia w postępowaniu” Katechizm Rzymski, 2, 5, 21; por. Sobór Trydencki: DS 1673. (KKK 1450). „Wśród aktów penitenta żal za grzechy zajmuje pierwsze miejsce. Jest to „ból duszy i znienawidzenie popełnionego grzechu z postanowieniem niegrzeszenia w przyszłości” Sobór Trydencki: DS 1676. (KKK 1451). „Gdy żal wypływa z miłości do Boga miłowanego nade wszystko, jest nazywany „żalem doskonałym” lub „żalem z miłości” (contritio). Taki żal odpuszcza grzechy powszednie. Przynosi on także przebaczenie grzechów śmiertelnych, jeśli zawiera mocne postanowienie przystąpienia do spowiedzi sakramentalnej, gdy tylko będzie to możliwe Por. Sobór Trydencki: DS 1677” (KKK 1452). „Także żal nazywany „niedoskonałym” (attritio) jest darem Bożym, poruszeniem Ducha Świętego. Rodzi się on z rozważania brzydoty grzechu lub lęku przed wiecznym potępieniem i innymi karami, które grożą grzesznikowi (żal ze strachu). Takie poruszenie sumienia może zapoczątkować wewnętrzną ewolucję, która pod działaniem łaski może zakończyć się rozgrzeszeniem sakramentalnym. Żal niedoskonały nie przynosi jednak przebaczenia grzechów ciężkich, ale przygotowuje do niego w sakramencie pokuty Por. Sobór Trydencki: DS 1678; 1705” (KKK 1453). „Do przyjęcia sakramentu pokuty należy przygotować się przez rachunek sumienia, przeprowadzony w świetle słowa Bożego. Najbardziej nadają się do tego teksty, których należy szukać w Dekalogu i w katechezie moralnej Ewangelii i Listów Apostolskich: w Kazaniu na Górze i pouczeniach apostolskich (Por. Rz 12-15; 1 Kor 12-13; Ga 5; Ef 4-6)” (KKK 1454).

+ Pismo Święte wychodzi poza płaszczyznę materialną. „Jezus wydaje się sprzeczny z samym sobą, gdy twierdzi, że powinien przebywać „u swego Ojca”, czyli w świątyni, a potem wraca do Nazaretu, do ojca przybranego (Łk 2,51). Ewangelia odnalezienia, tak jak i Ewangelia zwiastowania nie jest zrozumiała dla tego, kto czyta ją tylko na płaszczyźnie materialnego przekazu. Wyraża ona bowiem tajemnicę paschalną, którą św. Łukasz z naciskiem chciał podkreślić. Dwunastoletni Jezus czyni prorocki gest, który oznacza Jego powrót do Ojca. Dwadzieścia lat później sam wyjaśnia znaczenie tego gestu w tym samym mieście Jeruzalem (Łk 2, 41.43.45) w święto Paschy (Łk 2, 41-42): „Powinienem być u mego Ojca” (Łk 2 49). Według św. Łukasza pierwsze słowo Chrystusa ma taki sam sens jak i ostatnie, wypowiedziane bezpośrednio przed śmiercią: „Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego” (Łk 23, 46). Św. Łukasz wspomina o „trzech dniach” rozłąki i poszukiwań Jezusa przez Maryję, gdyż wyrażają one trzy dni śmierci, w których poszukiwały Go święte Niewiasty. Słowa, które Jezus kieruje do swej Matki Maryi: „Czemuście mnie szukali?”, są podobne do tych, które Jezus zmartwychwstały wypowiedział do Marii Magdaleny: „Dlaczego szukacie żyjącego wśród umarłych?” (Łk 24, 6). Troskę Maryi (Łk 2, 48) wyraża Łukasz bardzo mocnym słowem, którego używa gdzie indziej na oznaczenie cierpień piekła (Łk 16, 24-25; por. Dz 20, 38), a to dlatego, że dostrzega tu pierwsze spełnienie się proroctwa Symeona o „mieczu”, który ma przeniknąć życie Maryi. To spełnienie się proroctwa jest kolejnym proroctwem. Wypowiedź Łk 2, 35.48  oznacza coś więcej niż opis wydarzenia z dzieciństwa: ukazuje śmiertelną trwogę męki, a w głębszym znaczeniu tajemnicę powrotu do Ojca, po którym od tej pory trzeba będzie szukać Chrystusa” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 47-48.

+ Pismo Święte wychwala natura naturans „Biblia potępia jedynie to, co nazywa bałwochwalstwem: przeczucie duchowe boskiej obecności może być doświadczane w naturze lub poprzez nią, ale nie powinno być jej przypisywane. Oddałoby to człowieka we władzę zewnętrznej potęgi, a skoro ona jest projekcją samego człowieka, oznaczałoby oddanie się jej w niewolę. Natura jest stworzeniem tak jak człowiek i nie ma w niej bogów: wszyscy bogowie, jakich w niej znajdowano, to demony, a człowiek poszukując Boga musi najpierw zwrócić się ku światu ludzi i słów. Sprzeciw pojawia się zatem wobec mitów utworzonych dzięki obserwacji natura naturans, jeśli przekształcają się one w kulty bóstw, które się z tej obserwacji wyłoniły. W mitologii żadna zasada nie pozostaje bez wyjątków, ale jednym z bardzo częstych mitycznych sformułowań tej postawy wobec natury jest ziemia-matka, z której wszystko się narodziło i do której wszystko powraca po śmierci. Taka ziemia-matka, będąca najłatwiejszym do zrozumienia obrazem natura naturans, jest moralnie ambiwalentna. Jako łono wszelkich form życia ma aspekt ponury i złowrogi, jako manifestacja niekończącego się cyklu życia i śmierci posiada aspekt nieodgadniony i tajemniczy. Dlatego często jest diva triformis, boginią o potrójnej postaci, najczęściej narodzin, śmierci i odrodzenia w czasie lub raju i piekła w przestrzeni” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 93.

+ Pismo Święte wychwala natura naturans „Biblia potępia jedynie to, co nazywa bałwochwalstwem: przeczucie duchowe boskiej obecności może być doświadczane w naturze lub poprzez nią, ale nie powinno być jej przypisywane. Oddałoby to człowieka we władzę zewnętrznej potęgi, a skoro ona jest projekcją samego człowieka, oznaczałoby oddanie się jej w niewolę. Natura jest stworzeniem tak jak człowiek i nie ma w niej bogów: wszyscy bogowie, jakich w niej znajdowano, to demony, a człowiek poszukując Boga musi najpierw zwrócić się ku światu ludzi i słów. Sprzeciw pojawia się zatem wobec mitów utworzonych dzięki obserwacji natura naturans, jeśli przekształcają się one w kulty bóstw, które się z tej obserwacji wyłoniły. W mitologii żadna zasada nie pozostaje bez wyjątków, ale jednym z bardzo częstych mitycznych sformułowań tej postawy wobec natury jest ziemia-matka, z której wszystko się narodziło i do której wszystko powraca po śmierci. Taka ziemia-matka, będąca najłatwiejszym do zrozumienia obrazem natura naturans, jest moralnie ambiwalentna. Jako łono wszelkich form życia ma aspekt ponury i złowrogi, jako manifestacja niekończącego się cyklu życia i śmierci posiada aspekt nieodgadniony i tajemniczy. Dlatego często jest diva triformis, boginią o potrójnej postaci, najczęściej narodzin, śmierci i odrodzenia w czasie lub raju i piekła w przestrzeni” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 93.

+ Pismo Święte wychwala natura naturans „Biblia potępia jedynie to, co nazywa bałwochwalstwem: przeczucie duchowe boskiej obecności może być doświadczane w naturze lub poprzez nią, ale nie powinno być jej przypisywane. Oddałoby to człowieka we władzę zewnętrznej potęgi, a skoro ona jest projekcją samego człowieka, oznaczałoby oddanie się jej w niewolę. Natura jest stworzeniem tak jak człowiek i nie ma w niej bogów: wszyscy bogowie, jakich w niej znajdowano, to demony, a człowiek poszukując Boga musi najpierw zwrócić się ku światu ludzi i słów. Sprzeciw pojawia się zatem wobec mitów utworzonych dzięki obserwacji natura naturans, jeśli przekształcają się one w kulty bóstw, które się z tej obserwacji wyłoniły. W mitologii żadna zasada nie pozostaje bez wyjątków, ale jednym z bardzo częstych mitycznych sformułowań tej postawy wobec natury jest ziemia-matka, z której wszystko się narodziło i do której wszystko powraca po śmierci. Taka ziemia-matka, będąca najłatwiejszym do zrozumienia obrazem natura naturans, jest moralnie ambiwalentna. Jako łono wszelkich form życia ma aspekt ponury i złowrogi, jako manifestacja niekończącego się cyklu życia i śmierci posiada aspekt nieodgadniony i tajemniczy. Dlatego często jest diva triformis, boginią o potrójnej postaci, najczęściej narodzin, śmierci i odrodzenia w czasie lub raju i piekła w przestrzeni” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 93.

+ Pismo Święte wychwala natura naturans „Biblia potępia jedynie to, co nazywa bałwochwalstwem: przeczucie duchowe boskiej obecności może być doświadczane w naturze lub poprzez nią, ale nie powinno być jej przypisywane. Oddałoby to człowieka we władzę zewnętrznej potęgi, a skoro ona jest projekcją samego człowieka, oznaczałoby oddanie się jej w niewolę. Natura jest stworzeniem tak jak człowiek i nie ma w niej bogów: wszyscy bogowie, jakich w niej znajdowano, to demony, a człowiek poszukując Boga musi najpierw zwrócić się ku światu ludzi i słów. Sprzeciw pojawia się zatem wobec mitów utworzonych dzięki obserwacji natura naturans, jeśli przekształcają się one w kulty bóstw, które się z tej obserwacji wyłoniły. W mitologii żadna zasada nie pozostaje bez wyjątków, ale jednym z bardzo częstych mitycznych sformułowań tej postawy wobec natury jest ziemia-matka, z której wszystko się narodziło i do której wszystko powraca po śmierci. Taka ziemia-matka, będąca najłatwiejszym do zrozumienia obrazem natura naturans, jest moralnie ambiwalentna. Jako łono wszelkich form życia ma aspekt ponury i złowrogi, jako manifestacja niekończącego się cyklu życia i śmierci posiada aspekt nieodgadniony i tajemniczy. Dlatego często jest diva triformis, boginią o potrójnej postaci, najczęściej narodzin, śmierci i odrodzenia w czasie lub raju i piekła w przestrzeni” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 93.

+ Pismo Święte wychwala natura naturans „Biblia potępia jedynie to, co nazywa bałwochwalstwem: przeczucie duchowe boskiej obecności może być doświadczane w naturze lub poprzez nią, ale nie powinno być jej przypisywane. Oddałoby to człowieka we władzę zewnętrznej potęgi, a skoro ona jest projekcją samego człowieka, oznaczałoby oddanie się jej w niewolę. Natura jest stworzeniem tak jak człowiek i nie ma w niej bogów: wszyscy bogowie, jakich w niej znajdowano, to demony, a człowiek poszukując Boga musi najpierw zwrócić się ku światu ludzi i słów. Sprzeciw pojawia się zatem wobec mitów utworzonych dzięki obserwacji natura naturans, jeśli przekształcają się one w kulty bóstw, które się z tej obserwacji wyłoniły. W mitologii żadna zasada nie pozostaje bez wyjątków, ale jednym z bardzo częstych mitycznych sformułowań tej postawy wobec natury jest ziemia-matka, z której wszystko się narodziło i do której wszystko powraca po śmierci. Taka ziemia-matka, będąca najłatwiejszym do zrozumienia obrazem natura naturans, jest moralnie ambiwalentna. Jako łono wszelkich form życia ma aspekt ponury i złowrogi, jako manifestacja niekończącego się cyklu życia i śmierci posiada aspekt nieodgadniony i tajemniczy. Dlatego często jest diva triformis, boginią o potrójnej postaci, najczęściej narodzin, śmierci i odrodzenia w czasie lub raju i piekła w przestrzeni” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 93.

+ Pismo Święte wychwala natura naturans „Biblia potępia jedynie to, co nazywa bałwochwalstwem: przeczucie duchowe boskiej obecności może być doświadczane w naturze lub poprzez nią, ale nie powinno być jej przypisywane. Oddałoby to człowieka we władzę zewnętrznej potęgi, a skoro ona jest projekcją samego człowieka, oznaczałoby oddanie się jej w niewolę. Natura jest stworzeniem tak jak człowiek i nie ma w niej bogów: wszyscy bogowie, jakich w niej znajdowano, to demony, a człowiek poszukując Boga musi najpierw zwrócić się ku światu ludzi i słów. Sprzeciw pojawia się zatem wobec mitów utworzonych dzięki obserwacji natura naturans, jeśli przekształcają się one w kulty bóstw, które się z tej obserwacji wyłoniły. W mitologii żadna zasada nie pozostaje bez wyjątków, ale jednym z bardzo częstych mitycznych sformułowań tej postawy wobec natury jest ziemia-matka, z której wszystko się narodziło i do której wszystko powraca po śmierci. Taka ziemia-matka, będąca najłatwiejszym do zrozumienia obrazem natura naturans, jest moralnie ambiwalentna. Jako łono wszelkich form życia ma aspekt ponury i złowrogi, jako manifestacja niekończącego się cyklu życia i śmierci posiada aspekt nieodgadniony i tajemniczy. Dlatego często jest diva triformis, boginią o potrójnej postaci, najczęściej narodzin, śmierci i odrodzenia w czasie lub raju i piekła w przestrzeni” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 93.

+ Pismo Święte wydarzenia Radosne. „Malarz włoski Fra Angelico OP (Guido di Pietro, zwany także Il Beato, w zakonie Fra Giovanni da Fiesole), urodził się w r. 1387 w Vicchio (Toskania), zmarł 18 II 1455 w Rzymie. Był przedstawicielem szkoły Florenckiej. Tematyka jego dzieł pozostaje głównie w kręgu radosnych wydarzeń historii świętej. Najczęściej odtwarzał postać NMP (liczne Madonny, Zwiastowania, Hołdy Trzech Króli, Koronacje), raj i aniołów (stąd przezwanie). Nawet sceny tragiczne (Męka Pańska, Sąd ostateczny, Piekło) zachowują nastrój pogodny. Cała twórczość Fra Angelico przepojona jest mistyką połączoną z franciszkańskim umiłowaniem człowieka i świata. Mimo tradycyjnej tematyki średniowiecznej ma ona już cechy renesansowe: perspektywa, jasny czysty koloryt, dekoracyjność uzyskana przez stosowanie płaskich, barwnych plam, linearyzm formy i symetria kompozycji. Do najwybitniejszych dzieł Fra Angelico należą – z obrazów Koronacja Matki Boskiej, sprzed 1433 (2 wersje: Luwr, Uffizi), Madonna dei Linaioli, 1433 (Museo S. Marco), Sąd ostateczny, 1430-40 (Museo S. Marco); freski zdobiące cele, kościół, kapitularz i krużganki w katedrze w Orvieto (1449) i sceny z życia św. Szczepana i św. Wawrzyńca w kaplicy pałacu watykańskiego, wykonane na polecenie papieży Eugeniusza IV i Mikołaja V (1447,1449). Wokół Fra Angelico skupiało się wielu malarzy Florenckich, m.in. Benozzo Gozzoli (1420-1497), Alesso Baldovinetti (1425-1499), Pesellino (1422-1457); w XIX wieku stał się on wzorem dla prerafaelitów i nazareńczyków” /R. Brykowski, Fra Angelico, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 547.

+ Pismo Święte wyidealizowało postać Adama. Adam, pierwszy człowiek, stał się przedmiotem zainteresowania nurtu myśli eschatologicznej i apokaliptycznej (1 Krn 1, 1; Mdr 9, 2; 10, 1-2). Prawdopodobnie istniał jakiś wpływ spekulacji na temat praczłowieka, króla stworzenia, prowadzonych także w środowiskach pozabiblijnych. Prorocy głosząc przyszłe odnowienie ludzkości, nawiązywali do Adam, jako pierwotnego wzoru, według którego należy wszystko na nowo odtworzyć. Celem ich było odtworzenie pierwotnej harmonii i doskonałości w świecie. Tego rodzaju refleksja utworzyła z postaci Adama doskonały wzór, który miał przyświecać ludziom w ich drodze do przyszłej doskonałości. Postać Adama uległa idealizacji, co można dostrzec wyraźnie w ostatnich księgach kanonicznych ST i w niekanonicznej literaturze między testamentalnej (apokryfy). Nowe rozumienie pierwszego człowieka określają takie pojęcia, jak Syn Człowieczy, „drugi Adam”, czy „chwała Adama”. „Określeniom tym, używanym zarówno w sensie zbiorowym jak indywidualnym, nadawano w różnych środowiskach teologicznych odmienne znaczenia” L. Stachowiak, Adam I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t.1, Lublin 1989, kol. 67-70, kol. 69.

+ Pismo Święte wyjaśnia treści Objawienia stopniowo. „Struktura teologii jako nauki wiary ukształtowana jest przez podwójną zasadę metodologiczną: auditus fidei i intellectus fidei. W świetle pierwszej z nich teologia przyswaja sobie treści Objawienia, w miarę jak są one stopniowo wyjaśniane przez Świętą Tradycję, Pismo Święte i żywy Urząd Nauczycielski Kościoła. Stosując drugą zasadę, teologia stara się spełnić specyficzne wymogi rozumu przez refleksję spekulatywną.” FR 65

+ Pismo Święte wyjaśniane dialektycznie. „Anzelm. Wiara i rozum. Na stosunek wiary i rozumu, Pisma i dialektyki Anzelm sformułował pogląd, który stał się miarodajny dla filozofii średniowiecznej. Według niego "chrześcijanin powinien przez wiarę dojść do zrozumienia, a nie przez zrozumienie do wiary". "Pragnę w jakikolwiek sposób zrozumieć prawdę Bożą, w którą wierzy i którą kocha serce moje; nie po to bowiem chcę rozumieć, abym wierzył, lecz wierzę, aby rozumieć". Nie był to czysty fideizm, ani czysty racjonalizm, ale pośrednia między nimi swoista postawa scholastyczna. Wedle niej dla poznania prawdy potrzebna jest i wiara, i rozum. Z jednej strony zrozumienie jest wyższym stopniem poznania niż ślepa wiara: "Wydaje mi się to niedbałością" – pisał – "nie przykładać się, po utwierdzeniu w wierze, do zrozumienia tego, w co wierzymy". Ale z drugiej strony wiara wyprzedza zrozumienie i jest dlań normą; wynik rozumowania jest z góry wyznaczony przez wiarę i musi być z nią zgodny. Rozum nie jest instancją, która by mogła sprawdzać prawdy wiary. Zadaniem rozumowania nie jest sprawdzać, lecz uzasadniać wiarę; nie dochodzić prawdy, lecz prawdę objawioną objaśniać. Objaśnianie to Anzelm pojmował jeszcze ogólnikowo. Chodziło mu o to, by podać racje i uczynić dla umysłu koniecznym to, co wiara podaje jako fakt. Uważał, że pisma jego "do tego najbardziej się nadają, by... prawda była dowiedziona koniecznymi racjami bez odwoływania się do powagi Pisma". Wiara ma być punktem wyjścia i dojścia w rozumowaniu, ale z operacji jego ma być eliminowana; nie może służyć jako argument. Pismo św. podaje, co jest prawdą, ale nie podaje, dlaczego nią jest. Rozum jest wolny i samodzielny, ale – w granicach dogmatu. Jądro poglądu Anzelm ujął w swej dewizie: wiara poszukująca zrozumienia (fides quaerens intellectum). Jest to faktycznie dewiza całej dojrzałej scholastyki. W myśl Anzelma już i przed nim działała teologia i filozofia chrześcijańska, ale on sformułował jej zadanie, które odtąd spełniała świadomie. W tym sensie był pierwszym scholastykiem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 248/.

+ Pismo Święte wyjaśniane duchowe Swoistym podręcznikiem są Formulae spiritalis intelligentiae (Wyjaśnienia w sensie duchowym; PL 50 727-772) i Instructiones ad Solonium libri II; PL 50, 773-822) Eucheriusza z Lyonu (zm. po 441). Formulae zawierają wyjaśnienia w sensie alegorycznym równych wyrażeń biblijnych, Instructiones w księdze I wyjaśniają trudne fragment Pisma Świętego a w księdze II słowa i frazy w języku hebrajskim i greckim. Do dzieł Eucheriusza nawiązuje powstałe w VIII w. Glossae spirituales secundum Eucherium. W VI w. Paweł, biskup Nisibis (ok. 500-571), napisał po grecku Eisagoge eis tas Theias Graphas (Wprowadzenie do Pisma Świętego), dzieło zależne od Teodora z Mopsuestii W044  28.

+ Pismo Święte wyjaśniane Metoda teologii Cyryla Aleksandryjskiego, cząstkowych przybliżeń, jako jego narzędzie refleksji trynitarnej (1). „Jedną z trudności, ale i wielkim bogactwem jego dzieła jest to, że nie przedstawia ono żadnego systematycznego wykładu doktryny trynitarnej. Chodzi tutaj o dokonany przez Cyryla wybór metody, która skupia się wyraźnie na wyjaśnianiu Biblii (każdy tekst powinien być uzupełniony jakimś innym), a którą spotykamy w całości jego wywodów, polega zaś ona na uciekaniu się do „wielu cząstkowych przybliżeń” /M.-O. Boulnois przyjmuje to wyrażenie od G. M. de Duranda, któremu studia nad Cyrylem wiele zawdzięczają, zwłaszcza dzięki jego cennym edycjom jego dzieł w kolekcji Sources Chrétiennes/, które korygują się nawzajem. Metoda ta ma na celu niezasklepianie tajemnicy Trójcy w takiej czy innej formule ostatecznej, a tym samym zachowanie Jej transcendencji. Uprzywilejowuje także wielość ujęć. Myślą przewodnią jego refleksji jest, w rzeczy samej, ukazanie paradoksalnego statusu całego rozważania o Trójcy Świętej. Albowiem trzeba myśleć o jedynej istocie Bożej w trzech odrębnych hipostazach. Wobec swoich przeciwników, których oskarża on o to, że nie zachowali złożoności tej antynomii i poświęcili bądź to rozróżnienie trzech hipostaz (sabelianie), bądź też tożsamość natury (arianie), Cyryl stara się wyrazić konstytutywne napięcie pojęcia Trójcy, wypracowując różnorodne sposoby podejścia, które szanują tę trudność podstawową. / Chcąc zrozumieć stawkę analiz Cyrklowych, trzeba sobie przypomnieć ujęcia jego przeciwników, albowiem konfrontacja teologiczna przechodzi tutaj najpierw przez przeciwstawienie się ich zasadom hermeneutycznym. Przeciwstawiając się koncepcji eunomiańskiej, która pragnie ująć całościowo i całkowicie bóstwo, Cyryl kładzie nacisk na granice poznania Boga, nieadekwatność języka i braki ludzkiego myślenia” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 373.

+ Pismo święte wyjaśniane metodą filologiczno-historyczną. Diodor z Tarsu (ok. 330–ok. 393) jest uważany za prawdziwego twórcę Szkoły Antiocheńskiej, którą zapoczątkował Lucjan z Antiochii. Hieronim uważał go za największego erudytę IV wieku. Interesował się on historią, matematyką, teologią i egzegezą. Wielki komentarz Diodora Do Apostoła, o którym mówi św. Hieronim, zachował się jedynie fragmentarycznie w katenach. Wyjaśniał on całe Pismo święte metodą filologiczno-historyczną. Zdecydowanie wykluczał alegorię. Jego wykład na temat hermeneutyki znajdował się w nie istniejącym już dziś piśmie O różnicy między teorią a alegorią W044  51.

+ Pismo Święte wyjaśniane nie dosłownie, jak zasadniczo należy czynić, lecz alegorycznie. „Głównym przedstawicielem filozofii religii z nurtu Kalam jest gaon Saadia ben Józef (882-942), uznawany za autora racjonalnej metody traktowania żydowskiej religii oraz za założyciela samodzielnej filozofii średniowiecznej w ogóle. Jest on twórcą pierwszego żydowskiego systemu filozoficznego w średniowieczu. Według niego, religia i filozofia nie są ze sobą sprzeczne, wzajemnie się wspomagają, by odnaleźć prawdę, która jest jedna i tak jak one obydwie pochodzi od Boga. Jeżeli się okaże, że rozumowanie jest poprawne wówczas wziętą z Biblii prawdę wiary należy tłumaczyć nie dosłownie, jak zasadniczo należy czynić, lecz alegorycznie. Gdy zachodzi konflikt między prawdą religijną a rozumem, świadczy to o niepoprawności rozumowania i należy opowiedzieć się za ujęciem biblijnym, jako bezpośrednio pochodzącym od Boga /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 49/. Saadia potraktował judaizm jako całkowicie racjonalny i jednolity treściowo system /Tamże, s. 50/. „Kalam programowo wychodził, jako z punktu wyjścia, z religii objawionej, której twierdzenia uważał za niepodważalne i absolutnie prawdziwe. Żydowski neoplatonizm chciał być filozofią wyjaśniającą rzeczywistość w sposób czysto racjonalny i naukowy. „Neoplatonizm przyjął za swój punkt wyjścia taki obraz świata, który został uznany za prawdziwy w świetle aktualnego wówczas stanu nauk przyrodniczych i filozofii, i starał się go uzgodnić z religijną judaistyczną wizją rzeczywistości. Kalam natomiast za pewny przyjmował religijny, objawiony obraz świata, który dopiero potem starał się zracjonalizować. O ile żydowska filozofia z nurtu neoplatońskiego była dość autonomiczna w stosunku do żydowskiej religii i teologii, to Kalam pełniła wobec nich jedynie funkcję służebną, była tylko środkiem, metodą służącą do interpretacji prawd religijnych” /Tamże, s. 51/.

+ Pismo Święte wyjaśniane podczas głoszenia orędzia „Potrzeba homologii pojęć w wydarzeniu głoszenia-słuchania słowa Bożego / Opisując wydarzenie głoszenia i słuchania słowa Bożego, Orygenes (185-254) podkreślał potrzebę otwarcia zarówno głosiciela słowa Bożego jak i słuchaczy na Bożą łaskę. Orygenes utożsamiał głosiciela słowa Bożego z prorokami i ewangelistami. Uważał, że wyjaśniając Pismo Święte może on domagać się posłuszeństwa, ponieważ w jego słowach przekazywane są słowa Chrystusa: „to nie mój głos, ale Chrystusa” (non mea vox est, sed Christi) (A.M. Castagno, Origen the Scholar and Pastor, w: Preacher and Audience. Studies in Early Christian and Byzantine Homiletics, ed. M.B. Cunningham and P. Allen, vol. 1, Brill - Leiden - Boston - Köln 1998, s. 67-68). Z tego punktu widzenia, przepowiadanie słowa Bożego, podobnie jak proroctwo i apostolskie zwiastowanie Ewangelii, było owocem oświecenia Bożego: poczynało się wraz z wejściem Chrystusa w duszę mówiącego tak samo jak i słuchającego, aby otworzyć obu na zrozumienie Słowa (Castagno, Origen the Scholar and Pastor, s. 68). Choć Orygenes sam był znakomicie wykształconym i świetnym mówcą, miał świadomość, że retoryka powinna służyć prawdzie. Skrzętne dobieranie słów nader często charakteryzowało piewców fałszywych doktryn. Elegancji tego typu nauczania Orygenes przeciwstawiał prostotę nauczania apostołów, których praca misjonarska zasadzała się nie na elokwencji, ale na mocy Ducha Świętego, mówiącego przez nich” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 324/.

+ Pismo Święte wyjaśniane prowadzi do wiary. „Kiedy dali świadectwo i opowiedzieli słowo Pana, udali się w drogę powrotną do Jerozolimy i głosili Ewangelię w wielu wioskach samarytańskich. Wstań i idź około południa na drogę, która prowadzi z Jerozolimy do Gazy: jest ona pusta – powiedział anioł Pański do Filipa. A on poszedł. Właśnie wtedy przybył do Jerozolimy oddać pokłon Bogu Etiop, dworski urzędnik królowej etiopskiej, Kandaki, zarządzający całym jej skarbcem, i wracał, czytając w swoim wozie proroka Izajasza. Podejdź i przyłącz się do tego wozu – powiedział Duch do Filipa. Gdy Filip podbiegł, usłyszał, że tamten czyta proroka Izajasza: Czy rozumiesz, co czytasz? – zapytał. A tamten odpowiedział: Jakżeż mogę [rozumieć], jeśli mi nikt nie wyjaśni? I zaprosił Filipa, aby wsiadł i spoczął przy nim. A czytał ten urywek Pisma: Prowadzą Go jak owcę na rzeź, i jak baranek, który milczy, gdy go strzygą, tak On nie otwiera ust swoich. W Jego uniżeniu odmówiono Mu słuszności. Któż zdoła opisać ród Jego? Bo Jego życie zabiorą z ziemi. Proszę cię, o kim to Prorok mówi, o sobie czy o kimś innym? – zapytał Filipa dworzanin. A Filip wychodząc z tego [tekstu] Pisma opowiedział mu Dobrą Nowinę o Jezusie. W czasie podróży przybyli nad jakąś wodę: Oto woda – powiedział dworzanin – cóż przeszkadza, abym został ochrzczony? Odpowiedział Filip: Można, jeśli wierzysz z całego serca. Odparł mu: Wierzę, że Jezus Chrystus jest Synem Bożym. I kazał zatrzymać wóz, i obaj, Filip i dworzanin, zeszli do wody. I ochrzcił go. A kiedy wyszli z wody, Duch Pański porwał Filipa i dworzanin już nigdy go nie widział. Jechał zaś z radością swoją drogą. A Filip znalazł się w Azocie i głosił Ewangelię od miasta do miasta, aż dotarł do Cezarei” (Dz 8, 25-40).

+ Pismo Święte wyjaśniane przez Jezusa uczniom podczas drogi. „Liturgia Eucharystii przebiega według podstawowej struktury, zachowanej przez wieki do naszych czasów. Rozwija się ona w dwóch zasadniczych częściach, które stanowią organiczną jedność: – zgromadzenie się uczestników, liturgia słowa z czytaniami, homilią i modlitwą powszechną; – liturgia eucharystyczna, z przygotowaniem chleba i wina, konsekracją w czasie dziękczynienia i komunią. Liturgia słowa i liturgia eucharystyczna stanowią razem „jeden akt 103 kultu”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 56.. Zastawiony dla nas stół eucharystyczny jest równocześnie stołem Słowa Bożego i Ciała PanaPor. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 21.” (KKK 1346). „Czy nie w ten sposób przebiegał paschalny posiłek zmartwychwstałego Jezusa z uczniami? Podczas drogi wyjaśniał im Pisma, a następnie zasiadając z nimi do stołu, „wziął chleb, odmówił błogosławieństwo, połamał go i dawał im”Por. Łk 24,13-35. (KKK 1347). „Zgromadzenie się wszystkich uczestników. Chrześcijanie przychodzą na to samo miejsce, by uczestniczyć w zgromadzeniu eucharystycznym. Na czele 1140 zgromadzenia stoi Chrystus, główny celebrans Eucharystii. Jest On Arcykapłanem Nowego Przymierza. To On niewidzialnie przewodniczy całej celebracji eucharystycznej. Biskup lub prezbiter reprezentuje Chrystusa, działając w 1548 osobie Chrystusa-Głowy (in persona Christi Capitis) przewodniczy zgromadzeniu, zabiera głos po czytaniach, przyjmuje dary ofiarne i odmawia Modlitwę eucharystyczną. Wszyscy biorą czynny udział w celebracji, każdy na swój sposób: lektorzy i ci, którzy przynoszą dary ofiarne, rozdający Komunię świętą i cały lud, którego „Amen” wyraża ich uczestnictwo” (KKK 1348). „Liturgia słowa obejmuje „pisma prorockie”, to znaczy Stary Testament, i „pisma apostolskie”, to znaczy Listy i Ewangelie. Homilia zachęca do 1184 przyjęcia usłyszanego słowa, które jest rzeczywiście słowem BożymPor. 1 Tes 2, 13., i stosowania go w praktyce. Po niej następuje modlitwa wstawiennicza za wszystkich ludzi jako odpowiedź na słowa Apostoła: „Zalecam więc przede wszystkim, by prośby, modlitwy, wspólne błagania, dziękczynienia odprawiane były za wszystkich ludzi: za królów i za wszystkich sprawujących władzę” (1 Tm 2, 1-2)” (KKK 1349).

+ Pismo Święte wyjaśniane przez Jezusa w Jerozolimie. „Od chwili spotkania z uczonymi w Piśmie w Jerozolimie, a potem z rodzicami w momencie odnalezienia (miał wtedy dwanaście lat) Jego wzrok staje się surowy, kryjący w sobie świadomość zadania do spełnienia, posłannictwa otrzymanego od Ojca. Jezus doszedł do wieku dojrzałego, który współcześni Żydzi obchodzą uroczyście ceremonią zwaną bar mitswah („syn przykazania”, w sensie osoby odpowiedzialnej), a który chłopak osiąga wraz z ukończeniem dwunastego roku życia. Tak więc w tym wieku Jezus, zgodnie z Łk 2, 46, bezpośrednio i w sposób cudowny przyjmuje na siebie zadania ucznia spraw Bożych, słuchając nauczycieli w świątyni i stawiając im inteligentne pytania. Można go sobie łatwo wyobrazić w cieniu jednego z portyków świątyni. Idea opuszczenia ojca i matki, aby oddać się świętym studiom, powszechnie występuje w późnych tradycjach zarówno judaizmu, jak też islamu. Była to Jego pierwsza pielgrzymka do Jerozolimy i pierwsze pojawienie się w świątyni” /N. Bux, Oglądać oblicze Jezusa w Ziemi Świętej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 259-273, s. 261/. Jezus wędrował do Jerozolimy i uczestniczył tam w świętach żydowskich. „W Jerozolimie Jezus był kimś obcym: od wejścia w wiek dojrzały udawał się tam tylko na święta, przemierzając starożytną drogę rzymską, jeszcze dziś widoczna obok nowej drogi, która z Jerozolimy schodzi do Jerycha. Jan mówi o trzech świętach, w których On uczestniczył: o dwóch świętach paschy, w czasie których dokonał „oczyszczenia świątyni” (J 2, 13) i wygłosił przed swą śmiercią mowę kończącą Jego posłannictwo, o jesiennym Święcie Namiotów, sukkôt (J 7, 2), uważanym za szczególnie ważne dla Żydów, w czasie którego po codziennej ofierze w świątyni następował specjalny rytuał wylania wody przyniesionej z sadzawki Siloe, a także o Święcie Chanuka, czyli poświeceniu świątyni (J 10, 22), dokonanego po jej zbezczeszczeniu przez Antiocha Epifanesa w 165 r. przed Chr. W owym czasie, i tak jest aż do dnia dzisiejszego, w święto to zapala się specjalny świecznik chanukowy. Wówczas wytwarzał się swoisty klimat podniecenia, przed którym nie mógł uciec także Jezus, pełen młodzieńczego zapału. W tym kontekście da się zrozumieć straszne słowa odnoszące się do świątyni i zaproszenie do przyjścia do Niego jako do „króla zbawienia”, z zapowiedzią, że z Niego wypłyną niewyczerpalne strumienie wód dla tych, którzy w Niego uwierzą: moc Ducha Świętego, emanująca z jego osoby i z Jego boskiego serca (J 7, 37-39)” /Tamże, s. 262.

+ Pismo Święte wyjaśniane przez teologa „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Veritatis, 24 maja 1990 r. / 1566 / 6. Pośród powołań wzbudzanych przez Ducha w Kościele wyróżnia się powołanie teologa, którego szczególnym zadaniem jest zdobywanie, w łączności z Urzędem Nauczycielskim, coraz głębszego zrozumienia Słowa Bożego zawartego w natchnionym Piśmie Świętym i przekazanego przez żywą Tradycję Kościoła [...] Teologia jako nauka, która odpowiadając na wezwanie prawdy, poszukuje zrozumienia wiary, pomaga Ludowi Bożemu w uzasadnieniu nadziei wobec tych wszystkich, którzy tego się domagają, zgodnie z zaleceniem apostolskim (por. 1 P 3, 15) /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 646/. „9. W ciągu wieków teologia stworzyła własny i prawdziwy system wiedzy naukowej. Teolog musi więc uwzględniać wymogi epistemologiczne uprawianej przez siebie nauki, wymogi myślenia krytycznego, a więc racjonalnej kontroli każdego etapu prowadzonych badań. Wymogu myślenia krytycznego nie należy jednak utożsamiać z duchem krytycznym, wywo­dzącym się zwykle z motywów o charakterze uczuciowym lub z uprzedzeń. Teolog sam musi znaleźć w sobie źródła i motywy swojej postawy krytycznej i poddać swój sposób widzenia oczyszczającemu działaniu wiary [...] / 1567 / 11. [...] W konsekwencji teologia jako „bezinteresowna służba wspólnocie wiernych ze swojej istoty wymaga także obiektywnej dyskusji, braterskiego dialogu oraz otwartości i gotowości do modyfikacji własnych opinii”. / 1568 / 12. Wolność badań, która słusznie uważana jest przez ludzi nauki za jedno z najcenniejszych dóbr, oznacza gotowość do przyjęcia prawdy takiej, jaka jawi się na końcu tych badań, do których nie wkradł się żaden obcy element, niezgodny z wymaganiami metody odpowiadającej badanemu przedmiotowi. W teologii owa wolność poszukiwań jest wpisana w poznanie rozumowe, którego przedmiot pochodzi z Objawienia, przekazanego i interpretowanego w Kościele pod zwierzchnictwem Urzędu Nauczycielskiego i przyjętego przez wiarę. Pominięcie tych mających zasadnicze znaczenie założeń oznaczałoby zaprzestanie uprawiania teologii. Aby dokładnie określić sposoby odniesienia teologii do Urzędu Nauczycielskiego, należy teraz rozważyć jego rolę w Kościele [...]” /Tamże, s. 647/.

+ Pismo Święte wyjaśniane przez teologa, i tradycja doktrynalna. „Za teologa można więc uznać najpierw takiego człowieka, który prawdy wiary nie tylko zna, ale także swoją postawą je wyznaje i na nich opiera swój stosunek do Boga i do całego Bożego porządku. O tym istotnym i niezbywalnym warunku pracy teologicznej tak wypowiada się istotna w naszej sprawie instrukcja rzymska o powołaniu teologa: Ponieważ przedmiotem teologii jest Prawda, żywy Bóg i jego objawiający się w Jezusie Chrystusie plan zbawienia, teolog – z racji swojego powołania – musi żyć intensywną wiarą i zawsze łączyć badania naukowe z modlitwą (Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o powołaniu teologa w Kościele, w: W trosce o pełnię wiary Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966-1994, red. J. Królikowski, Z. Zimowski, Tarnów 1997, s. 356). W przywołanej tutaj definicji występuje też drugie istotne określenie, o którym nie wolno zapomnieć, a które głosi, że teologia jest wiedzą naukową (scientia), to znaczy takim rodzajem wiedzy, do której zdobycia prowadzi droga dowodzenia naukowego. Wspomniana wyżej instrukcja uwzględnia ten wymiar teologii, kiedy pisze: W ciągu wieków teologia stworzyła własny i prawdziwy system wiedzy naukowej (Tamże). Teologowie, godni tego miana, zdają sobie sprawę z wymogów przyznanego im tytułu i związanego z tytułem zadania. Jeden z nich, konkretnie John O’Donnel tak się wypowiada w tej sprawie: Czego usiłuje dokonać teolog systematyk? Krótko mówiąc, usiłuje on interpretować niezmienne posłanie ewangeliczne dla obecnej sytuacji. Ciągle aktualna jest definicja sformułowana przez św. Anzelma: teologia jest wiarą, która zmierza do rozumienia. Rozumienie oznacza tutaj rozumienie zarówno przeszłości (Pisma Świętego i tradycji doktrynalnej) jak i teraźniejszości z jej pytaniami (J. O’Donnel, Wprowadzenie do teologii dogmatycznej, Kraków (WAM) 1997, s. 13). Autor przejawia, jak widać, świadomość, że istotnym zadaniem teologa jest interpretować niezmienne posłanie ewangeliczne, a interpretować je w relacji do słusznych oczekiwań ludzi danej epoki. Przy tej okazji odwołuje się do definicji danej przez św. Anzelma dla tej dziedziny życia kościelnego, która w tłumaczeniu polskim brzmi: Teologia jest wiarą, która zmierza do rozumienia, a w wersji łacińskiej uderza swoją rzymską zwięzłością: fides quaerens intellectum” /T. D. Łukaszuk OSPPE, Co znaczy: teologiem być? Teologiem wybitnym?, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 231-241, s. 235/.

+ Pismo Święte wyjaśniane przez Urząd nauczycielski Kościoła, który tłumaczy je i osądza, jakie jest jego znaczenie. Tradycja przekazuje Objawienie w całości. Interpretacja teologiczna nie dodaje niczego, lecz zmierza do jak najpełniejszego przyswojenia treści przez wiernych. Zmieniają się sposoby wyjaśnienia oraz sposoby formułowania treści, w celu zgłębiania Prawdy Objawienia. Głoszenie Słowa Bożego powinno dokonywać się z ufnością i śmiałością, charakterystyczną dla Proroków i Apostołów. Wierne wyjaśnianie oznacza żywy proces zgłębiania Bożej tajemnicy i ukazywania jej ludziom wszystkich czasów tak, aby jak najlepiej ją przyjęli i zrozumieli. Kościół czerpie z skarbca wciąż na nowo treść swej wiary. Objawienie nie jest czymś spoczywającym w ukrytym skarbcu, lecz jest przychodzeniem Boga do ludzi. Przekazywanie i wyjaśnianie słów tworzy sprzyjającą okazję, otwiera serca i umysły, sprawia realną więź między człowiekiem a Bogiem /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 60. Wykładanie wiary jako autorytatywne wyjaśnianie Objawienia powierzone zostało tylko żywemu Magisterium Kościoła. Teolog dostarcza Magisterium pełnię treści, poprzez dogłębne ukazanie zagadnień i ich systematyzację. Urząd nauczycielski jest najbliższą normą wiary dla poszczególnych wiernych. Pełni w tym funkcję służebną. Określa sens Pisma Świętego, tłumaczy je i osądza, jakie jest jego znaczenie. Usuwa błędy i wskazuje na prawidłową wykładnię Pisma /Tamże, s. 61. Zmienia się ogólne pojmowanie teologii jako całości, zmienia się podejście do dogmatów. Objawienie nie jest zbiorem precyzyjnych formuł, w pełni dla człowieka zrozumiałych, lecz posiada sens personalny, jako żywe słowo. Teologia nie jest tylko refleksją nad tekstem, lecz nad zbawczą rzeczywistością przychodzenia Boga żywego do ludzi.

+ Pismo Święte wyjaśniane racjo­nalnie „W dziele Mojżesza Majmonidesa Księga filozoficznych opinii i dok­tryn religijnych znajdują się także wypowiedzi Saadii, przejęte czę­ściowo z Kalam, na temat koniecznościowego charakteru faktu stwo­rzenia świata, na temat nieatomistycznej struktury materii (wbrew islamskim mottekaleminom) oraz na temat dwunastu znanych mu kosmogonicznych teorii, które poddaje krytyce. Boga pojmuje Saadia w sensie czysto mutazalistycznym, tzn. jako czystą jedność bez jakiej­kolwiek rozmaitości i różnorodności. W tym kontekście polemizuje także z chrześcijańską nauką o Trójcy Świętej oraz z irańskim duali­zmem. Analizując w racjonalistyczny sposób religię żydowską, Saadia pragnął ująć ją w rozumowo, logicznie ujęty system. Usiłował racjo­nalnie uzasadnić i wyjaśnić nawet przepisy prawne i ceremonialne za­warte w księgach biblijnych, a także wiarygodność przedstawionych tam proroctw. W zgodności z ujęciem mutazylitów podkreślał także Bożą sprawiedliwość i wolność ludzkiej woli. W doktrynie Saadii od­najdujemy także pewne elementy filozofii platońskiej (między innymi rozróżnienie trzech części w ludzkiej duszy) oraz arystotelesowskiej (etyczna doktryna złotego środka – in medio Virtus). Znaczenie Saadii dla filozofii żydowskiej nie polegało na tym, że przedstawił jakieś nowe i oryginalne koncepcje, lecz przede wszystkim na tym, że potraktował judaizm jako całkowicie racjonalny i jednoli­ty treściowo system. Oddziaływanie Saadii na filozoficzne poglądy potomnych było znaczące i długotrwałe. Przez następne wieki nawią­zywano w uprawianej wówczas filozofii i teologii żydowskiej zarówno do podjętych przez niego problemów jak i do argumentacji, którą stosował przy ich rozwiązywaniu. Działo się tak, chociaż po śmierci Saadii metoda Kalam przestała (poza środowiskami karaimów) od­grywać poważniejszą rolę. Sama jednak charakterystyczna dla tej me­tody idea łączenia ze sobą koncepcji filozoficznych z teologicznymi, pozostawała żywa przez wiele wieków w kulturze żydowskiej, gdzie uznali ją za swoją również ci żydowscy reprezentanci pochodzących z greckiej tradycji systemów filozoficznych, którzy generalnie biorąc odrzucali metodę Kalam jako nienaukową, ale przejmowali z niej wie­le argumentów” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 50/.

+ Pismo Święte wyjaśniane rozumowo przez teologię hiszpańską wieku XVI, która była nauką opartą na autorytetach, wykorzystywała rozum ludzki, zwracała uwagę na miejsca teologiczne, czyli źródła oraz kontekst aktualny. Jej zadaniem było zrozumienie Objawienia, czyli Pisma Świętego oraz doktryny objawionej, treści wiary, formuł dogmatycznych, a także obrona prawd objawionych. Uprzywilejowano metody pozytywne, wydobywające treści ze źródeł oraz metody spekulatywne, dla wydedukowania jak najpełniejszego zakresu wiedzy teologicznej. Obok klasycznej scholastyki kwitnie biblistyka i patrystyka. Przedmiot teologii nie jest zamknięty apriorycznymi ustaleniami, jest nim Bóg, człowiek, cały świat. Nic dla teologów nie jest obce. Zdawano sobie sprawę, że nie można poznać istoty Boga. Bóg jest poznawany w Jego działaniu, w Jego dziełach. Cały świat jest odbiciem misterium Bożego. Najbardziej jaśnieje Bóg w człowieku, stworzonym przez Boga na swój obraz i podobieństwo. Zadaniem teologii jest pogłębianie treści objawionej, usystematyzowanie jej w sposób adekwatny, bronienie jej przed herezjami, a także potwierdzanie i wyjaśnianie jej treści w sposób zrozumiały dla aktualnego środowiska, z wykorzystaniem wszelkich dyscyplin nauki i wiedzy ludzkiej. Teologia jest tworem organicznym, wynikającym z Objawienia, a nie sztucznym systemem opartym na filozofii Platona i Arystotelesa (Maldonado). Nie zajmuje się sprawami małej wagi, bezużytecznymi, lecz tym, co jest dla człowieka wierzącego istotne. Posługuje się argumentami biblijnymi, a nie tylko filozoficznymi. Nie ogranicza się tylko do niektórych miejsc teologicznych, nawet najbardziej szacownych, nie opiera się tylko na luźnych cytatach biblijnych, lecz ujmuje argumenty w spójną całość. Wystrzega się nadużyć, aprioryzmów, przesądów. Jej celem jest zrozumienie Objawienia, aby być lepszym chrześcijaninem i dojść do zbawienia. Teologia powinna być solidna, a nie szalona i arogancka /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 228/. Wyróżnione zostały miejsca teologiczne nieomylne oraz prawdopodobne. Pierwsze to Pismo Święte, Tradycja apostolska, definicje soborów powszechnych, Stolicy Świętej, papieża. Drugie to Ojcowie Kościoła, nauczanie teologów, synodów lokalnych itp. Oprócz tego są miejsca poza teologią, takie jak filozofia, prawo, historia, czy rozum naturalny. Na uwagę zasługuje De locis theologicis, którego autorem był Melchior Cano /Tamże, s. 229.

+ Pismo święte wyjaśniane w duchu filozofii neoplatońskiej za pomocą alegorezy. „Egzegeza biblijna, prowadzona już w szkole katechetycznej w Aleksandrii, m. in. przez piszącego po grecku Żyda Filona z Aleksandrii (ok. 25 p.n.e-ok. 50 n.e), wniosła do interpretacji Starego Testamentu elementy filozofii neoplatońskiej stoickiej. Badania biblistyczne rozwinęły się wcześniej na greckim Wschodzie. Dużą rolę odegrał zwłaszcza Orygenes (ok. 185-ok. 254), który dosłowny sens Biblii uznał za prawdziwy, bo pochodzący od Boga, ale odróżnił w jego obrębie plan „gramatyczny”, przekazujący znacznie wynikające ze słów i ich układów zdaniowych, od „alegorycznego” (gr. allegoreo – mówić przenośnie), odsyłającego do ukrytych prawd głębinowych. W praktyce posługiwał się on najczęściej alegorezą, czyli alegoryczną interpretacja tekstu, co umożliwiało mu objaśnianie Pisma świętego w duchu filozofii neoplatońskiej” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 18/ „Egzegeza biblijna rozwijająca się u progu średniowiecza dzięki zachodnim Ojcom Kościoła, zwłaszcza św. Ambrożemu z Mediolanu (ok. 339-397) i św. Augustynowi (354-430), a także w wiekach późniejszych, dopracowała się ogólnej teorii interpretacji Pisma świętego operującej schematem podziału i klasyfikacji znaczeń (sensus, significatio). Odróżniano najczęściej sens dosłowny (sensus litteralis) od duchowego (sensus spiritualis). Ten ostatni był dzielony na moralny (moralis, seu tropicus, seu tropologicus), anagogiczny, czyli odnoszący się do życia pośmiertnego (sensus anagogicus), i typiczny, odsłaniający głęboki sens prawd wiary i prefigurujące znaczenie Starego Testamentu względem Nowego (sensus typicus). Sensus allegoricus, obecny najczęściej także w owych repartycjach, był ujmowany z typicznym. Ze sfery egzegezy biblijnej teoria znaczeń została przeniesiona na płaszczyznę ogólnej interpretacji działa literackiego, co znalazło odbicie m. in. w dziele Konrada z Hirschau (1080-po 1150) pt. Dialogus super auctores (Dialog o autorach)” /Tamże, s. 19.

+ Pismo Święte wyjaśniane w okresie wczesnego średniowiecza za pomocą krótkich glos gramatycznych, historycznych i teologicznych, wyjmowanych niewolniczo z pism Ojców Kościoła, zwłaszcza św. Ambrożego (któremu błędnie przypisywano autorstwo dzieła znanego dziś jako Ambrozjaster), św. Hieronima, św. Grzegorza Wielkiego i św. Augustyna. Byli oni autorytetami nie tylko biblijnymi, ale w każdej dziedzinie teologii średniowiecznej. Na wielu egzegetów wpłynął też komentarz do Listów św. Pawła autorstwa Pelagiusza. Stopniowo coraz bardziej w krwioobieg średniowiecznej kultury łacińskiej wchodziła znajomość języka greckiego. Wpłynęło to na coraz szersze korzystanie z greckich Ojców Kościoła W044 77.

+ Pismo Święte wyjaśniane w tradycji patrystycznej, kontynuacja tej tradycji w życiu monastycznym średniowiecznym. Życie monastyczne polega na nieustannym przeżywaniu czasu wolnego. „jest to nawet jego najczęstsze określenie, nazywa się je otium, quies, vocatio, sabbatum – a czasem nawet te określenia wzajemnie się potęgują: otium quietis, vocatio sabbati. Trzeba te terminy dobrze rozumieć! Rzeczywistość bowiem, którą wyrażają, jest tak różna od kwietyzmu, jak dawna hesychia od hezychazmu. Otium jest złotym środkiem między dwiema skrajnościami, które obie są jego przeciwieństwem; to jest między otiositas o negotium. Otium jest wielką pracą mnicha; ten wolny czas jest bardzo pracowity, negotiossimum otium, jak powtarzał św. Bernard i tylu innych, ten motyw, jak i wszystkie inne, jest pochodzenia biblijnego” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 84/. Kontemplacja w pełnym tego słowa sensie jest posiadaniem w świetle, dlatego zrealizuje się ona dopiero w niebie; na ziemi jest niemożliwa. Można jednak otrzymać od Boga w darze prawdziwą antycypację, którą jest pragnienie. „Ale tak, jak warunkiem pełnego nasycenia jest śmierć, tak i przedsmak wymaga, żeby człowiek umarł dla świata: nie ma kontemplacji bez śmierci mistycznej, bez umartwienia” /Tamże, s. 85/. Źródło literackie kultury monastycznej to: Pismo Święte, tradycja patrystyczna i literatura klasyczna. Liturgia jest środowiskiem, w którym odbierano Biblię i literaturą patrystyczną, środowiskiem jednoczącym wszystkie przejawy kultury monastycznej. „Najstaranniej badano zawsze źródła klasyczne, prawdopodobnie dlatego, że problemami kultury monastycznej zajmowali się częściej mediewiści niż teologowie i patrologowie. Otóż dostrzegamy obecnie, że średniowiecze w ogóle, a św. Bernarda szczególnie, rozumieć należy w świetle tego, co było przedtem; to znaczy w świetle tej tradycji patrystycznej, której głównym zadaniem było przekazywać i wyjaśniać Biblię” /Tamże, s. 87.

+ Pismo Święte wyjaśniane za pomocą alegorii, Psellos. Egzegeza bizantyjska wieku XI. „Jeden z wybitniejszych neoplatonizujących filozofów i teologów bizantyjskich – Michał Psellos (1018-ok. 1096), był twórcą komentarza do Pieśni nad Pieśniami, mającego charakter kateny, złożonej z tekstów Grzegorza z Nyssy, Neilosa oraz Maksyma Wyznawcy (PG 122, 537-686). Inne dzieła egzegetyczne Psellosa to trzy traktaty na temat Psalmów, a także komentarz pt. Stworzenie świata w ciągu sześciu dni (heksaemeron), w którym alegorycznie wyjaśnił wiele fragmentów Starego i Nowego Testamentu” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 175/. „W pierwszej połowie X w. urodził się w Konstantynopolu słynny poeta bizantyjski – Jan Kyriotes Geometros (zm. 990), autor wielu utworów epigramatycznych, poematów, żywotów świętych, hymnów religijnych, komentarzy do dzieł gramatycznych i do pism Grzegorza z Nazjanzu oraz Jana z Damaszku, a także scholiów do Biblii. Podobno jednym z najzdolniejszych uczniów Michała Psellosa był arcybiskup Teofilakt, żyjący na przełomie XI i XII w. Jego twórczość pisarska (PG 123-126) sprowadza się głównie do dzieł egzegetycznych, pism polemizujących z łacinnikami, homilii i mów paschalnych. Napisał także podręcznik pedagogiczny dla syna cesarskiego”. „Bizancjum wieku XII atakowane było przez liczne herezje. „cesarz Aleksy I Kommen powziął w związku z tym projekt zebrania wszystkich odszczepieńczych nauk w jednym dziele, dla łatwiejszego ich zwalczania. Realizacje tego projektu powierzył swemu doradcy – Euchtymiosowi Ziganenosowi (lub Zigadenosowi). Zigabenos napisał więc dzieło odpowiadające koncepcji cesarza i nadał mu, zgodnie z jego życzeniem, następujący tytuł: Panalopia dogmatiké tes orthōdoksu pisteos étoi hoplothéke dogmaton (Pełen rynsztunek dogmatyczny wiary prawosławnej, czyli arsenał dogmatów, PG 130, 19-1362)” /Tamże, s. 176/. „Rynsztunek zawiera zarówno wykład nauki ortodoksyjnej, jak i nauk błędnych, w swojej treści pozostaje w ścisłej zależności od wielu dzieł Ojców Kościoła: komentarz egzegetyczny do Psalmów (PG 128, 41-1326), oparty przeważnie na dziełach Bazylego Wielkiego, Grzegorza z Nazjanzu i Jana Chryzostoma; komentarz do czterech Ewangelii (PG 129, 107-1502), stanowiący doskonałe streszczenie egzegezy patrystycznej, preferujące literalny wykład Biblii; komentarz do czterech Listów św. Pawła; a poza tym wiele scholiów do pism Grzegorza z Nazjanzu oraz kilku homilii” /Tamże, s. 177.

+ Pismo Święte wyjaśniane za pomocą analogii wiary. Analogia wiary jako termin oficjalny użyty został dopiero przez Leona XIII. „Sobór watykański I choć wyraźnie wskazał na metodę poznania teologicznego przez szukanie wzajemnego związku tajemnic wiary oraz ich związku z ostatecznym celem człowieka (BF I 61), nie posłużył się w tym celu terminem analogia wiary. Po raz pierwszy terminu analogia wiary użył Leon XIII w encyklice Providentissimus Deus, dając wytyczne wykładni tych miejsc Pisma Świętego, które jeszcze nie zostały wiążąco zinterpretowane przez Kościół; podkreślił, że istnieje wewnętrzna analogia między całokształtem katolickiej nauki a Bożym objawieniem zawartym w Piśmie św.; przy egzegezie Pisma św. domagał się uwzględnienia podobnej więzi, nazywając ja analogią wiary, rozumiana zgodnie z interpretacją teologiczną ówczesnej szkoły rzymskiej (BF III 22)” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, B. Analogia wiary, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 504-506, kol. 505.

+ Pismo Święte wyjaśniane za pomocą liczb, otwiera to pole do wielkiej dowolności. „Kiedy zaznaczony przez strony świata wymiar przestrzenny czwórki odnosi się do płaszczyzny, to sześć kierunków, czyli cztery strony świata oraz góra i dół, sygnalizuje przestrzeń trójwymiarową. Ograniczony sześcioma kwadratami sześcian jest symbolem tego, co stałe i niezmienne; wśród pięciu platońskich brył reprezentuje ziemię. Dla Orygenesa, najbardziej znaczącego teologa III wieku, sześcian był obrazem doskonałej trwałości. W Apokalipsie niebiańskie Jeruzalem jawi się w kształcie kubicznym: „Miasto układa się w czworobok (…) długość, szerokość i wysokość jego są równe” (Ap 21, 16)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 176/. „W Starym Testamencie ważna jest przede wszystkim sześciodniowa praca (po grecku hexaemeron), tzn. stworzenie świata w ciągu sześciu dni; […] Szóstka jest ostatnim ziemskim szczeblem poprzedzającym spełnienie” /Tamże, s. 177/. „Hebrajczycy i Grecy lubowali się w przekładaniu liter na wartości liczbowe (zwanym gematria). Tego rodzaju magia liczbowo-literowa oraz czerpane z niej proroctwa i wyjaśnienie słów otwierały pole do wielkiej dowolności, pomimo to już żydowski nauczyciel prawa Eliezer (I-II wiek) określił je jako możliwą drogę interpretacji tekstów biblijnych. W alfabetach hebrajskim i greckim każda litera miała dokładnie ustalone znaczenie” /Tamże, s. 182/. „Tego rodzaju pomysłowa akrobatyka liczbowa, oparta na autentycznych symbolach zaczerpniętych ze starożytności lub chrześcijaństwa, kontynuowana była w muzyce barokowej, znajdując wyraz zwłaszcza w twórczości Jana Sebastiana Bacha i kompozytorów z jego kręgu. Ktokolwiek słyszy tę muzykę, potrafi wprawdzie dostrzec skomplikowaną „tkankę symboliczną”, lecz nie potrafi jej przenikną; dla niego dzieło Bacha może stać się alegorią biblijnego przesłania, lecz tkwiące w głębi liczby i związane z nimi prawdy i prawidłowości pozostają przed nim ukryte. Nawet patrzy wnikliwych studiach pełne odszyfrowanie jest często niemożliwe. Wokalną oraz instrumentalną muzykę Bacha przenika kabalistyką liczbowa, która ma wiązać wzajemnie ze sobą biblijny tekst i muzykę” /Tamże, s. 183.

+ Pismo Święte wyjaśniane za pomocą pojęć nie-biblijnych. Formuły dogmatyczne opisują treść objawienia syntetycznie. „Dla teologii trynitarnej, podobnie zresztą jak dla teologii jako takiej, pierwszy sobór powszechny (Nicea, 325) stanowi punkt zwrotny. Sobór Nicejski jest w rzeczy samej w dziejach Kościoła świadomym przejściem do sformułowań dogmatycznych, mających wyjaśniać objawienie biblijne za pomocą pojęć nie-biblijnych – chodzi zwłaszcza o znamienne: „współistotny (homousion)” z Credo odmawianego do dzisiaj przez wiernych obu tradycji chrześcijańskich: wschodniej i zachodniej. Przejście to było wówczas nieodzownie konieczne do przerwania sporów pomiędzy dwoma nurtami, które atakowały się nawzajem za pomocą cytatów czerpanych właśnie z Pisma świętego: w Ewangelii Jezus zapewnia, że „Ojciec jest większy ode mnie” (J 14, 28) – przypominali arianie; ale powiedział On także: „ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30) – odpowiadali im ich przeciwnicy. Jedynie ucieczka do terminologii poza-biblijnej mogła więc przeciąć te pozorne niespójności biblijne i posłużyć w ten sposób samemu Słowu Bożemu. Przejście to było w zaistniałej sytuacji nieodzowne, ale i niebezpieczne zarazem, odrzucane zresztą przez wielu, prawowiernych w głębi serca, ale schizmatyckich w swoim języku, którzy obawiali się właśnie tego, że „koń trojański filozofii pogańskiej, to znaczy ludzkiej mądrości uważanej za wrogą Mądrości Bożej, może zostać wprowadzony do sanktuarium wyznania wiary” /B. Sesboûé, La divinité du Fils et du Saint-Esprit (IV siecle), w: Histoire des dogmes, t. I: Le Dieu du salut, Paris 1994, s. 248/. Kiedy więc dobiega końca ten dramatyczny wiek IV, w którym – według znanego powiedzenia św. Hieronima – „cała ziemia trzęsła się i ze zdumieniem odkryła, że jest ariańska”, św. Augustyn, pisząc już po całej tej batalii, stwierdza zmiany dokonane w formułowaniu naszej wiary” J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 326.

+ Pismo Święte wyjaśniane za pomocą reguł ułożonych przez rabinów. Tradycja rabiniczna ułożyła katalog zasad dla wyjaśniania ustalonych już tekstów kanonicznych. Reguły te (middot) tworzone były przez rabinów cieszących się wielkim autorytetem. Trudność stanowi fakt, że były one ustanawiane dość spontanicznie. Halaká była gorliwie kultywowana w Qumran. „Dokument z Damaszku” podaje egzegezę Pp 5, 12. Daje on świadectwo, że w Qumran zachowywano szabat bardzo rygorystycznie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 160/. Hagadá (Haggadah) integruje wszelkie odniesienia i wyjaśnienia przeznaczone dla pouczania, zachęcania, pocieszania i budowania duchowego. Tworzona jest najpierw przez same teksty biblijne. Bywało jednak często, że zdanie biblijne służyło jedynie jako punkt odniesienia dla opisów zupełnie innego rodzaju. Dlatego trzeba rozróżnić midrashim egzegetyczne oraz homiletyczne. Treść jest różnorodna. Hagadá dąży do tego, aby pobożny żyd zbliżał się do Boga, który interweniował zbawczo w historii, począwszy od stworzenia świata aż do końca, w całej historii ludu wybranego. Największa twórczość haggadyczna przypada na wieki od IV/III przed Chrystusem do II po Chrystusie. Początkowa forma wypływa z lektury synagogalnej części Pięcioksięgu, która rozwijana była później przez proroków. Typowym przykładem jest zestaw Wj 23, 20-23 plus Ml 3, 1-5 plus Ml 3, 22-24; 4, 4-6  /Tamże, s. 163/. Rodzajem literackim poprzedzającym hagadę były homilie synagogalne na temat Prawa i Proroków. Były też interpretacje prywatne, które później przejęte zostały w kulcie synagogalnym. Były to relektury, czyli nowe odczytywania ksiąg biblijnych. Komentarz był włączony w narrację tekstu oryginalnego. Księgi były w ten sposób pisane zupełnie na nowo. Było to czynione po to, aby Pismo jak najlepiej funkcjonowało w życiu. Wyróżnia się następujące rodzaje literackie „Biblii napisanej na nowo” (Biblia reescrita). Księga Jubileuszy (Jub), Génesis Apocryphon (1 Qap-Gen) i Starożytności Biblijne (AntBib) Pseudo Filona oraz Starożytności Żydowskie (Ant) Józefa Flawiusza, który chce opowiedzieć całą historię Izraela w świecie greckim łącząc historiografię hellenistyczną i żydowską egzegezę biblijną /Tamże, s. 164.

+ Pismo Święte wyjaśniane za pomocą typologii. „Kościół już w czasach apostolskichpor. 1 Kor 10, 6. 11; Hbr 10, 1; 1 P 3, 21., a potem nieustannie w swojej Tradycji, wyjaśniał jedność planu Bożego w dwóch Testamentach za pośrednictwem 1094 typologii. Rozpoznaje ona w dziełach Bożych Starego Testamentu 489 figury tego, czego Bóg dokonał w pełni czasów w Osobie swego wcielonego Syna.” (KKK 128)

+ Pismo Święte wyjaśnione racjonalistycznie, Levi ben Abraham. „Egzegeci żydowscy średniowiecza to: „Izaak Albalag (koniec XIII w.), śmiały arystotelik, przeciwnik kabały, autor licznych prac biblijnych; Szembot ibn Falaquera, autor komentarza do Ksiąg Przysłów; Szymon ben Zemoch Duran (zm. 1444) z Afryki Północnej, autor komentarza do Księgi Hioba według wykładni peszat; Józef Chajun (zm. 1480) z Portugalii, autor licznych komentarzy, z których szczególne znaczenie miał komentarz do Pieśni nad Pieśniami; Joel ibn Szoeib, urodzony w roku 1485 r. w Tudela, autor komentarzy do Trenów i do Psalmów; Izaak ben Józef Arma (zm. 1494) z Hiszpanii, autor homiletycznych komentarzy do Pięcioksięgu oraz do Księgi Przysłów; Samuel ibn Gibbon (zm. 1230) z południowej Francji, tłumacz i autor komentarza do Koheleta oraz filozoficznej rozprawy na temat Księgi Rodzaju 1, 9” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 162/. Egzegeci żydowscy średniowiecza to: Mojżesz, syn Samuela ibn Gibbon (XIII w.), autor filozoficznego komentarza do Pieśni nad Pieśniami, ujętego w poetyckiej formie, do którego włączył wiele elementów z miszny, interpretujący treść komentowanej przez siebie księgi jako opowieść o połączeniu intelektu ludzkiego w akcie z Intelektem Czynnym; Niskim ben Mojżesz z Marsylii, autor filozoficznego komentarza do Pięcioksięgu; Levi ben Abraham, autor encyklopedycznego dzieła, w którym racjonalistycznie wyjaśniał biblijne treści; Józef Caspi Argentièrs (zm. 1340), autor egzegetycznego dzieła o treści filozoficznej; Izaak Natan ben Kalonymos z Arles, autor napisanej w latach 1437-1445 konkordancji biblijnej; Aaron ben Józef z południowej Francji, który po 1252 r. napisał komentarz do Pięcioksięgu; Chiskaja ben Manoach, autor komentarza do Pięcioksięgu z ok. 1240 r.; Jakub ben Reuben (XII w.), autor dzieła Milhamot ha-szem, pierwszego żydowskiego dzieła poświęconego krytyce Nowego Testamentu, poddanego później z kolei krytyce ze strony Mikołaja z Liry, który rozprawił się z nim w dziele Responsio ad quendam Judeum ex verbis Ewangelii secundum Mattheum contra Christum nequiter argumentem (F. Stegmüller, N. Reinhardt, Repertorium biblicum medii aevi, t. 1-13, Madrid 1950-1981, 5980) /Tamże, s. 163.

+ Pismo święte Wykazy grzechów „Zróżnicowanie grzechów / „Grzechy są bardzo zróżnicowane. Pismo święte dostarcza wiele ich wykazów. List do Galatów przeciwstawia uczynki ciała owocom ducha: „Jest... rzeczą wiadomą, jakie uczynki rodzą się z ciała: nierząd, nieczystość, wyuzdanie, uprawianie bałwochwalstwa, czary, nienawiść, spór, zawiść, wzburzenie, niewłaściwa pogoń za zaszczytami, niezgoda, rozłamy, zazdrość, pijaństwo, hulanki i tym podobne. Co do nich zapowiadam wam, jak to już zapowiedziałem: ci, którzy się takich rzeczy dopuszczają, Królestwa Bożego nie odziedziczą” (Ga 5, 19-21) ” (KKK 1852). „Por. Rz 1, 28-32;1 Kor 6, 9-10; Ef 5, 3-5; Kol 3, 5-8; 1 Tm 1, 9-10; 2 Tm 3, 2-5.Można rozróżniać grzechy w zależności od ich przedmiotu, tak jak w przypadku 1751 każdego czynu ludzkiego, w zależności od cnót, jakim przeciwstawiają się przez nadmiar 2067 bądź brak, lub w zależności od przykazań, którym są przeciwne. Można je uporządkować również w zależności od tego, czy dotyczą Boga, bliźniego czy siebie samego; można je podzielić na grzechy duchowe i cielesne bądź też grzechy popełnione „myślą, 368 mową, uczynkiem i zaniedbaniem”. Źródłem grzechu jest serce człowieka i jego wolna wola, zgodnie z nauczaniem Pana: „Z serca bowiem pochodzą złe myśli, zabójstwa, cudzołóstwa, czyny nierządne, kradzieże, fałszywe świadectwa, przekleństwa. To właśnie czyni człowieka nieczystym” (Mt 15, 19-20). W sercu także przebywa zasada dobrych i czystych uczynków – miłość, którą rani grzech” ” (KKK 1853).

+ Pismo Święte Wykład klasyczny przez Tradycję i Magisterium Kościoła odrzuca dewiza Marcina Lutra sola scriptura „zajmiemy się negacją tego, co się wiąże z filozofią przez teologię. Przeciw wobec filozofii jako rzekomej zdrajczyni teologii jest bardzo stary. W bardzo ostrej postaci można go znaleźć u Tertuliana, ale wybuchał też co pewien czas w średniowieczu, a godny uwagi radykalizm osiągnął na przykład w późnej twórczości świętego Bonawentury (Por. J. Ratzinger, Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura, München-Zürich 1959, s. 140-161). Nowa epoka sprzeciwu wobec filozofii ze względu na czystość słowa Bożego rozpoczyna się wraz z Marcinem Lutrem. Jego dewiza sola scriptura była nie tylko wyzwaniem dla klasycznego wykładania Pisma przez Tradycję i Magisterium Kościoła; była też wyzwaniem dla scholastyki, arystotelizmu i platonizmu teologii. Przyjęcie filozofii przez teologię równało się według niego zniszczeniu przesłania o łasce, a zatem zniszczeniu samego rdzenia Ewangelii. Filozofia jest według niego sposobem wyrażania się człowieka, który nie wie o łasce i sam próbuje zbudować sobie własną mądrość i sprawiedliwość. Przeciwstawienie usprawiedliwienia z uczynków i usprawiedliwienia z łaski, które według Lutra przedstawia linię graniczną między Chrystusem a Antychrystem, staje się dla niego identyczne z przeciwstawieniem filozofii i myślenia opartego na słowie Biblii. Filozofia jest w takiej perspektywie czystą zdradą teologii (Por. B. Lohse, Martin Luther. Eine Einfuhrung in sein Leben und sein Werk, München 1981, s. l66 nn)” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 18/.

+ Pismo Święte wykładane przez Jezusa uczniom idącym do Emaus. „Na to On rzekł do nich: O nierozumni, jak nieskore są wasze serca do wierzenia we wszystko, co powiedzieli prorocy! Czyż Mesjasz nie miał tego cierpieć, aby wejść do swej chwały? I zaczynając od Mojżesza poprzez wszystkich proroków wykładał im, co we wszystkich Pismach odnosiło się do Niego. Tak przybliżyli się do wsi, do której zdążali, a On okazywał, jakoby miał iść dalej. Lecz przymusili Go, mówiąc: Zostań z nami, gdyż ma się ku wieczorowi i dzień się już nachylił. Wszedł więc, aby zostać z nimi. Gdy zajął z nimi miejsce u stołu, wziął chleb, odmówił błogosławieństwo, połamał go i dawał im. Wtedy oczy im się otworzyły i poznali Go, lecz On zniknął im z oczu. I mówili nawzajem do siebie: Czy serce nie pałało w nas, kiedy rozmawiał z nami w drodze i Pisma nam wyjaśniał? W tej samej godzinie wybrali się i wrócili do Jerozolimy. Tam zastali zebranych Jedenastu i innych z nimi, którzy im oznajmili: Pan rzeczywiście zmartwychwstał i ukazał się Szymonowi” (Łk 24, 25-34).

+ Pismo Święte wykładane w studiach klasztornych powiązane z śpiewem psalmodii w chórze zakonnym. Prescholastyka rozwijała się przede wszystkim w środowisku monastycznym (Zob. E. Vilanova, Historia de la teología cristiana, Barcelona 1984, t. I, s. 255-267; J. I. Saranyana, Teología y Universidad. Apuntes históricos, „Scriptura theologica” 26 (1994) 625-639). Teologia monastyczna to przede wszystkim pewien styl uprawiania teologii, charakterystyczny dla okresu wczesnośredniowiecznego i prescholastycznego. Było to swego rodzaju kontynuowanie lectio divina. „Nie było właściwie zerwania pomiędzy śpiewem psalmodii w chórze zakonnym, a wykładem Pisma Świętego w studiach klasztornych. Mistrz starał się przelać w dusze uczniów owoc swego doświadczenia duchowego, budując teologię nie jako naukę w ścisłym sensie, zgodnie z użytkiem, jaki czyniono z dialektyki arystotelesowskiej, lecz jako naukę serca”. Prescholastyka rozpoczęła się renesansem karolińskim w IX wieku, a następnie, po trwającym półtora wieku okresie zastoju w wieku XI. Teologia ta była stopniowo porzucana wraz z pojawianiem się szkół katedralnych i zakładanych później uniwersytetów. Nieznajomość wielkich kwestii metafizycznych sopwodowała w prescholastyce, w okresie jej przejścia od studiów monastycznych do ośrodków katedralnych, nadmierny rozrost logiki. Przykładem możliwości dialektyki jako niemal jedynego narzędzia filozoficznego jest twórczość św. Anzelma z Canterbury W63.2 29.

+ Pismo Święte wykładane w szkołach biblijnych żydowskich działających na terenie Babilonii w wiekach VI-XI w celu wewnętrznego zbudowania wiernych. „Oddziaływanie egzegezy żydowskiej szczególnie wyraźne było na terenie Hiszpanii i Francji, ale zaznaczało się także w Italii, w Niemczech, Niemczech Afryce Północnej, i w innych jeszcze miejscach. Chrześcijańskie piśmiennictwo biblijne na terenie Hiszpanii od IX do XII w. nie wniosło znaczniejszego wkładu do lepszego zrozumienia Biblii, natomiast egzegeza żydowska, uprawiana przez hiszpańskich Żydów – sefardyjczyków, była postawiona na bardzo wysokim naukowym poziomie. Po upadku żydowskich uczelni w Babilonie Żydzi hiszpańscy przejęli ich spuściznę. Około połowy X w. dużego znaczenia nabrała żydowska szkoła w Kordobie, a następnie rozwinęły się inne centra na terenie Andaluzji: Lucerna, Sewilla i Granada. „Po inwazji fanatycznych Almohadów w XI w. dochodziło do coraz częstszych prześladowań Żydów. W związku z tym wielu uczonych żydowskich wyemigrowało do Francji, Niemiec oraz do chrześcijańskiej części Hiszpanii, gdzie zresztą już od dawna istniały szkoły żydowskie w takich miastach, jak: Barcelona, Saragossa, Gerona, Tudela, Taragona, Walencja i Toledo” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 140/. Egzegeci żydowscy „działający w Andaluzji posługiwali się przeważnie językiem arabskim, ci zaś, którzy żyli w Hiszpanii chrześcijańskiej swoje dzieła pisali albo w języku hebrajskim, albo też w języku miejscowym. Wysoki poziom naukowy egzegeza sefardyjczyków zawdzięcza trzem zasadniczym czynnikom, tj. nauce o języku, filozofii religii oraz kabalistycznej mistyce”. Średniowieczna egzegeza żydowska zawdzięcza swój rozwój studiom lingwistycznym czynionym już przed inwazją islamu na Półwysep Iberyjski, w tzw. epoce gaonatu, tj. w VI-XI wieku. Terenem rozwoju tych studiów była Babilonia, Afryka Północna, Hiszpania i Francja. „Szkoły żydowskie działające na terenie Babilonii zajmowały się pierwotnie Biblią w celach zbliżonych do tych, które przyświecały chrześcijańskim Ojcom Kościoła, tzn. wykładały Pismo święte dla wewnętrznego zbudowania wiernych” /Tamże, s. 141.

+ Pismo Święte wykładane za pomocą quaestiones Autorzy używający gatunku literackiego quaestiones jako sposobu wykładu Pisma Świętego zapoznali się z nim dzięki lekturze dzieł filozofów starożytnych. Takimi byli: Problemata Pseudo-Arystotelesa, Questiones naturales Seneki, Questiones  conviviales w „Uczcie” Platona itd. Nawet samo Pismo Święte mówi o dysputach. Pytania stawiają Jezusowi Chrystusowi faryzeusze, dyskutuje z Żydami św. Szczepan, św. Paweł i inni apostołowie. Między kwestiami starożytnymi a kwestiami powstałymi w XII w. zachodzą jednak spore różnice. Kwestie dwunastowieczne są rozbudowane, posiadają ściśle określoną strukturę. S. Wielgus wskazuje na różne ich rodzaje, takie jak quaestiones scrupulosae, impie, profundae, lubricae, insidiosae, superfluae itd. Ojcowie Kościoła trzymają się ściśle tematu. Ich kwestie dotyczą tylko zagadnień skrypturystycznych. W XII w, kwestie często wykraczają szeroko poza granice Biblii. Dyskutowane są zagadnienia teologiczne, dla których Pismo Święte jest tylko punktem wyjścia (Wilhelm z Champeaux, Robert z Melun) W044 101.

+ Pismo Święte wykorzystane w poezji przez Symeona z Połocka „Wiersz Chleb w naturalny sposób wiąże się również z wierszem Aqua. Wino i chleb to dwie substancje, które w Eucharystii ulegają przemienieniu w Ciało i Krew Chrystusa. Mamy więc metaforę CHRYSTUSA – CHLEBA KOMUNIJNEGO, co podkreślają słowa odnoszące się do sakramentu Komunii Świętej: „ot Neho jadite”. Poeta nawiązuje do tradycji starotestamentowej, wprowadzając metaforę CHRYSTUSA – MANNY NIEBIESKIEJ. Warto zauważyć, że Symeon dostosowuje materiał z Księgi Wyjścia do swoich potrzeb. Izraelici w trakcie wędrówki do Ziemi Obiecanej żywili się manną przez 40 lat, natomiast poeta, aby podkreślić cierpienia i odrzucenie Chrystusa, stwierdza, że manną tą „w puszczy Zydowie wzhordili” /Barbara Kozak, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Chrystus jest Aqua”: metafory chrystologiczne w poezji Symeona z Połocka, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 129-137, s. 133/. „Natomiast ziarna rozrzucone po błotach, na twerdi dorozi, mezy ostryie terni pokidali mnozi, Aby ne urastała, lecz by pozobana od ptakow lub zhnetena, lub tez podeptana to parafraza ewangelicznej opowieści o siewcy (por. Ewangelia św. Mateusza 13, 1; Ewangelia św. Marka 4, 3; Ewangelia św. Łukasza 8, 4). Kolejna rozbudowana tytułowa metafora to CHRYSTUS – KWIAT. W pierwszych wersach pojawia się wizerunek Chrystusa, jako lilii „białej i rumianej”, czyli symbolu czystości, wziętej z „doliny […] rayskoy”. W dalszej części utworu lilia zamienia się w różę, będącą symbolem męczeństwa i jednocześnie mądrości wiecznej (Róża z Jerycha, inaczej zwana „zmartwychwstanką”, pojawia się w Biblii (Księga Syracha 24, 18). Jednak rośliny te uschły i sczerniały „od kosy smertnoj”. Poeta buduje więc zaskakujący ciąg metaforyczny: biała, niewinna lilia zamienia się w czerwoną i krwawą różę, a ta w siano, czarne i uschnięte. Pojawia się jednak postulat odwrócenia tego ciągu, to znaczy ponownego ożywienia tego czarnego, suchego siana w jaśniejącą, żywą lilię. Przemiana ta jest metaforą zmartwychwstania, które wyzwoli ludzi z pęt grzechu” /Tamże, s. 134/.

+ Pismo Święte wykorzystywane do celów moralizatorskich. Jan Chryzostom, uczeń Diodora z Tarsu był przede wszystkim kaznodzieją. Dlatego nie uległ zbytnio wpływom jego metody egzegetycznej. Pismo święte wykorzystywał do celów moralizatorskich. Nie zajmował się komentowaniem naukowym tekstów biblijnych. Dlatego nie starał się nigdy zdefiniować reguł interpretacji tekstu biblijnego. Trudne zagadnienia pomijał, wykorzystując tekst jedynie do celów praktycznych. Dlatego też jego wykłady ksiąg Pisma świętego, aczkolwiek w zasadzie są prowadzone według metody filologiczno-historycznej, to jednak nie wykluczają alegorii. Alegorię utożsamiał on z typologią. W Starym Testamencie odkrywał proroctwa, będące zwiastunami tego, co zostało objawione w Nowym Testamencie W044  53.

+ Pismo Święte wykorzystywane do życia wiary zastępowały teologię u przeciwników filozofii (K. Barth, O. Cullmann i inni). Teologia mówi o Bogu językiem ludzkim, mówi o Bogu objawiającym się, czyli przychodzącym do świata. „Jest to coś złożonego, ale i organicznie związanego a przez to i prostego zarazem. Najwięcej trudności nastręcza złożoność źródeł. Dla Arystotelesa „teologia” była „pierwszą filozofią”, czyli filozoficznym rozważaniem o Bogu jako Najwyższej Formie Bytu, dla mitografów była to fantazja pseudohistoryczna o bogach i niebie, dla przeciwników filozofii (K. Bartha, O. Cullmanna i innych) miejsce teologii zajmuje zwykle wykorzystywanie tekstów biblijnych do życia wiary. Katolicy przyjmują dziś, że nauki teologiczne, jedna mniej druga więcej, wiążą w sobie dwa nurty poznawcze: 1. Nurt właściwego objawienia „z góry”, od Boga, a więc praobjawienia, Ksiąg świętych, tradycji, a także objawienia Kościoła, jego historii, liturgii, również ingerencji Bożych w obrębie innych religii, choć tam w sposób niejasny i niedostatecznie sprawdzalny. 2. Nurt „objawienia” w szerszym znaczeniu, „z dołu”, od świata stworzonego, a więc wszelkie poznanie pozanaukowe i naukowe, filozoficzne, przyrodnicze, kosmiczne, humanistyczne, historyczne, prakseologiczne i inne, odsłaniające świat i człowieka w ich istocie, zmierzające do ujęcia samego sedna Rzeczywistości i jej ostatecznych struktur oraz wskazujące na jakieś ślady, podobieństwa i obrazy świata wyższego, wpisane w samo serce świata stworzonego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 80.

+ Pismo Święte wykorzystywane przez gnostycyzm do totalnego zniszczenia chrześcijaństwa ortodoksyjnego. Istota boskiej jedynej rzeczywistości może być uchwycona jedynie przez wybranych mędrców intuicyjnie, dzięki oświeceniu /A. Huxley, Filozofia wieczysta, Warszawa 1989, s. 6/. Gnoza ciągle interpretuje Biblię po swojemu, dążąc do totalnego zniszczenia chrześcijaństwa ortodoksyjnego. „W kręgach New Age akceptuje się nauki Chrystusa, Biblię, pisma mistyków chrześcijańskich itd. Stanowią one jedno z ważniejszych źródeł inspiracji, często się je cytuje, ale są one reinterpretowane w duchu zgodności z innymi źródłami (wszystkie inne święte pisma i wypowiedzi mistrzów duchowych), rozumiane i stosowane w zgodzie realiami współczesnego życia” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 228/. New Age jako antyscjentyzm praktyczny i masowy. „Przełom antypozytywistyczny, który miał miejsce w filozofii akademickiej na początku XX wieku, przeszedł wtedy bez echa w świadomości szerokich kręgów społecznych, dopiero obecnie – w ostatnich dziesięcioleciach XX wieku – rozpowszechnił się i zadomowił w kulturze na skalę masową. Antyscjentyzm zamknięty przez wiele lat w trudnych dla masowego odbiorcy dziełach filozoficznych zaczyna przenikać do świadomości potocznej za sprawą wielu ekspresywnych ruchów społecznych, które określa się wspólną nazwą: New Age Movement. Ruch New Age i wyrosła z niego specyficzna kultura (światopogląd, hierarchia wartości, styl życia, sztuka, systemy wiedzy) jest niewątpliwie ideową kontynuacją kontrkultury, czyli wielkiego masowego boomu antyscjentyzmu wśród młodzieży lat 60” /Tamże, s. 234.

+ Pismo Święte wykorzystywane w literaturze „Żyjąc w Koryncie, Magdalena zetknęła się z wieloma wierzeniami. Była więc wobec nich ostrożna, a że nie wyniosła z domu (bo nie mogła przez fakt porwania) określonej religii, poszukiwała tej właściwej, prawdziwej i autentycznie wyznawanej. Dlatego najpierw trzeba przypomnieć słowa Magdaleny wypowiedziane w rozmowie z Kajfaszem: Ludzie posiadają tyle różnorodnych wiar, że nie wiem, która z nich najlepsza [...] (A. Lefranc, Marya z Magdali, tł. A. Jasińska-Szottowa, Warszawa 1915, s. 76). Świadectwo wiary, nim zostanie wyrażone ostatecznym gestem człowieka wierzącego, ma swą dramaturgię, przebiega w określonych warunkach. Dlatego – w moim przekonaniu – trzeba uwzględnić inne elementy, współtworzące treść świadectwa wiary w tej powieści. A na pewno oprócz konkretnych wydarzeń i faktów z biografii Magdaleny należy do tego zagadnienia: katecheza Chrystusa, diagnoza grzechu, poszukiwania i odzew człowieka na jasny sygnał ze strony Boga. Najpierw znajdziemy w przywoływanej powieści diagnozę grzechu, stanu grzesznej duszy Magdaleny. Tak jak Jan Chrzciciel, gromiąc grzeszność rodaków i nakazując im pokutę, jednoznacznie potępił publicznie Salome, tak Łazarz, odkrywszy prawdę o Magdalenie, jednoznacznie zdiagnozował stan jej duszy: Dowiedział się od Andrzeja, że ta kurtyzana, przyjaciółka Salome, jest jego siostrą Maryą, porwaną dzieckiem. Odrzucił zasłonę, która zasłaniała twarz jego, stoczoną trądem. Magdalena wydała okrzyk przerażenia. - Patrz, powiedział do niej, patrz, Maryo, oto obraz twojej duszy. - Ja nie jestem Marya, wyjąkała kurtyzana” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 126/. „- Nie, rzekł Łazarz, tyś już nie Marya; ty jesteś Voxana, niewolnica Manhira, Magdalena, wdowa po Papposie, ty jesteś istota niegodna swego pochodzenia i przeklęta od Boga (A. Lefranc, Marya z Magdali, tł. A. Jasińska-Szottowa, Warszawa 1915, s. 46). Ta dramatycznie wyrażona ocena kondycji moralnej Magdaleny pomogła jej o tyle, że pozwoliła zrozumieć bohaterce powieści, kim jest. Dzięki słowom prawdy, jakie o sobie usłyszała, wiele się w niej samej zmieniło. Zapragnęła przede wszystkim odmienić samą siebie, nadając swemu życiu sens religijny i moralny kościec postępowania. Nie pozostała obojętna na postawioną przez brata diagnozę. Bardziej i silniej pragnęła zmienić i przewartościować swe dotychczasowe życie. Stąd jej wyprawa do Egiptu, by tam, uczestnicząc w obrzędach o charakterze eleuzyjskim, zostać wtajemniczoną w wiedzę religijną, mającą w efekcie przynieść ukojenie i spokój wewnętrzny. A że obrzędy te niczego podobnego nie dały Magdalenie, dlatego tym usilniej poszukiwała autentycznej wiary. Już samo to poszukiwanie jest świadectwem nie tyle skonkretyzowanej wiary, co religijności poszukującej, wiary w stanie przedobjawieniowym i przedwyznaniowym Tamże, s. 97-98)” /Tamże, s. 127/.

+ Pismo Święte wykracza daleko poza dzieło czysto literackie. Pomimo tego jest ono pełne figur języka w ich konwencjonalnych czy też retorycznych formach. Przyczyną tego jest fakt, że powstawało w większości w epoce metaforycznej fazy języka, kiedy wiele aspektów znaczeń słownych nie można było przekazać inaczej, jak tylko środkami metaforycznymi i poetyckimi. „Nie tylko spore fragmenty Starego Testamentu zostały napisane wierszem, ale i prozą, z częstymi wtrętami wierszowanymi, wykazuje silne pokrewieństwo z asocjacyjnym i figuratywnym wierszem. Gry słów i potoczne etymologie pojawiają się w tekście hebrajskim wszędzie; są one, rzecz jasna, nieprzetłumaczalne, ale przekłady muszą brać je pod uwagę, chociażby w uwagach na marginesie. Do hebrajskiego włączane są, często na siłę, obce słowa. Babel – która oznacza bramę Boga – utożsamiana jest z hebrajskim słowem oznaczającym pomieszanie; opowieść o odnalezieniu Mojżesza wywodzi jego imię, wyglądające na egipskie, od hebrajskiego „wyciągnięty”, i tak dalej. Nowy Testament stosuje te same wzorce. U Mateusza 16, 18 znajdujemy owo słynne „tyś jest Piotr; a na tej opoce zbuduję kościół mój” – grecką grę słów przez zadziwiający przypadek działającą również w aramejskim, którym prawdopodobnie mówił Jezus” W047 80.

+ Pismo Święte wyłącznie wykładano na wydziałach teologicznych do wieku XIII. Z tych wykładów rodziły się kwestie teologiczne. „Szczególnie interesujące dla egzegezy biblijnej jest principium, czyli wykład wstępny pt. Generalis introitus ad Sacram Scripturam Jana z la Rochelle (zm. 1245). „Podzielił on kanon ksiąg Starego Testamentu na trzy części: 1) Prawo, tj. księgi przykazań, które wskazują na moc Chrystusa; 2) Proroków, tj. księgi objawienia, które wskazują na prawdę Chrystusa i obejmują proroków większych i mniejszych; 3) Psalmy, tj. księgi modlitwy, które wskazują na dobroć Chrystusa”. Termin Prawo w sensie ścisłym odnosił on do Pięcioksięgu Mojżesza, natomiast w sensie szerszym także inne księgi, a więc dziesięć ksiąg przykładów (exempla): Jozuego, Sędziów, Królewskie, Paralipomenon, Ezdrasza, Estery, Judyty, Tobiasza, Hioba, Machabejskie; oraz pięć ksiąg przypowieści: Eklezjastesa, Pieśni nad Pieśniami, Mądrości, Eklezjastyka. „Wśród wyżej wymienionych ksiąg Jan z La Rochelle rozróżnił księgi kanoniczne (primae auctoritatis) oraz deuterokanoniczne (secundae auctoritatis – Eklezjastyk i Mądrości). Tomasz z Akwinu termin Prawo rozumiał w odniesieniu do całego Starego Testamentu. Na temat Pierwszego Przymierza wypowiadali się w XIII wieku jeszcze: Remigiusz Girolami (zm. 1319), Hugo de Sancto Caro, św. Bonawentura, Mikołaj z Liry, Robert Groseteste i inni. Największe zasługi w dziele ustalenia porządku i podziału ksiąg biblijnych miał Stefan Langton (zm. 1228). Do XIII zbiór ksiąg świętych przełożonych przez św. Hieronima przedstawiano w różnych porządkach i układach. „Langton uporządkował je następująco: 1) Księgi historyczne (prócz Machabejskich), 2) Księgi Mądrościowe, 3) Prorocy, 4) Księgi Machabejskie, 5) Nowy Testament. Ustalił też kolejność ksiąg w poszczególnych grupach. Jego klasyfikacja została zaakceptowana i przyjmuje się ją do dziś. Na początku XIII wieku przedmiotem wykładów na wydziale teologicznym było wyłącznie Pismo Święte. Z tych wykładów rodziły się kwestie teologiczne. Mistrzów teologii nazywano wówczas „magistri in Sacra pagina”. Rozwój filozofii wpłynął wydatnie na rozwój innych nauk, a zwłaszcza teologii, która zaczęła się przekształcać w obszerną, całkiem autonomiczną naukę” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 111.

+ Pismo Święte wymaga umiejętności czytania. Chrześcijaństwo zachodnie od upadku pogańskiego Rzymu aż po wiek czternasty było w stanie oblężenia. W trakcie trwania tego oblężenia apokryficzna Augustyńska koncepcja filozofii jako wyspecjalizowanej sztuki wyzwolonej bądź retoryki natchnionej miłosierdziem i podporządkowanej objawieniu przechowywana była i przekazywana późniejszym zachodnim wiekom średnim w pismach kompilacyjnych Boecjusza, Kasjodora, Izydora z Sewilli oraz Bedy Czcigodnego odpowiednio w wieku szóstym, siódmym i ósmym. Trwało to nadal podczas renesansu Karolingów, dzięki motywacji Karola Wielkiego i pracy Alkuina. Łatwo zrozumieć powód tej ciągłości. Pomiędzy VI a IX wiekiem Europa na Zachodzie przechodziła okres upadku naukowego, spowodowany głównie najazdami barbarzyńskimi. W IX wieku Karol Wielki, który został koronowany na imperatora Zachodu w roku 800, próbował odwrócić ten upadek sprowadzając do Francji nauczycieli sztuk wyzwolonych, w szczególności gramatyki, aby zachowana została umiejętność poprawnego pisania i czytania. Kapituła w 787 wskazywała na rosnącą w owym czasie obawę, że jeśli umiejętności poprawnego pisania miałoby... zabraknąć, wtedy także siła właściwego zrozumienia Pisma Świętego byłaby daleko mniejsza niż by to pasowało, a wszyscy wiemy, że choć groźne są błędne wyrażenia, to błędy rozumienia jeszcze bardziej od nich groźne. Wzywamy was zatem, nie tylko do tego aby nie zaniedbywać studiów nad pismem, ale by przykładać się do tego z wytrwałością i pokorą, które miłe są Bogu, abyście mogli badać z większą łatwością i pewnością tajemnice świętych ksiąg /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 96.

+ Pismo Święte wymieszane z wątkami apokryficznymi i legendarnymi, czyli „zwierciadła przykładów”, skierowały katechetę na tory swoistej beletrystyki religijnej, upowszechnianej za pośrednictwem żywej mowy. Kaznodziejstwo katechetyczne w Polsce do okresu Reformacji. „Istotna zmiana w sytuacji średniowiecznego kaznodziejstwa polskiego nastąpiła w momencie rozpoczęcia działalności na naszych terenach zawierzonych w XIII w. dwóch najważniejszych zakonów mendykanckich: franciszkanów i dominikanów. […] zakony te uzyskały po IV Soborze luterańskim, wprowadzającym obowiązek rocznej spowiedzi wielkanocnej, zatwierdzenie papieskie dla prowadzenia specjalnej działalności kaznodziejskiej, głównie o charakterze pokutnym. Oratorstwo popularne mendykantów, upowszechniane poza regularną katechezą parafialną w ramach lokalnych programów duszpasterskich poszczególnych diecezji, wprowadziło do kaznodziejstwa żywioł ludowości, charakteryzujący się obok popularnej kompozycji i stylistyki wykładem obrazowym. Przykłady kaznodziejskie (egzempla) stały się głównym tworzywem krasomówczym, a różnorodne „zwierciadła przykładów”, będące mieszaniną wątków biblijnych, apokryficznych i legendarnych, skierowały katechetę na tory swoistej beletrystyki religijnej, upowszechnianej za pośrednictwem żywej mowy. Równolegle czy też obok popularnego kaznodziejstwa ludowego, trudnego z braku źródeł do zobiektywizowanej oceny, rozwijało się religijne oratorstwo akademickie. Średniowieczne uniwersytety kształciły kaznodziejów przede wszystkim z myślą o podniesieniu kultury intelektualnej i estetycznej katechezy parafialnej. Uniwersytety dostarczały przy tym specjalistów do nauczania sztuki kaznodziejskiej (ars praedicandi) w szkołach kolegiackich i katedralnych. […] w dość gęstej sieci średniowiecznych szkół parafialnych kulturę przepowiadania i odbioru żywego słowa wspierały głównie przedmioty w obrębie triwium, a więc gramatyka, dialektyka i retoryka” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 56-57.

+ Pismo Święte wypaczone w biografiach Jezusa tworzonych dziś. Sztuka wieku XX podejmująca tematykę religijną przesiąknięta jest heretyckimi ujęciami tajemnicy Jezusa Chrystusa. Oprócz adopcjanizmu i arianizmu bardzo często pojawia się dziś monofizytyzm (np. José Saramago, El evangelio según Jesucristo, Seix Barral, Barcelona 1992) /M. Gelabert Ballester, Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 431-443, s. 434/. Ciągle ludzie ulegają pokusom przed którymi byli ostrzegani od początku chrześcijaństwa (Hbr 13, 9). „Różne nauki” nie znikły, jest ich coraz więcej i obejmują coraz więcej ludzi. Jezus Chrystus jest ciągle ten sam (Hbr 13, 8). Tymczasem w świadomości wielu ludzi Jezus przemienia się w ideę manipulowaną i arbitralną, albo w obiekt naszych indywidualistycznych pragnień. Najczęstszym błędem jest zapominanie o historii, o historyczności Chrystusa. Zachodzi potrzeba głębokich studiów nad znaczeniem historii w przekazywaniu orędzia i w refleksji teologicznej, a także (zwrot przeciwny) potrzebna jest refleksja teologiczna nad historią, czyli teologia historii Tamże, s. 435. Dziś już wiadomo, że Jezus istniał naprawdę jako konkretna postać historyczna. Pojawiają się jednak liczne „biografie” istotnie odbiegające od realiów zawartych w Piśmie Świętym. /wspaniały pod względem realiów historycznych film „Pasja” również nie ukazał do końca motywu działania Jezusa; co chciał osiągnąć poprzez śmierć na krzyżu?; odkupienie ludzkości z grzechów i wprowadzenie do chwały nieba są ledwo zasygnalizowane/. Jezus ukazywany jest albo jako tylko człowiek, albo jako moc immanentna działająca indywidualnie we wnętrzu człowieka, bez potrzeby Kościoła. Jezus często interpretowany jest w sposób niechrześcijański, albo nawet w sposób areligijny Tamże, s. 436. Tym bardziej trzeba teologii, czyli rzetelnej refleksji nad tym co jest, nad Objawieniem, które ma swoją niezmienną treść.

+ Pismo Święte wypełniło się po Wniebowstąpieniu Jezusa. „Wtedy wrócili do Jerozolimy z góry, zwanej Oliwną, która leży blisko Jerozolimy, w odległości drogi szabatowej. Przybywszy tam weszli do sali na górze i przebywali w niej: Piotr i Jan, Jakub i Andrzej, Filip i Tomasz, Bartłomiej i Mateusz, Jakub, syn Alfeusza, i Szymon Gorliwy, i Juda, [brat] Jakuba. Wszyscy oni trwali jednomyślnie na modlitwie razem z niewiastami, Maryją, Matką Jezusa, i braćmi Jego. Wtedy Piotr w obecności braci, a zebrało się razem około stu dwudziestu osób, tak przemówił: Bracia, musiało wypełnić się słowo Pisma, które Duch Święty zapowiedział przez usta Dawida o Judaszu. On to wskazał drogę tym, którzy pojmali Jezusa, bo on zaliczał się do nas i miał udział w naszym posługiwaniu. Za pieniądze, niegodziwie zdobyte, nabył ziemię i spadłszy głową na dół, pękł na pół i wypłynęły wszystkie jego wnętrzności. Rozniosło się to wśród wszystkich mieszkańców Jerozolimy, tak że nazwano ową rolę w ich języku Hakeldamach, to znaczy: Pole Krwi. Napisano bowiem w Księdze Psalmów: Niech opustoszeje dom jego i niech nikt w nim nie mieszka! A urząd jego niech inny obejmie! Trzeba więc, aby jeden z tych, którzy towarzyszyli nam przez cały czas, kiedy Pan Jezus przebywał z nami, począwszy od chrztu Janowego aż do dnia, w którym został wzięty od nas do nieba, stał się razem z nami świadkiem Jego zmartwychwstania. Postawiono dwóch: Józefa, zwanego Barsabą, z przydomkiem Justus, i Macieja. I tak się pomodlili: Ty, Panie, znasz serca wszystkich, wskaż z tych dwóch jednego, którego wybrałeś, by zajął miejsce w tym posługiwaniu i w apostolstwie, któremu sprzeniewierzył się Judasz, aby pójść swoją drogą. I dali im losy, a los padł na Macieja. I został dołączony do jedenastu apostołów” (Dz 1, 12-26).

+ Pismo Święte wypełnione przez czyn Abrahama. „Jaki z tego pożytek, bracia moi, skoro ktoś będzie utrzymywał, że wierzy, a nie będzie spełniał uczynków? Czy [sama] wiara zdoła go zbawić? Jeśli na przykład brat lub siostra nie mają odzienia lub brak im codziennego chleba, a ktoś z was powie im: Idźcie w pokoju, ogrzejcie się i najedzcie do syta! – a nie dacie im tego, czego koniecznie potrzebują dla ciała – to na co się to przyda? Tak też i wiara, jeśli nie byłaby połączona z uczynkami, martwa jest sama w sobie. Ale może ktoś powiedzieć: Ty masz wiarę, a ja spełniam uczynki. Pokaż mi wiarę swoją bez uczynków, to ja ci pokażę wiarę ze swoich uczynków. Wierzysz, że jest jeden Bóg? Słusznie czynisz – lecz także i złe duchy wierzą i drżą. Chcesz zaś zrozumieć, nierozumny człowieku, że wiara bez uczynków jest bezowocna? Czy Abraham, ojciec nasz, nie z powodu uczynków został usprawiedliwiony, kiedy złożył syna Izaaka na ołtarzu ofiarnym? Widzisz, że wiara współdziała z jego uczynkami i przez uczynki stała się doskonała. I tak wypełniło się Pismo, które mówi: Uwierzył przeto Abraham Bogu i poczytano mu to za sprawiedliwość, i został nazwany przyjacielem Boga. Widzicie, że człowiek dostępuje usprawiedliwienia na podstawie uczynków, a nie samej tylko wiary. Podobnie też nierządnica Rachab, która przyjęła wysłanników i inną drogą odprawiła ich, czy nie dostąpiła usprawiedliwienia za swoje uczynki? Tak jak ciało bez ducha jest martwe, tak też jest martwa wiara bez uczynków” (Jk 2, 14-26).

+ Pismo Święte wypowiada się in verbis, ale również in factis „zbędność występuje wówczas, gdy tekst bez wyraźnej przyczyny zbyt długo zajmuje się opisywaniem cze­goś, co posiada sens dosłowny. Zastanówmy się na współczes­nym przykładzie, dlaczego Montale poświęca tyle swoich „sta­rych wersów” na opisanie ćmy, która wlatuje do domu pod­czas burzliwej nocy i uderza o stół pazza aliando le carte. Otóż dlatego, że ma ona oznaczać coś innego (poeta na końcu sam to przyznaje). Zdaniem Augustyna, tak samo postępuje się w przypadku ubogich wyrażeń semantycznych, takich jak imiona własne, liczby, terminy techniczne, które niewątpliwie coś zastępują. Jeśli takie są zasady hermeneutyki (jak odnaleźć fragmenty przeznaczone do interpretacji według innego sensu), to teraz potrzebne są Augustynowi ścisłe zasady semiotyczno-lingwistyczne, czyli wiedza, gdzie szukać klucza do dekodyfikacji, ponieważ stale chodzi o interpretację poprawną, czyli według jakiegoś możliwego do przyjęcia kodu. Gdy Augustyn mówi o słowach, wie, że znalezienie zasad w retoryce i w klasycznej gramatyce nie nastręcza specjalnych trudności. Jednak zarazem wie on, że Pismo nie wypowiada się wyłącznie in verbis, ale również in factis (De doctr. III, 5, 9 – lub też w allegoria historiae obok allegoria sermonis, De vera religione 50, 99), i dlatego poleca czytelnikowi odwołanie się do wiedzy encyklopedycz­nej (lub przynajmniej do tej, której mógł dostarczyć późny antyk). Jeżeli Biblia przemawia poprzez osoby, przedmioty i wyda­rzenia, jeśli mówi o kwiatach, zjawiskach naturalnych i kamie­niach, jeśli posługuje się subtelnościami matematycznymi, to należy sięgnąć do tradycji, aby dowiedzieć się, jakie było znaczenie danego kamienia, kwiatu, potwora czy liczby” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 91/.

+ Pismo Święte Wypowiedzi Biblii nie mają charakteru metafizycznego, tylko charakter faktów. „Zagadnienie miejsca wiary / Wraz z tym drugim etapem nowożytnej myśli, mianowicie ze zwrotem ku faciendum, spełzło na niczym pierwsze usiłowanie teologii, by odpowiedzieć na nowo powstałą sytuację. Wszak teologia usiłowała nawet wyjść naprzeciw problematyce historyzmu, zredukowania prawdy do factum przez to, że samą wiarę konstruowała jako historię. Na pozór nawet mogła być z tego zwrotu zadowolona. Ostatecznie bowiem wiara chrześcijańska z samej swej treści istotnie należy do historii. Wypowiedzi Biblii nie mają charakteru metafizycznego, tylko charakter faktów. Pozornie mogła więc teologia być tylko zadowolona, gdy miejsce metafizyki zajęła historia, a nawet wydawać się mogło, że nadeszła jej godzina, że może zakontować ten nowy rozwój jako skutek własnego stanowiska. Ale detronizacja historii na rzecz techniki wkrótce rozwiała takie nadzieje” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 29/. „Natomiast narzuca się teraz inna myśl – odczuwa się pokusę, by wiarę umieścić nie na płaszczyźnie factum, tylko na terenie faciendum, i za pomocą teologii politycznej tłumaczyć ją jako sposób przemiany świata (Znamienny jest tu przypis 1 w wymienionym dziele H. Coxa, jak też wchodząca teraz w modą „teologia rewolucji”. Por. T. Rendtorff- H. E. Todt, Theologie der Revolution. Analysen und Materialien, Frankfurt 1968. Pewną tendencję w tym kierunku mamy też u J. Moltmanna, Theologie der Hoffnung, Műnchen 1964, 5 1966 oraz u J. B. Metza, Zur Theologie der Welt, Mainz-Műnchen 1968). Sądzę, że w obecnej sytuacji wracamy do tego, do czego w okresie historyzmu zmierzała myśl o historii zbawienia. Widzimy, że na świat patrzy się dziś w perspektywie faciendum i odpowiada się na to, przenosząc wiarę na tę samą płaszczyznę. Jednakże nie chciałbym odrzucić tych dwóch usiłowań jako bezsensownych. Nie byłoby to z pewnością wobec nich sprawiedliwe. W jednym i drugim występuje na jaw to, co istotne, a co w innych układach mniej lub więcej przeoczono” /Tamże, s. 30/.

+ Pismo Święte Wypowiedzi Chrystusa w Ewangelii niektóre sprawiają wrażenie, że większa część ludzkości skazana jest na zgubę „Doszukiwanie się stosunków liczbowych w demografii piekła jest wysiłkiem daremnym. Bóg w swej mądrości uznał za właściwe, by nie ujawniać jakichkolwiek statystyk. Kilka z wypowiedzi Chrystusa w Ewangelii sprawia wrażenie, że większa część ludzkości skazana jest na zgubę. Paweł, jakkolwiek nie negując prawdopodobieństwa, że niektórzy grzesznicy umierają bez wzbudzenia w sobie dostatecznej intencji nawrócenia, naucza że łaska Chrystusa silniejsza jest niż grzech: „Gdzie wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska” (Rz 5,20). Fragmenty takie jak ten pozwalają nam żywić nadzieję, że bardzo wielu, jeżeli nie wszystkich dane będzie dostąpić zbawienia. Ogólnie ujmując dobrze się stało, że Bóg nie zostawił nam dokładnej informacji. Gdybyśmy wiedzieli, że właściwie każdy może zostać potępiony, groziłaby nam rozpacz. Gdybyśmy mieli pewność, że wszyscy, lub prawie wszyscy, dostępują zbawienia, groziłaby nam arogancja. Gdybyśmy wiedzieli, że określona liczba, powiedzmy pięćdziesiąt procent, dostępuje zbawienia, groziłaby nam niezdrowa rywalizacja. Cieszylibyśmy się z każdego znaku wskazującego że to inni są odrzuceni, bo to zwiększałoby nasze szanse na dostąpienie wybrania. Trudno jednak takiego ducha konkurencji pogodzić z Ewangelią. Nie wolno nam szukać własnego zbawienia na sposób egoistyczny i samolubny. Jesteśmy stróżami naszych braci i sióstr. Im bardziej staramy się o ich zbawienie, tym więcej przychylności Bożej możemy spodziewać się dla samych siebie. Ci spośród nas, którzy wierzą i czynią użytek ze środków, które Bóg pozostawił celem darowania nam grzechów i uzdolnienia nas do przemiany życia, nie mają powodów do lęku. Możemy być pewni, że Chrystus, który dla nas umarł na krzyżu, nie odmówi nam łaski, której potrzebujemy. Wiemy, że Bóg działa we wszystkim dla dobra tych, którzy go miłują i że jeżeli wytrwamy w tej miłości, nic nie zdoła odłączyć nas od Chrystusa (Rz 8,28-39). Jest to całe zabezpieczenie jakie możemy mieć i ono powinno nam wystarczyć” /Dulles A. SJ, Populacja Piekła, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 211-222, s. 222/.

+ Pismo Święte wyraża myśl Bożą zbawczą w szacie słownej ludzkiej, która jest odczytywana za pomocą prawideł biblijnej hermeneutyki; podobnie jest z formułami dogmatycznymi. „Dogmat jest powiązany z wiarą całego Kościoła, a uprawnienia nauczycielskiego urzędu Kościoła w niczym nie umniejszają jego zależności od wiary ogółu wiernych (zmysł wiary); wszyscy bowiem członkowie Kościoła są nosicielami i głosicielami Bożego objawienia. Zmysł wiary w tworzeniu nowych dogmatów nie ma nic wspólnego z sentymentalizmem religijnym, gdyż jest intelektualną refleksją nad treścią wiary, wzbogaconą działaniem Ducha Świętego; mimo poglądów że dogmat jest percypowany przez całą osobę ludzką, a nie tylko przez intelekt, umacnia się przekonanie o obiektywnym charakterze sformułowań dogmatycznym, który odtwarza i reprezentuje rzeczywistość pozapodmiotową” /B. Pylak, Dogmat, W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, redogmat R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 8/. „obiektywna prawdziwość dogmatu, mieszcząca się w samym Bożym objawieniu jako rzeczywistości istniejącej poza człowiekiem, wyrasta istotnie z obiektywizmu ludzkiego poznania; jej ostatecznym fundamentem jest pojęcie prawdy jako zgodności poznania z rzeczywistością poznawaną. Intelektualny i obiektywny charakter dogmatu nie stanowi przeszkody w bezpośrednim kontakcie człowieka z Bożą rzeczywistością w mistycznych przeżyciach; dogmat bowiem prowadzi do bezpośredniego poznania i posiadania Boga w mistycznym przeżyciu. / Dogmat jako rzeczywistość historyczna, podlega w tym, co ludzkie, zmienności czasu; szata słowna dogmatu, pochodząca z określonej epoki historycznej, dla wyrażenia ponadczasowej myśli Bożej, ma wszelkie cechy pojęć i terminologii swych czasów, podobnie jak szata słowna Pisma Świętego, w którym zbawczą myśl Bożą odczytuje się za pomocą prawideł biblijnej hermeneutyki; według Tomasza z Akwinu wiara zawarta jest w treści dogmatu, a nie w jego szacie słownej (STh II/II q 1, a. 2, ad 2); chociaż dogmat, będący przedmiotem nieomylnego nauczania Kościoła, gwarantuje poprawny przekaz Bożej prawdy, poprzez jego reinterpretację dąży się do nadania mu szaty słownej, zrozumiałej dla człowieka współczesnego, by mógł on odczytać ukrytą w nim ponadczasową zbawczą myśl Boga; dając odpowiedź na pytania, które stawia ustawicznie zmieniające się życie, dogmat dopełnia i ubogaca dotychczasowy stan naszej wiedzy religijnej, znajdujący swe oparcie w Bożej wszechwiedzy/Tamże, k. 9.

+ Pismo Święte wyraża samoświadomość Ludu Bożego. Chrześcijaństwo wyraża swą samoświadomość, która jest włożona w tradycję historyczną Ludu Bożego. Zapisana jest ona w Piśmie Świętym a szczytem „zapisu” personalnego jest Jezus Chrystus. Łączy ono akt stwórczy z historią. Centralne miejsce zajmuje człowiek jako podmiot autonomiczny, jako osoba zdolna współpracować z Bogiem. Człowiek rozpoznaje tę uprzywilejowaną sytuację i najwyższą możliwość rozwoju jako łaskę. Dar Boży rozciąga się na wszelkie możliwości rozwoju człowieka i kosmosu. Najwyższym darem jest sam Bóg, który daje siebie, jakim jest, w pełni swego źródłowego życia (Ojciec), w relacji wyrażającej jego byt jako Słowo (Syn) i w relacji łaskawej jedności między nimi (Duch Święty). Syn jawi się bardziej jako jednoczący wertykalnie świat z Bogiem, a Duch Święty jako jednoczący osoby między sobą W73 8. Trójca Święta rozciąga swe życie w ludziach poprzez wcielenie i łaskę. Trójca, wcielenie i łaska stanowią niszę rozwoju chrześcijaństwa, jako wyrażenie jedynego Misterium, którym jest Bóg w swojej niezmierzoności, który zechciał wejść w ludzką małość. Cechą charakterystyczną wielkości jest to, że nie jest zmuszona, aby być ograniczona swą wielkością, lecz potrafi przebywać i manifestować się w małości. Przyjęcie cielesności przez Słowo jest niezbywalną ratyfikacją, uwielbieniem i afirmacją człowieczeństwa, które osiąga szczyty możliwości. Człowiek w trojaki sposób potrafi zniweczyć możliwości łaski i wolności: odrzucić jako niepotrzebną, zawłaszczyć jako swą zdobycz albo przyjąć jako dar W73 9.

+ Pismo Święte wyraża Tradycje Apostolską. Narastanie Objawienia konstytutywne zakończyło się wraz zakończeniem okresu apostolskiego. Całość Prawdy Objawienia zawarta jest w Tradycji Apostolskiej. Pismo Święte jest jej wyrazem tak jak jej wyrazem jest przemawianie i praktyka życiowa Apostołów (praxis Apostolorum), łącznie z całą „praktyką” pierwotnego Kościoła. Depozyt Objawienia składa się z obu tych nurtów. Tradycja Apostolska, czyli depozyt Objawienia, przeszła w tradycję kościelną. Nie nastąpiło to w jednym momencie, lecz dokonywało się stopniowo, organicznie. Apostołowie przekazywali stopniowo depozyt Objawienia ludziom, którzy nie byli już świadkami działalności Chrystusa. Przekazywali ustnie i pisemnie, czyli przekazywali depozyt w nurcie piśmiennictwa i w nurcie tradycji słów wraz z czynami. Obok Apostołów było wielu innych świadków słów i czynów Jezusa Chrystusa, którzy w sumie tworzyli szeroki strumień przekazu świadectwa zakorzenionego w pierwszym źródle. Apostołowie zwracali wielką uwagę na zachowanie wierności temu, co przekazali (1 Tes 5, 12; 2 Tes 2, 15; 3, 6; 1 Kor 11, 2; 1 Tm 6, 20; 2 Tm 1, 12nn; 2, 2; Tt 1, 2) O2 50.

+ Pismo Święte wyrażenia antropomorficzne zawarte jedynie w Piśmie św. Teologia tłumaczy przy pomocy danych objawienia. „W teologii antropomorfizm wiąże się z zagadnieniem stosowania analogii w teologii; podobieństwo między działaniami ludzkimi i formalnymi doskonałościami Boga jest podstawą orzekania ściśle analogicznego. Zdaniem H. de Lubaca podobieństwo bytów stworzonych do Boga (egzemplaryzm), a także ontyczne i poznawcze ich przyporządkowanie, umożliwia im naturalne poznanie Stwórcy; tę zdolność poznawczą, dzięki której człowiek zbliża się do Absolutu, Lubac nazwał dynamizmem inteligencji, zdolnością afirmacji czy siłą transcendencji, nie pozwalającą zatrzymać się w poznaniu na bytach tylko materialnych. Od strony rzeczywistości przedmiotowej poznanie Boga umożliwia symboliczna relacja, jaka zachodzi między bytami materialnymi a Bogiem. Z powodu zasadniczej nieadekwatności pojęć zaczerpniętych ze świata materii dla wyrażenia prawdy o Bogu proces obiektywizacji idei i afirmacji pierwotnej zawiera nie tylko fazy pozytywne, ale i negatywne; jest to proces oczyszczania idei Boga, dokonujący się całkowicie w oparciu o ideę Boga i zdolność afirmacji” /J. Misiurek, Antropomorfizm III. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 703/. „Antropomorficzne opisywanie Boga jest dozwolone wówczas, gdy uznawana jest duchowość Absolutu, a określenia są rozumiane obrazowo i w sensie przenośnym; niekiedy mówi się o antropomorfizmie w znaczeniu negatywnym, gdy w wypowiedziach o Bogu nie bierze się pod uwagę ich ograniczonej struktury i nie uwzględnia się tkwiącej w nich analogiczności, przenosząc je na płaszczyznę transcendentną, na Boga (audianie). Teologia zajmuje się wyrażeniami antropomorficznymi zawartymi jedynie w Piśmie św. i tłumaczy je przy pomocy danych objawienia; niekiedy przejawy antropomorfizmu teologia definiuje i przyjmuje do swego języka jako wyrażenia techniczne, np. posłanie Bożej Osoby, zamieszkanie Trójcy Świętej w duszy usprawiedliwionego, zasiadanie Chrystusa po prawicy Ojca. Antropomorfizm ze względu na swą metaforyczność i brak precyzji pełni rolę drugorzędną nie tylko w poznaniu, ale i w teologii, która posługuje się słownictwem o ściśle określonym znaczeniu; antropomorfizm znajduje zastosowanie w powszechnym nauczaniu prawd wiary, zwłaszcza w środowiskach wymagających przystępnego podania nauki o Bogu” /Tamże, kol. 704.

+ Pismo Święte Wyrażenie „księgi Starego Przymierza” użyte dla określenia grupy tekstów po raz pierwszy pojawiło się w tekście Euzebiusza z Cezarei, podającego listę tych ksiąg sporządzoną przez Melitona z Sardes. Lista owa odpowiadała kanonowi palestyńskiemu. Niektórzy wschodni pisarze chrześcijańscy (Orygenes, Atanazy, Cyryl Jerozolimski, Hieronim) głosili zasadę trzymania się tego kanonu w sporach z Żydami, jednak nawet i oni w praktyce nadal cytowali księgi greckie. Ambroży i Augustyn nie czynili już rozróżnień pomiędzy kanonicznością pism hebrajskich i greckich. Augustyn podał kompletną listę kanonu greckiego, do którego zaliczył 44 księgi C1.1  56.

+ Pismo Święte wytworem wyobraźni „Akt przebaczenia w wersji proponowanej przez Blake’a nie ma nic wspólnego z doktryną łaski Lutra czy ideą predestynacji Kalwina, którą poeta surowo potępił. […] Blake uważał bowiem Boga za prawdziwego przyjaciela grzeszników, sam nie miał zresztą żadnych pretensji do świętości ani skłonności do ascezy. […] Blake opowiadał się zawsze za religią dionizyjską, religią niebiańskich rozkoszy odrzucającą tłumienie instynktów. [… W jego wizji mistyka okazywała się wiedzą radosną, objawienie – źródłem nieprzerwanej rozkoszy. Uśmiechnięty Jezus przypomina nie tylko Dionizosa, którego wyobraźnia, dążąc do ogarnięcia nieskończoności, przekracza wszelkie normy i prawidła” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 53/. „Dla Blake’a religia była w gruncie rzeczy tym samym, co sztuka. Biblia okazywała się „Kodeksem Sztuki”, Jezus i apostołowie – artystami, modlitwa – „studiowaniem sztuki” […] Już w krótkim traktacie Wszystkie Religie są Jednością, pochodzącym prawdopodobnie z 1788 roku, zarysowuje się oryginalna teoria „Geniuszu Poetyckiego”. Poetycki Geniusz, identyfikowany z wyobraźnią, nabierał cech dość nieoczekiwanych – był kreatorem, a także autorem Pisma Świętego, pozostając mimo wszystko swego rodzaju wzorem człowieczeństwa. […] Poezja i religia mają zatem wspólne źródło: Bóg dał początek sztuce pisania. Poetycki Geniusz obdarował ludzkość religią. Blake przeprowadza w tym momencie operację dokładnie odwrotną do tej, która stała się celem poetów romantyzmu i modernizmu, nadających twórczości rangę religii, sakralizujących poetę i jego dzieło. Autor Miltona pragnął natomiast wykazać „artystyczny” charakter i rodowód religii, zwłaszcza chrześcijaństwa” /Tamże, s. 54.

+ Pismo Święte wyznacza drogę życia. Duchowość, czyli chrześcijańska praxis, inspiruje pisma Pryscyliana. Można w niej dostrzec główne linie charakterystyczne. Duchowość, według Pryscyliana, zmierza do utworzenia nowej wspólnoty chrześcijańskiej (por. 1 P 1,22). Tekst ten wyznacza drogę i sposób życia. Posiada on wymiar społeczny i wspólnotowy. W sensie negatywnym, formuła 1 P 1,22 poleca oczyszczenie i oddzielenie się od tego co w społeczeństwie zepsute („mundus, saeculum”), od pożądliwości „ciała”, czyli od pragnienia władzy, przyjemności, od projektów wewnątrz światowych, które są tworzone przez „sapientia saecularis”. Konkretnie poleca wyzwolenie się od zazdrości, ambicji, pychy, wywyższania się, i od pieniędzy, od wszelkich honorów tego świata, czyli od pożądliwości „ciała”. Jest to wyzwanie do wolności. W1.1 131

+ Pismo Święte wyznacza drogę życia. Duchowość, czyli chrześcijańska praxis, inspiruje pisma Pryscyliana. Można w niej dostrzec główne linie charakterystyczne. Duchowość, według Pryscyliana, zmierza do utworzenia nowej wspólnoty chrześcijańskiej (por. 1 P 1,22). Tekst ten wyznacza drogę i sposób życia. Posiada on wymiar społeczny i wspólnotowy. W sensie negatywnym, formuła 1 P 1,22 poleca oczyszczenie i oddzielenie się od tego co w społeczeństwie zepsute („mundus, saeculum”), od pożądliwości „ciała”, czyli od pragnienia władzy, przyjemności, od projektów wewnątrz światowych, które są tworzone przez „sapientia saecularis”. Konkretnie poleca wyzwolenie się od zazdrości, ambicji, pychy, wywyższania się, i od pieniędzy, od wszelkich honorów tego świata, czyli od pożądliwości „ciała”. Jest to wyzwanie do wolności. W1.1 131

+ Pismo Święte wyznacza historię zbawienia. Poza Historią Biblijną instytucje zbawcze nie istnieją, protestantyzm „Historia zbawienia. Teolog protestancki - Johann Christian von Hofmann wprowadził w 1843 r. ideę Kościoła jako „historii zbawienia” (Heilsgeschichte, historia salutis). Było to nowe ujęcie patrystycznej idei: „ekonomia zbawienia” (oikonomia tes soterias, consilium salutis, propositum salutis), wygasłej już w owym czasie w chrześcijaństwie. „Historia zbawienia” odpowiadała bardzo protestanckiej eklezjologii, przeciwnej jakiejkolwiek instytucji zbawczej poza Historią Biblijną. Jednak w XIX w. rozbudziła się ogromnie myśl historyczna i wkroczyła do wszystkich dys­cyplin teologicznych, także do eklezjologii katolickiej. Toteż idea „histo­rii zbawienia” z czasem bardzo się poszerzyła i ostatecznie znalazła pełne poparcie na Soborze Watykańskim II (historia salutis), i to tak dalece, że Sobór zalecił próbę stworzenia eklezjologii niejako alternatywnej wzglę­dem „socjetywnej” oraz opracowania dogmatyki, a nawet całej teologii, w postaci historii zbawienia, bardziej dostępnej dzisiejszemu człowiekowi niż teologia spekulatywna (por. DFK 16; KO 2; KL 6). W myśl zaleceń Soboru katolicy niemieccy wykonali ogromną pracę, przedstawiając - z niewielką pomocą innych - całą dogmatykę w postaci historii zbawienia, tzn. jako dzieje zbawienia i jako naukę „historyczną”: Mysterium salutis. Die Grundlagen heilsgeschichtlicher Dogmatik (wyd. J. Feiner i M. Lohrer, t. I-V, Einsiedeln 1965-1976). Odtąd eklezjologię w ujęciu historiozbawczym uprawiają na coraz szerszą skalę teologowie niemal wszystkich wyznań: Oscar Cullmann, Wolfhart Pannenberg, Hans Urs von Balthasar, Karl Rahner, Lucjan Balter, Marian Rusecki, Cze­sław S. Bartnik, Krzysztof Góźdź, Bruno Forte, Ignacy Bokwa i inni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 41/.

+ Pismo Święte wyznacza kierunek badań teologicznych. „Objawienie zostało zakończone, ale żyje ono ciągle i coraz lepiej jest odczytywane. Słowo Boże nie jest rzeczywistością martwą, lecz żywą. Coraz lepiej jest poznawane, asymilowane i przeżywane. Jest tak dzięki perspektywie czasowej, w której można nie tylko pogłębiać jego wewnętrzną treść, ale dostrzegać sposób jej realizacji w konkretnym, żywym Kościele. W depozyt Słowa Bożego wnika teologia, przy pomocy rozumu oświeconego wiarą, korzystając z dostępnych środków wiedzy. Nadprzyrodzony dar mądrości i rozumu, a także inne dary Ducha Świętego, uwrażliwiają teologa na właściwe rozeznanie Prawdy Objawienia, wiążąc go z nią uczuciowo i wolitywnie /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 66/. Kierunek badań teologicznych powinien być wyznaczony nie według zasobu sformułowań dogmatycznych, lecz przez Pismo Święte. Pismo powinno decydować o doborze tematów i sposobie ich prezentacji, a także powinno odgrywać ożywczą rolę przy rewidowaniu zagadnień teologicznych, które powinny posiadać oparcie w Biblii. Odwrotnie też, wysiłki egzegetów nie powinny być izolowane od prac reszty teologów. Sobór nawołuje jednych i drugich do współpracy, do zespalania swych sił w tym kierunki, aby „jak najliczniejsi słudzy Bożego Słowa mogli dostarczać Ludowi Bożemu owocnie pokarmu Pism” (KO 23c) /Tamże, s. 67/. Kościół wprowadzany jest w prawdę Objawienia impulsem Ducha Świętego. Treści Pisma są przyswajane pod stałą kontrolą Magisterium, przy czym jednak rola jego jest jedynie kierownicza, a nie konstytutywna. Pismo jest konstytutywnym środkiem, dzięki któremu Kościół żyje i otrzymuje łaskę Bożą. Jest ono terenem spotykania się Ojca ze swymi dziećmi (por. KO 21d). Życiodajna energia Pisma porównywana jest do działania sakramentów /Tamże, s. 68/. W Piśmie Świętym rozbrzmiewa głos Ducha Świętego, który wzbudza życie łaski i miłości. Dla Kościoła staje się Pismo podporą (sustentaculum). Pismo jest żywym Słowem Bożym, które wychodzi z ust Bożych i nie wraca do Boga bezowocnie. Wzmacnia ono i pogłębia wiarę, rozgrzewa serca (Łk 24, 32). Jest duchowym pokarmem dla duszy, jak pokarmem dla duszy jest Eucharystia. Słowo nie istnieje niezależnie od sakramentalnego życia Kościoła. Może działać poza obszarem Kościoła instytucjonalnego, poza obszarem sprawowania sakramentów. Faktycznie jednak, w sensie teologalnym, jest zawsze złączone z sprawowaniem sakramentów, w jednej wielkiej tajemnicy działania Bożego na ziemi. Pismo jest czystym i niewyczerpanym źródłem życia duchowego /Tamże, s. 69/. Pismo zawiera nie tylko treść dla przekazania informacji. Wyraża ono wolę podmiotu spisującego. Odczytywane wprowadza owe treści i wolę ich przekazywania w mowę ludzką, która posiada właściwości impresyjno-energetyczne, wzmacniając oddziaływanie Słowa na adresatów. W sferze umysłowej impresyjna funkcja mowy prowadzi do powstania przekonań osobistych, a nawet społecznych. W sferze wolitywnej prowokuje podjęcie decyzji wpływając na działanie, względnie zajmowanie postaw. W sferze uczuciowej powoduje wewnętrzną przemianę wpajając zaufanie, pogodę ducha, pociechę, niosąc poradę duchową i radość /Tamże, s. 70.

+ Pismo Święte wyznacza kierunek badań teologicznych. Kierunek badań teologicznych powinien być wyznaczony nie według zasobu sformułowań dogmatycznych, lecz przez Pismo Święte. Pismo powinno decydować o doborze tematów i sposobie ich prezentacji, a także powinno odgrywać ożywczą rolę przy rewidowaniu zagadnień teologicznych, które powinny posiadać oparcie w Biblii. Odwrotnie też, wysiłki egzegetów nie powinny być izolowane od prac reszty teologów. Sobór nawołuje jednych i drugich do współpracy, do zespalania swych sił w tym kierunki, aby „jak najliczniejsi słudzy Bożego Słowa mogli dostarczać Ludowi Bożemu owocnie pokarmu Pism” (KO 23c) O2 67. Kościół wprowadzany jest w prawdę Objawienia impulsem Ducha Świętego. Treści Pisma są przyswajane pod stałą kontrolą Magisterium, przy czym jednak rola jego jest jedynie kierownicza, a nie konstytutywna. Pismo jest konstytutywnym środkiem, dzięki któremu Kościół żyje i otrzymuje łaskę Bożą. Jest ono terenem spotykania się Ojca ze swymi dziećmi (por. KO 21d). Życiodajna energia Pisma porównywana jest do działania sakramentów O2 68.

+ Pismo Święte wyzwolenie umieszcza w centrum, jako mit centralny. Mit jako opowieść o szczególnej funkcji społecznej jest programem działań dla danej społeczności. „Tylko mit z podpowiedzią działań mogących zawierać losy tych, którzy go kontemplują, jest w stanie przynieść jakąś nadzieję i wsparcie. Taki mit nie uchyla Weltgeschichte: unikając prawdziwej historii i jej kryteriów pozwala historykowi pracować wedle własnych reguł. W bardziej tradycyjnym języku powiedziałoby się, że mit zbawia historię: ustawia ją na właściwym miejscu w ludzkiej panoramie. Najłatwiej to dostrzec w mitach o wyzwoleniu, ale przecież centralnym mitem Biblii, z jakiegokolwiek punktu widzenia ja czytamy, jest właśnie mit o wyzwoleniu. Istnieją inne mity, jak wielkie tragedie dramaturgii greckiej, które są nastawione na wspomaganie i oświecanie naszej świadomości kondycji ludzkiej. Prowadzą nas one jednak również daleko poza zwyczajową introspekcję, która przeciwstawia to, co istnieje naprawdę lub naprawdę się zdarzyło, pobłażającym sobie iluzjom na ten temat, która postrzega sny wyłącznie jako bezradne marzenia, a życie ludzkie, niezależnie od tego, jaką „religię” przywołuje, nie jest w stanie rozpocząć się naprawdę, dopóki nie dostrzeżemy elementu iluzji w tym, co naprawdę istnieje, a czegoś realnego w fantazjach na temat tego, co mogłoby być. W tym punkcie wyobraźnia i zaangażowanie zaczynają się jednoczyć” W047 77-78.

+ Pismo Święte wzorcem dla całości literatury „Z podjęcia „intertekstualnej gry z biblijnym wzorcem jako całością” (P 213) płynęły poważne ograniczenia ideowe i cenzuralne (Zob. Krzysztofik, op. cit., s. 41), przezwyciężane na różne sposoby przez poszczególnych autorów parafraz. W Jobie cierpiącym Chrościński wykazał w tym zakresie sporo inwencji (czy nie można rzec, że rozegrał to po mistrzowsku?), albowiem nie tylko wyposażył biblijnego bohatera w wiedzę o zbawczym skutku misji Chrystusa, ale też poprzedził relację o jego deprymującym losie wierszem Do uciśnionej Ojczyzny apostrophe, gdzie mało odkrywcze porównanie przechodzi najpierw w zaprzeczenie, a później w konsolacyjną analogię: A w cierpliwości stojąc posturze, Wyglądaj słońca z Jobem po chmurze: Mocny Bóg, żeć to w dwójnasób wróci I przy poprawie twych żalów skróci (W. S. Chróściński, Job cierpiący. Do uciśnionej Ojczyzny apostrophe. W zb.: Poeci polskiego baroku. Oprac. J. Sokołowska, K. Żukowska. T. 2. Warszawa 1965, s. 449). Na znacznie większą swobodę mógł sobie poeta pozwolić w parafrazie tekstu niebiblijnego, wydrukowanego w popularnym modlitewniku, skomponowanego przez współczesnego autora, a nie natchnionego proroka. Tej przeróbki już nie trzeba było opatrywać przedmową ani dedykacją, żadną apostrofą, ponieważ w błysku literackiej intuicji, poddanej „wyjątkowo silnie rozwiniętym uczuciom patriotycznym” (K. Siekierska, Język Wojciecha Stanisława Chrościńskiego. Studium mazowieckiej polszczyzny z przełomu XVII i XVIII wieku. Wrocław 1974, s. 12), Chrościński dojrzał możliwość nie tylko aktualizacji, ale wręcz przewłaszczenia Psalterium tempore belli. W ślad za tym niesprecyzowany, a przez to uniwersalny czas wojny i klęski publicznej został sprowadzony do konkretnego wydarzenia (wojny północnej), opozycja moralna stron konfliktu religijnego – przekształcona w antagonizm narodowy („Oto w dziedzictwo Twoje wtargnął naród brzydki”), a katolicka polskość – zabarwiona mesjańsko („Umocnił się nad ludem Tobie poświęconym” (W. S. Chrościński, Krótki zbiór duchownych zabaw. Częstochowa 1710, k. A2v, A3). To ostatnie historycy literatury barokowej opisują jako sarmatyzację katolicyzmu i biblizację Rzeczypospolitej (Zob. L. Teusz, Wojciecha Stanisława Chrościńskiego późnobarokowa epika biblijna („Józef do Egiptu od braci przedany”; „Job cierpiący”; „Aman”). Poznań 2011, s. 146-148)” /Jan A. Choroszy, "Psalterium tempore belli” Jacoba Merlera oraz „Pacierz” Wojciecha Stanisława Chrościńskiego w nurcie tradycji religijnej i literackiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] CVI, 2015, z. 1, 45-68, s. 53/.

+ Pismo Święte wzorcem historiografii średniowiecznej. „Pisma historyczne Ottona z Freisingen zdominowane są przez ujęcia teologiczne: misterium Epifanii, ukazujące Chrystusa jako Kapłana i Króla, nastawienie eschatologiczne, pamięć o niebiańskiej Jerozolimie i sądzie ostatecznym, całe słownictwo właściwe dla martyrologium – zajmują i niego ważne miejsce. W każdym razie zaś chodzi o to, żeby opowiadając konkretne przypadki służyć Kościołowi, zgłębiać tajemnicę powołania chrześcijańskiego i ukazywać, jak zbawienie ludzkości realizuje się w czasie. Zbliżenie z historią świętą, zwłaszcza z opowiadaniami Starego Testamentu, są dość częste i uprawnione. Przecież samo słowo „historia” oznacza w pierwszym rzędzie urywek Biblii, czytany podczas oficjum w atmosferze modlitwy! Każde więc opowiadanie jest mniej lub bardziej układane według tego wzoru; a ten wpływ Biblii, patrystyki i liturgii, widoczny równie dobrze w pojęciach, jak i w słownictwie, sprawia, ze można mówić o „monastycznej historiografii”, czyli monastycznym sposobie pisania dziejów” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 187. Autorzy klasyczni zresztą, jak na przykład Cyceron, traktowali historiografię bardzo swobodnie, toteż także i w tej sprawie mnisi nie musieli się ich odrzekać. I wreszcie, historia pojmowana w ten sposób, jako nauka religijna, zajmuje się nawet i faktami religijnymi raczej, niż politycznymi czy gospodarczymi. […] Dużo natomiast uwagi poświęcają mnisi ceremoniom liturgicznym, jak procesje, przenoszenie relikwii, konsekracje kościołów, koronacje królów i cesarzy. Suger zechciał poświęcić osobne dziełko budowie i konsekracji Saint-Denis. Wielu też innych w kronikach przyznaje takim wydarzeniom dużo miejsca, jak gdyby miały one wpływ na historię powszechną, jak gdy zasługiwały na wieczną pamięć. Mnisi mniej opisali bitew niż ceremonii” Tamże, s. 188.

+ Pismo Święte wzorcem nowej dogmatyki. Franciszka Vitorii dokonali przełomu metodologicznego w teologii hiszpańskiej wieku XVI. Proces przemian rozpoczął się wtedy, gdy Martínez de Osma nawrócił się na tomizm. Tomizm przyjął również Deza, uniwersytet w Alcalá, w Salamance i inne. Starano się harmonizować teologię pozytywną, spekulatywną i praktyczną w taki sposób, jak proponowali Francisco de Vitoria i Domingo de Soto. Dokonania uczniów Vitorii usystematyzował Melchior Cano w roku 1563. Harmonia teologiczna obejmowała przede wszystkim uzgodnienie dogmatu z moralnością. Normy postępowania były dedukowane z zasad moralnych zawartych w Objawieniu, a nie, jak to było wcześniej, z zasad czysto filozoficznych. Nowa dogmatyka była oparta na Piśmie Świętym i Ojcach Kościoła, była biblijna i patrystyczna. Zdawana sobie sprawę, że teologia nie jest wymysłem rozumu ludzkiego, lecz refleksją nad treścią wiary, daną przez autorytety. Teologia hiszpańska wieku XVI była metafizyczno-psychologiczna. Wielką rolę odegrał też autorytet Arystotelesa. Kierunek jej nadał Kajetan. Wyraźne rysy otrzymała w dyspucie de Auxiliis, począwszy od 1580 roku, oraz poprzez pierwsze systematyzacje, których autorami byli Diego de Más, Francisco Suárez i Diego de Zúñiga, w ostatnich latach wieku XVI /Jordan Gallego Salvadores, La aparición de las primeras metafísicas sistemáticas en la España del siglo XVI: Diego de Más (1587), Francisco Suárez i Diego de Zúñiga, „Escritos del vedat”, 3 (1973) 91-162; /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 223/. Wszystko to dokonało się w konkurencji między tomizmem, skotyzmem i nominalizmem, a także między Dominikanami a nowo powstałym zgromadzeniem zakonnym Jezuitów /Tamże, s. 224/. Do tego trzeba dodać istnienie katedr specjalistycznych, które komentowały dzieła takich teologów jak Durando, Duns Szkot, Gabriel Biel i św. Bonawentura /Tamże, s. 225.

+ Pismo Święte wzorcem teologii pierwszym. Filozofia XX wieku miała innego ducha niż objawienie biblijne. Klasycy filozofii lingwistycznej nie negują całkowicie sensu języka religijnego. Dążą jednak do zdeterminowania tego sensu za pomocą pojęć psychologicznych lub socjologicznych. „Duch logikalnego pozytywizmu” (C. Michalson) nadal żyje w metodach filozofii lingwistycznej /Por. J. Herbut, Logiczna charakterystyka języka religijnego. Przyczynek do dyskusji między chrześcijanami a marksistami, w: Oblicza dialogu, red. A. B. Stępień i T. Szubka, Lublin 1992, s. 36 (33-62)/. Wzorem dla teologa zawsze pozostanie teologia biblijna, której pierwszym źródłem materialnym jest Pismo Święte. Charakteryzuje ją „rys dynamiczny, personalistyczny, historyczny, woluntarystyczny oraz symboliczny” (A. Nossol, Teologia na usługach wiary, Opole 1978, s. 19). Samo zastąpienie języka schematycznego i abstrakcyjnego przez wprowadzenie słownictwa Pisma Świętego nie rozwiązuje problemu. Sama terminologia nie jest jeszcze „wyrazem biblijnego ducha teologii” (Por. Tamże, s. 17) /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 60/. Radykalizm samoobjawienia się Boga w Słowie domaga się radykalizmu ze strony teologii. Radykalizm ten nie ma nic wspólnego z fideizmem, który jest czymś niejasnym, rozmytym, a Objawienie jest konkretne i zdecydowane. Oddalenie się od Prawdy, od Boga jest oddaleniem się od człowieka. Celem teologii jest zbawienie, zadaniem bezpośrednim – pomaganie człowiekowi w uzyskaniu zbawienia. Nauki nie wiodą ku zbawieniu. Świat wieczności leży poza granicą ich dociekań, nie mają z nim kontaktu /Tamże, s. 61/. Bezzasadnie i nie naukowo naukowcy zakładają, że wieczność, jeśli istnieje, jest bezosobowa. Bardziej uczciwa jest postawa agnostycyzmu. Postawa ta jest słuszna w obrębie danej nauki, posiadającej swój obszar badań, poza którym nie ma prawa wyjść. Niesłuszna jest natomiast postawa agnostycyzmu totalnego. Człowiek poznaje nie tylko metodami konkretnych nauk szczegółowych, lecz jako osoba posiada zdolności poznawcze wykraczające poza nauki szczegółowe. Agnostycyzm totalny jest założeniem, tezą a priori, niczym nie jest uzasadnioną, a w dodatku niekonsekwentną. Konsekwentnie trzeba by powiedzieć: sam od siebie nie posiadam odpowiednich mocy, aby stwierdzić, czy coś jest poza tym światem.

+ Pismo Święte wzorcem USA Imigranci angielscy w Ameryce w wiekach XVII i XVIII starali się żyć zgodnie z ideałami „ojców pielgrzymów”, organizujących swój świat bezpośrednio według Biblii. Prawie od początku tendencja ta była zakłócana przez wpływ Oświecenia na warstwy wyższe, zwłaszcza na prawników i handlowców z Północy oraz latyfundystów z Południa /Jeżeli ktoś krytykuje latyfundystów za wyzysk robotników rolnych i za posiadanie niewolników, niech wie, że nie byli to ludzie autentycznie religijni, lecz byli pod wpływem idei Oświecenia/. Konsekwencją wojny domowej był, oprócz kwestii społecznych, politycznych, przede wszystkim podział na dwie opcje religijne. Jedni byli zwolennikami „ewangelii społecznej”, inni przyjmowali ideę Ameryki jako ziemi odkupionej i oddanej w ręce Boga. Oba nurty wypływały z tej samej tradycji, kalwinistycznej /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 151/. Tymczasem politycy, zajęci kwestiami gospodarki, oddalili się od ideałów religijnych pierwszej generacji. Najbardziej wykształceni byli optymistami, dostrzegając rozwój gospodarczy kraju, który interpretowali jako znak bliskości Królestwa Bożego. Ta interpretacja historii znana jest jako „postmillenaryzm”. Większość protestantów jednak odrzuciła tę postawę, jako przesadnie optymistyczną. Nie uważali oni za słuszne łączyć postęp gospodarczy z Królestwem Bożym. Ich wiara kształtowana była wokół trzech przekonań, charakterystycznych dla pietyzmu, w oparciu o myśl Kalwina i duchowość metodystyczną: 1) Prawdziwymi chrześcijanami są tylko ci, którzy przeżyli osobiste doświadczenie nawrócenia i potrafią dać świadectwo innym, w jaki sposób mogą się też nawrócić. 2) Jedynym źródłem wiary jest Biblia przeżywana subiektywnie. Wszelka krytyka tekstu jest znakiem apostazji od wiary. 3) Powrót Pana jest bliski, największą troską chrześcijanina powinno być przygotowanie się na spotkanie z Nim /Tamże, s. 153.

+ Pismo Święte wzorcem życia „Znaczenie nawrócenia w życiu chrześcijanina przejęli od purytan bracia Wesleyowie, twórcy metodyzmu, z którego wyrasta Zjednoczony Kościół Metodystyczny, obecna denominacja prezydenta Busha. Po własnym nawróceniu John Wesley uznał, że właśnie takie przeżycie „rozgrzania serca" stanowi istotę chrześcijaństwa. Przekonanie to niezwykle mocno oddziaływało na kształtowanie się posłannictwa Wesleya i wspólnot nawiązujących do jego działalności. Wszystkie one skupiają się na rodzeniu w swoich słuchaczach nawrócenia, które skutkować ma pełną i realną przemianą własnego życia w duchu niezwykle surowo interpretowanej Ewangelii. „Jego zamierzeniem – przypomina ks. Zbigniew Kamiński – było ożywienie ducha religijnego macierzystego Kościoła. [...] Ufał, że tego rodzaju działania doprowadzą w konsekwencji do rzeczywistego, autentycznego przeżywania wiary przez wiernych, co w końcu spowoduje ożywienie religijne Kościoła i odnowę moralną społeczeństwa. Zasadniczym motywem jego działań było hasło, które stało się później sztandarowym zawołaniem metodystów: Głoszenie świętości życia w duchu Pisma Świętego na całym świecie. [...] Od początku swojego istnienia ruch ten miał charakter ewangelizacyjny o pietystycznym nastawieniu i nastawiony był na szukanie i oglądanie owoców wiary". Poszukiwanie nawrócenia, nawracanie i nacisk na przemianę życia chrześcijan pozostały charakterystycznymi cechami metodyzmu do dnia dzisiejszego. Wesley i jego następcy nigdy jednak nie uważali, że na przeżyciu nawrócenia sprawa ma się zakończyć. Chrześcijanin jest także wezwany do rozwijania swojej wiary, uświęcania się, przemieniania swojego życia w zgodzie z Ewangelią. Księga Dyscypliny Zjednoczonego Kościoła Metodystycznego, będącą głównym elementem pobożności wesleyańskiej, wyraża doktrynę uświęcenia w następujących słowach: „Uświęcenie to odnowa naszej upadłej natury przez Ducha Świętego"” /Tomasz P. Terlikowski, Powtórnie narodzony prezydent, (Przemówienie wygłoszone do Narodowego Stowarzyszenia Konwentów Ewangelikalnych, dnia 12 marca 2004 roku), [1974; doktor filozofii, publicysta, reporter. Publikuje m.in. we „Frondzie", „Nowym Państwie", „Życiu". Ostatnio wydał książkę Tęczowe chrześcijaństwo. Homoseksualna herezja w natarciu (2004). Mieszka w Warszawie], „Fronda” 34(2004), 178-189, s. 180/.

+ Pismo Święte wzorem powieści Dostojewskiego F. w jej warstwie treściowej i morfologicznej. „nie jest dane pojąć to, a tym bardziej – podjąć dzieło przebudowy własnego sposobu bycia (na wzór owego „bycia-poprzez-siebie”) przez tegoż „nie-do-tworzonego-z-Ducha”, który jedynie ulega złudzeniom co do „przekroczenia” i swej „boskości”, choć głęboko wierzy w swobodę ostateczną Człowieka-boga. […] Nieumiejętność pokonania przez człowieka nowożytnych barier, ograniczających horyzonty myślenia w stylu Kartezjuszowskim i Kantowskim, utrudnia człowiekowi Dostojewskiego rozstrzygnięcie problemu „własnego swego twórczego, rwącego się w namiętność ja”. Tylko bowiem „ta tragiczna bezinteresowność wobec namiętności – stwierdzi Stanisław Brzozowski – obnaża najgłębszą istotę człowieka” (Z. Brzozowski, O Dostojewskim, „Znak” 1981, nr 1-2 (319-320), s. 144-145, 146-148). I tak właśnie świat powieści tego pisarza organizuje (co łatwo dostrzec) ów, „rozpętany żywioł fabularny”, który wywołując wrażenie ciągłego pośpiechu, katastroficznego pędu czasu, tworzy obraz „historii ludzkiej” sterowanej przez Los. Analogia morfologiczna z biblijną wersją „świata jako czasu”, a więc ʼŌlām-u, jest tu bardzo wyraźna, co pozwala przypuszczać, iż to analogicznie do sytuacji ʼŌlām-u wartka galopada zdarzeń, wpisanych w „czas jako świat”, stanowi tutaj jedynie pozorną zasadę organizacji rzeczywistości powieściowej. Ukrywa się w tejże zasadzie, podobnie jak w tekstach sakralnych, ważniejszy przekaz myśli ukrytej w poszczególnych wątkach, obrazach i figurach stylistycznych. Stąd nieodparcie nasuwa się przypuszczenie, iż autor Idioty posługując się swobodnie tropami artystycznymi oraz różnymi kategoriami myślenia i tworami wyobraźni, które charakterystyczne są dla Biblii, głównie zaś Nowego Testamentu, postępował niejako analogicznie do poczynań hermeneutyk wobec tekstów stanowiących własność kulturową i wartość sakralną jakiegoś narodu lub wspólnoty religijno-wyznaniowej” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 10/. „Nadzwyczaj swobodne operowanie symboliką i metaforyką biblijną, podobnie jak szafowanie licznymi pojęciami i kategoriami oraz problemami filozoficznymi, pozwala wyrazić przypuszczenie, że autor Biesów wypracował szczególną, niezwykłą w kontekście kultury pisarskiej XIX wieku strategię artystyczną, która stała się zarazem strategią filozofa” /Tamże, s. 11.

+ Pismo Święte wzorem sposobu zapisywania przeżyć mistycznych. Teologowie hiszpańscy wieku XVII zauważyli wyraźnie, że kwestia zapisania doświadczeń mistycznych jest analogiczna do kwestii zapisania Objawienia. Pismo Święte jest nie tylko źródłem prawd przekazanych przez Boga człowiekowi, lecz również wzorem sposobu zapisywania przeżyć mistycznych. Zauważono istnienie dwóch rodzajów języka. Jedne służy zapisywaniu wiedzy, drugi jest dla zapisywania przeżyć. Mistyk nie interesuje się wyjaśnieniem metafizycznym, nawet nie chce wyjaśniać zjawisk psychicznych, chce wyrazić swoje odczucia w sposób natychmiastowy. Tymczasem język scholastyki wymaga zachowania określonych reguł, które wprowadzają nadzwyczajne przeżycia w utarte schematy. Język teologii mistycznej jest otwarty, niczym nie skrępowany, wolny. Stąd pole do polemiki między zwolennikami dwóch sposobów myślenia i dwóch sposobów wyrażania myśli. Dyskusja prowadzona w wieku XVI i XVII niepostrzeżenie przygotowała drogę do pojawienia się epoki oświecenia w wieku XVIII. Barok jest czasem kształtowania się myślenia racjonalnego. Najbardziej typowym tego przykładem jest dzieło Disputationes metafisicas, którego autorem jest Francisco Suárez. Całość wiedzy, w tym również dotyczącą przeżyć mistycznych, chciał on ująć w sposób logiczny i jasny, ewidentny, chciał zintegrować filozofię, teologię i mistykę /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 269/. Spowodowało to ostatecznie redukcję mistyki do kwietyzmu i jansenizmu. W tym nurcie nawet pisma Jana od Krzyża wydawały się być podejrzane /Tamże, s. 270.

+ Pismo Święte za czasów Mahometa nie było przetłumaczone na język arabski „Za czasów Muhammada nie było arabskiego tłumaczenia Pisma Świętego, a zatem wszystkie informacje o Jezusie Muhammad czerpał z przekazów ustnych, z informacji zasłyszanych, ze świadectw ludzi, z którymi przywódca islamu się spotykał. I co trzeba zaznaczyć, prorok najprawdopodobniej miał styczność z tymi, którzy chrześcijaństwo znali dość pobieżnie, gdyż żyli w kręgu działania wielu sekt i herezji, dlatego też obraz Jezusa nie mógł być zgodny z tym, co przekazywał Kościół, jako nieskażony depozyt swojej wiary (Por. Z. Pawłowicz, Człowiek a religia, Gdańsk 1986, s. 238). Najprawdopodobniej Muhammad zetknął się z pewną formą subordynacjonizmu (K. Kościelniak wskazuje na możliwe wpływy na Muhammada nestorian, monofizytów, a może także wpływ obrazu Jezusa opcji chalcedońskiej. Dodaje o Muhammadzie: „Jeśli nawet nie rozumiał różnic i niuansów terminologicznych, to spory wśród samych chrześcijan dotyczące bóstwa i człowieczeństwa Chrystusa, mogły spowodować u niego rezerwę albo wręcz niepewność racji przemawiających za uznaniem w Jezusie «prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka»”; K. Kościelniak, Chrześcijaństwo w spotkaniu z religiami świata, Kraków 2002, s. 220 . Ponadto, jak wskazuje Kościelniak, Prorok mógł być świadkiem sporów między wyznawcami Chrystusa, czego reminiscencję najprawdopodobniej znajdujemy w Koranie: „I nie bądźcie z liczby tych, którzy Jemu dodają współtowarzyszy! Ani też spośród tych, którzy podzielili swoją religię, tworząc sekty; przy czym każda frakcja odszczepieńcza cieszy się tym, co zachowuje”; Koran 30,31-32), dlatego tak silnie podważał potem równość Syna wobec Ojca, uważając, że chrześcijanie są bałwochwalcami. Odrzucając Bóstwo Jezusa, muzułmanie silnie podkreślają Jego profetyczną rolę. Wydaje się, że im bardziej przekonująco został wyeksponowany ten aspekt działalności Jezusa, tym bardziej wiarygodny stawał się Muhammad, którego nazywano „Pieczęcią Proroków” (Por. H. Bürkle, Jezus Chrystus w religiach niechrześcijańskich, w: I. Dec (red.), Jezus Chrystus wczoraj i dziś, i na wieki, tłum. A. Kiełbasa, Wrocław 1999, s. 84). W tym rozumieniu, jak pisze Eugeniusz Sakowicz: „Jezus-prorok zbliża islam do chrześcijaństwa, Jezus-Bóg natomiast oddala” (E. Sakowicz, Doktryna islamu, w: tenże (red.), Czy islam jest religią terrorystów? Kraków 2002, s. 70. Wydaje się, że w takim pojmowaniu Jezusa islam bliższy jest judaizmowi; por. J. Bielawski, Islam, religia państwa i prawa, Warszawa 1973, s. 44). Na kształtowanie się obrazu Jezusa wśród wyznawców Allaha miały także wpływ rozwój tradycji islamskiej – sunny i myśli mistyków muzułmańskich – sufi (O obrazie Jezusa w myśli sufich pisze Ernst Weisskopf: „Mistrzowie suficcy wierzą, że Jezus osiągnął pełnię człowieczeństwa – stan ludzkiej doskonałości, poprzez zjednoczenie z Bóstwem. Traktują Chrystusa wręcz jako teofanię Bożych atrybutów Stworzyciela i Wskrzesiciela. (...) Jezus osiągnął doskonały stan duchowego ubóstwa (fagr), kiedy mógł powiedzieć: «nie mam nic prócz Boga»”; tenże, Jezus w tradycji sufickiej, Fronda, 27-28/2002, s. 37)” /Piotr Kaczmarek, Czy chrześcijanie i muzułmanie są ludami Księgi?, „Collectanea Theologica” 84/2 (2014) 107-120, s. 114/.

+ Pismo Święte zabrania człowiekowi tworzenie bogów na swój obraz (antropomorfia). Zależność od Boga nie degraduje człowieka, wręcz odwrotnie, czyni go panem całej ziemi, całego stworzenia. Akt stwórczy jako relacja Boga do bytu stwarzanego jest inny w przypadku kosmosu i inny w przypadku człowieka. Człowiek jest panem świata nie bezpośrednio jako jego mieszkaniec, lecz pośrednio, poprzez relację do Stwórcy, poprzez istotnie inne zakorzenienie w Bogu niż w przypadku innych stworzeń. Człowiek nie zależy nawet od innych ludzi, tylko od Boga. Wszyscy ludzie w istocie swojej są równi, nie tylko w naturze ludzkiej samej w sobie, lecz w identycznych zakorzenieniu w wewnętrznej mocy Stworzyciela. Adam jest w określony sposób wcieleniem Boga. Usytuowany poniżej Stworzyciela i powyżej stworzeń, uczestniczy paradoksalnie w podwójnej kondycji niższy-wyższy. Będąc „prawie jak Bóg”, jest jednocześnie solidarny ze stworzeniami. Poza Biblią człowiek tworzy bogów na swój obraz (antropomorfia); w Biblii Bóg czyni człowieka na swój obraz, człowiek jest teomorficzny /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 45/. Wszystkie stworzenia są stwarzane jako ślad oblicza Boga (Rdz 1, 21.24.25), tylko człowiek został stworzony na obraz Boży. Człowiek został stworzony jako byt integralny, nie jako dusza-ciało, czy duch-ciało, lecz jako integralna struktura zdolna do dialogu typu ja-ty /Tamże, s. 49/. W Księdze Rodzaju mamy do czynienia z dwiema antropologiami, kompatybilnymi. Podobnie jest w Księdze Mądrości Tamże, s. 52. Psyché identyfikuje się z ludzkim ja, ogarniającym również ciało (sôma), natomiast terminy athanasí-aphtharsía (nieśmiertelność-niezniszczalność) oznaczają duszę niezależną od ciała. Obok antropologii integralnej jest antropologia dualistyczna. Wielu egzegetów odrzuca wpływ platonizmu, traktując Księgę Mądrości jako pismo całkowicie żydowskie Tamże, s. 55. Terminy takie jak: życie, śmierć, nieśmiertelność są w Mdr pojęciami teologicznymi, oznaczającymi relacje człowieka do Boga, które nie wskazują na strukturę biologiczną samego człowieka, czy na właściwości dotyczące ludzkiej duszy /Tamże, s. 58.

+ Pismo Święte zachęca do badania kosmosu. „Astronomia poucza, jak wznosić się myślą ponad ziemię i sięgać wspólnie do nieba, i razem krążyć po orbitach gwiezdnych” Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, X/Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994/. „Co ciekawe, przykładem takiego postępowania jest dla Klemensa patriarcha Abraham, który przecież usłyszał od Boga polecenie: „Spójrz na niebo i policz gwiazdy, jeśli zdołasz to uczynić” (Rdz 15,5). Dla aleksandryjskiego teologa ów tekst z pierwszej księgi Pisma Świętego jest jakąś antycypacją naukowych zainteresowań astronomią. Innym biblijnym przykładem stawianym przez Klemensa za wzór chrześcijanom jest Mojżesz. Nie musimy wchodzić w dyskusję na temat wiarygodności podawanych przez Klemensa informacji o Mojżeszu, gdyż interesuje nas tutaj tylko prezentowana przez niego ocena wartości nauk ścisłych w rozwoju duchowym człowieka: „Gdy Mojżesz doszedł do właściwego wieku, uczono go arytmetyki, geometrii, rytmiki i harmonii u wybitnych Egipcjan” Klemens Aleksandryjski, Kobierce, I, XXIII/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994. Kontakt z naukami ścisłymi powinien zacząć się jak najwcześniej: Klemens pisze o tym w pewnym miejscu swoich Kobierców, gdzie zajmuje się raczej kształceniem początkowym, gdyż udzielanym kandydatom do chrztu, czyli katechumenom” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 42/. „Zaczyna od spostrzeżenia, że spośród innych stworzeń człowieka wyróżnia racjonalność: „kto wybiera to, co pożyteczne dla korzyści katechumenów, nie powinien jak dzikie zwierzę stronić od miłości wiedzy”. Potem zaś, obok innych dziedzin nauki, wychwala zalety geometrii: „Ta nauka przygotowuje duszę w najwyższym stopniu do prawidłowego wyciągania wniosków, uzdalnia do rozpoznawania prawdy i do wykazywania fałszu […]. [Geometria] pobudziła nas do stworzenia pojęcia długości bez szerokości, powierzchni bez głębokości, niepodzielnego punktu i przenosi nas od rzeczy podległych postrzeganiu zmysłowemu do zjawisk dostępnych tylko myśli” Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, XI/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994” /Tamże, s. 43.

+ Pismo święte zachęca do pogłębiania rozumienia czasu. Rozwój nauk przyrodniczych pozwala na ubogacenie rozumienia czasu. Przymykanie oczu na te nowe możliwości jest poważnym zaniedbaniem. Należy w większym stopniu sięgać nie tylko do źródeł biblijnych, ale również do osiągnięć nauk przyrod­niczych, zwłaszcza że sama Biblia również do tego zachęca TH1 89. Słowo czas występuje w wielu zagadnieniach teologicz­nych, zarówno dotyczących rzeczywistości ziemskich, jak i zmierzających zgłębiać relacje między tymi rzeczywistoś­ciami a misteryjnym życiem Boga. Fundamentalnym zagad­nieniem jest w tym aspekcie relacja między doczesnością a wiecznością. Słowa „wieczność” i „doczesność” są ze sobą związane w ten sposób, że jedno bez drugiego nie jest w pełni zrozumiałe TH1 91. Gdy ktoś przyjmuje, że świat istnieje bez Boga, to doczesność utożsamia się z dziejami świata. Natomiast jeżeli rozumiemy świat jako twór uczyniony przez Boga, to pojawia się kilka różniących się między sobą określeń. W takim ujęciu doczesność to: 1. Podobnie jak powyżej – autonomiczne dzieje świata od jego stworzenia aż do zniknięcia lub do końca obecnego sposobu istnienia; 2. Obecne dzieje świata, w których działa jakoś związany z nimi Bóg; 3. Wszelkie dzieje bytów stworzonych, łącznie z istnieniem bytów „po drugiej stronie”. Słowo „wieczność” rozumiane jest różnie: a) jako sposób istnienia poza czasem; b) jako sposób istnienia poza doczesnością. Drugie rozumienie zależy od rozumienia do­czesności, czyli wieczność to: 1) wszelkie bytowanie Boga, bytów nadprzyrodzonych oraz sposób istnienia świata po jego wyjściu z obecnej postaci, z obecnej czasoprzestrzeni; 2) istnienie Boga poza obecnie istniejącym światem oraz innych bytów poza obecnym światem; 3) tylko bytowanie Boga poza stworzeniami TH1 92.

+ Pismo Święte zachęca do zdobywania wiedzy przyrodniczej. „Skoro Syn Boży jest wzorcowym modelem wszystkich rzeczy stworzonych, to im lepiej poznamy stworzenia, tym bardziej zbliżymy się do poznania tego wyjściowego modelu. Używając języka św. Pawła, można powiedzieć, że widzialne dzieła Boże, zwłaszcza poznawane przez naukę, pozwolą uchwycić umysłem niektóre przymioty Boga, takie jak Jego mądrość czy dobroć. Ten schemat myślowy przybiera czasem o wiele konkretniejsze formy i staje się bezpośrednią zachętą do studiowania zagadnień przyrodniczych, aby zbliżyć się w ten sposób do Boga. Biblia jest w tym naukowym przedsięwzięciu jak najbardziej potrzebna, ale na swój sposób. Eriugena znajduje w Piśmie Świętym nie tyle bezpośrednie źródło wiedzy o przyrodzie, co raczej pośrednie zaproszenie, aby taką wiedzę zdobywać. Objawiona księga Biblii zachęca, by odczytywać ślady działania Boga także w księdze Bożego stworzenia. Na przykład Pismo Święte nie podaje wprawdzie odległości Ziemi od ciał niebieskich, ale za to stawia pytanie: „Wysokość nieba […] któż potrafi zbadać?” (Syr 1,3), zachęcając astronomów do szukania odpowiedzi. Eriugena wyciąga z tego następujący wniosek” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 244: „Nie myślę, aby ten świat pozostawał poza zasięgiem natury rozumnej […]. Autorytet Boga nie tylko nie zakazuje, ale nawet wzywa do zdobywania wiedzy o rzeczach widzialnych i niewidzialnych. […] Nie jest to jakiś mały krok, ale wielki: przechodzić od rzeczy zmysłowych do rozumienia rzeczy pojęciowych, gdyż tak jak idzie się od zmysłów do intelektu, tak też powraca się do Boga drogą stworzonego świata (per creaturam ad Deum)” Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 35, 723C.

+ Pismo święte zaczyna mówienie o człowieku od stwierdzenia, że jest on obrazem i podobieństwem Bożym. Nie zaczyna od opisu biologicznego lub socjologicznego, aby dojść do boskości. Nie jest to „antropologia oddolna”, lecz „antropologia odgórna”. Nie zaczyna też od opisu realności, czyli od sytuacji grzechu, aby poszukiwać w człowieku mimo wszystko czegoś dobrego. Na początku Biblii umieszczono tekst o boskim pochodzeniu człowieka, tekst o boskości człowieka. Człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boże, jako władca świata. Jego zadaniem jest panowanie. A106  193

+ Pismo Święte zajmuje miejsce, które wcześniej zajmował profetyzm i obecność Ducha. Nowość rabinizmu względem Starego Testamentu określona jest przez dwa czynniki: a) Tendencja traktowania duszy ludzkiej jako nieśmiertelnej; dlatego obecność ducha Bożego nie jest konieczna dla aktualizowania i doskonalenia się człowieka; b) Czas obecny umieszczony jest w przestrzeni Boga: „duch” pozostał w przeszłości, ewentualnie może się ujawnić w przyszłości. Czas ducha Bożego się skończył. Kiedyś schekinah, chwała Boża mieszkała ze swoimi w świątyni. Od zburzenia pierwszej świątyni (586 przed Chr.), gdy nie było już proroków, Duch zniknął, słowo Boże zamilkło i nie ma już objawienia wśród ludzi. Lud Boży obecnie jest pozbawiony obecności Bożej; po tej obecności pozostała pustka. Rabinizm wobec tego nie może już deklarować nowych dogmatów, może jedynie wyrażać coraz głębiej swoją sytuację opuszczenia. Wysiłek religijny koncentruje się coraz bardziej na absolutyzowaniu prawa (mówionego i pisanego), przekazanego przez tradycję gdyż tylko ono pozostało. Pismo i tradycja zajmują miejsce, które wcześniej zajmował profetyzm i obecność Ducha. Sytuacja te nie jest jednak definitywna, może się zmienić. Duch może znowu zstąpić na niektórych, wybranych ludzi. Nie będzie to jednak już duch narodowy, kolektywny, jak dawniej, lecz będzie jedynie darem osobistym (T26 200; P. Schaefer, Die Vorstellung vom Heiligen Geist in der rabbinischen Literatur (Studien zum A. und NT, 28), Kösel V., München 1972).

+ Pismo Święte zakazuje zaangażowania społecznego, taki pogląd głosi G. Herling-Grudziński. „Dżuma Camusa uczy, jak kroczyć naprzód po omacku i czynić dobrze. Greene naznaczył los człowieka piętnem grzechu, beznadziejności i rozpaczy, ofiarowując mu w zamian za to możność ucieczki w śmierć, świętość – dla Boga. Tej koncepcji bierności religijnej, za którą stoi już tylko abstrakcja teologiczna – przeciwstawił Camus ustami ojca Paneloux koncepcję „czynnego fatalizmu”, który nie odejmując rozpaczy zostawia – nadzieję. […] trzeba walczyć tak długo, aż rozpaczliwy opór przeciwko ślepemu automatyzmowi losu wskrzesi z siebie nową wartość ludzką, o której można powiedzieć tylko tyle, że jest „bardziej godna podziwu niż pogardy”. O ileż bliższy niż Greene jest tu Camus Conrada! […] „być człowiekiem”, to znacznie ambitniejsze zamierzenie niż „być świętym” [Bzdura! Święty to człowiek, nie można być świętym nie będąc prawdziwie człowiekiem. Być człowiekiem świętym to znacznie więcej niż być człowiekiem. Można być człowiekiem na miarę przeciętną, przyjmowana za normę; trzeba być człowiekiem na miarę Chrystusa, to jest świętość. Nie wystarczy czynić dobro obiektywne i doczesne. Trzeba dać drugiemu człowiekowi wszystko, nie tylko dobra materialne, ewentualnie zdrowie, ale dobra duchowe i życie wieczne. Katolicyzm myśli integralnie. Dar życia wiecznego dawany jest w realiach tego świata]. Świętość laicka „wynika nie tylko z najprostszych i niewyrozumowanych odruchów serca, ale i typowego dla inteligencji rewolucyjnej poczucia winy za cierpienia upośledzonych i wydziedziczonych. […] Ale […] pojęcie ludzkości równie jest obce człowiekowi uwikłanemu w swój tragiczny los jak pojęcie boskości” /G. Herling-Grudziński, Godzina cieni, (Z. Kudelski, Wybór i opracowanie), Znak 1996, s. 44/. „pomiędzy abstrakcją teologiczna, która każe cierpieć w milczeniu dla nagrody nieba, i abstrakcja humanistyczną która każe ginąc i zabijać dla mirażu utopii, jest i pozostanie zawsze miejsce dla świętości laickiej, która każe walczyć na przekór rozpaczy jedynie po to, aby ulżyć cierpieniom ludzkim o każdej porze życia” /Tamże, s. 45.

+ Pismo Święte zakłada zawsze, że człowiek jest w stanie pojąć czystą i prostą prawdę. „Filozofia o charakterze zdecydowanie fenomenalistycznym czy relatywistycznym nie byłaby w stanie dopomóc w poznawaniu bogactw zawartych w słowie Bożym. Pismo Święte bowiem zakłada zawsze, że człowiek, choć splamił się nieuczciwością i kłamstwem, jest w stanie pojąć czystą i prostą prawdę. W świętych księgach, a zwłaszcza w Nowym Testamencie znaleźć można teksty i stwierdzenia dotyczące kwestii w ścisłym sensie ontologicznych. Natchnieni autorzy pragnęli bowiem zawrzeć w nich twierdzenia prawdziwe, to znaczy takie, które wyrażają obiektywną rzeczywistość” (FR 82).

+ Pismo Święte Zakonnicy średniowieczni czytali Pismo Święte jako lectio divina. Czytano też Augustyna, Dionizego i Orygenesa. Opaci komentują Biblię mnichom H40 108. Najważniejszą Księgą w średniowieczu jest Pieśń nad Pieśniami. Ważną rolę odgrywało też rozważanie Pisma Świętego według porządku perykop liturgicznych. Metoda egzegetyczna zachowuje akcenty moralne i anagogiczne epoki patrystycznej. Mnisi piszą historię, wyróżniając w niej drogę Boga, opisują żywoty świętych, by dać wzór życia. Studiują głębię duszy, która jest stworzona na obraz i podobieństwo Boga, upadła w sytuację niepodobieństwa, i powołana by odnaleźć drogę przemiany. Drogą tą jest życie zakonne. Teologia tego czasu służy zbawieniu człowieka. Najważniejszym tematem jest odpuszczenie grzechów i duchowa droga do Boga. Teologia początków średniowiecza nie okazuje potrzeby napięcia między wewnętrzna inteligencją wiary a kulturą zewnętrzną, jak to było w epoce patrystycznej, przynajmniej do czasu zamknięcia szkoły Ateńskiej. Myślenie zakonne w średniowieczu trafnie ujmuje kategoria iluminacji, trochę inaczej rozumiana niż u św. Augustyna lub Pseudo Dionizego, u których nie była jeszcze kategorią decydującą H40 109.

+ Pismo Święte zakorzenione w życiu Codzienność chrześcijańska rozwija się, przemienia, poruszana Osobą Ducha Świętego. Spotkanie z Bogiem nie następuje przez ucieczkę od codzienności, lecz przez wierność jej. Tak naucza św. Paweł, czyni to spontanicznie, opierając się na doświadczeniu własnym i doświadczeniu życia pierwszych chrześcijan. Nie przedstawia on systematycznego traktatu. Jest przekonany, że Duch Święty przenika byt ludzki, zarówno strefę ontyczną jak i aksjologiczną. Nawołuje do tego, by „działać” według Ducha, ale też do tego, aby „być” osobą według Ducha. W ten sposób wspólnota staje się listem napisanym przez Ducha Bożego i żywą Jego świątynią. Cechą charakterystyczną jest agápe, najwyższa wartość, będąca owocem Ducha B1 212.

+ Pismo Święte zakres Historii Świętej ogarnia cały Antyk znany z Biblii „Wpływy orientalne w Anglii nigdy nie wygasły. Od średniowiecznej tradycji „mandevillizmu” zmieniły się, przekształciły i stopniowo unaukowiły, ale obecność orientalnych artefaktów oderwanych od pierwotnego kontekstu okazała się czynnikiem stałym. Autorzy Saturna i Melancholii (Zob.: R. Klibansky, E. Panofsky, F. Sax, Saturn i Melancholia, Kraków 2009, s. 112-113) zwracają uwagę na wpływ Awerroesa i wyobrażeń o arabskiej medycynie na postrzeganie zjawiska melancholii, które to spojrzenie zostało w Anglii utrwalone przez Roberta Burtona. Mohamad Ali Hachicho stworzył katalog podróżników i badaczy Wschodu, którzy mieli pośredni i bezpośredni wpływ na myślenie orientalne w średniowiecznej i nowożytnej Brytanii (Zob.: M. A. Hachicho, English Travel Books About the Arab Near East in the Eighteenth Century, „Die Welt des Islams. New Series”, Vol. 9: 1964, Issue 1/4, s. 1-206). Wskazuje na utrwalony w umysłach Anglików obraz Wschodu jako świata fantazji, zmysłowości i katastrofizmu (Ibidem, s. 131,161,163), ale również rezerwuar naturalności i prostoty, gdy „ludzie zaczęli odczuwać ciężar cywilizowanego życia” (Ibidem, s. 165). Francuskie, a potem angielskie tłumaczenie Baśni tysiąca i jednej nocy pełniło podwójną rolę: źródła potocznej wiedzy o Oriencie dla szerokich rzecz odbiorców oraz inspiracji światem Wschodu, również dla elity umysłowej (Ibidem, s. 185). Analiza korpusu źródeł orientalnych wskazuje dążność ludzi siedemnastego stulecia do wpisania świata Wschodu w tradycyjną narrację Historii Świętej. Stawało się to jednak coraz trudniejsze wraz z każdym odkryciem, wykraczającym poza Antyk znany z Biblii (Zob.: M. T. Ryan, Assimilating New Worlds in the Sixteenth and Seventeenth „Comparative Studies in Society and History”, Vol. 23: 1981, No 4 (October), s. 519-538, tu: s. 534)” /Adam Podlewski, Masoni i mułłowie, czyli historia pewnego akcentu orientalnego w europejskim Oświeceniu, „Ars Regia: czasopismo poświęcone myśli i historii wolnomularstwa” 12/19 (2010) 95-120, s. 97/.

+ Pismo Święte zakryte abstrakcjami filozoficznymi „Analogicznie została rozwiązana druga, równorzędna sprawa: wypadało bowiem ustalić stosunek Boga-człowieka nie tylko do natury boskiej, ale i do natury ludzkiej. Ireneusz wskazał był drogę, a odpowiednią formułę i tu znalazł wyszkolony na prawniczych trudnościach Tertulian: dzięki nim powstała nauka o "dwóch naturach" Chrystusa. Że Chrystus jest zarazem Bogiem i człowiekiem, że w jednej osobie łączy się realne bóstwo i realny człowiek, to stało się przedmiotem wiary, obowiązującym chrześcijanina obok innych dogmatów, jak jedyność Boga, jedność Boga i stwórcy, stworzenie z niczego, powstanie zła z wolności, zbawienie przez Chrystusa, zmartwychwstanie całego człowieka. Zamierzenia Orygenesa spełniły się, choć nie w tej postaci, którą on sam im dał. Nad wiarą Ewangelii powstała spekulacyjna nadbudowa. W niej soteriologiczny punkt widzenia zeszedł na drugi plan, kwestie filozoficzne wzięły górę nad wszelkimi innymi, przede wszystkim sprawa poznania nad sprawą zbawienia, a abstrakcje filozoficzne nad konkretnymi naukami Pisma. Groziło, że fakty, jakie podaje Ewangelia, będą przetransponowane w symbole, że Bóg, pojęty jako byt prawdziwy i przyczyna świata, przysłoni sobą Zbawiciela. Byłaby się wówczas nauka chrześcijańska stała tylko jedną z odmian starożytnego idealizmu. Stanęła temu na przeszkodzie odrębna nauka moralna chrystianizmu oraz tajemnica Chrystusa, ujęta w nauce o homouzji; te uchroniły chrześcijaństwo od grożącego mu w IV w. rozpłynięcia się w niezależnym od wiary idealizmie. Tak zaś tajemnica, opierająca się zrozumieniu przez dotychczasową czysto racjonalną filozofię, domagała się i doprowadziła do stworzenia odrębnej filozofii chrześcijańskiej” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 205/.

+ Pismo Święte zależne od filozofii stoickiej. Już w początkach tłumaczenia Septuaginty dostrzec można wpływy filozofii hellenistycznych. Jednakże pierwszym znanym filozofem judeochrześcijańskim w Aleksandrii był Arystobul. Jak zaświadcza Euzebiusz z Cezarei, dodał on do wielkich szkół grecko-hellenistycznych to, co uważał za szkołę najwyższą, czyli wiedzę judaistyczną. Chciał on dowieść, że Mojżeszowa Tora jest dokumentem filozofii najwyższej i najbardziej prawdziwej. Tę linię argumentów rozwinęli apologeci chrześcijańscy II wieku. Arystobul czynił refleksję w ramach egzegezy midraszowej i alegorycznej, która znajduje się w LXX, targumach i midraszach. W stosowaniu filozoficznych idei i terminologii jest prekursorem Filona /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 133/. Arystobul chciał zaadaptować Prawo Mojżeszowe i tradycyjne koncepcje żydowskie do nowej sytuacji żydowskiej wspólnoty, która chciała zdobyć uznanie w cywilizacji hellenistycznej. Nie było to łatwe. Tak więc chociaż tzw. 4 Księga Machabejska starała się opisywać religię żydowską jako prawdziwą filozofię, reprezentowała judaizm legalistyczny i zamknięty. Księga ta zaadoptowała temat filozofii stoickiej, że pobożne myślenie panuje nad instynktami, który rozwinęła w sposób filozoficzno-dogmatyczny, odnosząc się do przykładów biblijnych i do męczeństwa Machabeuszów. Jest to pismo późniejsze od 2 Mch, ale wcześniejsze od pism Filona /Tamże, s. 134.

+ Pismo Święte Zamysł Boga pierwotny względem człowieka, jako mężczyzny i kobiety „Zagadnienie «mowy ciała», rzetelnie przybliżone współczesnemu człowiekowi w Katechezach Środowych przez Jana Pawła II, odgrywa znaczącą rolę w kształtowaniu dialogu między kobietą a mężczyzną w sakramentalnym związku małżeńskim. Zainteresowanie się tą tematyką ma swoje głębokie uzasadnienie, bowiem wpisuje się w nurt rozwijania teologii ciała, zapoczątkowany przez Jana Pawła II, który w dzisiejszych realiach można odczytać jako «znak czasu». W pracy przedstawiono analizę «mowy ciała», czyli naturalny dialog osób, będący pierwotną communio personarum. Pierwotny zamysł Stwórcy względem człowieka, jako mężczyzny i kobiety, który można wyczytać z pierwszych stronnic Pisma Świętego mówi o ontologicznej pustce wpisanej w męskość i kobiecość, która znajduje swoje uzupełnienie w relacji «dla» męskości «dla» kobiecości i kobiecości «dla» męskości. Kobiecość odnajduje się w obliczu męskości, podczas gdy męskość potwierdza się przez kobiecość. Owa «logika daru», a także dialog osób wpisane w człowieczeństwo objawia samemu człowiekowi oblubieńczy sens ludzkiego ciała, które jest miłościotwórcze, a wyraża się w ojcostwie i macierzyństwie. Jednak od chwili, kiedy człowiek w swoim sercu złamał Przymierze Miłości ze swoim Stwórcą, uruchomił dysharmonię w ludzkim wnętrzu, która owocuje trojaką pożądliwością: ciała, oczu i pychą tego żywota” /Marek Sobisz, Mowa ciała jako podstawa komunii małżeńskiej, Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża 29(2011) 333-349, s. 348/. „Człowiek o własnych siłach nie jest w stanie wrócić do pierwotnej harmonii, dlatego też w Nowym Przymierzu Miłości Chrystus Pan pozostawił małżonkom Sakrament Małżeństwa, który daje im Ducha Świętego, aby także oni swoim życiem małżeńskim objawiali światu odwiecznie ukrytą w Bogu tajemnicę Communio Personarum – misterium Miłości. Pochylono się również nad czynnikami, które sprzyjają i zagrażają prawdzie «mowy ciała»” /Tamże, s. 349/.

+ Pismo Święte Zamysł Boży odczytać można z Pisma Świętego oraz w nauczaniu Magisterium Kościoła (Por. Jan Paweł II, List apostolski Mulieris dignitatem (MD), 1) „Źródłem dla rozważań odnośnie do istoty człowieczeństwa i jego powołania do świętości jest posłuszeństwo względem Boga. Jego zamysł można odczytać z Pisma Świętego oraz w nauczaniu Magisterium Kościoła (Por. Jan Paweł II, List apostolski Mulieris dignitatem (MD), 1). Na pierwszych stronicach Pisma Świętego odnajdujemy zapis, że Bóg stworzył człowieka jako mężczyznę i niewiastę (por. Rdz 1,27). Owo stwierdzenie jednoznacznie podkreśla celową odrębność mężczyzny i kobiety, ich całkowitą równość w różnorodności oraz konieczną komplementarność, która sprzyja komunii między nimi (Por. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Familiaris Consortio (FC), 50). Wprowadzenie zróżnicowania płciowego nie jest przypadkowym elementem pierwotnego zamysłu Stwórcy. «Bycie mężczyzną» i «bycie kobietą» stanowi równocześnie dar, który należy każdego dnia przyjmować z wielkim szacunkiem i wdzięcznością oraz zadaniem, którego wypełnienie jest istotą ich powołania. Wierność powołaniu do «bycia mężczyzną» i «bycia kobietą» domaga się poszanowania odrębnej płciowości, zarówno na płaszczyźnie ciała, jak również na płaszczyźnie emocji, uczuć i życia wewnętrznego (Jan Paweł II, Rozważanie przed Anioł Pański, 26 VI 1994, w: AP V, Watykan 1995, s. 360), co ma swój głęboki wyraz w nieodwołalnym przymierzu małżeńskim (Rada ds. Rodziny Episkopatu Polski, Służyć Prawdzie o małżeństwie i rodzinie, Warszawa 2009, nr 65-66). Celem niniejszego opracowania jest ukazanie, w świetle cyklu pięcioletnich Katechez (Chodzi o Katechezy, głoszone z przerwami od 5.09.1979 do 20.11.1984. W ostatniej z nich Ojciec Święty nadał całości 133 Katechez podwójny tytuł – jeden ogólniejszy: Miłość ludzka w planie Bożym, i drugi, bardziej precyzyjny: Odkupienie ciała – a sakramentalność małżeństwa, oraz określił dwie części, które składają się na całość. Pierwszą część stanowi analiza słów Chrystusa, odnoszących się do «początku» (por. Mt 19,8), druga zaś część została poświęcona analizie sakramentu małżeństwa na podstawie Ef 5,22-33, w dwóch podrozdziałach: wymiar przymierza i łaski oraz wymiar znaku. Część kończącą stanowi analiza Encykliki Humanae vitae (K. Wolski, Nazaret – źródło świętości, Łomianki 2001, s. 28, przypis. 48) Jana Pawła II Mężczyzną i niewiastą stworzył ich oraz wybranej literatury pogłębiającej zagadnienie teologii ciała, komunii małżeńskiej u podstaw której jest «mowa ciała», jako wyraz dialogu małżeńskiego” /Marek Sobisz, Mowa ciała jako podstawa komunii małżeńskiej, Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża 29(2011) 333-349, s. 333/.

+ Pismo Święte zaniedbane w scholastyce. „dominacja unitarianizmu prowadziła scholastyczną teologię, z dydaktycznymi konsekwencjami, do powstania teologicznego traktatu „De Deo uno”, w którym rozpatrywana była ogólna nauka o Bogu z wyjątkiem trynitarnego „zróżnicowania” Boga. Miało to następnie swoje systematyczne miejsce we własnym, od tego oddzielonym, ale wcześniej w sobie powstałym traktacie „ponad jednym Bogiem” dołączonym kursie „De Deo trino” (Traktat ten zajmował się do tego jeszcze przeważnie immanentną Trójcą Świętą: w minimalnym stopniu rozwijany był ze zdarzeń historiozbawczych, jak było to jeszcze w przypadku czasu Ojców. W sumie miało to związek z rozwijaną od XII wieku scholastyczną metodą, która swój cel widziała w tym, aby przy pomocy rozumu przepracować objawienie przez systematyczne, a nie biblijne badania. Ale odnośnie pozostałych spraw od Soboru Laterańskiego IV i Soboru Lyońskiego II wiara w Trójcę Świętą mogła uchodzić za pewną i uznaną; nie potrzebowała już więcej, by tak rzec, być odtwarzana z historiozbawczych faktów. Zatem sprawę uczyniono teologiczną poprzez to, że wychodząc od pewnego dogmatu odnośnie wewnątrztrynitarnego życia Boga, aby dalej je spekulatywnie odtwarzać. „Nie mogło to być bez wewnętrznego związku, że w XIII wieku wymienione z jednej strony Sobory przedkładają, streszczając, podstawowe rysy wiary w Trójcę Świętą w sposób zobowiązujący, podczas gdy z drugiej strony w teologii coraz bardziej zdobywał uznanie metafizyczny sposób rozważań wobec historiozbawczego spojrzenia”: F. Wetter, Die Trinitätslehre des Johannes Duns Scotus, Münster 1967, 472. Tym samym trynitarny obraz Boga ontologicznie i gnoseologicznie, ale tym samym także egzystencjalnie ustępował miejsca monarchianistycznie wykoncypowanemu Bogu. Ta tendencja została wzmocniona przez przesunięcie na dalszy plan żywej świadomości wiary w Ducha Świętego i właściwej pneumatologii, co na nowo – nie jedynie, ale także w nie mniejszym stopniu – było kościelną reakcją na różnorodne formy „wypełnionej duchami” krytyczno-kościelnej egzaltacji (Patrz do tego J. Freitag, Geist-Vergessen – Geist-Erinnern. VI. Losskys Pneumatologie als Herausforderung westlicher Theologie, Würzburg 1995, 31-59)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 60/.

+ Pismo Święte zapisem doświadczenia religijnego Izraela i pierwszych chrześcijan. Immanentyzm modernistów katolickich. „Jako intuicyjne doświadczenie Boga religijna wiara nie wymaga intelektualnych czy historycznych przesłanek (proces objawienia Bożego nie ma charakteru obiektywnych zdarzeń, ale polega jedynie na emocjonalnych doświadczeniach interpretowanych w sposób zindywidualizowany) swej wiarygodności, gdyż jest nadbudowana na rozmaicie ugruntowanych odczuciach Boga poznawanego w kontakcie ze zjawiskami otaczającego świata, a zwłaszcza z wewnętrznymi doświadczeniami o charakterze egzystencjalnym, umożliwiającymi witalne zjednoczenie z Bogiem, które dokonuje się jednak pod wpływem Ducha Świętego. Konsekwencją immanentystycznej interpretacji wiary religijnej i objawienia była naturalistyczna wykładnia natury Biblii, traktowanej nie tyle jako opis zbawczego działania Boga, ile przedstawienie nadzwyczajnych przeżyć religijnych danych wybitnym jednostkom. Wyjątkowy charakter tego doświadczenia właściwego Jezusowi Chrystusowi pozwala widzieć w jego przeżyciach „doświadczenie nadprzyrodzone”, a konsekwentnie także „fakt boski”. Stąd też zawarte w Piśmie Świętym objawienie jest zapisem religijnego doświadczenia Izraela i pierwszych chrześcijan. Jest ono także udziałem religijnie uzdolnionych jednostek, ciągle się odnawia i rozwija świadomość religijną oparta m.in. na anamnezie” /S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 75.

+ Pismo Święte zapisem planu Bożego zbawczego. Struktura literacka opowiadań Ewangelii Jana. „Pierwotne struktury opowiadań z płaszczyzny historii Jezusa i płaszczyzny działalności misyjnej wspólnoty chrześcijańskiej, są rozumiane w ewangelii janowej na tle ogólnoludzkich potrzeb egzystencjalnych w strukturze odgórnej chrystologii. Na nowej płaszczyźnie teologicznej mają nieco zmodyfikowany profil indywidualny. W opowiadaniach o poszukiwaniu i o odrzuceniu są dołączone elementy świadectw. Opowiadania o odrzuceniu podkreślają apel, funkcjonują jako dowody zbawczej ingerencji Boga w Jezusie. W każdym opowiadaniu ewangelista uwydatnia jakieś słowo lub gest Jezusa, wskazuje na świadków oraz na powiązanie czynu Jezusa z jego słowem i zbawczym planem Boga (Pismo). Biorąc pod uwagę formy literackie, z zachowaniem kolejności występowania w czwartej Ewangelii, podzielimy opowiadania na dwa gatunki: znaki i świadectwa. Znaki można podzielić na trzy grupy: 1) znaki objawiające obecność Boga w Jezusie (2, 1-11; 2, 13-22; 4, 46-54); 2) znaki objawiające boską władzę Jezusa (5, 1-15; 6, 1-15; 6, 16-22); 3) znaki objawiające życie wieczne w Jezusie (9, 1-31; 11, 1-46; 13, 1-30). Chociaż w opisie znaków są elementy świadectwa, to jednak niektóre opowiadania na pierwszym planie spełniają funkcję świadectwa, na którą zwraca uwagę występująca w nich terminologia. Są to świadectwa, że Jezus jest mesjaszem (1, 19-51; 3, 22-36) oraz świadectwa, że Jezus jest Synem Bożym (12, 1-22; 18-19; 20). Podstawową strukturę literacką opowiadań u Jana prezentują opowiadania o znakach w Kanie. Obydwa opowiadania (2, 1-11 i 4, 43-54) są oparte na tym samym schemacie narracyjnym /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 198/: 1) sytuacja braku i prośba o pomoc; 2) dystans; 3) naleganie; 4) polecenie; 5) wykonanie; 6) weryfikacja; 7) odpowiedź, „W opowiadaniu w różny sposób są eksponowane kody: przestrzenny, czasowy, międzyosobowy, ideologiczny itp. Wnikając w różne kody i ujęcia podstawowego schematu narracyjnego dostrzega się szczególne akcenty teologiczne. Sytuacja braku ma charakter egzystencjalny, ale może być rozważana na płaszczyźnie kompetencji, poznania, bycia, działania itp.” /Tamże, s. 199/. „Analogicznie dystans Jezusa do sytuacji ujawnia sens Jego misji w świecie. Naleganie podkreśla konieczność przejścia na płaszczyznę Jezusa (zwłaszcza przyjęcie Jego słowa). Polecenie na nowo ustawia sytuację braku w świetle słowa jezusowego. Wykonanie znaku akcentuje konieczność przemieszczenia się odbiorcy na właściwą płaszczyznę. Odpowiedź podaje powiązanie znaku z kontekstem narracyjnym i teologicznym” Tamże, s. 200.

+ Pismo Święte zapisem poznawania Boga Wiara stawia zdecydowanie na rzeczywistość Boga, który zaświadczył o swym istnieniu poprzez biblijne objawienie. Wiara jest procesem poznawczym, którego celem jest poznanie prawdy, „dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy” (Hbr 11, 1), wymaga więc pojmowania rozumowego. W odniesieniu do Boga nie może ono nigdy być pełne i doskonałe ze względu na treść pojęcia Bóg: zawiera stwierdzenie, że tajemnica pozostaje B20 87. Rzeczywistość Boga może być najlepiej poznana wówczas, gdy Bóg sam mówi o sobie. Wiara chrześcijańska wyznaje, że takie samoudzielenie się Boga (objawienie) dokonało się w dziejach i że znalazło wyraz w księgach kanonicznych Starego i Nowego Testamentu, a jego punktem szczytowym była postać i dzieje Jezusa Chrystusa. Dlatego traktat o Bogu mówi najpierw o Bogu, który jest Ojcem Chrystusa. Nazareńczyk Jezus widział Boga oczyma wierzącego Izraelity, stąd następnym krokiem musiało być ukazanie śladów ob­jawienia w Starym Testamencie B20 87.88.

+ Pismo Święte zapominane przez scholastykę. Teologia franciszkańska wieku XIII w Oksfordzie reprezentowana jest przez Roberta Grosseteste (ok. 1170-1253). „Ganił rosnące znaczenie, jakiego w szkołach nabierały Sentencje Piotra Lombarda, nie ze względu na samo dzieło, lecz na niebezpieczeństwo, którym byłoby dla teologii stopniowe oddalanie się od Pisma Świętego. W liście skierowanym do teologów w Oksfordzie zalecał powrót do tradycyjnego stylu paryskiego. Wskazując na Biblię jako podstawowy tekst dla wszystkich kursów. Ponadto coraz lepiej władał greką, której nauczył się już jako dorosły. To greka właśnie nadała jego teologii pewną szczególną cechę: Grosseteste starał się wzbogacić doktrynę teologiczną Kościoła łacińskiego zapożyczeniami ze źródeł greckich” (J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 86). Bardziej jeszcze znanym franciszkaninem jest uczeń Aleksandra z Hales, Jan z Fidenza, nazywany Bonawenturą. „Między 1243 a 1245, powstała grupa złożona z mistrza Aleksandra, jego następcy, bakałarza Jana z Rupella oraz nowego ucznia – Jana z Fidenza. Powzięli oni pomysł napisania „summy”. Miało to być dzieło napisane z rozmachem, pozostało jednak nie dokończone z powodu śmierci Aleksandra i Jana z Rupella w tym samym, 1245 roku. Było kontynuowane przez Bonawenturę, który porzucił je jednak ze względu na inne prace. Zostało na nowo podjęte przez Wilhelma z Meliton, który również nie zdołał go dokończyć. Mimo to jest ono najbardziej doniosłym wysiłkiem pierwszego pokolenia paryskich uczonych, podjętym w okresie przejściowym, poprzedzającym złoty wiek scholastyki uniwersyteckiej” Tamże, s. 87.

+ Pismo Święte zapowiada przychodzenie Chrystusa na Ziemię powtórne, powiązane z nadejściem epoki nowej; nadprzyrodzone, i realne. „Zły los czekał również utrakwistyczną, niechętną chiliastom lub obojętną na proroctwa Pragę. Wielka stolica królestwa Czeskiego przestała już być Nowym Jeruzalem, w którym się objawia Prawda, i przemieniła się w grzeszny Babilon, który zostanie spalony przez wiernych i zrównany z ziemią (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 455:,Jtem quod iam nunc in hoc anno uicionis Pragensis civitas velut Babilon debet destrui et comburi per fideles"). Los ludzi żyjących w czasie wielkiego przełomu był zatem w sposób oczywisty uzależniony od ich przynależności ideowej, lecz zarazem zdeterminowany koniecznością wypełnienia się biblijnych proroctw dostosowanych do miejscowej, czeskiej rzeczywistości. Łącząc nadejście nowej epoki z nadprzyrodzonym, zapowiedzianym w Piśmie powtórnym i realnym (choć tajnym) zstąpieniem Chrystusa na ziemię (co miało nastąpić w Czechach), taboryccy chiliaści odrzucali bierne oczekiwanie i głosili konieczność czynnego przygotowania, będącego doniosłym zadaniem wyznawców husytyzmu. Ponieważ Chrystus, który przyjdzie jako surowy sędzia i mściciel, nie okaże miłosierdzia grzesznikom, zatem i ci, którzy przyspieszyć mają Jego rządy na ziemi powinni zbrojnie wystąpić przeciw wrogom i dokonać ich fizycznej eksterminacji. Proroctwa głosiły (Tamże, s. 454): „W tym czasie zemsty każdy wierny, także jeśli jest księdzem i osobą duchowną, będzie przeklęty, jeśli swego miecza materialnego nie uświęci we krwi nieprzyjaciół prawa Chrystusowego i rąk swoich w niej nie obmyje”. Chociaż rola egzekutorów sprawiedliwości i kary Bożej przypadała w udziale „wszystkim wiernym”, to przecież misję „aniołów zemsty” władających mieczem materialnym powierzano braciom taboryckim, orężnemu ramieniu obozu radykalnego. „W tym czasie pomsty bracia taboryccy są zastępami Bożymi po to zesłanymi, aby wymieść wszelkie zło i zgorszenie z królestwa Chrystusowego i aby złych [wyplenić] spośród dobrych i z Kościoła Świętego.”; a następnie: „[...] także ci bracia taboryccy mają mieczem i ogniem dokonać zemsty na nieprzyjaciołach Bożych, nie oszczędzając wszystkich miast, wsi i zagród” (Zob. tzw. Błędne artykuły taboryckie z 1420 roku opublikowane przez J. Macka: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolu&nim hnuti. Praha 1951, s. 58). Proroctwa wyróżniały więc wyraźnie wojowników taboryckich jako najlepszych spośród wszystkich sprawiedliwych wiernych i ich przede wszystkim oczekiwało wielkie wynagrodzenie” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 179/.

+ Pismo Święte zapowiada wydanie Jezusa na śmierć jako tajemnicę powszechnego odkupienia. „Dla Boga wszystkie chwile czasu są teraźniejsze w ich aktualności. Ustalił On więc swój odwieczny zamysł „przeznaczenia”, włączając w niego wolną odpowiedź każdego człowieka na Jego łaskę: „Zeszli się bowiem rzeczywiście w tym mieście przeciw świętemu Słudze Twemu, Jezusowi, którego namaściłeś, Herod i Poncjusz Piłat z poganami i pokoleniami IzraelaPor. Ps 2, 1-2., aby uczynić to co ręka Twoja i myśl zamierzyły” (Dz 4, 27-28). Bóg dopuścił ich czyny 312 wypływające z zaślepieniaPor. Mt 26, 54; J 18, 36; 19, 11., by wypełnić swój zbawczy zamysłPor. Dz 3, 17-18.” (KKK 600). „Ten Boży zamysł zbawienia przez wydanie na śmierć „Sługi”, Sprawiedliwego (Iz 53, 11)Por. Dz 3, 14., został wcześniej zapowiedziany w Piśmie świętym jako tajemnica powszechnego odkupienia, to znaczy wykupu, który wyzwala ludzi z niewoli grzechuPor. Iz 53, 11-12; J 8, 34-36.. Św. Paweł przekazuje w wyznaniu wiary, o którym mówi, że je „przejął” (1 Kor 15, 3) – iż „Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze 652 grzechy”Por. także Dz 3, 18; 7, 52; 13, 29; 26, 22-23.. Odkupieńcza śmierć Jezusa wypełnia w szczególności proroctwo o cierpiącym SłudzePor. Iz 53, 7-8; Dz 8, 32-35.. Sam Jezus przedstawił sens swego życia i śmierci 713 w świetle cierpiącego SługiPor. Mt 20, 28.. Po swoim Zmartwychwstaniu Jezus w taki właśnie sposób wyłożył Pisma uczniom z EmausPor. Łk 24, 25-27., a następnie samym ApostołomPor. Łk 24, 44-45.” (KKK 601).

+ Pismo Święte zapowiadało Jana Chrzciciela. „Gdy oni odchodzili, Jezus zaczął mówić do tłumów o Janie: «Coście wyszli oglądać na pustyni? Trzcinę kołyszącą się na wietrze? Ale coście wyszli zobaczyć? Człowieka w miękkie szaty ubranego? Oto w domach królewskich są ci, którzy miękkie szaty noszą. Po coście więc wyszli? Proroka zobaczyć? Tak, powiadam wam, nawet więcej niż proroka.  On jest tym, o którym napisano: Oto Ja posyłam mego wysłańca przed Tobą, aby Ci przygotował drogę. Zaprawdę, powiadam wam: Między narodzonymi z niewiast nie powstał większy od Jana Chrzciciela. Lecz najmniejszy w królestwie niebieskim większy jest niż on. A od czasu Jana Chrzciciela aż dotąd królestwo niebieskie doznaje gwałtu i ludzie gwałtowni zdobywają je. Wszyscy bowiem Prorocy i Prawo prorokowali aż do Jana. A jeśli chcecie przyjąć, to on jest Eliaszem, który ma przyjść. Kto ma uszy, niechaj słucha.” (Mt 11, 7-15)

+ Pismo Święte zapowiadało zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa601. „Zmartwychwstanie Chrystusa jest wypełnieniem obietnic Starego TestamentuPor. Łk 24, 26-27. 44-48. i obietnic samego Jezusa w czasie Jego życia ziemskiegoPor. Mt 28, 6; Mk 16, 7; Łk 24, 6-7.. 994 Wyrażenie „zgodnie z Pismem”Por. 1 Kor 15, 3-4 i Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański. wskazuje, że Zmartwychwstanie Chrystusa601 wypełnia te zapowiedzi” (KKK 652). „Zmartwychwstanie potwierdza prawdę o Boskości Jezusa: „Gdy wywyższycie Syna Człowieczego, wtedy poznacie, że JA JESTEM” (J 8, 28). Zmartwychwstanie 445 Ukrzyżowanego pokazało, że On prawdziwie był „JA JESTEM”, Synem Bożym i samym Bogiem. Św. Paweł mógł oświadczyć Żydom: „Głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas... wskrzesiwszy Jezusa. Tak też jest napisane w psalmie drugim: Ty jesteś moim Synem, Jam Ciebie dziś zrodził” (Dz 13, 32-33)Por. Ps 2, 7.. Zmartwychwstanie Chrystusa jest ściśle związane z misterium Wcielenia Syna Bożego. Jest jego 461, 422 wypełnieniem według wiecznego zamysłu Ojca” (KKK 653). „Misterium Paschalne ma dwa aspekty: przez swoją śmierć Chrystus wyzwala nas od grzechu; przez swoje Zmartwychwstanie otwiera nam dostęp do nowego życia. Jest ono przede wszystkim usprawiedliwieniem, które 1987 przywraca nam łaskę BożąPor. Rz 4, 25., „abyśmy i my wkroczyli w nowe życie – jak Chrystus powstał z martwych” (Rz 6, 4). Polega ono na zwycięstwie nad śmiercią grzechu i na nowym uczestnictwie w łascePor. Ef 2, 4-5; 1 P 1, 3.. Dokonuje ono przybrania za 1996 synów, ponieważ ludzie stają się braćmi Chrystusa, jak sam Jezus nazywał uczniów po Zmartwychwstaniu: „Idźcie i oznajmijcie moim braciom” (Mt 28, 10; J 20, 17). Stają się oni braćmi nie przez naturę, ale przez dar łaski, ponieważ to przybrane synostwo udziela rzeczywistego uczestnictwa w życiu jedynego Syna, który objawił się w pełni w swoim Zmartwychwstaniu” (KKK 654).

+ Pismo święte zapowiadało zmartwychwstanie Jezusa dnia trzeciego. „Przypominam, bracia, Ewangelię, którą wam głosiłem, którąście przyjęli i w której też trwacie. Przez nią również będziecie zbawieni, jeżeli ją zachowacie tak, jak wam rozkazałem... Chyba żebyście uwierzyli na próżno. Przekazałem wam na początku to, co przejąłem; że Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy, że został pogrzebany, że zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem; i że ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu, później zjawił się więcej niż pięciuset braciom równocześnie; większość z nich żyje dotąd, niektórzy zaś pomarli. Potem ukazał się Jakubowi, później wszystkim apostołom. W końcu, już po wszystkich, ukazał się także i mnie jako poronionemu płodowi. Jestem bowiem najmniejszy ze wszystkich apostołów i niegodzien zwać się apostołem, bo prześladowałem Kościół Boży. Lecz za łaską Boga jestem tym, czym jestem, a dana mi łaska Jego nie okazała się daremna; przeciwnie, pracowałem więcej od nich wszystkich, nie ja, co prawda, lecz łaska Boża ze mną. Tak więc czy to ja, czy inni, tak nauczamy i tak wyście uwierzyli. Jeżeli zatem głosi się, że Chrystus zmartwychwstał, to dlaczego twierdzą niektórzy spośród was, że nie ma zmartwychwstania? Jeśli nie ma zmartwychwstania, to i Chrystus nie zmartwychwstał. A jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara. Okazuje się bowiem, żeśmy byli fałszywymi świadkami Boga, skoro umarli nie zmartwychwstają, przeciwko Bogu świadczyliśmy, że z martwych wskrzesił Chrystusa. Skoro umarli nie zmartwychwstają, to i Chrystus nie zmartwychwstał. A jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał, daremna jest wasza wiara i aż dotąd pozostajecie w swoich grzechach. Tak więc i ci, co pomarli w Chrystusie, poszli na zatracenie. Jeżeli tylko w tym życiu w Chrystusie nadzieję pokładamy, jesteśmy bardziej od wszystkich ludzi godni politowania” (1 Kor 15, 1-19).

+ Pismo święte Zasady etyczne ukazujące sposób chronienia dobra życia są sformułowane jasno i stanowczo. „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 2, 28): odpowiedzialność człowieka za życie / Bronić życia i umacniać je, czcić je i kochać – oto zadanie, które Bóg powierza każdemu człowiekowi, powołując go – jako swój żywy obraz – do udziału w Jego panowaniu nad światem: „Po czym Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: «Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi»” (Rdz 1, 28). Tekst biblijny ukazuje w pełnym świetle rozległość i głębię panowania, jakim Bóg obdarza człowieka. Chodzi nade wszystko o panowanie nad ziemią i każdą istotą żyjącą, jak przypomina Księga Mądrości: „Boże przodków i Panie miłosierdzia, (...) w Mądrości swojej stworzyłeś człowieka, by panował nad stworzeniami, co przez Ciebie się stały, by władał światem w świętości i sprawiedliwości” (9, 1-3). Także Psalmista opiewa panowanie człowieka jako znak chwały i godności nadanej mu przez Stwórcę: „Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich; złożyłeś wszystko pod jego stopy: owce i bydło wszelakie, a nadto i polne stada, ptactwo powietrzne oraz ryby morskie, wszystko, co szlaki mórz przemierza” (Ps 8, 7-9). Człowiek został powołany, aby uprawiać ogród ziemi i strzec go (por. Rdz 2, 15), jest zatem w szczególny sposób odpowiedzialny za środowisko życia, to znaczy za rzeczywistość stworzoną, która z woli Boga ma służyć jego osobowej godności i jego życiu: odpowiedzialny nie tylko wobec obecnej epoki, ale i przyszłych pokoleń. Na tym polega kwestia ekologiczna z wszystkimi jej aspektami – od ochrony naturalnych „habitatów” różnych gatunków zwierząt i form życia po „ekologię człowieka” w ścisłym sensie (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991), 38: AAS 83 (1991), 840-841); drogę do jej rozwiązania, szanującego to wielkie dobro, jakim jest życie, każde życie, wskazują zasady etyczne, jasno i stanowczo sformułowane na stronicach Biblii. W istocie, „panowanie, przekazane przez Stwórcę człowiekowi, nie oznacza władzy absolutnej, nie może też być mowy o wolności «używania» lub dowolnego dysponowania rzeczami. Ograniczenie nałożone od początku na człowieka przez samego Stwórcę i wyrażone w sposób symboliczny w zakazie «spożywania owocu drzewa» (por. Rdz 2, 16-17) jasno ukazuje, że w odniesieniu do widzialnej natury jesteśmy poddani nie tylko prawom biologicznym, ale także moralnym, których nie można bezkarnie przekraczać” (JAN PAWEŁ II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), 34: AAS 80 (1988), 560)” /(Evangelium Vitae 42). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Pismo Święte Zasady ogólne krytyki tekstu Pisma św. zmierzającej do ustalenia tekstu oryginalnego: 1) Tylko jeden wariant tekstu jest prawdziwy, chociaż tekst posiada wiele wariantów. 2) Krytykę tekstu zaczyna się od analizy kryteriów zewnętrznych, gdyż tylko one są obiektywne. Kryteria wewnętrzne odgrywają tu drugorzędną rolę. 3) Wybór odpowiedniego wariantu tekstu nie może się opierać wyłącznie na kryteriach wewnętrznych. 4) Za oryginalną wersję tekstu przemawia zgodność kryteriów zewnętrznych i wewnętrznych. Wyniki krytyki tekstu nie dają absolutnej pewności, że przyjęta wersja tekstu jest oryginalna 03 60.

+ Pismo Święte zastąpione abstrakcją przez Filona Aleksandryjskiego. Mussner F. zarzucał Filonowi zdradę tego, co stanowi esencję Biblii i całkowitą spirytualizację biblijnego realizmu. Koncepcja Filona jest spirytualistyczno-indywidualistyczna. Jest różna od koncepcji starożytnego Izraela, a z powodu braku elementów historii zbawienia, jest także daleka od późnego judaizmu (Por. Zoe. Die Anschauung vom „Leben” im vierten Evangelium unter Berücksichtigung der Johannesbriefe, Münchener Theologische Studien, I. 5, München 1952, s. 35). W większym stopniu tradycję żydowską zachował judaizm palestyński. Okazuje się, że właśnie nurt palestyński jest bliższy Nowemu Testamentowi niż nurt aleksandryjski. Nurt palestyński wyraża się poprzez apokryfy i literaturę rabinistyczną /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 63/. Koncepcja eschatologiczna judaizmu palestyńskiego jest zróżnicowana z powodu wpływu wielorakich tendencji filozoficznych i religijnych, które uległy w wieloraki sposób zmieszaniu. Na uwagę zasługuje wpływ myśli dualistycznej wywodzącej się z Persji. Irański dualizm spowodował, że eschatologia palestyńska posiadała charakter uniwersalny. Elementy eschatologii przenikają historię, ten świat, który z kolei stanie się kiedyś nową ziemia i nowym niebem. Eschatologia palestyńska obejmuje wszystkich ludzi, jednostki i całość świata, nie jest tak nacjonalistyczna jak eschatologia żydów hellenizujących /Tamże, s. 65.

+ Pismo Święte zastąpione Arystotelesem przez scholastykę, zarzut Kartezjusza. Kartezjusz walczył z jezuitami utożsamiając ich ze scholastyką. „trudno powiedzieć, jaka według Kartezjusza była doktryna Kościoła. O ile wiemy, w tamtych czasach jezuici zarzucili tomizm w wielu ważnych kwestiach, zwłaszcza w zakresie teologii łaski, zasługi, wolnej woli i predestynacji. Ze scholastyki zachowali pewną wersję tomizmu rozwodnionego. W roku 1614 członkowie Towarzystwa Jezusowego byli zwolennikami doktryny półpelagiańskiej, która stała w sprzeczności z poglądami Akwinaty i św. Augustyna. Tylko nieliczni z nich (Lainez i Salmeron) sprzeciwiali się podobnej tendencji. Rosnący wpływ zakonu na politykę Kościoła skłonił Kartezjusza do obarczenia odpowiedzialnością za Kościół jezuitów. Wpływ ten trwał mniej więcej od lat czterdziestych szesnastego wieku. Podczas dysputy 4 marca 1594 roku w Valladolid toczonej między jezuitami a dominikanami, którzy uważali się za reprezentantów tomistycznej ortodoksji, ci ostatni zaatakowali tych pierwszych pytaniem: „Czy klucze mądrości znajdują się zatem w waszych rękach?” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 224. „Wojna przeciw doktrynie jezuitów była wojną prawdy przeciw fałszowi w imię wiary chrześcijańskiej i chwały Pana […]. Nawet, gdy pominiemy militarną frazeologię, retoryczne ozdobniki oraz przekonanie, niekiedy obsesyjne, że jego filozofia jest jedyną prawdziwą, wypada stwierdzić, że Kartezjusz był głęboko przekonany, iż scholastycy rozmijają się z prawdą religijną, bo „mylą Arystotelesa z Biblią”. Ale nie tylko to. Rozróżnienie na rozum i Objawienie było w średniowieczu powszechne, a scholastycy rozdzielali prawdy religii od prawd rozumu (dotyczącej Boga, Jego istnienia i atrybutów oraz duszy) jako części metafizyki, a więc tego co określano pojęciem philosophia prima. On sam stosuje się do podobnego schematu. W czym leży więc błąd scholastyki?” Tamże, s. 225.

+ Pismo Święte zastąpione logiką w systemie Hegla. Bóg jest niezmienny, stworzenia są zmienne. Jak światło jest to samo, natomiast oczy człowieka mogą być zdrowe i wtedy światło im nie szkodzi, lub chore, a wtedy im szkodzi. Tak też Bóg jest niezmienny. Bóg jest Miłością i kocha zawsze wszystkich ludzi. Jednak jedni w promieniach tej miłości są szczęśliwi a inni odczuwają cierpienie, gdyż są obciążeni chorobą duszy, grzechem. W dialektyce niezmienność-zmienność interpretuje św. Augustyn Jezusa Chrystusa, Słowo Wcielone. Jednoczy On wieczność i czas, wszechmoc i słabość, chwałę (kabod), czyli formę Bożą i kenozę, kenotyczny stan sługi (Flp 2). Hans Küng przeanalizował tę dialektykę w świetle filozofii Hegla widząc w tym kierunek przyszłej chrystologii, ale zapomniał o tym pisząc swą książkę o Chrystusie Christ sein. Hegel uczynił z teologii filozofię. Niektórzy mówią, że uczynił z filozofii teologię. Przekształcił on typowo biblijną dialektykę Lutra w system logiki, tworząc kolosalną konstrukcję. Hans Küng naraził się na to samo niebezpieczeństwo, co św. Tomasz z Akwinu, korzystając z naturalistycznej filozofii Arystotelesa. Tomaszowi udało się w jakiś sposób schrystianizować Arystotelesa. Küngowi nie udało się schrystianizować Hegla. Zamiast tego, sam uległ heglizmowi (sheglizował się) W053.4 146.

+ Pismo Święte zastąpione przez Domostroj. Sobór prawosławny z roku 1572 był małoduszny i ugodowy. Życzenie cara w sprawach kościelnych było dla archirejów prawem. Boskie zostało poddane cesarskiemu. Kościół podporządkowany był państwu. Chrześcijaństwo pojmowane było na sposób niewolniczy. Wiara była tłumiona i niszczona przez Domostroj, utwór o prowadzeniu domu, gospodarstwa domowego, w którym zbawcza oikonomia została zastąpiona przez reguły, nakazy, recepty dotyczące wszelkich aspektów życia codziennego. Domostroj zastąpił Pismo Święte Nowego Testamentu tak, jak Talmud zastąpił Żydom Pismo Święte Starego Testamentu H80 266. Posłannictwo chrześcijańskie narodu rosyjskiego uległo wypaczeniu. To samo w jakiś sposób zarzuca Bierdiajew pierwszemu i drugiemu Rzymowi, które dbały bardziej o sprawy doczesne niż o wcielenie chrześcijaństwa w życie H80 15.

+ Pismo Święte zastąpione rozumowaniem Odrodzenie teologii po „wieku żelaznym”, nastąpiło w drugiej połowie XI wieku. W słynnym argumencie św. Anzelma z Canterbury, dowodzącym istnienia Boga na podstawie wiary w Boga, znajdującym się na początku Proslogionu, proponuje rozumowanie niezależne od autorytetu Pisma Świętego i tradycji patrystycznej W63.2 44. E. Kant nazwał go „argumentem ontologicznym”, gdyż usiłuje wykazać istnienie Boga, wychodząc od idei Boga. Bez potrzeby uciekania się do stworzenia, jak czyni to św. Tomasz i inni autorzy na drogach, czyli dowodzeniach kosmologicznych. Argument jest „racją konieczną”. „Racje konieczne to dowodzenie ściśle racjonalne, o charakterze apodyktycznym, czyli odrzucające jakąkolwiek dyskusję, doprowadzające do wniosków w ramach samej wiary, jeśli tylko założymy istnienie wiary. Dalekie od udowadniania wiary jako takiej, starają się dowieść rozumowi, iż dokonując aktu wiary nie naruszył on zasad rozumowania, czyli nie działał w sposób absurdalny” W63.2 45.

+ Pismo Święte zastąpione w ZSRR pismami „klasyków”. „Car, c. d. Poza staroobrzędowcami czy „biegunami” lud rosyjski traktował cara jako żywą ikonę (znane są np. przypadki obstawiania płonącymi świecami przejeżdża­jącej przez wsie karety Katarzyny II). Ale i sami carowie uznawali swych po­przedników za święte ikony (tak, przykładowo, Mikołaj I zabronił M. Pogodinowi druku tragedii Piotr I, gdyż nie godzi się świętość ukazywać w teatrze; podobnie zareagował na „bogobórczy” i „świętokradczy” wizerunek pomnika Piotra I w Jeźdźcu Miedzianym Puszkina). Tendencja do sakralizacji władz najwyższych nie wygasła również w ateis­tycznym państwie radzieckim. Jakkolwiek zmieniły się eksplicite wypowiadane motywacje „kultu”, uprawiano go w ramach tej samej archaicznej semiotyki. Pod względem funkcjonalnym miejsce Pisma Świętego zajęły pisma „klasyków”, ikon – portrety wodzów, ikonostasu - podobnie komponowane fotogramy Biura Politycznego na murach Mauzoleum, Grobu Pańskiego – Mauzoleum Lenina, a powszechne pomniki i popiersia – miały charakter barokowych posągów świę­tych. Obecnie tę tęsknotę do sacrum kieruje się bądź w stronę beatyfikacji os­tatniego cara Mikołaja II jako „męczennika”, bądź też w stronę przywracania kul­tu Lenina i Stalina. W tych samych kategoriach interpretowano i Gorbaczowa – jako Antychrysta, fałszywego cara-Boga – łącząc te interpretacje z wyczekiwa­niem na cara „prawdziwego” (pogłoski o żywym Leninie, o cudownie ocalonym carewiczu - synie Mikołaja II itp.)” /J. Faryno, Царь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 102.

+ Pismo Święte zastępowane książkami naukowymi w pozytywizmie. „Pierwsze syntezy twórczości poetyckiej drugiej połowy XIX wieku napisali pozytywiści i ich miażdżąca ocena rzadko, zbyt rzadko, była rewidowana przez potomnych (Zob. np. P. Chmielowski, Współcześni poeci polscy, Petersburg 1895; Tenże, Zarys najnowszej literatury polskiej, wyd. 4, Kraków 1898. Surową ocenę Chmielowskiego próbował podważyć dość nieśmiało Tadeusz Grabowski (Poezja po roku 1863, Kraków 1903), nie wyszedł jednak poza ustaloną przez pozytywistyczną krytykę hierarchię, a wiele zjawisk pominął)” /J. Tomkowski, Poeta rozmawia z Bogiem (O liryce religijnej w okresie pozytywizmu), w: /Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 7-24, s. 7/ „Czy niebo jest puste? Obraz pustego nieba i milczącego Boga należy do najczęściej pojawiających się motywów liryki okresu pozytywizmu (M. Grzędzielska (Poezja religijna późnego romantyzmu i poromantyczna, w: Polska liryka religijna, red. S. Sawicki, P. Nowaczyński, lublin 1983, 263-300) proponuje użycie terminu „poezja poromantyczna”, zdając sobie zresztą sprawę z jego nieprecyzyjności. Warto jednak zauważyć, że okres pozytywizmu cechuje w ogóle wielka różnorodność prądów artystycznych i intelektualnych. Mówiąc więc o „poezji okresu pozytywizmu” wyznaczamy tylko pewne ramy chronologiczne tej twórczości, nie przypisując wszakże poetom gotowości do akceptacji ideologii „pozytywnej”). Znajdziemy go w twórczości Wiktora Gomulickiego, nie jest obcy Marii Konopnickiej. Bezradny człowiek błąka się po ziemskim globie, spotykając na swej drodze jedynie okrucieństwo, zło, przemoc. Nadaremnie zwraca swój wzrok ku niebu. Spodziewana pomoc nie nadchodzi i człowiek ma prawo podejrzewać, że został przez Boga opuszczony. U Konopnickiej – porównajmy dla przykładu Z dni smutku – taki Bóg: groźny i potężny, ale jednocześnie nieczuły i obojętny, nie budzi żadnych emocji. Pytania – a każde z nich rozpoczyna się od słowa „dlaczego?” – pozostają bez odpowiedzi. Zakwestionowana zostaje idea postępu, sens ludzkich dziejów, jednym słowem – to wszystko, co pozwala odnaleźć jakiś ład w chaosie zdarzeń. Ziemia staje się otchłanią pozbawioną światła. W umyśle człowieka oddzielonego od Boskiej inspiracji zapanował zamęt. Czyżby czas Apokalipsy miał zostać poprzedzony epoką, w której zatriumfuje pogaństwo? Nadejście porażających gromów Apokalipsy wypatrywali pilnie romantycy. Dlatego czas klęski, w którym brało górę zło, nie był dla nich czasem straconym. Ale już następne pokolenie ujrzeć w nim miało czas jałowy, czas beznadziejnego czekania, czas wielkiej niepewności. Sowiński, Pilecki i wielu innych dostrzegają nadchodzący kres chrześcijaństwa. Nastroje te są szczególnie silne na początku lat siedemdziesiątych, gdy pozytywizm i materializm są w natarciu, gdy miejsce świątyni zastępuje laboratorium naukowe, miejsce kapłana – przyrodnik, zaś Biblię zastąpić ma Siła i materia Büchnera. Nadeszły czasy, gdy […] „człek przestał patrzeć w niebo, a Bóg robić cuda” (M. Gawalewicz, Poezje, wyd. 2, Kraków 1896, s. 117). I jeśli zdarzają się jeszcze cuda, to głównie za sprawą człowieka, o czym mógł się przekonać wiele lat później sam Gawlewicz, zsiadając przy spirytystycznym stoliku wraz z Eusapią Palladino” /Tamże, s. 9.

+ Pismo Święte Zastępstwo w procesie stawania się Communio ludzi z Bogiem „Zasada przedstawicielstwa / W rozległym procesie podwójno-jednego stawania się Communio – na podstawie komunijnej struktury wszelkiej rzeczywistości – niezmierne znaczenie posiada również element „zastępstwa”, jedno z przewodnich przekonań Starego i Nowego Testamentu. Ponieważ poszczególny człowiek nie przedstawia w sobie zamkniętej monady, lecz konstytutywnie związany jest ze wszystkimi pozostałymi w głębi swojego życia – ukonstytuowany i konstytuujący – może w swojej własnej Communio z Bogiem i w Communio pomiędzy sobą reprezentować drugiego i dać się reprezentować przez drugiego. Jak widzieliśmy już w starotestamentowej idei Przymierza dostrzegano, że każdy poszczególny człowiek zgodnie ze swoim uzdolnieniem i powołaniem może stawać się miejscem realizacji zbawienia albo niezbawienia dla pozostałych. Ta podstawowa myśl odnosi się głównie do tych, którzy w sposób szczególny są odpowiedzialni za całość. Kiedy lud odszedł od Jahwe, prorocy musieli być gotowi, aby swoim „własnym życiem zniwelować przepaść pomiędzy Bogiem a Izraelem”, aby ponownie mogła powstać pomiędzy nimi wspólnota. Dlatego stali się proszącymi-za, a nawet „cierpiącymi-za”. Widziano „Mojżesza załamanego pod ‚ciężarem całego tego ludu’ i złorzeczącego nad swoją biedą Jahwe (,czy to ja począłem ten lud w łonie albo ja go zrodziłem, że mi powiedziałeś: Noś go na łonie swoim’?) [Lb 11, 11-17 JD]” (G. v. Rad, Theologie des Alten Testaments, t. I, München 41962, 307; t. 2, München 41965, 286 in.). Tak Mojżesz stanął w zastępstwie Izraela przed Bogiem. Przyjął gniew Jahwe przeciwko ludowi i w zastępstwie za niego poniósł śmierć poza Ziemią Obiecaną. Stąd droga wiedzie do przepowiedni Deutero-Izajasza o Cierpiącym Słudze Boga, który „poniósł grzechy wielu i oręduje za przestępcami” (Iz 53, 12). Podobną myśl znajdujemy w późniejszym przekonaniu o skutecznej mocy męczeństwa sprawiedliwych, którzy w zastępstwie za grzeszny lud dokonywali wstawienniczej modlitwy i pojednania przed Bogiem (2 Mch 7, 37 in). Nawet sam Izrael rozumiany jest jako obraz Sługi Bożego powołanego w zastępstwie do tego, aby występować za „ludy”, aby przyjąć je do własnej Communio z Bogiem (i pomiędzy sobą), aż się wypełni w Jezusie Chrystusie wszelkie zastępstwo. Przy tym zastępstwo nie jest tylko rzeczowym „dziełem podmiany” (Por. dzieło D. Sölle, Stellvertretung, Stuttgard-Berlin 1965; szerzej: K.-H. Menke, Stellvertretung, Freiburg i. Br. 1991, przypis I, 479) 17-90). Kto w tym, co czyni rzeczowo (w swoim „Job”, w określonych „funkcjach”), jest podmienialny, wypada, wyskakuje, nie liczą się z nim więcej. „Umarł”. Kto przeciwnie, jest reprezentowany, przynależy do tego, albo bierze żywotny udział w czynie zastępcy, albo może wrócić do miejsca, w którym jest „tymczasowo” zastąpiony, albo także oczywiście dociera do niego. Dlatego zastępstwo jest w istotny sposób wielkością w sieci osobowych relacji, w Communio („Zastępstwo we właściwym sensie zakłada osobowość reprezentującej i reprezentowanej rzeczywistości. Bowiem nie istnieje rzecz, która nie byłaby podmienialna albo wymienialna, chyba że jest ona tak związana z osobą, że uczestniczy w jej jednorazowości. Jednorazowe ‚ja’ człowieka może być reprezentowane, ponieważ w przeciwieństwie do jego mocy pracy, sprawności lub inteligencji jest nie do zastąpienia”: K.-H. Menke, Die Annahme der Gnade als Mitvollzug der Erlösung, w: Cath 47 (1993) 13)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 258/.

+ Pismo święte zaświadcza o istnieniu aniołów. „Istnienie istot duchowych, niecielesnych, które Pismo święte nazywa l50 zazwyczaj aniołami, jest prawdą wiary. Świadectwo Pisma świętego jest tak oczywiste, jak jednomyślność Tradycji. ” KKK 328 „Święty Augustyn mówi na ich temat: "«Anioł» oznacza funkcję, nie naturę. Pytasz, jak nazywa się ta natura? – Duch. pytasz o funkcję? – Anioł. Przez to, czym jest, jest duchem, a przez to, co wypełnia, jest aniołem"Św. Augustyn, Enarratio in Psalmos, 103, 1,15: PL 37, 1348-49.. W całym swoim bycie aniołowie są sługami i wysłannikami Boga. Ponieważ zawsze kontemplują "oblicze Ojca... który jest w niebie" (Mt 18, 10), są wykonawcami Jego rozkazów, "by słuchać głosu Jego słowa" (Ps 103, 20).” KKK 329 „Jako stworzenia czysto duchowe aniołowie posiadają rozum i wolę: są stworzeniami osobowymiPor. Pius XII, enc. Humani generis: DS 3891. i nieśmiertelnymiPor. Łk 20, 36., przewyższają doskonałością wszystkie stworzenia widzialne. Świadczy o tym blask ich chwałyPor. Dn 10, 9-12..”  KKK 330

+ Pismo Święte zawarte w symbolu wiary. „Ta synteza wiary nie została ułożona według ludzkich opinii, ale z całego Pisma świętego wybrano to, co najważniejsze, aby podać w całości jedną naukę wiary. Jak ziarno gorczycy zawiera w maleńkim nasionku wiele gałęzi, tak samo streszczenie wiary zamyka w kilku słowach całe poznanie prawdziwej pobożności zawartej w Starym i Nowym Testamencie.” KKK 186

+ Pismo Święte zawiera całą prawde, natomiast papież i sobory mogą się mylić. Przewrót radykalny myślenia europejskiego dokonał się na początku wieku XIII. Uniwersalizm i obiektywizm Summ ustąpił zainteresowaniem problemami konkretnymi i partykularnymi, a podmiot poznający przyjął postawę krytyczną wobec autorytetów. Pojawił się nominalizm. Według nominalistów pojęcia uniwersalne nie mają sensu realnego. Są jedynie czczą formą mówienia, której odpowiada jedynie jednostkowość każdej rzeczy konkretnej. Nie ma konkretu uniwersalnego, lecz tylko zbiór egzystencji jednostkowych. W etyce pojawił się relatywizm moralny. Najwyższa norma już nie ma fundamentu w esencji, lecz w woli Bożej (woluntaryzm). Dlatego zbawienie nie zależy od zasług zdobywanych przez dobre czyny, lecz od wolnego uznania ze strony Boga. W płaszczyźnie doczesnej papież podlega cesarzowi, którego wybierają książęta elektorzy. Prawda jest ukryta w Piśmie Świętym, natomiast papież i sobory mogą się mylić. Nominalizm zapanował na wielu uniwersytetach w Anglii, Niemczech i Francji. Poprzez dzieła Gabriela Biela (zm. 1495) dotarł do Lutra. Do dziś język filozofii jest nominalistyczny. Scholastyka, pozbawiona szeregu wybitnych umysłów i ośrodków uniwersyteckich, popadła w esencjalizm, abstrakcyjny i nieoperatywny. Trójca Święta została sprowadzona do esencji, co radykalnie oddaliło Tradycję Zachodnią od personalistycznie nastawionej Tradycji Wschodniej. Bóg Trójjedyny stał się misterium logicum, zarezerwowanym jedynie dla specjalistów, bez jakiegokolwiek wpływu na życie, a nawet na inne traktaty teologiczne. Nominalizm podkreśla właściwości personalne, nieprzekazywalne, każdej z trzech Osób Trójcy, popadając w drugą skrajność, zapominając o jedności (tryteizm) /S. Fuster, Escolástica (latina),  w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 440-447, s. 443.

+ Pismo Święte zawiera całość Objawienia. Objawienie nie jest po części w Piśmie i po części w Tradycji, lecz w całości przechowuje się tak w Piśmie, jak i w Tradycji, w właściwy sobie sposób. Każdy z tych nurtów można uznać za „względnie” wystarczalną drogę docierania do depozytu Apostolskiego (sufficientia relativa). Już pisarze kościelni II wieku we wszystkich kwestiach wiary i obyczajów szukali oparcia tak w Piśmie, jak w żywej Tradycji, tzn. praktyce Kościoła. Pismo nie było traktowane jako reguła mechaniczna i automatyczna, lecz jako żywe Słowo Boże, którego znaczenie należy wciąż zgłębiać. Pismo św. było widziane jako zwierciadło praktyki pierwotnego Kościoła. Dlatego dla późniejszych wieków było sprawdzianem wartości aktualnie głoszonej doktryny i praktyki Kościoła. Prawdy Objawienia szukano zawsze łącznie: w Piśmie i Tradycji. Tradycja czasów Apostolskich kształtowała się w sposób ciągły, podczas gdy Objawienie osiągnęło pełnię swej zawartości w konkretnym terminie. W następnych wiekach dostrzegano tę ciągłość i sięgano do początków tradycji Kościoła. Zawsze jednak Pismo stanowiło rozstrzygający sprawdzian i prawidło nieskażoności tradycji eklezjalnej. Pamiętano jednak, o żywej Tradycji, w której Pismo powstawało. Z jednej strony Pismo stanowiło najpewniejszą drogę dotarcia do pierwotnej Tradycji, a z drugiej pierwotna Tradycja pomagała zrozumieć Pisma. Pismo i Tradycja tkwiły nawzajem w sobie. Pismo mówiło o życiu Kościoła i powstawało w wnętrzu tego życia, jako jeden z elementów praxis Kościoła O2 55.

+ Pismo Święte zawiera doktrynę i historię. Objawienie narastało w historii. Stąd w Piśmie Świętym znajdują się elementy doktrynalne i historyczne. Słowo przemienia się coraz bardziej w czyn, przechodząc w gest całkowitego oddania. Szczytowym wyrazem słowa-czynu staje się ofiara, świadectwo całkowitości oddania i przypieczętowania niezłomnej wierności wypowiadanych słów. Klimat intymności, wytwarzany przez Boże mówienie, zmierza do „wyzwolenia z ludzkiej wolności – miłości” (por. DiM 8), by zjednoczyć człowieka z sobą w wiecznym objęciu obopólnej miłości (por. J 12, 32; 14, 23; 15, 15; 17, 21.23.26; Ap 22, 17.20). „Dzieje owego objawienia się Boga człowiekowi – w imię wierności raz podjętemu zbawczemu planowi – są najwyższą Prawdą Pisma, jako nieustannego objawiania się w nim Boga”. Zbliżanie się Boga do człowieka przebiega wielostopniowo. „Bywają wstępne próby nawiązania kontaktu, bez których nie będzie spotkań prawdziwie osobowych. Ale skoro Bóg już zaczął mówić, nie może Mu być obojętne, jak człowiek zareaguje na jego orędzie: Słowo Boże dąży do pogłębiania dialogu przyjaźni i miłości. Inicjatywa dialogu wychodzi zawsze od Boga. On „pierwszy umiłował” (por. 1 J 4, 10.19; Ga 2, 20; Ef 2, 4)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 203/. „Znalezienie Boga na terenie natchnionego Słowa jest możliwe poprzez wiarę. […] Wiara (he’emîn) ta zakłada element intelektualny: przez zgodę umysłu na treść Bożego mówienia. Przede wszystkim jednak jest ona osobowym przylgnięciem do Boga i oparciem się na jego niezłomności (dynamiczny aspekt ‘emet). Liczy się „wiara, która działa przez miłość” (Ga 5, 6)” /Tamże, s. 204.

+ Pismo Święte zawiera elementy mityczne. Historia zbawienia ma kształt „proroctwa” (Prophetie), rozwija się jako „proroctwo historii” (Geschichtsprophetie). „Cullmann rozróżnia między historycznym a kerygmatycznym obrazem historii. Biblijne świadectwa zawierają nie tylko elementy historyczne, ale też i takie, które nie dają się ująć historycznie, np. mity. Obydwie te kategorie łączy „proroctwo historii”, które pozwala za pośrednictwem historii ukazać zbawcze działanie Boga i Jego Objawienie. W biblijnej historii mamy więc do czynienia z wyraźnym złączeniem wydarzenia historycznego z mitem. Jest to teza przeciwna Bultmannowi, który odrzucał mit w sensie negatywnej demitologizacji. Natomiast Cullmann włączył mity w ogólne ramy historii zbawienia, pozbawiając je w ten sposób bezczasowości. Odebrał więc mitom i charakter mityczny i włączył je w służbę następstwa wydarzeń. Zatem nie odrzucił, lecz „uhistorycznił” mity, włączając je w biblijną historię Starego i Nowego Testamentu. Zabieg ten jest ważny choćby z tego powodu, że Cullmann zwrócił uwagę na wielką wartość wiary w wydarzeniach zbawczych. Ewangelie nie są zwykłym opisem stanu historycznego, lecz są przede wszystkim świadectwem wiary. Zachowują one swoje odniesienie do wydarzeń historii, ale jednocześnie wydarzenia te interpretują w wierze. Potwierdza to fakt, że zarówno pisma starotestamentalne, jak i pisma nowotestamentalne wyrosły z biegnącego naprzód procesu objawienia, który rozwinął się odpowiednio jako linia odznaczająca się dwoma kategoriami: „stałości” (Konstante) i „zmienności” (Kontingenz)” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 66-67.

+ Pismo Święte zawiera idę pośredniczenia w zbawieniu „Zagadnienie pośrednictwa zbawczego Kościoła mieści się w szeroko pojętej problematyce wiarygodności Kościoła. Skupia się ono na chrystologiczno-soteriologicznym wymiarze kościelnej wiarygodności. Jego rozstrzygnięciem będzie wykazanie, że Kościół jest o tyle wiarygodny w świecie, o ile jest znakiem Jezusa Chrystusa jedynego pośrednika między Bogiem a ludźmi (por. 1 Tm 2,5). W niniejszym przedłożeniu dodatkowym zawężeniem pytania badawczego jest wyraz „dzisiaj”. Każe on zastanowić się nad takim uzasadnieniem pośrednictwa zbawczego Kościoła, które będzie przekonujące dla współczesnego człowieka. Uzasadnienie ujęte zostanie w dwa typy argumentacji tradycyjnie stosowanej w teologii fundamentalnej. W pierwszym punktem wyjścia będzie Objawienie Boże, w drugim – adresat, do którego argumentacja jest skierowana. / Teologiczne uzasadnienie pośrednictwa zbawczego Kościoła Pośrednictwo zbawcze Kościoła widzieć należy w kontekście ogólnej biblijnej idei pośredniczenia w zbawieniu. W Starym Testamencie pośrednictwo zbawcze urzeczywistniało się w dokonywanych przez wybranych przez Boga ludzi aktach modlitewnego wstawiennictwa do Boga, w reprezentowaniu ludu wybranego przed Bogiem, zastępczym wypraszaniu i przyjmowaniu Bożego błogosławieństwa, w głoszeniu orędzia w imieniu Boga, czy też czynach wyzwalających cały naród bądź pojedynczych ludzi z sytuacji zagrożenia, czasem śmiertelnego” /Tadeusz Dola [Ks. prof. dr hab., ur. 1951, kierownik katedry Teologii Fundamentalnej i Religiologii na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Opolskiego, przewodniczący Komitetu Nauk Teologicznych przy Polskiej Akademii Nauk], O pośrednictwie zbawczym Kościoła dzisiaj, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 10 (2015) 94-113, s. 94/. „Rolę pośredników, którzy z woli Boga ratują Izrael przed agresją wrogich narodów, pełnili sędziowie. Bóg posługiwał się nimi w swoich działaniach zbawczych wobec narodu. Podobna była funkcja królów, zwłaszcza Saula i Dawida. Oprócz obrony przed wrogością sąsiednich państw królowie byli także pośrednikami błogosławieństwa, pomyślności i pokoju dla narodu wybranego. Wśród pośredników szczególne miejsce zajmował Mojżesz. To on był narzędziem Boga w realizacji podstawowego aktu wyzwolenia, jakim było przejście przez Morze Czerwone. Ponadto pośredniczył w przekazie słowa i błogosławieństwa Izraelowi. Pośredniczenie w głoszeniu słowa było podstawowym zadaniem proroków. Oznajmiali oni bardzo często karzący sąd Boga. Jednak słowa groźby miały prowadzić do nawrócenia narodu i odstąpienia Boga od wymierzenia kary, a ostatecznie ocalenia i zwycięstwa narodu. Pośrednikiem zbawienia jest Izajaszowy Sługa Jahwe. W tym pośrednictwie czymś wyjątkowym jest bardzo osobiste zaangażowanie pośrednika prowadzące do znoszenia cierpienia aż po śmierć, co przynosi ocalenie i „usprawiedliwienie wielu” (Iz 52,13-53,12). Pośrednikami z urzędu byli kapłani. Ich pośrednictwo uwidaczniało się głownie w składaniu ofiar oraz wypowiadaniu słów błogosławieństwa udzielanego przez Boga” /Tamże, s. 95/.

+ Pismo Święte zawiera interpretację liturgiczną wieczerzy dokonaną po Zmartwychwstaniu „Geneza Eucharystii. Rozróżnia się misteryjną genezę Eucharystii i genezę obrzędu, czyli szaty liturgicznej. 1° Geneza misterium. We współczesnej teologii protestanckiej, a cza­sami i katolickiej, pojawiają się poglądy, że nie było Wieczerzy Pana z Jego uczniami o charakterze misterium religijnego, mesjańskiego i soteryjnego, a miała ona tylko charakter wieczerzy zwykłej lub co najwyżej prostego rytu starotestamentalnego bez treści mesjańskich, chrystologicz­nych i religiotwórczych. Byłaby to może zwykła uczta paschopodobna w innym sensie niż żydowska, dlatego że Jezus i Jego uczniowie znajdo­wali się pod coraz silniejszą presją ze strony judaizmu i nastała atmosfe­ra odchodzenia od synagogi. Dopiero później uczniowie i dalsi chrześci­janie mieliby po przeżyciu Zmartwychwstania Pańskiego dokonać spe­cjalnej retrojekcji wieczernikowej i zinterpretować ową wieczerzę liturgicznie w duchu pełnej, mesjańskiej Paschy redempcyjnej i tę to reinterpretację miałyby oddać Księgi biblijne. Zrobiono by to prawomoc­nie, bo na zasadzie faktu Zmartwychwstania, poczucia posiadania zesła­nego Ducha Jezusa i potrzeby stworzenia liturgii chrześcijańskiej, różnej od judaistycznej (por. Hbr 13, 15; 1 P 2, 5). / Stanowisko jednak antyhistoryczne i antymisteryjne ma charakter ariański, a nawet sekularystyczny. Rozbija ono nie tylko Misterium Eu­charystii i całą liturgię chrześcijańską, ale także przeczy boskiemu pocho­dzeniu całego chrześcijaństwa oraz działaniu Ducha Świętego u narodzin Kościoła. Po prostu wiele zła ludzkiego w Kościele zdaje się i dla katoli­ków przeczyć pochodzeniu tegoż Kościoła od Chrystusa. Jednakże zupeł­nie co innego mówiła eucharystyczna świadomość Apostołów i całych pierwszych gmin chrześcijańskich. Wystarczy przypomnieć, że według Łk Pan zaraz po swym Zmartwychwstaniu uczynił osobiście Eucharystię Jego znakiem rozpoznawczym i zarazem rekapitulacją Jego dzieła odku­pienia: „Gdy zajął z nimi [uczniami idącymi do Emaus] miejsce u stołu, wziął chleb, odmówił błogosławieństwo, połamał go i dawał im. Wtedy oczy im się otworzyły i poznali Go” (Łk 24, 30-31). W każdym razie św. Łukasz znak eucharystyczny przypisuje samemu Chrystusowi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 684/.

+ Pismo Święte zawiera Mądrość, która zamieszkała w Izraelu pod postacią Tory (Prawa: Syr 24,23-29). Mędrzec otrzymuje ją gdy szuka jej i dostrzega ją w Pismach. Otrzymuje on Ducha rozumu, który upoważnia do przekazywania Mądrości. Nawet wtedy gdy tylko wyjaśnia Prawo, jego słowa mają wartość proroctwa, gdyż płyną z charyzmatycznego poznania Pism. Tak więc charyzmatyczna interpretacja Pism jest kontynuacją objawienia prorockiego (Dn 9,22). Mędrzec podobnie jak prorok, interpretuje Pisma w nowym kontekście historycznym. O2  35.36

+ Pismo Święte zawiera prawdę ukrytą, poszukiwanie jej bez autorytetu Kościoła przez protestantów doprowadziło to do zniszczenia autorytetu Biblii. „Zasady wszelkich ludzkich bytów mają swoją własną logikę i skoro raz zostaną podane do publicznej konsumpcji, dalej będą zgodnie z tą logiką funkcjonować. Konkluzje, do jakich są doprowadzane, idą za innymi zasadami, z którymi łączy się je odruchowo na forum publicznym. Przykładowo, Henryk VIII sądził, że grabienie ziem klasztornych jest prawem, które sobie przypisał, co nie powstrzymało jednak innych przed przyjęciem tej samej zasady i posłużeniem się nią w sposób całkowicie przez Henryka nie przewidziany, a który on sam z miejsca by odrzucił. Inny przykład, to zniszczenie władzy królewskiej i zastąpienie jej wpływem parlamentu” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 242. “Petrarka najprawdopodobniej nie promowałby zasad humanizmu renesansowego, gdyby tylko wiedział, że doprowadzi to do zgonu jedność świata chrześcijańskiego. To samo można powiedzieć o Lutrze i Kalwinie jak również o wielu innych myślicielach renesansowych. Kalwin byłby daleko bardziej ostrożny co do swych zasad, gdyby przewidział, że mogą one doprowadzić do ruchów takich jak anabaptyzm lub gdyby mógł przewidzieć, że to samo kryterium, którym posłużył się do ustanowienia ukrytej prawdy Pisma (to jest niewiarygodność idei oraz obrazów zmysłowych) w połączeniu z natchnieniem woli może łatwo zwrócone być przeciwko autorytetowi Biblii. Jeżeli prawda leży w natychmiastowym natchnieniu, wówczas słowo pisane, które jest wytworem ludzkiej sztuki, jest tak samo idolem jak jest nim cokolwiek innego. Jeśli pragniemy powrócić do pewnej prawdy pierwotnej eliminując pośrednik!, dlaczegóż poprzestawać na rzeźbach świętych czy też na zniszczeniu mszy? Dlaczegóż nie pójść tą droga na całość i nie wyeliminować również samej Biblii? Gdyby Kalwin nie dopuścił tej ostatniej sytuacji jako realnie możliwej, do wniosku tego doszliby wkrótce inni, inspirowani pozostającą długo w cieniu dziedziną tradycyjnych sztuk wyzwolonych, quadrivium” Tamże, s. 243.

+ Pismo Święte zawiera prawdy dogmatyczne potwierdzane w nowych wypowiedziach Kościoła. „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Ecclesiae, 24 czerwca 1973 r. / 5. Pojęcie nieomylności Kościoła nie może być zniekształcone / 1436 / [...] Jeśli chodzi o wspomniane uwarunkowanie historyczne, należy przede wszystkim zauważyć, że znaczenie zawarte w wypowiedziach dotyczących wiary, częściowo zależy od specyfiki wyrażeniowej języka stosowanego w określonym czasie i w określonych okolicznościach. Zdarza się także czasami, że jakaś prawda dogmatyczna zostaje najpierw wyrażana w sposób niepełny, chociaż nigdy nie błędny, a dopiero później, po rozważeniu jej w szerszym kontekście wiary i poznania ludzkiego, otrzymuje pełniejsze i doskonalsze wyrażenie. W nowych, kolejnych wypowiedziach Kościół zamierza potwierdzić lub pogłębić to, co w jakiś sposób jest już zawarte w Piśmie Świętym lub we wcześniejszych wypowiedziach Tradycji, chociaż równocześnie troszczy się o rozwiązanie pewnych problemów lub wyeliminowanie błędów. Wszystko to powinno być uwzględnione, by wypowiedzi Kościoła zostały prawidłowo wyjaśnione. W końcu należy dodać, że chociaż prawdy, których Kościół pragnie rzeczywiście nauczać w swoich formułach dogmatycznych, różnią się w zależności od zmiennych sposobów myślenia w różnych epokach i nie mogą być bez nich wyrażone, może zdarzyć się jednak niekiedy, że te same prawdy zostaną wyrażone przez Urząd Nauczycielski Kościoła za pomocą pojęć, które odzwierciedlają wspomniane sposoby myślenia. / 1437 / Samo natomiast znaczenie formuł dogmatycznych zawsze pozostaje w Kościele prawdziwe i stałe, nawet wtedy, gdy jest głębiej wyjaśniane i pełniej rozumiane. Wierni powinni więc odrzucić opinię, według której: 1) formuły dogmatyczne (lub jakiś ich rodzaj) nie mogłyby dokładnie wyrażać prawdy, lecz tylko w jej zamiennych przybliżeniach, które są w jakiś” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 592/. „sposób jej zniekształceniami lub podlegają zmianie; 2) wspomniane formuły wyrażają prawdę w sposób nieokreślony, i dlatego należy jej ciągle szukać za pomocą owych przybliżeń. Kto przyjmowałby taką opinię, nie może uchronić się przed relatywizmem dogmatycznym i zniekształcałby pojęcie nieomylności Kościoła, dotyczącej jednoznacznego nauczania i przyjmowania prawdy” /Tamże, s. 593/.

+ Pismo Święte zawiera prawdy nie poznane. Rozwój dogmatów. „Ponieważ jednak do tej pory nie zdajemy sobie dokładnie sprawy z tego, jakie prawdy są ukryte w Piśmie świętym i Tradycji, stąd jest możliwy i faktycznie istnieje tzw. „formalny” rozwój dogmatu. Formalny rozwój dogmatu polega więc na tym, że pewne prawdy wyznawane wcześniej łącznie z innymi lub zawarte w innych, zostają wyraźnie rozróżnione i podane do wierzenia, czyli rośnie liczba wyjaśnień. Są one oczywiście uwarunkowane pytaniami, jakie człowiek stawia objawieniu Bożemu w zmieniających się okolicznościach historycznych” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 38. „W związku z coraz to nowymi problemami stającymi przed człowiekiem pojawiają się kwestie sporne lub takie interpretacje objawienia, które są nie do pogodzenia z żywym nauczeniem Kościoła. Nowe kwestie oraz błędy w wierze zwykle prowadziły do zdefiniowania wielu dogmatów. Św. Augustyn zauważył, że problemy poruszone przez przeciwnika w sposób niewłaściwy stają się okazją do nauczania, przyspieszając rozwój dogmatu. Św. Wincenty z Lerynu (zm. przed 450 r.) zwraca zaś uwagę na rozwój rozumienia treści wiary z zachowaniem tego samego dogmatu. Dla zobrazowania tego rozwoju posługuje się analogią wzrostu ciała człowieka. Nieprzerwany rozwój konkretnego dogmatu kończy się formalnym zdefiniowaniem go jako prawdy będącej wcześniej przedmiotem wiary całego Kościoła, czego przykładem może być dogmat o wniebowzięciu matki Bożej. Formalny rozwój prawd wiary jest zwykle przygotowywany przez teologów, zaś praktycznie zastosowany przez Urząd Nauczycielski kierowany przez Ducha Świętego (por. J 14, 26). Jest on stymulowany, z jednej strony, przez pragnienie głębszego poznania prawdy, z drugiej zaś przez zewnętrzne wpływy (np. filozofii), kontrowersje, błędy w wierze” Tamże, s. 39.

+ Pismo Święte zawiera prawdy objawione formalnie lub wirtualnie. Po zdefiniowaniu prawdy o wniebowzięciu Maryi wywiązała się ożywiona dyskusja na temat hermeneutyki twierdzeń maryjnych w ogólności i nowego dogmatu w szczególności. Czy wniebowzięcie Maryi należy uważać za prawdę objawioną explicite czy implicite; czy w Piśmie Świętym jest ona zawarta formalnie, czy tylko wirtualnie? Według tradycji skotystycznej, dedukcja spekulatywna (conclusio theologica) stanowi wystarczający pomost łączący z biblijnym Objawieniem. Uświadamiano sobie też coraz wyraźniej, że ta definicja, podobnie jak wszystkie twierdzenia eschatologiczne, ma charakter analogiczny. Jako zwiastowanie nadziei, są one ufnym spoglądaniem w przyszłość, przez człowieka żyjącego na ziemi w określonej sytuacji historiozbawczej i nie jest ich celem podawanie precyzyjnych jednoznacznych informacji, dotyczących rzeczywistości eschatologicznej. Tego, co „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało” (1 Kor 2, 9), nie da się ująć adekwatnie we właściwym mu sposobie bytowania. Można to przeczuwać w przybliżeniu i z pomocą obrazów czerpanych z naszych ziemskich doświadczeń zbawienia. Nie odzwierciedlają one jednak bezpośrednio owego „innego”, w jego specyficznym charakterze M51 180.

+ Pismo Święte zawiera program zbawczy „Z programem lektury tekstów natchnionych, dotyczących miejsca Maryi w zbawczym planie Boga, protestanccy i katoliccy teologowie podejmują wysiłek, aby wyrazić to, co należy do jedności w wierze (MDD 137). W założeniach ekumenistów z Dombes pierwsza część dokumentu, zatytułowana Ekumeniczna lektura historii i Pisma Świętego, stanowiła przygotowanie do przebadania zagadnienia miejsca i roli Matki Pana w historii zbawienia w aspekcie doktrynalnym z pewnymi konsekwencjami pastoralnymi, dotyczącymi kultu maryjnego. Jak sami to ujmują, stanęli po koniecznym zagłębieniu się w historię Kościoła i świadectwo Pisma Świętego, przed tego rodzaju rozdarciem w naszych Kościołach i w naszych sercach, które ma za przedmiot Maryję, matkę Pana i służebnicę Boga (TAMŻE, 99; GROUPE DES DOMBES, Marie dans le dessein de Dieu et la communion des saints, I. Une lecture oecuménique de l’histoire et de l’Écriture, II. Controverse et conversion, Bayard Éditions-Centurion, Paris 1999; jest to drugie wydanie opublikowanych w 1997 i 1998 roku dwóch części tego uzgodnienia. Tłumaczenie dokumentu na język polski: GRUPA Z DOMBES, Maryja w Bożym planie i w komunii świętych, tł. R. Obarski, „Salvatoris Mater” 3(2001) nr 4, 271-407, s. 339)” /Ryszard Obarski [Dr], Metoda teologiczna Grupy z Dombes: implikacje dla współczesnej mariologii, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 329-364, s. 343/. „Należy podkreślić, że właśnie dzięki takiemu zabiegowi metodologicznemu możliwe było zaprezentowanie, w sposób krytyczny, a jednocześnie niezwykle precyzyjny, aktualnego stanu podziału między Kościołem katolickim i Kościołami wywodzącymi się z Reformacji (W wielu komentarzach i recenzjach można spotkać pozytywną ocenę całej drugiej części dokumentu, jak to czyni Hennaux: un remarquable travail de clarification Est effectué au sujet de la virginité perpétuelle de Marie, de l’Immaculée Conception, de l’Assomption et de l’invocation de Marie. Les sensibilité et les conviction protestantes et catholiques sont décrites avec beuacoup de finesse et d’exactitude. J.M. HENNAUX, Le document du Groupe des Dombes sur la Vierge Marie, „Nouvelle Revue Théologique” 131(1999) nr 1, 41)” /Tamże, s. 344/.

+ Pismo Święte zawiera przypowieści „Zagadka (ainigma, enigma) wypowiedź ciemna, rozmyślnie niejasna w odróżnieniu od „mowy prostej” (haplous lógos). Ta odmiana literacka cieszyła się popularnością w literaturze greckiej: od archaicznej przez klasyczną do bizantyjskiej. Z przypowieścią łączą ją zdania pytajne Jak wam się widzi? Lub wówczas, gdy narracja daje wolne pole do domysłów. Narracja paraboliczna jest aktem, który wpisuje semiotykę religijną w perspektywę świecką (doczesną) albo odwrotnie, semiotykę doczesną w perspektywę religijną (J. Mazaleyrat). Istotą pragmatyki przypowieści jest pouczenie słuchaczy o prawdach wiary lub ukazanie im właściwych wzorców postępowania. Z reguły przypowieści występują w tekstach sakralnych (Stary Testament, Talmud, Nowy Testament) lub w piśmiennictwie o konotacjach religijnych. W Starym Testamencie mašal jest częstym zjawiskiem, podobnie jak w literaturze talmudycznej i wschodniej. Nullum schema familiarius Guam parabolismus  (J. Lightfoot) (J. Lightfoot, Horae Hebraicae et Talmudicae in IV Evangelia, Ultrajecti 1699), a św. Hieronim: Familiare est Syriis et maxime Palaestinis ad omnem sermonem suum parabolas iungere, ut quod per simplex praeceptum teneri ab auditoribus non potest, per similitudinem exemplaque teneatur) (Hier. 18, 23, M. 26, 137 B.). Przez termin mašal rozumiano: 1) narrację opartą na różnych figurach poetyckich z bajką i anegdotą włącznie; 2) zwrot żartobliwy, szyderczy; 3) maksymę mądrościową (L. Coenen In Mt et al., Dizionario dei Concetti Biblici del Nuovo Testamento, Bologna 1976, ad v.). Za czasów Chrystusa tradycyjnie posługiwano się figurą mašal w nauczaniu w synagogach, gdyż dzięki niej moralne zalecenia wbijały się w umysły słuchaczy” /Anna M. Komornicka [Warszawa], Poetyka przypowieści ewangelicznych, Łódzkie Studia Teologiczne 3 (1994) 41-52, s. 44/. „Ut primo sententia proponeretur, deinde simili vel exemplo illustraretur, tandem repeteretur (Chr. Schoettgen) (Chr. Schoettgen, Horae Hebraicae et Talmudicae in universum N.T., Dresdae – Lipsiae 1733 I, s. 164). Treść przypowieści jest unikalna, nie prezentuje tego, co czynią wszyscy i w każdej okoliczności, np. Łk 18, 2 nn W pewnym mieście żył sędzia... Boga się nie bał i nie liczył z ludźmi... lub Łk 11, 5-8 o natrętnym przyjacielu, który budzi sąsiada w nocy, prosząc o pożyczenie trzech chlebów” /Tamże, s. 45/.

+ Pismo Święte zawiera teologie różne trzy, albo sposoby mówienia o Bogu „(Por. W.A. Kort, Story, Text, and Scripture. Literary Interests in Biblical Narrative, London 1988, s. 132). Adresatem kapłańskiej mowy o Bogu (Pięcioksiąg) jest etap formatywny w życiu człowieka. Kreśli ona wizję wspólnoty, w której rozpoczyna się droga wiary. Jest to wspólnota odgrodzona od zewnętrznego świata, znajdująca się pod bezpośrednią władzą Boga i jego przedstawicieli (Mojżesz, Aaron), w której obowiązują w miarę jasne i proste zasady, w której także dokonuje się jednoznacznie określonych wyborów: pomiędzy posłuszeństwem i nieposłuszeństwem. Prorocka mowa o Bogu, skierowana jest do wierzącego, który wkracza w świat - świat o wiele bardziej złożony i skomplikowany niż wspólnota formacyjna. Bóg nie objawia się tutaj w kulcie i jasno sformułowanych przykazaniach. Ukrywa się w wydarzeniach kryzysu, w nagłych zwrotach historii, w których wierzący, tracąc czasami całkowicie orientację co do kierunku swego życia, musi polegać jedynie na słowie wzywającym go do nawrócenia. Wreszcie mowa mędrców o Bogu, wyprowadzając wierzącego z zawirowań historii, sytuuje go w kontekście codziennego życia. Kolejny raz zmienia się obraz Boga. Daje się On spotkać w doświadczeniach, które są wspólne wszystkim ludziom, niezależnie od ich kultury, religii czy pozycji społecznej - w doświadczeniach, które wyrażają po prostu ludzką kondycję: winy, samotności, cierpienia, przemijalności. Każdy z tych trzech sposobów mówienia o Bogu ma swój wyznaczony obszar w kanonicznym układzie Biblii. Żadnego z nich nie można więc narzucić całej Biblii. Raczej trzeba się zgodzić, że tworzą one dynamiczną jedność Pisma w nieusuwalnym napięciu, istniejącym w ich wzajemnych relacjach. Stanowią one zarazem świadectwo pluralizmu orientacji religijnych w Biblii, które nie tylko potwierdza, ale właściwie jest także źródłem pluralizmu teologicznego w Kościele” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 236/.

+ Pismo Święte zawiera tezę zredagowaną noetycznie w ten sposób, że „Je­zus Chrystus jest Bogiem” lub że „Jezus Chrystus miał samoświadomość Boga, Syna Bożego”; nie trzeba do stwierdzenia tego faktu literackiego łaski ani wiary. „Bóstwo Chrystusa jako kamień węgielny chrześcijaństwa / Problem / Uznanie Chrystusa za Boga jest fundamentem całego Nowego Testamentu: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga Żywego” (Mt 16, 16). Na tym zasadza się cała „tajemnica pobożności” (mysterion tes eusebeias, 1 Tm 3, 16), czyli tajemnica całej chrystologii i całej religijności chrześcijańskiej. Nie tylko Bóg „jest w Jezusie” (E. Schillebeeckx, P. Schoonenberg, J. Pohier), czyli jest obecny przez objawienie, moc, działanie, lecz „Chrystus jest Bogiem”. Bez tej nauki, że Chrystus Jezus był nie tylko prawdziwym człowiekiem (verus homo), ale i prawdziwym Bogiem (verus Deus), nie ma w ogóle chrześcijaństwa w aspekcie doktrynal­nym. Wprawdzie dziś nieraz w teologii opuszcza się tezę, że Chrystus był Bogiem, ale ściśle biorąc – nie jest to już nauka katolicka. Jest to albo fideizm, według którego w Bóstwo można tylko ślepo wierzyć bez żadnego uwiarygodnienia intelektualnego, albo neoarianizm, według którego Chrystusowi nie przysługuje ścisłe klasyczne określenie Bóstwa. Teza o Jezusie jako Bogu ma dwie naturalne nieoczywistości: wiary i języka. Bóstwa nie można ująć umysłowo w nim samym, w jego istocie, i wobec tego nie można dojść o własnych siłach do tzw. egzystencjalnego aktu „wiary że” (fides ąuid), czyli nie można osiągnąć oczywistości naturalnej, „że Jezus Chrystus był rzeczywiście Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 682/. „Dla wykonania takiego aktu wiary wszyscy musieli – i muszą – otrzymać łaskę Bożą: „Bło­gosławiony jesteś Szymonie, synu Jony; albowiem ciało i krew nie obja­wiły ci tego, lecz Ojciec mój, który jest w niebie” (Mt 16, 17). Trzeba jednak pamiętać, że nie potrzeba łaski ani wiary, żeby stwierdzić, iż pośrodku Biblii stoi teza, zredagowana noetycznie w ten sposób, że „Je­zus Chrystus jest Bogiem” lub że „Jezus Chrystus miał samoświadomość Boga, Syna Bożego”. Taka teza w aspekcie semantycznym jest sprawą wiedzy, a nie wiary. W rezultacie dopiero przyjęcie tej tezy do świata swej osoby, życia i działania będzie sprawą współdziałania łaski i osoby ludzkiej. Jednak i ta sytuacja znowu jest bardziej proroctwem eschatycznym i obietnicą wieczności niż czymś zamkniętym i skończonym noetycz­nie. Żaden uczeń Chrystusa nie jest całkowicie wolny od słabości Krzy­ża, choć na mocy łaski zmartwychwstania Pana bywają przykłady niez­wykłej mistyki zwycięskiej” /Tamże, s. 683.

+ Pismo Święte zawiera tezy głoszone przez Arystotelesa; w filozofii Stagiryty zaś znajdują się wyraźnie prawdy biblijne. „Nurt arystotelesowski uczonych żydowskich łączących filozofię z Objawieniem reprezentuje Abraham ibn Daud z Toledo (zm. 1180), którego zdaniem zarówno metafizyka, jak i fizyka są niezbędne dla zrozumienia i wyjaśnienia religii żydowskiej, tak bardzo silnie jurydycznej. Filozofia ma stanowić naukową podstawę wiary. W prawdy wiary nie musi się wierzyć, wszystkie je można udowodnić rozumowo. Swój racjonalizm religijny ibn Daud posunął tak daleko, że usiłował nawet wypreparować z tekstów biblijnych tezy głoszone przez Arystotelesa, w filozofii Stagiryty zaś odczytać wyraźne prawdy biblijne. „W istocie rzeczy Abrahamowi nie tyle chodziło o uzgodnienie Objawienia z filozofią, ile raczej o ich identyfikację” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 154/. „Mojżesz Majmonides (Mosze ben Mamon – Rambam lub Mosze ibn Maimum, 1135-1204) napisał wiele dzieł, wśród których można wyodrębnić trzy zasadnicze grupy: dzieła filozoficzne, dzieła dotyczące Talmudu i dzieła medyczne. W swoich dziełach Majmonides starał się zharmonizować religię żydowską ze współczesnym mu stanem nauki. Także swoje słynne dzieło More nĕwu-chim (Przewodnik błądzących) poświęcił wykazaniu najgłębiej sięgających związków łączących wiarę z rozumem. Samą Biblię traktował Majmonides jako dzieło jednocześnie egzoteryczne i ezoteryczne. Uważał, ze przemawia ona w sposób zrozumiały dla każdego, a jednocześnie zawiera w sobie ukryty głębszy sens, który może być objawiony tylko uczonym, jeżeli zastosują filozoficzną interpretację jej tekstu” /Tamże, s. 155/. „Aby wyeliminować antropomorfizmy z orzekania o Bogu, Majmonides podał interesującą teorię atrybutów, wśród których rozróżniał pięć typów: definicje, definicje części składowych, atrybuty relacji, atrybuty działania oraz atrybuty jakości. W duchu teologii negatywnej uznał, że o Bogu można orzekać jedynie za pomocą atrybutów działania. Znaczenie hermeneutyki Majmonidesa dla chrześcijańskiej egzegezy scholastycznej jest zbliżone do tego, jakie dla Ojców Kościoła miały dzieła Filona. Jej wkład w egzegezę żydowską był jeszcze większy. Przez 300 lat dominowała ona w egzegezie niektórych zwłaszcza ksiąg biblijnych, a więc Księgi Przysłów, Kohelet, Hioba i Pieśni nad Pieśniami” /Tamże, s. 156.

+ Pismo Święte zawiera treść filozoficzną. „Fundamentem „filozofii” zawartej w Biblii jest przekonanie, że życie ludzkie i świat mają sens i zmierzają ku pełni, która urzeczywistnia się w Chrystusie Jezusie. Wcielenie pozostanie zawsze centralną tajemnicą, do której należy się odwoływać, aby zrozumieć zagadkę istnienia człowieka, świata stworzonego i samego Boga. Tajemnica ta stawia najtrudniejsze wyzwania przed filozofią, każe bowiem rozumowi przyswoić sobie logikę zdolną obalić mury, w których on sam mógłby się uwięzić. Tylko tutaj jednak sens istnienia osiąga swój szczyt. Zrozumiała staje się bowiem najgłębsza istota Boga i człowieka: w tajemnicy Wcielonego Słowa zostaje zachowana natura Boska i natura ludzka oraz autonomia każdej z nich, a zarazem ujawnia się relacja miłości, która jednoczy je ze sobą, oraz jedyna w swoim rodzaju więź, która unikając wymieszania natur ujmuje je we wzajemnym odniesieniu.”  FR 80

+ Pismo Święte zawiera w sobie filozofię. Utożsamienie całkowite Boga biblijnego i Boga filozofów jest błędem. Hegel skonstruował system totalny, przeciwko któremu walczył S. Kierkegaard, tworząc wizję egzystencjalną. Błędem jest też całkowite oddzielenie myśli biblijnej od filozofii. Filozofia jest już wewnątrz Biblii. Bez niej zamiast refleksji teologicznej jest biblicyzm infantylny, a z drugiej strony pozbawiony życia twór intelektualny F. Raurell, Dio, Padre nella visione veterotestametaria. Una verbalizzazione ambigua, “Laurentium” 1-2 (1999) 167-200, s. 167/. Błędem jest sprowadzenie egzegezy biblijnej do filologii, w dodatku pozbawionej odniesienia do fundamentu filozoficznego. Nawet w wymiarze czysto filologicznym potrzebna jest filozofia języka. Według zasad filozoficznych dokonuje się krytyka metafizycznego języka religijnego. Znaczenie terminów (significans) przekracza poziom doświadczenia empirycznego w ogóle, a nie tylko wychodzi poza doświadczenie empiryczne aktualne. Niebezpieczeństwo błędnego odczytania terminów włożone jest często w samą strukturę wypowiedzi, w konstrukcję syntaktyczną, która jawi się jako całkowicie poprawna i precyzyjna. Stąd pojawia się przekonanie, że również zawarte w niej treści są jednoznaczne i jasne, całkowicie zrozumiałe do umysłu ludzkiego /Przypis nr 3: R. Carnap, twardy racjonalista, traktował Biblię jako tekst mityczny, w którym przejawiają się nienaukowe wierzenia, albo uzewnętrzniają się ludzkie pragnienia, co wyraża się w szczególności w nadawaniu Bogu imienia „Ojciec”. Termin „Słowo Boże” nie znajduje realnego odpowiednika w rzeczywistości. Pod tym określeniem kryje się ludzkie marzenie o szczęściu człowieka. Prawda jest tylko po stronie filozofii. Zastosowanie metafizyki do tekstu biblijnego sprawia, że traci on swoje pierwotne znaczenie (R. Carnap, Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache, „Erkenntnis” 2 (1931) 219-241). Należał do „Koła Wiedeńskiego”, uczestniczył w redagowaniu Manifestu Programowego Neopozytywizmu (Wissenschaftliche Weltaufassung der Winer Kreis)/. Człowiek wypowiada się o Bogu, mówi o treści objawionej, językiem ludzkim. Scholastyka tę kwestię ujęła w doktrynę analogii /Tamże, s. 168.

+ Pismo Święte zawiera w sobie życie wieczne. „Ja mam świadectwo większe od Janowego. Są to dzieła, które Ojciec dał Mi do wykonania; dzieła, które czynię, świadczą o Mnie, że Ojciec Mnie posłał. Ojciec, który Mnie posłał, On dał o Mnie świadectwo. Nigdy nie słyszeliście ani Jego głosu, ani nie widzieliście Jego oblicza; nie macie także słowa Jego, trwającego w was, bo wyście nie uwierzyli w Tego, którego On posłał. Badacie Pisma, ponieważ sądzicie, że w nich zawarte jest życie wieczne: to one właśnie dają o Mnie świadectwo. A przecież nie chcecie przyjść do Mnie, aby mieć życie. Nie odbieram chwały od ludzi, ale wiem o was, że nie macie w sobie miłości Boga. Przyszedłem w imieniu Ojca mego, a nie przyjęliście Mnie. Gdyby jednak przybył kto inny we własnym imieniu, to byście go przyjęli. Jak możecie uwierzyć, skoro od siebie wzajemnie odbieracie chwałę, a nie szukacie chwały, która pochodzi od samego Boga? Nie mniemajcie jednak, że to Ja was oskarżę przed Ojcem. Waszym oskarżycielem jest Mojżesz, w którym wy pokładacie nadzieję. Gdybyście jednak uwierzyli Mojżeszowi, to byście i Mnie uwierzyli. O Mnie bowiem on pisał. Jeżeli jednak jego pismom nie wierzycie, jakżeż moim słowom będziecie wierzyli?” J 5, 37-47.

+ Pismo Święte zawiera wiedzę wystarczającą do zbawienia ludzi. Kościół katolicki wobec nauk przyrodniczych. „W pierwszych wiekach naszej ery Ojcowie Kościoła byli bojownikami i misjonarzami nowej wiary, walczyli o samo jej istnienie. Ich powołanie wymagało deprecjonowania nauki czasów pogańskich i zwrócenia szczególnej uwagi na zagadnienie teologii chrześcijańskiej przez gwałtowne ograniczenie zasięgu nauki. Co więcej, wierzyli oni, że Pismo św. i katolicka egzegeza zawierają sumę wiedzy wystarczającą do zbawienia ludzi. Nauka była dla nich wiedzą świecką. Z wyjątkiem przypadków, gdy odgrywała istotną rolę w życiu codziennym, była dla nich w najlepszym razie bezużyteczna, w najgorszym zaś – niebezpieczna. […] Sytuacja była złożona. Oto sam Augustyn czytał w tłumaczeniu na łacinę dzieła uczonych greckich, a pisma jego są świadectwem zachwytu nad ich dokładnością i głębią. Postawa ta była jednak nie do pogodzenia z czynnym zajmowaniem się zagadnieniami naukowymi i w konsekwencji mogła prowadzić do całkowitego ich odrzucenia. W pismach współczesnych Augustynowi mniej liberalnych jego zwolenników deprecjacja nauki starożytnej łączyła się zazwyczaj z bezpośrednim odrzuceniem jej treści /T. S. Kuhn, Przewrót Kopernikański, tłum. S. Amsterdamski, PWN, Warszawa 1966, s. 165-167/. Astronomią, ze względu na jej związki z astrologią, pogardzano, gdyż determinizm astrologii nie dawał się pogodzić z doktryną chrześcijańską” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 167.

+ Pismo Święte zawiera wiele miejsc, mających sens naturalny; jest on pomijany przez zwolenników metody egzegezy biblijnej zwanej derasz, dlatego metoda ta nie jest niewłaściwa. „Drogi egzegezy biblijnej przedstawione przez Abrahama ibn Ezrę we Wprowadzeniu do dzieł komentujących Pięcioksiąg: 1) Droga gaonów. Abraham krytykuje ją za rozwlekłość wykładu biblijnego i za wprowadzenie do egzegezy najróżniejszych, najczęściej zbędnych materiałów; 2) Droga karaimów zdaniem Ezry też nie jest właściwa, ponieważ zrezygnowała z pomocy tradycji w egzegezie biblijnej, a tymczasem tradycja jest niezbędna dla właściwego zrozumienia Pisma Świętego; 3) Droga alegorystów również jest błędna, ponieważ nie istnieje żaden racjonalny powód, by wszystkie słowa biblijne traktować jako zagadki, które trzeba rozwiązywać za pomocą wyszukanych przenośni; 4) Droga zwolenników derasz też jest niewłaściwa, ponieważ jej zwolennicy wbrew zdrowemu rozsądkowi rezygnują z prostego, naturalnego sensu, jaki można znaleźć w tekstach biblijnych, dysponując dokładną wiedzą gramatyczną i stosując racjonalne ujęcie komentowanych treści, na korzyść midrasza, a ściślej hagadyjskiego (tj. homiletycznego) rozumienia tekstu” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 151/. „Abraham ibn Ezra krytykując drogę alegorystów występował przede wszystkim przeciw egzegezie chrześcijańskiej, która jego zdaniem niesłusznie dostrzega w Starym Testamencie misteria, sakramenty i symbole Nowego Przymierza. Jednak, mimo ciągłego deklarowania się za metodą peszat, czyli za szukaniem wyłącznie sensu naturalnego i zwyczajnego słów biblijnych, nie potrafił się całkowicie wyzwolić od alegorii, zwłaszcza, gdy przystępował do komentowania Pieśni nad Pieśniami. „Odrzucił wprawdzie stosowaną tutaj często alegorystykę filozoficzną, ale nie mógł uniknąć przenośnego wyjaśnienia opisanych w tej księdze zdarzeń. Za Salomonem ibn Gabirolem twierdził poza tym, że opowiadania o raju i grzechu pierworodnym przekazuje relacje o faktach rzeczywistych, kryje jednak w sobie także prawdy wyższe, dotyczące tajemnic świata” /Tamże, s. 152.

+ Pismo Święte zawiera wyobrażenia pisarza biblijnego niedoskonałe, jako tworzywo w przekazie swego wzniosłego posłannictwa (por. Rdz 1-11). „Życie ekonomiczne i historyczo-polityczne różnicuje się zależnie od typu kultury, tj. całokształtu wartości oraz dorobku materialnego, duchowego, artystycznego i religijno-moralnego, stworzonego przez ludzi na danym etapie historyczno-ekonomicznego rozwoju, w danych warunkach geograficznych i klimatycznych”. „W celu objawienia siebie i swego zbawczego zamysłu Bóg dokonał w swej wolnej i nieodwołalnej (por. Rz 11, 28n) decyzji wyboru: posłużenia się narodem kształtowanym przez kulturę semicką – w wydaniu izraelskim. W ostatnich wiekach przed Chr. przekształciła się ona w kulturę żydowską (od VI w. przed Chr.) O2 156. Tak więc „Słowo Boże przybierało szatę semicką, ściślej: izraelsko-żydowską. […] Każdej kulturze odpowiada mentalność, czyli swoisty sposób widzenia świata i rzeczywistości, oraz charakterystyczny sposób myślenia i wyrażania myśli, związane z najgłębszymi pokładami psychiki narodu, wypadkowej specyficznych warunków jego życia historyczno-gospodarczego, ekonomicznego i społecznego. Pewne sposoby wyrażania myśli są wspólne całej ludzkości, choć i one różnicują się zależnie od miejsca, czasu i warunków geograficznych” O2 157. „Nie zrozumiemy Bożego posłannictwa wyrażonego mową Pisma Świętego, jeśli nie pojmiemy mentalności izraelskiej”. Narzędziem wybranym przez Bożą Opatrzność jest nie tylko język, ale całą mentalność. Mentalność izraelska ujmowała rzeczywistość dynamicznie, tymczasem scholastyka w swojej metafizyce ujmowała zagadnienia statycznie. Tragizm polega na tym, że pomylono konieczność obrony chrześcijaństwa przed powrotem do Starego Przymierza z obroną scholastycznej metafizyki przed dynamicznym ujmowaniem rzeczywistości, typowym dla Izraelitów O2 158.

+ Pismo Święte zbawienie objawia w kategoriach miłości „Pojawia się pytanie o granice widzialnej przynależności do Kościoła. W różnych religiach i wspólnotach niekatolickich jest także jakiś stopień kościelności. Przez całą historię Kościoła przebiega napięcie pomiędzy rygoryzmem a łagodnością. Kościół broni łagodności wobec grzeszników, a równocześnie rygorystycznie strzeże granic ortodoksji. Pogłębione zatem rozumienie Kościoła nie wyklucza, ale zaprasza. To nie zamknięte, ale otwarte drzwi. Trzeba również odpowiedzieć na pytanie: co to jest zbawienie? Czy jest to nagroda za dobre życie? Czy też jakiś rodzaj szczęścia? Bo jeśli przytłumi się w człowieku wyższe pragnienia, to ostatecznie można być szczęśliwym. Zbawienie w Piśmie Świętym objawia się w kategoriach miłości” /Jan Góra OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 131-134, s. 132/. „Zbawienie jawi się jako otwarcie na Boga. I to jest wiara. Jedynie przez miłość osiągniemy zbawienie. Jedynie przez wiarę osiągniemy zbawienie. Kwestią bezwzględnie pewną jest to, że poza Chrystusem nie ma zbawienia. Zbawienia nie zapewnia ani sama tylko dobra wola, ani też zgodność z przekonaniami czy postępowanie zgodne z naturą. Poza Kościołem nie ma zbawienia. Przez cały czas pojawia się sprawa widzialnej czy niewidzialnej przynależności do Kościoła oraz tego, czy ludzie Kościoła mogą wiązać ręce Miłosiernemu Bogu, aby nie czynił zbawienia tam, gdzie oni nie chcą lub nie widzą potrzeby. Nie wolno stawiać granic miłosierdziu Boga, bo nie możemy znać Jego tajemnych zamierzeń. Widzialne jednakże zbawienie dokonuje się tylko w Kościele, który Chrystus ustanowił i w którym zamieszkał. Mamy jednak nadzieję, że Bóg zbawia ludzi z zewnątrz, spoza Kościoła, chociaż sprawy te są dla nas niepoznawalne. Tutaj jest źródło radości apostołów: „Właśnie 0 to trudzimy się i walczymy, ponieważ złożyliśmy nadzieję w Bogu żywym, który jest Zbawcą wszystkich ludzi, zwłaszcza wierzących" (1 Tym 4, 10)” /Tamże, s. 133/.

+ Pismo Święte zbawienie prezentuje jako proces „Zbawienie, o którym mówi Biblia, jest działaniem Boga. Wkracza on „tu i teraz” w życie człowieka grzesznika. To właśnie człowiek jako grzesznik jest adresatem zbawczej działalności Boga. Najogólniej mówiąc zbawienie polega na tym, że Bóg przychodzi na pomoc człowiekowi wyzwalając go z grzechu. Przy czym grzech – mimo różnorodnych określeń i znaczeń – w istocie swej jest pojmowany jako odrzucenie oferty udziału w życiu Boga, złożonej człowiekowi przez samego Boga. Zbawienie jest więc takim wejściem Boga w dzieje człowieka, które przezwycięża jego nieposłuszeństwo i opór, zamknięcie się w sobie i odmowę. Nie dokonało się ono w jednej chwili. Biblia prezentuje zbawienie jako proces. Ma on swój początek już w biblijnej proto-historii. Oprócz powszechnie znanego tekstu Rdz 3,15 – zwanego wręcz proto-ewangelią – mówi o nim narracja o Kainie i Ablu (Rdz 4,1-16). W narracji tej ks. W. Pikor dostrzega model zbawczego działania Boga. Zastosowana metoda narratywna pozwoliła odkryć, jak wielka jest troska Boga o przywrócenie swego obrazu na obliczu człowieka, zdeformowanym przez zamordowanie brata. Postacią, która już w literaturze biblijnej i intertestamentalnej – jak wykazuje ks. A. Tronina – jest coraz wyraźniej postrzegana jako figura Mesjasza, a w NT Chrystusa – Zbawiciela, jest Jozue. Taka wizja starotestamentalnej postaci – jako antycypacji jedynego Zbawiciela świata i Jego dzieła, dokonanego na Krzyżu – jest też obecna w tradycji Kościoła. Oznacza to, że wraz z Jozuem dzieje ludu, który wprowadza do ziemi obiecanej, ściśle łączą się ze zbawieniem świata – wchodzeniem ludów i narodów do niebieskiego miasta Jeruzalem. Do najstarszych świadków tradycji łączącej zbawcze działanie Boga z pojedynczą postacią należą niektóre psalmy mesjańskie, ukazujące postać idealnego króla, który w imieniu Boga przyniesie ludowi sprawiedliwość i pokój. Szczegółowa analiza Ps 2, przeprowadzona przez o. Stanisława Bazylińskiego, pozwala zobaczyć, że misja Mesjasza skierowana jest nawet do najdalszych i zbuntowanych wobec Boga narodów. W Nowym Testamencie i w pismach Ojców Kościoła rozumiana jest jako figura posłannictwa Jednorodzonego Syna Bożego, który swą działalnością zbawczą dosięgnie buntownicze ludy i narody” /Henryk Witczyk [Ks., Dyrektor Instytutu Teologii Biblijnej VERBUM, Redaktor naczelny „Verbum vitae”], Od wydawcy: Słowo Życia – Słowo Zbawienia, „Verbum Vitae” 1 (2002) 11-26, s. 21/.

+ Pismo Święte Zbawienie wiąże istotowo z Bogiem; bazując na doczesnym rozumieniu zbawienia „Zbawienie, zwłaszcza nadprzyrodzone, to tajemnica Boża. Jest ono objawione, ale i objawione ujmujemy na sposób ludzki. Człowiek w zasadzie operuje „przedrozumieniem” zbawienia lub zbawieniem „naturalnym”, a jest nim po prostu życie, istnienie, przetrwanie zła, zdrowie, ocalenie, doskonałość, szczęście, osiągnięcie najwyższych celów i sens nieprzemijający. Tradycja izraelska, bazując na doczesnym rozumieniu zbawienia, istotowo jednak związała je z Bogiem: Bóg jest zbawieniem. Zbawienie to Zbawiciel, to Bóg, „który jest” w historii, który „się dzieje w pewien sposób w stworzeniu” (1 Tm 1, 1; Hbr 5, 9; 12, 2). Tak jest szczególnie w chrześcijaństwie: zbawienie to Jezus Chrystus, Osoba Boża, która weszła w osobową komunię z nami i „dzieje się” razem z nami. Realizacja naszego zbawienia to osiągnięcie pełnej komunii osobowej z Bogiem i formowanie się na wzór Osoby Syna Bożego: konpersonacja (współ-osobienie), zjednoczenie światów osobowych – Bożego i naszego w jeden świat. Z tego „współosobienia się” wynikają dopiero stany rzeczowe, egzystencjalne, materialne itd. Oczywiście, ta komunia osobowa odnosi się i do społeczności osób i wtedy mamy zbawienie o kształcie społecznym. Zbawienie jest też z istoty swej wspólnototwórcze. / Wzajemne relacje. „Odkupienie”, „usprawiedliwienie” i „zbawie­nie” nie są dostatecznie wyodrębnione, choć nie oznaczają dokładnie tego samego. Wspólne wszystkim są dwa aspekty: negatywny – wyzwole­nie z grzechów czy ze stanu zła w ogóle, oraz pozytywny – otrzymanie Bożego daru, łaski, oferty pełnej komunii osobowej z Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 709/.

+ Pismo Święte Zbiór psalmów zawarty w pismach biblijnych określany terminem psalmodia „Zacznijmy od wyjaśnienia samego pojęcia „kultury muzycznej". Będziemy go tu rozumieć jako całokształt społecznie wytworzonych i akceptowanych w powszechnym obiegu kulturowym dóbr materialnych i duchowych, mających związek z przekazem muzycznym lub, ściślej, sferą ludzkiej działalności, powszechnie uznaną za „muzykę". Co do pojęcia „psalmodii" i jego rozumienia ograniczymy się tu jedynie do podania jej najbardziej rozpowszechnionych definicji. W świecie hellenistycznym określenie psalmoidia (złączenie słów psalmos i aidein) oznaczało śpiew, wykonywany przy akompaniamencie instrumentu strunowego, najczęściej harfy. Nie odnoszono tego pojęcia do konkretnego zasobu literacko-muzycznego, lecz rozumiano w znaczeniu ogólnym, bardziej jako rodzaj praktyki muzycznej. W świecie wyznawców judaizmu funkcjonowało – obok potocznej nazwy greckiej – określenie mizmor, rozumiane jako „modlitwa", „modlitewna pieśń", choć cały zasób psalmiczny oznaczano tam mianem sefer tehilim, co można tłumaczyć zarówno jako „księga pochwał" jak i „księga miłości" (Por. hasło: Księga Psalmów w Encyklopedii biblijnej. Pod redakcją P. J. Achtemeyera. Warszawa 1999, s. 616 i nn)” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Psalmodia jako archetyp europejskiej kultury muzycznej [Referat wygłoszony 18 czerwca 2008 r. na Uniwersytecie Warszawskim podczas Pierwszego Warszawskiego Kongresu Judaistycznego], Kwartalnik Historii Nauki i Techniki R. 54: 2009 nr 3-4, 255-273, s. 256/. „Określenie „psalmodia" funkcjonuje współcześnie w trzech znaczeniach: jako samo recytowanie konkretnego tekstu, pochodzącego z zasobu psalmicznego; jako kompozycja przeznaczona do melorecytacji albo też przeznaczona do użycia w liturgii; jako jedna z form modlitwy. Słowem „psalmodia" określa się także cały zbiór psalmów, zawarty w pismach biblijnych oraz formy i sposoby jego realizacji. Z kolei słowo występujące w języku polskim określenie „psałterz" (od greckiego psalterion) oznacza zbiór pieśni religijnych, przeznaczonych do śpiewania z towarzyszeniem instrumentu. Z punktu widzenia naszych dywagacji, to określenie wydaje się najmniej przydatne; stąd pozostajemy przy analizie pojęcia i znaczenia psalmodii. Rozważając jej znaczenie dla ukształtowania się kultury muzycznej kręgu europejskiego i traktując ją jako fenomen o cechach archetypicznych, musimy mieć również na względzie zastosowanie trzech istotnych kryteriów: względnej identyczności zróżnicowanych w czasie sytuacji społeczno-kulturowych; wspólnego zakorzenienia kulturowego określonych pojęć, uczuć i nastawień estetycznych; oraz podobną formę literacko-muzyczną, którą cechuje określony styl i konkretna struktura (Tamże. Por. też hasło: Psalmody w The American Heritage Dictionary of English Language. New York 2007)” /Tamże, s. 257/.

+ Pismo Święte zgłębiane przez następców Piotra. „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Ecclesiae, 24 czerwca 1973 r. / 3. Nieomylność Urzędu Nauczycielskiego Kościoła / 1431 / Jezus Chrystus, powierzając Urzędowi Nauczycielskiemu Pasterzy zadanie nauczania Ewangelii swojego Ludu oraz rodziny ludzkiej, zechciał łaskawie udzielić mu odpowiedniego charyzmatu nieomylności w sprawach wiary i moralności” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 590/. „Ponieważ charyzmat ten nie pochodzi z nowych objawień, które otrzymałby następca Piotra oraz Kolegium Biskupów, dlatego nie zwalnia ich z troski o zgłębianie, przy zastosowaniu odpowiednich środków, skarbu Objawienia Bożego zawartego w Świętych Księgach, które w sposób nieskażony nauczają prawdy, którą Bóg zechciał, by została zapisana dla naszego zbawienia, oraz żywej Tradycji pochodzącej od Apostołów. W wypełnianiu swojej posługi Pasterze Kościoła korzystają z pomocy Ducha Świętego, która osiąga punkt szczytowy, gdy nauczają Lud Boży w taki sposób, że na podstawie obietnic Chrystusa, udzielonych Piotrowi i pozostałym Apostołom, ich nauczanie w sposób konieczny jest wolne od błędu. / 1432 / Ma to miejsce, gdy Biskupi rozproszeni po świecie, ale w komunii z nauczaniem następcy Piotra, uznają jakąś wypowiedź za definitywną. To samo w sposób wyraźniejszy ma miejsce, gdy Biskupi aktem kolegialnym - jak w przypadku Soboru Powszechnego – zjednoczeni z ich widzialną Głową definiują, że jakieś nauczanie powinno zostać przyjęte, oraz kiedy Papież „mówi «ex cathedra», a więc, gdy pełniąc misję Pasterza i Nauczyciela wszystkich chrześcijan, swoją najwyższą władzą apostolską definiuje naukę dotyczącą wiary i obyczajów, która powinna być przyjęta w całym Kościele”. / 1433 / Zgodnie z nauką katolicką nieomylność Urzędu Nauczycielskiego Kościoła obejmuje nie tylko depozyt wiary, lecz także to, co jest konieczne od należytego strzeżenia go i wykładania. Objęcie taką nieomylnością samego depozytu wiary jest prawdą którą Kościół już na początku uznał za objawioną w obietnicach Chrystusa. Opierając się na tej prawdzie, Sobór Watykański II zdefiniował treść wiary katolickiej: „Wiarą Boską i katolicką należy wierzyć w to wszystko, co jest zawarte w słowie Bożym spisanym lub przekazanym przez Tradycję, a przez Kościół jest podawane do wierzenia jako objawione przez Boga czy to w uroczystym orzeczeniu, czy też nauczaniu zwyczajnym i powszechnym”. Tak więc prawdy wiary katolickiej, które nazywamy dogmatami, w sposób konieczny są, i zawsze były, niezmienną normą zarówno dla wiary, jak również dla wiedzy teologicznej” /Tamże, s. 591.

+ Pismo Święte zgłębiane przez teologię dla wspomagania posługi Słowa. Od XII wieku wraz z przyjęciem arystotelesowskiego pojęcia nauki na uniwersytetach konstytuuje się teologia jako „nauka”. Teologowie zostali zmuszeni do wykazania, że teologia jest „wiedzą” także w rozumieniu filozofii Arystotelesa. Wcześniej do zrozumienia wiary bardziej dążono drogą medytacji niż dyskursywnego poznania. Tomasz z Akwinu połączył wymagania stawiane przez arystotelizm z myślą św. Augustyna, który już w V wieku podjął temat konfrontacji wiary z kulturą i filozofią, przede wszystkim neoplatońską. Ciągle trzeba pamiętać, ze teologia, aczkolwiek posiada wszelkie cechy nauki, to jednak jest czymś więcej, inny jest jej punkt wyjścia i inny jest cel. W każdym razie wiara i teologia pozostają we wzajemnej, głębokiej relacji przenikania /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 57/. Teologia jest wiarą szukającą zrozumienia. Skierowana jest „ku górze”, przybiera kierunek wstępujący. Sięga jednak do historii, gdzie Bóg objawił się w Jezusie Chrystusie (KKK 158). Racją wiary jest Bóg objawiający się, a nie rozumowa dostępność prawd objawionych (por. KKK 156). Umysł usiłuje znaleźć dostęp i dać wyraz misterium fidei, potrzebuje więc narzędzi. Teologia takich narzędzi dostarcza, narzędziami ludzkimi, nieadekwatnymi wyraża najgłębsze tajemnice wiary (KKK 162). Narzędziami są między innymi inne nauki. Nie mogą one decydować o ostatecznym kształcie refleksji teologicznej. Każda z nauk ma własny przedmiot badań i własną metodę. Przekroczenie ich jest najbardziej radykalnym wyrazem nienaukowości /Tamże, s. 58/. Budowanie systemu to niejako uboczna aktywność wobec wysiłku „rozumienia Słowa”. Zadaniem teologii nie jest budowanie systemu, lecz systematyzacja, porządkowanie, właściwe ustawianie poszczególnych zagadnień, ich wzajemne powiązanie. Teologia wiedzie do posługi Słowu. Pierwszą posługą jest już zgłębianie Słowa zawartego w Piśmie Świętym i tradycji. Biblia też jest teologią. Badacz świętych tekstów nie jest pierwszym dokonującym refleksji, lecz korzysta z materiału, który już jest refleksja teologiczną /Tamże, s. 59.

+ Pismo Święte zgodne z naukami przyrodniczymi „doktor Kościoła [św. Augustyn] wskazuje na dwie postawy nie do pogodzenia z chrześcijaństwem. Pierwsza dotyczy ludzi odrzucających dane nauk przyrodniczych, gdyż – jak twierdzą – Biblia uczy czegoś innego, niezgodnego z tymi naukami. Druga postawa byłaby charakterystyczna dla osób podważających za pomocą argumentów przyrodniczych natchniony charakter Pisma Świętego. Poza tymi dwiema skrajnościami wszystkie inne interpretacje – jak uczy Augustyn – są dopuszczalne: „Co się tyczy pierwszego rodzaju sporu – niech odejdą ode mnie wszyscy, którzy fałsz biorą za wiedzę. Co się tyczy drugiego rodzaju – niech odejdą ode mnie wszyscy, którzy mniemają, że Mojżesz głosił nieprawdę” (Augustyn, Confessiones, XII, 23 (32)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s.169/. „Po drugie, wbrew spotykanym dziś fundamentalistycznym postulatom, aby tekst biblijny miał zawsze tylko jedno znaczenie, zwłaszcza co do dni stworzenia, Augustyn zachowuje godną podziwu otwartość na najrozmaitsze kierunki wyjaśniania biblijnego tekstu, z których wszystkie mogą być zgodne z zamysłem Ducha Świętego, od którego pochodzi natchnienie Pisma. Augustyn rezerwuje przede wszystkim miejsce na przyszłe interpretacje, jemu osobiście oczywiście jeszcze nieznane, zapewne więc i takie, które będą formułowane pod wpływem naukowych hipotez” /Tamże, s. 170/: „Wśród takiej rozmaitości twierdzeń […] niechże sama Prawda tezy te uzgodni […]. Czemu Mojżesz nie miałby mieć na myśli i jednego, i drugiego, skoro obie opinie są prawdziwe? A jeśliby ktoś dostrzegł w jego słowach jeszcze trzecie albo i czwarte znaczenie, albo dowolną liczbę znaczeń, czemu nie mielibyśmy przyjąć, że Mojżesz dostrzegł wszystkie te znaczenia? […] Kiedy zapisywał owe słowa, uświadamiał sobie wszystkie owe prawdy i rozmyślał nad nimi: zarówno te, jakie my zdołaliśmy w nich odnaleźć, jak i te, których odnaleźć jeszcze nie zdołaliśmy ani teraz jeszcze nie umiemy odkryć, które jednak są w tych słowach zawarte” (Augustyn, Confessiones, XII, 30-31 (41-42)/.

+ Pismo Święte zgodne z wynikami badań uczonych. „Wiara „w świeżo upieczony dogmat, że duch ludzki jest produktem tłuszczu, fosforu, żelaza…”. […] Naprzeciw tych wszystkich ludzi zagubionych, przygnębionych i opanowanych pesymizmem lub też przyziemnych i bezmyślnych staje profesor Dębicki, który jeden – jak określił współczesny badacz – „ma wprowadzić do powieści rzeczywistą problematykę intelektualną, jego wypowiedzi mają być na tle miałkości tego świata próba istotności” (M. Głowiński, Anioł wśród fałszywych języków. (O „Emancypantkach” Prusa), w: tenże, Gry powieściowe, Warszawa 1972, s. 209)” /Tamże, s. 179/.  „Rozhisteryzowanym emancypantkom przeciwstawia tradycyjny pogląd: „Kobieta […] przede wszystkim jest i musi być matką. Jeżeli chce być czymś innym […], wychodzi ze swej roli i kończy na potwornościach albo na błazeństwie”. Zagubionym proponuje uporządkowaną wizję świata, zgodną z wynikami najnowszych badań naukowych, demitologizuje różne współczesne pseudointelektualne fascynacje i w miejsce problemów pozornych stawia zagadnienia najbardziej podstawowe. Przede wszystkim przypadła mu rola zarysowania całego systemu ogarniającego najistotniejsze elementy wiedzy o świecie. […] system, w którym jest miejsce na podstawowe pytania o przyczynę i cel istnienia, o nieśmiertelność, o Boga i jego wpływ na losy świata. W pierwszym „rehabilituje” Biblię udowadniając jej zgodność z wynikami badań uczonych oraz ustalając jej relację do nauki. Podejmuje tu polemikę z Allanem Kardecem, twórcą ruchu spirytystycznego na zachodzie Europy w połowie XIX w., którego nazwisko znów zostało przypomniane w prasie warszawskiej w związku z ponownym nawrotem zainteresowań mediami, duchami i wiedzą tajemną” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 180/. „Przede wszystkim kompromituje w swym wykładzie pseudonaukowe próby podważania prawdziwości opisów i stwierdzeń Biblii, która – jak się wyraził – „jest starym domem, w którym wyhodowało się kilkadziesiąt pokoleń europejskich, no i źle na ty mnie wyszły”. Biblia „dzisiejszej astronomii i geologii stawia kilka ważnych pytań do rozwiązania”. W Księdze Rodzaju widzi „ciekawy a niespodziewany komentarz do teorii Laplace’a o utworzeniu się naszej planety”, najciekawszą zaś partia jego wywodu jest próba naukowego uzasadnienia możliwości końca świata, który może – według hipotezy profesora – nastąpić na skutek powszechnego potopu. […] Przeciwstawia więc zarys teorii poznania, według której faktem elementarnym jest czucie, cała rzeczywistość zaś jest sumą naszych czuć” /Tamże, s. 181.

+ Pismo Święte Zgodnie z Pismem Świętym musieli nauczać kaznodzieje miasta Zurych, Zwingli nie musiał. „Zwingli bronił się przed zarzutami o podżeganie do niepokojów i herezję, odmawiając przy tym kościelnej hierarchii prawa do sądzenia w sprawach porządku kościelnego (Por. D. Janz, Reformation reader, Minneapolis 2008, s. 183; U. Gäbler, Huldrych Zwingli: His life and work, Philadelphia 1986, s. 56-59). Zurych stawał się coraz bardziej niespokojny pod względem religijnym na linii biskup – Rada Miasta. Napięcia były również w szwajcarskim sejmie między poszczególnymi frakcjami. Sejm miał zastrzeżenia do Zurychu, który zabraniał głoszenia nowych nauk i dlatego Rada Miasta zobowiązana była do podjęcia inicjatywy i znalezienia optymalnego rozwiązania w tej kwestii. Zaproszono na spotkanie duchowieństwo miasta i podmiejskiego regionu, aby umożliwić poszczególnym frakcjom przedstawienie swoich opinii. Zaproszenie wysłano również do biskupa Konstancji, z prośbą o wzięcie udziału bądź wysłanie swojego przedstawiciela. Chciano określić, kto będzie mógł bez przeszkód głosić swoje poglądy. W dyspucie (29.01.1523) uczestniczyło około sześćset osób. Biskup wysłał delegację na czele z wikariuszem generalnym, Janem Fabri. Ostatecznie Zwingli uzyskał zgodę na kontynuowanie głoszenia kazań, natomiast pozostali kaznodzieje musieli nauczać zgodnie z Pismem Świętym (Por. E. Cameron, The European Reformation, Oxford 2012, s. 108; G. Potter, Zwingli, Cambridge 1976, s. 97-101). W tym samym roku Leo Jud, najbliższy przyjaciel Zwingliego i proboszcz kościoła pod wezwaniem św. Piotra w Zurychu, publicznie wezwał do usunięcia figur świętych i innych obrazów. To doprowadziło do licznych demonstracji i działań obrazoburczych. Rada Miasta postanowiła rozwiązać ów problem, jak również odnieść się do istoty mszy św. i jej ofiarniczego charakteru. Tradycyjni zwolennicy Eucharystii byli zdania, że była ona prawdziwą ofiarą, z kolei Zwingli opowiadał się za tym, że był to pamiątkowy posiłek. Tym razem w dyspucie uczestniczyło około dziewięćset osób, ale ani biskup, ani konfederacja nie wysłały swoich przedstawicieli. Spotkanie rozpoczęło się 26 października 1523 roku. Przeciwnikiem Zwingliego był Konrad Hofmann. Pojawiła się także grupa osób pod przewodnictwem Conrada Grebela, jednego z inicjatorów ruchu anabaptystów, domagających się szybszego tempa reform. Anabaptyści prosili między innymi o zastąpienie chrztu niemowląt chrztem dorosłych” /Wojciech Medwid [Uniwersytet Papieski Jana Pawła II, Kraków], Wpływ Ulricha Zwingliego na kształt szwajcarskiej reformacji, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 48,2 (2015), 479-491, s. 482/.

+ Pismo Święte Zgodność antropomorfizmu biblijnego z kantyzmu, który o rzeczywistości poza człowiekiem, czyli również o Bogu, może powiedzieć tyle, ile odczyta w swoim ludzkim umyśle. Rabbi Izaak mówił, że ból szatana był większy niż ból Hioba (Baba Bathra 16a). Mistrzowie midraszu, nie znając ograniczeń nakładanych przez metodę historyczno-krytyczną, próbującą oceniać święte Pisma, byli przekonani, że mogą aplikować Bogu atrybuty charakterystyczne dla doświadczenia ludzkiego, zespalać sprawy ludzkie ze sprawami boskimi. Nie bali się nawet spoglądać na Pisma z pewną dozą ironii. Zachwycała ich mądrość Boga, który wie więcej niż człowiek przygnieciony cierpieniem. Do takich myślicieli żydowskich zaliczał się Henry Slonimski (Słonimski). Dostrzegał on, że szatan sympatyzował z Hiobem, oczekiwał jego zwycięstwa, ale nie spodziewał się, że próba o którą prosił, aby Bóg na niego zesłał, będzie tak bardzo bolesna. Haggada talmudyczna jest bardziej ogólna niż midrasz typowy dla egzegezy hebrajskiej Pisma, zawiera większą dozę filozofii i teologii.  Refleksje na ten temat Słonimski zawarł w jedynym swoim tekście filozoficznym-systematycznym (The Philosophy Implicit in the Midrash, „Hebrew Union College Annual” 27 (1956) 27-28. Tekst ten zawiera się w książce, która jest zbiorem jego tekstów: Essays, Quadrangle Books, Cncinnati-Chicago 1967) /M. Guliani, Midrash come teologia ebraica Della storia. Sull filosofia della religione di Henry Slonimski (1884-1970), „Studia Patavina” 46 (1999) 1, 125-141, s. 125/. Wyraził w nim swoją ufność wobec słowa mówionego, wypowiadanego w żywym dialogu. Była to starożytna kategoria hebrajska, ale też filozoficzna – Sokratejska. Słonimski był polakiem żydowskiego pochodzenia, który urodził się w Rosji w roku 1884. Jego rodzina emigrował do USA w roku 1890. Dzieciństwo spędził w Filadelfii. Wrócił do Europy. Studiował na uniwersytetach w Berlinie i Marburgu. W roku 1912 obronił tezę doktorską „Heraklit i Parmenides”. Promotorem był Hermann Cohen, założyciel szkoły neo-kantowskiej. Ponownie wyjechał do USA, nauczał filozofii w Nowym Jorku (Columbia Unicersity) i w Baltimore (John Hopkins). W roku 1922 został powołany do Hebrew Union College di Cincinnati, historycznej stolicy amerykańskiego judaizmu reformowanego, po dwóch latach rozpoczął wykłady z etyki i filozofii religii w Jewish Institute of Religion. Którym kierował w latach 1926-1952. Umarł w roku 1970 w Nowym Jorku, który nazywał „stolicą diaspory żydowskiej”. Księga Hioba fascynowała go tak jak wszystkich innych Żydów /Tamże, s. 126/, ponieważ dotyczyła relacji pomiędzy Bogiem, człowiekiem i złem. Zło, kiedy dotyka człowieka, manifestuje się jako cierpienie. Temat ten jest motorem filozofii i teologii żydowskiej. Grecy zastanawiali się nad istnieniem: dlaczego w ogóle coś istnieje? Żydzi zastanawiali się nad istnieniem zła wobec potęgi i dobroci Boga /Tamże, s. 127.

+ Pismo Święte zgromadzenie liturgiczne określa nazwą ecclesia (1 Kor 11, 18; 14, 19.28.34.35; por. KKK 752). „Zgromadzenie liturgiczne. Kościół in actu, zarówno personalny, jak i lokalny, realizuje konkretne zgromadzenie liturgiczne i kultowe. W nim realizuje się wszelki Kościół, łącznie z Wszechkościołem. Eklezjo­logiczną teologię zgromadzenia liturgicznego rozwinięto szczególnie na początku wieku XX w związku z Ruchem Liturgicznym. Kościołem nazy­wano zgromadzenie liturgiczne już w Piśmie Świętym (1 Kor 11, 18; 14, 19.28.34.35; por. KKK 752). Tworzy go Eucharystia na gruncie wiary, chrztu, słowa Bożego, prawowitego kapłaństwa, zwołania świętego i obec­ności Pana w Duchu Świętym. 2° Subkościoły. Kościół Chrystusowy jest też wielkością ontologiczno-antropologiczną. Tutaj określają go „konstrukcje” społeczne człowieka. Kościół osoby. Od samego początku zrodziła się siłą rzeczy idea Ko­ścioła jako osoby ludzkiej, długo nazywanego „Kościołem duszy”. W Bi­blii nie ma tej nazwy, ale jest idea, że dusza ludzka jest świątynią Trójcy Świętej (Mt 12, 18; Dz 2, 41.43; Rz 2, 9; 13, 1 i inne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 62/. „Chrześcijanie duszę widzieli w istotnej dla zbawienia relacji do Boga: była to relacja pełnej osobowej Komunii z Bogiem. A to właśnie stanowi podstawową strukturę Kościoła. Toteż wielu Ojców Kościoła (Klemens Aleksandryj­ski, Orygenes, św. Ambroży, św. Hieronim, św. Augustyn, św. Efrem Sy­ryjski, św. Eucheriusz z Lyonu, Dionizy Pseudo-Areopagita i inni) głosi­ło, że dusza ludzka jest w pełnym sensie Kościołem jako „Nowy raj”, „ogród Edenu”, „oblubienica Boga”, „mieszkanie Ducha Świętego”, „zie­mia obiecana”, „przedsionek nieba”. Nauka ta przetrwała do średniowiecza, dla św. Bernarda z Clairvaux (zm. 1153) po prostu „Kościołem jest dusza ludzka miłująca Boga” (In cantica canticorum 29, 7 PL 183, 932). Podobnie uczyli św. Bonawentura i bł. Jan Duns Szkot. Idea ta zdegenerowała się w początkach indywidu­alizmu, a mianowicie w nominalizmie Williama Ockhama (zm. ok. 1350), według którego Kościołem nie była społeczność, a jedynie jednostka, konkretny człowiek, pojedynczy wierzący (Dialogus I, 5, 11-12, 17-18, 25-26, 32-35). Kościół zatem w znaczeniu społecznym miał być tylko nazwą pustą. Przygotowało to drogę protestantyzmowi, który zanegował całko­wicie boskie pochodzenie Kościoła” /Tamże, s. 63/.

+ Pismo Święte zinterpretowane przez Sobór Konstantynopolitański I. Kolejność postępowania Soboru Konstantynopolitańskiego I jest inna od tej, którą przyjął Atanazy. Myśl tego Soboru wychodzi od stwierdzenia biblijnego, że Duch pochodzi od Ojca. Dalszym krokiem jest dokonanie drobnej modyfikacji tekstu J 15, 26 z „para” (para) na „ek”: (ek tu Patros ekporeuetai). „ek” wskazuje jedynie na miejsce, z którego rozpoczyna swój ruch Duch Święty w swojej misji historyczno-zbawczej, natomiast „para” informuje o fakcie rozpoczęcia tego procesu. Tym samym zmienia się sens słowa pochodzenie. Nie jest już ono rozumiane jako informacja o pierwszym, ostatecznym, boskim źródle posyłanego do ludzi Ducha, lecz jako więź odwieczna Ducha Świętego z Ojcem we wnętrzu substancjalnym Boga (ekporeuomenon). Stąd pojawia się następny krok, a mianowicie stwierdzenie, że na podstawie tekstu z Pisma Świętego mówiącego, że Syn posiada wszystko to, co posiada Ojciec (J 16, 15), za wyjątkiem tylko bycia Ojcem, można mówić również o istnieniu analogicznej więzi Syna z Duchem Świętym (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 129) T48 121. W Tradycji Wschodniej można zauważyć istnienie dwojakich poglądów dotyczących więzi Ducha Świętego z Synem. Jedni odrzucają w ogóle sensowność mówienia o takiej więzi, inni ją przyjmują i widzą w tego typu refleksjach wielki pożytek, ale jednocześnie podkreślając konieczność zwracania bacznej uwagi na porządek metodologiczny. Istnieją, oprócz ujęcia psychologicznego (św. Augustyn), dwa podstawowe ujęcia: esencjalne, statyczne oraz personalistyczne, dynamiczne T48 122.

+ Pismo Święte Zmartwychwstanie ciał prawdą objawioną wyraźnie w Piśmie św. W Starym Testamencie prawda o zmartwychwstaniu ciał pojawia się dosyć późno: „powstaniemy, by otrzymać swój los przy końcu dni” (Dn 12, 13), „Stwórca świata... ponownie odda wam tchnienie i życie” (2 Mch 7, 23), „cierpienia prowadzące do wiecznego życia” (2 Mch 7, 36). Nowy Testament czyni ze zmartwychwstania prawdę centralną. W księgach Nowego Testamentu o zmartwychwstaniu jest mowa w wielu miejscach (Mt 22, 29-31; J 5, 28n; J 6, 57; J 11, 24-26; 1 Kor 15, 20-22; 1 Tm 4, 14; Dz 24, 15; Dz 26, 22-24; Dz 4, 1n). Tożsamość ciała zmartwychwstałego z doczesnym: w Eschatologii ks. J. Ziółkowskiego znajdziemy kategoryczne stwierdzenie, że „ludzie zmartwychwstali otrzymają przynajmniej jakąś znaczną część tej materii cielesnej, która wchodziła w budowę ich organizmów w życiu doczesnym”. Niektóre atomy, które tworzyły ciało jakiegoś człowieka później wejdą być może w budowę ciała kogoś innego, wtedy na pewno nie będą mogły wchodzić w strukturę ciał zmartwychwstałych jednych i drugich ludzi, to jest oczywiste. Według J. Ziółkowskiego to zdarzyć się może tylko ze znikomą częścią ciała. Wtedy różne braki, jakie będą zachodziły w ciałach uzupełni wszechmoc Boża. Ksiądz Wincenty Granat taki pogląd odrzuca. Uważa on, że nauka kościoła takiej tożsamości nie głosi. Według Granata materia dla nowego ciała może być dowolna. Zmartwychwstanie polega na takiej jej przemianie, że przyjmuje ona indywidu­alne cechy, specyficzne dla danego człowieka i w ten sposób tenże człowiek po zmartwychwstaniu posiada swoje ciało a nie jakieś obce. Zostaje zachowana tożsamość określonej struktury. Podłoże tożsamości jest zakodowane w duszy człowieka. Tu na ziemi istnieje jakiś ścisły związek pomiędzy człowiekiem, a jego konkretnym ciałem. Taki sam związek istnieje też po zmartwychwstaniu. Ks. J. Ziółkowski uważa pogląd wyznawany przez ks. Granata za błędny, a ks. Granat wyraża zdziwienie wobec tego, że niektórzy teologowie uważają opinią o możliwości użycia całkowicie innych, atomów dla zbudowania nowego ciała „za błędną lub co najmniej lekkomyślną”. Nawet wtedy, gdy nie będzie tej samej materii to pozostanie wszystko co było charakterystyczne na ziemi, dzięki czemu można zidentyfikować, czyli według opinii teologów będzie istniała w przyszłym świecie jakaś przestrzeń. W tej przestrzeni nie tylko budowa ciała, ale i wzrost będą idealne. Nowe ciało duchowe posiadać będzie takie cechy jak: niezniszczalność, chwalebność i moc (Mt 22, 30), ustaną w nim funkcje zmysłowe.

+ Pismo Święte zmartwychwstanie Jezusa. W Piśmie świętym zawiera się nie tylko opis wielkanocny, ale także subtelne i głębokie uwierzytel­nienie faktu zmartwychwstania. Składają się na to: realność śmierci Je­zusa i pogrzebania, pusty grób, tożsamość Jezusa, moc dowodowa fanii oraz przemiana uczniów. Śmierć i pogrzebanie. Ważne uwierzytelnienie faktu zmartwychwsta­nia nastąpiło na bazie języka w dwuczłonowej formule: „umarł i zmar­twychwstał” (1 Tes 4, 14; Mk 8, 31 par.), która mówi po prostu, że realizm zmartwychwstania jest mierzony realnością śmierci (przeciwko gnozie). Oczywiście śmierci przypisuje się także wymiar soteryjny: „za nasze grzechy” (1 Kor 15, 3), ale i ten wymiar zakłada rzeczywistość śmierci Jezusa. Śmierć jest z kolei dowiedziona przez pogrzebanie, którego dokonali konkretni ludzie, na oczach całego społeczeństwa, na sposób jawny i empiryczny. Rzeczywiście umarł i został pogrzebany przez te same oso­by, które Go potem zobaczyły żyjącego. Nie był to letarg ani halucyna­cja, ani pomyłka co do ciała. Między empirią życia historycznego i doz­naniem chrystofanii leży empiria śmierci i pochówku. Słusznie zachowały to wszystkie późniejsze wyznania wiary: „umarł i pogrzebion, trzeciego dnia zmartwychwstał” (Skład Apostolski). Pusty i otwarty grób. Argumentem za faktem zmartwychwstania jest również stwierdzenie pustego grobu. Przeczyło to od początku różnym hipotezom o rezurekcji pozornej, subiektywnej, czysto duchowej, wie­rzeniowej, „świetlistej” itp., a także o rzekomym pozostawaniu zwłok Jezusa w grobie na zawsze. Najstarszy przekaz o pustym i otwartym grobie znajduje się u Mk 16, 1-8, od niego zależą Mt 28, 1-7 i Łk 24, 1-24, od tych zaś obu J 20, 1-13. Gdyby Ciało martwe znajdowało się w grobie nadal, nie byłoby rzeczywistego zmartwychwstania, no i nie było­by odkupienia, chociaż, oczywiście, sam brak Ciała nie jest argumentem samodzielnym i wprost, Ciało bowiem mogło być wykradzione, o co też oskarżali uczniów Żydzi (Mt 28, 11-15)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 670.

+ Pismo Święte zmieniło punkt widzenia wskutek opóźniania się Paruzji. Opóźnienie paruzji spowodowało powstania teologii czasu. Paruzja pozostawała na horyzoncie, aczkolwiek dalekim, pozostawała w praktyce i w myśli chrześcijan. Zmieniła się natomiast orientacja teologiczna, w kierunku interpretacji anagogicznej podczas czytania analogii mesjanicznej H40 13. Opóźnienie paruzji spowodowało ważną zmianę w ekonomii Pisma Świętego: otrzymane z tradycji Izraela i komentowane w Duchu Świętym, w świetle misterium Chrystusa utworzyło zbiór Pism, powstałych w pierwszym wieku chrześcijaństwa dla ukazania i obrony nowej wiary. Opóźnienie paruzji spowodowało wydłużenie czasu misji. Już nie można było głosić Jezusa Chrystusa z całą powagą i w całej głębi. Wejście w inne kultury spowodowało nowe trudne sytuacje. Pojawiły się też fundamentalne tendencje, które trwają do dziś. Akcent został przesunięty na zachowanie Tradycji: depositum custodi H40 14.

+ Pismo Święte zmienione wskutek tłumaczenia z języka hebrajskiego na język grecki. Biblia hebrajska mówi na temat sądu ostatecznego, wyeliminowania zła, ograniczonego zakresu zbawienia. Myśl helleńska jest uniwersalistyczna, otwarta na wszystko, nawet na pogodzenie dobra ze złem. Eschatologia biblijna mówi o odtworzeniu wszystkiego, co było na początku, o doprowadzeniu ludzkości do pierwotnej szczęśliwości. „Wszystko to sprawia, ze hebrajskie pojęcie czasu nie do końca jest tak linearne, jak to się zazwyczaj przyjmuje”. Czas przechodzi jeden wielki cykl, pojmowany jest „monocyklicznie”, ale w żadnym razie nie cyklicznie w sensie wielości powrotów. Wizja ta powstała pod wpływem wcześniej istniejących tendencji teologicznych wewnątrz judaizmu, aczkolwiek decydujący wpływ miała eschatologia perska i grecka. Ten sposób postrzegania rzeczywistości zbliżył myśl hebrajską do koncepcji greckiej apokatastazy kosmologicznej. „Myśl hebrajska z jej linearnym lub raczej quasi-linearnym pojęciem czasu, teologią zmierzającą do ustanowienia absolutnej teokracji, ograniczonym zakresem zbawienia oraz zapowiedzią sądu nad zdeprawowanym światem, ma niewiele punktów stycznych z myślą helleńską”. Żydzi, a także chrześcijanie, asymilując koncepcję apokatastazy lub zbliżając się do niej, musieli w jakiś sposób godzić ją z naukami Starego Testamentu. W tym celu szukali przesłanek i odpowiednich narzędzi hermeneutycznych, które mogły posłużyć im jako pomost pomiędzy myślą judaistyczną a grecką. W. Szczerba dostrzega, że starożytni poszukiwali owych płaszczyzn porozumienia na poziomie pojęciowym i koncepcyjnym /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 36.

+ Pismo Święte zmysł wiary nazywa „duchowym rozumieniem” (intellectus spiritualis, Kol 1, 5). „Analitycznie biorąc, jest nieomylność czynna - Kościół z daru Bożego przekazuje nieomylnie prawdę przez Nauczycielski Urząd Chrystusowy, a jednocześnie i nieomylność bierna - nieomylnie percypujemy wszyscy Objawienie, Samodar Boga i Kościół. „»Święty Lud Boży uczestniczy także w funkcji prorockiej Chrystusa». Dokonuje się to przede wszystkim przez nadprzyrodzony zmysł wiary, który jest zmysłem całego Ludu Bo­żego, świeckich i hierarchii, gdy »niezachwianie trwa przy wierze raz po­danej świętym« (Jud 3; KK 12), gdy pogłębia jej rozumienie i staje się świadkiem Chrystusa pośród tego świata” (KKK 785). Kościół zatem posiada swój „zmysł wiary” czy „zmysł prawdy Bożej”. Pismo Święte nazywa go „duchowym rozumieniem” (intellectus spiritualis, Kol 1, 5), „rozumieniem Chrystusa” (nous Christou, 1 Kor 2, 16), „zmy­słem wiary” (sensus fidei, Flp 1, 9), „oczami serca” (Ef 1, 17-18), „na­maszczeniem Prawdziwego” (chrisma alethes, 1 J 2, 27). Jest on zarazem indywidualny, jak i zbiorowy jako sensus fidelium (sens wiernych)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 236/.

+ Pismo Święte Znaczenie duchowe teksu nazywane jest również znaczeniem mistycznym czy anagogicznym, gdyż bezpośrednio prowadzi do Boga. „Anagogia (ago-ona: prowadzić ku górze) jest pewnym krokiem wiary, poprzez który dusza „wznosi się ku Bogu”, upodobniając się pomału do Niego, przy udziale Chrystusa. Znaczenie duchowe, zastosowane do człowieka, obowiązuje najpierw dla Kościoła, ale także dla każdego chrześcijanina. Rozdwaja się ono pomiędzy dzisiaj a eschatologicznym jutro. Otrzymujemy w ten sposób czwarte, eschatologiczne znaczenie, odnoszące się do końca czasów: […] 1. Znaczenie moralne; 2. Znaczenie duchowe; 3. Dzisiaj; 4. Na końcu czasów. Na podstawie tego schematu, rozszerzonego obecnie do czterech członów, możliwe są niezliczone rozwinięcia” C1.3 131.

+ Pismo Święte Znaczenie terminu znak w Biblii „Aby właściwie odczytać relację czynionych przez Jezusa znaków do wzbudzenia wiary w Niego, należy najpierw przeanalizować biblijne rozumienie znaku. Pojęcie to może być bowiem mylnie utożsamiane z cudem, tymczasem posiada ono znacznie szersze znaczenie. W LXX hebrajskie ōt zawsze jest tłumaczone właśnie jako shmei/ on. Czasem termin ten występuje w złożeniu z innym, bliskoznacznym terminem cud (mōfēt). […]. O ile jednak cuda (meōfetaim) najczęściej mają charakter nadzwyczajnych wydarzeń, wykraczających poza prawa natury, to ōt może być czymś zwyczajnym, codziennym (Por. K.H. Rengstorf, ōt w: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, G. Friedrich, t. 7, W. Kohlhammer, Stuttgart 1964, s. 209)” /Grzegorz Szubtarski [Ks. mgr lic.; doktorant przy Katedrze Chrystologii Fundamentalnej w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL, magistrant na Instytucie Prawa Kanonicznego na Wydziale Prawa, Prawa Kanonicznego i Administracji KUL], Relacja pomiędzy znakami a wiarą w Jezusa w świetle czwartej Ewangelii, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36/nr 2 (2015) 11-20, s. 11/. „Przykładowo Wj 31,13 jako znak (ōt) określa szabat („Przestrzegajcie pilnie moich szabatów, gdyż to jest znak między Mną a wami”). Tym samym terminem w Iz 19,19-20 nazwane są stela i ołtarz Pana pośrodku Egiptu. Również w Ez 4,3, gdy Ezechiel wziął kamień, na którym był obraz uwięzionej Jerozolimy, jest powiedziane: „To będzie znakiem (ōt) dla domu Izraela”. Podobnych przykładów można podać znacznie więcej. Najważniejsze jednak jest to, iż w Starym Testamencie termin ōt, […] jest wyrazem szczególnej interwencji Jahwe. Nie musi mieć on jednak już z samego założenia charakteru jakiegoś cudownego wydarzenia, wykraczającego ponad siły i prawa natury, co równocześnie czyni go trudniejszym do odczytania” /Tamże, s. 12/.

+ Pismo Święte Znaczenie zbawcze faktów historycznych. „Prawda tekstów biblijnych, zwłaszcza Ewangelii, z pewnością nie polega wyłącznie na tym, że opowiadają one o zwykłych wydarzeniach historycznych lub opisują fakty neutralne, jak chciałby historycystyczny pozytywizm. Teksty te, przeciwnie, mówią o faktach, których prawdziwość nie wynika jedynie z ich historyczności, ale zawiera się w znaczeniu, jakie mają one w historii zbawienia i dla niej. Prawda ta zostaje w pełni wyjaśniona przez Kościół, który w ciągu wieków nieustannie odczytuje te teksty, zachowując nienaruszony ich pierwotny sens. Istnieje zatem pilna potrzeba, aby także z punktu widzenia filozofii postawić pytanie o relację zachodzącą między faktem a jego znaczeniem — relację, która nadaje specyficzny sens historii” (FR 94).

+ Pismo Święte znał doskonale Hozjusz Stanisław „W Italii Hozjusz powiększył grono swych znajomych i przyjaciół o nowych kolegów, np. Ottona Truchsessa von Waldburg, Jakuba Puteo, etc. Wiele miejsca w humanistycznej formacji intelektualnej Hozjusza zajmowały wówczas także zainteresowania historyczne. Lektura (i słuchanie czytania) żywotów świętych w latach dziecięcych stanowiły wstępne stadium zamiłowań historycznych. Niemiecki przekład Liwiuszowej Ab Urbe condita tak go zafascynował, że w swej młodzieńczej niewiedzy chciał dzieło to przetłumaczyć na łacinę (HV, 1, s. 9-10. „Historiam quoque Titi Livii Germanica lingua scriptam, cum tantis et rerum et sententiarum ponderibus abundare perciperet et authorem Latino sermone scripsisse per aetas immaturitatem ignoraret in Latinam linguam transferre”). Szczęśliwym zdarzeniem losu młody Hozjusz zetknął się we Włoszech z wybitnymi przedstawicielami humanistycznej historiografii Janem Baptistą Egnazio (zm.1534) w Wenecji i Franciszkiem Guicciardinim (zm.1540) w Bolonii, wobec którego jako podesty tegoż miasta wygłosił w imieniu studentów łacińską mowę z apelem o sprowadzenie tam z Padwy Łazarza Buonamico, sławnego filologa klasycznego celem prowadzenia wykładów z literatury greckiej. Po nieudanych próbach osobiście z grupą stypendystów bp. Tomickiego udał się Hozjusz do Bolonii, zdobył tam zaufanie profesora i należał do wąskiego grona familiares, biorąc udział w jego zajęciach. Plan sprowadzenia Ł. Buonamica do Polski także nie powiódł się wskutek sprzeciwu królowej Bony. Powrót do kraju w 1534 r. po uzyskaniu doktoratu obojga praw (Iurisutriusque doctor) i niespełniony zamiar odwiedzin w Bazylei wielkiego myśliciela i pisarza, zdaniem H. Barycza (H. Barycz, Stanisław Hozjusz jako historyk, SW t. XX. (1991 za rok 1983) s. 45-62, szczególnie zob. s. 53), kończy w zasadzie humanistyczno-literacki okres twórczości Hozjusza. Wypowiedź ta nie do końca jest prawdziwa, bo formacja humanistyczna i erudycja klasyczna pozostała do końca życia widoczna w jego twórczości, o czym wspomina biograf Stanisław Reszka (HV, I, 25, a także w korespondencji z Kromerem, Rzym 10 VI 1570. SW, t. XX (1991 za rok 1983), s. 300. […]. Hozjusz w liście do znakomitego humanisty Andrzeja Patrycego Nideckiego z września 1576 r. sam określa datę swego przejścia z pozycji humanisty renesansowego na pozycję humanisty chrześcijańskiego. Był to rok 1543, w którym przyszły biskup warmiński przyjął święcenia kapłańskie […]. S. Hosii, Opera omnia, ed S. Rescius, t. II, Coloniae 1584, s. 386)” /Jadwiga Ambrozja Kalinowska [OSB; Wydział Teologii UWM w Olsztynie], Erudycja klasyczna i biblijna Stanisława Hozjusza (1504-1579), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 3 (2002) 163-178, s. 177/. „Rok ten, jak warto przypomnieć, obfitował w Polsce w ważne wydarzenia dziejowe: śmierć 24-letniego Klemensa Janickiego (poetae laureati), wydanie Kopernikowego dzieła De revolutionibus orbium coelestium oraz śmierć wielkiego astronoma, początek publicznej działalności A. Frycza Modrzewskiego i opublikowanie Rejowej Rozmowy między panem, wójtem i plebanem” /Tamże, s. 178/.

+ Pismo Święte znane Antychrystowi. „u niektórych osób panuje opinia, że projekty socjalne należą do najpilniejszych; a sprawy związane z Bogiem, czy też z wiarą katolicką mają charakter raczej partykularny i nie są tak bardzo ważne” (Homilia papieża Benedykta XVI podczas mszy św. na terenach targowych w Monachium, 10 września 2006 roku). / W tym kontekście ze zdwojoną mocą zabrzmiał temat Antychrysta podjęty przez kardynała Giacomo Biffiego podczas ostatnich rekolekcji głoszonych Ojcu Świętemu i pracownikom Kurii Rzymskiej. […] zaczęto zdawać sobie sprawę, że chodzi o coś, co odnosi się nade wszystko do życia Kościoła, czegoś w rodzaju podstępnego „konia trojańskiego” wprowadzonego w organizm chrześcijańskiej wspólnoty” /R. Skrzypczak, Uwaga na antychrysta. Dzieje pojęcia w myśli i wrażliwości chrześcijańskiej od czasów apostolskich po współczesność, „Fronda” 2008, nr 44/45, 198-233, s. 199/. „Niemniej jednak, aby nie narazić się na zarzut rewizjonisty albo też na śmieszność egzaltowanego kolekcjonera wizji i przepowiedni, wraz z końcem Wielkiego Postu 2007 przestano zajmować się dziwną postacią Antychrysta. Powróciła wygodna cisza. Tymczasem temat podjął sam papież w swej książce Jezus z Nazaretu, przy okazji omawiania pokus Zbawiciela na pustyni. Otóż, według Benedykta XVI, Jezus w drugiej pokusie zostaje skonfrontowany z próbą Antychrysta. Podobnie jak kardynał Biffi, papież opiera się na słynnym dziele rosyjskiego filozofa Włodzimierza Sołowjowa Krótka opowieść o Antychryście. Wśród cech Antychrysta podkreśla przede wszystkim jego biegłość w Biblii, którą wykorzystuje zwłaszcza w tym celu, by zinterpretować Boga jako kogoś, kto nie ma realnego wpływu na losy świata i ludzi, ograniczając ramy Jego oddziaływania do czystej, ludzkiej subiektywności. Ciekawe, że wielokrotnie wcześniej, jeszcze jako prefekt Kongregacji Nauki Wiary, Joseph Ratzinger drążył ten temat. Szczególne wrażenie robił na nim ten fragment wizji Sołowjowa, który wspomina o przyznaniu Antychrystowi doktoratu honoris causa za pionierskie dzieło egzegetyczne przez Uniwersytet w Tybindze, bliski Ratzingerowi nie tylko z racji pionierskiej roli katedry teologii tej uczelni w ramach rozwijania tzw. biblijnego ruchu odnowy w Kościele w pierwszej połowie XX wieku, ale i dlatego, że przez wiele lat on sam jako profesor wykładał tam teologię” /Tamże, s. 200.

+ Pismo Święte znane dobrze przez Celsusa. Odpowiedź na apologie chrześcijańskie skierowane do pogan skierował Celsus, publikując w 178 roku Prawdziwe słowo (Alethes logos). Miała to być replika na „fałszywe mowy” „chrześcijańskich filozofów”. Celsus dobrze znał teksty biblijne: często cytował Ewangelię. Jego dzieło jest jedną z najbardziej radykalnych w historii krytyk chrześcijaństwa. Orygenesowe wypowiedzi zawarte w dziele Przeciw Celsusowi świadczą o tym, że jeszcze długo argumenty Celsusa wywierały poważny wpływ. Celsus i Orygenes są ludźmi wielkiej kultury, którzy reprezentują dwa światy C1.1  39.

+ Pismo Święte znane doskonale przez teologów hiszpańskich na Soborze Trydenckim. Egzegeza hiszpańska wieku XVI wspomagana była przez szkoły hebrajskie w miastach Guadalajara i Zamora /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 634. Szkoły żydowskie w średniowiecznej Hiszpanii były sławne począwszy od wieku XII (Ben Ezra, 1092-1167). Założycielem szkoły hebrajskiej w Alcalá był Alfonso de Zamora (1526). Wiek XVI przyniósł przewagę egzegezy chrześcijańskiej Tamże, s. 637. Nowością nowej egzegezy hiszpańskiej była egzegeza odczytująca sens literalny, a nie alegoryczny, jak to było wcześniej. Wśród egzegetów żydowskich należy wymienić dwóch: Salomon Ben Ishaq (Rasí) oraz Quimhi. Rasí wpłynął na egzegetów średniowiecznych takich, jak: Pablo de Burgos, Porcio Carbonei El Tostado. W jakiś sposób korzystał z jego myśli Nicolás de Lira: Glosa ordinaria i Postillae są przykładem egzegezy literalnej, Moralitates przykładem egzegezy alegorycznej. Ben Ezra utworzył nurt literalny, językowy, Majmonides nurt filozoficzno-religijny, Abulafia nurt kabalistyczny. Poliglota Complutense faworyzuje nurt literalny, który reprezentują: Ben Ezra, Pablo de Burgos i El Tostado. Alfonso de Zamora rozwijał ten nurt w wykładach z języka hebrajskiego na uniwersytecie w Alcalá. Żydzi hiszpańscy wydali w mieście Guadalajara w roku 1482 (w mieście Zamora 1487 i 1492) komentarz do Pięcioksięgu, którego autorem był Ben Ezra. Znajomość Pisma Świętego przez teologów hiszpańskich okazała się bardzo przydatna na Soborze Trydenckim Tamże, s. 638. Inkwizycja tropiła księgi zawierające opis hebrajskich ceremonii liturgicznych; pozwalała jednak na tworzenie komentarzy, gramatyk i publikowania książek naukowych Tamże, s. 639.

+ Pismo Święte znane Maryi pozwalało jej dostrzec tożsamość Jezusa i Jahwe w słowach anioła Gabriela. „Temat chwały występuje jeszcze raz w zakończeniu Ewangelii dzieciństwa. Symeon pozdrawia wnoszonego do świątyni Jezusa jako „Chwałę Izraela” (Łk 2, 32). Jest to tytuł należny samemu Bogu. Chwała Jahwe, która opuściła świątynię pozbawioną Arki Przymierza, powraca, gdy Maryja wnosi Jezusa do świątyni. Symeon może już umrzeć (Łk 2, 26-29), może ujrzeć śmierć, gdyż ujrzał „Chwałę”. Czasy się wypełniły. Maryja, Córka Syjonu eschatologicznego i nowa Arka Przymierza, wypełnia swą misję: wnosi do świątyni Tego, którego miejsce jest w świątyni. Sam Jezus potwierdza tę prawdę w ostatnim epizodzie Ewangelii dzieciństwa, w scenie odnalezienia: „Trzeba, abym był u Ojca” (Łk 2, 49)” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 45/. „Często stawiano pytanie, czy podczas zwiastowania Maryja zdawała sobie już sprawę, że Chrystus jest Bogiem. Opierając się na tak zwanych „racjach stosowności”, teologowie dawali odpowiedź twierdzącą. Egzegeci natomiast wskazywali na brak podstaw tych racji w Ewangelii dzieciństwa. Aluzje biblijne znajdujące się w dwóch pierwszych rozdziałach Ewangelii Łukasza, pozwalają jednak na przeciwstawienie się tym zastrzeżeniom. Otóż wskazują one na przedziwne utożsamienie Jezusa i Jahwe w słowach zwiastowania. Maryja – znająca Pismo Święte i posługująca się jego językiem – była w stanie dostrzec tę tożsamość. Tak więc wnioski egzegetów i teologów nie przeciwstawiają się sobie, lecz są zbieżne. Zostały przezwyciężone obustronne ograniczenia: wyłącznie historyzujące interpretacje egzegetów, stojących na pozycjach walki antymodernistycznej, oraz sztuczne konstrukcje teologów na obrzeżu Pisma Świętego” /Tamże, s. 46.

+ Pismo Święte znane powszechnie w średniowieczu, często w językach oryginalnych. „Jan Bremer z Erfurtu uważa Mikołaja z Liry za jednego z moderni fideles doctores Legis Divinae, obok Franciszka z Mayronis, Bonawentury i Dunsa Szkota. Postylla Lireńczyka rodziła zainteresowanie cenną z naukowego punktu widzenia egzegetyczną literaturą żydowską, uprawianą w średniowiecznej Europie. W średniowiecznych uniwersytetach każdy kandydat do stopni naukowych na wydziale teologicznym zobowiązany był wykładać, a więc komentować, Biblię. Dlatego liczba nowych komentarzy biblijnych szybko rosła. Powszechnie korzystano z Postylli Mikołaja z Liry. Oprócz niego S. Wielgus wymienia takich komentatorów, jak: Thomas de Jorz, Bartłomiej Fiadoni de Luca, Ludolpus de Saxonia, Michael de Furno, Thomas Vallensis, Petrus de Palude, Robert Holcoth (zm. 1349), autor Moralitates sive Allegoriae historiarum i Distinctiones Bibliae” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 127/. „Piotr z Ailly (zm. 1420) był jednym z prekursorów późniejszej odnowy w biblistyce. W dziele Apologeticus podał wytyczne tej odnowy, przyjmując te same założenia egzegetyczne, które podał w XIII wieku Roger Bacon /Tamże, s. 130/. Na terenie Hiszpanii działali w XIV wieku: Guido Tereni de Peripignon, Bernardo Oliver, Alfonso de Valladolid (Abner de Burgos, nawrócony na chrześcijaństwo rabin, zm. ok. 1350), Nicolaus Bonet (uczeń Dunsa Szkota), Poncho Carbonell (katena zależna od Tomasza z Akwinu, Piotra Aureoli, Mikołaja Gorry i Mikołaja z Liry) /Tamże, s. 132/. Pedro Riu (Rivi) z Perpignan, Pedro de Aragón, Nicolas Eymerich, Pedro Lopez de Ayola, Juan Armengol, Francisco Eiximenis, Bonifacio Ferrer /Tamże, s. 133.

+ Pismo Święte znane przez autora Koranu w pewnym zakresie „Z analizy najbardziej znamiennych tekstów Koranu, w których występują parafrazy dziejów biblijnych proroków widocznym jest, iż autor Koranu, Mahomet, pragnął przekonać swe środowisko o prawdziwości własnego posłannictwa religijnego poprzez wskazanie na analogie między genezą Koranu a genezą ksiąg biblijnych, analogie między własnym posłannictwem religijnym a posłannictwem proroków biblijnych. Te analogie można rozpatrywać z dwóch punktów widzenia: jako analogie faktyczne, rzeczywiste czyli obiektywne oraz jako analogie dostrzegane subiektywnie przez autora Koranu. Jeśli autor Koranu znał w pewnym zakresie treść biblijną – mógł ulec wpływowi idei biblijnych i dopatrywać się w swym powołaniu religijnym analogii do powołania proroków biblijnych. Powstaje zagadnienie, czy rzeczywiście, obiektywnie działalność religijna Mahometa ujawniła te analogie. Odpowiedź można dać twierdzącą lecz z zastrzeżeniem, iż nie stanowi to jeszcze dowodu powołania proroczego Mahometa i że analogie te były jedynie częściowe” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 378/. „Dalszym zagadnieniem jest sposób, - w jaki Mahomet doszedł do znajomości treści biblijnej. W przekonaniu własnym wyrażanym często w Koranie a także w przekonaniu oficjalnej nauki islamistycznej, treść biblijna została Mahometowi objawiona w cudownych wizjach bądź audycjach przez osobę transcendentną. Jak z dotychczasowych rozważań wynikało – brak jest obiektywnego sprawdzianu egzogennego charakteru tych przeżyć. Natomiast z danych biograficznych pozakoranicznych wynika, iż Mahomet w pewnym zakresie poznawał treść biblijną dzięki swym stałym kontaktom z przedstawicielami środowiska biblijnego (Izraelitami diaspory, chrześcijanami - monofizytami) (Por. T. Noldeke – F. Schwally, Geschichte des Qorans, 1 (Űber den Ursprung des Qorans, 2, Leipzig 1909; 2 (Die Sammlung des Qorans), 2, Leipzig 1919; 3, 1907-1938, 1, 6-20). W ten sposób główny argument o nadnaturalnym, objawieniowym pochodzeniu treści biblijnej w Koranie zostaje zasadniczo podważony” /Tamże, s. 379/.

+ Pismo Święte znane przez Jezusa bardzo dobrze. „Tymczasem dopiero w połowie świąt przybył Jezus do Świątyni i nauczał. Żydzi zdumiewali się mówiąc: W jaki sposób zna On Pisma, skoro się nie uczył? Odpowiedział im Jezus mówiąc: Moja nauka nie jest moją, lecz Tego, który Mnie posłał. Jeśli kto chce pełnić Jego wolę, pozna, czy nauka ta jest od Boga, czy też Ja mówię od siebie samego. Kto mówi we własnym imieniu, ten szuka własnej chwały. Kto zaś szuka chwały tego, który go posłał, ten godzien jest wiary i nie ma w nim nieprawości. Czyż Mojżesz nie dał wam Prawa? A przecież nikt z was nie zachowuje Prawa, [bo] czemuż usiłujecie Mnie zabić? Tłum odpowiedział: Jesteś opętany przez złego ducha! Któż usiłuje Cię zabić? W odpowiedzi Jezus rzekł do nich: Dokonałem tylko jednego czynu, a wszyscy jesteście zdziwieni. Oto Mojżesz dał wam obrzezanie – ale nie pochodzi ono od Mojżesza, lecz od przodków – i wy w szabat obrzezujecie człowieka. Jeżeli człowiek może przyjmować obrzezanie nawet w szabat, aby nie przekroczono Prawa Mojżeszowego, to dlaczego złościcie się na Mnie, że w szabat uzdrowiłem całego człowieka? Nie sądźcie z zewnętrznych pozorów, lecz wydajcie wyrok sprawiedliwy” (J 7, 14-24).

+ Pismo Święte znane przez Teodora z Mopsuestii: „łatwo widzimy u niego dążenie do możliwie najgłębszego wyrażenia jedności syna człowieczego z Synem Bożym. Skłania go do tego znajomość Pisma Świętego, jego wrażliwość religijna oraz jego formacja. Że rzeczywiście chciał być ortodoksyjny, wynika z wielu faktów, zwłaszcza z bezwarunkowego uznania Symbolu Nicejskiego za kryterium ortodoksji. Poza tym opierał się – jak się wydaje – na uznanych wówczas autorach, jakimi byli Ojcowie Kapadoccy i Dydym. Jego synteza zawiera elementy, które wykorzysta później Sobór Chlacedoński” /J. Królikowski, Zbawcze znaczenie wcielenia u Teodora z Mopsuestii, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 247-258, s. 255/. Teodor z Mopsuestii nie przyjął formuły „Słowo stało się ciałem”, lecz formułę „Słowo stało się człowiekiem”. „Idąc po linii doktryny homo assumptus Teodor rozwija i wyjaśnia swoją koncepcję Misterium paschalnego jako przejścia z czasu niedoskonałości do czasu doskonałości. Według tej koncepcji homo assumptus, prowadzony przez Słowo za pośrednictwem łaski Ducha Świętego doszedł do nowego stanu, jeśli chodzi o jego ciało i duszę. Przejście do życia w zmartwychwstaniu jest rozumiane w podwójny sposób – jako zwycięstwo nad śmiercią i grzechem, przy czym sam Jezus nie jest wolny od pokus i doświadczeń. Wszystko to oczywiście dokonuje się „dla nas i dla naszego zbawienia”. Jego przejście do drugiego porządku (katastais) stanowi więc początek i gwarancję naszego przejścia. Zbawcze znaczenie przyjętego człowieczeństwa ma u Teodora jednak jeszcze konkretniejsze znaczenie. Według niego ostateczne zbawienie urzeczywistnia się wyłącznie w drugim czasie, gdy nie będzie już ani śmierci, ani grzechu, a odkupieni będą synami Ojca w Duchu Świętym. Wszystko to jednak jest możliwe tylko w komunii z homo assumptus, który osiągnął już nieśmiertelność” Tamże, s. 256.

+ Pismo Święte zniekształcone przez narzucanie sposobu myślenia zachodniego, a w tym stosowanie nowych słów, nadawania nowego znaczenia słowom biblijnym, a także tworzenie nowe schematów i nowych sposobów myślenia, poszerzone zostaje na całościowe struktury. Cała lingwistyka zachodnia powinna być traktowana w tym kontekście z wielką ostrożnością (Por. A. del Agua, „Aproximación al Relato de los evangelios desde el midrás/derás, „Estudios Bíblicos” 45 (1987) 257-284, s. 262-3). Tymczasem Ewangelie odbiegają zarówno od biografii hellenistycznych, jak i od żydowskich halaká. Badacz powinien brać pod uwagę, oprócz tekstów hebrajskich i greckich również teksty rzymskie i chrześcijańskie. Ewangelie są rodzajem literackim nieporównywalnym z żadnym innym. Wynikają z oryginalnego nauczania i postępowania Jezusa Chrystusa. Starożytna metoda badania genezy form literackich prowadziła do destrukcji semantycznej ewangelii poprzez sterylne rozdrabnianie ich na wielorakie fragmenty. Potrzebne jest spojrzenie integralne. Obecnie trzeba brać pod uwagę zarówno argumenty tych egzegetów, którzy odrzucali jakikolwiek związek z światem hellenistycznym, czy też przyjmowali zupełne oderwanie się od świata żydowskiego, jak również argumenty tych, którzy widzieli w ewangeliach tylko prostą kontynuację /J. F. Toribio Cuadrado, «Evangelio», obra abierta, „Mayéutica” 20 (1994) 9-77, s. 20/. Interakcja komunikatywna między autorem i środowiskiem istniała i musi być dostrzegana. [Trzeba odrzucić myślenie rozdzielające oraz mieszające i przyjąć myślenie integralne]. Myślenie integralne pyta o rodzaj i sposób relacji między nowością a tym co zostało przejęte ze środowiska. Nowością jest chociażby spełnienie tego, co było oczekiwane (Erwartungsdruck). Spełnienie jest zakotwiczone w tradycji, ale też ja przekracza. Ewangelie splecione są z życiem wspólnoty eklezjalnej, która niesie w sobie tradycję. Tekst zawiera wiele z osobistych właściwości personalnych autora, niemniej nie jest pisany po to, aby wyrazić własne przekonania, lecz to, co zostało autorowi przekazane przez Boga, w jego intymnym wnętrzu, albo w życiu Kościoła, w przepowiadaniu i postępowaniu chrześcijan. Celem ewangelii nie jest zaspokojenie ciekawości lecz sprowokowanie wiary, oczywiście posiadającej swoją konkretną treść. Ewangelia ma znaczenie wtedy, jeżeli wywołuje odpowiednią reakcję (Wirkabsicht). Rodzaj literacki jest strukturą komunikująca i formującą /Tamże, s. 21/. Są to narracje popaschalne, które przeszły swój proces rozwoju aż do formy spisanej ostatecznej. Ich pragmatyka ma na celu wzbudzenie wiary, podjęcie drogi oraz osiągniecie jej celu /Tamże, s. 22.

+ Pismo Święte zostało uznane za narzędzie pomocnicze w poznawaniu świata, pierwszym źródłem poznania jest przyroda, świat, ludzkość. Porzucenie filozofii Arystotelesa na rzecz nauk przyrodniczych, Bernardinus Telesius (1508-1588). Nie liczy się rozumowanie, lecz tylko zmysły i obserwacja. Również Biblia nie jest zbiorem teorii, lecz zbiorem opisów spostrzeżeń/K. J. Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 19/. Linię Telesiusa podjął Francis Bacon (Franciscus Baco De Verulamio) w Novum Organon Scienciarum (1620). We wstępie zamieścił modlitwę do Boga Ojca, Syna Bożego i Ducha Świętego z prośbą o pomoc w jego przedsięwzięciu naukowym. Władze kościelne nie znalazły nic przeciwnego wierze ani u Telesiusa, ani u Bacona /Tamże, s. 22/. Uczniem Telesiusa był też Tomasz Campanella. Łączył on naukę z wiarą. Teologia jest według niego nauką dyskursywną (scientia discursiva). Znajduje ona oparcie we wszystkich naukach, badających przyrodę stworzoną przez Boga. Poznanie wytworów oznacza w jakiś sposób również poznanie ich sprawcy /Tamże, s. 24/ (Melior enim est rerum natura literis vivis exarata, quam Biblia Sacra literis mortus, quo solum signa sunt non res). Swoje myśl zawarł w dziele Teologia, pisanym w latach 1613-1624 /Tommasso Campanella, Teologia, Księga Pierwsza, a cura di Romano Americo, Milano 1936; cap. 1, art. 3, s. 17, 9-21; Pozostałe części Teologii są wydane w Rzymie w roku 1955 przez wydawnictwo Fratelli Bolca Editori, znajdują się w serii teologicznej (Serie II), jako numery kolekcji: 1, 5-9, 12-30, 34/. Pismo Święte zostało uznane za narzędzie pomocnicze, pierwszym źródłem poznania jest przyroda, świat, ludzkość /Tamże, s. 25/. Campanella cenił też metafizykę, w tej sferze stwierdził, że w Piśmie Świętym znalazł więcej metafizyki, niż w dziełach filozofów. W sumie doszedł do wniosku, że nauki przyrodnicze mają więcej wspólnego z Pismem Świętym i Ojcami Kościoła, niż z Arystotelesem. Sądził nawet, że poprzez poznanie świata stworzonego można dojść do stwierdzenia istnienia Trójcy Świętej, a nawet do wiedzy o Bogu Trójjednym większej niż zawiera się w Piśmie Świętym. Jest to możliwe dzięki oświeceniu umysłu ludzkiego przez łaskę oraz dzięki wcieleniu /Tamże, s. 26.

+ Pismo święte zrozumiałe coraz głębiej. „Oblubienica Słowa Wcielonego, czyli Kościół, przez Ducha Świętego pouczony, usiłuje coraz głębsze osiągnąć zrozumienie Pisma św., by dzieci swoje bezustannie karmić słowami Bożymi. Dlatego też należycie popiera także studium Ojców Kościoła tak wschodnich jak i zachodnich oraz studium świętych Liturgii. Egzegeci zaś katoliccy i inni uprawiający świętą teologię powinni starać się, by wspólnym wysiłkiem pod nadzorem świętego Urzędu Nauczycielskiego, przy zastosowaniu odpowiednich pomocy naukowych, tak badać i wykładać boskie Pisma, by jak najliczniejsi słudzy Słowa Bożego mogli z pożytkiem podawać ludowi Bożemu pokarm owych Pism, który by rozum oświecał, wolę umacniał, a serca ludzi ku miłości Bożej rozpalał. Sobór święty dodaje otuchy synom Kościoła, którzy zajmują się studiami biblijnymi, by z odnawianą ciągle energią dzieło szczęśliwie podjęte prowadzili nadal z wszelką starannością wedle myśli Kościoła” (KO 23). Teologia święta opiera się, jako na trwałym fundamencie, na pisanym słowie Bożym łącznie z Tradycją świętą. W nim znajduje swe najgruntowniejsze umocnienie i stale się odmładza, badając w świetle wiary wszelką prawdę ukrytą w misterium Chrystusa. Pisma zaś święte zawierają słowo Boże, a ponieważ są natchnione, są one naprawdę słowem Bożym. Niech przeto studium Pisma św. będzie jakby duszą teologii świętej. Tymże słowem Pisma św. żywi się również korzystnie i święcie się przez nie rozwija posługa słowa, czyli kaznodziejstwo, katecheza i wszelkie nauczanie chrześcijańskie, w którym homilia liturgiczna winna mieć szczególne miejsce” (KO 24).

+ Pismo Święte zrozumiałe jest coraz bardziej dzięki odkrywaniu nowych papirusów. Odkryte dotąd papirusy zawierają fragmenty wszystkich ksiąg Nowego Testamentu. Za najcenniejsze uważa się najstarsze papirusy, to znaczy takie, które powstały do IV wieku. Wtedy tekst Nowego Testamentu jeszcze się rozwijał. Uwaga: do IV wieku! W zależności od tego, jak wiernie tekst oddaje brzmienie tekstu oryginalnego, rozróżnia się trzy formy tego wczesnego tekstu: 1) tekst stały (fester Text), który najwierniej trzyma się tekstu oryginalnego; 2) tekst normalny (Normaltekst) – przekazywany w różnych wariantach; 3) tekst swobodny (freier Text), który posiada najwięcej wariantów tekstu oryginalnego. 03 38

+ Pismo Święte Zszywanie i przepra­cowywaniem starszych przekazów przez redaktorów Księgi Rodzaju kierowanych przez Ducha Świętego. Antropologiczna interpretacja prahistorii biblijnych. Sumaryczna interpretacja prahistorii. 2. Podstawowe stwierdzenia tekstów. „Teksty prahistoryczne, jahwistyczny i kapłański są prapierwotne, fundamentalne i pełne treści, ale jed­nocześnie redakcyjnie dosyć niedoskonałe, jakby niedokończone i nie zawsze w pełni zharmonizowane, nie tylko między sobą – o czym już mówiliśmy – ale i wewnątrz siebie. Być może, że „zszywanie” i przepra­cowywanie starszych przekazów przez redaktorów Księgi Rodzaju było tak kierowane przez Ducha Świętego, by ich treść nie została zbyt upro­szczona lub spłycona. Mimo wszystko da się wydobyć idee i tematy o istotnym znaczeniu dla antropologii teologicznej. 1) Istnieje Bóg jako Istota wszechmocna, praistnieniowa i osobowa. 2) Jest to Stwórca, Bóg Początków, Absolutny Suweren i Pan wszechświata, ludzkości i wszechdziejów; stworzył (bara) wszystko – jak się później rozjaśniło – „z nicości” (2 Mch 7, 28; Hi 26, 7; Rz 4, 17) i ciągle stwarza w jakimś sensie (Ez 36, 22-28), aż do wskrzeszenia Jezusa z martwych. 3) Stwarza On świat i człowieka przez swoje Słowo (Rdz 1, 3 nn.; Iz 55, 10-11; Syr 43; J 1, 1-14), przez swą Mądrość (Mdr 7, 26; 8, 4) oraz przez swego Ducha (Rdz 1, 2; Ez 36; Ps 104; Rz 8, 11; 1 P 3, 18), co „w sumie” Nowy Testament ukaże jako Trójcę stwarzającą. 4) Stwórca jest „wkomponowany” w rozumienie człowieka, jego struktur, genezy oraz historii pierwotnej, chrystologicznej i eschatologi­cznej (Jan Paweł II, J. B. Metz, H. U. von Balthasar, K. Rahner). 5) Bóg zwraca się ku istocie ludzkiej w sposób personalny i antropo-centryczny: ujmuje go w centrum swoich zamysłów, miłuje go, stworzył go całym Sobą – swoim słowem, samodarem i czynem rąk, uczynił go istotą osobową, najgodniejszą, ponad „niebo i ziemię” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 296.

+ Pismo Święte związywane z kulturą helleńską i rzymską metodą odnalezioną przez Ojców Kościoła. Teologia szuka sensu zbawczego w wielu warstwach źródłowych Słowa: 1) w tajemnicy „zamysłu Boga” objawiającego się w Jego działaniu: przemówieniu do ludzi (tj. misterium „zamysłu Boga” i wyrazy Jego objawiania człowiekowi); 2) w mentalności Izraela, gdyż w logice jego świadomości wypowiedziano dokonane dzieła Boga dla zbawienia przyszłych pokoleń; 3) w myśli Ojców Kościoła, którzy znaleźli drogę (metodę) związywania myśli biblijnej z kulturą helleńską i rzymską (tj. europejską); 4) w dorobku teologów „uniwersyteckich”, scholastyków, którzy nadali teologii postać nauki; 5) w znakach obecnego czasu, poprzez które wciąż mówi Duch Święty do Kościoła /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 55/. Teologia jako wiedza systematyczna, zachowująca – w miarę możności – współczesne sobie metody naukowe, powstała wraz ze scholastyką. Za ojców takiej teologii przyjęło się uważać Anzelma z Canterbury (od strony teoriopoznawczej i treściowej) i Piotra Abelarda (co do ustalenia jej formy) (S. Kamiński, Pojęcie i klasyfikacja nauk, Lublin 1983, wyd. 3, s. 286). Dopiero P. Abelard (zm. 1142) nazywa swe dzieło Theologia christiana, ograniczając je treściowo do wykładu o tajemnicy Trójcy Świętej. Tomasz z Akwinu (zm. 1274) tylko trzy razy używa słowa teologia, a ok. 80 razy doctrina sacra, czasem doctrina fidei. Św. Bonawentura (zm. 1274) najczęściej stosuje nazwy: sacra Scriptura, sacra Pagina /Tamże, s. 56/. Metafizyka dla wielu teologów przestała być przedmiotem odniesienia. W przeszłości odrzucali ja nominaliści, I. Kant, także M. Luter. Dziś odrzuca się przede wszystkim metafizykę bytu. Według Schamusa, od czasów Hegla większą rolę odgrywa metafizyka „stawania się”. Jeśli jednak na polu teologii ujmie się Boga nie jako Byt, lecz jako zdarzenie stawania się, otrzymujemy ujęcie całkowicie sprzeczne z Ewangelią Por. M. Schmaus, Wiara Kościoła. Dogmatyka podręczna, t. 1, tł. J. Zaremba, Gdańsk 1989, s. 344) /Tamże, s. 57.

+ Pismo Święte zwierciadłem, w którym Kościół pielgrzymujący na ziemi ogląda Boga. „Przez objawienie Boże zechciał Bóg ujawnić i oznajmić siebie samego i odwieczne postanowienia swej woli o zbawieniu ludzi „dla uczestnictwa mianowicie w darach Bożych, które przewyższają całkowicie poznanie rozumu ludzkiego”. Sobór święty wyznaje, że „Boga będącego początkiem i końcem wszystkich rzeczy można poznać z pewnością przy naturalnym świetle rozumu ludzkiego z rzeczy stworzonych” (por. Rz 1, 20), uczy też, że objawieniu Bożemu przypisać należy fakt, „iż to, co w sprawach Bożych samo z siebie jest dla rozumu ludzkiego dostępne, również w obecnych warunkach rodzaju ludzkiego może być poznane przez wszystkich szybko, z mocną pewnością i bez domieszki jakiegokolwiek błędu” (KO 6). „Bóg postanowił najłaskawiej, aby to, co dla zbawienia wszystkich narodów objawił, pozostało na zawsze zachowane w całości i przekazywane było wszystkim pokoleniom. Dlatego Chrystus Pan, w którym całe objawienie Boga najwyższego znajduje swe dopełnienie (por. 2 Kor 1, 3; 3, 16-4, 6), polecił Apostołom, by Ewangelię przyobiecaną przedtem przez Proroków, którą sam wypełnił i ustami własnymi obwieścił, głosili wszystkim, jako źródło wszelkiej prawdy zbawiennej i normy moralnej, przekazując im dary Boże. Polecenie to zostało wiernie wykonane przez Apostołów, którzy nauczaniem ustnym, przykładami i instytucjami przekazali to, co otrzymali z ust Chrystusa, z Jego zachowania się i czynów, albo czego nauczyli się od Ducha Świętego, dzięki Jego sugestii, jak też przez tych Apostołów i mężów apostolskich, którzy wspierani natchnieniem tegoż Ducha Świętego, na piśmie utrwalili wieść o zbawieniu. Aby zaś Ewangelia była zawsze w swej całości i żywotności w Kościele zachowywana, zostawili Apostołowie biskupów jako następców swoich „przekazując im swoje stanowisko nauczycielskie”. Ta więc Tradycja święta i Pismo święte obu Testamentów są jakby zwierciadłem, w którym Kościół pielgrzymujący na ziemi ogląda Boga, od którego, wszystko otrzymuje, aż zostanie doprowadzony do oglądania Go twarzą w twarz, takim jaki jest (por. 1 J 3, 2)” (KO 7).

+ Pismo Święte zwinięte przez Jezusa w synagodze w Nazaret. „Zwinąwszy księgę oddał słudze i usiadł; a oczy wszystkich w synagodze były w Nim utkwione. Począł więc mówić do nich: Dziś spełniły się te słowa Pisma, któreście słyszeli. A wszyscy przyświadczali Mu i dziwili się pełnym wdzięku słowom, które płynęły z ust Jego. I mówili: Czy nie jest to syn Józefa? Wtedy rzekł do nich: Z pewnością powiecie Mi to przysłowie: Lekarzu, ulecz samego siebie; dokonajże i tu w swojej ojczyźnie tego, co wydarzyło się, jak słyszeliśmy, w Kafarnaum” (Łk 4, 20-23).

+ Pismo Święte Zwyczaje pogrzebowe Izraelitów w świetle Biblii „Obecna w mentalności hebrajskiej filozoficzno-religijna koncepcja życia i śmierci człowieka nie była nacechowana dualistycznym podziałem na duszę i ciało. Śmierć nie była więc uważana za moment rozdzielenia tych dwóch elementów. Człowiek żywy był pojmowany jako „dusza żyjąca”, zaś umarły jako „dusza martwa”. Wierzono, że śmierć tak długo nie unicestwia człowieka, jak długo istnieją zwłoki czy choćby kości. Zmarły kontynuuje swoją egzystencję w stanie skrajnego osłabienia, niby cień, a podziemne miejsce pobytu określano mianem szeolu (Hi 26, 5-8; Iz 14, 9n.; Ez 32, 17-32). Wobec tych przekonań dotyczących losu człowieka po śmierci zupełnie zrozumiała jest troska Izraelitów, jaką otaczano ciało zmarłego, i waga, jaką przywiązywano do godnego pochówku. Pozbawienie kogoś pogrzebu i porzucenie jego ciała na pastwę dzikich zwierząt czy drapieżnych ptaków oznaczało, że człowiek ten nie będzie mógł zaznać pokoju i było wyrazem okrucieństwa oraz jednym z najgorszych przekleństw. Zgodnie bowiem ze starotestamentalnymi przekonaniami, dusza dalej odczuwa to, czego doznaje ciało (1Krl 14, 11; Jr 16, 4) (Por. P. Grelot, Śmierć, w: X. Leon-Dufour (red.), Słownik teologii biblijnej, tłum. K. Romaniuk, Poznań-Warszawa 1985, s. 940n.). Zabiegi wokół ciała zmarłego rozpoczynał występujący niemal powszechnie zwyczaj zamykania jego oczu (Aluzja do tego zwyczaju występuje w Rdz 46, 4). Znajduje on wyjaśnienie w pojmowaniu śmierci na podobieństwo snu. Następnie najbliżsi krewni całowali zmarłego (Rdz 50, 1). Prawdopodobnie wówczas przystępowano do pośmiertnej toalety, ale pierwsze potwierdzające ją informacje pochodzą z czasów Nowego Testamentu (Mt 27, 59 i par.; J 11, 44; 19, 39n.). Balsamowanie ciała nigdy nie było praktykowane w obrzędowości Izraelitów, a dwie odmienne sytuacje, o których wspomina Księga Rodzaju, są wyraźnie powiązane ze zwyczajami egipskimi (Rdz 50, 2-3.26). Zwłoki ubierano, a żołnierzom pod głowę wkładano miecz, zakładano zbroję i na ciało składano tarczę (Ez 32, 27). Zmarłego nigdy nie wkładano do trumny, ale zwłoki niesiono na noszach (2Sm 3, 31; Łk 7, 14). Nie wiadomo, ile czasu upływało między śmiercią a złożeniem do grobu. Można przypuszczać, że był to krótki okres, i pogrzeb następował jeszcze tego samego dnia (Por. R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu, t. I: Nomadyzm i jego pozostałości. Instytucje rodzinne. Instytucje cywilne, tłum. T. Brzegowy, Poznań 2004, s. 66n.). Krewni zmarłego, na wiadomość o jego śmierci, rozdzierali szaty, przywdziewali żałobne ubranie, zdejmowali obuwie i turban, zasłaniali brodę albo twarz. Głowę posypywano ziemią lub zanurzano twarz w prochu. Zdarzało się, że tarzano się w nim. Starotestamentalna żałoba zna także praktykę siadania na popiele oraz postu, który trwał od jednego do siedmiu dni. Sąsiedzi i przyjaciele przynosili krewnym zmarłego posiłki, albowiem nieczystość, jaka ogarniała ich dom, nie pozwalała na przyrządzanie jedzenia” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 116/.

+ Pismo Święte źródłem aksjomatów teologii. Teologia jest nauką z punktu widzenia postępowania zgodnego z prawidłową metodą. Wyjście poza logikę nauki następuje dopiero w momencie, gdy w ekstazie wiary wchodzi w rzeczywistość Boga Objawiającego się, tj. w Słowo Wcielone. Teologia jest bliższa matematyce, niż naukom przyrodniczym. Różni się od matematyki tym, że nie może dowolnie ustalać założeń, gdyż zajmuje się tym, co zostało raz na zawsze ustalone przez jedno jedyne Objawienie i co trzeba odczytać z odpowiednich źródeł. Podobieństwo do matematyki zachodzi na płaszczyźnie metodologicznej. Wspólny obszar z antropologią znajduje teologia w mowie, w słowie. Wiele dziedzin nauki ma swoją antropologię, również teologia ma swoją antropologię, gdyż w zakresie Objawienia znajdują się treści dotyczące człowieka /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 18/. E. Staniek głosi, że teologia posoborowa w okresie trzydziestu lat nie dała syntezy, że mówi ona językiem zupełnie nieadekwatnym do przepowiadania i przyjmuje kształt tysiąca hipotez. (por. E. Staniek, Przygotowanie kaznodziei, w: Sługa Słowa, red. W. Przyczyna, Kraków 1997, s. 240) /Tamże, s. 19/. Można mu przyznać rację jedynie częściowo. Istnieje wiele ujęć syntetycznych. Również język jest niejednokrotnie aż zanadto „adekwatny” do przepowiadania. Z jednej strony homileci i kaznodzieje chcą teologii bardziej kerygmatycznej a filozofowie, zwłaszcza tomiści, są zdania, że teologia jest właśnie za bardo kerygmatyczna. Trzeba roztropnie słuchać uwag wszystkich, i robić swoje, czyli dalej rozwijać teologię według metody dla niej właściwej.

+ Pismo Święte źródłem analogia Trinitatis, Schadel E. „Linia filozoficznego poszukiwania Boga trynitarnego splatała się z linią religijną. Cz. S. Bartnik w pierwszym tomie „Dogmatyki katolickiej” mówi o trynitarnych „kreacjach teologicznych”, występujących w historii religii już od wielu tysiącleci (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, Lublin 1999, s. 164). Kreacje owe są wynikiem pracy rozumu ludzkiego, który w wierzeniach odczytywał istnienie troistości. Były to zalążki późniejszej chrześcijańskiej refleksji trynitarnej. Były to już jakieś modele triadycznie” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 197/. „Nie wszyscy teologowie są zgodni co do tego, czy „nauka o Jednym Bogu w Trzech Osobach jest wyłącznie i w całości własnością chrześcijaństwa, czy też wystąpiła ona w jakiejś postaci i poza nim, a raczej przed nim, we wcześniejszych religiach, a w konsekwencji, czy tam mogła być w jakimkolwiek sensie objawiona” (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, Lublin 1999, s. 165). Najważniejszą taką religią jest oczywiście religia Pierwszego Przymierza, w której dostrzec można jakąś „pre-trynitologię” (s. 168 i n). Teolog tworzący modele trynitarne powinien zdawać sobie sprawę, że wszelkie „kreacje teologiczne” poza-chrześcijańskie nie są zgodne z modelami teologicznymi powstałymi na podstawie Objawienia chrześcijańskiego. Można i trzeba, przyjąć jedynie istnienie w nich jakiegoś cienia idei, zalążka. Dla uniknięcia niebezpieczeństwa zejścia myślenia trynitarnego na teren jakiejkolwiek heterodoksji, teologia powinna stosować określone zasady, które pozwalają zachować właściwą perspektywę ontologiczną tego myślenia triadycznego, zgodną z Objawieniem (A. Frick, Le tesi di ontologia trinitaria di K. Hemmerle – Un nuovo inizio, w: La Trinità e il pensare. Figure percorsi peospettive, Roma 1997 s. 283-300). Zasady te wyznaczają również kryteria ontologiczne, które należy uwzględniać w konstruowaniu właściwej analogii w przechodzeniu od stworzeń do Boga. Z jednej strony, jest obserwacja triadycznych właściwości stworzeń, czyli bytów przygodnych, z drugiej zaś Bóg Objawienia. W teologii nie wystarcza zwyczajna „analogia proportionalitatis” pomiędzy egzystencją stworzoną i boską. Trzeba jakiejś specjalnej „analogia Trinitatis”, która powinna być wydobywana z Objawienia (Por. E. Schadel, La Trinidád como problema filosófico, „Estudios Trinitarios” XXV (1991) nr1-3, s. 486). Dojście do prawdy o Bogu Trójjedynym nie jest możliwe na drodze ludzkiego rozumowania. Dopiero z punktu widzenia wiary chrześcijańskiej można dostrzegać, że również całe stworzenie jest stworzone przez Trójcę Świętą, stworzone na sposób trynitarny i stąd posiada trynitarną strukturę /Tamże, s. 198.

+ Pismo Święte źródłem analogii wiary Analogia wiary występuje już w Piśmie Świętym jako teologiczna zasada interpretacji Pisma św. i tajemnic wiary. Jej interpretacja podlegała długiej ewolucji; wyjaśniona ostatecznie przez urząd nauczycielski Kościoła, stanowi ważny dział teorii teologii. Różne dary powinny być realizowane zgodnie z wiarą, przeżywaną przez chrześcijanina (gr. kata analogian tes pisteos). „Wydaje się mało prawdopodobne, by Paweł Apostoł rozumiał tu wiarę w sensie formalnie obowiązującego wyznania (regula fidei) czy usystematyzowanej nauki (quo creditur). Funkcja proroka we wspólnocie wierzących, powiązana z wiarą kościoła, jest ściśle zależna od osobistej wiary charyzmatyka i kerygmatu, jak o swej podstawy i normy. Analogia wiary jest więc normą głoszenia objawienia i normą jego interpretacji” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, B. Analogia wiary, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 504-506, kol. 504.

+ Pismo Święte źródłem angelologii średniowiecznej, korzystała z przesłanek biblijnych, z drugiej natomiast przejęła wiele pojęć filozoficznych (zwłaszcza z filozofii arabskiej, od Tomasza z Akwinu i Dunsa Szkota), takich jak: czysty duch (spiritus purus), samoistna forma (forma subsistens), substancja oddzielona od innych (substantia superata) itp. Te spekulacje filozoficzne doprowadziły angelologię do pewnego impasu; pojmowanie bowiem aniołów jako samoistnych substancji było bliższe późniejszym monadom Leibniza – które z trudem tylko dawały się godzić z danymi objawienia – niż biblijnym przesłankom dotyczącym aniołów; twierdzenia zaś o ich czystej duchowości doprowadziły do powszechnie przyjętego wniosku o wyższości natury anioła w stosunku do natury człowieka. Pogląd taki jest nie do przyjęcia w interpretacji teologiczno-biblijnej czasów najnowszych, która te natury rozpatruje nie same w sobie, ale w odniesieniu do Boga, w perspektywie eschatologicznej. Angelologia w uroczystym nauczaniu urzędu nauczycielskiego Kościoła ogranicza się do wypowiedzi na Soborze Lateraneńskim IV (1215) i Watykańskim I (1870). Charakter dogmatyczny posiadają jedynie twierdzenia, że „aniołowie istnieją i są stworzeniami Bożymi” (Lateraneński IV) oraz że są istotami „duchowymi, nieśmiertelnymi, obdarzonymi poznaniem i wolnością” (Watykański I). O istnieniu, osobowości i duchowości aniołów mówił także Pius XII w encyklice Humani generis (1950). Dogmatem z powszechnego nauczania jest nauka o pomocy udzielonej przez aniołów człowiekowi (indywidualnie i społecznie). Natomiast nauka o aniołach stróżach poszczególnych ludzi jest opinią teologów, czyli wnioskiem teologicznym wynikającym z faktu powszechnej zbawczej woli Boga; ma ona także swe uzasadnienie w tekstach liturgicznych, zgodnie z zasadą legem orandi lex credendi statuere oportet. Zawarta w liturgii nauka o aniołach, zwłaszcza o ich służebnej funkcji wobec Boga i człowieka, pokrywa się z nauką NT; zwraca także uwagę na znamienny fakt koliturgii ludzi na ziemi ze świętymi i aniołami w niebie, który to motyw szczególnie mocno akcentuje teologia prawosławna” /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 550.

+ Pismo Święte źródłem angelologii wieku XX. „Angelologia współczesna nie stanowi harmonijnej kontynuacji dotychczasowego traktatu o aniołach z racji przeciążenia jego treści momentami filozoficznymi. Kwestionuje się dziś bowiem niektóre opinie teologiczne wyprowadzone z przesłanek metafizycznych (będących reminiscencjami koncepcji neoplatońskich i arystotelesowsko-tomistycznych), szczególnie te, które dotyczą natury anioła, uznawanej dotąd za wyższą od natury człowieka ze względu na tzw. czystą duchowość. Objawienie natomiast i oparta na nim teologia mówią o wspólnym dla aniołów i ludzi powołaniu do bezpośredniego obcowania z Bogiem, czemu złożoność natury ludzkiej z pierwiastka duchowego i materialnego bynajmniej nie przeszkadza, lecz pozwala na tak intensywne uczestnictwo człowieka w życiu trynitarnym, że może ono być głębsze od uczestnictwa anioła. Innymi argumentami przeciw porównywaniu natury anioła z naturą człowieka (na korzyść tej ostatniej) jest fakt unii hipostatycznej wcielonego Słowa Bożego, które właśnie ludzką naturę wyniosło do poziomu nieprzekraczalnego przez jakiekolwiek inne byty stworzone oraz wyniesienie ludzkiej osoby do godności Matki Bożej i jej „pokrewieństwo” z II osobą Trójcy Świętej” /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 550/. „Angelologia współczesna oparta jest na przesłankach biblijnych. Natrafia ona na szczególne trudności w kwestii właściwego rozumienia odpowiednich tekstów Pisma św.; dotyczy to zwłaszcza aniołów w ST, których ze względu na rodzaje poszczególnych ksiąg i perykop biblijnych oraz ich konteksty treściowe należałoby niekiedy (w określonych wypadkach) uznać za postacie legendarne oraz koncepcje literackie o funkcjach dydaktycznych. Także rozumienie aniołów w NT nie jest całkowicie pewne. Np. „chóry aniołów” Pawła Apostoła (Kol 1, 16) uważane są przez niektórych teologów za motyw antyczny, nie mający podstaw w rzeczywistości anielskiego świata (K. Rahner). Kwesta ta znalazła także swój wyraz w katechizmie holenderskim, którego autorzy, nie negując roli aniołów w życiu ludzkim ani ich miejsca w doktrynie biblijnej i kościelnej, sygnalizują jednak nie stawiane dotąd problemy, dyskutowane w najnowszej egzegezie biblijnej, zawarte w pytaniach: czy nauka o istnieniu aniołów wynika jedynie z biblijnej koncepcji świata oraz czy rzeczywiście stanowi ona część depozytu objawienia /Chrystus preegzystujący jest prawzorem człowieka i prawzorem anioła/. Nadprzyrodzone życie anioła jest również łaską Chrystusową; współudział w życiu Bożym dokonuje się bowiem jedynie przez Syna. […] Podporządkowanie aniołów Chrystusowi ujawnia się wyraźnie w ich służebnej funkcji, jaką spełniają w historii zbawienia człowieka. […] Zatem całą nauka objawiona o aniołach koncentruje się w NT wokół osoby i dzieła Boga-Człowieka. W konsekwencji angelologia, stanowiąca pewną całość sama w sobie, w pełni zrozumiała jest jedynie w integralnym związku z chrystologią; wyjaśnia teofaniczne i soteryczne funkcje wcielonego Słowa” /Tamże, kol. 551.

+ Pismo Święte źródłem antropologii renesansowej, tekst biblijny mówiący o człowieku jako obrazie i podobieństwie Boga, Pico della Mirandola w Heptaplus. Godność człowieka określa jego struktura ontyczna, a także racjonalne i wolne działanie. Pico della Mirandola w De hominis dignitatae, jak i w Heptaplus określa człowieka słowami zaczerpniętymi z pism hermetycznych: „magnum miraculum est homo”, które jednak w każdym z tych utworów różnie komentuje. Podstawą cudowności człowieka według De hominis dignitatae jest jego wolność, natomiast według Heptaplus – ontyczna struktura człowieka. Punktem wyjścia w Heptaplus jest tekst biblijny mówiący o człowieku jako obrazie i podobieństwie Boga. Przy czym podobieństwo między Bogiem i człowiekiem wyjaśnia Pico przez ukazanie relacji zachodzących między Bogiem i światem oraz człowiekiem i światem. Bóg skupia w sobie cały świat jako Principium mundi, człowiek jako medium mundi /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 40/. Istnienie na sposób Principium mundi, jak głosi Picco della Mirandola, przysługuje wyłącznie Stwórcy, który zespala w sobie wszystkie doskonałości stworzeń (nie wszystkie stworzenia, lecz doskonałości stworzeń). Człowiek istnieje inaczej, na sposób medium mundi, ponieważ w jego ontycznej strukturze zostały zespolone cztery szczeble hierarchii bytów: bytowanie, życie, poznanie zmysłowe i poznanie intelektualne. Jest on zatem mikrokosmosem – bytuje jak jestestwa nieorganiczne, żyje jak rośliny, poznaje zmysłowo jak zwierzęta, poznaje intelektualnie jak duchy czyste. W tej cudownej ontycznej strukturze zespalają się wszystkie szczeble bytu. Dlatego stanowi ona rację godności człowieka, czyli jego wyjątkowości i wielkości /Tamże, s. 41.

+ Pismo Święte źródłem antropologii szkoły aleksandryjskiej. „Antropologia szkoły aleksandryjskiej. „Skoncentrowanie antropologii wokół biblijnej idei obrazu i podobieństwa Bożego jest dalszym etapem jej rozwoju. Wśród ojców Kościoła i pisarzy wczesnochrześcijańskich można wyróżnić dwie zasadnicze orientacje. Szkoła aleksandryjska pod wpływem myśli greckiej dopatrywała się obrazu Bożego jedynie w naturze duchowej człowieka, zwłaszcza w jego umyśle (nous) jako podmiocie łaski, z racji jego szczególnego pokrewieństwa z naturą Bożą (wpływ greckiej idei syngeneia); tendencje te reprezentowali głównie Orygenes, Atanazy Wielki, Klemens Aleksandryjski, częściowo Grzegorz z Nysy, Jan z Damaszku, w Kościele zachodnim zaś Ambroży; według Orygenesa i Klemensa Aleksandryjskiego podobieństwo Boże w człowieku dotyczy przede wszystkim jego udoskonalenia przez czyny moralne wzorowane na Chrystusie jako obrazie Boga; według Klemensa obraz ten został dany człowiekowi na początku dziejów ludzkich, podobieństwo zaś urzeczywistni się w pełni w czasie Paruzji; w nurcie tym, szczególne u Orygenesa, zaznaczyła się pod wpływem platonizmu pewna tendencja do niedoceniania wartości ciała ludzkiego oraz dychotomicznego ujmowania stosunku duszy do ciała. […] Podczas gdy Tertulian, Ireneusz (z późniejszych np. Laktancjusz) ideę obrazu Bożego odnosili do całego człowieka, ojcowie greccy za Klemensem i Orygenesem – wyłącznie do jego sfery duchowej, Atanazy stosował obraz i podobieństwo Boże w człowieku wyłącznie do samej duszy; daje to jej w sobie samej przywilej kontemplowania Słowa, będącego obrazem Ojca. Słowo stało się ciałem, aby człowieka uzdolnić do przyjęcia Bóstwa; nadto odkupieńcze dzieło Słowa zwraca człowiekowi prawdziwą nieśmiertelność, którą utracił przez grzech. Ideę człowieka jako obrazu Bożego uzupełnił Atanazy ideą Bożego synostwa, dzięki czemu jego antropologia ma charakter chrystocentryczny i trynitarny” /W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 695.

+ Pismo Święte źródłem antropologii św. Augustyna. Antropologia Augustyna zakorzeniona jest w Piśmie Świętym i w filozofii neoplatońskiej, mówiącej o uczestnictwie niestworzonych idei w świecie stworzonym. Chrystus jest obrazem Boga i obrazem człowieka niebieskiego. Wszystkie ruchy reformy Kościoła w pierwszych wiekach wychodziły od teologii człowieka uczynionego na obraz Boga, który to obraz został wypaczony przez grzech. Całe życie chrześcijańskie powinno być nieustannym wysiłkiem dla naprawienie obrazu Jezusa Chrystusa w człowieku. Augustyn kontempluje obraz Trójcy Świętej w „realności ducha”, tworząc ontologię witalną, radykalnego przeżywania w pełni świadomości duszy człowieka. Dusza człowieka doświadcza bezpośrednio siebie samej w samoświadomości. Ta koncepcja duszy jest dynamiczna i jednocząca; pamięć, inteligencja i wola nie są trzema potencjami realnie różnymi od siebie i realnie różnymi od duszy, jak w psychologii arystotelesowskiej, lecz są trzema aspektami zespolonymi w całości duchowego życia człowieka. Dokonuje się perychoreza, nieustanna immanencja trzech funkcji. Jeśli Jezus Chrystus otrzymuje tytuły Syn, Logos, Słowo, obraz i mądrość Boga, nakłania to nas do kontemplowania Ojca w analogii do umysłu ludzkiego. Poznawanie swego odwiecznego prawzoru prowadzi do pełniejszego tworzenia swego obrazu, na podstawie idei, na podstawie słowa o sobie, jako wytworze Myśli (ad modum prolis, De Trin. IX-XII; XV, 22, 42) T31.4 23.

+ Pismo Święte źródłem antropologii teologicznej. Antropologia teologiczna zmieniła się radykalnie w wieku XX, analogicznie do przewrotu antropologicznego dokonanego w filozofii. Dzisiejsza antropologia teologiczna charakteryzuje się zdecydowaną inspiracją biblijną. Dlatego może się rozwijać w miarę rozwoju badań egzegetycznych nad Pismem Świętym. Błędne jest ograniczanie jej, jak też ograniczanie całej teologii, do dogmatycznych sformułowań Magisterium Kościoła, czy zamykanie jej w kręgu zakreślonym przez antropologię filozoficzną. Teologia jest refleksją nad Objawieniem. Filozofia jest narzędziem a orzeczenia Kościoła wskazówką. O dalszym rozwoju antropologii teologicznej decyduje potrzeba stałego pogłębiania wiary i konieczność odpowiadania na pytania dotyczące treści zawartej w Objawieniu. Bóg wyrażany jest w kategoriach ludzkich słów i wyobrażeń. Człowiek wyrażany jest w kategoriach boskich A101 209.

+ Pismo Święte źródłem apologetyki hiszpańskiej wieku XIII. Durand z Huesca wszedł w krąg oddziaływania waldensów z Langwedocji, a następnie stanął na czele „ubogich katolików” (pobres católicos). Durand, podobnie jak Lucas de Tuy, zwalczał sektę albigensów /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV),  431/. Waldensów i katarów dzieliły istotne różnice doktrynalne, podczas gdy waldensów i katolików dzieliła tylko ideologia. Pomogło to do nawrócenia Duranda podczas dyskusji w Pamier. Ze strony katolickiej dyskusją kierował Diego de Acevedo, biskup Osma. Towarzyszył mu św. Dominik Guzman Domingo de Guzmán) /Tamże, s. 433/. Durand z Huesca w Aragonii napisał Contra manicheos dla wytłumaczenia się z stawianych mu zarzutów o poglądy manichejskie. W dziele tym zwalczał doktrynę albigensów. Gdy był jeszcze we wspólnocie waldensów napisał Liber antiheresis (przed rokiem 1207). Krytyka albigensów była w nim połączona z apologią waldensów /Tamże, s. 434/. Sięgało tekstów biblijnych i do Ojców Kościoła, głównym jednak źródłem było dzieło Alana z Lille Summa Quatripartita. W powstaniu Liber Antihaeresis swój udział miał Emengarido z Beziers, współtowarzysz Duranda, przed konwersją na katolicyzm. Contra Manicheos powstało między 1220 a 1227. Większą część dzieła zajmuje krytyka manichejskiego dualizmu /Tamże, s. 435.

+ Pismo Święte źródłem argumentów apologetyki hiszpańskiej wieku XII skierowanej przeciwko Żydom, Marcin z León. Marcin z León urodził się w początku wieku XII. Pielgrzymował do Ziemi Świętej i do Bizancjum, odwiedził liczne kraje europejskie. W roku 1180 przebywał w Paryżu. W Beziers poznał herezję albigensów, którzy chcieli przekonać go do ich doktryny. Zmarł w roku 1203. W kazaniach adwentowych bronił bóstwa Jezusa Chrystusa, tajemnicy Trójcy Świętej i dziewictwa Maryi. Zastanawiał się nad miejscem żydów w historii zbawienia. Żydzi byli dla Marcina „gens perfida”. W apologiach skierowanych przeciwko nim Marcin posługiwał się jedynie argumentacją skrypturystyczną. Czasami tylko stosował sens literalny, wolał sens alegoryczny, tak jak jego nauczyciel, św. Izydor. Marcin z León kontynuował linię św. Izydora i Piotra Czcigodnego, a nie linię Pedro Alfonso, któremu bliski był Pedro de Toledo /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 422/. Juan Hispano (zm. 1166) i Domingo Gundisalvo (zm. 1181) w sposób istotny wpłynęli na myśl teologiczną Europy Zachodniej. Ich dzieła są oryginalne, choć zależne od wzorców arabskich, które za pośrednictwem tych dwóch hiszpańskich teologów z XII wieku kształtowały późniejszą scholastykę. Trudno określić biografię Jana Hiszpana. Prawdopodobnie był on nauczycielem Dominika. Juan Hispano jest identyfikowany z nawróconym żydem Dawidem (lub Salomonem) ibn Dawid, biskupem Segowii, a następnie arcybiskupem Toledo w roku 1151, aczkolwiek niektórzy historycy uważają, że są to dwie różne osoby. Jego przydomek „filozof” związany był z jego znajomością tradycji filozoficznej islamożydowskiej, którą w znacznej mierze przetłumaczył na język łaciński wraz z Dominikiem Gundislavo i innymi.

+ Pismo święte źródłem argumentów herezji Noeta. Monarchianizm heterodoksyjny pojawił się pod koniec II wieku. „Kryzys monarchiański zaczyna się w Smyrnie, około roku 180, wraz z przepowiadaniem Noeta. Wybucha już nie w jakieś dysydenckiej sekcie, ale w samym łonie Kościoła, w imię tradycyjnej wiary. Bowiem dogmat o „Bogu jedynym” niektórym wydaje się podwójnie zagrożony” przez Marcjona i gnostyków, którzy mówią o „innym Bogu” lub: dwóch Bogach” oraz przez nową teologię tych, którzy mówią o Trójcy zaangażowanej w „ekonomię”. Pierwsza reakcja „unitariańska” pochodzi zatem od Noeta. Tekst przypisywany Hipolitowi tak ją streszcza: „Mówi, że Chrystus sam jest Ojcem i że to Ojciec się narodził, cierpiał i umarł”. Oto mamy wyraz patripasjanizmu: jako że jest tylko jeden Bóg, ściśle rzecz biorąc to On, Ojciec, wcielił się i cierpiał. Noet rozwija swą doktrynę odwołując się do Starego i Nowego Testamentu. Używa zwłaszcza trzech wersetów, które staną się klasyczne począwszy od Orygenesa (J 10, 30; 14, 9; 14, 10)” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158,161/. „Prakseasz przeciwstawia się w Rzymie Montanusowi i podnosi doktrynę Noeta. Według Tertuliana, „dwóch równocześnie diabelskich dzieł dokonał Prakseasz w Rzymie: wyrugował proroctwo i wprowadził herezje, wygnał Parakleta i ukrzyżował Ojca” [Tertulian, Przeciwko Prakseaszowi, 1, 5]. W Kartaginie Tertulian zwalcza herezję. Idea monarchii jest w centrum doktryny. W imię owej monarchii wielu wiernych, „umysłów prostych i bez wykształcenia”, reaguje ze zgrozą, kiedy mówi im się o „ekonomii” (expavescunt ad oikonomiam). Według nich, wprowadza ona „podział jedności”. Szermują greckim słowem monarchia i oskarżają swych adwersarzy o politeizm. Jednak Prakseasz podejmując tezę Noeta modyfikuje ją: jeśli Ojciec cierpi, to w takim znaczeniu, że „cierpi razem z” Synem. Jest On Duchem-Ojcem, który zszedł w Ciało-Syna, narodzone z Maryi. Pokrewieństwo tej myśli z adopcjanizmem ukazuje się całkiem jasno. Dla Prakseasza, podobnie jak dla Noeta, Chrystus jest w gruncie rzeczy człowiekiem, na którego zstąpił Duch Boży (pneuma). Mamy tu do czynienia z „chrystologią pneumatyczną”, […] Tę samą doktrynę odnajdujemy w chrystologii, którą Hipolit przypisuje papieżowi Kalikstowi” /Tamże, s. 162.

+ Pismo Święte źródłem argumentów prawie wszystkich herezji. Katarzy we Florencji uczestniczyli w walkach między ugrupowaniami gwelfów i gibelinów po stronie gibelinów. Również w Orvieto katarzy stanowili większość bogatych rodzin /R. Manselli, Los herejes en la sociedad italiana del siglo XIII, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11^e-18^e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 151-153, s. 152/. Miasta opanowane przez katarów były zwolennikami cesarza Fryderyka II (Cremona, Verona, Piacenza). Biskup katarski Cremony był w bliskich relacjach z biskupem katarów w Montségur. Trzeba powiedzieć o ścisłym powiązaniu katarów włoskich ze stronnictwem gibelinów, którzy popierali cesarza w walce z papieżem. Katarzy byli powiązani z warstwami wyższymi, w gospodarce i polityce /Tamże, s. 153/. Herezjarchowie uczeni często dawali początek herezjom ludowym, które czerpały z myśli ludzi uczonych, ale ujmowały je po swojemu, prowadząc do powstawania ruchów heretyckich. Franciszkanin Piotr Jan Olivi zapoczątkował ruch begardów i beginek w Prowansji i Langwedocji. Mistrz Eckhart, profesor teologii w Studium generale dominikanów w Kolonii, zapoczątkował ruch braci i sióstr Wolnego Ducha. Często nowe herezje mieszały się ze starymi. Zazwyczaj następcy herezjarchy bardzo szybko przemieniali jego myśli, tworząc nowe poglądy. Prawie wszystkie herezje argumentowały swoje poglądy w oparciu o Pismo Święte. Wyjątkiem jest herezja i ruch waldensów, który rozpoczął człowiek nieuczony, Valdo, aczkolwiek dość zamożny, kupiec w Lyonie /H. Grundmann, Herejias cultas y herejias populares en la edad media, w: Tamże, 159-162, s. 160/. Waldensi różnili się od katarów istotnie. Katarzy byli manichejczykami. Ich założycielem był uczony myśliciel Manes (Mani). Zazwyczaj byli bogaci i wpływowi. Ideałem waldensów było skrajne ubóstwo, oparte na Piśmie Świętym /Tamże, s. 161.

+ Pismo Święte źródłem argumentów uzasadniających poglądy Tomasza z Akwinu „w starożytności uważano człowieka za istotę społeczną, która w swoją naturę wpisaną ma potrzebę wchodzenia w relacje z innymi ludźmi i tworzenia wespół z nimi różnych związków i wspólnot, od rodziny poczynając, poprzez wspólnoty oparte na przyjaźni, a na państwie kończąc. Również średniowiecze podziela taką koncepcję człowieka. Według św. Tomasza z Akwinu, „człowiek z natury ustosunkowuje się po przyjacielsku do wszystkich ludzi” (S. Th., IIa IIae 157, 3 ad 3.). Opinię tę wyraża on w wielu miejscach i uzasadnia ją zarówno cytatami z Pisma Świętego jak i argumentami natury filozoficznej. W części Sumy Teologicznej poświęconej człowiekowi, pisze m.in.: Każdy człowiek jest z natury przyjacielem każdego innego człowieka mocą pewnej ogólnej miłości, w myśl słów Pisma św. (Ekle 13, 15): „Każda istota żyjąca lubi podobną do siebie, a każdy człowiek tego, który jest mu równy”. Tego rodzaju miłość uzewnętrzniają znaki przyjaźni w postaci słów lub czynów, okazywane także obcym i nieznajomym. Nie jest to więc udawanie, gdyż nie okazuje im znaków przyjaźni doskonałej z braku tej zażyłości w stosunku do nich, jaka ożywia nas względem tych, którzy są z nami związani węzłem szczególnej przyjaźni (S. Th., IIa IIae 114, 1 ad 2, por. C Gen., 3, 117; 4, 54; S. Th., Ia IIae 27, 3; IIa IIae 157, 3 ad 3; In Eth. Nic., 1, 8, lect. I n. 1541; De caritatae 8, ad 7. „Podobieństwo jest przyczyną miłości i to w ścisłym znaczeniu tego słowa. Lecz należy zaznaczyć, że dwojakie może być podobieństwo: 1. Gdy rzeczy posiadają to samo w rzeczywistości, np. gdy są białe; 2. gdy jedna rzecz ma w możności i w pewnej skłonności to, co druga ma w rzeczywistości; np. gdy mówimy, że ciało cięższe od powietrza wzniesione ponad właściwe sobie miejsce jest podobne do ciała, które znajduje się na swym miejscu; w tym też znaczeniu możność jest podobna do rzeczywistości (aktu), gdyż sama możność jest poniekąd rzeczywistością. Otóż podobieństwo pierwszego rodzaju jest przyczyną miłości przyjacielskiej, czyli życzliwości. Dlatego bowiem, że dwie istoty są do siebie podobne, a więc posiadają jakby jedną formę (istotność), stanowią niejako jedno w tej formie. Np. dwóch ludzi posiada jedną gatunkową naturę ludzką, a dwóch białych – jedną biel. U pierwszych zachodzi jedność w człowieczeństwie, u drugich – w bieli. W tym wypadku uczucie jednego z nich zwraca się do drugiego jako kogoś, z kim łączy go ta jedność i dlatego życzy mu dobrze, jak i sobie samemu. Natomiast podobieństwo drugiego rodzaju jest przyczyną miłości pożądawczej oraz przyjaźni użytecznościowej lub przyjemnościowej. A to dlatego, że każdy byt, w miarę jak znajduje się w możności, pożąda urzeczywistnienia tejże możności, a gdy to osiągnie, cieszy się, o ile jest zdolny do czucia i poznania” (S. Th., Ia IIae 27, 3)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 70/.

+ Pismo Święte źródłem argumentów wyłącznie wtedy, gdy jest to konieczne do jego wyjaśniania; „Koptowie zaczęli posługiwać językiem arabskim po zwycięstwie islamu. „Godny uwagi wśród koptyjskich egzegetów jest Brutus as-Sadamanti (2. poł. XIII w.), autor wielu traktatów moralnych, modlitw i dzieł pt. Mowa o wierze. Dla historii egzegezy biblijnej ważniejsze są jednak inne jego dzieła, a mianowicie komentarze do ksiąg biblijnych, a zwłaszcza wielki komentarz do ewangelicznych opisów męki i przemienionego życia Jezusa Chrystusa” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 184/. „Wprowadzenie do tego komentarza zawiera zarys hermeneutyki biblijnej, którą można ująć w następujących punktach: 1) Ustalenie zakresu pojęcia egzegezy; 2) Ustalenie celu egzegezy; 3) Ustalenie podstaw egzegezy; 4) Ustalenie właściwej egzegezy (powinna być prawdziwa, tj. odpowiadać sensowi teksu, a następnie powinno się w niej uwzględniać reguły retoryki); 5) Wskazanie na rodzaje egzegezy (metafora, sens dosłowny, sens mistyczny, sens akomodowany); 7) Postulat używania świadectwa Pisma świętego wyłącznie wtedy, gdy jest to konieczne do jego wyjaśniania. Komentarz Brutusa zawiera 49 rozdziałów i ma charakter dialektyczno-polemiczny. / Egzegeta koptyjski: Al Waigh Juhanna al-Qalijubi jest twórcą koptyjsko-arabskiej gramatyki oraz komentarza do Listu św. Pawła do Rzymian, bardzo samodzielnego, pozbawionego odniesień do innych autorów. „Innym znanym uczonym koptyjskim był Samar-Riasa Abu al-Barakat (Ibn Kabar), zmarły w 1324 r., autor słynnego dzieła pt. Lampa ciemności, w którym poświęca dużo miejsca wiedzy o Biblii, dając między innymi coś w rodzaju wprowadzenia do lektury Pisma świętego, a także wielu prac związanych z Biblią i poświęconych takim zagadnieniom, jak: 1) Kanon Nowego testamentu; 2) Wyjaśnienie imion ewangelicznych; 3) Cel czterech Ewangelii; 4) Wprowadzenie do ewangelii; 5) Harmonijne kanony Ammoniosa i Euzebiusza; 6) Apologetyczne rozprawy na temat Ewangelii itd. Do grupy koptyjskich egzegetów należał także Siman ibn Kalil, mnich żyjący na pustyni, autor komentarza do ewangelii św. Mateusza, w którym można zauważyć liczne zależności od Ojców Kościoła, oraz wprowadzenia do psalmów” /Tamże, s. 185.

+ Pismo Święte źródłem artykułów wiary, ich treść Tomasz z Akwinu określał pojęciem dogmat. „Dogmat  I. W Teologii katolickiej. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa terminem dogmat określano nakazy prawne, opinie szkół filozoficznych i zasady ludzkiego działania, a także naukę Jezusa Chrystusa i Dwunastu, rozumiejąc ją łącznie z normami życia moralnego; dogmat oznaczał po prostu „doktrynę”, a dopiero od IV w. coraz wyraźniej – prawdę wiary. W wielu przypadkach dogmatem nazywano również naukę fałszywą, heretycką (dogma adversarium, falsum, haereticum, impium, perversum), dlatego wielu ojców Kościoła stosowało to określenie niechętnie i rzadko; Wincenty z Lerynu nazwał dogmat prawdą objawioną przekazaną Kościołowi jako depozyt wiary do nauczania (Commonitorium, PL 50,637-686). Również dla Tomasza z Akwinu termin dogmat był zarówno synonimem błędów heretyckich i opinii filozoficznych, jak też prawd wiary (np. w Lauda Sion). Treść pojęcia dogmat związaną z prawdami zawartymi w Piśmie Świętym i w Apostolskim składzie wiary nazywał Tomasz z Akwinu artykułem wiary; przyjmował, że przedmiot wiary jest jeden, a poznajemy go częściami na podstawie treści zawartej w poszczególnych artykułach symbolu wiary; w ujęciu Tomasza dogmat (jako artykuł wiary) nie jest jedynie formułą prawną głoszoną przez Kościół z zobowiązaniem do jej przyjęcia w duchu posłuszeństwa dla jego autorytetu doktrynalnego (dogmatyczna definicja), lecz prawdą religijną, która „ustawia” człowieka wobec Boga, dając mu uczestnictwo w jego wiedzy i życiu. W tomistycznej koncepcji dogmatu akcentuje się przede wszystkim jego treść, czyli prawdę wiary; fakt przekazu dogmatu głoszonego przez Kościół, będącego autorytetem usankcjonowanym przez Boga, umieszcza się na drugim planie; takie pojęcie dogmatu, jako prawdy objawionej przekazanej do wierzenia z Pisma św. i Tradycji, przyjęto w kategoriach teologii i dlatego w wielu podręcznikach utożsamiano dogmat z prawdą objawioną, nauczaną zobowiązująco przez Kościół, której odrzucenie jest równoznaczne z herezją i powoduje skutki anatemy” /B. Pylak, Dogmat, I. W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 7.

+ Pismo Święte źródłem cywilizacji europejskiej „Wizja człowieka, ukształtowana przez cywilizację europejską, znajduje od początku swoje korzenie w Biblii, szczególnie wtedy, gdy odwołuje się do jej eschatologicznych przeznaczeń. Biblia stała się bowiem archetypem kulturowym i religijnym jednocześnie. Ponieważ jednak modernistyczna postawa pisarzy dystansowała się od pośrednictwa Kościoła w recepcji Pisma świętego, przeto w literaturze Młodej Polski będziemy mieli do czynienia ze swoistą lekturą Biblii, dokonywaną poprzez kulturowe i estetyczne „filtry” znaczeniowe” /W. Kaczmarek, Złamane pieczęcie Księgi. Inspiracje biblijne w dramaturgii Młodej Polski, WKUL, Lublin 1999, s. 6/. Chcąc poetycko wyrazić „condition” człowieka końca XIX w., starano się właśnie w tej świętej Księdze odnaleźć tajemnicę ludzkiego losu, tajemnicę życia i śmierci. Motorem literatury, od romantyzmu począwszy do dziś, jest eskalacja szczerości. Modernizm szczególnie sobie cenił tę kategorię dialogu autora z czytelnikiem, doprowadzając „antropologiczne” odkrycie naturalistów do granic wytrzymałości estetycznej. Stąd też tak często w tej epoce odwołania do Biblii, która utkana jest z rozmaitego typu egzystencjalne świadectwa osób na temat ludzkiego losu, słabości, grzechu, nadziei i oczekiwania nam miłosierdzie Boga. Biblia pozwalała więc modernistom odkrywać pewne regiony dla literatury dotąd zamknięte. Księga ta jest w pewnym sensie dziełem bardzo egzystencjalnym: odsłania prawdę o człowieku w sposób bardzo dramatyczny, ale i zarazem symboliczny. Ukryta w niej prawda ma więc swoje głębie znaczeń zastrzeżone tylko dla tych, którzy znają mistyczny kod Księgi i umieją go odczytać. Moderniści szukając prawdy o kondycji człowieka usiłowali wydobyć ją bardzo często poprzez lekturę literacką, „laicką”, niekiedy nawet prowokacyjnie obrazoburczą i materialistyczną” /Tamże, s. 7.

+ Pismo Święte źródłem cywilizacji śródziemnomorskiej. Literatura teologizująca i teologia literacka. „Postrzeganie teologicznej „zawartości” (i „wartości”) dzieł literatury pięknej ma swoją długą historię. Sięga ona obydwu podstawowych korzeni cywilizacji śródziemnomorskiej. W kręgu tradycji judeochrześcijańskiej dotyczy to biblijnej – choć nie tylko – literatury hebrajskiej, która niejako z założenia była uprawiana i interpretowana teologicznie lub przynajmniej „teologizując”. Sięga ona również piśmiennictwa helleńskiego i hellenistycznego. Już w czasach starożytności pogańskiej uważano Homera za nauczyciela religii, a od II w. po Chr. – za teologa; jego zaś epopeje – za księgi objawienia /T. Sinko, Literatura grecka, t. I, Kraków 1931, s. 134; W. Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć, Warszawa 1982³, s. 103/. Ślady tego typu myślenia znajdujemy u Norwida, który podkreślał „teologiczną przezroczystość” utworów Homera /A. Dunajski, Norwid – teolog? cz. I. „Przegląd Powszechny” (1982) nr 5, s. 156/, a również u S. Weil, której pisma pełne są zachwytów nad homerycką teologią, obecną – jej zdaniem – zwłaszcza w Iliadzie /Świadomość nadprzyrodzona. Wybór myśli, tłum. A. Olędzka-Frybesowa, wyb. i oprac. J. Nowak, Warszawa 1986^2, s. 56. 212. 293; Podziw dla dogmatycznej fachowości Dantego (Giovanni del Virgilo) /P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak” 26(1974) nr 9, s. 1101/ czy dla teologicznego zmysłu Calderona (Norwid) /A. Dunajski, Norwid – teolog? cz. I, s. 156/ to kolejne – nie jedyne w dziejach literatury i myśli teologicznej – świadectwa dostrzegania problemu i znaczenia teologii „literackiej”. Jednak z punktu widzenia metodologii i systematyki […] nie należy przywiązywać do nich zbyt dużej wagi. Cechuje je bowiem intuicyjne tylko dostrzeganie zjawiska, a także rozumienie teologii zbyt szerokie (jako wszelkiej inspirowanej refleksji nad rzeczywistością) lub wręcz obce chrześcijaństwu (w przypadku „teologii” Homera). Należałoby je zatem traktować jako ślad pewnej tradycji istnienia problemu, jako historyczny, inspirujący sygnał do porządkowania i pogłębienie refleksji nad tym zagadnieniem” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 332.

+ Pismo Święte źródłem części pierwszej De Trinitate Augustyna. Augustyn znał teologię grecką. Nie był jednak już w sytuacji walki IV wieku, lecz mógł oddać się spokojnym rozmyślaniom. Spory przeszłości nie znajdują się w centrum jego zainteresowań. Jako szukający i miłujący Boga nie ogranicza się do pastoralnych i naukowych punktów wi­dzenia teologii, lecz poświęca się zgłębianiu najważniejszej tajemnicy wiary. W związku z naszym tematem zwróciliśmy szczególną uwagę na jego wkład w naukę o Trójjedyności Boga. Oczywiście również dla Augustyna pytanie nad pytaniami brzmi: jak mają się do siebie w Bogu jedność i troistość? Augustyn skierowuje światło szczególnie na pierwszy biegun. „Jedność” nie może, według niego, pozostawać abstrakcyjną wypowiedzią o Bogu: doświadczamy Go jako jednego w spo­sób, w jaki się z nami spotyka. A jak spotyka się z nami? W pokorze całkowitego ogołocenia – tak widzi to Augustyn. To jeden decydujący punkt. Podobnie jak pisma greckich filozofów, również obszerne fragmenty De Trinitate przypomi­nają górnolotne rozważania na temat pojęcia istoty i jedności. Ale wrażenie myli. Chodzi zawsze o historię zbawienia, chodzi o głoszenie amor Christi, miłości Jezusa z Nazaretu. Zapamię­tajmy: teologia trynitarna Augustyna jest zorientowana chrys­tologicznie. Chce w jasny sposób ukazać, jak Bóg udziela się ludziom jako On sam /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 167/. Zamiar Augustyna szerokiego przedstawienia rozważań o Trójcy Świętej widoczny jest w podziale dzieła De Trinitate składa się z pięt­nastu ksiąg. Można zgrupować je w dwóch obszernych częś­ciach. Część pierwsza (księgi 1-8) to badanie problemu na podstawie źródeł. Część druga (księgi 8-15) szuka analogii ze stworzenia; ma to autorowi przybliżyć tajemnicę. Augustyn chce szukać w stworzonym przez Boga świecie, a w nim przede wszystkim w człowieku, który jako obraz Boga jest koroną stworzenia, śladów, które pozwolą konkretniej ukazać wiarę w Jego Trójjedność. Najbardziej znana stała się, psychologiczna nauka o Trójcy Świętej” (Pschologische Trinitätslehre­ – tak brzmi tytuł rozprawy M. Schmausa). W umysłowych dokonaniach rozpoznaje autor obraz stosunków wewnątrztrynitarnych /Tamże, s. 168.

+ Pismo Święte źródłem definicji osoby ludzkiej w chrześcijaństwie. Zmiana rozumienia człowieka w chrześcijaństwie ma fundament w Objawieniu poczynając od swych korzeni judaistycznych i biblijnych. „Tak jak człowieczeństwo stanowi pewien rodzaj w naturze, tak też ludzie są w niej jednostkami. Jeżeli przyjmujemy pojęcie osoby w znaczeniu jurydycznym (rzymskim): osoba staje się podmiotem prawa, natomiast wartość etyczna, przyznawana człowiekowi, będzie należała do jego człowieczeństwa (które posiada uniwersalną treść), a nie do jego jednostkowej nieprzekazywalności. Tutaj dokonuje się zatem chrześcijańska zmiana kierunku, poczynając od swych korzeni judaistycznych i biblijnych, zmiana równie etyczna, co ontologiczna. Na planie etycznym, nie tylko człowieczeństwo stanowi wartość, co każdy pojedynczy człowiek – dla niego samego (a więc wszyscy ludzie bez wyjątku, co odnawia, lecz w sposób konkretny, powszechność etyczną). W tej perspektywie człowiek się przedstawia nie tylko jako przedmiot godny szacunku (posiada godność), ale jako cel miłości (jest dany do bezwarunkowego, bezpowrotnego i bezgranicznego kochania, a to z racji tej bezwarunkowej i nieskończonej wartości, która została mu dana)” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 344. „Lecz plan etyczny ma także powód, by być planem ontologicznym: człowiek jest osobą w sobie, jeśli tak można powiedzieć, nie przez „naturę” (z racji swej przynależności do natury z samej natury rzeczy), lecz przez istotę; innymi słowy, nie tylko jako stworzenie duchowe, uczynione na obraz i podobieństwo Boże, ale jako podobieństwo Słowa, które stało się ciałem. / Jeśliby Bóg nie stał się człowiekiem, człowiek mógłby jedynie analogicznie poznać siebie jako obraz tego Boga, który mówi do niego w pierwszej osobie. Tymczasem Bóg w Osobie (w Osobie Słowa) stał się rzeczywiście człowiekiem i od tego (historycznego) wydarzenia Wcielenia człowiek został objawiony samemu sobie jako osoba, ponieważ Chrystus jest Osobą nie tak, jak człowiek, ale jak Bóg, jako Osoba boska. Człowiek nie jest więc osobą jako ten, który jest człowiekiem (czyli kimś należącym do rodzaju ludzkiego), lecz dlatego, że natura ludzka została „przyjęta” przez Osobę Słowa i w ten sposób może upodabniać się do Słowa; natomiast Słowo, stając się człowiekiem, przydzielając swojej Osobie boskiej naturę ludzką, nie tyle staje się podobnym do ludzi; to raczej ludzie stają się podobni do Niego, czyli osobami. Pojedynczymi, nieprzekazywalnymi, jakimi są Ojciec i Duch, oprócz Syna. W Jezusie – rzeczywiście – ta ludzka jednostka jest Osoba natury boskiej, ale też odwrotnie: Osoba Słowa przyjmuje ludzka naturę Jezusa, a w niej powszechne człowieczeństwo należące do wszystkich ludzi: Osoba boska nie zadowala się przyjęciem tej natury do siebie na zasadzie zwyczajnego zestawienia jej z boskością, położenia jej obok boskości, lecz człowieczeństwo staje się odtąd przypisywane boskiej Osobie Syna (na mocy komunikacji idiomatów). Tak więc albo nie ma innej osoby ludzkiej poza Chrystusem, albo każdy człowiek jest osobą z racji Wcielenia, które przebóstwia każdego człowieka, gdyż jest on odtąd tej samej natury, co Słowo” /Tamże, s. 345.

+ Pismo święte źródłem dla pisarzy historycznych „Związki historii z sacrum niekoniecznie postrzegane przez epifanie samego Pana Boga czy objawienia (cuda w XVII wieku były w Polsce zasięgu ręki – wystarczy poczytać Kochowskiego czy jakiegokolwiek pamiętnikarza), ale też przez metafizycznie odczytywane wydarzenia historyczne to oczywiście lekcja biblijna. Wzorzec Starotestamentowy spełniający się w teologicznym odczytywaniu dziejów (Opatrzność kierująca wydarzeniami historycznymi) oraz realizujący się w pojawianiu się co jakiś czas w narodzie wybranym proroków i „mężów Bożych" implikował – to jasne – trud imitacji: „czytajmy swoją własną historię w taki sam sposób". W materiale egzemplarycznym wywodów pisarze historyczni ówcześni bez najmniejszego wahania powoływali się na Biblię oraz na ... opowieści sobie współczesnych. Dość wspomnieć, że zapisane w pamiętnikarskich utworach świadectwa cudów (święci widziani nad polami bitew) służyły, bywało, Piotrowi Skardze jako przykłady retoryczne, na które powoływał się on na równi z przykładami podobnego typu czerpanymi pełnymi garściami ze Starego Testamentu oraz historycznych przekazów. „Na wojnach w ziemi świętej Chrześcijanie często z nieba zwycięstwa przeciw Saracenom brali, na których Anioła widali. Gdy w Antyochijej wojsko Chrześciańskie głodem ginęło, jednemu klerykowi Piotrowi ukazał się Jędrzej S. i szukać włócznie, którą Chrystus Jezus Bóg nasz przebity był, w kościele kazał, aby ją przed wojskiem nieśli, a bitwę zaczęli z pohańcy. Naleźli taką włócznią, nieśli ją przed wojskiem i wielkie zwycięstwo odnieśli. Jest takich wiele przykładów. I naszy Polacy przecie Tatarom, i innym nieprzyjacielom, świętego Stanisława pomoc w bitwie mieli” /Krzysztof Koehler, Piotr Skarga, czyli witajcie w naszych czasach, „Fronda” 9/10(1997), 7-21, s. 10/.

+ Pismo Święte źródłem duchowości Kalwina. „Kombinacja formacji duchowej i intelektualnej w życiu młodego Kalwina ujawnia się przy okazji jego późniejszych poglądów teologicznych. W College de la Marche życie poddane było surowej dyscyplinie. Głównym powodem, dla którego założono College de la Marche w roku 1314 było to, aby „zaradzić skrajnemu ubóstwu duchowemu kleru oraz ludu przy końcu wieków średnich” /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 58/. Z tego też powodu studenci w szkole „żyli w prawie kompletnej izolacji od świata. Jedynie studenci teologii mogli opuszczać College po to by udawać się – parami – na swoje lekcje. W ten sposób można było uchronić ich przed rozwiązłością moralną, jaka szerzyła się owego czasu w Dzielnicy Łacińskiej” /Tamże, s. 58/. Czujność moralną połączono z duchowością, której centrum stanowił Chrystus, a którą wzbogacano lekturą Pisma, Augustyna i Bernarda oraz praktykami devotio moderna Tamże, s. 58. Z jakichś powodów gdzieś między rokiem 1527 a 1528 ojciec Kalwina zadecydował, że jego syn nie zostanie jednak księdzem. Wyjechał zatem Kalwin z Paryża do Orleanu w 1528 roku i został studentem sławnego jurysty Pierre'a de 1'Estoile. Kalwin w Orleanie przebywał krótko, po czym przeniósł się do Bourges. W 1529 roku na Uniwersytet Bourges przyjechał włoski profesor Andreas Alciati, „którego bardzo poważał sam Erazm, dostrzegając w nim innowatora objaśniającego prawa historii i życia społecznego” /Tamże, s. 63-69/. Pobyt Kalwina w Bourges też nie był długi. Jego ojciec rozchorował się na wiosnę 1531 i Kalwin musiał wracać do Noyon. Pomiędzy starym Gerardem Kalwinem a lokalnymi urzędnikami kościelnymi doszło kiedyś do pewnego rozdźwięku. Powodem tego mogła być jakaś błahostka. Lokalne władze i sądy kościelne często poddawały próbie ludzi pozostających pod ich jurysdykcją. O cokolwiek zresztą poszedł zatarg, Gerard Kalwin został ekskomunikowany przez lokalnych urzędników Kościoła. Dopiero starszy brat Kalwina Karol wynegocjował „z kanonikami uzyskanie pośmiertnego rozgrzeszenia i pozwolenie na pogrzebanie ciała w poświęconej ziemi” Tamże, s. 70-71/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 230.

+ Pismo Święte źródłem duchowości recogidos. Recogimiento Polega na skupieniu siebie w Bogu, na skupieniu wszystkiego w miłości do Boga. Wszystko napełnione jest miłością, jest przemienione poprzez miłość, jest przemienione w miłość i tak ofiarowane Bogu /B. Jiménez Duque, Los Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 284/. Św. Juan de Ávila w kazaniu do jezuitów w Montilla, wygłoszonym pod koniec swego życia, wymienia dzieła franciszkanów, zwłaszcza Via spiritus (B. de Palma) oraz Tercer Abecedario (F. Osuna, Toledo 1527). Dzieło Osuny jest podręcznikiem duchowości tego ruchu. Recogimiento zostało zdefiniowane jako wchodzenie wewnątrz siebie aby tam spotkać się samemu z Bogiem samym. Jest to spotkanie sam na sam z Bogiem w swoim wnętrzu. [takie określenie przyjmują też los alumbrados, co jest też zgodne z sufizmem]. Hasła tej duchowości, to: „o niczym nie myśleć”, „zwracać uwagę tylko na Boga”, „tylko miłość”. Konieczne jest oderwanie się od wszystkiego, zapomnienie o wszystkim, poza Bogiem. Zrozumienie tej duchowości jest możliwe tylko z uświadomieniem sobie, że ruch ten jest istotnie chrześcijański, że słowo Bóg nie oznacza bezkształtnego, buddyjskiego czy filozoficznego Absolutu, nawet nie tylko Boga jednoosobowego, lecz Boga chrześcijańskiego, czyli Trójcę Świętą. Stąd pamiętanie tylko o Bogu nie oznacza wejście myśli w niepojętą nieskończoność misterium prostoty bytu Bożego, lecz zatrzymanie się na wszystkim, co tworzy chrześcijańską wiedzę o trzech Osobach. Oznacza to zatrzymanie myśli na Jezusie Chrystusie, nie tylko na Jego boskości, lecz również na człowieczeństwie, czyli na historii. Nie ma ucieczki z tego świata. We wnętrzu swoim człowiek spotyka Jezusa, z całym bogactwem dziejów, które wziął On w siebie, które wprowadził w boskość. Stąd medytacja misterium zbawczego Jezusa Chrystusa. W takim ujęciu centralnym punktem będzie rozmowa Piotra z Jezusem Zmartwychwstałym i trzykrotne zapewnienie o swojej miłości. Człowiek nie wchodzi w pustkę, lecz w wielkie bogactwo dzieła odkupienia, nie zostaje unicestwiony, lecz ubogacony wszystkim, co stanowi treść Odkupienia. Franciszek Osuna podkreśla uczucie, serdeczność, bardzo franciszkańskie, według tego, co mówił św. Bonawentura. Natomiast B. de Palma łączy uczucie z intelektem, podkreślając personalną integralność człowieka, według tego, co mówił Ryszard z opactwa św. Wiktora. W skupieniu na relacji z Bogiem są stopnie, prowadzące do zjednoczenia z Bogiem. Istotą nie jest brak myślenia, zmierzanie do wewnętrznej pustki, lecz miłość, napełnianie się miłością, w sposób apofatyczny, aż do mistycznej transformacji, w której człowiek odczuwa głębokie duchowe zadowolenie („y contento”). Rezygnacja z myślenia światowego, z chęci poznania Boga Jego spraw czystym rozumem naturalnym jest tylko jedną stroną medalu. Sama w sobie prowadzi do nicości. W modlitewnym skupieniu chodzi o rezygnację z czegoś niedoskonałego, z czegoś, co blokuje możliwość otrzymania poznania doskonałego. W modlitewnym skupieniu następuje wymiana niedoskonałego na doskonałe, częściowego ona pełne. Poznanie intelektualne i wyobrażeniowe zostaje zastąpione poznaniem pełnym życia, pełnym miłości, bezpośrednim, bezbłędnym /Tamże, s. 286.

+ Pismo Święte źródłem dzieł Kierkegaarda S. „Symultanicznie do pseudonimowych pism Kierkegaard publikuje pod własnym nazwiskiem teksty budujące /Por. Louis Mackey, Kierkegaard: A kind of  poet, Philadelphia, Pennsylvania 1972, s. 124/, konstytutywne dla wiary, nabożne, oddziaływujące moralnie, przy czym nie pozbawione wysublimowanego filozoficznego charakteru. Znajdziemy tu: Osiemnaście budujących przemówień (Atten opbyggelige taler, 1843 – 1844), które są dojrzałą, mądrościowo – dydaktyczną, pobudzającą do samopoznania i odpowiedzialności egzegezą /Por. Theodor W. Adorno, Kierkegaard. Construction of the Aesthetic, translated, edited, and with a foreword by Robert Hullot – Kentor, Minneapolis, Minnesota 1989, s. 12/ wersetów biblijnych. Inne budujące rozważania odnajdujemy w książkach: Trzy przemówienia z wyimaginowanej okazji (Tre Taler ved taenkte Leilegheder, 1845); Budujące przemówienia na różne tematy (Opbyggelige Taler i forskjellig Aand, 1847), zawierające: Czystość serca, to pragnąć jednej rzeczy; To czego uczą nas lilie na polu i ptaki pod niebem; Ewangelię cierpienia. Kierkegaard woła w nich o Ewangelię, w której jest wszystko, co trzeba wiedzieć, byśmy nie zniszczyli, czy nie zmarnowali swojego życia. Wreszcie uwidacznia co jest znamienne dla całej jego twórczości, że nie istnieje naśladowanie idei, lecz jedynie naśladowanie Jezusa Chrystusa w Jego konkretnym postępowaniu /Jeremy Walker, Kierkegaard. The descent into God, Kingston and Montreal 1985, s. 209/. Zarówno dzieła opatrzone pseudonimami, jak i budujące rozważania, stanowią tylko część olbrzymiej filozoficzno – literackiej twórczości Kierkegaarda” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 27.

+ Pismo Święte źródłem eklezjologii hiszpańskiej wieku XV, Jan de Torquemada (1388-1468). Summa de Ecclesia. „W pierwszej księdze analizowana jest natura Kościoła. Torquemada opisuje go jako «ogół wiernych, których łączy kult jedynego prawdziwego Boga i wyznawanie tej samej wiary» («universitas fidelium quo unius veri Dei cultu et unius fidei confessione conveniat») /A. Antón, El misterio de la Iglesia. Evolución histórica de las ideas eclesiológicas. I. En busca de una eclesiología y de la reforma de la Iglesia, BAC, Madrid-Toledo 1986, 263-758/. Stosując się do schematów arystotelesowsko-tomistycznych, opisuje jego naturę ze względu na cztery racje: skuteczną, która zawiera w sobie – jako podstawę skuteczną główną – Chrystusa, a jako podstawę instrumentalną – sakramenty; materialną, którą są wierni; ostateczną, którą jest wizja błogosławiona i formalną, którą stanowi jedność wiernych z Chrystusem za pośrednictwem wiary. […] Torquemada uzupełnia swój zarys doktrynalny systematyczną analizą symboliki biblijnej zastosowanej do Kościoła, poświęcając szczególne zainteresowanie obrazowi Kościoła, jako «mistycznego ciała Chrystusa». Podkreśla także dwa elementy jedności: jedność kultu i wyznawanie tej samej wiary. Wskazuje na jedność kultu, gdyż w tamtych czasach – zaledwie cztery wieki od reformy gregoriańskiej – miała ona większe znaczenie niż obecnie. Następnie mówi o jedności wiary. Wiary w szerokim rozumieniu, jako przyjęcia jej artykułów; oraz wiary wyrażonej w działaniu, w praktykowaniu przykazań. Księga druga poświęcona jest prymatowi Rzymu. […] Podczas gdy w dyskusjach koncyliarystycznych polemika przebiegała głównie na poziomie prawa, Torquemada porzuca teren czysto polemiczny i przechodzi do refleksji teologicznej na temat Kościoła i prymatu papieża, skąd wynikają potem konkluzje prawne. […] Papież jest ogniwem łączącym Ciało z Chrystusem-Głową, Małżonka z Małżonką. Jako ogniwo łączące jest częścią ciała; jest fundamentalną skałą jedności; a zatem papież nie może zostać złożony z urzędu. […] Według tego heretycki papież przestałby być papieżem właśnie ze względu na swą niewierność” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 147-148.

+ Pismo Święte źródłem eklezjologii Juan de Torquemada, za św. Tomaszem z Akwinu i Egidiuszem z Viterbo, mówił o czterech cechach Kościoła: jedność, świętość, katolickość i apostolskość. Do tego dodał inne cechy wynikające z systematycznej analizy symboliki biblijnej, aplikowanej do Kościoła. Podkreślił zwłaszcza ideę Kościoła jako „Ciała mistycznego Chrystusa”. Głową Kościoła nie jest papież, lecz Chrystus. Papież działa w imieniu Chrystusa nie jako uprzywilejowany członek Ciała Mistycznego. Powrót do źródeł przyczynił się do przezwyciężenie skostniałych średniowiecznych schematów i utworzenia nowej eklezjologii W1.5 518. Sobór nie jest ponad papieżem. Papież poprzez herezję lub schizmę przestaje być papieżem i przestaje mieć władzę nad Soborem. Normalnie papież ma teologiczną władzę nad Soborem W1.5 519. L. Pastor nazwał Torquemadę „najmądrzejszym z kolegium kardynalskiego”, a Voigt mówił o nim jako o „największym teologu jego epoki” W1.5 520. Alfonso de Madrigal (1410-1455) rozwijał eklezjologię Jana z Segowii. Opowiedział się za demokracją jako najbardziej odpowiednią formą rządów dla miast (De optima politica). Opowiadał się też za koncyliaryzmem. Kościół, jako społeczność tych, którzy uczestniczą w tej samej wierze i tych samych sakramentach. Stanowi Chrystusa uniwersalnego, który realnie jest w Kościele obecny W1.5 521. Z innych teologów hiszpańskich XV wieku warto wymienić następujących: Rodrigo Sánchez de Arévalo W1.5 522 in., Fernando de Córdoba y Bocanegra (ok. 1421-1480) W1.5 524 in., Juan de Carvajal (ok. 1399-1469), nawiązujący do Unam sanctam Bonifacego VIII W1.5 525 in. Oraz Juan de Casanova (1387-1436) W1.5 526.

+ Pismo Święte źródłem eklezjologii po soborze Watykańskim II „Żyjąc w Kościele i żyjąc Kościołem, w czasach nam współczesnych wielokrotnie doświadczamy, jak profetyczna wizja posoborowej eklezjologii z jednej strony przyniosła czcigodny zwrot ku obrazom biblijnym oraz teologii ojców, z drugiej, jak w niektórych miejscach została źle zrozumiana i mimo wszystko aplikowana, przynosząc spustoszenie. Jednym z takich teologów, którzy starali się promować autentyczną wizję Kościoła doby posoborowej, był ojciec Yves Congar, który nie tylko należał do grupy konsultorów Komisji Teologicznej przygotowującej wielki Sobór Watykański II, ale i do grona promotorów soborowej myśli z jej ponadczasowym przesłaniem. W swoich powojennych publikacjach domagał się odnowy myśli teologicznej, co ściągnęło na niego, podobnie zresztą jak i na innych teologów z kręgu tzw. nouvelle theologie, restrykcje natury dyscyplinarnej. Powołany przez Jana XXIII na konsulatora soborowej Komisji Teologicznej, przyczynia się do powstania dokumentów Vaticanum II. Y. Congar dołożył wszelkich starań, by przełamano starą teologię Kościoła na rzecz nowego ujęcia, które miało za zadnie wprowadzić w eklezjologię świat biblijnych i patrystycznych obrazów i odniesień, które to pomagają nam po dziś dzień definiować wspólnotę zbawienia, określać jej zadania, cechy charakterystyczne, strukturę oraz teandryczny wymiar. Świadomy brzemiennych treści utajonych w ikonie soborowej definicji Kościoła, Yves Congar zdawał sobie sprawę, że będący sakramentem braterstwa, jedności, nadziei, wyzwolenia, wspólnoty, zbawienia, Kościół jest „znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” (KK nr 1)” /Andrzej Jarosiewicz [Ks. Bolesławiec], Kościół jako prasakrament obecności Chrystusa w świecie w teologicznej wizji Y. Congar'a, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/ nr 2 (2013) 75-94, s. 94/.

+ Pismo Święte źródłem eklezjologii wieku XIX. Romantyzm wprowadził koncepcję Kościoła wewnętrznego, spirytualistycznego, bardziej typu „wspólnota-communio” niż społeczność doskonała. Nie są tu cenione autorytet centralny czy struktury jurydyczne, ani przepisy kultowe, lecz relacje pełne miłości do Boga i ludzi. Podkreślana jest idea Kościoła jako Mistycznego Ciała Chrystusa, jako Ludu Bożego zwołanego dla zbawienia świata i prowadzonego przez Ducha Świętego, bardziej charyzmatycznego niż jurydycznego, takiego, jaki jawi się w Piśmie Świętym i u Ojców Kościoła. Zwolennikami tej idei byli: Seiler (zm. 1832), J. S. Drey (zm. 1853), a nade wszystko Möhler (zm. 1838), który wpłynął na teologów rzymskich: Perrone, Passaglia, Schrader, Franzelin, twórców eklezjologii Vaticanum I /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 566/. Eklezjologia Möhlera jest podobna do eklezjologii Francisco Palau y Quer (Katalonia). Kategoriami pierwszorzędnymi tej eklezjologii są wspólnota i pneumatologia /Tamże, s. 567/. Kościół traktował jako żywy organizm (Corpus naturalis), doskonałe ciało moralne utworzone przez duchy anielskie i ludzkie, którego głową jest Chrystus. Głosił on jedność wszystkich odkupionych przez Chrystusa, uniwersalność zbawienia. Kościół nie jest po prostu stowarzyszeniem uporządkowanym hierarchicznie (ujęcie statyczne), lecz instytucją zbawczą (ujęcie dynamiczne). Siłą napędową działania Kościoła jest miłość współuczestnicząca. Elementy widzialne służą jedynie wartości istotnej, czyli miłości /Tamże, s. 568/. Kościoły partykularne bywają niedoskonale, Kościół uniwersalny w swej istocie jest doskonały. Sformułowanie „Mistyczne Ciało Chrystusa” dotyczy sfery duchowej, podobnie jak „Ciało moralne”, czy „Ciało moralne doskonałe”. Błędem protestantów jest nierozpoznanie tego, że Kościół jest również „Ciałem moralnym widzialnym”. Nie rozpoznali też Eucharystii jako pełni miłości jednoczącej wspólnotę chrześcijan. Eklezjologia Franciszka Palau jest chrystologiczna i pneumatologiczna, podobnie jak u Möhlera, a później na Soborze Watykańskim II. Fundamentem Kościoła niewidzialnego jest wymiar trynitarny Kościoła. Myśl ta stanowi kondensację całej twórczości Palau. Ciało moralne i mistyczne złączone jest z Głową i uczestniczy w dziele zbawczym prowadzonym przez Chrystusa. Zbawienie polega na jednoczeniu ludzi z Bogiem, w Chrystusie, który jest Bogiem i człowiekiem w jednej osobie. Kościół jest dynamiczny, misyjny, nieustannie się rodzi (eklezjogeneza permanentna). Ludzkość złączona z naturą ludzka Chrystusa jest w Nim jednoczona z Bogiem. Droga jednoczenia prowadzi przez ziemię i czyściec do nieba /Tamże, s. 569.

+ Pismo Święte źródłem encykliki Redemptor hominis, oraz nauczanie Ojców Kościoła i wypowiedzi Soboru Watykańskiego II. „Zarysowany kontekst, w którym tak wyraźnie uwidoczniło się ludzkie pragnienie i poszukiwanie zbawienia, stawia jeszcze jedno istotne pytanie: jak ukazywać znaczenie zbawienia, którym obdarował nas Jezus Chrystus? Zdaję sobie sprawę z tego, że pytanie to przerasta ramy tego opracowania. Niemniej jednak podejmę je tylko w jednym aspekcie. Chciałbym zaprezentować w jaki sposób Jan Paweł II, mówiąc o zbawieniu, podchodzi do źródeł. Podstawą refleksji niech będzie encyklika Redemptor hominis – rdzeń papieskiej chrystologii. Po wstępnym rozdziale następują dwa zasadnicze. Pierwszy z nich zatytułowany Tajemnica odkupienia, oparty został na własnych miejscach teologicznego poznania: Piśmie Świętym, nauczaniu Ojców Kościoła oraz wypowiedziach II Soboru Watykańskiego i traktuje o zbawieniu jako owocu odkupienia. Dopełnia go rozdział następny, eksponujący sytuację człowieka odkupionego – adresata zbawienia. Ta analiza sytuacji człowieka zawiera elementy psychologii, etyki i socjologii, a zatem Papież dokonuje jej w oparciu o pomocnicze miejsca teologicznego poznania. Mamy tu do czynienia z klasycznym uprawianiem chrystologii – najpierw „odgórnej”, a następnie „oddolnej” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 25-39, s. 37/. „Niemniej jednak metodzie tej wtóruje intrygujące stwierdzenie w końcowym, czwartym rozdziale, eksponującym zadania Kościoła dotyczące głoszenia orędzia o zbawieniu. Odnosząc się do teologów i naukowców, Papież postuluje „pluralizm metod”. Jedyną wskazówką, jaką Jan Paweł II dodaje do owego postulatu jest ta, by był on realizowany w zgodzie z Magisterium Kościoła (Jan Paweł II, Redemptor hominis. Watykan 1979, 19). Wydaje się, że teologia fundamentalna, jako dyscyplina „pogranicza”, w szczególny sposób powinna animować interdyscyplinarność poszukiwań skoncentrowanych na orędziu o zbawieniu. W jaki sposób to robić? – oto pytanie, które może stanowić początek dyskusji. Uważam, że bez udzielenia na nie odpowiedzi nie dokona się wyraźny rozwój teologii fundamentalnej” /Tamże, s. 38/.

+ Pismo Święte źródłem etyki katolickiej; Biblia, tradycja i nauczanie Kościoła. „Z pozycji etyki katolickiej kandydata na polityka powinno wyróżniać również wiele pozytywnych cnot. Do podstawowych należy niewątpliwie posiadanie nie tylko dobrze wykształconego i pewnego sumienia przeduczynkowego, ale i odczuwanie stałej potrzeby jego kształtowania (Por. J. Tischner, Filozofia dramatu, Kraków 2001, s. 23-32). Katolicki kandydat na polityka nie powinien być także osobą popadającą w pychę, która przecenia własny rozum i wiedzę i uważa, że tylko ona wszystko najlepiej wie i może zrobić. Z kwestią sumienia wiąże się poczucie odpowiedzialności za popełniane czyny. Ogólnie rzecz ujmując, odpowiedzialność to nic innego jak przekonanie, że jest się rzeczywistym sprawcą czynu swojego lub innych (aktu moralnego), i odczuwany w związku z tym obowiązek moralny i prawny ponoszenia za ten czyn konsekwencji. Zależnie od rodzaju popełnionego zła, skutków, jakie spowodowało, i okoliczności, w jakich do jego popełnienia doszło, zakres odpowiedzialności będzie też za każdym razem inny. Raz będzie większy (np. zabójstwo z chęci zysku), raz mniejszy (np. zabójstwo w afekcie), innym razem nie będzie go wcale (np. zabójstwo w samoobronie) (Por. tamże, s. 34). Co do zasady zakres odpowiedzialności według prawa cywilnego i według etyki katolickiej przedstawia się podobnie. Ustawy cywilne w wielu państwach określają szereg warunków formalnych, które musi spełnić sprawca czynu, aby można go było pociągnąć do odpowiedzialności. Są to np. odpowiedni wiek sprawcy, fakt penalizacji (karalności) danego czynu w momencie jego popełnienia (Należy pamiętać, że ten warunek odnosi się także do prawa międzynarodowego. Popełnienie czynu niepodlegającego karze w danym państwie, ale naruszającego prawa człowieka czy prawo międzynarodowe wcale nie oznacza bezkarności) czy kwestia poczytalności sprawcy (Zob. Ustawa z dnia 6 czerwca 1997 r. – Kodeks karny z późn. zm., rozdz. 3, art. 25-31, Dziennik Ustaw 88(1997), poz. 553, s. 2679-2680). Źródłem w przypadku etyki katolickiej jest Biblia, tradycja i nauczanie Kościoła. Oceną czynów ludzkich w świetle Objawienia zajmuje się teologia moralna. Rozpatruje je ona w takiej mierze, w jakiej są podporządkowane prawu moralnemu, jego przykazaniom i powinnościom przez te przykazania określanym” /Janusz Pilszak [absolwent Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, magisterium z filozofii Boga, doktorat z teologii w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie. Tam pracuje], Katolik politykiem w kontekście społecznego nauczania Jana Pawła II, „Sympozjum” Rok XXI 2017, nr 2(33), s. 211-229, s. 221/.

+ Pismo Święte źródłem etyki medycznej chrześcijańskiej „Życie i zdrowie są jednymi z największych wartości, jakie człowiek może posiadać; nie powinno zatem dziwić, iż od zarania dziejów poszukiwał sposobów ich ochrony. Tych zaś, którzy mu w tym pomagali, darzył wielkim poważaniem, lecz jednocześnie oczekiwał od nich określonego postępowania, stąd też, już w starożytności, podejmowane były pierwsze próby regulowania relacji zachodzącej pomiędzy medykiem a pacjentem. Jednym z najstarszych dokumentów, dotyczących zagadnień związanych z etyką lekarską, jest pochodzący z 1750 roku p.n.e. Kodeks Hammurabiego, w którym zawarte zostały uwagi odnoszące się do relacji pomiędzy lekarzem a chorym oraz kwestii związanych z wynagrodzeniem lekarza za przeprowadzoną kurację. Kolejne odniesienia do etyki medycznej znaleźć można w przysiędze Hipokratesa (ok. 460-377 p.n.e.), która stała się podstawą deontologii lekarskiej w czasach starożytnych i przetrwała jako taka, aż do czasów nam współczesnych. Nakłada ona na lekarzy obowiązek traktowania sztuki medycznej jako sztuki świętej oraz niesienia pomocy wszystkim tym, którzy tej pomocy potrzebują. Na gruncie zaś refleksji średniowiecznej etyka medyczna wiąże się z zasadami chrześcijańskiej myśli moralnej oraz przykazaniem nie zabijaj, które nakazuje szacunek dla każdego życia ludzkiego. Na przełomie XVI i XVII wieku kwestiom etyki lekarskiej uwagę poświęcali tak znani moraliści, jak Domingo Báñez (1528-1604) czy Luis de Molina (1535-1600). W 1794 roku Thomas Percival (1740-1804) przygotował kodeks etyki lekarskiej (przyjęty przez American Medical Association w 1847 roku), zaś w 1803 roku opublikował pracę zatytułowaną Medical Ethics, w której próbował określić właściwą relację pomiędzy lekarzem, a pacjentem. Był zdania, iż obowiązkiem lekarza jest przestrzeganie trzech podstawowych zasad: honeste vivere (żyć godziwie), alterum non ledere (nikomu nie szkodzić) oraz suum cuique tribuere (oddawać każdemu, co mu należne) (T. Biesaga, Początki bioetyki, jej rozwój i koncepcja, w: Podstawy i zastosowania bioetyki, red. T. Biesaga, Kraków 2001, 12)” /Agnieszka Raniszewska-Wyrwa [Zakład Filozofii Moralnej i Bioetyki, Instytut Filozofii UMK, Toruń], Myśl etyczno-medyczna Władysława Biegańskiego (1857-1917), Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 49/3 (2013) 43-70, s. 44/. „Rozważania na temat miejsca etyki i filozofii w zawodzie lekarza podejmowane były również przez myślicieli polskich, jednakże, przed XIX wiekiem, raczej marginalnie. We wspomnianym stuleciu zagadnienia te wpisywały się w zakres refleksji Tytusa Chałubińskiego (1820-1889), Henryka Łuczkiewicza (1826-1891), Edmunda Biernackiego (1866-1911), lecz przede wszystkim Władysława Biegańskiego (1857-1917)” /Agnieszka Raniszewska-Wyrwa [Zakład Filozofii Moralnej i Bioetyki, Instytut Filozofii UMK, Toruń], Myśl etyczno-medyczna Władysława Biegańskiego (1857-1917), Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 49/3 (2013) 43-70, s. 45/.

+ Pismo Święte źródłem etyki społeczno-politycznej, tak jak jest źródłem etyki indywidualnej. „Za czasów papieża Pawła VI (1963-1978) zaczął się kształtować w Kościele pogląd w pewnym sensie wypośrodkowany, a mianowicie Ko­ściół nie ma wprawdzie swojej „doktryny społecznej”, czyli nie ma jakby „dogmatyki społeczno-politycznej”, ma jednak swoją prawomocną „etykę społeczną”, wywodzącą się z objawienia (por. J. Krucina, H. Juros, T. Pieronek, T. Gocłowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 979/. „A zatem katolicy mają brać dane o życiu społeczno-politycznym z nauk świeckich, natomiast z Biblii i tradycji kościelnej mogą i powinni czerpać jedynie etykę społeczno-polityczną, tak jak czynią to z etyką indywidualną. Jednak w ostatnich latach sekularyzm posunął się jeszcze dalej, a za nim nawet niektórzy uczeni katoliccy utrzymują, że chrześcijanie winni zrezygnować ze swojej własnej etyki społecznej, która jest „konfliktowa”, i oprzeć się na społecznej etyce nie­zależnej, naukowej i bezreligijnej. Wszakże Jan Paweł II powraca ciągle do „katolickiej doktryny społecznej” jako uprawnionej, obowiązującej katolików i wywiedzionej ze źródeł chrześcijańskich. Kościół katolicki zatem ma zarówno swoją „doktrynę społeczną”, jak i „etykę społeczną”, razem zespolone” /Tamże, s. 980/.

+ Pismo Święte źródłem Eucharystii. „Msza święta bierze swój początek strukturalnie i wydarzeniowo z Ostatniej Wieczerzy. Tam Jezus Chrystus Wieczerzę tę określił sobą, swoimi słowami i specjalnym rytem jako ofiarę Nowego Przymierza. Jednakże całe to wydarzenie ma bardzo głębokie swe zakorzenienie oraz istotne odniesienia do chrześci­jaństwa i całego świata. 1° Zakorzenienie starotestamentalne. Teologowie klasyczni dopatrują się charakteru ofiarniczego już w wielu figurach Starego Testamentu. Jedną z najwymowniejszych stanowi kapłan Boga Najwyższego z Salem, Melchizedek, składający ofiarę z chleba i wina za czasów Abrahama, bę­dąc posłanym przez Jahwe (Ps 110, 4; Rdz 14, 13-20; por. Hbr 5, 6-10; 6, 20; 7, 17-18). Podobnie „ofiarę czystą” (minhah tehorah, thysia kathara, oblatio munda) zapowiedział prorok Malachiasz (1, 10-11). Dziś egzegeci nie przypisują tym tekstom starotestamentalnym treści proroctwa, tłuma­cząc je czysto naturalistycznie. Bardziej przyjmuje się, że ofiara Mesjasza była przepowiedziana przez pieśń Deutero-Izajasza o cierpieniu, śmierci i chwale Sługi Jahwe. Sługa Boży ofiaruje siebie na śmierć, usprawiedliwi wszystkich, poniesie ich grzechy, będzie orędował za przestępcami, nasze zbawienie wypłynie z Jego ran i przemieni lud Boży (Iz 52, 13 - 53, 12). Raczej więc ofiarniczy charakter Mesjasza i konieczność rytu ofiarni­czego wypływają z istoty religii Izraela” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 701/.

+ Pismo Święte źródłem filozofii chrześcijańskiej. „Filozofia chrześcijańska opiera się na dwóch niepodzielnych i niepodważalnych podstawach. Pierwszą jest Boże Objawienie, czyli księgi Pisma Świętego, drugą natomiast Tradycja”. Dla Ojców greckich i całego świata kultury greckiej tą podstawą była i jest Septuaginta. „Objawienie ma tę samą moc obowiązującą zarówno dla filozofii, jak i dla teologii. Tradycją natomiast określa się to wszystko, co pochodzi od pierwszych chrześcijan, lecz nie ma charakteru natchnionego, dlatego nie znalazło się w Piśmie Świętym. Jest to więc tradycja przekazana przez Apostołów, pierwotny Kościół oraz wszystkie dokumenty Soborów Powszechnych Kościoła. Są to oczywiście także dogmaty uchwalane i uroczyście ogłaszane na soborach (De Fide Divina Catholica Definita) oraz dogmaty pochodzące z nauczania powszechnego Kościoła (De Fide Divina Catholica)”. /M. Manikowski, Dziesięć wieków filozofii średniowiecznej, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 7-12, s. 11/. Autor, mówiąc o tradycji, ograniczył się jedynie do warstwy formalnej, pomijając odniesienie treści od Objawienia. Tradycja może przekazywać treść objawioną lub inna, tak więc Tradycja (Przez duże T) jest, obok Pisma Świętego, źródłem objawienia. Początkowo filozofowie chrześcijańscy, zarówno okresu apologetycznego, jak i patrystycznego, posługiwali się przede wszystkim metodą filozoficzną wypracowaną w starożytnej Grecji. Najczęstszą formą pisaną jest dialog lub rozprawa filozoficzna na wzór rozpraw Arystotelesa. Właściwa metoda filozofii chrześcijańskiej, zwana później metodą scholastyczną, została wypracowana dopiero w połowie XI wieku po Chrystusie w pismach św. Anzelma z Canterbury. M. Manikowski na liście najwybitniejszych filozofów i systematyków „filozofii chrześcijańskiej” umieszcza następujące postacie: z okresu patrystycznego Orygenes i Ojcowie Kapadoccy na wschodzie i Augustyn na zachodzie, ze scholastyków Tomasz z Akwinu i Jan Duns Szkot. Do nich dodaje jeszcze innych, takich, jak: Boecjusz, Anzelm, Bonawentura i Grzegorz Palamas. Po nich dopiero przychodzą inni: Pascal, Leibniz, Maritain, Teilchard de Chardin /Tamże, s. 11.

+ Pismo Święte źródłem filozofii. Egzegeza biblijna średniowiecza rozwijała się w oparciu o filozofię żydowską opartą na treści Starego Testamentu. „Filozofom żydowskim tej epoki nie chodziło wyłącznie o wykład egzegetyczny Biblii. Ich celem było raczej uzgadnianie poglądów filozoficznych z treścią Pisma Świętego. Włączali więc elementy Biblii do filozofii i odwrotnie w przekonaniu, że treści biblijne i filozoficzne uzupełniają się i wzajemnie wyjaśniają” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 153/. Była to swoista filozofia religii. Wśród jej zwolenników „należy wyróżnić tych, którzy byli raczej związani z filozofią typu kalam, oraz tych, którzy w swojej refleksji nawiązywali do neoplatonizmu czy do myśli arystotelesowskiej. Żydowscy zwolennicy metody kalam, której celem było wyjaśnianie twierdzeń z zakresu wiary objawionej za pomocą teorii filozoficznych i racjonalnych dysput, rekrutowali się zwłaszcza spośród karaimów. W nurcie tym pozostawali także: Chiwi z Balch, Dawid Almukamis (IX/X w.), a zwłaszcza Saadia” /Tamże, s. 154/. „Nurt neoplatonizujący uczonych żydowskich łączących filozofię z Objawieniem reprezentują: Abraham ibn Ezra; Salomon ibn Gabirol (Awicebron, zm. 1058), autor dzieł o treści filozoficznej, teologicznej, gramatycznej i poetyckiej; Bachja ibn Pakuda (zm. Ok. 1090), dowodzący tezy religijne w sposób całkowicie racjonalny. Wiedza religijna jest według niego uzyskiwana na trzech drogach: poprzez rozum, prawo żydowskie oraz tradycję opartą na Prorokach; Józef ben Cadyk (zm. 1149), ostatni z neoplatoników, napisał dzieło o problematyce filozoficzno-religijnej pt. Mikrokosmos. „Swoje zainteresowania Józef koncentrował na człowieku, którego traktował jako mikrokosmos. Problematyka religijna i filozoficzna są ze sobą ściśle związane i wzajemnie się warunkują. Rozum ma służyć Objawieniu, a Objawienie winno uzupełnić rozum” /Tamże, s. 155.

+ Pismo Święte źródłem formacji duchowej kapłanów. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Druga rana na prawej dłoni Zbawiciela: Niedostateczne przygotowanie duchownych Antonio Rosmini alarmował: kapłanom brakuje odpowiedniej formacji duchowej, która ponad wszystko inne opierałaby się na ścisłym kontakcie ze Słowem Bożym. Brak też pewnej syntezy w znajomości spraw ludzkich w powiązaniu z Boskimi, która by była pogłębiana przez stały dialog z Ojcami Kościoła” /Ibidem, s. 107/. „W seminariach słowo biskupa zostało zastąpione przez nauczanie oparte o książkę. U podstaw pierwotnej formacji Kościoła było Słowo Boże przyjmowane bez zastrzeżeń od objaśniających jego sens pasterzy. Z czasem powstawały ich pisma, tzw. dzieła Ojców. W średniowieczu mnożyły się summy i kompendia naukowo usystematyzowane. Co z tego, skoro nauka Kościoła stawała się sucha i schematyczna, tracąc na sile przyciągania i mocy formowania. Wraz z teologią scholastyczną, konkludował Rosmini, dokonano kolejnego kroku w kierunku oddalenia się od Słowa Bożego, podążając za coraz to nowymi dowodami i syntezami. Krytyka metody scholastycznej przez Rosminiego, którą piętnował za przeakcentowanie aspektu racjonalnego i obiektywnego w Objawieniu, wcale nie musiała się podobać w środowiskach kurialnych i biskupich. Właśnie zlekceważenie scholastyki stanie się jednym z argumentów przeciw niemu w późniejszej batalii antyrosminiańskiej. Rosmini doceniał św. Tomasza i jego „cudowne dzieło”. Natomiast odróżniał od niego samego tzw. okres scholastyczny, w którym bardziej dbano o rygorystyczną poprawność argumentacji nauczania wiary niż o siłę przekonywania ludu chrześcijańskiego do blasku prawdy bijącej z Ewangelii. W związku z tym rozróżniał epokę teologów (inspirowanych żywą relacją do Słowa Bożego) od epoki scholastyków. W jej ramach bowiem wzrasta duchowieństwo niezdolne do przekazywania najbardziej żywego jądra wiary. Brak im bowiem zdolności przekonania oraz siły moralnej, by czynić (którą wcześniej czerpano z naśladowania mistrzów). Domagał się zatem Rosmini przywrócenia biskupom cech prawdziwych pasterzy i nauczycieli. Będzie to możliwe, o ile ci będą gotowi porzucić urzędnicze i menadżerskie nawyki działania i powrócą do życia Słowem i objaśniania jego treści” /Ibidem, s. 109.

+ Pismo święte źródłem fundamentalnym twierdzeń teologii dogmatycznej. Teologia dogmatyczna wyróżnia treść objawienia od informacji luźno związanych z nim. „Twierdzenia należące do zbioru twierdzeń dogmatyki katolickiej, czyli dogmaty i inne twierdzenia teologiczne, mogą być zawarte w objawieniu Bożym na różne sposoby. Mogą być objawione istotnie i nieistotnie – istotnie, jeżeli są faktycznie zawarte w objawieniu Bożym Starego lub nowego testamentu (rzeczywiście objawione), nieistotnie, jeśli są w sposób luźny związane z twierdzeniami istotnie objawionymi (na przykład teorie teologiczne). Twierdzenia teologii dogmatycznej mogą być wyraźnie lub niewyraźnie objawione – wyraźnie, jeśli w Piśmie świętym i Tradycji są wyrażone tymi samymi słowami, np. „Bóg jest miłością” (1 J 4, 8. 16); niewyraźnie, gdy są wyrażone przy pomocy innych słów, nawet mających to samo znaczenie. Twierdzenia niewyraźnie objawione mogą być objawione w sposób równoważny lub równoznaczny. Twierdzenia objawione równoważnie (implicite) to takie twierdzenia, które są zawarte w treści objawionego pojęcia, np.: „Jezus Chrystus jest człowiekiem”. Pojęcie „człowiek” wyraża wiele cech, które posiada również Chrystus, np. wolność woli, rozumność, posiadanie ciała itp.” /J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 30.

+ Pismo Święte źródłem historii zbawienia „Idea historii zbawienia wyrasta z Biblii, ze Starego Testamentu, także z Nowego – z Ewangelii, głównie według Łukasza, oraz z Dziejów Apostolskich i z innych Pism. Następnie była rozwijana w patrystyce (św. Ireneusz z Lyonu, Orygenes, Euzebiusz z Cezarei, św. Augustyn, Pa­weł Orozjusz, św. Leon Wielki, św. Prosper z Akwitanii i inni). Nie sposób tych wszystkich ujęć sprowadzić do jednej koncepcji, jed­nakże mają one wiele wspólnego. Chrześcijaństwo, i Kościół, są przedsta­wiane jako uniwersalny proces dziejowy, którego znaczenie i wartość określają wielkie wydarzenia (magnalia Dei): Objawienie, Wcielenie, Pas­cha, Zesłanie Ducha Świętego, dzieje słowa Bożego. Kościół można przy­równać do Rajskiej Rzeki Dziejów Bosko-Ludzkich, biegnących od pier­wotnego chaosu aż po niebieskie Jeruzalem. Wypływa ona z gruntu stwo­rzenia, odradza się na wodę życia przez owe święte wydarzenia, płynie korytem dziejów narodu wybranego, swoje centrum i swój szczyt osiąga w Historii Jezusa, rozdziela się na strumyki historii każdego człowieka, zbiera się w dziejach całej ludzkości i wlewa się do Jerozolimy Niebie­skiej jako owocowanie stworzenia na wieczność. Nie jest to chaos i nie­ład, lecz każde wydarzenie, choćby najmniejsze, i każdy większy fragment są ściśle wkomponowane w zbawczy plan Trójcy Świętej. Poszczególne zdarzenia mają swoją treść, rolę i znaczenie niewymierne, a także całość, pozostając w istocie tożsamą, zmienia swe zewnętrzne kształty i odcienia stosownie do czasów, narodów, epok, kultur” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 42/.

+ Pismo Święte źródłem informacji dogmatycznych i moralnych. Egzegeci pierwszych wieków na Zachodzie, w Afryce i w Rzymie, szukali przede wszystkim materiału dogmatycznego i moralnego. Do IV wieku tylko nieliczni spośród zachodnich uczonych traktowali egzegezę jako swoje pierwszoplanowe zadanie. Ich mentalność, uformowana w kulturze rzymskiej bardziej była ukierunkowana na praktykę W044 55. Cała Biblia została przetłumaczona na język starołaciński: Vetus Latina. Za czasów św. Hieronima było wiele różnych wersji tekstu Biblii łacińskiej. Czytelnik rękopisów powinien był się zastanawiać nad tym, z jakiego tłumaczenia jest zaczerpnięty dany tekst biblijny. Mógł to być tekst samodzielnie przetłumaczony przez autora danego rękopisu. Rewizji Starego Testamentu Hieronim dokonał na podstawie greckiego tekstu Septuaginty, zachowanego w Heksapli Orygenesa. Całość tłumaczenia św. Hieronima, zwana Wulgatą, w czystej formie nigdy nie weszła do użytku w Kościele. Dołączano do niej lekcje z Vetus Latina. Podejmowano też rewizje tekstu Wulgaty (Kasjodor, Alkuin, Teodulf i wielu innych). Natomiast edycje Biblii zawierały również elementy pozabiblijne: prologi, sumaria, kapitularia, interpolacje, glosy, kolofony i wiele innych tego rodzaju dodatków W044 56.

+ Pismo Święte źródłem informacji o Bogu. „Kardynał podejmuje próbę wyrażenia tego, Kim jest Bóg, zwracając szczególną uwagę na siedem aspektów: 1. Boga należy głosić jako Ojca, Syna i Ducha Świętego. 2. Boga należy głosić jako Stwórcę i Pana. 3. Boga należy głosić jako Logos. 4. Boga należy głosić w Jezusie Chrystusie. 5. Boga należy głosić w zwierciadle Prawa i Ewangelii. 6. Przepowiadanie Boga powinno opierać się na Biblii, doświadczeniu Świętych i na refleksji wiary nad tymi doświadczeniami” /F. K. Chodkowski ofm, Jezus Chrystus prawdziwym Bogiem według kard. Józefa Ratzingera, w: Wiara w Jezusa Chrystusa, red. W. M. Fac, Lublin 2007, 23-48, s. 23/. „7. Głoszenie Boga powinno mieć swe źródło w modlitwie i do niej prowadzić (J. Ratzinger, Głoszenie Boga – dzisiaj, w: Kościół Ekumenizm – Polityka, Kolekcja Communio, t. V. Poznań – Warszawa 1990, s. 67-81; tenże, von Gott heute, w: Dogma und Verkündigung, Freiburg i. Br. 1973, s. 101-118). / Chociaż Bóg stanowi dla człowieka ogromną tajemnicę wiary, nie oznacza to, iż w poszukiwaniu prawdy o Bogu należy pomijać poznanie rozumowe. Co więcej, zauważa kardynał, do istotnych zadań wiary należy podtrzymywanie w biegu – wbrew rozumowi technicznemu – rozumu słuchającego, przyglądającego się i starającego się odnaleźć sens. Właściwie rozumiana wiara nie zagłusza rozumu, ale go pobudza. O Bogu może mówić tylko ten, kto potrafi patrzeć, podziwiać, dostrzegać wewnętrzną treść rzeczywistości, wsłuchiwać się w najgłębsze podstawy istnienia (J. Ratzinger, Głoszenie Boga – dzisiaj, 70). Skoro tak jest, zauważa Kardynał, to rozumienie nie tylko nie przeciwstawia się wierze, ale przedstawia to, co najbardziej dla niej właściwe. Wiedza bowiem o funkcjonalności świata – jak nas o tym informuje dzisiejsza myśl techniczno-przyrodnicza – nie daje pełnego rozumienia świata i bytu. Rozumienie wyrasta tylko z wiary. Dlatego teologia jako rozumiejące, trzymające się logosu ( = racjonalne, rozumnie pojmujące) mówienie o Bogu jest podstawowym zadaniem wiary chrześcijańskiej („zespoliła się z zagadnieniem rozumienia i prawdy). Wiara i rozumienie należą do siebie nie mniej niż wiara i stanie przy czymś, bo stanie przy czymś i rozumienie są nierozłączne”. Tenże, Wprowadzenie w chrześcijaństwo (tłum. Z. Włodkowa) Kraków 1996, s. 67-68)” /Tamże, s. 24.

+ Pismo Święte źródłem informacji o Bogu. Właściwy obraz Boga został nam przekazany w Piśmie Świętym, którego jednak nie można odczytać bez odmitologizowania. Objawienie Boga dokonuje się w historii. Jego działanie oraz nau­czanie winno być rozumiane w konkretnym kontekście historycz­nym, choć nie zawsze zrozumiane bywa, co widzimy na przykła­dzie samego Jezusa, który musi swoim słuchaczom wyjaśniać swo­je działanie. Współcześnie to Bultmann pierwszy zwrócił uwagę na proces demitologizacji, który jednak wymaga nie­co innego spojrzenia. Segundo zgadza się z Bultmannem uznając konieczność reinterpretacji wydarzeń, które nie mogą być brane dosłownie i na które trzeba spojrzeć pod kątem literackim. Dlatego też istotne jest podkreślenie prymatu interpretacji przed narracją, gdyż orędzie Boga przekracza wymiary zwykłej informacji. B114  34

+ Pismo Święte źródłem informacji o czasie. Bonawentura krytykuje arystotelesowską koncepcję  czasu.  Szuka odpowiedzi w Piśmie Świętym, u Ojców Kościoła, u św. Augustyna oraz u swoich współczesnych. Czas jest miarą przechodzenia nie-bytu w byt, jest miarą każdej zmiany, czyli odległością metafizyczną między poziomami bytowania. W ten sposób łączy on czas materialny płynący od swego początku do końca oraz różnicę metafizyczną, gdzie początkiem i końcem są dwa różne poziomu bytowania (istnienia). Kategoria „miary” ma charakter względny, zależny od podmiotu mierzącego odległość na linii czasu, czy między obiektami. Nie jest nadrzędna, nie jest to misura misurante, nie jest to coś, co istnieje obiektywnie i sobą wyznacza odległości, lecz jest to kategoria myślna ale odnosząca się do rzeczywistości obiektywnej, wychodząca od podmiotu ale w zetknięciu się z obiektem realnym, coś ocenianego ilościowo przez podmiot, jest to misura misurata. Nie jest to coś wymyślonego, narzucanego obiektom rzeczywistym, jakaś fictio animae, lecz swoista właściwość wszechświata, dyspozycyjność wobec podmiotu, który ja bada. Pierwsza zmiana polega na przejściu z nie-bytu do istnienia (mutatio ad esse). Każdy byt stworzony ma tę właściwość, że powstał z nicości, właściwość ta jest bardzo intymna, nie jest przypadłością, jest ściśle związana z istotą bytu, która jest aktualna wraz z jego zaistnieniem. Św. Bonawentura przedstawia teorię względności. Czas ujmuje łącznie z realnym istnieniem bytu, istnieje o tyle, o ile istnieje byt stworzony, według jego poziomu istnienia, jest miarą informująca o odległości istnienia danego bytu od nie-istnienia. W tym ujęciu pełnia czasu jest tylko w Bogu. W Bogu czas utożsamia się z nieskończonością, i to nie tylko w sensie trwania bez początku i bez końca, lecz według miary Absolutu. Miara czasu w Bogu jest tak nieskończona, jak miara ontyczna boskiej substancji. „Teraz” bytu istniejącego nie odnosi się tylko do przeszłości i do przyszłości, liczy się trzecim wymiarze, w wymiarze gęstości bytowej. W tym sensie czas jest esencją bytu. Dotyczy to nie tylko materii, gdzie połączone są materia, czas i przestrzeń, lecz również wszelkich bytów duchowych, personalnych, mających swoją substancję duchową. Czas według św. Bonawentury ma inne znaczenie, niekoniecznie materialne, odnosi się również do bytów duchowych. Bonawentura przejął definicje wieczności sformułowaną przez Boetiusa: wieczność to wieczny czas. Wieczność (i czas) aniołów i dusz ludzkich jest na miarę bytów stworzonych, natomiast wieczność Boga jest na miarę Absolutu. Wieczność (podobnie jak czas) nie jest definiowana przez św. Bonawenture tylko jako brak zmienności czasowej, lecz również w aspekcie ontycznym. Wieczność (czas wieczny) to pełnia życia, do doskonałe posiadanie siebie. Wieczność to nunc wieczne, to czas wieczny, czyli pełne i pewne istnienie, pełne posiadanie  siebie (interminabilis vitae tota simul et perfecta possesio). To nie tylko brak początku i końca, lecz ciągła teraźniejszość. Nieistnienie czasu w sensie zmienności oznacza, że poziom bytowania już się nie zmieni (simultas). Byt osiągnął swoją pełnię, swój pułap /Tamże, s. 76/. W sensie ścisłym, właściwym, tylko Bóg jest wieczny, tylko Bóg jest nunc wiecznym. Czas jest nie tylko miarą trwania, lecz fundamentalnie miarą bycia stworzonym (creatio passiva) /Tamże, s. 77.

+ Pismo Święte źródłem informacji o człowieku. „Rozpoznawanie obecności prawdy w poszczególnych jej formach wyrazu (w wyznaniach wiary, w formułach dogmatycznych i tekstach liturgicznych itd.) zaczęło się pojawiając dopiero na drugim miejscu, w zależności od uchwycenia zarysu jej ‘całości’. […] Postulat prawdy jako zasadniczej ‘jedności’, jako ‘integralnej całości’, z której bierze swój początek wszelka późniejsza różnorodność, również u Florenskiego znajdował głębokie zrozumienie. […] Zalecenie Wittgensteina, by milczeć o tym, co niewyrażalne, czego nie sięga prosty i jednoznaczny środek wyrazu, nie znalazło u nich pełnego zrozumienia. Tajemnica jest sposobem ukazywania się tego, co na ogół wydaje się możliwe do uchwycenia jedynie w poznaniu bezpośrednim, stąd oczywiste, że miejsce pierwszoplanowe odebrane zostało analitycznej dedukcji a oddane indukcji, a nawet więcej, przekazane doświadczeniu” /Z. J. Kijas OFMConv, Homo Creatus Est. Ekumeniczne stadium antropologii Pawła A. Florenskiego (zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s. 35/. „Podobnie jak obchodzimy statuę, zmieniając ciągle nasz punkt widzenia, aby zobaczyć ją w całości, tak i poznanie przybliża się do podmiotu w nieskończonej ilości zmieniających się stadiów poznawczych” (H. Urs von Balthasar, Analogie Und Dialektik, „Divus Thomas” 22 (1944) s. 176). „Ich myśl, odważnie wchodząc w obszar tajemnicy, zachowała znamiona myśli konkretnej i pokornej pozostającej w najściślejszym związku z doświadczeniem, z konkretem sytuacji, z bogactwem przeżycia. Balthasar określał ja dość prostym w brzmieniu, chociaż trudnym do oddania w języku polskim terminem Methode des Einfaltens. Rzeczownik Einfalt sugeruje postawę prostoty, pokory serca, prostoduszność, szczerość naszego zetknięcia się z prawdą, co pozwala sądzić, że najbardziej właściwą metodą w dochodzeniu do pełnej prawdy jest metoda pokornego zachwycenia się odsłaniającą się przed naszymi oczami prawdą – chwałą, ukrytą dotychczas w historii ludzi i świata. […] aby prawda o człowieku objawiała się powoli […] odsłaniając wewnętrzne bogactwo człowieka” /Tamże, s. 36/. „własnej przeszłości człowiek musi szukać w Piśmie Świętym, a w szczególności w opisie stworzenia człowieka na „obraz i podobieństwo”. […] Sens hebrajskich terminów celem (eikôn) i demut (omoiosis), użytych przez biblijnego autora, które język polski oddaje przez „obraz” i „podobieństwo”, przysparzały i nadal przysparzają niemałych trudności egzegetom i tłumaczom Pisma Świętego (przypis 3: Według teologów protestanckich odróżnienie similitudo od imago sięga fałszywej egzegezy pojęć. Teologowie ci zwracają uwagę na fakt, że „w hebrajskim Starym Testamencie oba pojęcia są synonimami”)” /Tamże, s. 39.

+ Pismo Święte źródłem informacji o Jezusie z Nazaretu „Zasadnicze pytanie, jakie się tu nasuwa, brzmi następująco: czy z punktu widzenia chrześcijańskiej teologii jest do utrzymania rozróżnienie pomiędzy odwiecznym Słowem – Logosem a osobą Jezusa? Innymi słowy: czy można przyjąć, że Logos wcielał się w rozmaity sposób w religijnej historii ludzkości, przybierając postać Jezusa, ale również innych mistrzów duchowych świata? Przyjrzyjmy się, jak Jan Paweł II odczytuje źródła, by odpowiedzieć na to pytanie. Papież czyni to w sposób najbardziej reprezentatywny w encyklice Redemptoris missio (Jan Paweł II, Redemptoris missio. Watykan 1990), w pierwszym rozdziale zatytułowanym Jezus Chrystus jedynym Zbawicielem. Papież wychodzi od klasycznego tekstu z Dziejów Apostolskich. Piotr, po uzdrowieniu chromego, przesłuchiwany przez żydowskie władze religijne, wypowiada się następująco” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 25-39, s. 35/: „(…) w imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka – którego wy ukrzyżowaliście, a którego Bóg wskrzesił z martwych (…), ten człowiek stanął przed wami zdrowy (…) nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (4, 10.12). Komentując ten fragment, Ojciec święty stwierdził, że wypowiedź Piotra posiada znaczenie powszechne. Jako argument przytacza fakt, że słowa apostoła były skierowane do Żydów i pogan (Por. RMis 5). Następnie Jan Paweł II przechodzi do Pierwszego Listu do Koryntian, w którym Paweł uznaje w zmartwychwstałym Chrystusie Pana: „A choćby byli na niebie i na ziemi tak zwani bogowie – jest zresztą mnóstwo takich bogów i panów – dla nas istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy” (8, 5n)” /Tamże, s. 36/.

+ Pismo Święte źródłem informacji o zmartywchwstaniu Jezusa. „Zmartwychwstanie znaczy, że więź, która istnieje między nami jest silniejsza niż śmierć”. Ale ten typ odczytywania zatrzymuje się w momencie, w którym trafia na „zaufanie Bogu” i uznaje niezdolność słów, aby o tym mówić: „Nie mamy obrazu, aby o tym mówić. To tak, jakby niewidomy miał opisać świat. Ale wierzę, że ci, którzy nas opuścili, byliby w stanie nam to wyjaśnić”. A więc istnieje „coś”. Ważne jest sprecyzowanie, że blokada umysłowa dotyka również odczytania dosłownego, przez które katolik wyraża ideę zmartwychwstania ciał i odnalezienia się po śmierci w konkretnym miejscu. Można wyróżnić wiele typów modalizacji: - brak zrozumienia, przynajmniej niezdolność przyznania się, że się wie: „To znak zapytania. Chrystus nic nie wyjaśnił na ten temat. Ja nie jestem intelektualistą”; „O scenariuszu zmartwychwstania nic nie można powiedzieć”; „Ja, osobiście, nigdy nie zastanawiałem się nad tymi pytaniami. Miałem kolegów w seminarium, którzy to robili i wszystko porzucili”; „Nie rozumiem”; – wątpliwość zabarwiona nadzieją: „Myślę, że jest coś, być może. Mam nadzieję, że tak”; – ironia wyrażana najczęściej przez śmiech, w odpowiedzi na prośbę opisania zmartwychwstania, szczególnie na temat spersonalizowanego spotkania po śmierci; – odrzucenie wierzenia z własnej przeszłości: „Dawniej, wierzyłem w zmartwychwstanie fizyczne. Dziś jestem mniej kategoryczny w tym względzie”; – odwołanie się do wiedzy teologicznej: „W teologii żydowskiej zmartwychwstanie ciała nie oznacza ożywienia zmarłych”. Istnieje również odrzucenie, czasem radykalne, dosłownego odczytywania zmartwychwstania: „To punkt credo, co do którego jestem sceptyczny. Nie wierzę w zmartwychwstanie ciała”. „Zmartwychwstanie nie jest wyciągnięciem kości, aby zrobić na nowo człowieka. Raj nie jest do wyobrażenia w odniesieniu do astrofizyki”; „Miotam się z ideą, że zmartwychwstanie jest reanimacją trupów” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 236/.

+ Pismo Święte źródłem Inspiracji malowideł na lunetach w aptece pijarów w Rzeszowie wieku XVII „Obie rzeszowskie lunety wspaniale współgrają ze sobą tematycznie: górnicy wyobrażają proces pozyskiwania minerałów, które później przetwarzano wskutek doświadczeń alchemicznych i farmaceutycznych. Pozostałe przedstawienia podejmują sceny inspirowane Biblią oraz wyobrażają wielowątkowe motywy dekoracyjne. Spływ sklepienny od strony zachodniej ukazuje przypowieść o miłosiernym Samarytaninie (Przypis 44: Zob. Łk 10, 30-37: „Pewien człowiek schodził z Jerozolimy do Jerycha i wpadł w ręce zbójców. Ci nie tylko, że go obdarli, lecz jeszcze rany mu zadali i zostawiwszy na pół umarłego, odeszli. Przypadkiem przechodził tą drogą pewien kapłan; zobaczył go i minął. Tak samo lewita, gdy przyszedł na to miejsce i zobaczył go, minął. Pewien zaś Samarytanin, będąc w podróży, przechodził również obok niego. Gdy go zobaczył, wzruszył się głęboko: podszedł do niego i opatrzył mu rany, zalewając je oliwą i winem; potem wsadził go na swoje bydlę, zawiózł do gospody i pielęgnował go. Następnego zaś dnia wyjął dwa denary, dał gospodarzowi i rzekł: Miej o nim staranie, a jeśli co więcej wydasz, ja oddam tobie, gdy będę wracał”). Od strony wschodniej ukazano scenę z biblijnym Tobiaszem, który żółcią ryby przeciera oczy niewidomego ojca przywracając mu zdrowie (Przypis 45: Zob. Tb 11, 11-13: „I przystąpił do niego Tobiasz z żółcią ryby w ręku i dmuchnął na jego oczy, dotknął się i rzekł: Ufaj, ojcze, i przyłożył mu lekarstwo, i odczekał chwilę. Potem zerwał obiema rękami [bielmo] z rogów jego oczu. A Tobiasz starszy rzucił mu się na szyję, zaczął płakać i zawołał: Ujrzałem cię dziecko, światło oczu moich”). Pozostałe dwa spływy sklepienne od północy i południa przedstawiają siedzącego na tronie króla Salomona i królową Sabę, przeobrażających się w alegorię Mądrości” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 244/.

+ Pismo Święte źródłem inspiracji pisarza, Schulz B., Skle­py cynamonowe, „Bóg ateistów" - obydwa te wyrazy należałoby postawić w cudzy­słowie, bo w trakcie tego szkicu będą zmieniać swój sens. Chciałbym tu bowiem zająć się pewną linią myślenia o świecie i jego porządku, która przechodzi przez twórczość i filozofię bardzo różnych pisarzy, nadając im pewien wspólny, znamienny rys. Myślę tu o koncepcjach Boga tworzonych poza wszelką religijną ortodoksją, a czasem wprost na przekór i w niezgodzie z religią. Autorami ich są pisarze deklarujący się bądź jako ateiści, bądź jako agnostycy lub przynajmniej nie przynależący z wyboru do żadnego Kościoła. Ta fascynacja „Bogiem", w którego trudno im uwierzyć, ale od którego nie mogą się uwolnić, pojawia się po prostu jako konsekwencja pewnego stylu myślenia o świecie i o człowieku; nie jest zazwyczaj żadną „pozostałością" po myśleniu religijnym ani tym bardziej wstępem do nawrócenia na wiarę. Trzej autorzy, jakich tu biorę pod uwagę, urodzili się kolejno w 1892, 1904 i 1921 roku, w ich koncepcjach znać też upływ historycznego czasu i nawarstwiające się wraz z tym upływem doświad­czenia. Schulz - jakkolwiek nie praktykujący w żadnej wspólnocie wiernych - wychowany został w kulturze przesiąkniętej religijnymi wątkami” /J. Jarzębski, Bóg ateistów. Schulz. Gombrowicz, Lem, „Znak” 1997, nr 2(501), 17-33, s. /Jerzy Jarzębski, ur. 1947, dr hab. w Instytucie Filologii Polskiej UJ, historyk literatury17/. Powstające szczególnie ostatnio prace ukazują go w roli adaptatora i rekonstruktora tradycyjnych motywów biblijnych. W Skle­pach cynamonowych pełno jest odwołań do Starego i Nowego Testamentu, które występują tam jako źródło niezliczonych metafor, dopie­ro jednak początkowe opowieści z cyklu Sanatorium pod Klepsydrą wspierają się w całości na biblijnym temacie: Księga - na podobień­stwo wcześniejszego Traktatu o manekinach - podejmuje sprawę boskiej i ludzkiej demiurgii oraz źródeł porządku świata; Genialna epoka jest przede wszystkim wariacją na temat oczekiwanego przyjścia Mesjasza, wreszcie Wiosna eksploatuje mit Józefa, męża wybranego przez Boga, aby zmienił i odnowił świat” /Tamże, s. 18/.

+ Pismo Święte źródłem jedynym hermeneutyki myśli protestanckiej, „Zakres treściowy protestanckiego etosu pracy W wielkim skrócie można powiedzieć, że u podstaw zwrotu reformacyjnego leży kilka zasadniczych idei teologicznych, a mianowicie: 1) reformacyjna nauka o usprawiedliwieniu charakteryzująca się orientacją skrajnie chrystologiczną (zasada tylko Chrystus) i fideistyczną (zasady: tylko przez wiarę, tylko przez łaskę), 2) antropologia teologiczna wyrastająca z przekonania o radykalnym upadku człowieka (teza: człowiek całkowicie grzesznikiem) i jednocześnie akcentująca jego jednostkową odpowiedzialność” /Bogusław Milerski [Ks. dr hab. prof. ChAT, kierownik Katedry Pedagogiki Religii ChAT], Etos pracy jako postać świadomości protestanckiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 45-57, s. 51/, 3) teologia krzyża, 4) hermeneutyka teologiczna, której znakiem rozpoznawczym stała się teologia Słowa i zasada tylko Pismo, 5) nauka o powszechnym kapłaństwie wszystkich wierzących, 6) nauka o Kościele definiująca jego istotę w kategoriach zgromadzenia zwiastującego słowo i sprawującego sakramenty. Bezpośrednie wyprowadzenie z powyższych idei protestanckiego etosu pracy, jak dowodził Th. Litt, wydaje się intelektualnym nadużyciem. Tym niemniej w wyniku specyficznego uświadomienia tychże idei i ich konsekwencji zaczęła się kształtować swoista samoświadomość protestancka, której częścią stało się odpowiedzialne, zdyscyplinowane, racjonalne i metodyczne nastawienie wobec rzeczywistości świeckiej, a w konsekwencji – protestancki etos pracy” /Tamże, s. 52/.

+ Pismo Święte źródłem jedynym poznania Boga Teologia negatywna pojawiła się w wyniku sporów ariańskich. W formie radykalnej jest ona „czystym milczeniem”, propagowanym przez niektórych neoplatoników. Nie można wypowiadać wiary chrześcijańskiej, w każdym razie nie można z zastosowaniem słów poza Biblijnych. Pojawia się ryzyko oddalenia od prawdy, a nawet oddzielenia się od niej, duchowości stosującej metodę alegorycznego odczytywania Pisma Świętego i wyczulonej na jego anagogię filozoficzną, a także teologii dogmatycznej tworzonej poprzez grę słów, które nie mają prawdziwej konsystencji. Teologia apofatyczna zachowuje teologię, która jest „grą słów”, nie z powodu zawartości, lecz z powodu jej „wartości kanonicznej”. Formuły dogmatyczne są prawdziwe, bo tak ustalił Autorytet. Prawda Boża jest ponad nimi. Podkreślana jest w ten sposób waga Autorytetu hierarchii H40 74.

+ Pismo Święte źródłem jedynym teologii Słowa u Marcina Lutra. Opracowanie systematyczne teologii fundamentalnej jako hermeneutyki etyki politycznej ważnej w kontekście nowoczesności nie jest możliwe. Nie mógł tego dokonać Luter. Nie może tego dokonać neoortodoksja luterańska, nie może tego dokonać współczesna teologia kalwińska (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 19). Najbliższa ideału jest synteza wypracowana w katolicyzmie. Ujmuje ona adekwatnie napięcie dialektyczne między dwumianem łaska-natura i transcendencja-immanencja. Dostrzega jednocześnie autonomię i jedność dwóch różnych rzeczywistości, ich zdecydowaną odrębność i ich wzajemne przenika nie się. Wśród wszystkich nurtów protestanckich najlepsze w tym względzie jest ujęcie protestantyzmu o inspiracji liberalnej, który był właśnie oskarżany o kryptokatolicyzm. Faktycznie jednak pogląd ten był najbardziej zbliżony do poglądu samego Lutra, który jednak później zredukował teologię fundamentalną jedynie do teologii Słowa. Marcin Luter przekształcił teologię prawa naturalnego w teologię boskiej woluntarystycznej decyzji (decisionismo voluntarista divino). Uczynił tak wskutek własnych przeżyć duchowych jak również pod wpływem nominalistycznego ockhamizmu (por. Ricardo García Villoslada, Martín Lutero, Madrid 1973). Prosta i czysta teologia Słowa jest rezultatem postulatu wyrażonego słowami sola Scriptura. Poza tym Luter nie uznawał istnienia jakiejkolwiek teologii fundamentalnej. Teologia Słowa wynika z woluntarystycznego traktowania Objawienia za pośrednictwem porządków stworzonych (Schöpfungsordnungen). W tym kontekście znajduje swe uzasadnione miejsce dla Księcia, realizującego wolę Bożą. Teologia Słowa jest u Lutra jednak w jakiś sposób powiązana z teologią naturalną A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 20.

+ Pismo Święte źródłem jedynym uzasadniania wiary „Źródło badań. / Według Ebelinga teologia dialektyczna potwierdziła tendencję do uzasadniania wiary wyłącznie w oparciu o biblijny kerygmat, a nie o „recta ratio” (H. Wagner, Evangelische Fundamentaltheologie, Cath 1 (1977), s. 21; por. przyp. 9). Dalej tenże autor stwierdza, że pojawienie się licznych i trudnych problemów hermeneutycznych związanych z interpretacją Ewangelii nie może zmienić faktu, że ewangelie pozostaną dla wiary chrześcijańskiej wszystkich czasów podstawowym dokumentem, a kierowanie się nimi podstawowym postulatem teologicznym (Tamże, s. 27). Również powyższe stwierdzenie należy uznać za niedyskusyjne. Dodać tu można jednak co najmniej dwa zdania. Po pierwsze, że również według apologetyki totalnej ewangelie stanowią źródło historyczne badań, względnie źródło informacji do sprawdzenia (Por. J. Mуśków, Teksty prymacjalne w interpretacji współczesnych teologów prawosławnych, CT 49 (1979) z. 3, s. 23; Por. tenże, Apologetyka a ekumenizm, Apologetyka a ekumenizm, CT 46 (1976) z. 2, s. 53-69, s. 58, 64 n.), i po drugie, co się tyczy problemów hermeneutycznych, przed którymi stoją obie strony, rozwiązania osiągnięte przez biblistów protestanckich najczęściej są akceptowane przez biblistów i teologów katolickich, w tym fundamentalistów i apologetyków, co jako fakt powszechnie zaakceptowany nie wymaga odpowiedniego uzasadnienia” /Józef Myśków, Ewangelicka teologia fundamentalna, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 83-101, s. 98/.

+ Pismo Święte źródłem Kanta I. niezmiernie rzadkim. Opatrzność Boża stanowiła niepokonalny problem dla Kanta. Trzęsienie ziemi w Lizbonie dla Kanta, podobnie jak dla wielu innych przedstawicieli Oświecenia, nie było okazją do nawrócenia, lecz przeciwnie, do utwierdzenia swojej niewiary. „Przez całe swe życie walczył on przecież o właściwe pojmowanie Bożej Opatrzności. Można by nawet powiedzieć, że ten właśnie problem, który dla Kanta zespala się ściśle z kwestią teologiczną, z celowością ukrytą w naturze, naznaczył cały tok tego myślenia. W późniejszym swym piśmie Über das Misslingen aller philisophischen Versuche in der Theodizee („O niepowodzeniu wszystkich filozoficznych dociekań w teodycei”) Kant bilansuje swoje przemyślenia. Powołuje się przy tym, co u Kanta zdarza się raczej bardzo rzadko, na Biblię, a konkretnie na ostatnie karty Księgi Hioba. Tam bowiem Bóg odrzuca argumenty przyjaciół Hioba jako nie odpowiadające Bogu, chociaż starali się oni uzasadnić takie właśnie, a nie inne, postępowanie Boga, mając za sobą pozorną rację „większego rozumu spekulatywnego i pobożnej pokory”. Tymczasem Bóg chwali „swego sługę Hioba”, który wypowiadał otwarcie i słownie swoje żale, w końcu jednak wyznał także swoją niewiedzę przed niezgłębionym dla siebie Bogiem” /P. Henrici, Boża Opatrzność w naszym życiu, „Communio” 6 (2002) 18-25, s. 19/. Kant pomylił się radykalnie, gdyż Hiob uznał, że nie miał racji ponieważ zobaczył coś, co przekracza wszelkie możliwości zwyczajnego poznania doczesnego. Po mistycznej wizji stwierdził: „To zbyt cudowne. […] Dotąd Cię znałem ze słuchu, obecnie ujrzałem Cię wzrokiem” (Job 42, 4-5). Zmiana postawy wynika u Hioba nie z tego powodu, że wreszcie uznał niemożność poznania Boga, lecz odwrotnie, z tego powodu, że w końcu otrzymał dar poznania Boga. Kant niszczył wiarę między innymi za pomocą kłamstw, płynących z jego ignorancji lub czynionych z premedytacją.

+ Pismo Święte źródłem katechizmu św. Piotra Kanizjusza Po Soborze Trydenckim pojawiła się seria nowych katechizmów. Św. Piotr Kanizjusz wydał trzy katechizmy w latach 1555-1559: Summa doctrinae christianae (Catechismus maior), Catechismus minimum oraz Catechismus minor. Summa jest przesycona odniesieniami do Pisma Świętego i do patrystyki. Jednak struktura nie jest biblijna. Kluczem nie jest historia zbawienia ani też poszerzenie kerygmatu chrystologiczno-trynitatrnego. Akcentowane jest życie chrześcijańskie indywidualne, zwłaszcza w odniesieniu do eschatologii T31.26 230. Katechizm E. Augura (1563) był o wiele bardziej antropocentryczny i polemiczny niż katechizmy Kanizjusza i Bellarmina. Celem jego było zainicjowanie aktywności wiary jako osobistego przylgnięcia do Boga (obseqium fidei), poprzez racjonalną asymilację prawd wiary (intellectus fidei). Tendencja antropologiczna i racjonalistyczna umocniła się jeszcze w dobie Oświecenia. Katechizmy św. Roberta Bellarmina, które ukazały się pod koniec wieku XVI mają charakter polemiczny. Nie ma w nich pożywienia dla postawy wiary (fides qua), jest tylko integralna zawartość orędzia (fides quae), aby katolicy zidentyfikowali się poprzez processio fidei. Informacje o Trójcy Świętej w sobie samej nie zapraszają do aktywnej wiary. Niestety, aż do Soboru Watykańskiego II bardziej korzystano z katechizmu Bellarmina, niż z Catechismus ad parochos nakazanego przez Sobór Trydencki w roku 1655. Katechizm ten, zwany Katechizmem rzymskim. Jako Catechismus maior przeznaczony był dla proboszczów. Nie ma w nim rysu polemicznego, lecz historiozbawczy. Podkreśla inicjatywę Boga, Kościół i liturgia są ukazane jako dar Boży. Trójca Święta ukazana jest w działaniu zbawczym T31.26 231.

+ Pismo Święte źródłem kazania renesansowego. „Humanistyczno-retoryczne ideały kaznodziejskie owocowały oczywiście rozmaitymi rezultatami praktycznymi. Istotną przeszkodę w tym optymistycznym programie powrotu do źródeł chrześcijaństwa stanowiło narastające i coraz bardziej nieprzejednane stanowisko reformatorów. Oparta na tolerancji perswazja „dialogu” stałą się udziałem nielicznych i to na krótko. Erazmiańczycy zostali bardzo szybko wyparci i zastąpieni „nowymi prorokami” nie mającymi wyrozumiałości dla błędów w poszukiwaniach nowych horyzontów. Światlejsi erazmiańczycy, zwolennicy swobodnego dochodzenia do tajników „szczerego słowa Bożego”, zdawali sobie sprawę z przepaści, jaka ich dzieliła między dysputami filologów a reakcjami i odczuciami przeciętnego, niewykształconego odbiorcy” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 60/. „Niepowodzenia wykształconych humanistów w zakresie odnowy chrześcijaństwa i pogodzenia powaśnionych obozów doprowadzają do odnowienia starej, sięgającej Ojców Kościoła teorii „świętej głupoty” i „prostego języka”, którym ma się przemawiać do ludzi prostych /Por. B. Otwinowski, Język – Naród – Kultura. Antecedencje i motywy renesansowej myśli o języku, Wrocław 1974, s. 255 n./. Tę pesymistyczną teorię zapoczątkował w literaturze europejskiej Erazm z Rotterdamu, dokonując w swym dialogu Ciceronianus ostrej krytyki retoryki w kazaniach teologów-humanistów /Erazm z Rotterdamu, Ciceronianus, przeł. M. Cytowska, w: tejże, Rozmowy 1969, s. 235/. Z postawą więc filologicznego programu (optymistycznego) dziwnie zaczyna kolidować stały nacisk na słowo proste, stroniące od jakiegokolwiek artyzmu czy uczonej erudycji” Tamże, s. 61.

+ Pismo Święte źródłem kultu maryjnego. „Egzegeza współczesna, otwarta, twórcza i w świetle wiary odkrywa początki kultu maryjnego w Biblii, przede wszystkim w Nowym Testamencie. Według perykopy Zwiastowania (Łk 1, 26-38) sam Bóg niejako uczcił Maryję przez anioła. Dotyczy to przede wszystkim sformułowań: „pełna łaski” (w. 28) i „znalazłaś łaskę u Boga” (w. 30), co oddaje najwyższe obdarowanie Maryi przez Boga, a w tym najwyższą miłość Boga Ojca, Syna Bożego oraz Ducha Świętego ku Niej. Jej Syn to „syn Boży” (w. 35): który „będzie Synem Najwyższego, a Pan da Mu tron Jego praojca Dawida; będzie panował nad domem Jakuba na wieki” (w. 32-33). Mary­ja uczestniczy szczególnie w tej wielkości i królewskości Syna i jest Oso­bą napełnioną Duchem Świętym (w. 35). Tekst posługuje się starą termi­nologią (np. „Najwyższy”), broni dziewictwa Maryi oraz objawia boski charakter odkupienia, w którym Maryja uczestniczy na swój sposób. Przede wszystkim odsłania szczególną więź Maryi z Bogiem Ojcem, Sy­nem Bożym i Duchem Świętym. Tę samą więź z Trójcą Świętą ukazuje perykopa o nawiedzeniu Elż­biety przez Maryję (Łk 1, 39-45). Maryja przynosi człowiekowi „Ducha Świętego, który napełnił Elżbietę” (w. 41). Maryja jest najważniejsza między wszystkimi niewiastami świata i pełni najwyższą rolę w recepcji odkupienia: „Błogosławiona jesteś między niewiastami” (w. 42). Przez Autora biblijnego jest przedstawiona jako „Matka Pana” (w. 43), jako Matka Boga – nie tylko dla Elżbiety, ale i dla każdego człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 489/. „Przyjście Maryi do kogoś to najwyższy zaszczyt dla tego człowieka, to łaska Boża, to przyjście i samego Pana (w. 43; por. Łk 1, 56). Zasługuje Ona na cześć, szacunek, hołd, jak Arka Boża, którą przecież czczono kultem najwyższym. Przynosi „radość zbawczą” (w. 44) i jest „błogosławiona przez swą wiarę” (w. 45). Jednocześnie Autor powierza św. Elżbiecie rolę czcicielki Mesjasza Bożego i Jego Matki, choć to była bliska krewna Maryi. W Elżbiecie jest nam objawione polecenie oddawania czci Matce Mesjasza” /Tamże, s. 490/.

+ Pismo Święte źródłem kultu maryjnego. „Konieczność mówienia teologicznego o Maryi implikuje potrzebę Jej kultu. Dopiero przez to następuje prze­niesienie teorii w praktykę i osiągnięta zostaje harmonia między prawem wiary a prawem modlitwy, życiowo niezbędna dla chrześcijańskiej egzystencji. W ten sposób widziana, pobożność maryjna nie będzie nigdy narażona na podejrzenie, że jest w najlepszym wypadku zasługują­cym na tolerancję specjalnym typem duchowości, z któ­rego bez szkody można zrezygnować. Słusznie mówi Pa­weł VI w swojej adhortacji o należytym kształtowaniu kultu Maryi: leży on „w samej naturze kultu chrześcijańskiego” – właśnie dlatego, że stanowi urzeczywistnienie w życiu słów Pisma świętego i nauki Kościoła. A skoro tak, to ani on jako taki, ani sposób jego praktykowania nie są czymś dowolnym” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 111/. „Istnieje jedno kryterium pozwalające ocenić, czy cześć oddawana Maryi jest właściwa: powinna ona pro­wadzić do kontemplacji i chwały Trójjedynego Boga. Tyl­ko przez nie bowiem teologia i egzystencja chrześcijani­na osiągają swój cel. Bo cokolwiek można powiedzieć o Maryi, jest jedynie Jego dziełem. Przez Nią Bóg wzywa nas, członki swego Kościoła, by za naszą sprawą spełniała się Jego wola: również naszym udziałem ma być, wedle Jego słowa, zbawienie” /Tamże, s. 112.

+ Pismo Święte źródłem kultury monastycznej „Duch ludzki powinien szukać jakiegoś stopnia zrozumienia tajemnic, aby tak dojść do przyjaźni z Bogiem; powinien zwłaszcza przykładać się do rozważania nauki dogmatycznej „prawowiernych Ojców”. Dając takie rady św. Benedykt z Aniane kładł szczególny nacisk „na dogmat Trójcy Świętej i na naukę o obrazie Bożym w człowieku, która będzie miała tak poczesne miejsce w pismach mnichów traktujących o duchowości”. Stawiał on za przykład Ammoniusza, mistrza Orygenesa, zalecał też czytanie św. Hieronima i św. Grzegorza Wielkiego. „Tylko poznanie i umiłowanie Boga stwarza przyjaciół Bożych; to przez taką mądrość można zostać Jego przyjacielem i być mu posłusznym” (J. Leclercq, Les „Munimenta fidei” de S.Benoît d’Aniane, „Analecta monastica” I, Roma 1948, 21-7 4, s. 63). W ten sposób człowiek zachowuje wiarę czystą i pozwala jej wzrastać, aby w końcu objawiła mu się jej treść /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 56/. Teologia monastyczna zwrócona jest ku miłości, „i to będzie zawsze cechą teologii monastycznej”. Teologia połączona była z troską o sztukę pisania. Potrzeba rymowania zrodziła arcydzieła, gdy pojawili się prawdziwi poeci, jak Notker z Sankt Gallen. Pisali oni po łacinie, „ponieważ to był język ich ojczyzny, Kościoła. Był to język ich kultury łacińskiej (latinitas), którą oni duchowo żyli; język całej wcześniejszej tradycji Zachodu, to jest tak starożytności klasycznej, jak i starożytności chrześcijańskiej, Biblii i Ojców. Był to język ich religii, jedyny środek chrześcijańskiego wyrazu, zdolny do oddania tych rzeczywistości, tych doświadczeń, które chcieli opisać” /Tamże, s. 57; za W. von der Steinen, Notker der Dichter und seine geistige Welt, Bern 1948, s. 79-80/.

+ Pismo Święte źródłem kultury Rabinizm filozoficzny. „Mianem „rabinizmu” obejmuje się okres „myśli żydowskiej” trwający około ośmiu wieków, w którym zajmowano się głównie tematyką teologiczną. W okresie tym nie można mówić o filozofii” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 331/. „Skarbnicą kulturową judaizmu była religia, a w niej naczelne miejsce zajmowała Tora. Ogromną rolę Tory jako elementu integrującego Żydów dostrzeżono rychło, a osoby „uczone w Piśmie świętym” darzono szacunkiem religijnym i społecznym. Już za panowania Johanana Hirkana I (135-104 p.n.e.) istniały trzy liczące się orientacje teologiczne: faryzeuszy, saduceuszy i esseńczyków. Około III w. n.e. faryzeizm stał się dominującą, a później nawet jedyną orientacją teologiczną. Żydów „uczonych w piśmie” nazywano powszechnie rabinami. Równie szybko powstały szkoły rabinów pierwszą założył już w I w. p.n.e. Hillel Trzy pierwsze wieki naszej ery były okresem nie sprzyjającym rozwojowi intelektualnemu Żydów. Po klęsce politycznej i zburzeniu Jerozolimy przestało istnieć centrum polityczne Izraela. W świadomości rabinów powstała myśl o ustanowieniu centrum apolitycznego i stworzeniu nowych (apolitycznych) rodzajów więzi narodowej. Osnowa dla tych rodzajów więzi stała się tradycja” Tamże, s. 17. „Autorzy literatury rabinicznej nie zbliżyli się do żadnego systemu filozofii. W całej literaturze rabinicznej nie pojawiło się ani jedno nazwisko wielkiego filozofa starożytności, nie odnaleziono również żadnego terminu filozoficznego. Odzywa się jedynie echo stoicyzmu ludowego (lecz bez nazwy i bez grecyzacji doktryny), echo platonizmu w opowiadaniach, ze Bóg stwarzając świat patrzył na Torę, i w opowiadaniu, że dusza widziała Torę zanim przyszła na świat; pojawia się także nazwisko mało znanego filozofia, cynika Ojnomajosa z Gedary (II w. n.e.) oraz przymiotnik „epikurejski” w znaczeniu bezbożny” Tamże ,s. 21.

+ Pismo Święte źródłem liryk Juliusza Słowackiego. „nowotestamentalni autorzy, którzy wielkie zasługi położyli w przybliżaniu specyfiki niebiańskiej przestrzeni – czyli św. Paweł Apostoł i św. Jan Ewangelista – podkreślali, że z nadzieją życia po śmierci jest związana wiara w Boga, który w Jezusie „objawił się jako Bóg bliski, miłujący człowieka, pełen miłosierdzia i dobroci, który potrafi wynagrodzić miłujących Go, ale który również, jako Bóg sprawiedliwy, jest gotów ukarać występnych”. Chrystus przychodzący na końcu czasów ukaże zarówno swe miłosierne, ale i groźne oblicze, zaprowadzi Królestwo Boże, którego jednak – zgodnie z chrześcijańską wiarą – nie dostąpią wszyscy. Dokona się to przez „zwycięstwo Boga nad końcowym rozpętaniem się zła. (…) Triumf Boga nad buntem zła przyjmie formę Sądu Ostatecznego po ostatnim wstrząsie kosmicznym tego świata, który przemija” (KKK nr 667) (Przypis 45: W innym miejscu Katechizmu czytamy: „Przychodząc na końcu czasów sądzić żywych i umarłych, chwalebny Chrystus objawi ukryte zamiary serc i odda każdemu człowiekowi w zależności od jego uczynków oraz przyjęcia lub odrzucenia łaski”, KKK 682). Tak więc „ambiwalentna energia Mesjasza” w wierszu Słowackiego – by uciec się do sformułowania Krysowskiego – stoi w zgodzie z nowotestamentalnym przekazem na temat dwojakiej roli Chrystusa przychodzącego na końcu czasów. Słowackiego nurtowały niejednokrotnie pytania związane z Sądem Bożym i wątpliwości, czy na niebo nie trzeba będzie jednak poczekać aż do czasu owego Sądu. Wnioskować o tym możemy po jego uwagach, które zanotował podczas lektury Biblii Nowego Testamentu (1831) przy 49 wersecie z trzynastego rozdziału Ewangelii według św. Mateusza, który brzmiał: „Tak będzie w dokonaniu świata: wynidą aniołowie i wyłączą złe z pośrodku sprawiedliwych”. Ów werset skomentował poeta słowami: „Niebo lub piekło aż przy dokonaniu świata, nie zaraz po śmierci człowieka” (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980) XV 500). Jak widać po jego prywatnej lekturze Biblii – poeta nie miał wątpliwości co do istnienia piekła, co kazałoby polemizować ze zdaniem Cieśli-Korytowskiej utrzymującej, że poeta „odrzuca z całą mocą wiarę w piekło, gdyż przeciwstawia mu przekonanie o powszechnym zbawieniu: apokastasis” (Przypis 46: Maria Cieśla-Korytowska, „O wolności Mesjasza – «Samuel Zborowski» Juliusza Słowackiego”, w: O Mickiewiczu i Słowackim (Kraków: Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych „Universitas”, 1999, 55-66), 55). Z takim ujęciem problemu przez badaczkę polemizował także Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi. Malarskie inspiracje Słowackiego (Warszawa, Wydawnictwo: Verbinum, 2002), 129)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 174/.

+ Pismo Święte źródłem liryki późnej Słowackiego Juliusza „Walka na niebie / Wracając do poezji Słowackiego i obrazów nieba tam zarysowanych, widać zatem, że często wpleciony jest w nie motyw „walki na niebie”. Taki obraz napotykamy również w słynnym wierszu Kiedy pierwsze kury Panu śpiewają…, gdzie z siłami ciemności ścierają się jasne cherubiny w czasie, gdy na niebie i ziemi nadciąga brzask. Jak to opisał Czesław Zgorzelski: „W tym samym czasie na niebie rozgrywa się dramat świtu: cherubiny, «złotowłose» ognie nadchodzącego spoza horyzontu słońca wypierają mroki nocy, trzymają straż «przeciw duchom złym» zwróconą” (Czesław Zgorzelski, Liryka w pełni romantyczna. Studia i szkice o wierszach Słowackiego (Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 1981), 179). Trudno ów liryk komentować raz jeszcze po wszystkim, co pokolenia uczonych na jego temat powiedziały” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 175/. „Przywołać tutaj chciałam zatem tylko niezwykle ciekawą uwagę Marka Troszyńskiego wskazującego, że w wierszu tym „poraża blask bijący z tej porannej wizji: szeregi aniołów, ich ognistozłote włosy i skrzydła, czerwono rozjarzone płaszcze i tarcze”. Obraz ten kazał badaczowi stwierdzić, że „oto wyobraźnia poety rozpościera przed naszymi oczyma bizantyjski ikonostas” (Marek Troszyński, Austeria „Pod Królem-Duchem”. Raptularz lat ostatnich Juliusza Słowackiego (Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 2001), 198). Zdaniem uczonego poeta, który żył w otoczeniu szczytowych wytworów sztuki Zachodu, „nigdy ich nie wswoił, nie zasymilował (…) I nie świetliste kolory rozet z Notre-Dame widział w swych snach, lecz ociekający złotem ikonostas prawosławnej cerkwii” (Troszyński, Austeria „Pod Królem-Duchem”, 199). To ważny głos potwierdzający raz jeszcze wpływ sztuki prawosławnej na imaginację poety (Przypis 53: Wpływ sztuki prawosławnej na poetycką wyobraźnię poety podkreślali także Pyczek (Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego) oraz Krysowski (Słońc ogromnych kręgi). Jednakże gdy przyjrzymy się kolorystyce cherubinów z wiersza Słowackiego, zauważymy, iż nie barwą złotą (choć także) – ale przede wszystkim są one malowane czerwienią (czerwone płaszcze, tarcze, puklerze z ognia): I puklerze z ognia – złotowłose Przeciw duchom złym mają zwrócone, Płaszcze, tarcze – jak żelaza czerwone. Jeżeli jednak chodzi o kolor złoty przypisywany cherubinom, to podstawowym kontekstem ikonograficznym są tutaj złote cherubiny z Arki Przymierza opisane w Księdze Wyjścia: „I uczynisz przebłagalnię (…) dwa też cheruby wykujesz ze złota. (…) Cheruby będą miały rozpostarte skrzydła ku górze i zakrywać będą swoimi skrzydłami przebłagalnię” (Wj 25, 18-20)” /Tamże, s. 176/.

+ Pismo Święte źródłem literatury „We współczesnym postindustrialnym społeczeństwie wyraźnie jest zarysowana tendencja do zbliżenia literatury masowej i elitarnej. Podsycaną procesami globalizacji tendencję tę tłumaczy się dodatkowo zachwianiem świata w świadomości ludzi jako konstrukcji stabilnej, w której pion religijny odgrywał rolę niepoślednią, a obecnie stabilność ta jest co najmniej podważana w różny sposób. W tym kontekście wątki Historii Świętej wzbudzają szczególne zainteresowanie wśród twórców. W tzw. literaturze masowej, w której obecnie istnieje własna „klasyka”, ambitnie wzorująca się na najlepszych przykładach „wysokiej” literatury światowej, pozostaje obszerny korpus zróżnicowanych gatunkowo i artystycznie tekstów opartych na wątkach biblijnych. Biorąc pod uwagę fraktalny charakter Biblii oraz dążenie do eksperymentów współczesnych pisarzy (próby rekonstrukcji historycznej i religijnej, stylizacje apokryficzne), zrozumiały staje się fakt pojawienia się elementów kultury chrześcijańskiej w prozie świeckiej. Dziś kierunek takiej wzbogaconej w tematy chrześcijańskie prozy religijnej reprezentowany jest przez utwory literatury masowej i fantastyki elitarnej (wystarczy wymienić twórczość Dana Browna). Pragnąc nawiązać z nieprzygotowanym czytelnikiem dyskusję na głębsze i poważniejsze tematy natury duchownej, etyczno-psychologicznej, pisarze wprowadzają problematykę religijną ostrożnie, ukrywając się za porywającą fabułą i zaskakującą intrygą. Otóż pociągająca forma (gatunki fantastyczne) jest swoistą rekompensatą poważnych rozważań dotyczących głębszych tematów. Fantaści (i nie tylko) proponują swoją wersję potraktowania Wiecznych Tematów, a kierunek, w którym kroczą, zyskał miano mistyki sakralnej lub fantastyki sakralnej (Sam termin fantastyka sakralna zawdzięcza swoje pojawienie się almanachowi pod tym samym tytułem, wydawanemu od 2000 r. w Rosji, jest „projektem autorskim” D. Wołodychyna [Володихин Дмитрий. 2012. Постсоветская фантастика и ее восприятие христианства. В: http://vrns.ru/culture/52/637 [Доступ 14 IV 2015]” /Tatiana Hajder, Instytut Filologii Narodowy Uniwersytet imienia Tarasa Szewczenki w Kijowie, Kwestionowanie genologiczne i tematowe współczesnej fantastyki sakralnej (A. Wiśniewski-Snerg, M. Sokolan i inni), Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 121-130, s. 125/.

+ Pismo Święte źródłem literatury bizantyjskiej. „Literatura bizantyjska jest bezpośrednią spadkobierczynią i kontynuatorką greckiej literatury z jej okresu hellenistyczno-rzymskiego, a pośrednią – literatury z okresu helleńskiego, a nawet archaicznego. Przejęła z związku z tym gatunki literackie wcześniej uprawiane. Część z nich zdecydowanie odrzuciła, inne kontynuowała, tworząc przy tym nowe ich postacie, jak na przykład spokrewniony z historiografią gatunek kronikarstwa. […] Nawiązując do literatury pogańskiej, tworzyła nowy ideologicznie typ piśmiennictwa, którego głównym celem miała być służba chrześcijaństwu. Miała zresztą w tym względzie do dyspozycji wielkie bogactwo literatury patrystycznej, pisanej przez wschodnich Ojców Kościoła, takich zwłaszcza jak Bazyli Wielki, Grzegorz z Nyssy, Grzegorz z Nazjanzu, Orygenes, Tertulian”. Literatura bizantyjska, jak całą kultura bizantyjska, charakteryzowała się tym, że trzymała się ustalonych z góry schematów. „Widać to bardzo wyraźnie w malarstwie, gdzie obowiązywały precyzyjne kanony kompozycyjne, ale także w literaturze. Tu również obowiązywała reguła naśladownictwa co do formy wzorców starogreckich, z tym że treść czerpano przede wszystkim ze źródeł chrześcijańskich, a zwłaszcza z Biblii. […] charakterystyczny dla literatury bizantyjskiej był rodzaj piśmiennictwa historycznego w postaci kronikarstwa, pisanego często dla szerokich warstw społecznych, a w związku z tym odpowiednio obrazowego, z powoływaniem się przede wszystkim na Biblię, na różne tematy historyczne, ale także na przebogatą mitologię i baśnie. Treści biblijne stanowiły w kronikach bizantyjskich ich część zasadniczą. Z Biblii również, według swojego mniemania, przejęli autorzy bizantyjscy chronologię dziejów świata, którego stworzenie miało przypadać na 5509 r. przed Chrystusem” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 168.

+ Pismo Święte źródłem literatury chrześcijańskiej do wieku XVI. Literatura polska wieku XVI charakteryzowała się mnogością nurtów i ich wzajemnych powiązań. „Wyraźne załamanie bujnego rozwoju narracji biblijno-apokryficznych nastąpiło dopiero w drugiej połowie XVI w.; (znamienny np. casus Possmanowskiej Historyi o stworzeniu świata i pierwszych ludzi, uznanej później za „heretycką” i skazanej na spalenie). Załamanie to było wynikiem rozbicia katolickiego dotąd, choć wewnętrznie pokomplikowanego uniwersum, które tę literaturę zrodziło i – w rezultacie – efektem nowego modelu zwycięskiej u nas, potrydenckiej religijności, która nie tolerowała „bezwstydnych, niedorzecznych fabulas aniles”, apokryficznych, a obraźliwych dla surowej ortodoksyjności „bajań”. Zeszłe wówczas do kryptoobiegu narracje biblijno-apokryficzne egzystowały co prawda jeszcze zwłaszcza w popularnym, masowym obiegu odbiorczym /na wyraźne jeszcze w XIX w. przejawy życia opowieści niekanonicznych krążących wśród ludu, wskazywali m.in. S. Dobrzycki, Z literatury apokryficznej w Polsce, „Prace Filozoficzne” 7 (1911), s. 298; A. Bruckner, Apokryfy średniowieczne, Cz. 1, „Rozprawy Wydziału Filozoficznego PAU”, T. 28 (1900), s. 263/ i zostawiły niewątpliwy ślad w tradycji, z której czerpali i czerpią dotąd nawet wybitni pisarze. Niemniej – poza obrębem XVI stulecia – nie można już wskazać nowych okazów tej, wyraźnie dającej się policzyć i wyodrębnić, staropolskiej wspólnoty narracyjnych dzieł (Problem koegzystencji motywów kanonicznych i niekanonicznych we współczesnej epice stymulowanej Biblią oczekuje dopiero na przebadanie. Cenna próbą w tym zakresie jest praca ks. Z. Adamka, Polskie współczesne opowiadania o tematyce biblijnej, „Roczniki Humanistyczne KUL”, 26 (1978), z. 1, 101-130); M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s.18.

+ Pismo Święte źródłem literatury polskiej wieku XVII. „zwracając się ludu w Pieśniach wiejskich napisanych ku czci biskupa Kaspra Cieciszowskiego odwołuje się do tradycji biblijnego przymierza zawartego z Bogiem i jednocześnie podkreśla jego aktualność i potrzebę kultywowania: «Tak jest gminie pobożny! dzień ten godny czczenia, W którym z najwyższym Panem zawierasz przymierze: Że on tu ma przyjmować twe prośby i pienia, Ty go czcić będziesz stojąc przy twych ojców wierze» (J. P. Woronicz, Pisma wybrane, oprac. M. Nesteruk, Z. Rejman, Wrocław 2002, s. 6). Czas w tej pierwszej wyodrębnionej grupie utworów (Na pokoje nowe w Zamku Królewskim, Światynia Sybilli, Zjawienie Emilki na pełni kwadry II lunacji XIII cyklu słonecznego XII, Assarmot, Na dzień 3 maja 1791) to „wieczne teraz”, „punkt stały”, „ośrodek” choć czasem występuje w nich precyzyjne określenie, do jakich konkretnych wydarzeń odnoszą się poetyckie wizje Woronicza. W tych wierszach i poematach został zawieszony codzienny porządek czasowo-przestrzenny, poprzez nawiązania do Biblii, literatury Grecji i Rzymu i mitologii słowiańskiej Woronicz stwarza sacrum, uświęconą tradycję mającą moc wskrzeszania narodowego ducha w sytuacji dziejowej klęski. Czas we wskazanej powyżej grupie utworów okolicznościowych i sielankowych jest linearny, związany ludzką działalnością, nie ma tutaj uwznioślających zabiegów i „wiecznego teraz”. Utwór bardzo ważny dorobku poety, który można uznać za swoisty wstęp do nowego widzenia rzeczywistości – syntezy wielu porządków czasowych i przestrzennych jest Na pokoje nowe w Zamku Królewskim. Został napisany z okazji otwarcia Sali Rycerskiej na warszawskim Zamku Królewskim, jakie nastąpiło w 1786 roku. Otwiera możliwość poetyckiej wypowiedzi, swoistej lektury pomnika zaprojektowanego zgodnie z projektem ideowym króla Stanisława Augusta. Odpowiedzialny za architektoniczną koncepcję sali Dominik Merlini umieścił w niej portrety i brązowe popiersia mężów stanu, pisarzy, uczonych i artystów oraz obrazy o tematyce historycznej. Na osi sali ustawiono dwa marmurowe posągi Chronosa i Sławy. Był to swoisty panteon króla Stanisława, który miał spełniać funkcje dydaktyczne wobec narodu o zagrożonym bycie politycznym poprzez przywoływanie chlubnych wydarzeń z historii narodu. Z okazji otwarcia sali powstały dwa interesujące utwory okolicznościowe: napisany przez Adama Naruszewicza Przy otwarciu Sali Narodowej w Zamku Królewskim oraz Jana Pawła Woronicza Na pokoje nowe w Zamku Królewskim. Jak zauważają M. Nesteruk i Z. Rejman oba utwory są panegirykami na cześć władcy i wykorzystują efekt kontrastu między świetną przeszłością a dramatyczną teraźniejszością (Zob. Wstęp do: J.P. Woronicz, Pisma wybrane, oprac. M. Nesteruk, Z. Rejman, Wrocław 2002, s. XXV)” /Katarzyna Sobczyk [absolwentka filologii polskiej w Olsztynie, na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim. Obecnie przygotowuje rozprawę doktorską], Uwagi o koncepcji czasu i przestrzeni w poezji Jana Pawła Woronicza, „Studia Elbląskie 15 (2014) 415-431, s. 419/.

+ Pismo Święte źródłem metafizyki teologicznej. Służba Bogu polega przede wszystkim na uwielbieniu, uwielbienie jest najlepszym rodzajem służby. Służąc ludziom również uwielbiamy Boga Stworzyciela. Szczyt służby i uwielbienia znajduje się w Osobie Jezusa Chrystusa. Objawia On miłość Trójcy Świętej wobec grzesznika. Misja uniwersalna Jezusa jest przestrzenią łaski, w której każdy człowiek powinien uczestniczyć, gdyż jest do tego powołany. Chrystus daje każdemu człowiekowi jego misję niepowtarzalną i obdarza go „nowym imieniem”. Powołanie jest ofertą, darem i zachętą do dawania daru z siebie. Człowiek traci a jednocześnie otrzymuje wobec Chrystusa swoje prawdziwe „ja”, stając się osobą nie tylko w tym, co podstawowe, ale w pełni. Wchodząc w misterium życia Jezusa wchodzi w misterium Osoby Chrystusa i w ten sposób współuczestniczy w Bożym synostwie, a za pośrednictwem Jezusa Chrystusa w tajemnicy życia trynitarnego /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 136/. Balthasar dostrzega konieczność metafizyki, jednak nie tylko w sensie czysto filozoficznym, dla wyprowadzania wniosków z dogmatów wiary, lecz jako całościowej koncepcji wypływającej z Objawienia. Jest to metafizyka teologiczna, w której byt jest taki, jaki ukazuje go Pismo Święte. Absolutem jest Byt-Miłość, która objawia się z samej siebie, pozwala się oglądać poprzez wiarę i pozwala czynić refleksję rozumu ludzkiego nad danymi Objawienia. W tym świetle dostrzegamy całość wszystkich bytów. Metafizyka teologiczna jest pełna tajemnic, wykracza poza obszar klasycznej metafizyki filozoficznej. W jej świetle byt jest możliwy do zrozumienia tylko jako miłość Tamże, s.137.

+ Pismo Święte źródłem metody teologicznej Od początku Kościoła tworzona była „teologia”, czyli dyskurs na temat misterium Chrystusa. Wewnętrznym motywem tworzenia tego dyskursu jest samo życie wspólnoty. Teologia służy ciągłemu odnawianiu świadectwa poprzez słowa dostosowane do różnych kontekstów. Motywem zewnętrznym jest konieczność pogłębiania misterium chrześcijańskiego w konfrontacji z tradycją żydowską i mądrością grecką, a później z innymi mądrościami H40 11. W pierwszym etapie metoda „teologii” wynika wprost z Pisma Świętego. Pierwszym jej założeniem było „Celem Prawa jest Chrystus” (Rz 10, 4) oraz „O mnie napisano w Księgach” (Hbr 10, 7). Metoda teologii pierwotnej oparta na Piśmie Świętym może być nazwana „analogią mesjaniczną”. Słowo analogia podkreśla podobieństwo i niepodobieństwo między tym, co głoszą teksty biblijne a jedynym Misterium Jezusa i Kościoła. Słowo „mesjaniczna” określa specyficzną ekonomię czasu, charakteryzującą się wolnością Boga i wolnością ludzi H40 12.

+ Pismo Święte źródłem mistyków hiszpańskich wieku XVI. Mistyka hiszpańska połączona była z teologią. Upadek scholastyki hiszpańskiej w wieku XVII oznaczał również upadek mistyki. Na uwagę zasługuje porównanie twórczości teologicznej dwóch postaci: Franciszek Suarez i św. Jan od Krzyża, jeden pisał dla katedry uniwersyteckiej, drugi dla dusz poświęconych Bogu. Warto studiować i porównywać język mistyków hiszpańskich wieku XVI w kontekście języka poetyckiego. W jaki sposób literatura przeplatała się z duszpasterstwem? M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 687. Zauważyć można różny sens umartwienia. Św. Jan od Krzyża mówił o umartwieniu czynnym i biernym zmysłów i ducha, Molinos tylko o umartwieniu a nawet śmierci duszy. Gómez García sięgał do Ryszarda od Świętego Wiktora, natomiast Osuna, Palma i Laredo byli zakorzenieni w egzegezie alegorycznej i anagogicznej Pisma Świętego, zwłaszcza Starego Testamentu. Św. Jan od Krzyża wyjaśnił wiele zagadnień o których mówi Sobór Trydencki i liczne wydziały teologiczne hiszpańskich uniwersytetów. Był on jednak mniej optymistycznie nastawiony do możliwości poznawczych mistyki, co Osuna w swoich Abecedarios Tamże, s. 689. Język Jana od Krzyża jednocześnie jest żywy i teologicznie sformalizowany. Z czasem jednak w Hiszpanii pojawiły się problemy porozumienia się języka mistyki u teologii. Problem ten z całą ostrością zauważył Melchior Cano, cenzor Katechizmu, którego autorem był Carranza (1559). Wiek XVII przyniósł wiele korekt hiszpańskich dzieł mistycznych przez Święte Oficium. W mistyce hiszpański, w kontekście walki z los alumbrados (franciszkanie; 1523) oraz z myślą protestancką, dokonały się istotne zmiany językowe i ideologiczne (Valladolid, Sewilla; 1555-1559). Najbardziej znaczącym owocem teologii hiszpańskiej był Sobór w Trydencie Tamże, s. 690. Niestety, Sobór był nie tylko ukoronowaniem, syntezą, lecz również zamknięciem drogi dla dalszego rozwoju teologii w Hiszpanii.

+ Pismo Święte źródłem mistyków ortodoksyjnych, przeciwników nurtu los alumbrados. Los alumbrados oskarżali teologów o niezdolność do osądzenia spraw duchowych. Tymczasem w tej linii mistyki zebrały się wszystkie herezje i wypaczenia starożytne, średniowieczne i renesansowe. Melchior Cano krytykował autorów mistycznych, którzy odrzucali nauczanie ludzi wykształconych. Mistyk powinien kierować się nauczaniem teologów, a teologowie powinni czerpać z doświadczenia mistyków /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 256/. Dysputa z oświeconymi trwała cały wiek XVI i część wieku XVII, z kulminacją w latach 1575 i 1623. Dla mistyków modlitwa kontemplacyjna była przykazaniem Bożym, w którym spełnia się wszystkie nakazy chrześcijańskie. Modlitwa myślna jest jednym wielkim sakramentem, modlitwa ustna jest tylko przygotowanie, niedoskonałym ćwiczeniem, typowym dla dzieci. Najwybitniejszym przedstawicielem duchowości tradycyjnej był Melchior Cano, podkreślający czyny, z odpowiednim akcentem ascetycznym, oraz pracę intelektu, z nastawieniem chrystocentrycznym. Przeciwnikami jego byli Bartolomé de Carranza, Luis de Granada i Juan de la Peña /Tamże, s. 257/. Właściwy nurt mistyki, reprezentowali św. Teresa z Avila i św. Jan od Krzyża, zakorzenieni w ortodoksji, zwłaszcza poprzez bezpośrednie sięganie do Pisma Świętego oraz przez myśl św. Tomasza z Akwinu. „Nie jesteśmy aniołami”, mówiła św. Teresa, nie potrafimy wyłączyć się ze swego człowieczeństwa. Miłujemy Boga na sposób ludzki, jako ludzie, mówił św. Jan. Również poznanie intelektualne jest integralnie sprzężone z miłowaniem Boga: „cognitio per affectum” /Tamże, s. 258/. Na tej linii znajdują się traktaty mistyczne dominikanów: Bartolomé de los Mártires, Vallgornera, Rocaberti /Tamże, s. 259.

+ Pismo Święte źródłem moralności „tłumaczenie eseju, zmarłego w roku 1990 włoskiego filozofa Augusto Del Noce, eseju napisanego w 1988 roku pod wrażeniem zapoznanej książki Bensona pt. „Pan świata”, wydanej po raz pierwszy w 1908 r.” /J. Pierzchała, wstęp do artykułu A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII/. „Humanitaryzm natomiast, właśnie dlatego, że pozostaje poza tym co „boskie” w człowieku [pelagianizm], musi koniecznie oprzeć się już nie na osobowości człowieka w jego jednostkowości, ale na ludzkości jako na kolektywie i na cechach ogólnych, które go określają. Kiedy mówi on o miłości, to sprowadza ją do czynnika, który przyczynia się do powiększenia namacalnego dobrobytu. Scheler dochodzi do absolutnie trafnych obserwacji, które odnoszą się doskonale do współczesnego społeczeństwa, na przykład ta, według której przeznaczeniem humanitaryzmu byłoby zatrzymanie się na najbardziej degradujących i zwierzęcych aspektach natury ludzkiej, to znaczy właśnie, nie na osobie raczej, a na cechach, które wszyscy ludzie posiadają wspólnie; maskowanie pod pozorami „zrozumienia” i „ludzkości” prawdziwej nienawiści do wszystkich wartości, które przekraczają sferę witalną, a tym samym są względne. Jest to to, co potwierdza dzisiaj rozpowszechnione szyderstwo, którego ostateczne, ukryte racje tkwią w zastąpieniu religii przez moralność „humanitarystyczną”. Jeżeli chodzi o idole i mity, które zastąpiły świętych, znamy je dobrze. Ich „służba” nie jest bynajmniej związana z tym co człowiek ma w sobie „boskiego” i to krótkie stwierdzenie streszcza aktualny kryzys w demokracji. Stwierdzenie, że organem humanitaryzmu jest masoneria nie oznacza wyrażenia sądu o zabarwieniu negatywnym, ale zwykłe stwierdzenie faktu. Nie można zaprzeczyć, że o ile w masonerii u jej źródeł myślano o respektowaniu jakiegoś jedynego prawa moralnego, o tyle dzisiaj faktyczna idea owego jedynego prawa moralnego rozpłynęła się i zastępuje się ją nieredukowalną wielością kryteriów praktycznych lud sposobów realizacji i że nawet „wartości wspólne”, jak na przykład „nie zabijaj” lub „nie kradnij” są rozumiane przy braku odniesień religijnych, nie jako imperatywy moralne, ale jako konieczne warunki funkcjonowania społeczeństwa” /A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII.

+ Pismo Święte źródłem myśli filozoficznej Krasińskiego Zygmunta „Zygmunt Krasiński jest najgłębszym z umysłów filozoficznych, które Polska wydała. Ośmieliłbym się z tego powodu twierdzić, że w tym cyklu odczytów o poglądach filozoficznych naszych wieszczów (Staraniem Kółka filozoficznego uczniów Uniwersytetu Jagiellońskiego odbył się w lutym i marcu r. b. szereg odczytów publicznych o filozofii Mickiewicza, Słowackiego i Krasińskiego) na mnie spadło zadanie najtrudniejsze. Nie będąc w stanie dać całokształtu filozofii Krasińskiego w ramach jednego wykładu, postaram się oświetlić tutaj jeden tylko okres w rozwoju myśli wieszcza, ten, który już był raz przedstawiony w głębokiem i pięknem studyum wnuka poety, hr. Adama Krasińskiego, streszczającem komentarz do wydanej po raz pierwszy w „Bibliotece Warszawskiej“ z r. 1903 części pierwszej „Traktatu o Trójcy w Bogu i o trójcy w człowieku“. Okres ten (1839-1841) stanowi w życiu Krasińskiego wyżynę, z której pada blask na całą jego następną twórczość. W owym to czasie (1839) poznał on Cieszkowskiego i z nim się zbliżył. Stąd się utarło u nas mniemanie o wpływie Cieszkowskiego na jego życie i twórczość. Potwierdzają to entuzyastyczne jego słowa w liście do Jaroszyńskiego o filozofii, zawartej w „Prolegomenach“: „Stanowisko Hegla jest już zbite filozoficznie, zwyciężone, a zwyciężone przez naszego ziomka Cieszkowskiego“. Streszczając zaś pogląd Cieszkowskiego, według którego starożytność, stanowiąca w dziejach ludzkości tezę, i chrześcijaństwo, będące jej antytezą, miały się zlać w przyszłej a blizkiej syntezie” /Marian Zdziechowski, Filozofia Krasińskiego: odczyt publiczny wygłoszony w Krakowie 11 marca 1907 roku, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 46-60, s. 46/. „Krasiński te trzy stopnie dyalektycznej wiedzy wiązał z trzema wiedzami ducha, t. j. z czuciem, myślą i wolą – i trzecią epokę określił, jako epokę woli, t. j. czynu, t. j. wszechpotęgi i tej pełni życia, którą określamy pojęcie nasze o trzeciej osobie w Trójcy Bożej. Będzie to więc epokę Ducha absolutnego. Ale czy te słowa poety oznaczają, że uległ on zupełnie wpływowi Cieszkowskiego, że przyjął jego naukę o trzech epokach i że przeto wszystko, co odtąd tworzył, miało być odbiciem filozoficznych poglądów Cieszkowskiego oraz Hegla, z którego Cieszkowski powstał? Nie. Krasiński, obdarzony umysłem badawczym, rozległym i syntetycznym, miał od młodzieńczych lat uwagę zwróconą ku zagadnieniom ducha. Słowa Cieszkowskiego nie były Pierwszem nasieniem filozofii, rzuconem w duszę jego, pracowali tam przed nim inni siewcy, nie mogła więc nauka Cieszkowskiego pochłonąć całkowicie poety – i w umyśle musiała dokonać się synteza jakaś między Cieszkowskim, a poglądami, które się w nim już wyrobiły czy wyrabiały pod wpływem czytań i rozmyślań” /Tamże, s. 47/.

+ Pismo Święte źródłem najgłębszym życia monastycznego. Życie monastyczne polega na nieustannym przeżywaniu czasu wolnego. „jest to nawet jego najczęstsze określenie, nazywa się je otium, quies, vocatio, sabbatum – a czasem nawet te określenia wzajemnie się potęgują: otium quietis, vocatio sabbati. Trzeba te terminy dobrze rozumieć! Rzeczywistość bowiem, którą wyrażają, jest tak różna od kwietyzmu, jak dawna hesychia od hezychazmu. Otium jest złotym środkiem między dwiema skrajnościami, które obie są jego przeciwieństwem; to jest między otiositas o negotium. Otium jest wielką pracą mnicha; ten wolny czas jest bardzo pracowity, negotiossimum otium, jak powtarzał św. Bernard i tylu innych, ten motyw, jak i wszystkie inne, jest pochodzenia biblijnego” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 84/. Kontemplacja w pełnym tego słowa sensie jest posiadaniem w świetle, dlatego zrealizuje się ona dopiero w niebie; na ziemi jest niemożliwa. Można jednak otrzymać od Boga w darze prawdziwą antycypację, którą jest pragnienie. „Ale tak, jak warunkiem pełnego nasycenia jest śmierć, tak i przedsmak wymaga, żeby człowiek umarł dla świata: nie ma kontemplacji bez śmierci mistycznej, bez umartwienia” /Tamże, s. 85/. Źródło literackie kultury monastycznej to: Pismo Święte, tradycja patrystyczna i literatura klasyczna. Liturgia jest środowiskiem, w którym odbierano Biblię i literaturą patrystyczną, środowiskiem jednoczącym wszystkie przejawy kultury monastycznej. „Najstaranniej badano zawsze źródła klasyczne, prawdopodobnie dlatego, że problemami kultury monastycznej zajmowali się częściej mediewiści niż teologowie i patrologowie. Otóż dostrzegamy obecnie, że średniowiecze w ogóle, a św. Bernarda szczególnie, rozumieć należy w świetle tego, co było przedtem; to znaczy w świetle tej tradycji patrystycznej, której głównym zadaniem było przekazywać i wyjaśniać Biblię” /Tamże, s. 87.

+ Pismo Święte źródłem nauczania w Kościele. Charyzmaty według św. Pawła. „Charyzmaty są to specjalne dary (których liczbę określają odnośne teksty Nowego Testamentu) dane niektórym członkom Kościoła, przez które manifestuje się w sposób empiryczny Duch Święty (hê fanerôsis tou pneumatos) i których celem jest użyteczność (pros to symferon). Charyzmaty mają charakter eklezjalny, co oznacza, że są osadzone w konkretnej strukturze Kościoła, są podporządkowane autorytetowi apostolskiemu, służą zbudowaniu oraz jedności Kościoła, a także nie burzą porządku podczas zgromadzeń liturgicznych. Korzystanie z charyzmatów zakłada miłość” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 318. „1. Apostołowie zajmują pierwsze miejsce – jako charyzmat i urząd równocześnie. Apostoł ustala najważniejsze reguły korzystania z charyzmatów. 2. Prorocy (i prorokinie: zob. 1 Kor 11, 15) są głosicielami natchnionego słowa, które służy „ku zbudowaniu ludzi, ku ich pokrzepieniu i pociesze” (1 Kor 14, 3) oraz ujawnia tajniki serca (1 Kor 14, 25). Według 1 Kor 14, 29-31, prorocy zajmują się przekazem słowa, lecz gdy jest ich więcej w konkretnej wspólnocie, wówczas po wystąpieniu „dwóch albo trzech”, inni mają „roztrząsać” ich słowa. Cechą słowa prorockiego jest jego pochodzenie z Objawienia (zob. 1 Kor 14, 30). Misja proroków nie ma więc nic wspólnego z przepowiadaniem przyszłości. Zajmują oni drugie miejsce, zaraz po apostołach, w „hierarchii” ministeriów, wskazanej w 1 Kor 12, 28. Z aktywnością proroków łączy się charyzmat „rozpoznawania duchów”, który oznacza zdolność rozróżniania autentycznego i fałszywego proroctwa (por. 1 Kor 14, 19; 1 Tes 5, 19-21; 1 J 4, 1). 3. nauczyciele w swym nauczaniu podczas katechez chrzcielnych i zgromadzeń liturgicznych odwoływali się do dokumentów pisanych, zwłaszcza do Starego testamentu, tradycji ewangelicznych i innych pism apostolskich. Zajmują oni trzecie miejsce w „hierarchii” ministeriów” Tamże, s. 319.

+ Pismo Święte źródłem nauki chrześcijańskiej jedynym dla protestantów. Człowiek wybiera przyszłość według swojej struktury bytowej, zgodnej ze strukturą wszechświata, opisaną przez Dantego. „Z punktu widzenia fizycznego i duchowego, człowiek w tym wszechświecie, wypełnionym hierarchiczną drabiną bytów, ciągnącą się od bezwładnego tworzywa w centrum do czystego ducha w Empireum – zajmuje szczebel pośredni” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 170/. „Hipoteza Kopernikańska traktowana jako teoria stwarzała wierzącym chrześcijanom kolosalne trudności. […] Ogólnie biorąc, łatwiej jest zrozumieć gwałtowność oficjalnej opozycji protestanckiej niż katolickiej. Mogła ona być bowiem związana z bardziej zasadniczą kontrowersją, jaka doprowadziła do rozłamu w Kościele” /Tamże, s. 171/. Dla reformatorów protestanckich Biblia była jedynym podstawowym źródłem nauki chrześcijańskiej. […] Pogardzali metaforyczną i alegoryczną interpretacją Pisma św. i nikt tak dosłownie jak oni nie trzymał się tekstu Biblii w kwestiach kosmologicznych od czasu Laktancjusza i Bazylego. Kopernikanizm mógł być dla nich symbolem naciąganych interpretacji, które, jak sądzili, w późnym okresie Średniowiecza oderwały chrześcijan od źródeł ich wiary. Dlatego też gwałtowność protestanckich ataków na kopernikanizm wydaje się bardziej naturalna” /Tamże, s. 172/. „Rzadko podnosi się kwestie, że potępienie heliocentryzmu przyniosło Kościołowi wielkie szkody” /Tamże, s. 174.

+ Pismo Święte źródłem nauki społecznej Kościoła. „Gdy chodzi o budowanie miasta godnego człowieka, rolę inspirującą przyznać należy nauce społecznej Kościoła. Przez nią bowiem Kościół stawia przed kontynentem europejskim kwestię jakości moralnej jego cywilizacji. Bierze ona swój początek ze spotkania orędzia biblijnego z rozumem z jednej strony, a problemami i sytuacjami dotyczącymi życia człowieka i społeczeństwa z drugiej. Dzięki proponowanemu zbiorowi zasad nauka ta przyczynia się do stworzenia trwałych podstaw życia społecznego na miarę człowieka, w sprawiedliwości, prawdzie, wolności i solidarności. Ukierunkowana na obronę i promocję godności osoby, będąc podstawą nie tylko życia gospodarczego i politycznego, ale również sprawiedliwości społecznej i pokoju, okazuje się ona zdolna podtrzymywać filary nośne przyszłości kontynentu (Por. Propositio 28; Synod Biskupów – Pierwsze Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Deklaracja końcowa, (13 grudnia 1991 r.), 10: Ench. Vat., 13, nn. 659-669; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 1/1992, s. 52). W tej nauce znajdują się odniesienia pozwalające bronić struktury moralnej wolności, tak by zachować europejskie społeczeństwo i kulturę zarówno od totalitarnej utopii «sprawiedliwości bez wolności», jak też od utopii «wolności bez prawdy», której towarzyszy fałszywe pojęcie «tolerancji», a obie są dla ludzkości zwiastunem błędów i okropności, czego smutne świadectwo daje najnowsza historia Europy (Por. Propositio 23)” /(Ecclesia in Europa 98). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Nauka społeczna Kościoła ze względu na jej ścisły związek z godnością osoby może być zrozumiała również dla tych, którzy nie należą do wspólnoty wierzących. Trzeba zatem pilnie zadbać o jej szerzenie i studia nad nią, by przezwyciężyć jej nieznajomość, również wśród chrześcijan. Wymaga tego nowa, tworząca się Europa, która potrzebuje ludzi wychowanych zgodnie z tymi wartościami, gotowych pracować nad urzeczywistnianiem dobra wspólnego. W tym celu jest konieczna obecność świeckich chrześcijan, którzy, pełniąc różne odpowiedzialne funkcje w życiu społecznym, gospodarce, kulturze, służbie zdrowia, oświacie i polityce, postępowaliby tak, by móc zaszczepiać w nim wartości Królestwa (Por. Propositio 28)” /(Ecclesia in Europa 99).

+ Pismo święte źródłem nauki wiary dotyczącej czyśćcaPor. DS 1820; 1580.. „Święci w chwale nieba nadal wypełniają z radością wolę Bożą w odniesieniu do innych ludzi i do całego stworzenia. Już królują z 956 Chrystusem; z Nim „będą królować na wieki wieków” (Ap 22, 5)Por. Mt 25, 21. 23.” (KKK 1029). „668Ci, którzy umierają w łasce i przyjaźni z Bogiem, ale nie są jeszcze całkowicie oczyszczeni, chociaż są już pewni swego wiecznego zbawienia, przechodzą po śmierci oczyszczenie, by uzyskać świętość konieczną do wejścia do radości nieba” (KKK 1030). „To końcowe oczyszczenie wybranych, które jest czymś całkowicie innym 954, 1472 niż kara potępionych, Kościół nazywa czyśćcem. Naukę wiary dotyczącą czyśćca sformułował Kościół przede wszystkim na Soborze FlorenckimPor. DS 1304. i na Soborze TrydenckimPor. DS 1820; 1580.. Tradycja Kościoła, opierając się na niektórych tekstach Pisma świętegoNa przykład 1 Kor 3, 15; 1 P 1, 7., mówi o ogniu oczyszczającym: Co do pewnych win lekkich trzeba wierzyć, że jeszcze przed sądem istnieje ogień oczyszczający, według słów Tego, który jest prawdą. Powiedział On, że jeśli ktoś wypowie bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu, nie zostanie mu to odpuszczone ani w tym życiu, ani w przyszłym (Mt 12, 32). Można z tego wnioskować, że niektóre winy mogą być odpuszczone w tym życiu, a niektóre z nich w życiu przyszłymŚw. Grzegorz Wielki, Dialogi, 4, 39.” (KKK 1031). „Nauczanie to opiera się także na praktyce modlitwy za zmarłych, 9580 której mówi już Pismo święte: „Dlatego właśnie (Juda Machabeusz) sprawił, że złożono ofiarę przebłagalną za zabitych, aby zostali uwolnieni od grzechu” (2 Mch 12, 45). Kościół od początku czcił pamięć zmarłych i ofiarował im 1371 pomoce, a w szczególności Ofiarę eucharystycznąPor. Sobór Lyoński II: DS 856., by po oczyszczeniu mogli 1479 dojść do uszczęśliwiającej wizji Boga. Kościół zaleca także jałmużnę, odpusty i dzieła pokutne za zmarłych: Nieśmy im pomoc i pamiętajmy o nich. Jeśli synowie Hioba zostali oczyszczeni przez ofiarę ich ojca, dlaczego mielibyśmy wątpić, że nasze ofiary za zmarłych przynoszą im jakąś pociechę? Nie wahajmy się nieść pomocy tym, którzy odeszli, i ofiarujmy za nich nasze modlitwyŚw. Jan Chryzostom, Homiliae in primam ad Corinthios, 41, 5: PG 61, 594-595. Por. Hi 1, 5.” (KKK 1032).

+ Pismo święte źródłem Ob­jawienia, czyli źródłem informacji dotyczących tajemnicy stworzenia świata. Jeżeli w świecie aniołów jest jakaś struktura temporal­na, to zasadne jest pytanie, czy nie mogłaby ona stanowić jakiegoś głębszego. Tła, umożliwiającego określenie powsta­nia początku świata materialnego? Świat nasz powstałby w jakimś określonym punkcie temporalnego wymiaru eg­zystencji świata aniołów. Inaczej mówiąc, stworzenie świata materialnego dokonuje się w jakimś „punkcie” dziejów świata aniołów. Dla kwestii początku świata materialnego informacja ta jednak nie posiada znaczenia, gdyż nie wyja­śnia, na czym polega relacja między tymi dwoma świata­mi. Jakiekolwiek naświetlenie tej relacji może być możliwe tylko poprzez lepsze zrozumienie świata materialnego w otoczeniu punktu początkowego. Okazuje się, że tego rodzaju poszukiwania są konieczne, a refleksje nad tajemnicą stworzenia aniołów nie wnoszą do problemu po­czątków świata nic konkretnego. Tym niemniej refleksje te stanowią jakieś dopełnienie, które w teologii pominięte być nie może. Chcąc wyjaśnić tajemnicę relacji, jaka zachodzi między Bogiem a światem, trzeba koniecznie zrozumieć wewnętrzną tajemnicę świata i jego struktury temporalnej oraz przeprowadzić refleksję teologiczną nad tajemnicą Bo­ga, który jest fundamentem wszystkiego. Jeżeli Bóg jest przyczyną istnienia świata, to również od Niego uzależ­niona jest relacja, w jakiej obecny świat wobec Stwórcy się znajduje Tajemnica stworzenia, tajemnica relacji z bytami stworzonymi jest zrozumiała na tyle, na ile jest zrozumiała wewnętrzna tajemnica Boga /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 112/. Refleksje nad tajemnicą Boga możliwe są jedynie na płaszczyźnie teologicznej poprzez sięgnięcie do źródeł Ob­jawienia. Podstawowe źródło Objawienia, którym jest Pismo Święte, rozpoczyna się od słów: „Na początku stworzył Bóg...” (Rdz 1, 1). Słowo początek rozumiane jest dwojako: 1. Jako początek wszechczasów, 2. W sensie informacji o najgłębszym fundamencie dzieła stworzenia. Przyjmując aczasowość Boga należy odrzucić jakiekolwiek próby umiejscowienia początku na jakiejś osi wyimaginowanego czasu, płynącego w Bożej wieczności. Cokolwiek istnieje, zawdzięcza swój byt jedynie i całkowicie Bogu Stworzycielowi i nie posiada w sobie nic całkowicie niezależnego (Zob. np. Teofil Antiocheński, Tim 37 D-38 B, Aut III 26, cyt. za L. Gładyszewski, Bóg stwórca i władca. Doktryna greckich apologetów II w. o stworzeniu i opatrzności w aspekcie patrystyczno-filozoficznym, Warszawa 1977, „Studia Antiquitatis Christianae” T. 1, z. 1) /Tamże, s. 113.

+ Pismo Święte źródłem obrazów Kościoła. „Jak w Starym Testamencie objawienie Królestwa często przedstawione jest typicznie, tak też i teraz wewnętrzna natura Kościoła daje się nam poznać poprzez rozmaite obrazy, które brane bądź z życia pasterskiego, bądź z uprawy roli, bądź z budownictwa, bądź wreszcie z życia rodzinnego i narzeczeństwa, mają swe oparcie w księgach Proroków. Kościół jest owczarnią, której bramą jedyną i konieczną jest Chrystus (J 10,1-10). Jest również trzodą, której sam Bóg zapowiedział, że będzie jej pasterzem (por. Iz 40,11, Ez 34,11 nn.), i której owce, choć kierują nimi pasterze - ludzie, nieustannie przecież prowadzi i żywi sam Chrystus, dobry Pasterz i Książę pasterzy (por. J 10,11, 1 P 5,4), który życie swoje za owce oddał (por. J 10,11-15).” KK 6.

+ Pismo Święte źródłem obrazów nieba w wierszach ostatnich Słowackiego Juliusza. „Słowacki zatem czekał na zapowiadane w Biblii nowe niebo i nową ziemię, przeczuwając je dość intensywnie w ostatnich latach swego życia. Obrazy nieba ewokowane w omawianych tu wierszach są nie tylko zgodne z biblijną wykładnią, one ją wcielają i przybliżają. Promieniuje z nich także wyraziste przekonanie, że kresem człowieka stanie się Słoneczna Jeruzalem, w której: Pan nasz zamieszka z nami – i nigdy już więcej Nie zostawi na ziemi, jak teraz sieroty, Król tysiąca tysięcy, Na stolicy słonecznej – ognisty i złoty. (Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi…). Rozważania poety czynione u schyłku żywota przybliżają do prawdy, że „niebo nie jest stanem zanudzającej kontemplacji, zasłużoną sjestą, lecz procesem dynamicznym, nierozdzielnie sprzęgniętym z nadzieją, rośnięciem, dopełnieniem, uzdrowieniem” (Skowronek Alfons Józef. Tajemnica przemijalności ludzkiego życia, Życie duchowe 68 (2011): 18-25, 20). Późna poezja Słowackiego z zarysowanym tam obrazem przestrzeni niebiańskiej każe zweryfikować także przekonanie, że „jej znakiem rozpoznawczym jest pejzaż cmentarny i obraz grobu” (Kwiryna Ziemba, „Dyskusja”, w: Style zachowań romantycznych. Propozycje i dyskusje sympozjum Warszawa 6-7 grudnia 1982 r., red. Maria Janion, Marta Zielińska (Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 1986), 254). W omawiane tu dojrzałe liryki Słowackiego wpisana jest także próba dookreślenia kształtu nieba i nadzieja na pośmiertne tam bytowanie. To poezja, w której pełno jest rozważań na temat wpisanej w kondycję człowieka śmiertelności, ale także poezja, która wyraża ufność w możność przebywania po śmierci w niebie, którego parametry i kształt ukazywał Słowacki z zadziwiającym rozmachem” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 177/. „W owym niebagatelnym wysiłku opisywania i przybliżania niebiańskiej przestrzeni poeta odwoływał się częstokroć do Pisma Świętego, a w szczególności do wieńczącej go Apokalipsy świętego Jana” /Tamże, s. 178/.

+ Pismo Święte źródłem obrazu nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego „Nowa ziemia i nowe niebo / Wśród późnych wierszy Słowackiego jest i taki, który o niebie i o bytowaniu tam człowieka nie mówi wprost, ale dopiero notuje poetyckie przeczucie i przedsmak owej przestrzeni. Utwór Jak dawniej – oto stoję na ruinach…(Wszystkie wiersze Słowackiego cytuję za: Juliusz Słowacki, Wiersze. Nowe wydanie krytyczne (Poznań: Wydawnictwo UAM, 2005) jest poetyckim zapisem przeczucia końca świata i jego finalnej przemiany, jego ostatecznej śmierci i rozpadu warunkujących zapoczątkowanie nowego życia, co pozwala go także czytać jako poetycką transpozycję Janowej Apokalipsy (Przypis 38: Jak bowiem spostrzegli Brzozowski i Przychodniak: „warto zauważyć, iż utwór można również czytać jako uogólnioną wizję genezyjskiej (i razem apokaliptycznej) przemiany świata (w. 12)”. Jacek Brzozowski, Zbigniew Przychodniak, od wydawców do Juliusz Słowacki, Wiersze. Nowe wydanie krytyczne (Poznań: Wydawnictwo UAM, 2005), 571): Któż by rzekł, o Boże Że tak cudownie dzień zapowiedziany Jutrzenki różą – ma być o wieczorze Dniem ostatecznej na globie przemiany, Że te – o, gwiazdy takie migające, Te piękne perły błękitne i kwiaty Będą… ale nie – ja myślą nie trącę O te ogromne duchów majestaty, Godzina moja jeszcze nie wybiła” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 172/. „Ową apokaliptyczną w swej naturze refleksję czyni poeta na ruinach, gdzie ogarnia go także przeczucie nowego rodzaju istnienia: nowej ziemi i nowego nieba. Tak właśnie Pismo Święte nazywa owo tajemnicze odnowienie, które przekształci ludzkość i świat: „nowym niebem i ziemią” (2 P 3, 13). Jednakże Słowacki w omawianym tu liryku, jakkolwiek odwołuje się do zapowiedzianej, apokaliptycznej przemiany świata – nie kreśli jej szczegółów, przerywając to konstatacją: „ale nie – (…) Godzina moja jeszcze nie wybiła…”. Warto w tym miejscu przytoczyć uwagę Korotkicha mówiącego o tym, że obraz Apokalipsy w twórczości Słowackiego „nie ma wiele wspólnego z potocznym odbiorem treści wiązanych z apokaliptyką: z grozą, zniszczeniem, strachem. Owszem, te treści stanowią tylko jeden jego biegun, biegun pozornie negatywny, a po zrewaloryzowaniu wyobraźni poety stanowi on przejaw wyjątkowo, by tak rzec, «twórczego niszczenia»” (Korotkich Krzysztof. Wyobraźnia apokaliptyczna Juliusza Słowackiego. Białystok: Wydawnictwo Uniwersyteckie Trans Humana, 2011, 450)” /Tamże, s. 173/.

+ Pismo Święte źródłem odnowy Kościoła wieku XVI. Teologowie hiszpańscy wieku XVI łączyli antropologię z teologią. Bóg może być poznawany dzięki temu, że człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boże. Antropologia pomaga teologii a teologia pomaga człowiekowi w drodze do świętości. Dlatego w centrum teologii hiszpańskiej zawsze był Jezus Chrystus, nie tylko jako prawdziwy Bóg, ale też jako prawdziwy człowiek. Zadaniem teologii jest nie tylko poznawanie Boga, lecz również poznawanie i kształtowanie człowieka. Jezus jest najwyższym, pełnym obrazem Boga żywego. M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 693. W pierwszych dekadach XVI wieku modnym było słowo „nowość”. Cała teologia, wszystko w Kościele było wtedy „nowe”, podobnie jak jest dziś, po Soborze Watykańskim II. Rdzeniem odnowy był powrót do źródeł. Uświadamiano sobie z całą mocą specyfikę chrześcijaństwa w kontekście Starego Testamentu. Hiszpania wyzwalała się z mentalności islamskiej i żydowskiej. Było to zjawiskiem pozytywnym, kardynalnym błędem był radykalizm, idący w drugą skrajność. Nowy Testament jest nowością, ale też kontynuacją, ciągłością. Niemniej znaczna części społeczeństwa, a zwłaszcza mistycy hiszpańscy XVI wieku, nowość ewangeliczną utożsamiali z miłością, Boga i bliźniego. Istotną cechą chrześcijaństwa jest przezwyciężenie Prawa poprzez Miłość. Miłość nie oznacza anarchii, lecz wypełnienie tego, co daje Bóg od początku istnienia ludzi. Sprawiedliwość spełnia się w miłości, miłość jest pełnią sprawiedliwości. Radykalne zerwanie z mentalnością żydowską łączyło się, zarówno w pierwszych wiekach, jak i w Hiszpanii XVI wieku, z pojawieniem się gnozy. Gnostyckie zabarwienie widoczne było wśród los alumbrados. Prawidłową syntezę reprezentował natomiast św. Jan od Krzyża, realizując znane powiedzenie św. Augustyna: „Ama, et quod vis fac” (kochaj i czyń to, co chcesz) Tamże, s. 694.

+ Pismo Święte źródłem optymizmu Balmes J. miał zmysł odnowiciela miłującego wolność. Wynikało to z jego katolickości, osadzonej w Piśmie Świętym. Tak jak później Leon XII podziwiał inteligencję kardynała Mercier, tak Pius IX podziwiał talent Balmesa, obaj walczyli z absolutyzmem /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 186/. Balmes Rosję uważał za najważniejszą potęgę w Europie przyszłości. O przyszłości Europy decyduje walka w dwóch dziedzinach: pomiędzy rządami i pomiędzy ideami. Dwie najważniejsze idee i dwa najmocniejsze państwa, reprezentowane są przez Anglię i Rosję, potęgi antykatolickie /Tamże, s. 191/. Nadzieją dla świata jest chrześcijaństwo, które z istoty swej samo jest wielką reformą. Kościół był zawsze motorem reform. Sobory są zgromadzeniami zebranymi dla reformowania, ich dekrety są kodeksem reformy. Kościół będzie istniał do końca świata i zawsze będzie odnawiał świat. Świat cywilizowany jest inteligentny, bogaty, potężny, lecz jest chory, brakuje mu moralności, brakuje mu wiary. Siły ciemności trudzą się, by dokonać tragicznego rozwodu między religią a postępem materialnym i intelektualnym. Rozdzielenie to zagraża przyszłości społeczeństw. Nadzieja w tym, że Kościół zawsze łączył wiarę i rozum, a ponieważ siły ciemności go nie przemogą, będzie nadzieją świata /Tamże, s. 192/. Nie zbawią świata dyplomaci i demagodzy. Nie zbawią świata królowie, których rewolucja spali jak słomę. Świat zostanie zbawiony dzięki rozwojowi religii chrześcijańskiej, dzięki miłości ewangelicznej /Tamże, s. 193/. Pius IX był prekursorem zdrowego postępu, który wynika z integralności prawdy Objawionej. Był pierwszym papieżem prowadzącym dialog ze światem współczesnym. W dokonaniu odnowy pomogła mu myśl Joachima Balmesa. Obaj dostrzegali, że zagrożeniem jest absolutyzm i totalitaryzm oraz anarchia i chaos /Tamże, s. 195/ Wolność człowieka gwarantuje jedynie religia, w pełnym tego słowa znaczeniu. Dlatego Joachim Balmes starał się zrozumieć sens historii a w niej sens historii religii. Nie interesowały go tylko wydarzenia zewnętrzne, lecz przede wszystkim ich wewnętrzna treść. Człowiek jest wolny jedynie wtedy, gdy jest podmiotem historii, gdy nie ulega jej determinizmowi /Tamże, s. 200.

+ Pismo Święte źródłem optymizmu Balmesa J. Rząd rosyjski, jak zauważył to Joachim Balmes, postępuje drogą centralizacji i jednolitości, nie dostrzegając prawa do istnienia mniejszości narodowych i religijnych. Katolicyzm natomiast z istoty swojej oddziela władzę duchową i ziemską. Balmes zauważył, że imperatorzy chcący panować nad całym światem z nieufnością i niechęcią odnoszą się do papieży. Jako przykład podaje cesarza Napoleona i papieża Piusa VII. Wiele imperiów runęło, a skała Piotra trwa niewzruszenie. To samo będzie z despotyzmem rosyjskim ciemiężącym katolicyzm. W pierwszej połowie XIX wieku Balmes prorokował upadek północnego kolosa zasiadającego na tronie z wieczystych śniegów. Upadek będzie konsekwencją rozpowszechniających się idei rewolucyjnych /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 185/. Balmes był większym optymistą, niż Donoso Cortés, oraz  Mella, gdyż bardziej opierał się na Piśmie Świętym. Apokalipsa nie opisuje ostatecznej klęski, lecz ostrzega, nawołuje do ekspiacji i zapowiada uleczenie zła społecznego Bożą mocą. Lud Boży utworzy nowe Królestwo Boże. Jego wizja apokaliptyczna nie była opisem destrukcji narodów i zniszczenia świata. Ukazuje religię katolicką jako zasadę odnowy i ożywienia ludzkości. Balmes jest jak straż poranna obwieszczająca nadejście odsieczy. Optymistycznie myśli o przyszłych transformacjach naprawiających zło. Przezwycięża z jednej strony wizję Metternicha, statyczną, konserwatywną, reakcyjną, z drugiej zaś wizję przewidującą ostateczny kataklizm i zgubę świata /Tamże, s. 186.

+ Pismo Święte Źródłem patrologii Zjednoczenie mistyczne nie następuje wskutek wysiłku człowieka, absolutnie nie wynika z ludzkiej wyobraźni, jest darem łaski, wyłącznym dziełem Boga. Na czym polega wzajemne przenikanie Boga i duszy? W jaki sposób Bóg wstępuje do duszy, a ona zatapia się w Bogu? Czy Ojcowie Kościoła tłumaczą to w wymiarze natur: boskiej i ludzkiej, czy ich refleksja zależna jest od panujących w ich czasach systemów filozoficznych? Pomimo stosowania języka swojego środowiska, ich refleksja jest ściśle biblijna. Bóg nie jest Absolutem, którego natura jest prosta i zupełnie niepoznawalna, Bóg jest miłością, ponieważ jest Trójcą. Stąd wniosek, że zjednoczenie, wzajemne przenikanie się, dokonuje się przez Chrystusa i w Chrystusie. Nie następuje spotkanie dwóch natur oddalonych od siebie na miarę nieskończoności Boga, ani też nie ma dokonuje się ich panteistyczne zlewanie. Następuje spotkanie osób ludzkich z Osobami Bożymi w Osobie Chrystusa, który posiada naturę ludzką i boską. Jest to spotkanie personalne, według miary miłości. Według tej miary człowiek może „mieć Boga w sobie”. Człowiek dostrzega obraz Boży w sobie i w tym obrazie kontempluje „energie przebóstwiające”. Czymże one są, w jaki sposób działają, jak je można dostrzec? Trzeba zrezygnować z tych pytań i przemienić gnozę w agape. Boga nie można poznać, lecz Go miłować B10 51.

+ Pismo Święte źródłem pełni prawdy moralnej, Valla Lorenzo. „Zważywszy na fakt, że dla Valli pełnia prawdy moralnej zawarta jest w Piśmie, zupełnie zrozumiałą rzeczą staje się jego pragnienie, by zająć się filologiczną analizą tego Pisma. Jeżeli uwzględnimy ponadto i to, że dla Valli ogólność to tyle co pierwotne użycie słowa – które pojąć można na drodze egzegezy historycznej – zrozumiemy, dlaczego to właśnie Valla jest tym, który pierwszy (historycznie i lingwistycznie rzecz biorąc) zwrócił uwagę na „apokryficzny charakter Daru Konstantyna” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 25/. Chociaż rzeczywistość filozoficzna, zdaniem Valli, przerasta zwyczajne zdolności konceptualne i wyobrażeniowe zwykłych ludzi, sądzi on jednak, iż powinniśmy próbować wznieść nasze umysły ku kontemplacji takiej właśnie rzeczywistości. Według jego poglądu wzniesienie takie zaczyna się wraz z aktem „wiary poszukującej zrozumienia”, a następnie akt ten kierowany jest za sprawą retorycznej wyobraźni poetyckiej oraz teologii negatywnej, podobnej do tej, jaką zaproponował Dionizy Areopagita. Dla Valli prawdziwą filozofią jest poszukiwanie, przy którym używa się narzędzi egzegezy oraz interpretacji naszej własnej wiary, a które zmierza w kierunku coraz lepszego rozumienia naszej niewiedzy w sprawach ludzkich i boskich (jego przyjaciel i współczesny Mikołaj z Kuzy nazywał to „uczoną niewiedzą”). Czynność ta to ciągle wzrastająca samo-transcendencja i przypomnienie. Trudno nie dostrzec w noetyce Valli elementów Platońskich, neoplatońskich i Augustiańskich. Szczególnie gdy mowa w niej o bez mała muzo-podobnym statusie, jaki przyznaje on ludzkiej pamięci jako zasadzie racjonalnego rozumienia /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 1, s. 145, 156/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 183-184.

+ Pismo Święte źródłem pierwszym literatury staroruskiej. Kultura chrześcijańska przechodziła z Bizancjum do Bułgarii i na Ruś. „Zniewolenie Bułgarii zatrzymało proces recepcji bizantyjskiej kultury chrześcijańskiej. Ruś nie była w stanie kontynuować tego procesu z tej prostej racji, iż bez znajomości języka greckiego nie zdołała wyjść poza krąg istniejących przekładów, które okazały się zbyt słabym bodźcem intelektualnym do samodzielnej twórczości. Opinia o wysokim poziomie kultury intelektualnej na Rusi domagałaby się zatem ponownego rozpatrzenia. Końcowy wniosek Thomsona może wręcz szokować swoim radykalizmem: Ruś nie odziedziczyła wielkiego dorobku intelektualnego kultury bizantyjskiej, lecz przejęła raczej „obskurantyzm bizantyjskiego monastycyzmu” (the obscurantism of Byzantine monasticism), w dużym stopniu wrogiego w stosunku do wiedzy świeckiej, zapatrzonego jedynie w studium Biblii i dzieł Ojców Kościoła” A2 19.

+ Pismo Święte źródłem planu budowy świątyni. W myśli średniowiecznej koncepcja świątyni nigdy nie była pozostawiona osobistej pomysłowości architekta - była darem samego Boga. Inaczej mówiąc, świątynia ziemska była  realizowana według wzoru niebiańskiego, przekazanego ludziom za  pośrednictwem Biblii i jej natchnionego autora, co tradycję architektoniczną czyniło prawomocną. Tak więc Apokalipsa została zredagowana „pod dyktando” anioła; plan „Zamku Wewnętrznego” został przedstawiony św. Teresie z Avila w formie olśniewającej wizji; święte ikony Chrystusa Pana i Panny Marii były tradycyjnie malowane według obrazów acheiropoietos  (nie malowanych ludzką ręką) J. H a n i, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 20; Sz1 79.

+ Pismo Święte źródłem pneumatologii Klasyczne dzieło anglosaskie, osadzone w Biblii, na temat źródeł historycznych figury Parakleta, bez teorii na temat radykalnej jedności między Duchem-Jezusem i Duchem-Bogiem. Pierwsza część (do s. 60) dotyczy ogólnej wizji Ducha w ewangelii Jana: a) ukazuje Ducha jako moc boską, która wypływa z Boga i z Jezusa; b) odnosi się do Parakleta jako tego samego Ducha, w sensie mocy towarzyszącej wierzącym w ich drodze kryzysu świata; c) analizuje teksty, w których Duch pojawia się jako fundament nowego narodzenia (J 3, 5-6), prawdziwej modlitwy (J 4, 23-24) i autentycznego życia (J 7, 37-39); d) kończy się odniesieniem do Ducha jako mocy realizowania mesjańskiej posługi Jezusa. Druga część (s. 61-154) koncentruje się na temacie Parakleta jako Ducha prawdy: Paraklet jest eklezjalną kontynuacją dzieła Jezusa; pojawia się jako „drugi Paraklet” w tym sensie, że zajmuje miejsce Jezusa, który wstąpił do nieba; bez wątpienia, ten Paraklet nie może pozbawić Jezusa jego funkcji i tytułu zbawiciela, gdyż jego prawda polega właśnie na realizowaniu woli Ojca i reprezentowaniu Jezusa doprowadzając do kulminacji jego dzieło /G. Johnston, The Spirit-Paraclete in the Gospel of John, Society of the NTS. Monograph. Series 12, Cambridge Univ. Press, Cambridge 1970, stron192/.

+ Pismo Święte źródłem pobożności jedynym. Doktryna luterańska o usprawiedliwieniu samą wiarą (sola fide) otwiera drogę nowej pobożności, ograniczonej tylko do Pisma Świętego. Czytanie Biblii jest okazją do działania łaski, a raczej okazją do uświadomienia sobie jej działania. Luter oparł swoją doktrynę na nauczaniu św. Pawła, posługując się terminologią św. Augustyna, zwłaszcza w kwestii grzechu pierworodnego /V. Grossi, L’auctoritas di Agostino nella doctrina del «peccatum originis» da Cartagine (418) a Trento (1546), „Augustinianum” 31 (1991) 329-360/. Myśl św. Augustyna wywarła wpływ na Marcina Lutra trzema drogami: przez szkołę augustiańską (Augustinsschule) do roku 1500, przez recepcję bezpośrednią dziedzictwa św. Augustyna oraz przez zakon Augustianów /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, “Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 223/. Pierwsze konstytucje Augustianów zredagował Egidio Romano. Wydane zostały w Ratyzbonie w roku 1290. Znajdują się w nich zasady biblijne devotio moderna. Studiowanie Pisma Świętego uzupełniało studium Sentencji Piotra Lombarda /Tamże, s. 224/. Późna scholastyka posługiwała się pisami św. Augustyna w znacznym stopniu. Relacja ludzi z Bogiem określana była kategoriami natury i łaski, celu naturalnego i nadprzyrodzonego. Dyskutowano kwestię ich jedności, lub ich rozdzielenia /Tamże, s. 225/. Późna scholastyka dążyła do wyzwolenia się z akademickiego abstrakcjonizmu. W tym nurcie znajduje się pesymistyczna antropologia augustyńska Lutra, Bajusa, Janseniusza, całego ruchu związanego z Port-Royal. Przeciwieństwem był nurt tomistyczny, doceniający naturę ludzką (homo in puris naturalibus), który odnowił się później jako neotomizm. Istotną rolę w tej kontrowersji miał Robert Bellarmin (1542-1621) ze swoim dziełem Controversie (1575-1588). W Salamance w roku 1561 Dominik de Soto napisał traktat De natura et gratia. Ważną sprawą był nie tylko inny punkt widzenia, ale też inna semantyka, przenosząca dysputę na różne poziomy. Dyskutowano z przeciwnikami wyobrażonymi, a nie z tym, co naprawdę wyrażali oni w swoich tekstach. Około roku 1680 skrystalizowały się traktaty De ente supernaturali oraz De gratia. Ich schemat przetrwał do Soboru Watykańskiego II (Zob. Charles Boyer, De Deo creante et elevante, Roma 1949) /Tamże, s. 226.

+ Pismo Święte źródłem pobożności. Devotio moderna ruchem reformatorskim Kościoła wieku XIV i XV /A. Huerga, La vida cristiana en los siglos XV y XVI, w: B. Jiménez Duque, L. Sala Balust (red.) Historia de la espiritualidad, Barcelona 1956, II, zwłaszcza 15-50/. „Polegał na nowej, mistycznej drodze poszukiwania i spotkania z Bogiem dzięki metodycznej modlitwie. Rudolf z Saksonii (zm. 1378), nazywany «Kartuzem», jeden z pierwszych i najbardziej charakterystycznych reprezentantów ruchu, proponował w swym dziele Vita Christi, nazywanym też Meditationes Christi, pobożność głębsza i stawiająca głębsze wymagania. Książka ta cieszyła się niesamowitym powodzeniem przez niemal dwa stulecia, gdyż była pierwszym dziełem, które opowiadało – w kontekście duchowym i kontemplacyjnym – o całym życiu Chrystusa w stu osiemdziesięciu jeden rozdziałach. Jednakże prawdziwym twórcą i człowiekiem, który usystematyzował «devotio moderna», był Gerard Groote (1340-1384). Utrzymywał kontakty z Janem Rysbroeckiem, przetłumaczył nawet któreś z jego dzieł, czytał pisma mistyków reńskich. Zwłaszcza Horologium Henryka Suzo. […] Groote kładł nacisk na drogę pokory, życie wewnętrzne, wzgardę dla próżnej wiedzy, bardzo regularne ćwiczenia pobożności, metodyczną modlitwę myślną, lekturę Pisma Świętego i medytację tekstów patrystycznych. Jednak najbardziej znanym spośród autorów «devotio moderna» jest Tomasz à Kempis (zm. 1471), a to dlatego, że długo przypisywano mu autorstwo Imitatio Christi lub Contemptus mundi, gdyż własnoręcznie podpisał swój osobisty egzemplarz, w 1441 roku. Imitatio jest klasycznym dziełem «devotio moderna» a być może także najbardziej poczytnym dziełem z dziedziny duchowości na przestrzeni całej historii. W każdym razie sprawa autorstwa nie jest wyjaśniona. Należałoby raczej odrzucić autorstwo Tomasza i przypisać je jakiemuś anonimowemu pisarzowi z połowy XIV wieku, lub nawet niejakiemu Janowie Gersonowi, Włochowi z Piemontu, żyjącemu w XIII wieku” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 138.

+ Pismo Święte źródłem podstawowym teologii Szkoła w Salamance kształtowana przez oryginalne działania, wartości, idee i metody. Społeczność akademicka traktowana jest jak jedna wielka rodzina. Rodzinność odczuwana jest zwłaszcza w bezpośrednich spotkaniach studentów z nauczycielem. Rozpoczęto od określenia tego, czym jest teologia i jakie znaczenie ma dla społeczeństwa. Oprócz wykładów i dysput bardzo ważną rolę odgrywały studia i badania własne. Starano się o wierne, krótkie i spokojne przedstawianie zagadnień. Filarami szkoły w Salamance byli Franciszek de Vitoria, Dominik de Soto i Melchior Cano. Eliminowali oni kwestie nieużyteczne, cenili teologiczną tradycję średniowiecza, dochodząc do jej korzeni, ubogacali ją myślą nowoczesną, podkreślając osobę ludzką i jej relacje z innymi: ze społeczeństwem i z Kościołem. Osiągnęli wysoki stopień głębi, nowoczesności i transcendencji, w wielu aspektach bardziej niż Erazm z Rotterdamu i inni powszechnie znani dziś myśliciele. Teologowie z Salamanki dochodzili do źródeł teologii, a jednocześnie zgłębiali tajemnicę człowieka jako podmiotu podstawowego oraz tajemnicę ludu chrześcijańskiego, do którego teologia była adresowana. Cenili oni prawdę dla niej samej, a także dla człowieka /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 598. Szkoła w Salamance rozprzestrzeniła swe idee na inne uniwersytety: Alcalá, Valladolid, Sewilla, Sigüenza, Rzym, Lima, México. París, Lowanium, Ingolstadt, Praga, Coimbra i Evora. Większość w tej szkole stanowili dominikanie, a oprócz nich również jezuici, augustianie, mercedariusze, karmelici bosi, a także kapłani diecezjalni. Połączono tam tradycję z nowoczesnością, teologię z naukami szczegółowymi. Syntezę dorobku ujął Tomasz de Vío (Kajetan). W roku 1550 dokonał się silny zwrot ku arystotelizmowi. Wtedy to szkoła w Salamance podzieliła się na trzy główne części: a) Konwent San Esteban, nazywany często bañeciana, w hołdzie Dominikowi de Bañez; b) Jezuici: la justícia, nazywana też suaresiana, a czasami molinista; c) Augustianie: szkoła augustyńska. Wszystkie trzy kierunki uznały św. Tomasza z Akwinu jako swojego mistrza. Pierwszy zajął się interpretowaniem myśli Tomasza w dziełach Kajetana i Bañeza. Pozostałe bardziej podkreślały św. Augustyna, czy po prostu Biblię. Augustianie zwracali uwagę na uagustianizm i biblicyzm, natomiast „la justícia” akcentowała znajomość Pisma Świętego i była otwarta na wszelkie nowe teorie, a wśród nich przede wszystkim nominalizm (Jezuici) /Tamże, s. 599.

+ Pismo Święte źródłem poematów Miłosza Cz. „Analogicznie więc jak w księgach świętych, jak u Dantego i Swedenborga, słowa w poemacie Miłosza /Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada/ mają odsyłać do przedmiotów, „które same też mają znaczenie” – by posłużyć się parafrazą słynnego passusu z Summa Theologiae św. Tomasza z Akwinu: „Autorem Pisma Świętego jest Bóg, w którego mocy pozostaje by wypowiedzieć Siebie nie tylko za pomocą słów (co człowiek również potrafi), lecz także za pomocą samych przedmiotów. Tak więc, podczas gdy w każdej innej dziedzinie wiedzy słowa oznaczają rzeczy, to właściwością tej dziedziny wiedzy jest to, że same przedmioty oznaczane przez słowa mają także znaczenie. Dlatego też pierwsze znaczenie, poprzez które słowa oznaczają rzeczy przynależy do sensu pierwszego, historycznego, lub dosłownego. Natomiast to znaczenie, poprzez które rzeczy oznaczone przez słowa same również mają znaczenie nazywa się sensem duchowym, który wspiera się na dosłownym i go zakłada” /Cyt. za: W. K. Wimsatt, C. Brooks, Literary Criticism. A Short History, London 1970, t. II, s. 148/. Św. Tomasz, podobnie jak Dante, wyróżniał trzy odmiany sensu duchowego; alegoryczny, moralny i anagogiczny. Każdy przedmiot, postać czy zdarzenie (zewnętrzne lub wewnętrzne) wspomniane w poemacie Miłosza ma więc wieloraki sens i staje się problemem rozważanym nie tylko na różnych poziomach znaczeniowych utworu, lecz także w różnych kontekstach emocjonalno-intelektualnych. Ta druga z kolei zasada kompozycyjna to spadek po (głównie dwudziestowiecznej) poezji symbolicznej. Praktykę tę stosował w poezji angielskiej William Butle Yeats w prozie J. Joyce, a do perfekcji doprowadził ja Thomas Stearns Eliot właśnie w Czterech kwartetach, opartych o zasadę kompozycji muzycznej. W polskiej poezji posługiwał się tym sposobem narracji lirycznej Kazimierz Wierzyński (w Piątej porze roku) i Zbigniew Herbert (w Studium Przedmiotu). Jednakże w poemacie Miłosza owych punktów widzenia i kontekstów, w których rozważany jest każdy problem / przedmiot / sytuacja, jest bardzo wiele. Często tez pozostają one ze sobą w pozornej lub rzeczywistej sprzeczności” /J. Dudek. Europejskie korzenie poezji Czesława Miłosza, Kraków 1995, s. 6.

+ Pismo Święte źródłem poezji baroku. „Swoiste cechy barokowej religijności odzwierciedliły się w literaturze. Przy tym, wbrew licznym opiniom, baroku pozostawił nie tylko utwory przesadnie emocjonalne i ekspresyjne, ale także o przewadze elementów intelektualnych. W liryce, w której dominacja uczucia jest przywilejem gatunku, powstały m.in. utwory obfitujące w finezyjne dociekania rozumowe. Francuscy poeci „płonącej wyspy”: A. d’Aubigné, J. de Sponde, J.B. Chassignet, J. de La Ceppède, zwani również poetami prebarokowymi, należą do tzw. „baroku tragicznego”. Tworzyli i działali w czasach wojny domowej we Francji; ani katolickiej, ani protestestanckiej przedstawiciele tej grupy nie pozostali obojętni wobec tematyki religijnej. Jakkolwiek tylko poezja La Ceppède’a, autora Teorematów, poświęcona była niemal wyłącznie tematyce religijnej (zwł. fascynacji tajemnicą męki Chrystusa i odkupienia), to jednak i pozostali twórcy w wielu utworach rozważali los człowieka i jego stosunek do Boga. Szczególnie temat śmierci, bogato zinterpretowany w Biblii i literaturze antyku, był – mimo różnic wyznaniowych — podstawą rozważań religijnych. Medytacje te często nie były wolne od sceptycyzmu (Chassignet), kiedy indziej opanowane przez żywiołowy lęk przed Bogiem (La Ceppède), w czym barok bliski był średniowieczu. W Polsce przedstawicielem tego typu liryki był M. Sęp Szarzyński. Do najwybitniejszych osiągnięć barokowej liryki religijnej i filozoficznej należy twórczość angielskich „poetów metafizycznych”, na czele z J. Donne’em, autorem utworów refleksyjnych o swoiście barokowej stylistyce, wyróżniających się wielkim napięciem uczuciowym i głębokim pesymizmem (An Anatomy of the World 1611; Of the Progress of the Soul 1601; Poems 1633)” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 55/. „Angielscy „poeci metafizyczni” tworzyli w okresie wojny domowej i cromwellowskiej republiki, co nie pozostawało bez wpływu na tematykę i styl ich poezji, łączącej elementy języka potocznego z językiem filozofii, by w sposób sugestywny wyrazić tragizm świata. Do najwybitniejszych liryków angielskiego baroku należeli oprócz Donne’a: G. Herbert, R. Crashaw, H. Vaughan i T. Traherne. „Poeci religijni XVII stulecia”, jak określa ich historyk literatury angielskiej, zajmują wyjątkowe miejsce w dziejach literatury Anglii, a twórczość ich świadczy o silnych uczuciach i religijnych przekonaniach. Najbardziej żywotnym gatunkiem niemieckiej poezji barokowej była pieśń kościelna, obficie reprezentowana w kancjonałach pieśni protestanckich i katolickich, które są do dziś w użyciu. Była ona związana przede wszystkim z tematyką biblijną, zwłaszcza psalmiczną, ale niekiedy również z pieśnią ludową. W poezji tej znajdujemy zarówno obrazowanie zaczerpnięte z pism mistyków, jak i realistyczne opisy przyrody. W urozmaiconej formalnie barokowej pieśni kościelnej przejawia się naśladowanie metryki antycznej ody, madrygałów, a nawet pieśni tanecznej. Niekiedy jest ona wprost tłumaczeniem łacińskich hymnów i sekwencji. Obok wielkiej dbałości o formę, niemieckie pieśń kościelne charakteryzuje głęboka uczuciowość; rzadziej występuje element refleksyjny. Znamienny dla tej pieśni jest także charakter indywidualny, znajdujący wyraz w stosowaniu w pierwszej osobie liczby pojedynczej, a nie mnogiej, w formach zwracania się do Boga. Słynnym poetą religijnym niemieckiego baroku był Angelus Silesius, autor zbioru epigramów Cherubinischer Wandersmann (1675), poświęconego tematowi mistycznego zjednoczenia człowieka z Bogiem i refleksjom nad sprawami życia i śmierci” /Tamże, s. 56.

+ Pismo Święte źródłem poezji św. Jana od Krzyża. „Pedro Sainz Rodríguez jest przekonany, że sukces mistyki hiszpańskiej w szerokim świe­cie tkwi w jej poziomie estetycznym /P. Sainz Rodríguez, Introducción a la historia de la literatura mística en España, Espasa-Calpe, Madrid 1984, s. 309/. Przy okazji warto zaznaczyć, że ówczesny rozwój Hiszpanii dotyczył także jej awansu kultu­ral­ne­go: w kraju działały wówczas 44 uniwersytety, kwitła twórczość literacka, artystyczna (El Greco, Ribera, Zur­ba­rán, Velázquez), muzyczna (Morales, Guerrero, Cabezón i Victoria), a język hiszpański był językiem dworu ce­sar­­skiego i władanie nim należało do dobrego tonu/, którego szczyt osiągnął św. Jan od Krzyża – patron poe­tów hiszpańskich, doktor Kościoła katolickiego oraz reformator Zakonu Karmelitów Bosych. Jan Paweł II w Liście apostolskim do o. Filipa Sainz de Baranda, przełożonego ge­ne­ral­nego Karmelitów Bosych, napisanym z okazji czterechsetlecia śmierci św. Jana od Krzyża, pod­kreślił rzecz następującą: „Jest wiele aspektów, dzięki którym święty Jan od Krzyża jest zna­ny w Kościele i świecie kultury: jako pisarz i poeta języka kastylijskiego, jako poeta i hu­ma­nista, jako człowiek o głębokim doświadczeniu mistycznym, teolog i duchowy egzegeta, du­chowy mistrz i kierownik dusz” /List apostolski Jego Świątobliwości Jana Pawła II do o. Filipa Sainz de Baranda, przełożonego general­ne­go Karmelitów Bosych, z okazji czterechsetlecia śmierci św. Jana od Krzyża, [w:] K. Wojtyła (Świętego Jana od Krzy­ża nauka o wierze, KUL, Lublin 2000) czy Marian Zawada OCD (Zagadnienie nadziei w doktrynie św. Jana od Krzyża, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1999), s. 245/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 13/. „I pomimo że pisarstwo było u niego – jak to podkreśla wie­lu badaczy – zajęciem drugorzędnym, poezja, jaką stworzył, stanowi szczytowe osią­gnię­cie liryki hiszpańskiej. Utwory Janowe, pisane z niezwykłą dojrzałością poetycką i duchową, wień­czą długą tradycję poezji biblijnej, wykwintnej liryki renesansowej oraz poezji po­pu­lar­nych cancioneros. Sięgają one nie tylko do Pisma Świętego oraz do dzieł ojców Kościoła i sze­roko pojętej filozofii, lecz również do mistyki niemieckiej, arabskiej i hebraj­skiej jako źró­deł niewyczerpanej inspiracji” /Tamże, s. 14.

+ Pismo Święte źródłem poezji Wencla Wojciecha. „Z dużym zainteresowaniem sięgnęłam więc po Odę chorej duszy, ostatni tomik poetycki Wencla. Ponieważ deklaruje się on jako zwolennik ewangelicznej zasady jedności życia i twórczości – „tak-tak, nie-nie" – rozumiem, że mam prawo jego „poezję życia wewnętrznego" traktować jako odzwierciedlenie stanu duszy autora. Gdzież się więc poeta odnajduje? Ano, odnajduje się, jakże by inaczej, na kartach Biblii. Jest jednym z uczniów, którzy chodzą z Jezusem: «od trzech dni słuchałem Twoich rekolekcji lecz nic nie zrobiłem aby się wyzwolić z grzechu z objęć tego który mnie wciąż zwodzi zatrzymuje w miejscu i popycha w nicość chociaż opłakane – mamy swe dziedzictwo: pole krwi pole krwi pole krwi z grobami dla cudzoziemców» (Pole krwi)” /Anna Bednarska, Oda chorej duszy (Wojciech Wencel, Oda chorej duszy, bibLioteka, Warszawa 2000), „Fronda” 21/22(2000), 398-402, s. 399/. Przyznaję, że zaskoczyło mnie to wskazanie na swe powinowactwo nie ze św. Piotrem czy św. Janem, lecz z Judaszem. Chrystus nazwał tego, który go zdradził, szatanem, a głównym atrybutem szatana, jak nauczają Ojcowie Kościoła, jest pycha. I o tym także Wencel ma coś do powiedzenia: «Duszo Wielka i Ważna Duszo Poety Słowiczy Trelu jakaś ty śliczna kiedy chwalisz swój sen trąd – chęć podobania się śmierć w każdym geście w każdym uderzeniu: w ciebie w niego w tamtego» [Język w żołądku...]. Oto pycha, która zabija. Upojona poczuciem własnej wielkości – wielkości Poety – osądza i zabija słowem. Język staje się „jątrzącym wrzodem i liszajem". Mały człowiek w wielkim poecie spogląda w głąb siebie i widzi, że tak naprawdę nie różni się niczym od ateisty, którego traktował z wysoka – oto „bracia pyszni". «byłem uwiedziony prawie bez oporu jak łatwa kobieta albo cielę w lesie» (Nagrobek mój). Nastrój Wenclowych wyznań przenika świadomość własnej pustki, poczucie grzeszności i opuszczenia, wreszcie bezsilność. Widzi w sobie „całe to Morze Czerwone nicości i pychy"...«i nie miałem władzy aby się wyzwolić Pan mi dawał siłę lecz nie miałem woli» [Wszystko od nowa...]” /Tamże, s. 400/.

+ Pismo Święte źródłem poglądów Kościoła na temat płciowości „Niejednokrotnie poruszaliśmy już temat płciowości. Kościół niewątpliwie dostrzega w niej wielką tajemnicę. Inaczej trudno byłoby zrozumieć, dlaczego ma w tych sprawach tak rygorystyczne poglądy, również jeśli chodzi o współżycie małżeńskie. Czy to specyficzne rozumienie życia, człowieka jest powodem, dla którego Kościół zakazuje stosowania antykoncepcji? / Rzeczywiście, Kościół uznaje płciowość za ośrodek stworzenia. W sferze płciowości człowiek znajduje się najbliżej Stwórcy, tutaj spoczywa na nim największa odpowiedzialność. Poprzez płciowość odpowiedzialnie partycypuje w samym źródle życia. Każdy człowiek jest stworzeniem Bożym – a jednocześnie dzieckiem swych rodziców. Dlatego w pewnym sensie można mówić o zazębianiu się boskiej kreatywności i ludzkiej płodności. Właśnie w tym widać, że płciowość jest potęgą – albowiem w grę wchodzi tu również odpowiedzialność za nowego człowieka, który należy do nas, a jednocześnie nie należy, który pochodzi od nas, a jednocześnie nie pochodzi. Stąd, myślę, jest zrozumiale, że dawanie życia i ponoszenie odpowiedzialności za ten akt, która sięga poza biologiczny początek, ma w sobie zarazem coś sakralnego. Z tych wielorakich powodów Kościół musiał rozwinąć tę wizję, którą w fundamentalny sposób zawiera dziesięcioro przykazań. Kościół musi ją jako odpowiedzialność stale wnosić w ludzkie życie” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 393/.

+ Pismo Święte źródłem pojęć estetyce średniowiecznej. „Większość zagadnień estetycznych Średniowiecze odziedziczyło po starożytności klasycznej, nadało im jednak nowe znaczenie, osadzając w typowej dla chrześcijaństwa refleksji nad człowiekiem, światem i boskością. Przejęło też rozmaite pojęcia z tradycji biblijnej i patrystycznej, umieszczając je jednak w filozoficznych ramach zaproponowanych przez nową świadomość. W rezultacie rozwinęło niewątpliwie oryginalną spekulację estetyczną. Tym niemniej tematy, problemy i ich rozwiązania można by również rozumieć jako dziedzictwo terminologiczne, przyjęte ze względu na tradycję, ale nie wzbudzające istotnego oddźwięku ani w duszach autorów, ani czytelników. Zauważono, że w gruncie rzeczy, mówiąc o problemach estetycznych i proponując kanony twórczości artystycznej, antyk klasyczny miał wzrok skierowany na naturę. Średniowiecze natomiast, poruszając te same tematy, spoglądało w stronę antyku – zatem pod pewnymi względami kultura średniowieczna jako całość jest istotnie czymś więcej niż refleksją nad rzeczywistością, jest komentarzem do tradycji kulturowej” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu (Arte e bellezza nell’estetica medievale, Milano 1987, tł. M. Olszewski, M. Zabłocka), Znak, Kraków 1997, s. 12/. „Obok kultu pojęć przekazanych przez starożytność jako zbiór prawd i mądrości, obok widzenia natury jako odbicia świata transcendencji, jako przeszkody oddzielającej nas od niego, we wrażliwości Średniowiecza jest obecne żywe zainteresowanie rzeczywistością zmysłową we wszystkich jej przejawach, łącznie z rozkoszowaniem się nią ujętym w terminach estetycznych. Skoro raz zauważymy tę spontaniczną wrażliwość na piękno natury i dzieł sztuki – wrażliwość spowodowaną być może przez bodźce doktrynalne, ale wykraczająca poza suchą sferę książkowa – możemy być pewni, że gdy filozof średniowieczny mówi o pięknie, nie ma na myśli jedynie abstrakcyjnego pojęcia, ale odnosi się do konkretnych doświadczeń. Jest oczywiste, że w Średniowieczu istnieje koncepcja piękna czysto umysłowego, piękna harmonii moralnej i blasku metafizycznego. Ten sposób odczuwania możemy zrozumieć jedynie pod warunkiem zagłębiania się z miłością w mentalność i wrażliwość tej epoki” /Tamże, s. 13.

+ Pismo Święte źródłem powieści apokryficznej „W przypadku powieści apokryficznej chodzi więc o wyniesienie na peryferie właściwej historii apokryficznej, w centrum natomiast pozostaje unowocześniona, zmodyfikowana akcja przekazywana przez podstawionego narratora. Komponenta apokryficzna uwarunkowana jest treścią zaczerpniętą z Ewangelii, apokryfów wczesnego chrześcijaństwa i źródeł niechrześcijańskich. Tak, na przykład, M. Sokolan [Соколян Марина. 2007. Херем: Повість. Київ: Факт] korzysta z mitologii judejskiej, nasycając swoją powieść kolorytem i egzotyką wschodnią z czasów Starego Testamentu, wyraźnie przy tym podkreślając, że czas literacki i czas historyczny nie zbiegają się, ponieważ akcja właściwa trwa nawet „przed” Starym Testamentem. Taki ustrój temporalny (wyniesienie historii ewangelicznej w chronotop pozabiblijny) jest dopuszczalny, a nawet obligatoryjny dla gatunków fantastycznych. Oprócz tego zaproponowana koncepcja osobowości i historia Chrystusa też zbliża utwór do powieści apokryficznych, gdyż jest apokryficzna, i do kanonicznych, i do apokryficznych tekstów zarazem (tzw. apokryf apokryficzny). Podobną sytuację widać też u Snerga, u którego nawet same plany akcji są pomieszane, a bohaterowie (przynajmniej Karlos) znajdują się w krzyżujących się płaszczyznach temporalnych, w co umiejętnie uwikłany jest też czytelnik. Komponentą wyraźnie powieściową jest przekształcenie symbolicznej historii Zbawiciela w życie zwykłego człowieka, wprowadzenie awanturniczo-przygodowych, miłosnych, a nawet kryminalnych wątków oraz wprowadzenie narratora odautorskiego (tutaj wypada wspomnieć przykład z literatury europejskiej, jak głośny utwór Eduardo Mendozy Niezwykła podróż Pomponiusza Flatusa (2009), który śmiało można zaliczyć i do tzw. apokryficznych ewangelii dzieciństwa i do fantastyki sakralnej). W omawianych tekstach M. Sokolan i A. Wiśniewskiego-Snerga zresztą też widoczne są modyfikacje fabuły (bardzo dynamiczny „wędrowny” motyw w powieści Od Łotra oraz nieco spowolniony, czasem z elementami onirycznymi w powieści Herem), spowodowane wymogami gatunkowymi” /Tatiana Hajder, Instytut Filologii Narodowy Uniwersytet imienia Tarasa Szewczenki w Kijowie, Kwestionowanie genologiczne i tematowe współczesnej fantastyki sakralnej (A. Wiśniewski-Snerg, M. Sokolan i inni), Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 121-130, s. 127/.

+ Pismo Święte źródłem powieści Dostojewskiego F. „Szczególnie ważne dlań okazywały się zwykle symbole uniwersalne, powtarzające się w praktykach rytualnych i działalności kulturotwórczej człowieka, ciągle odnawiające się w mnogości wariantów w życiu psychicznym indywidualnych osób. Pisarz rosyjski /Fiodor Dostojewski/ dokonał w sposób interesujący reinterpretacji – artystycznej i filozoficznej – owych najbliższych każdemu człowiekowi, znanych bądź z doświadczenia psychicznego (z marzeń sennych i halucynacji) oraz religijno-kulturowego, bądź też poznanych w wyniku edukacji (z literatury i sztuki) symboli-archetypów. Ujmując w rozmaicie przetwarzane pary opozycyjne takie ogólnie znane znaki i symbole, jak: krzyż – krąg, szczyt – dół (podziemie), koniunkcja – dysocjacja, Chrystus – demon (Antychryst), harmonia – dysonans, świętość – występek, miłość – nienawiść, Kosmos – Logos (ludzki: „Arytmetyka”) i ich przetworzenie: wiara – nauka, a także kluczowy w każdej kulturze kontrast symboli-pojęć: materia-duch, Dostojewski poddawał je różnym artystycznym opracowaniom. Powstawał w ten sposób w dziełach pisarza, zwłaszcza w jego wielkich powieściach, pewnego rodzaju ponanddziejowy – jeśli nie ponadkulturowy – egzystencjalny Teatr Świata. Jego najbardziej wyrazisty i zarazem najbardziej archaiczny wzór ideowo-strukturalny stanowi – jak nietrudno zauważyć – niesprowawdzalny do wymiarów jakiejkolwiek sceny „teatr” Historii Świętej, rekonstruowanej z Biblii – ze Starego i Nowego Testamentu. Tak oto, organizując w pewnym określonym porządku przestrzeń dramatycznych działań i konfliktów ludzkich, Dostojewski wskazał na pewne uniwersalne i nieprzemijające motywy i aspekty problemów człowieka jemu współczesnego, który nie przestaje być „człowiekiem w ogóle”. Ta niesprowadzalna do trójwymiarowości, do Euklidesowej geometrii przestrzeń pojawia się w duchowym wnętrzu człowieka zmagającego się (zwłaszcza w „sytuacjach granicznych”, w momentach największych napięć tragicznych) z dylematami i problemami uniwersalnymi, odwiecznymi” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 7.

+ Pismo Święte źródłem powieści Tolkiena Władca Pierścieni. Walka tematem Władcy Pierścieni Tolkiena. Interpretowanie dzieła Tolkiena J. R. R pt. Władca Pierścieni, w świetle Ewangelii. Zbawienie tematem literatury i sztuki. „Pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo i walka] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. [walka] „Misją Froda jest zniszczenie potęgi czarnego Władcy – hobbit ma przenieść pierścień w samo centrum ziem nieprzyjaciela i cisnąc go w ogień, gdzie go ongiś wykuto. Przebieg tej misji silnie nawiązuje do tradycji chrześcijańskiej. Jeśli przypomina sobie, jak diabeł kusił Jezusa, by ten oddał mu hołd i w ten sposób uzyskał władzę nad wszystkimi miastami świata, to w tym kontekście inaczej patrzymy na sens zachowań Froda. Wciąż i wciąż aktorzy w dramacie kuszeni są do użycia Pierścienia, by przemóc Władcę Ciemności. Ale Frodo, pouczony przez Gandalfa, który także przejawia pewne cechy Chrystusa, jest świadom faktu, że użycie zła, nawet w walce ze złem, oznacza oddanie się mu we władanie. Władca Ciemności mógłby zostać zwyciężony, ale ci, którzy by go pokonali, staliby się z kolei tak samo jak on zepsuci i przejęliby jego rolę. Pierścień czyni swymi niewolnikami tych, którzy go używają, a nawet tych, którzy go jedynie pożądają, jak dowodzi tragedia Boromira. Golluma, żałosnego stwora, któremu Bilbo skradł pierścień, do szczętu strawiła i wyniszczyła jego zła moc. Na początku opowieści okazuje się, że sam Bilbo używał go zbyt często. Gdyby Gandalf go do tego nie zmusił, hobbit nie byłby w stanie rozstać się z pierścieniem, który w niewytłumaczalny sposób przenosi się z półki nad kominkiem, gdzie miał pozostać, aż przejmie go Frodo, do kieszeni Bilba. Dopiero silna wola Gandalfa skłania hobbita do oddania pierścienia (I, 55 i n.). Tak więc już we wstępie pojawiają się sugestie co do straszliwej mocy, jaką przedmiot ten ma nad wszystkimi, którzy znajdą się w jego pobliżu” /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium…, s. 125-126.

+ Pismo Święte źródłem poznania Boga fundamentalnym dla Eriugeny. Ruch duszy pozwala według Eriugeny poznać Boga. „Najwyższym ruchem duszy oczyszczonym przez działanie, oświeconym przez wiedzę i udoskonalonym przez kontemplację jest ruch, dzięki któremu dusza wiecznie krąży wokół nie poznanego Boga, a który to ruch przez Greków nazywany był νους, przez łacinników zaś intellectus, mens, animus. Aktywność intelektu spełnia się zatem na obszarze teologii, która wychodząc od analizy bytów stworzonych, stara się odkryć to, że Bóg jest, gdyż poznanie Bożej Istoty jest poza zasięgiem stworzonego intelektu, zarówno ludzkiego, jak i anielskiego”. Eriugena był przede wszystkim chrześcijaninem pragnącym poznać Pismo Święte, podobnie jak tysiąc lat później Hegel. „Podstawową intencją Eriugeny jest dążenie do wydobycia i udostępnienia chrześcijańskiej nauki o mądrości zawartej w Piśmie świętym. W dobie karolińskiej studiowanie Biblii traktowane było jako cel i spełnienie wszelkiej uczoności, a Eriugena podjął to zadanie, realizując je we właściwy sposób. Tym, co uderza w podejściu Eriugeny do Pisma świętego, jest przekonanie, iż w swojej formie i zawartości jest ono czymś „stworzonym”, podległym ludzkiej inteligencji. W Expositiones in Ierarchiam Coelestem stwierdza, że to nie duch ludzki został stworzony dla Pisma świętego, którego w ogóle by nie potrzebował, gdyby człowiek nie zgrzeszył, lecz że to Pismo zostało stworzone dla ludzkiego ducha. Człowiek stworzony w stanie rajskim na obraz i podobieństwo Boże nie potrzebował poznania świata oraz Stwórcy ani zmysłów, ani rozumu, ani też Pisma świętego. Rzeczywistość stworzoną mógł kontemplować bezpośrednio w jej przyczynach, poza wszelkim ujęciem zmysłów, żyjąc jedynie życiem inteligencji” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 124.

+ Pismo Święte źródłem poznania Boga; bez tego źródła myśl ludzka nie jest zdolna do poznania Boga żywego. „Z punktu widzenia współczesnego człowieka świeckiego, do którego jest rzekomo kierowana, pozostaje niezrozumiała i dziwaczna. To nie jest filozofia, która przyciąga do Kościoła ludzi poszukujących prawdy. Jeśli już ktoś się nią fascynuje, to osoby zawodowo trudniące się religią. Dostarcza im osobliwego żargonu i czyni prawdziwymi ekspertami wiedzy o Panu Bogu. We współczesnym społeczeństwie, gdzie tak wielką rolę przypisuje się fachowości i specjalizacji, zyskują status równy ekonomistom, socjologom czy psychologom. Więcej jeszcze – ta teologia pozwala im odnaleźć się w świecie, przyjąć go, zaakceptować, nie różnić się od niego, nie zmagać się z nim. Nieważne zresztą, jakie są socjologiczne czy psychologiczne przyczyny popularności niemieckiego myśliciela. W każdym razie uważam, że teologia Rahnera ma na Kościół wpływ zgubny. Nie tylko, że w zarodku już niszczy misyjność katolicyzmu, ale tym, którzy przyjęli rahneryzm za dobrą monetę, w ogóle odcina możliwość spotkania Boga żywego. Spadkobiercy myśli autora „Podstawowego wykładu wiary" mogą spotkać tylko Boga, który jest konkretyzacją abstrakcji. Boga wykoncypowanego, wymyślonego, wywiedzionego z człowieka. Zabrakło im bowiem pokory. Zapomnieli o tym, co najważniejsze: to nie uczeni w Piśmie rozpoznali Pana, ale wspinający się na drzewo Zacheusz, Samarytanka przy studni, chora kobieta z nadzieją wyciągająca ręce, by dotknąć Jego płaszcza, wreszcie jawnogrzesznica, która łzami obmyła Mu stopy” /Paweł Lisicki, Odrzucona tajemnica, „Fronda” 17/18(1999), 162-188, s. 188/.

+ Pismo Święte źródłem poznania istnienia piekła „Istnienie piekła. Istnienie piekła może być poznane jedynie z ob­jawienia: prapierwotnego, biblijnego i z Tradycji. Być może, iż pewne echo objawienia prapierwotnego rozbrzmiewa do dziś we wszystkich reli­giach, które głoszą naukę o istnieniu piekła, Szatana, demonów i złych duchów, a także o karze pozaziemskiej dla dusz złych ludzi. Poza tym do dziś istnieje dosyć ogólne przekonanie, że „doświadczamy” działania złych duchów i złych ludzi, tworzących razem na świecie jakieś tajemni­cze i niezrozumiałe zjawiska piekła jakby antycypowanego już w historii, jak w okrutnych wojnach, krwawych rewolucjach, eksterminacjach całych narodów, w szoah Żydów, holokauście Polaków, Ormian, Cyganów, Kur­dów, Czeczenów, różnych innych narodów, jak w ciągłym wyrzynaniu się grup ludnościowych Hutu i Tutsi w Ruandzie i Burundi, jak w potwor­nym „pogromie” dzieci nienarodzonych na całym świecie, jak w upadku fundamentów moralności w kulturze duchowej Zachodu i w innych po­staciach zła duchowego na świecie. Dla nas, chrześcijan, istotne jest objawienie judeochrześcijańskie. W Nowym Testamencie istotną rolę odgrywają logia Chrystusa, określa­jące stan i los duchowy ludzi, którzy odeszli od Boga i nie słuchają głosu Mesjasza. „Idźcie precz ode mnie, przeklęci, w ogień wieczny, przygoto­wany diabłu i aniołom jego” (Mt 25, 41). „I pójdą ci [przeklęci] na mękę wieczną, sprawiedliwi zaś do życia wiecznego” (Mt 25, 46). „Nigdy was nie znałem. Odejdźcie ode mnie wy, którzy dopuszczacie się nieprawo­ści” (Mt 7, 23). Grzesznik utraci życie wieczne i nie osiągnie królestwa Bożego: „lepiej jest dla ciebie ułomnym wejść do życia wiecznego, niż z dwoma rękami pójść do piekła w ogień nieugaszony” (Mk 9, 43). „A ci, którzy pełnili dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia; ci, którzy pełnili złe czyny – na zmartwychwstanie potępienia” (J 5, 29). Podobnych logiów jest wiele i stanowią one integralną część Orędzia Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 907/.

+ Pismo Święte źródłem poznania Jezusa Chrystusa, ale też historia, razem. „Dla chrześcijanina historia „już” osiąga swój kres i komunię z Bo­giem w Wydarzeniu Jezusa Chrystusa. Jezus to Eschaton, czyli ostatecz­ny kres i cel dziejów ludzkich. W Nim wszystko znajduje swe oświetle­nie, znaczenie, sens. Przede wszystkim w Chrystusie odsłonił się finał Królestwa Bożego. Jezusa poznaje się także niejako równocześnie z historią uniwersalną, czyli nie tylko przez samo objawienie i wiarę. I tak odkrywamy prawdę, że Jezus jest „Chrystusem Bożym” – z kart biblijnych i z kart historii – razem czytanych. Jeśli nie ma jeszcze kresu historii, to i Boskość Chrystusa nie jaśnieje w całej pełni. Pannenberg akcentuje w Jezusie najbardziej roszczenie Wszechmocy (Pantokrator, Omnipotentia), ale zaznacza, że za życia roszczenie to było jedynie proleptyczne, antycypacyjne; zostaje ono potwierdzone przez Boga dopiero w zmartwychwstaniu oraz w wierze zbawczej. Chry­stus jest więc kategorią „medialną”, pozwalającą nam wiązać historię z Bogiem, czas z wiecznością. Wieczność zaś jest ontycznie antycypowana i poznawana z kategorii przyszłości, która jawi się obecnie jako w teolo­gii naczelna. W tym też świetle daje się najlepiej odczytać relację Jezusa do Boga jako Ojca. Jedność Jezusa z Wiecznym Synem Bożym jest naj­wyraźniej objawiana pośrednio: z zachowań się Jezusa i Jego wypowiedzi o Ojcu, zwłaszcza z logiów redempcyjnych i eschatologicznych. Osoba Jezusa z Nazaretu, która jest „już”, spełni się doskonale do­piero w przyszłości, realizując historię dla Ojca i przez to samo – zwrot­nie – stając się Synem. Dlatego to obecna historia może być tłumaczona z punktu Chrystusa jako Futuribilis – w stosunku do nas. Staje się on Nowym Stworzeniem, Nowym Światem, Finalnym Objawieniem, Naj­wyższą Antycypacją końca – i to zarówno w sferze faktu, jak i komuni­kacji informacyjno-znaczeniowej. Jest on „wcieleniem rzeczywistości eschatologicznej na sposób antycypacji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 782/.

+ Pismo Święte źródłem prawdy Klemens Aleksandryjski w dziele Stromata (ks. V i VI) wyłożył teorię symboli. Prawdy Boże nie zostały przekazane wprost, lecz pod osłoną symboli, aby nie oślepiły swym blaskiem umysły zwyczajnych ludzi. Powoływał się na świadectwo Ewangelii (Mk 4, 33-34; Mt 13, 35, a także Ps 78, 2). Jezus niejednokrotnie nauczał w przypowieściach. Prości ludzie nie dochodzili do głębszego ich znaczenia, zadawalając się jedynie znaczeniem literalnym. Wystarczało to im dla przyjęcia wiary i pozostawania w niej. Tak jest do dziś. Nie wolno jednak na tym poprzestać, gdyż sam Jezus tłumaczył przypowieści wybranym, ukazując im głębsze znaczenie. Błędem było przekonanie, że to głębsze znaczenie było przeznaczone tylko dla tych, którzy chcieli iść drogą doskonałości. Doskonałym może być człowiek nie wykształcony a uczony nie zawsze jest doskonałym chrześcijaninem  W044 40.

+ Pismo Święte źródłem prawdy o czyśćcu. „Prawda o istnieniu czyśćca ma swoje źródła biblijne. 1) W Starym Testamencie klasyczny jest tekst 2 Mch 12, 32-46. W bitwie Judy z Gorgiaszem, wodzem Idumei, poginęli Izraelici mający przy sobie przedmioty poświęcone pogańskim bóstwom (amulety), w ich śmierci widziano karę za ciężki grzech odstępstwa od Prawa. Wtedy grzebiący „oddali się modlitwie i błagali, aby popełniony grzech [zmar­łych] został całkowicie wymazany”. Juda zaś zebrał składkę pomiędzy ludźmi i posłał ją do Jerozolimy, „aby złożono ofiarę za grzech. Bardzo pięknie i szlachetnie uczynił, myślał bowiem o zmartwychwstaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 854/. „Gdyby bowiem nie był przekonany, że ci zabici zmartwychwstaną, to modlitwa za zmarłych byłaby czymś zbędnym i niedorzecznym” (2 Mch 12, 42-44). Tekst ten zawiera niewątpliwie myśl o odpuszczeniu grzechów po śmierci przez zadośćuczynienie ze strony ludzi żyjących – dzięki ofiarom i modli­twom. Jest to nawet coś więcej, niż tylko odpuszczenie kar za grzechy lub grzechów powszednich. Może więc być podejrzenie, że przytoczony tekst jest albo późniejszą polemiką z saduceuszami, albo interpolacją chrześci­jańską. Ale w jednym i drugim przypadku jest wczesnym świadectwem wiary w czyściec w kontekście zmartwychwstania. Poza tym Syr 7, 33 wskazuje na obowiązek okazywania jakiegoś du­chowego miłosierdzia zmarłym, może nawet przez jałmużnę wobec ży­wych: „Miej dar łaskawy wobec każdego, kto żyje, nawet umarłym nie odmawiaj oznak przywiązania”. Zmarli nie są przedstawiani jako już nie istniejący lub w sytuacji absolutnie definitywnej, lecz jako będący w nie­szczęściu i potrzebujący jakiejś naszej pomocy wobec Boga. Nie można pominąć milczeniem Tb 4, 17: „Kładź chleby twoje na grobie sprawiedliwych, ale grzesznikom nie dawaj”. Prawo Mojżeszowe (por. Pwt 26, 14) zabrania dawania pokarmów umarłym, a więc jest tu mowa albo o jałmużnach na cześć zmarłych, rozdawanych podczas po­grzebu, albo o jakichś ofiarach ekspiacyjnych na rzecz zmarłych” /Tamże, s. 855/.

+ Pismo Święte źródłem refleksji  Fazio Bartolomeo; podkreślał on, że świat został stworzony przez Boga ze względu na człowieka. Człowiek jest „panem i królem świata”. Pierwszy traktat o godności człowieka czasów renesansu, De excellentia ac praestantia hominis, którego autorem jest Bartolomeo Fazio, nie jest repliką na traktat diakona Lotariusza z XII wieku: De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae, lecz po prostu jest realizacją jego zamierzeń. Fazio skomentował tekst Księgi Genesis ujmujący człowieka jako obraz Boga, odnosząc go, podobnie jak pseudo-Ambroży, tylko do duszy ludzkiej. Polemizując z Awerroistami czerpał głównie ze św. Augustyna i Laktancjusza. Doszedł do wniosku, że nieśmiertelność duszy jest podstawowym znamieniem godności człowieka. W sposób całkowicie wyjątkowy wskazują na tę godność tajemnice wiary chrześcijańskiej: Wcielenie, Odkupienie i Eucharystia. G. Gentile, a za nim wielu historyków filozofii, uznał Fazio za epigona scholastyki i bigota religijnego, który całkowicie rozminął się z duchem czasu; Manettiego zaś za wspaniałego wyraziciela renesansowego antropocentryzmu. Tymczasem Manetti wysoko cenił utwór Fazia i często nawiązywał do niego pisząc De dignitate et excellentia hominis, szeroko rozwijając niektóre z zawartych w nim wątków. Fazio nie odrzucał wartości świeckich. Opierając się na źródłach biblijnych podkreślał, że świat został stworzony przez Boga ze względu na człowieka. Człowiek jest „panem i królem świata”. Dzięki twórczej sile swego umysłu powinien on doskonalić świat, wprowadzać weń ład i harmonię. Przykładem takiej działalności są wspaniałe budowle wznoszone przez ludzi /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 37/. Kontemplacja powiązana z oderwaniem się od świata tylko w nieznaczny sposób została przez Bartolomeo Fazio powiązana z afirmacją ziemskiej aktywności człowieka. Mocno to powiązanie wyakcentował Manetti. Jego koncepcja duszy jest dualistyczna, ale nie angeliczna. Inspirując się poglądami Arystotelesa wyraźnie wywyższył znaczenie duszy, ale też nie zrezygnował ze znaczenia ciała. Dusza jest wprawdzie tym lepszym elementem człowieka, niemniej jednak człowieka to nie tylko dusza, lecz dusza i ciało. Dlatego mówiąc o godności człowieka należy uwzględnić zarówno godność duszy, jak i ciała. W tym punkcie zachodzi całkowita zbieżność poglądów Manettiego i Trzciany /Tamże, s. 38.

+ Pismo Święte źródłem refleksji filozoficznych Eriugeny. Człowiek rajski nie potrzebował zmysłów ani rozumu, gdyż wszystko ujmował życiem inteligencji. „Cały byt człowieka streszczał się w jego najdoskonalszej części – w intelekcie, a realizował się najpełniej w ruchu intelektu wokół jego przedmiotu. Istoty obdarzone intelektem, czy to ludzkie, czy aniołowie, których intelekt krąży nieprzerwanie wokół najdoskonalszego przedmiotu poznania, jakim jest Bóg, odkrywają, że jako istoty stworzone są niezależne od Stwórcy i nie potrzebują do tego objawienia Pisma świętego. Fakt grzechu pierworodnego [grzech pierworodny to nie grzech Adama, lecz skutek czynu Adama] miał daleko idące konsekwencje nie tylko dla godności, pozycji i losów człowieka, ale także dla jego poznania. Niemniej, nawet w tym niedoskonałym stanie człowiek, obserwując jedynie porządek Natury, może odkryć jej Stwórcę, czego przykładem był Abraham, który bez pomocy Pisma, obserwując jedynie ruchy gwiazd, doszedł do poznania Boga. Podobnie było w przypadku Platona”. Pismo Święte według Eriugeny stworzone zostało dla człowieka, podobnie jak cały świat. „Po grzechu pierworodnym człowiek może powrócić do Boga oraz odzyskać utraconą godność przez badanie natury i odczytywanie Pisma świętego. W Periphyseon Eriugena przyrówna księgę Biblii i natury do dwóch szat Chrystusa, a w Homilii stwierdzi, że światło wieczne dwojako objawia się światu: przez Pismo święte i stworzenie. Natomiast w Komentarzu do Ewangelii Jana będzie mowa o sandale Chrystusa, w którym odciska on ślad swoich stóp, a którym to sandałem jest Pismo oraz stworzenie. Jan Chrzciciel, wyznając, że nie jest godzien rozwiązać rzemyka u Chrystusowego sandała, chce przez to powiedzieć, że nie jest w stanie rozwikłać subtelności Pisma świętego ani subtelności stworzenia” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 125.

+ Pismo Święte źródłem reformy Kościoła w Hiszpanii wieku XV. Nowa duchowość hiszpańska wieku XVI była konsekwencją ogólnej odnowy życia Kościoła i całego społeczeństwa w Hiszpanii. Głębokie było pragnienie rozwoju życia wewnętrznego, w którym człowiek spotyka się z Bogiem. Powiązane to było z mniejszą troską o ceremonie zewnętrzne, które były w owym czasie przesadne i wymagały oczyszczenia. Znaki liturgiczne przesadnie rozbudowane gasiły pobożność, zamiast ją rozbudzać i gwarantować. Liturgia jako taka nie była kwestionowana, jako oczywisty i zwyczajny sposób uświęcenia /M. Bataillon, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, México 1966, s. 306/. Ważne było to, ze cnoty osobiste były cenione bardziej niż dzieł zewnętrzne, ryty, ceremonie i cały zewnętrzny rygor. Zasady chrześcijańskie powinny być interioryzowane i przeżywane w sercu. Duchowość hiszpańska wieku XVI przeszła od obiektywności do subiektywności, od czynu zewnętrznego do przeżycia wewnętrznego. Podkreślane było to, co wewnętrzne, ale zapominano o tym, co zewnętrzne. We wszystkim jednak odczuwane było pragnienie powrotu do źródeł objawienia. Na tej drodze natrafiano też na wielkie postacie, takie jak Bonawentura, Augustyn, Dionizy Pseudo Areopagita, ale ostatecznym fundamentem było Pismo Święte, które było czytane często przez wszystkich /M. Andrés, Los recogidos, Madrid 1975, s. 26/. Ożywienie literackie wieku XVI również było powiązane z tendencją powrotu do źródeł, do takich postaci jak: Seneka, Platon, czy Arystoteles, którzy bardzo często byli cytowani również przez mistyków /Zachwyt nad dziełami Seneki był charakterystyczny dla pre-renesansu w Kastylli. Były one tłumaczone na język kastylijski w połowie wieku XV przez Alonso de Cartagena i cytowane często przez autorów mistycznych. Idee Seneki dotyczące obowiązku zostały włączone w duchowość wieku XVI. Autorzy hiszpańscy mówili wtedy, że życie zgodne z naturą propagowane przez stoików jest bardzo bliskie ideału życia według Ewangelii A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 54.

+ Pismo Święte źródłem romansów średniowiecznych i hagiografii. Literatura religijna średniowiecza rozwijała się w dwóch zasadniczych nurtach. „Zaznaczający się od XII w. proces ewolucji hagiografii, jej beletryzacja, uproszczenie przekazu głównie do „streszczenia żywotu i uwypuklenia w nim […] budujących i pouczających exemplów” (A. Witkowska, Wstęp do: Hagiografia polska. Słownik bio-bibliografuiczny, Red. R. Gustaw OFM, t. 1. Poznań 1971, 11-48 s. 29) – doprowadziły do powstania nowego typu kompilacji hagiograficznej, tzw. legendy skróconej, tworzonej na użytek pracy duszpasterskiej prowadzonej wśród szerokich mas wiernych przez zakony franciszkański i dominikański” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 16. „Dwa typy dzieł narracyjno-religijnych: hagiografia oraz tzw. romanse biblijno-apokryficzne pozwalają uwydatnić zasadność przyjętej dla ich obserwacji końcowej cezury chronologicznej: bariera końca XVI stulecia wyznacza bowiem (z pewnym koniecznym uproszczeniem) bądź ich finalne „punkty dojścia”, bądź punkty przemian ich poetyki, wyznaczone nadrzędnymi współczynnikami szerszych systemów świadomościowych, religijnych i społecznych. Tak zatem religijne narracje biblijno-apokryficzne inspirowane Pismem św. i przekazami pozakanonicznymi, wyrastające z kultury średniowiecznego katolicyzmu, a żywotne w XVI w., osiągają w końcu tego stulecia swój kres, próg swego świetnego rozwoju. Wszystkie one – funkcjonujące lub tworzone w XVI w. – poświadczają symptomatyczne zjawisko „żywotności tendencyj średniowiecznych” w polskim renesansie (Krzyżanowski)” Tamże, s. 17.

+ Pismo Święte źródłem rozumienia czasu dla teologa. Fizycy tworzą wiele teorii, a w każdej z nich dostrzec można jeszcze wiele różnych poglądów. Dlatego trzeba bliżej sprecyzować, co rozumie się, stosując w refleksji teologicznej słowo czas (Por. V. Bartolini, Sienza e metafisica, due linguaggi a confronto, „Studia Patavina” 3 (1987) 526-532; M. R. Gale, The language of time, London 1968; J. Zeman, Time in science and Philosophy, Amsterdam 1971) Przeważnie teologowie tego nie precyzują, co sprawia, że wnioski, do których dochodzą, są niejednoznaczne, a nawet mogą okazać się nieprawdziwe. Z dużym prawdopodobieńs­twem można przypuszczać, że większość teologów, nawet najbardziej „posoborowych" w XX wieku, ukazuje arys­totelesowską definicję czasu, choć formalnie o tym nie informują. Być może przyjmują rozumienie, jakie nadawali temu słowu fizycy w XIX wieku, ale i to nie wystarcza Trzeba sięgnąć z jednej strony do tego rozumienia czasu, jakie przyjmowali autorzy tekstów biblijnych oraz ich środowisko, a z drugiej strony do najnowszych osiągnięć nauk szczegółowych TH1 5.

+ Pismo Święte źródłem rozwoju języka religijnego. Sobór Chalcedoński w 451 r. sformułował w kategoriach filozoficznych to, co faktycznie znajduje się na temat Chrystusa w czwartej ewangelii, ale nie podaje rozwiązania problemu na płaszczyźnie egzegetycznej. „Dlatego w egzegezie współczesnej, która porzuca kategorie filozoficzne, na nowo odżył problem interpretacji stosunku między bóstwem a człowieczeństwem Jezusa […] trudność polega na tym, że do interpretacji chrystologii janowej na ogół stosuje się zasady interpretacji, które uwzględniają zainteresowania współczesnego odbiorcy. Te zainteresowania są wtłaczane często w świat ewangelisty. Tymczasem czwarta Ewangelia tak formułuje podstawowe prawdy wiary chrześcijańskiej, żeby były właściwie odebrane przez bezpośrednich odbiorców, którzy byli wtajemniczeni w język i mentalność ewangelisty. Stąd już końcowa redakcja czwartej Ewangelii, dokonana w środowisku Janowym (w szkole Janowej), ale w zmienionej sytuacji historycznej, stanowi wysiłek, aby dać nowy klucz do interpretacji tekstu w szerszym kontekście kościelnym” 04 100. Język religijny powstawał poprzez wsłuchiwanie się w język ksiąg świętych. Słownictwo teologii wydobywane było z objawienia. Później ten język uległ dewaluacji a słowa były rozumiane inaczej, już nie w sensie źródłowym. System teologiczny czwartej ewangelii krzyżuje się z „jego kontekstem społecznym i formą recepcji. Chrystologia janowa musi być interpretowana w Janowym kontekście historycznym oraz w janowym systemie teologicznym, a nie w ramach antropologii oderwanej od teologii i odwrotnie, w ramach teologii od antropologii, gdyż jak stwierdza Grelot teologia i antropologia są ze sobą związane w obydwu testamentach” 04 101.

+ Pismo Święte źródłem rzadkim angelologii biblijnej w okresie Renesansu. Aniołowie w ikonografii średniowiecznej przedstawiani są w sposób bardzo plastyczny. Renesans wzbogaca średniowieczne wątki tematyczne. „Sztuka odrodzenia idzie jeszcze dalej we wzbogacaniu zarówno wątków tematycznych, jak i funkcji spełnianych przez anioła. Na obrazie Fra Angelica Koronacja NMP (Florencja, Museo S. Marco) asystujący tej ceremonii aniołowie grają na lutni, lirze, organach, harfie, trąbitach, palą kadzidła i tańczą. Motyw anioła grającego cieszy się szczególną popularnością i występuje zwłaszcza w twórczości G. Belliniego, Filippa i Filippina Lippich, H. Memlinga (m.in. Sąd ostateczny, kościół NMP w Gdańsku, 1473). Anioły asystujące w dekoracyjnych kompozycjach wyrażają najczęściej nastrój nadziemskiego szczęścia i harmonii (G. Gimabue, Madonna wśród aniołów, Uffizi, Florencja; H. Memling, Chrystus w otoczeniu aniołów, Muzem w Ambres; S. Boticcelli, NMP w otoczeniu aniołów, Kaiser-Friedrich-Museum w Berlinie) R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol. 611/. „Realistyczne tendencje w sztuce odrodzenia, jej narodowy charakter, a także wpływ religijny sztuki dramatycznej zadecydowały o zmianie kostiumu aniołów; przedstawiani są teraz często jako diakoni, kapłani, nawet dworzanie; otrzymują strój i rekwizyty właściwe dla danego okresu i środowiska, na miniaturze przedstawiającej św. Stanisława, dziele S. Samostrzelnika (zm. 1541) z Żywotów arcybiskupów gnieźnieńskich (Biblioteka Narodowa w Warszawie), dwaj asystujący świętemu aniołowie przedstawieni są jako polscy dworzanie o obfitych kształtach, trzymający palmę męczeńską i proporzec państwa z orłem Zygmunta I. Częściej występują aniołowie w zbroi, zwłaszcza w scenach sądu ostatecznego (H. Memling, Sąd ostateczny; F. Botticini, Trzej aniołowie prowadzą Tobiasza; w apokaliptycznych wizjach A. Dürera: Aniołowie mściciele, szatan wtrącony do czeluści itp.). Rzadziej występuje anioł w tematyce biblijnej (B. Gozzoli, Wypędzenie Hagar). Odrodzenie stworzyło też dziewczęcy typ anioła, który dominuje w twórczości Fra Angelica, Lippich i Botticellego, oraz nie mniej popularny typ dziecięcy, zdradzający powinowactwo z amorem, charakterystyczny dla scen utrzymanych w nastroju radosnym (A. A. Correggio, Pokłon pasterzy)” /R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol. 612.

+ Pismo Święte źródłem Soboru Watykańskiego II; „Natura”, „indywiduum”, „osoba” – uściślenia terminologiczne / Dokonując refleksji nad swoją kondycją ludzką, człowiek odkrywa, że jest zarazem odrębny od innych ludzi oraz bardzo do nich podobny. Z jednej strony, jest niepowtarzalną „indywidualnością”, z drugiej zaś, częścią jednej rodziny ludzkiej, z którą dzieli wspólne wszystkim jej członkom człowieczeństwo. Pojęcie „indywiduum” wyraża ową odrębność i niepowtarzalność każdego człowieka, podczas gdy pojęcie „natury” wyraża to, co wspólne wszystkim ludziom. Odwołując się do starożytnej filozofii greckiej oraz biblijnej tradycji judeochrześcijańskiej, Sobór zakłada istnienie jednej wspólnej wszystkim ludziom natury ludzkiej (Grecki termin „physis” (φύσις), pierwotnie odnosił się do charakterystycznych cech poszczególnych elementów tworzących świat – takich jak przedmioty nieożywione, rośliny, zwierzęta, człowiek – które świadczą o ich wzajemnej odmienności i pozwalają odróżnić jedne od drugich. W języku łacińskim odpowiada mu termin „natura”, który pochodzi od słowa nasci – rodzić (się) – i zawiera w sobie ideę stworzenia świata. Według Biblii wszystko, co stworzył Bóg jest dobre (por. Rdz 1, 1-2. 4a oraz 2, 4b-24). Księgi Mądrościowe rozumieją naturę jako świat stworzony przez Boga i mówią o pewnym porządku istniejącym w całym stworzeniu. Porządek ten opiera się na prawach, które Stwórca umieścił „wewnątrz” (czyli w naturze) każdej rzeczy (por. Ps 18, 1-9; Hi 9, 10; 37, 13). Już samo słowo wskazuje na pochodzenie całej natury (również ludzkiej) od Boga–Stwórcy, który ją „rodzi” swoim Słowem stwórczym i wyposaża w prawa podtrzymując ją w uporządkowanym trwaniu; Zob. ‘Natura’ w: Encyklopedia chrześcijaństwa, H. Witczyk (red.), t. 3, Kielce 20055, s. 113-114)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 64/.

+ Pismo Święte źródłem symboli stosowanych przez mnichów średniowiecznych. Symbolika ogrodu pomagała mnichom średniowiecznym wzrastać na wzór uprawianych w nim roślin. „Uwagi o zwierzętach i ich obyczajach wskazują czasem na pewien zmysł obserwacji. Ale i tu alegorie z Bestiarium często nakładają się na to, co naprawdę widziano. W przyrodzie wszystko jest symboliczne. Symbole pochodzą albo z tradycji biblijnej i patrystycznej, albo z tradycji klasycznej. Ale wszystkie mają wydźwięk moralny. Brzmi on szczególnie wyraźnie w uroczej toponomastyce cysterskiej: symboliczne nazwy, nadawane prawie wszystkim dawnym klasztorom, które pierwotnie pochodziły po prostu od pobliskiej rzeczki albo imienia właściciela, zmieniają się tak, aby wyrażały rzeczywistość duchową. […] A znaczenie poszczególnych kwiatów i owoców opiera się nie tyle na ich pięknie, ile na ich budowie i właściwościach” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 161.

+ Pismo Święte źródłem symboliki agrarnej (Mt 13, 1−8, A. Jankowski). „Antropomorfizowany Bóg jawi się zwykle jako ktoś aktywny, bliski człowiekowi, czuły i serdeczny, głęboko związany z życiem ludzkim. Aspekt Jego istnienia i trwania jako nieogarnionej łaski zostaje wzbogacony o rzeczone cechy w poniższym fragmencie utworu Marienburg (Malbork). Tym samym „Jest” Boga oznacza w języku poety nie tylko trwanie w opozycji do przemijalności, ale również Jego konkretną troskę o sprawy doczesne człowieka: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 44]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 231/. „W zacytowanych słowach nieogarniony przez człowieka Byt zostaje określony jako „Bóg pracy” („der Gott der Arbeit”), który rozpościera „swoje dobre i ofiarne ręce” („seine guten Geberhände”) na obsiane przez człowieka pola („Saatgelände”). Dla językowego zobrazowania Boga i Jego czynności Omansen uruchamia symbolikę agrarną z metatekstowym odniesieniem do biblijnego obrazu Chrystusa jako siewcy (Zob. Mat. 13, 1−8, w: A. Jankowski et al. (red.), Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań−Warszawa 1984). Oprócz wspomnianej wcześniej symboliki światła czytelnik jest konfrontowany pośrednio z konotacyjnie przywoływanym symbolem chleba, powstałym dzięki pracy rąk ludzkich. Nad trudem tej pracy czuwają ofiarne dłonie („Geberhände”) − symbol władzy i opatrzności Stwórcy [Lurker M. et al. (red.) (1991). Wörterbuch der Symbolik. Stuttgart: 274]. Tajemnica najgłębszych powiązań między Bogiem a ludzkością zostaje więc poszerzona o charakterystyczny dla całej Biblii paradygmat sprawczej i dobroczynnej mocy ofiarnego Dawcy – tak należałoby przetłumaczyć niemieckie Geber, które, stanowiąc kolejne określenie Boga, wiele nam mówi o Jego stosunku do człowieka. Słowotwórcze dookreślenie jednostki Hände poprzez Geber pełni rolę szczególną, ponieważ służy zobrazowaniu intensywności szczodrej i ofiarnej opieki Boga nad człowiekiem (Geber to według słownika ‘ktoś, kto innym coś daje, podarowuje’) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 521]. Opieka ta dokonuje się poprzez ukierunkowane na odbiór transcendencji Boskie milczenie. Ofiarny Dawca rozpościera swoje ręce na obsiane pola w milczeniu, zachowując ciszę − taką wartość semantyczną ma niemieckie stumm, które z jednej strony antropomorfizuje Boga (Bóg milczy jak człowiek), z drugiej strony odsyła czytelnika do sfery nieweryfikowalnej, ściśle związanej z wiarą człowieka, w której milczenie Boga potwierdza Jego istnienie” /Tamże, s. 232/.

+ Pismo Święte źródłem symboliki drogi królewskiej. Droga królewska prowadzi do celu najpewniej i najbezpieczniej. „Ale po upływie wielkich wieków monastycznych temat drogi królewskiej traci jasne znaczenie, ponieważ jest stosowany bez związku ze swoim biblijnym pochodzeniem i ze swoją patrystyczną interpretacją. Otóż sposób używania tematu drogi królewskiej przez Ojców i przez monastycyzm był charakterystyczny dla tradycyjnej egzegezy. Podstawy całej tej symboliki są jak prawie zawsze zaczerpnięte z Biblii, i to ze Starego Testamentu. Niezmienna interpretacja tradycji pozostaje wierna danym historycznym znaczenia literalnego, ale na tym znaczeniu buduje alegorię. Ale jak tego dokonuje? Czy na zasadzie fantazji? Nic podobnego. Wszyscy autorzy wprzęgają filologię w służbie typologii, aby zaistniał „typ”. Muszą zostać spełnione dwa warunki: przede wszystkim, aby historia zawierała jakąś zapowiedź rzeczywistości duchowej na zasadzie przykładu; a jednocześnie (i koniecznie) aby ta historia faktycznie i skutecznie przygotowywała chrześcijańską rzeczywistość, której była cieniem. Ta przyczynowość należy do zasady skuteczności. Całe dzieje ludu hebrajskiego, a zwłaszcza jego wędrówka, symbolizowały pochód Kościoła ku niebiańskiej Jerozolimie, która jest prawdziwą Ziemią Obiecaną, i z całą pewnością przygotowywały one przyjście Chrystusa, a w konsekwencji Kościół. Tak rozumiane, całe dzieje Izraela są obrazem całego życia Kościoła. Ale w jakiej mierze poszczególne epizody tych dziejów odpowiadają konkretnym działaniom Kościoła i jego członków? Czy aby na to odpowiedzieć, trzeba się uciekać do zgadywania albo do hipotez wedle własnego gustu? Przykład „drogi królewskiej” pokazuje nam, że nie; aby określić duchowe znaczenie tekstu, odwoływano się do dwóch źródeł informacji, przede wszystkim do pojęć ogólnych, których treść należy do porządku czysto naturalnego, i których używa tekst święty, jak w tym wypadku pojęcie drogi, które nam wyjaśnia literę opowiadania z księgi Liczb. Następnie uciekano się do etymologii imion, co odpowiada starożytnemu i średniowiecznemu przekonaniu, że imię wyraża istotę jakieś osoby lub rzeczy; otóż etymologia bywała ustalana przez gramatyków w sposób na tyle pewny, żeby uważano za możliwe oparcie się na niej. Z takich danych historycznych i filologicznych można było budować interpretację danego tekstu Starego Testamentu w świetle Nowego. To światło pochodziło z tych fragmentów ewangelii, w których użyte zostały słowa identyczne, co w wyjaśnianym tekście; na przykład więc Chrystus powiedział „Ja jestem droga” i „Jestem królem”. Światła dostarczała także i cała rzeczywistość, którą żyje Kościół: sakramenty, wiara, praktyki chrześcijańskie” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 131.

+ Pismo Święte źródłem symboliki literackiej. „Z opisanego powyżej fragmentu językowego obrazu Boga z całą pewnością wynika przekonanie, że istnieje On jako czysty Byt, całkowicie niezależny, Jest tym, który Był, który Jest i który Trwa. Na taką kategoryzację wskazują poetycko zleksykalizowane formy opisowe, dookreślające profil Boga obecnego w materialnej i ponadmaterialnej rzeczywistości. Struktura kognitywna tego rodzaju uobecnia się w licznych fragmentach utworów, których przestrzeń semantyczna uznaje władzę Boga nad człowiekiem i światem. Atrybut Boga Władcy ujawnia się między innymi poprzez symbol Boskiej ręki, charakteryzujący się konotacją szczególnej czci wobec Stwórcy, ale także poczuciem bliskości, ciepłem emocjonalnym. Cecha Boga panującego wpisana jest także systemowo i konotacyjnie w predykaty presuponujące Jego władczą obecność, takie jak führen, erwählen, berufen. Ważnym składnikiem idiolektu pisarza jest z całą pewnością warstwa symboliczna uobecniająca Boga, włączająca Go w świat, w ludzką historię. Semantykę znaków świata sacrum autor wzbogaca, oprócz wspomnianego już symbolu Boskiej ręki, o ewangelicznie nośną symbolikę agrarną, rodzinną, odnosi się do symbolu światła, drogi, chleba. Takie rozwiązania, mające swoje źródło w biblijnej aksjologii, pozwalają dopatrzyć się w uobecnionym obrazie Boga cech opiekuńczości, troskliwości, atrybutów wskazujących na Jego głęboką więź z człowiekiem. Omansenowski obraz Boga jest także ukonstytuowany mocą ewokacji i metafory, nierzadko wspartej o poetykę paradoksu. Bóg, zdefiniowany jako „dobrotliwa ciemność” czy też „ciemna łaska”, jest waloryzowany pozytywnie, wszak nie o Boską mroczność poecie chodzi, a o całkowitą niepoznawalność, nieweryfikowalność ponadmaterialnego Istnienia. Tego rodzaju charakterystyka Boskich atrybutów uobecnia się w wymiarze epistemicznym. Bóg przedstawiony jest zatem z punktu widzenia człowieka, a ściślej mówiąc, człowieka wiary. W tym kontekście wszelkie metafory należy uznać za nośniki treści wiary, a nie wiedzy” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena [Omansen W. Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden 2007], „Acta Neophilologica” 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 237/.

+ Pismo Święte źródłem Symbolu wiary. Katechumenat osiągnął dojrzałą strukturę w wieku III, jako proces edukacyjno-wspólnotowy, bezpośrednie przygotowanie do celebracji sakramentu chrztu. Po chrzcie, w etapie mistagogicznym, nowo narodzeni do życia chrześcijańskiego pogłębiali swoje doświadczenie sakramentalne i wspólnotowe uczestnicząc w katechezach mistagogicznych. Trójca Święta jest na tym etapie formacji chrześcijańskiej już przyjęta, celebrowana i przeżywana (A. Hamman). Podstawą życia chrześcijańskiego jest katecheza dogmatyczna, doktrynalna T31.26 225. Kształtuje się forma Symbolu apostolskiego wiary, którego korzenie znajdują się w NT. To Credo skrystalizowało się w Rzymie w drugiej połowie II wieku, jako owoc połączenia formuł chrystologicznych i trynitarnych T31.26 226. Grzegorz z Nyssy pod wpływem Ireneusza z Lyonu zwracał uwagę na soteryjny aspekt misterium Trójcy. Specyficzna metoda empiryczno-maieutyczna łączyła wiarę z rozumem i kulturą filozoficzną. Cyryl z Jerozolimy w IV wieku wskazywał na konieczność przekonania osobistego dla przyjęcia objawionej prawdy i zaakceptowania jej w sobie. Bóg jedyny oznaczał w jego ujęciu Ojca, który dzieli swoją sytuację boskości z jedynym Synem, równym Ojcu oraz z Duchem Świętym, który manifestuje się w historii. Orędzie nie jest formułą, którą trzeba wyuczyć się na pamięć, lecz rzeczywistością, którą trzeba przyjąć do swego wnętrza, aby orientowała życie chrześcijanina, kształtowała je i kierowała ku Bogu. Celem orędzia jest przebóstwienie, które jest egzystencjalnym wyznawaniem Trójcy. Katecheza trynitarno-ekonomiczna Ojców Kościoła nie pozbawia wiary jej istotnej zawartości, zakłada z całą oczywistością realne istnienie Trójcy, fundamentu zbawczej ekonomii. Nie można nauczać o „zbawieniu trynitarnym” tak, jakby „nie było Trójcy”. Trójca objawia się temu, kto Ją przyjmuje jako łaskę, a nie temu, kto czyni z niej przedmiot manipulacji intelektualnych T31.26 227.

+ Pismo święte źródłem tekstów śpiewów kościelnych. „Harmonia znaków (śpiew, muzyka, słowa i czynności) jest bardziej 1201 wymowna i owocna, jeśli wyraża się w bogactwie kulturowym właściwym 1674 sprawującemu liturgię Ludowi BożemuPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 119.. Dlatego też „należy troskliwie pielęgnować religijny śpiew ludowy, tak aby głosy wiernych mogły rozbrzmiewać podczas nabożeństw, a nawet w czasie czynności liturgicznych”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 118., zgodnie z normami Kościoła. „Przeznaczone do śpiewów kościelnych teksty powinny (jednak) się zgadzać z nauką katolicką. Należy je czerpać przede wszystkim z Pisma świętego i źródeł liturgicznych”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 121. (KKK 1158). „Święty obraz, ikona liturgiczna, przedstawia przede wszystkim Chrystusa. Nie może ona przedstawiać niewidzialnego i niepojętego Boga; dopiero Wcielenie Syna Bożego zapoczątkowało ową „ekonomię” obrazów: Niegdyś Bóg, który nie ma ani ciała, ani twarzy, nie mógł absolutnie być przedstawiany na obrazie. Ale teraz, gdy ukazał się nam w ciele i żył wśród ludzi, mogę przedstawić na obrazie to, co zobaczyłem z Boga... Z odsłoniętym obliczem kontemplujemy chwałę PanaŚw. Jan Damasceński, De sacris imaginibus orationes, 1, 16: PG 96, 1245 A.” (KKK 1159). „Ikonografia chrześcijańska za pośrednictwem obrazu wyraża orędzie ewangeliczne, które Pismo święte opisuje za pośrednictwem słów. Obraz i słowo wyjaśniają się wzajemnie. Mówiąc krótko, pragniemy strzec zazdrośnie wszystkich nienaruszonych tradycji Kościoła, tak pisanych jak ustnych. Jedną z nich jest przedstawianie wzoru za pośrednictwem obrazu, jeśli zgadza się z literą orędzia ewangelicznego i służy potwierdzeniu prawdziwego, a nie nierzeczywistego Wcielenia Słowa Bożego, oraz przynosi nam korzyść, ponieważ przedmioty przekazują jeden drugiemu to, co wyobrażają, przez to, co bez dwuznaczności oznaczająSobór Nicejski II (787): COD 111.” (KKK 1160).

+ Pismo święte źródłem tekstów śpiewów kościelnych. „W Kościele łacińskim należy mieć w wielkim poszanowaniu organy piszczałkowe jako tradycyjny instrument muzyczny, którego brzmienie ceremoniom kościelnym dodaje majestatu, a umysły wiernych podnosi do Boga i spraw niebieskich. Inne natomiast instrumenty można dopuścić do kultu Bożego według uznania i za zgodą kompetentnej władzy terytorialnej, stosownie do zasad art. 22, § 2, 37 i 40, jeżeli nadają się albo mogą być przystosowane do użytku sakralnego, jeżeli odpowiadają godności świątyni i rzeczywiście przyczyniają się do zbudowania wiernych” (KL 120). „Muzycy przejęci duchem chrześcijańskim wiedzą, że są powołani do pielęgnowania muzyki kościelnej i wzbogacania jej skarbca. Niech tworzą melodie, które posiadałyby cechy prawdziwej muzyki kościelnej i nadawały się nie tylko dla większych zespołów śpiewaczych, lecz także dla mniejszych chórów i przyczyniałyby się do czynnego uczestnictwa całego zgromadzenia wiernych. Przeznaczone do śpiewów kościelnych teksty powinny się zgadzać z nauką katolicką. Należy je czerpać przede wszystkim z Pisma świętego i źródeł liturgicznych” (KL 121).

+ Pismo Święte źródłem tematów poezji bizantyjskiej wieku VII, Heksaemeron e kosmogonia (PG 92, 1425-1578). „Na przełomie VI i VII w. żył znakomity poeta bizantyjski Jerzy Pizydes, autor opartego na Księdze Rodzaju poematu Heksaemeron e kosmogonia (PG 92, 1425-1578), w którym opisuje on piękno stworzonego przez Boga świata. W tym samym czasie żył także Grzegorz z Agrugentu (ur. Ok. 559). Zachował się jego długi komentarz do Eklezjastesa, który prezentuje dobrą egzegezę, preferującą sens literalny, lecz z aplikacją moralną. / Wiek VII egzegezy bizantyjskiej reprezentują Andrzej z Cezarei i Ekumeniusz, Jan, arcybiskup Tesalonik (610-649), autor homilii do ewangelii, zachowanych tylko fragmentarycznie (PG 59, 635-644), Anastazy Synajski, Maksym Wyznawca oraz kateniści Anastazy z Nicei i Jan Drungarios. „Anastazy Synajski działał w latach 640-700. Był mnichem na Synaju. Zajmował się przede wszystkim polemiką z monofizytami. Oprócz dzieł dogmatycznych i kazań zostawił też dzieła egzegetyczne, z których zachowały się następujące: Heksaémeron (O heksaemeronie, czyli stworzenie świata w ciągu sześciu dni, PG 89, 851-1078), gdzie w dwunastu księgach podana została alegoryczna interpretacja aktu stworzenia świata, powołanego do bytu, zdaniem Anastazego, wyłącznie dla przyjęcia Chrystusa i jego Kościoła; Erota pokrisejs (Pytania i odpowiedzi) na tematy biblijne /PG 88, 311-824/, zachowane w zniekształconej przez uzupełnienia późniejszych autorów formie, stanowiące egzegetyczny komentarz do Pisma świętego, zawarty w 154 pytaniach i odpowiedziach, sprzecznych zresztą często ze sobą); dwa kazania na temat psalmu 6 (PG 89, 1077-1144), poświęcone pokucie, i kazanie na temat tekstu Rdz 1, 26, skierowanego przeciw monoteletom. W swojej egzegezie Anastazy trzymał się wykładni alegorycznej, ale nie lekceważył też sensu wyrazowego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 172.

+ Pismo Święte źródłem teologii „Znaczenie metody w uprawianiu teologii / Teologia stanowi „funkcję” wiary na podobieństwo oddychania, odżywiania się i poruszania, będących funkcjami życia i jego przejawami. Tak jak one zakładają życie i jemu sprzyjają, tak też jest z teologią, która jest budowana na wierze i wierze służy (Por. J. DE BACIOCCHI, Introduction à la théologie oecuménique, „Pages documentaires” (1968) nr 11, 5). Funkcjonalne rozumienie teologii, jakie prezentuje Joseph de Baciocchi, współczesny francuski teolog, członek Grupy z Dombes w latach 1950-1990, łączy się z koniecznością eklezjalnego ujmowania wiary, bowiem to Kościół jest jedyną przestrzenią, gdzie może istnieć i rozwijać się wiara w Jezusa Chrystusa. I właśnie podjęcie refleksji nad wiarą, przeżywaną w konkretnej wspólnocie Kościoła, z jednoczesnym uwzględnieniem faktu jego podziału na Kościół prawosławny, Kościoły wywodzące się z Reformacji oraz Kościół katolicki, może zostać określone jako teologia, w tym również teologia ekumeniczna (Qu’on soit catholique, orthodoxe ou protestant, on croit au Christ à l’intérieur d’une communauté ecclesiale (plus ou moins fortement structurée) et la théologie organize la fonction réflexive de cette foi, de cette Tradition. […] Si cela [cette hypothèse de la théologie – przyp. R.O.] vaut pour toute forme de la théologie, cela vaut en particulier pour la Théologie oecuménique. TAMŻE). W innych zaś koncepcjach rozumienia teologii wskazuje się na wysiłek człowieka, który zmierza do przedstawienia w możliwie wszechstronny sposób jej „przedmiotu”, którym jest Bóg (W różny sposób można ujmować przedmiot teologii (Słowo Boże, czyli Objawienie, wiara, człowiek, Chrystus), jednak ostatecznie to Bóg jest jej „przedmiotem”. Zob. S.C. NAPIÓRKOWSKI, Jak uprawiać teologię, TUM Wydawnictwo Wrocławskiej Księgarni Archidiecezjalnej, Wrocław 2002, 66-72). Jednocześnie pamięta się o podstawowej prawdzie, że do istoty poznania teologicznego należy rozważanie „przedmiotu” W ŚWIETLE SŁOWA BOŻEGO albo, jak często się mówi, W ŚWIETLE OBJAWIENIA, rozumianego jako Objawienie publiczne Starego i Nowego Testamentu (TAMŻE, 79, gdzie autor podkreśla ponadto, że sposób, w jaki teolog dochodzi do swoich tez i zasad, można kontrolować i powtarzać, nie jest to bowiem żadna wiedza tajemna. Można sprawdzać pracę biblisty, czy właściwie odczytał i zinterpretował tekst biblijny, liturgiczny, soborowy itd. Podobnie można łatwo sprawdzić i powtórzyć proces poznawczy, jaki doprowadził teologa do jego tez, np. o życiu po życiu)” /Ryszard Obarski [Dr], Metoda teologiczna Grupy z Dombes: implikacje dla współczesnej mariologii, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 329-364, s. 330/.

+ Pismo Święte źródłem teologii „Źródłem teologii jest przede wszystkim Pismo Św. jako Słowo Boże zawarte w słowie ludzkim. Niekiedy rodzi się pokusa widzenia owej relacji jako statycznego epistemologicznego związku między Bogiem a człowiekiem. Chciałoby się sprowadzić natchnienie do podyktowania przez Boga człowiekowi określonych treści. Tymczasem Objawienie Boże jest przede wszystkim wydarzeniem udzielania się Boga człowiekowi w historii, udzielania w łasce, którą człowiek przyjmuje i rozpoznaje w wierze. Natchniony zapis biblijny jest utrwaleniem na piśmie odczytanego w wierze spotkania z Bogiem, które w ten sposób jest dla człowieka zbawczym wydarzeniem (KO, 5). Historyczność przeto kładzie się stygmatem na samym miąższu teologii. Słowo Boże bowiem poczynało się i rodziło w historycznych okolicznościach. Teolog wszakże, a tym bardziej historyk teologii, nie jest uczestnikiem owego Bosko-ludzkiego procesu poczęcia i narodzin Słowa. Ma on do czynienia ze Słowem Bożym spisanym, przechowywanym, interpretowanym i przekazywanym w Kościele. Teolog, jako badacz Słowa, jest jednocześnie członkiem Kościoła. W Kościele, w klimacie jego wiary, posłuszny jego nauczycielskiemu autorytetowi stara się pełnić swoje zadanie. Prace teologów zaś mają swoje dzieje. Są to dzieje Bożego Słowa i jego interpretacji, z wszystkimi do tego potrzebnymi wymogami ze strony podmiotu i przedmiotu. Tak, jak produktu teologii nie można sprowadzić do samych tylko formuł, podobnie przedmiotu historii teologii nie można zamknąć w samych tekstach. Niewątpliwie słowo pisane jest najbardziej wyraźnym przekazem teologii. Do niego ona jednak się nie sprowadza. Obejmuje bowiem wszystko, w co wciela się Wiara szukająca rozumienia: zarówno orzeczenia Urzędu Nauczycielskiego Kościoła i Liturgię, jak i wszystkie inne wyrazy, wiary utrwalone w materiale, którym posłużył się człowiek wierzący. Tę ostatnią dziedzinę najogólniej określa się mianem kultury. Teologia, podobnie jak wiara, zawsze wiązała się z określoną kulturą, i to tak dalece, że można stwierdzić, iż nie ma teologii poza kulturą. Na tej podstawie Sobór Watykański II zachęcał „teologów, żeby przy zachowaniu metod i wymogów właściwych nauce teologicznej, wciąż szukali coraz to bardziej odpowiedniego sposobu podawania doktryny ludziom sobie współczesnym; bo czym innym jest sam depozyt wiary, czyli jej prawdy, a czym innym sposób ich wyrażania przy zachowaniu jednak tego samego sensu i znaczenia” (KDK, 62). Zachęta ta była właściwie przypomnieniem tego, co ostatecznie teologia zawsze czyniła” /Edward Ozorowski [Bp.], Uwagi o metodzie historii teologii, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 1 (1994) nr 2, 33-45, s. 36/.

+ Pismo Święte źródłem teologii Anzelma z Laon. Anzelm z Laon żył w latach 1050-1117. Pochodził z Normandii, był uczniem św. Anzelma w Bec. „Zawdzięczamy mu systematyzacje metody scholastycznej opartej na „questiones” i „sententiae”. Razem ze swym bratem, Rudolfem, rozpoczął Glossa ordinaria, która była eksplikacją Pisma Świętego, powszechnie używaną w szkołach począwszy od XII wieku, a którą przez długi czas przypisywano Walafrydowi Strabonowi. Dzieło to było kontynuowane przez jego ucznia, Gilberta z Auxerre, a ukończone przez Piotra Lombarda” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 55. „Doktryna Anzelma i jego bezpośrednich uczniów okazuje się niełatwa do usystematyzowania – niekiedy trudno jest rozeznać, co jest wkładem, a co przejęli od ojców. Niech wystarczy nam stwierdzenie, że Anzelm z Laon zapoczątkował pewien styl w uprawianiu teologii, który przetrwa u najlepszych z późniejszych teologów, w szczególności u Piotra Abelarda: usiłował zgłębić prawdziwe lub domniemane sprzeczności istniejące między różnymi sentencjami patrystycznymi, a nawet biblijnymi, uciekając się do tradycji Kościoła i spekulacji racjonalnej. Jego szkole przypisywane są istotne postępy terminologiczne: na przykład przejście od dwumianu sacramentum i res sacramenti do triady sacramentum tantum, res et sacramentum i res tantum, która stała się z czasem tak użytecznym przy odróżnianiu między łaską sakramentalną i charakterem sakramentalnym oraz do wyjaśniania odżywania łaski” Tamże, s. 56.

+ Pismo Święte źródłem teologii autorów pierwszych wieków. Św. Augustyn, a za nim św. Tomasz z Akwinu wychodzili od pochodzeń, aby poprzez relacje dość do Osób. Ich ujęcie jest więc personalistyczne. Jednak w samej refleksji nad pochodzeniami jako punktem wyjścia, przeważa nacisk na jedność substancjalna trzech osób Bożych. Ich nauczanie wywodzi się z refleksji autorów pierwszych wieków, takich jak św. Ireneusz z Lyonu, Tertulian, czy Hilary z Poitiers. Refleksja ich była osadzone głęboko w Biblii, a przede wszystkim w Tradycji Apostolskiej, docierającej do nich z ust do ust, poprzez nić kolejnych świadków. Nie była to spekulacja filozoficzna, lecz refleksja teologiczna i to na płaszczyźnie historii zbawienia (Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd.4, s. 587). Jednak już u Tertuliana dostrzec można silny nacisk na współistotność trzech Osób (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 236). T48  11

+ Pismo Święte źródłem teologii bezpośrednim. Refleksja usiłująca pojąć i wyrazić Objawienie zawsze jest metodycznie retrospektywna. Teologia jako ludzki wysiłek jest odzewem na theo-logię Boga objawiającego się. Słowa ludzkie są tylko odzwierciedleniem słów Bożych. Teologia jest powrotem do źródeł, ma charakter kondescendencji, sięga do źródeł poprzez analogię. Człowiek czyta i interpretuje to, co się dokonało. Teologia nie jest spekulacją w próżni, lecz odczytaniem zapisów słów i wydarzeń, które miały miejsce w historii. Dlatego ważna jest metoda dochodzenia do tych słów i wydarzeń. Prorocy widzieli przyszłość, teolog sięga w przeszłość, poprzez Słowo Wcielone, które Jest i które jest w Kościele. Teologia integruje dorobek ludzki z tym, co jest dziełem Boga. Z jednej strony wykorzystuje cały dorobek ludzki dla lepszego odczytania Objawienia, a z drugiej stara się coraz lepiej zrozumieć człowieka i świat w świetle Objawienia. Sięgając w przeszłość teologia zbliża się do Boga, który nie tylko „przyszedł”, ale „Który przychodzi”. Zastanawia się nie tylko nad wydarzeniem minionym, ale nad Kimś, który Jest nieustannie. Tak opisany kierunek oddolny nazywany jest rewelacjonizacją (S. Kamiński, Metodologiczna osobliwość poznania teologicznego, w: tegoż, Metoda i język, Lublin 1994, s. 485-499, zwłaszcza s. 496). Bóg natomiast, który Jest, przybliża się ku temu, „co nie jest” (por. 1 Kor 1, 28) /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 17/. Teologia w odpowiednich etapach posługuje się terminami, pojęciami, koncepcjami i metodami używanymi w naukach do badania konkretnych przedmiotów i faktów. Najważniejsza w tym kontekście jest metoda, dzięki której terminologia czerpana z różnych dziedzin pozwala na interpretację elementów zarazem widzialnych i niewidzialnych, doczesnych i wiecznych, czyli na poprawne odczytanie objawionej tajemnicy. Teologia nie ingeruje w inne nauki, zwłaszcza przyrodnicze, jedynie korzysta z nich a z drugiej strony naświetla z punktu widzenia Objawienia. Również różne nauki nie mają prawa wychodzić poza swój obszar, mogą jedynie pomagać swoim światłem, ubogacając szatę za pomocą której wyraża się Boże Słowo i za pomocą której jest odczytywane, przyjmowane i akceptowane /Tamże, s. 18.

+ Pismo Święte źródłem teologii chrześcijańskiej. Literatura piękna źródłem teologii. „Związki teologii z innymi działami wiedzy rozpatrywać można punktu widzenia bądź historycznego, bądź systematycznego.” „W praktyce rzadko spotyka się podejścia czysto historyczne i czysto systematyczne” (J. Herbut, Współczesna teologia a filozofia, w: Chrystocentryzm w  teologii, red.. E. Kopeć, Lublin 1977). Literatury pięknej nie można utożsamiać ściśle z „działem wiedzy”. „Historyczny wymiar relacji pomiędzy teologią a literaturą opiera się – w sensie założeń teoretycznych, jak i praktycznej realizacji w dziejach – na dwóch punktach wyjścia. Są one zróżnicowane pod względem specyfiki treści wchodzących w zakres pojęcia „teologia chrześcijańska”. Ich wyodrębnienie – ważne zwłaszcza dla świadomości badawczej teologa – jest właściwie konstruktem czysto myślowym. Praktycznie wpływają one na siebie i przenikają się aż do zatarcia dzielącej ich granicy. Pierwszym jest fundamentalna i bardziej pierwotna relacja „wiara chrześcijańska – literatura piękna”, którą w pewnym – ale bodaj najistotniejszym teologicznie – aspekcie ujmuje formuła: „wiara rodzi się ze słyszenia” Drugim zaś fakt, iż prapoczątki i początki każdej teologii chrześcijańskiej wywodzą się z rzeczywistości „misterium słowa” i „literatury” Biblii” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 278. Wiara rodzi się ze słyszenia. „[…] wiara rodzi się z tego, co się słyszy” (Rz 10, 17a). „Dobrym komentarzem do prób uchwycenia źródłowych związków pomiędzy wiarą, teologią i „nielogistycznym” słowem, które „się słyszy”, może być uwaga J. Ratzingera (Wprowadzenie w chrześcijaństwo, tłum. Z. Włodkowa, Kraków 1970, s. 39, 51, 55): „Rozumienie wyrasta tylko z wiary. Dlatego teologia jako rozumiejące, trzymające się logosu [= racjonalne, rozumnie pojmujące] mówienie o Bogu jest podstawowym zadaniem wiary chrześcijańskiej. […] W formule «wiara rodzi się ze słyszenia» mamy przedstawioną trwałą strukturę tego, co się tu dokonuje. […] w wierze jest pierwszeństwo słowa przed myślą, która odróżnia jej strukturę od struktury filozofii. […] tam, gdzie człowiek sam siebie wypowiada, tam tematem ludzkiej mowy staje się nie tylko logos ludzkiego bytu, ale i Logos wszelkiego bytu. Dlatego milknie świadectwo Boga tam, gdzie mowa jest tylko techniką, informującą o «czymś». W logistycznych formułach Bóg nie występuje”. Por. F. G. Jünger, Die Künste im technischen Zeitalter, Darmstadt 1956, s. 86-104; S. C. Napiórkowski, Wiara, Skrypt dla studentów, Lublin 1976, s. 22)“ Tamże, s. 278.

+ Pismo Święte źródłem teologii Cyryla Turowskiego. Pogaństwo Rusi zwalczane przez Cyryla Turowskiego. „Twórczość Cyryla Turowskiego przypadła na drugą połowę drugiego stulecia chrześcijaństwa jako oficjalnej religii na ziemiach ruskich. Był to zarówno okres zakorzeniania się wiary chrześcijańskiej na nowym gruncie, jak też zmagania się Cerkwi z wierzeniami i zwyczajami pogańskimi. Pomimo tego zmagania, niektóre elementy starej kultury pogańskiej współistniały nadal z nową wiarą. Chrześcijańskie święta otoczone były często, zwłaszcza w zwyczajach domowych, wierzeniami i obrzędami nie przewidzianymi przez kościelne kanony. W kulcie świętych zaczęły pojawiać się ślady dawnych zwyczajów pogańskich. Chodzi o długi proces religijno-kulturowy trwający przez całe wieki po przyjęciu chrześcijaństwa. To właśnie zjawisko mieszania się chrześcijańskich i pogańskich form starej kultury pogańskiej nazwane zostało mianem „dwoistej wiary” bądź „dwuwiary” (dvoeverie). W pismach Cyryla nie znajdziemy wielu wyraźnych odniesień do zwyczajów pogańskich. Nie widać też śladów upomnień czy i ostrzeżeń przed niebezpieczeństwem pogaństwa. […] Wiara w nieuchronność losu ludzkiego i zaufanie do przeróżnych form wróżbiarstwa musiały być bardzo głęboko zakorzenione w świadomości ruskiego ludu. Do wróżb i czarów uciekano się zwłaszcza w trudnych momentach życia. Te właśnie praktyki oparte na starych przesądach, często związane z pogańskimi formami kultu, były przedmiotem niepokoju wśród wyższej hierarchii i światłych kręgów niższego duchowieństwa. Z teologicznego punktu widzenia ważne jest w słowach Cyryla odwołanie się do Pisma Świętego. To ono właśnie nie pozwala uciekać się do czarów i wróżb, lecz wskazuje drogę wiary i zaufania do mądrości Bożego słowa, zwłaszcza w czasie upokorzenia i przeciwności” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 188.

+ Pismo Święte źródłem teologii dialektycznej Bartha K. Bóg według Bartha K. nie jest nieruchomym motorem, ani abstrakcyjną ideą, ani odbiciem pobożnej świadomości. Realność Boga, jak przypominał Karol Barth ma fundament w Nim samym. Według Bartha, w Biblii boskość odpowiada pełni wolności, czyli niezależności ontycznej i noetycznej. Bóg nie może być przedmiotem religijnych doświadczeń człowieka. Poznanie Boga nie wynika z wysiłku ludzkiego, lecz z działania samego Boga. Bóg sprawia, że Go poznajemy. Krytykując Kanta stwierdził on, że Bóg nie może być przyjmowany metafizycznie jako rzecz w sobie. Barth odrzuca Boską aseitas porównywaną przez analogię z rzeczą (rzeczą samą w sobie), odrzuca abstrakcyjnego Boga samego w sobie. Bóg sam w sobie jest przedmiotem ludzkiej myśli i przedmiotem nauk humanistycznych. Filozoficzną kategorię absolutu jako bytu wydedukowanego z otaczającej człowieka rzeczywistości określił słowem mitologumenon (nawiązując do słowa teologumenon). Już w roku 1919 wyraźnie dostrzegł, że metafizyczna aseitas prowadzi nieuchronnie do teologii śmierci Boga. Teologia Boga żywego wymaga innych środków wyrażania myśli. Bart uczynił z trynitologią to samo, co R. Bultmann uczynił z teologią w ogóle. Obaj mają podobny program demitologizacji, obaj posługują się podobnymi metodami. Bóg trynitarny poznawany jest jedynie jako działający w historii. Niemniej K. Barth przyjmuje odpowiedniość płaszczyzny ekonomii i Bożej immanencji. Bóg poznaje siebie, jest przedmiotem poznania jedynie dla siebie samego, poznaje siebie w swym wnętrzu i w swym działaniu zbawczym. Człowiek nie może poznać Boga jako Kogoś lub coś, lecz jako Ty, w spotkaniu i dialogu. Bóg jest zawsze blisko człowieka i nie można się o Nim wypowiadać tak, jakby był gdzieś daleko. Nie można mówić o kimś on gdy jest tuż obok mnie i prowadzi ze mną dialog. Dlatego nie może być przedmiotem poznania poprzez analogię bytu (analogia entis). Traktując Boga jako przedmiot poznania człowiek staje się Jego panem i dysponuje Nim według swej woli. Bóg jest zawsze Bogiem żywym, również objawiając się /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 138-147, s. 142.

+ Pismo Święte źródłem teologii hiszpańskiej wieku VIII Beatus z Liébany OSB, urodzony w Liébanie (Asturia), zm. 19 II 798 w Valcavado del Parano, hiszpański teolog. Był nauczycielem i spowiednikiem królowej Adosindy oraz opatem klasztoru benedyktynów w Valcavado (diecezja León). Napisał komentarz w 12 księgach do Apokalipsy św. Jana (wyd. Ma 1770, R 1930); stanowi on w znacznej części kompilację cytatów z dzieł niektórych pisarzy wczesnochrześcijańskich, których oryginalne teksty uważano za zaginione (np. Tykoniusza, Ireneusza, Ambrożego, Augustyna, Grzegorza Wielkiego); zachowane kodeksy dzieła Beatusa (ok. 30) z IX-XIII w. z licznymi ilustracjami, świadczącymi o wpływach celtyckich, są cennym zabytkiem średniowiecznej sztuki hiszpańskiej. Nadto Beatus jest autorem (wraz z biskupem Eteriuszem z Osmy) 2 listów Ad Elipandum (PL 96, 893-1030), skierowanych przeciw hiszpańskiemu adopcjanizmowi, a zwłaszcza przeciw nauce arcybiskupa Toledo Elipanda; omawiał w nich m.in. zagadnienie jedności Kościoła, ofiary mszy Świętej, symboli wiary i samej nazwy chrześcijan; zwalczał błędną naukę, powołując się na odpowiednie teksty Pisma Świętego oraz za pomocą przesłanek rozumowych. Przypisuje mu się autorstwo kilku hymnów kościelnych (między innymi ku czci św. Jakuba z Komposteli), które weszły do rytu mozarabskiego; święto w Hiszpanii 19 II (H. Ramsay, Le commentaire de l'Apocalypse par Beatus, RHLR 7 (1902) 418-447; W. Neuss, Dle Apokalypse des heiligen Joannes In der altspanischen und altchristlichen Bibelillustration, Mr 1931, 5-111; J. Pérez de Urbel, DHGE VII 89-90; M. del Alamo, Los comentarios del Beato Liébana de  al Apocalypsis y Elipando, Miscellanea Mercati 2(1964) 16-33; M. J. Daly, NCE II 198)” /J. Szymusiak, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 163.

+ Pismo Święte źródłem teologii hiszpańskiej wieku XIX, św. Klaret, oraz Ojcowie Kościoła. Teologia hiszpańska wieku XIX podzielona była na dwa nurty: liberalny i konserwatywny. Teologię liberalną tworzyli intelektualiści zwolennicy rasizmu, szkoły Sanz del Río. Wśród nich znani byli zwłaszcza Manuel de la Revilla i Gumersindo Azcárate. Nurt myśli liberalnej, który reprezentowała szkoła Sanz del Río, czerpał z nurtu idealizmu niemieckiego, zwłaszcza z ośrodka uniwersyteckiego w Heidelbergu. Reprezentantem nurtu tradycyjnego najbardziej znanym, jest Menéndez y Pelayo. Liberałowie oskarżali Kościół o hamowanie postępu naukowego. Tradycjonaliści zwracali uwagę na liczne przewroty i wojny niszczące Hiszpanię od wielu dziesięcioleci, począwszy od rewolucji francuskiej. Typowym przykładem był dwór Karola IV, zarażony wolterianizmem /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 524/. W każdym razie w wieku XIX nie było w Hiszpanii teologii jako refleksji naukowej, według wymogów metodologii naukowej. Korzystano ze starych podręczników w języku łacińskim albo tłumaczono nowe ujęcia, liberalne, nie pasujące do mentalności Hiszpanów /Tamże, s. 525/. Pojawiło się trochę słowników i encyklopedii teologicznych. Taki stan trwał w jakiś sposób i później, aż do Soboru Watykańskiego II. Wśród biskupów pogłębiających teologię duchowo i pastoralnie, poważną pozycję zajmuje św. Antoni Maria Klaret (Claret), obrońca nieomylności papieża na Soborze Watykańskim I (31 maj 1870) /Tamże, s. 544/. Swoje poglądy czerpał z Pisma Świętego i Ojców Kościoła. Powołał się na św. Teresę z Ávila mówiąc, że wszelkie zło na świecie wynika z nieznajomości Pisma Świętego (linia św. Hieronima) /Tamże, s. 545/. Większość biskupów hiszpańskich, którzy wnieśli wielki wkład w Sobór, było wyznaczonych do konsekracji biskupiej przez św. Klareta.

+ Pismo Święte źródłem teologii hiszpańskiej wieku XVI, która harmonizowała egzegezę biblijną ze scholastyką. Metody egzegezy biblijnej są doświadczalne, pozytywne, metody scholastyki charakteryzują się racjonalnością /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 204/. W ten sposób zostaje przezwyciężony werbalizm nominalistów w dyspucie prowadzonej od połowy wieku XV, kiedy to rozpoczęła się poważna krytyka scholastyki (Lorenzo Valla, Martínez de Osma). Przeciwko scholastyce stawiano egzegezę biblijną i mistykę. Rozpoczął się hiszpański Renesans. Teologia zwracała odtąd większą uwagę na sprawy człowieka. Podkreślano aspekty praktyczne: cnoty, miłość, prawo międzynarodowe, ekonomia, prawa pogan. Liczne były traktaty De iustitia et iure oraz De legibus. W tym nurcie rozbłysło dzieło św. Ignacego Loyoli Ejercisios espirituales para vencerse a si mismo (1522) /Tamże, s. 206/. Syntezę myśli dostrzec można u takich myślicieli jak Francisco de Vitoria i Pedro Sánchez, w całym nurcie el recogimiento, ale również w zapiskach, które pozostawił Hernando Cortez. Szczytem syntezy teologicznej ujmującej teorię i praktykę życia chrześcijańskiego są dzieła św. Teresy z Ávila i św. Jana od Krzyża /Tamże, s. 207/. Okres intensywnego zajmowania się metodą filologiczną krytyczną rozpoczyna Pedro Martínez de Osma, Nebrija i zespół Poliglota Complutense kierowany przez kardynała Cisneros, a kończy Martín Martínez Cantalapiedra. Jest to protest przeciwko metodzie logiczno-teologicznej. Martínez de Osma poprawił textus receptus Wulgaty około roku 1470. W zespole Poliglota Complutense byli wybitni hebraiści (Alfonso de Zamora, Pablo Coronel, Alfonso de Alcalá), helleniści (Demetrio Ducas, Hernán Núñez Pinciano i Juan de Vergara), latyniści (Diego López de Stúñiga, Antonio de Nebrija). Byli tam również znawcy języka arabskiego. Nebrija nie zaakceptował metody stosowanej w tym zespole i odłączył się. Był krytykowany jako ten, który chciał poprawiać słowa Ducha Świętego /Tamże, s. 208.

+ Pismo Święte źródłem teologii hiszpańskiej wieku XVI. Nowa metoda teologii w Salamance wieku XVI to zastąpienie przez Franciszka Vitorię Sentencji Piotra Lombarda dziełem św. Tomasza z Akwinu Summa Theologica jako tekstu do analizowania na wykładach. Nie oznaczało to dominacji tomizmu, gdyż nadal panowała otwartość metodologiczna. Złotą regułą Vitorii było poszukiwanie prawdy, dlatego teolog powinien mieć swobodę badań i nie ograniczać się tylko do jednego autora. Miłość do prawdy była w Salamance większa od szacunku dla autorytetu lub szkoły teologicznej /J. Belda Plans, San Juan de Ribera (1532-1611), arzobispo de Valencia, y la escuela de Salamanca, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 125-137, s. 131/. Odnowa dotyczyła w Salamance również relacji między wykładowcami i studentami. Odnowiono dobry zwyczaj średniowieczny współpracy, współdziałania wszystkich w poszukiwaniu prawdy. Na uniwersytecie panowała atmosfera rodzinna. Ważnym elementem reformy było wykorzystanie najnowszych osiągnięć epoki renesansu. Zwracano uwagę na elegancję formalną i solidność podawanych informacji. Nowa teologia powraca do źródeł, ceni świat klasyki starożytnej: literatura piękna, filozofia, historia i prawo /Tamże, s. 132/. W tej atmosferze wychował się Juan de Ribera. Jako biskup wiele czytał. Znał języki biblijne i Pismo Święte. Doceniał ważność teologii w przepowiadaniu i w formacji kapłanów /Tamże, s. 133/. Budował swą świętość na świętej nauce, przyczynił się w ten sposób do owocnej recepcji Soboru Trydenckiego w Hiszpanii wieku XVI /Tamże, s. 137.

+ Pismo Święte źródłem teologii Jana od Krzyża Pierwotny biegun mistyczny, w którym niemałą rolę odgrywała Ja­nowa wrażliwość liryczna, w sposób naturalny zaowocował twórczością artystyczną, na­to­miast biegun teologiczny – systematycznym opisem doktrynalnym. Który z tych wytworów Jan bardziej doceniał? Trudno dziś odpowiedzieć na to pytanie w sposób jednoznaczny, jed­nak znamienne jest to, jak on sam reagował na lirykę biblijną, czy też lirykę w ogóle. Crisó­go­no de Jesús Sacramentado opisuje w swojej biografii Jana od Krzyża dwa bardzo znane epi­zody z jego życia, które mogą nam służyć jako swoisty wyznacznik preferencji Świętego” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 67/. „Pier­wszy z nich łączy się w wizytą Jana w Beas, niedługo po tym, jak uciekł z więzienia ” /Crisógono de Jesús Sacramentado, Vida de San Juan de la Cruz, Bibliteca de Autores Cristianos, Madrid 1991, s. 180-181/. Je­go widok poruszał jeszcze wówczas najgłębsze pokłady współczucia, ponieważ był wy­raź­nie wycieńczony, słaby, wychudzony i blady. Dlatego też tamtejsza przeorysza karmelitanek, An­na od Jezusa, której później Jan zadedykuje strofy Pieśni duchowej, przyjmując go w swej wspól­nocie, poprosiła dwie młodsze podopieczne, aby rozweseliły go śpiewem nabożnych pieś­ni. Kiedy w półmroku rozmównicy rozbrzmiały wersy: „Quien no sabe de penas / en este valle de dolores, / no sabe de cosas buenas, / ni ha gustado de amores, / pues penas es traje de ama­dores”, Jan od Krzyża zaczął odczuwać tak silne emocje, że aby znieść doznawane wzru­sze­nie, musiał wesprzeć się o kraty. Następnie podniósł rękę na znak, aby mniszki zaprzestały śpie­wu. Trzymając się krat obiema rękami, z oczami przepełnionymi łzami, w bezruchu i mil­cze­niu trwał przez godzinę. Kiedy odzyskał siły, opowiedział, jak wiele mądrości wlał w nie­go Bóg, doświadczając go cierpieniem, i jak warto jest cierpieć dla Niego. Drugi epizod, o ja­kim warto wspomnieć, opisuje ostatnie chwile życia Jana od Krzyża /Tamże, s. 403/. Na parę chwil przed śmier­cią poprosił on przeora klasztoru w Úbeda, aby przeczytał mu wersy Pieśni nad Pieś­nia­mi, które tak bardzo przypominały mu momenty przepełnionego czystą miłością obcowania z Bo­­giem. Kiedy je usłyszał, w uniesieniu i zachwycie powiedział: „Oh, qué preciosas marga­ri­tas!” (Och, cóż to za piękne perły!)” /Tamże, s. 68.

+ Pismo Święte źródłem teologii katolickiej „Zrekapitulujmy zatem różnice między teologią i socjologią, które decydują o różnym sposobie ujmowania przez te dyscypliny problematyki doświadczenia religijnego: Teologia Socjologia 1. Teologia jest nauką normatywną i dogmatyczną, ustala zasady wiary i kodeks etyczny; teologia katolicka uwzględnia nauczanie Kościoła, odwołuje się do Biblii i Tradycji Ojców Kościoła. 1. Socjologia religii jest nauką empiryczną, pozakonfesyjną, jest logicznym uporządkowaniem rzeczywistości. Nie formułuje tez metafizycznych, bada „fakty religijne”, dostępne empirii. 2. Teologiczna perspektywa, koncentrując się na jednej doktrynie, łączy różne nurty: apofatyczny, egzystencjalny, fundamentalny, kerygmatyczny, apologetyczny, moralny. 2. Nie jest przywiązana do jednej religii, bada i opisuje różne doktryny religijne przyjęte w różnych kręgach cywilizacyjnych, nie wprowadza hierarchii między nimi. 3. Doświadczenie religijne w teologii jest relacją podmiotu z przedmiotem religijnym – nauka ta formułuje warunki podmiotowe, jakie muszą być spełnione, aby osobowy Absolut mógł być „doświadczany” przez wierzącego. 3. Koncentrując się na społeczno-kulturowych czynnikach, determinujących sferę religijną, socjolog bada warunki, okoliczności, w jakich pojawiają się doświadczenia religijne i ich znaczenie dla funkcjonowania jednostki w zbiorowości. 4. Teologia uniwersalizuje pojęcie doświadczenia religijnego, wskazuje na ponadczasowe struktury ludzkiego umysłu, otwartego na – różnie pojmowaną w religiach – Transcendencję. 4. Socjologia akcentuje fakt zróżnicowania treści i form przejawiania się doświadczenia religijnego w zależności od czynników kulturowych i społecznych” /Emilia Zimnica-Kuzioła [Łódź], Doświadczenie religijne – perspektywa teologiczna i socjologiczna, Collectanea Theologica 84(2014) nr 2, 61-78, s. 78/.

+ Pismo Święte źródłem teologii katolickiej jako źródło objawienia Bożego. Teologia dogmatyczna uprawiana jest według następujących zasad: „1) Teologia jest nauką wiary, czyli zgłębia wiarę i uczy wierzyć. Wiara nie eliminuje naukowego charakteru teologii, bo – jak każda nauka – przyjmuje właściwe sobie założenia. Do fundamentalnych założeń (naukowej) teologii należy faktyczność objawienia Bożego, tak jak do fundamentalnych założeń fizyki – matematyczność świata. Uprawianie teologii przez człowieka niewierzącego, czyli negującego faktyczność objawienia Bożego, byłoby spekulacją na pustych pojęciach i oznaczałoby postawę człowieka praktykującego, a niewierzącego, równie wewnętrznie niespójną jak postawa człowieka wierzącego i niepraktykującego. 2) Rozum ludzki stanowi narzędzie teologii, dzięki czemu teologia jest nauką. Oznacza to, ze wiara religijna nie jest wyrazem zacofania i braku kultury. Przy użyciu zasad racjonalności wiara (jej treść) zostaje przetłumaczona na język ścisły i wyrażona w sposób logiczny. 3) Źródłem dla teologii katolickiej jest objawienie Boże zawarte w Piśmie świętym i Tradycji, a nie – jak w Kościołach reformowanych – tylko w Piśmie świętym. Katolicka teologia dogmatyczna wiąże się więc ściśle z Kościołem i jego Urzędem nauczycielskim. Stosunek Pisma świętego do Tradycji wyraża twierdzenie: Tradycja jest normą bliższą, a Pismo święte jest normą dalszą dla wiary i teologii katolickiej. 4) Wiara kształtuje modlitwę, a modlitwa wyraża wiarę (lex orandi – lex credendi). Teologia służy liturgii i z niej czerpie. Ma ona również za zadanie studiować pobożność wierzących, aby ją w razie potrzeby korygować. Sama zaś teologia jest korygowana przez „nadprzyrodzony zmysł wiary” ludzi wierzących.” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 71.

+ Pismo Święte źródłem teologii Komentarz Karola Bartha do pierwszego listu św. Pawła do Koryntian zatytułowany jest „Zmartwychwstanie umarłych”. Napisany w roku 1924, gdy rozpoczął nowy styl myślenia. Barth kontynuował linię Kanta, którą później podjął Karola Rahner. Na myśl kalwińskiego teologa wpłynął również Schleiermacher /Patrizio Alborghetti, Karl Barth e la risurrezione dei morti, „Rivista Teologia di Lugano”, 1998) 1, 71-112, s. 71/. Jego eschatologia tworzy nurt myśli wspólnie z tym, co pisali J. Weiss oraz A. Schwietzer. Tłem najbliższym jest cała teologia K. Bartha, której centralnym motywem było poszukiwanie więzi między Bogiem a historią. Zamierzał przezwyciężyć redukcję formalistyczną i ahistoryczną teologii liberalnej, tworzonej w nurcie myśli Emanuela Kanta. Kant ujmował kwestię działania Boga w historii w pewnym sensie personalistycznie, a ściślej – subiektywistycznie. Człowiek w swoim wnętrzu nie doświadcza obecności Boga w sensie ontycznym, lecz odczuwa imperatyw kategoryczny skierowany na czynienie dobra. Pośrednikiem między Kantem i Barthem w tej kwestii był J. W. Herman. Na opracowanie relacji Boga z historią mieli też wpływ A. Ritschl oraz E. Troeltsch. Na uwagę zasługuje wpływ szkoły w Marburgu. Wszystko to spowodowało u niego przemianę sposobu myślenia. Na początku był zwolennikiem socjalizmu religijnego. Królestwo Boże rozumiał jako bytowość zanurzoną we wnętrzu historii, w nieustannym rozwoju, konkretyzowane w socjaldemokracji. Tematem naczelnym była relacja człowieka z Bogiem w budowaniu tego Królestwa. Temat ten jest obecny w pierwszym wydaniu komentarza do Listu św. Pawła do Rzymian. Zdawał sobie sprawę z trudności w określeniu tego, co należy do działania ludzkiego i tego, co należy do działania Bożego. Wszedł w konflikt z poglądami socjaldemokratów i teologów liberalnych. Zaczął szukać nowych dróg teologii. Skierował się ku Pismu Świętemu, które, tak jak mu radził Blumhardt, czytał dosłownie, konkretnie. W miejsce myślenia materialistycznego weszło myślenie typowo protestanckie. W centrum znalazło się Słowo Boże.

+ Pismo Święte źródłem teologii monastycznej wieku XII, wspomagane komentarzami Ojców Kościoła. Rupertus Tutiensis sprzeciwiał się scholastyce, a zwłaszcza jej metodzie dialektycznej, aczkolwiek w jakis sposób sam ją stosował. Rupert polemizował ze szkołą w Laon, wyszukując u jej przedstawicieli błędy dogmatyczne. Sam był przez szkołę w Laon uważany za heterodoksa. Był typowym przedstawicielem średniowiecznej teologii monastycznej. Miała ona wiele wspólnego z nurtem teologii cysterskiej, który zainicjował niedługo później św. Bernard z Clairvaux, ale wiele było też między nimi różnic. Był typowym przedstawicielem tradycyjnej szkoły benedyktyńskiej. Odrzucał metodę dialektyczną, racjonalistyczną, bronił poznania mistycznego, duchowego, kontemplatywnego. Opierał się na Piśmie Świętym, wspamagając lekturę komentarzami Ojców Kościoła. Nie przejmował się precyzją filozoficzną, świadomy tego, że misterium Boże przekracza ludzkie myślenie w sposób nieskończony. Jego metodę autor publikacji określa jako “dogmatyczno-duchową-biblijną” /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 28/. Większość jego egzegezy ma charakter dogmatyczny. Jej zadaniem jest odczytanie treści Objawienia, odczytanie prawdy dokładnie takiej, jaka jest podana ludziom przez Boga, z akcentem historyczno-zbawczym. Mało u niego jest refleksji mającej charakter moralny, ascetyczny, mistyczny, wprost odniesionych do konkretnego życia. Historia zbawienia była podkreślana w tradycji benedyktyńskiej, natomiast cystersi, tworzący później, tego aspektu nie uwzględniali. Znał on doskonale Biblię, każdy fragment przemyślał dogłębnie, we wszystkich możliwych wymiarach i w kontekście do innych tekstów bilijnych. Na podstawie Pisma Świętego wypracował całościową wizję historii zbawienia. Każdy szczegół dostrzegał w kontekście tej wizji, jak również w kontekście całego Pisma Świętego,  a nie tylko niektórych wybranych fragmentów /Tamże, s. 29/. Zajmował się egzegezą literalną, ale przede wszystkim alegoryczną i duchową. W egzegezie literalnej wzorował się na Orygenesię i św. Hieronimie, a w egezegzie duchowej mistrzami dla niego byli św. Augustyn i św. Grzegorz Wielki. Miał olbrzymią, bogatą wyobraźnię symboliczną, wykształconą przez tradycję patrystyczną i monastyczną. Na jego myśl wpłynął też św. Leon oraz św. Izydor z Sewilli. Czerpał z nich idee pozwalające lepiej odczytywać teksty biblijne. Nie kopiował tekstów biblijnych, ani tekstów patrystycznych, lecz wydobywał z nich istotę myśli i dokonywał ich interpretacji, często podając swoją własną opinię. Odróżniał autorytet Boga od autorytetu interpretatorów ludzkich /Tamże, s. 30/. Odwoływał się często do starożytnych autorów klasycznych: Wergiliusz, Horacy, Lukan. Znał matematykę, często stosował symbole numeryczne, zwłaszcza starając się wykazać słuszność chrześcijaństwa w kontekście wierzeń pogańskich. Cytował obficie filozofów greckich, zwłaszcza Platona. Wielość źródeł stanowiła tylko budulec do tworzenia spójnego systemu, w którym dostrzec można jedność strukturalną i tematyczną, której rdzeniem była interwencja bosko-trynitarna w historii świata. Jego wizja historyczno-teologiczna ogarniała również historię świecką. Wybitnie uzdolniony, był teologiem niespokojnym, poszukującym. Nie było to poznawanie pobożne ale powierzchowne, lecz wnikanie intelektualne dla ożywienia pobożności głębokiej, całkowicie adekwatnej wobec prawdy Bożej. Mamy tu do czynienia z mądrością, z mędrcem wsłuchującym się i odczytującym Słowo Boże integralnie, w sposób pełny i dogłębny /Tamże, s. 31.

+ Pismo Święte źródłem teologii monastycznej. Teologia monastyczna ściśle jednoczy wiarę z rozumem, podczas gdy teologia scholastyczna wprowadza problem relacji między tymi dwiema sferami, tworzy dwumian: wiara-rozum, w którym nie ma pokoju, jest nieustanny konflikt. Fenomen Scholastyki oznacza pojawienie się w obszarze europejskiej kultury łacińskiej człowieka nowego, który nie jest już zakotwiczony w duchowości monastycznej. Jego środowiskiem myśli i ośrodkiem działania jest szkoła miejska, centrum promieniowania nowej mentalności. Na tę przemianę wpłynęło odkrycie myśli Arystotelesa, która stała się narzędziem nowej teologii. Nie było to przejście od teologii opartej na filozofii Platona do teologii opartej na filozofii Arystotelesa, lecz przejście od teologii monastycznej, kontemplatywnej, biblijnej do teologii „filozoficznej”. Dlatego pojawiło się niebezpieczeństwo utraty głębi wiary i niebezpieczeństwo narzucania na treści wiary schematów czysto ludzkiego myślenia /A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Facultad de Teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXIX, Valencia 1990, s. 23/. Reprezentanci tradycyjnej teologii monastycznej obserwowali pojawienie się i proces rozwoju scholastyki z niepokojem, oburzeniem, a czasem z otwartą wrogością. Napięcie trwało już od XI wieku, od polemiki dialektyków i antydialektyków. Konflikt Ruperta z Deutz z mistrzami scholastyki Anzelmem z Laon i Guillermem z Champeaux znajduje się na tej linii ciągłego niezrozumienia między teologią tradycyjna i teologią nową. Ruperta gorszył sposób podchodzenia nowej teologii do Pisma Świętego, oparty na „quaestio” i „disputatio”. W tej metodzie Słowo Boże traktowane jest jako przedmiot, dany w sposób pewny przez wiarę, lecz poza osobistym zaangażowaniem w życiu teologa i poza jego życiowym doświadczeniem. W środowisku monastycznym natomiast Pismo Święte przyjmowane jest poprzez „medytację” i „kontemplację” w procesie, który kieruje ku interioryzacji i przeżywaniu misteriów Bożych. To dwojakie podejście powoduje powstanie dwóch różnych produktów teologicznych /Tamże, s. 24.

+ Pismo Święte źródłem teologii najważniejszym Rupertus Tutiensis Cantica Canticorum zawiera treść maryjną. De victoria Verbi Dei jest teologią hstorii, ukazuje zwycięstwo Chrystusa w dziejach ludzkości. Słowo Boże zwycięża demona i jego popleczników /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 23/. Gorliwy opat z Deutz przeciwstawiał sie nowym prądom w życiu konsekrowanym, które wprowadzili kanonicy regularni ze św. Norbertem. Był on przeciwny nawet cystersom, bronił dawnej tradycji benedyktyńskiej. Z Rupertem dyskutował Anzelm z Havelbergu /Tamże, s. 24/. Jego ostanie wielkie dzieło to De Glorificatione Trinitatis et de Processione Spiritus Sancti, dopełnienie dzieła Annulus, seu dialogus christiani et judaei. Zajął się tam kontrowersją spowodowana wprowadzeniem Filioque. W ostatnim z swym dziele zebrał najważniejsze myśli zawarte w dziełach wcześniejszych, usystematyzował je i lepiej wyjaśnił. Zmarł w roku 1130 lub 1129 (lub 1135). Pierwszymi kontynuatorami byli Honorius Augustodunensis oraz Gerhoch z Reichersberg /Tamże, s. 25/. Z zagadnień poruszanych przez niego najbardziej znana jest kwestia Eucharystii. Krytycy posądzali go o nieortodoksyjność, a protestanci odnosili się do jego wypowiedzi jako do argumentów za słusznością ich tezy. Rupert był pierwszym, który biblijną księgę Pieśń nad pieśniami w całości odniósł do Maryi. Tematem centralnym była jednak trynitologia (L. Scheffczyk, La doctrine trinitaire relative á l’économie du salut et son importance dogmatique chez Rupert de Deutz, w: J. Betz, H. Fries, Eglise et Tradition, Le Puy 1963, 75-103) /Tamże, s. 26/. Jego egzegeza alegoryczna Pisma Świętego wpłynęła na sztukę średniowieczną w środowisku frankońsko-niemieckim (zajmowali sie tym zagadnieniem E. Beitz, S. Collon-Gevaert, L. Lejeune, J. Stiennon, L. Grodecki, J. Squilbeck). Obecnie Rupert z Deutz cytowany jest w Chrystologii jako jeden z pierwszych obrońców wcielenia Słowa niezależnie od kwestii upadku pierwszych rodziców. Według niego wcielenie miałoby miejsce nawet wtedy, gdyby nie było grzechu Adama, co więcej, grzech ten nie tylko nie był motywem wcielenia, lecz zasługiwał na to, aby Syn Boży zrezygnował ze swoich planów. Wcielenie miało wynieść człowieka z raju ziemskiego do raju wiecznego. Grzech mógł ten zamiar zniweczyć. Ostatecznie było wcielenie, ale musiał być też krzyż. Skutkiem grzechu Adama nie jest wcielenie, lecz męka i śmierć Chrystusa. Rupertus rowijał też teologię duchowości, zwłaszcza mówił on o stanach życia konsekrowanego, wśród których najwyżej cenił charyzmat benedyktyński /Tamże, s. 27.

+ Pismo Święte źródłem teologii prawosławnej Bernard Schultze SJ zajmował się też kwestią kenozy Chrystusa w teologii prawosławnej. Podłożem tej idei są teksty Pisma Świętego, ale też środowisko rosyjskie, które uległo wpływom teologii protestanckiej w wieku XVII. Tradycja ortodoksyjna nie mogła pozbyć się myśli o chwale Chrystusa, również o chwale Jego człowieczeństwa przed wydarzeniami paschalnymi. Chwała ta wynika bowiem z samego Wcielenia. Pomimo zniżenia się Słowa, wewnętrznie trwa Ono w swej boskości. Kenoza zawsze musi być pojmowana w kontekście boskości. Tak rozumieli ją Swietłow i Głubowskij, jak również Chomjakow, Malinowskij i Bułgakow. Z ideą kenozy ściśle powiązana jest tendencja apofatyczna w chrystologii Y2  17.

+ Pismo Święte źródłem teologii prorokowania. Profetyzm literatury utożsamiony został z wieszczeniem. „Jeszcze św. Paweł nazywa „wieszczem” Epimenidesa z Knossos (Tt 1, 12) w sensie szerszym (świadek prawdy), ale już słynna interpretacja IV eklogi Bukolik, dokonana przez tak wielki autorytet, jakim był św. Augustyn, ugruntowała prawdopodobnie zawężone rozumienie „literackiego proroctwa” i utrwaliła je na długie wieki. Biskup Hippony – a także Laktancjusz – odczytywał bowiem wyrocznie sybilińskie i fragment wspomnianego dzieła Wergiliusza jako proroctwo (w sensie właśnie „zapowiedzi rzeczy przyszłych”) o narodzeniu Chrystusa /A. Dunajski, Literatura piękna jako locus theologicus, SPelp, 12 (1981), s. 105-106. Interesuje nas – w tym wypadku – nie tylko wiarygodność wyników interpretacji, co zasadniczy jej kierunek. S. Sabryła (Wergiliusz. Świat poetycki, Wrocław 1987, s. 82-83) opierając się na komentarzu do Eklog R. Colemena (Vergil. Eclogues, Cambridge 1977) podaje, że chrystologiczna interpretacja IV eklogi budzi spore wątpliwości, gdyż nie ma „żadnych przekonywujących dowodów, iż chodziło tu o Chrystusa”/. W takim też znaczeniu „profetyzm literacki” jest definiowany we współczesnej nauce o literaturze: „zjawisko przypisywania wybranej przez Boga jednostce ludzkiej daru przewidywania przyszłości”, znajdującej w literaturze „odbicie w różnorodnych dziełach prorokujących przyszłość” /T. Kostkiewiczowa, Profetyzm, STL, s. 399/. W zakresie topiki teologicznej pożytek z powyższego ujęcia byłby wątpliwy, a przynajmniej niewielki. Teologia pojmuje bowiem „prorokowanie” o wiele głębiej, czerpiąc inspirację z tradycji biblijnej judeochrześcijaństwa. Występujące na kartach Pisma Świętego zjawisko profetyzmu nie było w swych korzeniach wyłączną własnością religijną Izraela i posiadało bardzo zróżnicowane aspekty (m.in. „grecki” – wieszczenie, ogłaszanie i zapowiedź rzeczy przyszłych). Wyróżniało się jednak wyraźnie oryginalnością celu, którym było „ocalenie duchowe Izraela” w perspektywie zbawczej /H. Langkammer, Słownik Biblijny, Katowice 1989, s. 312/” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 323.

+ Pismo Święte źródłem teologii renesansowej. Renesans krytykował scholastykę za werbalizm, postulował krytykę tekstu i docenianie eksperymentu. Zamiast dedukcji propagował indukcję. Wielką rolę przywiązywał do piękna literackiego. Krytykowane były pod tym względem questio i disputatio. Zamiast tego w teologii miała być egzegeza biblijna. W wieku XIV w Europie było wielu znawców język hebrajskiego, greckiego, łacińskiego, arabskiego i chaldejskiego. Kardynał Cisneros gromadził specjalistów przygotowując Poliglota Complutense (1500-1514). Nowy Testament w języku greckim wydany przez Erazma z Rotterdamu w roku 1516 miał wartość literacką niższą niż dzieło sporządzone na uniwersytecie w Alcalá /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 124/. Hiszpania podzieliła się na zwolenników zastąpienia teologii scholastycznej przez egzegezę biblijną oraz zwolenników teologii scholastycznej ubogaconej o nowe osiągnięcia /Tamże, s. 125/. Trzeci nurt utworzyli mistycy. Francisco de Osuna kontynuował linię mistyki Dionizego Pseudoareopagity, którą wcześniej rozwijał Hugo de Balma /Tamże, s. 126/. Św. Teresa od Jezusa i św. Jan od Krzyża doceniali głębię teologiczną opisów mistycznych. Pojawił się jednak nurt oderwany od teologii dogmatycznej i teologii moralnej /Tamże, s. 128/. Ogólnie mistycy hiszpańscy propagowali te wartości chrześcijańskie, które propagował Marcin Luter, czynili to jednak tkwiąc w środowisku Kościoła katolickiego. Mistrzem Lutra był Gabriel Biel, który był też źródłem poglądów takich mistyków hiszpańskich jak Francisco de Osma i św. Jan z Avila /Tamże s. 130.

+ Pismo Święte źródłem teologii Ruiz de Montoya Diego (1562-1632) z Sewilli, w roku 1576 wstąpił do Towarzystwa Jezusowego. Nauczał w miastach Sewilla i Córdoba. Stosował, tak jak jego poprzednicy z ubiegłego wieku, metodę pozytywną, wydobywając wiedzę teologiczną ze źródeł, przede wszystkim z Pisma Świętego, które łączył ściśle z Tradycją, czyli z Ojcami Kościoła i dokumentami Soborów. Systematyzowanie wiedzy źródłowej przedkładał nad dialektykę spekulatywną /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 65/. Według Scheebena jego najważniejszym dziełem jest De Trinitate. W kwestii łaski skłaniał się ku molinizmowi. Grzech pierworodny dotyczy wszystkich ludzi, gdyż czyn grzeszny Adama nie dotyczył tylko jego woli osobistej, lecz woli natury ludzkiej. Adam zawarł z Bogiem przymierze w imieniu własnym i potomków. Zerwanie przymierza przez Adama było też zerwaniem przymierza pomiędzy Bogiem a całym potomstwem Adama /Tamże, s. 66/. Juan Martinez de Ripalda (1594-1648). Urodził się w mieście Pamplona, studiował w León. Nauczał w Salamance. Wszystkie czyny dobre uważał za nadprzyrodzone, zbawienne. Jego obsesją było głoszenie Bożej woli powszechnego zbawienia. Bóg odwiecznie w swoim zamyśle przeznaczył naturę ludzką do celu nadprzyrodzonego. Wobec tego wszelkie dobro uczynione przez człowieka jest już obdarzone łaską, daną w akcie stwórczym. Łaska pobudzająca i współdziałająca nie są dwoma odrębnymi darami, lecz jedną mocą Bożą pobudzającą i wspomagającą człowieka. Najpierw pobudzona zostaje wola człowieka, a później rozjaśniana jest jego świadomość, utwierdzane jest przekonanie i zrozumienie celu dobrych czynów. Łaska jest uczestniczeniem fizycznym natury boskiej w naturze ludzkiej. Dopiero stąd wynikają czyny dobre, całość świętości moralnej. Macierzyństwo Maryi jest czymś więcej niż łaska dawana człowiekowi, gdyż oznacza uczestniczenie Jej natury ludzkiej w naturze boskiej. Ze względu na przyszłe macierzyństwo została obdarzona przywilejem Niepokalanego Poczęcia. Pogląd ten głosiła cała szkoła jezuicka /Tamże, s.  67/.

+ Pismo Święte źródłem teologii Ruperta z Deutz. Wiek XII był czasem odrodzenia wielu dziedzin życia i nauki, w tym również teologii. W czasie, gdy pojawiała się wielka scholastyka, spychany był na margines nurt kontynuujący styl teologii Ojców Kościoła, realizowany w murach monastyrów. Jednym z nich był Rupertus Tutiensis, urodzony ok. roku 1075 w Liege (flam. Luik, starożytne łac. Leodium; Belgia w pobliżu granicy z Holandią), w każdym razie przed 1080. W roku 1095 napisał De calamitatibus ecclesiae Leodiensis, opisując doznane cierpienia z powodu walki o reformę szkolnictwa.  W roku 1110 otrzymał święcenia prezbiteratu. Ro później napisał pierwsze poważne dzieło teologiczne De Divinis Officiis. Księgi X i XI, dotyczące Zielonych Świąt oraz niedzieli Trójcy Świętej, są małymi traktatami teologicznymi De Spiritu Santo i De Trinitate. W roku 1114 rozpoczął tworzyć swoje najważniejsze dzieło De SS. Trinitate et operibus ejus, które zakończył dopiero w roku 1117 (PL 167, 198-1828). Jest to komentarz do Pisma Świętego, zwracający uwagę na dzieła Trójcy Świętej ad extra. Dzieło podzielone jest na trzy części, pierwsze dwie dotyczą Starego testamentu i niektórych perykop z Ewangelii., trzecia częśc dotyczy Nowego Testamentu   /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 20/. W latach 1115-1116 napisał Comentaria in Evagelium Sancti Johannis (PL 169, 201-826). W tych latach napisał też Comentaria in Job (PL 168, 963-1196), zależne od dzieła Moralia św. Grzegorza Wielkiego. W dziele De Voluntate Dei (PL 170, 437-452) zaatakował teorię, mającą swoje korzenie w szkole w Laon, według której Bóg chce wprost, aby realizowane było zło. Rupet, wykształcony w tradycji benedyktyńskiej, krytycznie ocenił przesadne rozróżnienia dialektyczne początkującej scholastyki, reprezentowanej przez szkołę w Laon. Uczeni z tego środowiska z kolei zwalczali jego nauczanie, domagając sie nawet oficjalnego potępienia niektórych jego tez. Opat Berengariusz, chcąc go chronić, wysłał go do opactwa św. Michała w Siegburg (Nadrenia, niedaleko Kolonii) /Tamże, s. 21/. Jego przeciwnikami teologicznymi byli Anzelm z Laon oraz Wilhelm z Champeaux. W obronie swego działa ojej De Voluntate Dei Rupert napisał De Omnipotenta Dei (PL 170, 453-476). W roku 1117 wrócił do Laon, prawdopodobnie zatrzymując się jakiś czas w sowim rodzinnym mieście Liege (flam. Luik, starożytne łac. Leodium; Belgia w pobliżu granicy z Holandią). Następnie powrócił do Nadrenii, prawdopodobnie jego miejscem pobytu był znowu Siegburg. Wtedy to zakończył dzieło De Trinitate, kontynuował też Comentaria in Apocalypsim. W roku 1129 został opatem św. Huberta w Tuy (Deutz), była to filia monasteru św. Michała w Siegburgu. Stąd pojawiły się imiona “Rupertus Tutiensis”, “Rupert z Deutz”. Tam kontynuował pisanie komentarzy biblijnych: Comantaria in Duodecim Prophetas minores, komentarze do czterech proroków większych znajdują się w dziele De Trinitate /Tamże, s. 22.

+ Pismo Święte źródłem teologii Tertuliana „Zasadniczo Tertulian opiera się na Ewangelii św. Jana. W niej zaś najważniejszym tekstem – na który dla udowodnienia swojej teorii, że Ojciec i Syn to jedna i ta sama osoba, powoływał się Prakseasz – są słowa Jezusa: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10,30). Riposta Tertuliana jest bezlitosna: Tego to miejsca trzymać się chcą uparcie głupcy, a nawet ślepcy, którzy nie widzą, że początkowe „ja i Ojciec” oznacza dwóch, końcowe zaś „jesteśmy”, nie może dotyczyć jednej osoby, gdyż powiedziane zostało w liczbie mnogiej; ponadto: „jedno jesteśmy”, a nie „jedno jestem” (Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, [w:] Trójca Święta. Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, Hipolit, Przeciw Noetosowi, wstęp i oprac. H. Pietras, tłum. E. Buszewicz, S. Kalinkowski, Kraków 1997, XXXI, 1-3). Argumentacja Tertuliana jest prosta: ten, który zwraca się, mówiąc „Ja”, nie może być tym, do którego on sam się zwraca, mówiąc mu „Ty”. Mamy więc do czynienia z dwiema różnymi postaciami opowiadania. Kiedy zatem Ewangelie, na przykład w scenie chrztu w Jordanie, przedstawiają Jezusa i Ojca, to nie może to być, jak twierdzi Prakseasz, jedna i ta sama osoba, ale dwie różne osoby: Ojciec i Syn. Także w innych rozdziałach swego traktatu teolog z Kartaginy odwołuje się do tekstów biblijnych, by na ich podstawie udowodnić prawdziwe istnienie i rozróżnienie Osób Boskich. Oświadcza, że to sama Ewangelia uczy nas wierzyć w jedynego Boga Ojca oraz w Syna i Ducha. Taka wiara w jednego Boga z odrzuceniem Syna, a po Synu Ducha, jest raczej właściwością wiary żydowskiej. Jakaż bowiem będzie różnica między nami a nimi, jeśli nie ta? Jakież jest dzieło Ewangelii, jaka jest istota Nowego Testamentu, utwierdzająca Prawo i Proroków aż do Jana, jeśli odtąd Ojciec, Syn i Duch, trzech, w których się wierzy, nie stanowią jednego Boga? Tak Bóg zechciał odnowić tajemnice wiary, aby na nowy sposób – przez Syna i Ducha – wierzono, że jest jedyny i aby Bóg został już jawnie poznany w swych własnych osobach i imionach, ten sam Bóg, który i dawniej głoszony był przez pośrednictwo Syna i Ducha, czego nie rozumiano. Niech więc zastanowią się nad tym antychryści, którzy przeczą Ojcu i Synowi. Przeczą bowiem Ojcu, gdy mówią, że jest on Synem, i przeczą Synowi, gdy sądzą, że jest on Ojcem, przyznając im to, czym nie są, a odbierając to, czym są. Kto wyzna,  że Chrystus jest Synem Bożym, a nie Ojcem, w tym mieszka Bóg, a on w Bogu. My wierzymy świadectwu Boga, który zaświadczył o swoim Synu: Kto nie ma Syna, nie ma i życia. Nie ma zaś Syna ten, kto wierzy, że jest on kimś innym niż Synem (Tamże, XXII, 10)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 135/.

+ Pismo Święte źródłem teologii Tertuliana. Tertulian przyczynił się zdecydowanie do rozwoju dogmatu o Trójcy Świętej. „Pomimo niekiedy nazbyt wybuchowego temperamentu i pozbawionej konformizmu werwy, Tertulian nie ma w sobie nic z wroga tradycji. Swój ogromny talent oddaje na służbę ludzi prostych, których niepokoją „nowości” heretyków. Przejście na montanizm (około 207) z pewnością nie miało w jego umyśle takiego znaczenia, jakie myśl o schizmie niesie ze sobą dzisiaj. Stawszy się adeptem „nowego Proroctwa” głoszonego przez Motana, pomoże Kościołowi, który opuścił, w jego walce przeciw Prakseaszowi. Joseph Moingt, przy końcu swego wielkiego studium o Tertulianie, nie waha się uznać w nim „człowieka Tradycji” i autentycznego Ojca Kościoła. […] od początku swego traktatu Przeciw Prakseaszowi Tertulian cytuje regułę wiary. Istota księgi (części II i III) polega na odwołaniu się do Pisma, Starego, a potem Nowego Testamentu. Tu znajduje się, w oczach autora, główny argument przeciwko herezji. Ale jego dzieło zawiera także pierwszą część, poświęconą unieszkodliwieniu uprzedzeń uniemożliwiających słuchanie Słowa Bożego, a także ostatnią, w której powraca do kilku szczegółowych punktów, zwłaszcza chrystologii. Właśnie pierwsza część (rozdz. 1-10) przede wszystkim interesuje historię dogmatów, to tam bowiem Tertulian konfrontuje przesłanki wiary z wymaganiami rozumu, w odpowiedzi na obiekcje swych adwersarzy” /J. Woliński, Od ekonomii do „teologii” (III wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 159-209, s. 167-168.

+ Pismo Święte źródłem teologii Tomasza z Akwinu „Z pewnością imperatyw podążania za autorytetem odnosi się także do wysiłku streszczającego ideał teologii w średniowieczu: wiary szukającej zrozumienia. Tu również należy szukać wyjaśnienia, dlaczego odpowiedź teologa nie zatrzymuje się na auctoritas, lecz idzie również w kierunku ratio: dla uprawiających teologię istotne jest nie tyle, że coś jest prawdą (co chce pokazać raczej katecheza), ile dlaczego jest to prawdą (W. G. Valkenberg, Words of the Living God, Place and Function of Holy Scripture in the Theology of St. Thomas Aquinas, Peeters Leuven, Utrecht 2000, 15). Stąd nie można zatrzymać się jedynie na przytoczeniu samego autorytetu, lecz trzeba odkryć jego przesłanie, sensus auctoritatis, o którym wspomina św. Tomasz (Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 ad 1). Dlatego Akwinata jasno stawia sprawę języka w mówieniu o Bogu: choć na przykład termin osoba nie pojawia się na kartach Pisma Świętego, to jednak mamy prawo do stosowania go, ponieważ wyraża ideę obecną w Biblii (S. Th., I q. 29 a. 3 ad 1). W innym wypadku mielibyśmy archeologiczną wersję teologii, wyrażającej się jedynie językami biblijnymi i w ten sposób nieodpowiadającą na wyzwania czasów. Dlatego obecność auctoritas oraz ratio, przekładająca się na wielość języków i przybliżeń, mnogość interpretacji, staje się szkołą mądrości, która zbliża do Boga i pozwala kosztować Jego największych tajemnic (O tej relacji między wiarą a mądrością por. S. Th., II-II, q. 171 pr.). W jakiej więc perspektywie przedstawia św. Tomasz potrzebę autorytetów? Wczytując się w teksty Akwinaty poświęcone auctoritas, odkryliśmy, że w gruncie rzeczy przekłada się to na aspirowanie nie do mety przeciętnej, lecz zawsze ad maiora, co przejawia się w pielęgnowaniu cnót ludzkich i chrześcijańskich” /Piotr Roszak [Dr teologii, adiunkt w Zakładzie Teologii Fundamentalnej i Religiologii Wydziału Teologicznego UMK w Toruniu, profesor stowarzyszony teologii dogmatycznej Uniwersytetu Nawarry w Pampelunie (Hiszpania)], Autorytet a poszukiwanie mądrości: wokół konceptu "auctoritas" w teologii św. Tomasza z Akwinu, Człowiek w Kulturze [Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii”. Wydawnictwo KUL], 22 (2011/2012) 67-90, s. 89/. „Bez wątpienia jest to program o zasięgu społecznym, bo prowadzącym do swego rodzaju rewitalizacji całego społeczeństwa, która dokonuje się na podstawie autorytetów i otwarcia na uniwersalność oraz utrzymywania „wysokiego spojrzenia”. Prawdziwy autorytet to wysiłek ciągłego podnoszenia wzroku, aby nie zatrzymywał się na doczesności, lecz prowadził ku górze” /Tamże, s. 90/.

+ Pismo Święte źródłem teologii wieku XVI. Poliglota Complutensis opracowana na uniwersytecie w Alcalá de Henares. „Francisco Jiménez de Cisneros (1436-1517), kardynał i regent korony hiszpańskiej, jest jedna z najbardziej reprezentatywnych dla hiszpańskiego Odrodzenia postaci. Ufundował uniwersytet par excellance renesansowy – uniwersytet w Alcalá de Henares (od 1508), który stał się akademią humanistyczno-teologiczną pierwszej wielkości. Dał też impuls do opracowania słynnej Biblia Sacra Poliglota Complutensis” /J. L. Illanes, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, 189/. „Ale nie tylko to: już wcześniej, po osobistym nawróceniu w 1484 roku, będąc klerkiem, został franciszkaninem i stal się głównym promotorem reformy franciszkańskiej (obserwancja). Od 1499 wspierał ewangelizację Morysków, metodami być może skuteczniejszymi niż brat Hernando de Talavera; w zdecydowany sposób wspierał ewangelizacje Ameryki, okazując wielką wrażliwość na problemy związane z encomiendas” /Tamże, s. 190.

+ Pismo Święte źródłem teologii wieku XVII. Kryzys Europy wieku XVII, który przestudiowali dogłębnie Cassirer oraz P. Hazard, rozpoczął się od roku 1650. W teologii komentowanie Sentencji Piotra Lombarda i Summy św. Tomasza z Akwinu zastąpiono systematycznymi wykładami z wykorzystaniem nowo powstałych podręczników, które harmonizowały elementy scholastyczne, pozytywne i polemiczne. Prawie wszystkie uniwersytety miały katedrę De locis theologicis. Wiele z nich rozróżniało dogmatykę od scholastyki. Dogmatyka wykraczała poza systemy scholastyki, sięgając do dokumentów soborowych, do historii Kościoła, a przede wszystkim do Pisma Świętego, które było przedmiotem studiów na wszystkich uniwersytetach. Wyrzucenie jezuitów z Francji, Portugalii i Hiszpanii było istotnym czynnikiem kryzysu szkolnictwa. W teologii oznaczało to m. in. zniknięcie katedr „Suareza”. Powrót do źródeł objawionych oraz do początków chrześcijaństwa, inicjowany przez humanistów, franciszkanów, Erazma, protestantów i pierwszą szkołę teologiczną w Salamance, spowodował powrót do traktowania historii jako argumentu teologicznego /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 163/. Ta orientacja pozytywna, którą doprowadzili do szczytu Petavius (1652) i Thomasimus (1695), w XVIII wieku była kontynuowana przez takie postacie, jak Juan Bautista Gener, Francisco Javier Alegre i innych jezuitów, którzy z zasady włączali do teologii argumenty historyczne i archeologiczne. Teologia stawał się bardziej historyczna i biblijna, ale mniej dogmatyczna, mniej spekulatywna, a także mniej duchowa. Wskutek tego zanikł impet twórczy i zapanowała atmosfera wyciszenia, a nawet swoistego zmęczenia. Rozumowanie filozoficzne zostało wyciszone, odsunięte na bok. Pojawiła się w tej dziedzinie pustka, w którą z łatwością, bez napotykania intelektualnego oporu, weszło Oświecenie. Brak zrównoważonej refleksji rozumowej nad Tajemnicą Objawioną spowodował wykorzystanie rozumu w sposób niewłaściwy przez ludzi, którzy nie uznawali, że rozum może spenetrować wszystko, a poza tym już nic nie ma. Panowanie rozumu nad wiarą przekładało się w polityce na totalne panowanie państwa nad Kościołem /Tamże, s. 164.

+ Pismo Święte źródłem teologii wyzwolenia in actu secundo. Teologia służy wierze, która jest życiem, a życie jest wiarą. W wieku XVI Vitoria i Suarez zajmowali się refleksją nad prowadzeniem wojny. W wieku XIX pojawiła się teologia pracy, jako teologia moralna i teologia duchowości. Teologowie czynią refleksję nad życiem, aby przemieniać je w Chrystusie. Każda owa sytuacja wymaga nowej refleksji. /J. Comblin, Hacia una teología de la acción, Herder, Barcelona 1964, s. 9/. J. Equiza, Teología de liberación. Lectura Critica, “Revista Española de Teología” 1999, n. 59, 309-353, s. 311/. Postulat powiązania refleksji rozumu ludzkiego nad objawieniem z głębokim życiem modlitwy uzupełniony zostaje o postulat związania jej z życiem konkretnym w realiach tego świata. Czyni to teologia charyzmatyczna (teologia świętości), teologia kerygmatyczna, teologia pastoralna, teologia rzeczywistości ziemskich, teologia laikatu itp. /Ibidem, s. 312/. Punktem wyjścia jest praktyka życia, metoda wstępna pożyczona jest z socjologii. Odniesieniem jest życie Jezusa i pierwotnego Kościoła (hermeneutyka biblijno-praktyczna). Porównanie oznacza interpretację sytuacji aktualnej w świetle sytuacji wzorcowej /Ibidem, s. 313/. Teologia wyzwolenia czyni to kontynuując i rozwijając linie zwarte w Gaudium et Spes (H. Assmann, Teología desede la praxis de la liberación, Sígueme, Salmanca 1974, s. 42/. Zauważyć można zależność refleksji latynoamerykańskiej od myśli europejskiej: teologia rzeczywistości ziemskich (G. Thils), pracy (M. D. Chenu), historii (J. Daniélou, H. U. von Balthasar…), postępu (J. B. Alfaro), nadziei (J. Moltmann, J. B. Alfaro), teologia polityczna (J. B. Metz). Teologowie wyzwolenia odróżniają teologię in actu primo (wiara przeżywana jako praxis wyzwoleńcza) i teologia in actu secundo (relektura tradycji biblijno-chrześcijańskiej wychodząca od praktyki). Przyjmują oni metodę indukcyjną jako najbardziej skuteczną dla aktualizowania wiary, która nie wyklucza systematyzacji. Teologia jest tylko narzędziem wyzwoleńczej praxsis, która jest pierwszym aktem teologicznymi punktem wyjścia dla refleksji intelektualnej /Ibidem, s. 314/. Prymat praxis w procesie poznania teologicznego oznacza coś więcej, niż tylko uznanie jej jako locus theologicus. Praktyka życia jest nie tylko miejscem źródłowym teologii, lecz już sama jest teologią. Praktyka historyczna jest punktem wyjścia i punktem dojścia teologii wyzwolenia /Ibidem, s. 315.

+ Pismo Święte źródłem teologii, obok Tradycji oraz myśli filozoficznej (scholastyka), Juan Maldonado. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Francisco de Toledo (1533-1596). Jego nauczycielem był Domingo de Soto. Papież Klemens VII mianował go kardynałem i wysłał z misją dyplomatyczną do Europy Północnej i Centralnej. Zajmował się filozofią, teologią i egzegezą biblijną /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 44/. Ważna jest jego charytologia. Łaska oświeca umysł, który rozumie treść wiary. Przedmiotem formalnym wiary jest Prawda pierwsza. Człowiek wierzy, ponieważ Bóg coś objawił. Przyjmował jako pewnik Niepokalane Poczęcie Maryi /Tamże, s. 45/, dzięki zasługom Chrystusa. / Juan Maldonado (1533-1583). Filozofię studiował w Toledo, nauczycielami teologii byli Domingo Soto i Sotomayor. W roku 1565 objął katedrę teologii w Paryżu. Pisał dzieła egzegetyczne i teologiczne /Tamże, s. 46/. Podkreślał różnorodność źródeł i metod. Źródłami teologii są: Pismo Święte, Tradycja i myśl filozoficzna (scholastyka). Nauczycielami teologa są prorocy i apostołowie, ale także Platon i Arystoteles. Wszystkie jego tezy fundamentalne poznał w Salamance i propagował w Paryżu. Wydobywanie wiedzy ze źródeł i refleksja umysłu ludzkiego nad tą wiedzą powinna być ostatecznie wykorzystywana w praktyce, w aktywnej działalności pedagogicznej, która obejmuje też samych studentów. Maldonado proponuje kilka kroków: słuchanie, powtarzanie, głęboka refleksja, dyskusja, lektura uzupełniająca, komponowanie najważniejszych tematów /Tamże, s. 47/. Całość teologii grupuje on według następujących tematów: Bóg w sobie samym, dzieła Boga, Bóg w relacji do swoich dzieł, sposób prowadzenia człowieka przez Boga do celu ostatecznego, środki szczególne ofiarowane przez Boga chrześcijanom: Chrystus i sakramenty. Maldonado był świadomy tego, że teologia nie jest nauką w sensie arystotelesowskim, lecz wypływa z wiary i dlatego jest wiedzą swoistą. Poznanie jasne i wiara wykluczają się: „Fides non consistit in firmitate et constantia credentis sed in firmitate et constantia re ipsius”. Wiara opiera się na autorytecie Boga /Tamże, s. 48.

+ Pismo Święte źródłem teologii, oraz, formuły soborowe, Ojcowie Kościoła oraz rozum teologiczny, Vazquez Gabriel. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Francisco Suárez (1548-1617). Wcielenie Syna Bożego jest przyczyną macierzyństwa Maryi, nie odwrotnie. Maryja jest tak mocno zjednoczona z Chrystusem, że wszelkie działania Jezusa Chrystusa są też działaniami Maryi, w tym Odkupienie. Chrystus jest jedynym odkupicielem, ale w sensie relacyjnym Maryja jest w to dzieło włączona. / W akcie stwórczym ciało ludzkie poprzedza duszę formalnie, ale nie czasowo /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 58/. Człowiek został stworzony na obraz Boga Trójjedynego. W całym świecie są vestigia Trinitatis. W traktacie De Gratia Suárez mówi o trzech wolnościach: a servitute, a coactione, a necessitate. Tylko ta trzecia jest wolnością moralną /Tamże, s. 59/. Odrzuca działanie uprzedzające łaski na wolę, gdyż byłoby to zaprzeczeniem wolności. Dar wolności, dar umocnienia wolności nie jest łaską w znaczeniu technicznym tego słowa /Tamże, s. 60/. Gabriel Vazquez (1549-1604) studiował w Alcalá. W roku 1585 zastąpił Suareza w Rzymie, powrócił do Alcalá w roku 1591. W teologii korzystał z historii oraz filologii greckiej i hebrajskiej. Źródłem było dla niego Pismo Święte, formuły soborowe, Ojcowie Kościoła oraz rozum teologiczny. Sytuuje się w nurcie metodologicznym, który proponowali Vitoria i Cano z uniwersytetu w Salamance. Vazquez miał zmysł syntezy. W dowodzeniu istnienia Boga korzystał z drogi podanej przez św. Anzelma, zarzuconej przez św. Tomasza z Akwinu. Odrzucił teorię łaski skutecznej, którą głosił Bañez i jego następcy, argumentując swój pogląd tym, że skoro Bóg nie daje łaski skutecznej wszystkim, to sam jest odpowiedzialny za nasze grzechy /Tamże, s. 63/. Pierwsza łaska jest całkowicie darmowa („ante praevisa merita”), ale wymaga ona wolnej odpowiedzi ze strony człowieka, po której następuje łaska przeznaczenia do chwały („post praevisa merita ex gratia”). Dar chwały jest nagrodą za dobre korzystanie człowieka ze swej wolności /Tamże, s. 64/.

+ Pismo Święte źródłem teologii. „Komentując słowa Chrystusa, który żegnając się z uczniami i idąc na krzyż życzy im pokoju, Ratzinger odwołuje się do psychoterapii, która wskazuje drogę uzdrowienia poprzez prawdę bolesnego doświadczenia. Teolog nie ukrywa jednak granic psychoterapeutycznych technik. Ratzinger stwierdza, że „każda chrystologia, której treścią nie jest rzeczywiste utożsamienie się Boga z człowiekiem, jest nieinteresująca od strony psychologicznej i historycznej” (Idem, Tożsamość z Kościołem, „Collegium Polonorum” 1995/1996 nr 13, s. 99). Wydaje się, że autor wskazuje tutaj, że prawda o Wcieleniu odsłania głębię prawdy o człowieku. Dzięki temu w Chrystusie staje się możliwa tożsamość człowieka z Bogiem a także z ludźmi” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 41/. „Patrząc na postać Jezusa z Nazaretu Ratzinger odwołuje się do cenionego przez siebie Romano Guardiniego (Por. R. Guardini, Das Wesen des Christentums. Die menschliche Wirklichkeit des Herrn. Beiträge zu einer Psychologie Jesu, Mainz – Paderborn 1991). Przypomina znane sformułowanie swojego nauczyciela: Jezus „stoi ponad naszymi psychologiami...” (J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. 1, Od Chrztu w Jordanie do Przemienienia, Kraków 2007, s. 34). Krytycznie ocenia liberalne spojrzenia na wydarzenie chrztu Jezusa, które interpretują je jako odkrycie szczególnej relacji do Boga i religijnego posłannictwa. Mimo pozorów erudycji takie opracowania nie opierają się na tekstach Pisma Świętego. W Piśmie Świętym Chrystus ukazuje się nam jako umiłowany Syn, a nie tylko genialny człowiek. I właśnie dlatego jest nam tak bardzo bliski, a nie nieskończenie odległy jako jednostka z minionej epoki (Por. ibidem, s. 34). W dyskusji ze spojrzeniem liberalnym odwołuje się autor nie tylko do zasadniczej kwestii autentycznej interpretacji tekstów, ale także do kwestii znaczenia Chrystusa dla naszego życia, powołując się na myśl św. Augustyna” /Tamże, s. 42/.

+ Pismo święte źródłem teologii. „Na podłożu Pisma świętego już w starożytności rozwinęła się spekulatywna myśl chrześcijańska, wsparta tradycja filozofii greckiej, początkowo głównie w jej nurcie platońskim i neoplatońskim, wywodzącym się od Plotyna. Z takich inspiracji korzystali w II wieku n. e. apologeci wschodni (m. in. Justyn męczennik, zm. ok. 165; Atenagoras, w. II; Ireneusz, w. II-III) dążący do wykazania wyższości wiary chrześcijańskiej nad pogańską filozofią, ale zarazem odwołujący się do spekulacji filozoficznej i kładący w ten sposób podstawę pod chrześcijańska teologię. Tym samym tropem poszli również Ojcowie wschodni, zarówno aleksandryjscy (w. II-III), a wśród nich Klemens z Aleksandrii (ok. 150-przed 215), i przede wszystkim Orygenes, twórca systemu myślowego wyłonionego z przystosowania metafizyki neopaltońskiej do prawd wiary wyłożonych w Biblii (dzięki któremu do zasobu filozoficznych pojęć chrześcijańskich miały wejść takie pojęcia, jak niematerialność Boga, creatio ex nihilo – stworzenie z niczego, przejawianie się Boga w świecie, gradualizm bytów, oddzielenie pierwiastka zmysłowego i nadzmysłowego), jak też ojcowie kapadoccy, tworzący już w większości po soborze nicejskim (325), którzy przyczynili się znacząco do sformułowania dogmatów wiary. U schyłku patrystyki greckiej objawił się system filozoficzny myśliciela zwanego Pseudo-Dionizy Areopagita (w. V lub V-VI), który miał wywrzeć wpływ na całą bez mała myśl chrześcijańską średniowiecza. Główne pisma Pseudo-Dionizego zostały przełożone na łacinę w IX wieku, co przyczyniło się do ich szerszego oddziaływania na kulturę łacińskiego Zachodu. W jego teocentrycznym systemie zarysował się dualizm ducha i materii, Stwórcy-Absolutu i stworzenia, a hierarchiczna struktura bytów w sferze niebiańskiej znalazła odbicie i przedłużenie w ziemskiej hierarchii kościelnej. Apologeci zachodni (łacińscy) piszący głównie w III i IV wieku (Tertulian, ok. 155-ok. 220; Minucjusz Feliks, w. II/III; Arnobiusz, ok. 260-ok. 327; Laktancjusz, ok. 250-ok. 330), inaczej niż wschodni, odrzucili spekulacje filozoficzną na rzecz wiary, odwołując się wyłącznie do prawd przekazywanych przez Pismo święte. Głosili oni, że chrześcijaństwo odkryło prawdę niedostępną starożytnym filozofom” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 19.

+ Pismo Święte źródłem teologii. Gdy trzeba skonfrontować z danymi biblijnymi założenie teologii zachodniej o przejściu pochodzeń w misje, wtedy pojawia się hasło inwersji trynitarnej: w realności immanentnej Boga Duch Święty pochodzi od Ojca i od Syna, natomiast w zbawczej historii działanie Ducha poprzedza wcielenie Syna i Duch jest darem dla Syna. W zasadzie inwersja nie odnosi się do całego objawienia ekonomii, lecz tylko relatywnie do „casus initiationis”, w którym Bóg uniża się stopniowo do sytuacji człowieka, osiągając punkt kulminacyjny we wcieleniu i w Krzyżu. Schemat Ojciec – Duch – Syn i uprzedzająca rola Ducha odnosi się do boskiej kenozy, czynionej dla nas i dla naszego zbawienia. T42.1  226

+ Pismo Święte źródłem teologii. Zawartość doktryn dogmatycznych jest idealna i uniwersalna, natomiast wieloraka jest „konkretyzacja” ich ujęć słownych, ze względu na czas, miejsce, kulturę, język, środowisko intelektualne itp. Tak więc forma dogmatyki katolickiej może, a nawet powinna być tworzona ciągle na nowo. Cz. S. Bartnik przypomina przy tym o potrzebie ujęć oryginalnych, zwłaszcza w Polsce, gdzie tak wiele jest zwykłego przepisywania teologii zachodniej, przede wszystkim niemieckiej. Trzeba sięgać do źródeł uniwersalnych, do pierwszych poznań religijnych, do pierwszego Przymierza i do całego Kościoła wszystkich wieków /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 12/. Jednak wśród autorów podręczników teologii dogmatycznej wymienionych przez samego Bartnika dwie trzecie to autorzy niemieckojęzyczni. Warto też zwrócić uwagę na zmieniające się i coraz bogatsze tło kulturowe wraz z wzrastającym dorobkiem nauk szczegółowych. Celem teologii nie jest uzgadnianie jej z naukami szczegółowymi (fizykalnymi), jak to czynił np. Whitehead, lecz korzystanie z ich języka, koncepcji, teorii dla ubogacenia szaty językowej z której teologia korzysta dla wyrażenia niezmiennych prawd. Uniwersalność zawartości doktryn dogmatycznych nie jest jakąś nieodmienną i abstrakcyjną ideą platońską, lecz ucieleśnia się głęboko w konkretnym środowisku (milieu) eklezjalnym i kulturowym. Cz. S. Bartnik mówi o różnej Urodzie, o różnych odcieniach, o innej „temperaturze ludzkiej” w różnych krajach i na różnych kontynentach /Tamże, s. 13/. Wykazanie, na czym owe różnice polegają nie jest łatwe i to nie tylko z powodu trudności językowych czy innej mentalności, gdyż chodzi właśnie o zrozumienie, na czym ta inna mentalność polega. Największa trudność wynika z zakłamania, z zafałszowania. Tak np. badacz specyfiki teologii latynoamerykańskiej powinien brać pod uwagę całą historię Kościoła na tym terenie. Tymczasem okazuje się, że większość utworów teologicznych wyraża idee importowane z Europy, zwłaszcza z Niemiec. Idee marksistowskie, nie mające przenieśli tam wraz z mentalnością skrajnych ujęć teologii europejskiej teologowie, którzy studiowali w Europie. Tymczasem o specyfice latynoamerykańskiej decyduje wielowiekowe spotkanie kultury iberyjskiej z kulturami miejscowymi.

+ Pismo Święte źródłem teologii; postulat projektu reformy wydziałów teologicznych hiszpańskich z roku 1713. Państwo hiszpańskie wieku XVIII interweniowało coraz bardziej w dobór kadry i program wydziałów teologicznych na uniwersytetach państwowych. Pod koniec XVII wieku w Hiszpanii funkcjonowały 43 centra uniwersyteckie z wydziałem teologii. Jedynym wyjątkiem było miasto Oñate. Wiek XVII był wiekiem rozkwitu nowej scholastyki hiszpańskiej. Linia rozwoju trwała aż do połowy wieku XVIII, aczkolwiek już nie z taką intensywnością. Załamanie nastąpiło po wygnaniu jezuitów z Hiszpanii w roku 1767. Regulamin wydziałów teologicznych, który zatwierdził ostatni monarcha królestwa Asturia w roku 1697 trwał aż do roku 1778. Już w roku 1713 pojawił się projekt reformy, wskazujący na powrót do Pisma Świętego i Ojców Kościoła. Przeciwko temu projektowi wystąpiły uniwersytety w Alcalá i w Salamance. Wynikało to z przekonania, które pojawiło się w wieku XVII a utrwaliło się w wieku XVIII, że uniwersytet nie jest placówką badawczą, lecz tylko ośrodkiem edukacyjnym, wychowującym młodzież i przygotowującym urzędników dla dobrego rządzenia państwem. Wydział składał się z kilku katedr. Tylko niektóre wydziały miały katedrę tomizmu, skotyzmu, teologii scholastycznej itp. /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 312/. 14 wydziałów miało katedrę Miejsc teologicznych, uczącą zdobywania wiedzy w źródłach, konstruowania teologii, rozumienia znaczenia terminów, rozwijania umiejętności twórczych. Specjalna katedra teologii scholastycznej istniała tylko w pięciu uniwersytetach. Wojny o sukcesję doprowadziły do przeniesienia uniwersytetu Księstwa Katalonii z Barcelony do miasta Cervera, przez króla Filipa V. W Katalonii zlikwidowano jeszcze uniwersytety w innych miastach: Lérida, Gerona, Tortona, Tarragona, Vich, Solsona /Tamże, s. 313.

+ Pismo Święte źródłem teorii czasu w wizji dziejów Joachima de Fiore. Joachim de Fiore zapowiadał nadejście piątej Ewangelii, nazywanej Ewangelią Wieczną, w której rozróżniał podwójną eschatologię, powiązana z podwójnym przyjściem Chrystusa. Pierwszy eschaton będzie ziemski i ludzki. Będzie to Era Ducha. Ludzie nie będą już zależni od prawnych i duchowych postanowień Ojca i Syna, ale będą prowadzeni przez Piątą Ewangelię. Joachim odrzucił średniowieczna wizję dziejów, rozwijaną w oparciu o teorię dziejów św. Augustyna. Przewidywał on dwa typy ostatecznego wypełnienia dziejów: jeden trans-historyczny, czyli wieczna szczęśliwość, a drugi wewnątrz-historyczny, którym będzie stan Ducha Świętego. Teologia średniowieczna przyznawała historii jedynie walor narzędziowy. Teoria Joachima de Fiore dowartościowała czas historyczny jako locus. De Fiore wprowadził ideę postępu dziejowego w ścisłym zespoleniu z ideą czasu linearnego, leżącego u podłoża teologii biblijnej P23.5 78.

+ Pismo Święte źródłem teorii ewolucji człowieka Początek człowieka w perspektywie myślenia ewolucjonistycznego jest poematem, równym przekazowi Księgi Rodzaju. „Przede wszystkim nie sposób uchwycić, kto był naprawdę pierwszym „człowiekiem”, adekwatnym do tej nazwy. Trudno dziś uchwycić granicę między dopiero „osobnikiem”, czyli jednostką zoologiczną, a już osobą, czyli istotą rozwinięta psychicznie, posiadającą duszę duchową, zapodmiotowanie jaźniowe – rozumne, wolne, miłosne, działające na różne sposoby i transcendujące immanencję materialną. A zatem nie sposób powiedzieć, czy osobą jest dopiero człowiek dzisiejszy lub jakiś pierwszy homo sapiens, czy też już i poprzednie postacie człowieka były „ludźmi” i czy może były to jakieś „przed-osoby”, czy miały pojęcie „osoby”, czy i jej pojęcie rodziło się równocześnie z samym człowiekiem i osobą ludzką. Uważam, że poznanie refleksyjne jest głównym nośnikiem osoby i myślenia osobowego. Wystarczy tylko stwierdzić, czy takie myślenie refleksyjne ma miejsce w konkretnym przypadku lub okresie dziejów ludzkości” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 48/. „Magistrala antropogenetyczna. W ewolucjonistycznym poemacie o człowieku prowadzi nas do samej Tajemnicy Łona Życia, do wnętrza biogenezy powszechnej i do samego Serca Materii. Tą magistralą szły sukcesywnie, coraz doskonalsze szkice człowieka. We wszystkich tych szkicach wystąpiło gradacyjne ukształtowanie systemu neuro-mózgowego, powiązanego z rękami jako prototypem całej sekwencji na wyższych poziomach” […] Konkretny osobnik uzyskiwał coraz bardziej zdecydowaną subsystencję, a jednocześnie rosło dialektyczne napięcie między jego stroną zewnętrzną a wewnętrzną, co przechodziło w napięcie między stroną przedmiotową a podmiotowa, cielesną a psychiczną. Doskonalenie się osobnika antropoidalnego widać było przede wszystkim po rozwoju systemu nerwowego, który służył sferze recepcji, informacji, formowaniu się zmysłu wspólnego, inteligencji oraz działaniu, reaktywności, dążeniom i pracy” /Tamże, s. 49.

+ Pismo Święte źródłem teorii wojny sprawiedliwej augustyńskiej. „Za ojca chrześcijańskiej teologii wojny i koncepcji wojny sprawiedliwej bez wątpienia uważać należy św. Augustyna. Mimo że podobne próby ich sformułowania były podejmowane wcześniej, choćby za sprawą św. Ambrożego (Ambrosius, De Officiis Ministrorum I, 35, 176; J.D. Charles, T.J. Demy, War, Peace, and Christianity. Questions and Answers from a Just-War Perspective, Wheaton 2010, s. 122-125; L. Sowle Cahill, Love Your Enemies. Discipleship, Pacifism, and Just War Theory, Minneapolis 1994, s. 58-61), to właśnie biskupowi Hippony zawdzięczamy jej kanoniczny wykład i spójne teologicznie uzasadnienie. Jako wszechstronnie wykształcony obywatel rzymski znał doskonale dokonania rzymskich prawników, w tym przede wszystkim Cycerona na polu moralnej i jurydycznej analizy konfliktu zbrojnego, które oparte były na koncepcji ius gentium. Nie może więc dziwić, że Augustyńska teoria wojny sprawiedliwej obficie czerpała z tego rzymskiego dziedzictwa, nadając mu oczywiście nową, chrześcijańską treść. Jej zaletą było przede wszystkim argumentowanie w duchu ewangelicznego uniwersalizmu wyrażonego przez apostoła Pawła słowami: Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie (Gal 3, 28). Dzięki temu stało się możliwe spojrzenie na wojnę i jej etyczny ładunek z punktu widzenia naturalnego porządku moralnego i, co ciekawe, odrzucenie chrystianocentrycznej perspektywy” /Tomasz Tulejski [Wydział Prawa i Administracji. Uniwersytet Łódzki], Starotestamentowe źródła augustyńskiej teorii wojny sprawiedliwej: rozważania nad fragmentem "Contra Faustum", Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 15 (2014) 161-173, s. 161/. „Mam tu na myśli metodę, za pomocą której Augustyn analizuje konflikty zbrojne toczone przez pogański Rzym i te, które toczy już jako chrześcijańskie imperium. Do obu bowiem przypadków mają w gruncie rzeczy zastosowanie jednakowe kategorie, a wojna nie staje się sprawiedliwa tylko dlatego, że toczy ją chrześcijańskie państwo (W.R. Stevenson, Christian Love and Just War. Moral Paradox and Political Life in St. Augustine and His Modern Interpreters, Macon 1987, s. 44-45). I odwrotnie, nawet poganom nie można odmówić ex definitione moralnej podmiotowości i odebrać z tego tytułu ich wojnom przymiotu sprawiedliwych (Przypis 4: Do argumentacji tej powróci później Paweł Włodkowic w swym dziele Traktat o władzy papieża i cesarza w stosunku do pogan, przekł. J.L. Ehrlich, w: J. Domański (red.), 700 lat myśli polskiej, Warszawa 1978, będącym wyrazem stanowiska strony polskiej w jej sporze z zakonem krzyżackim na soborze w Konstancji). I taka jest przede wszystkim argumentacja zaprezentowana przez Augustyna w De civitate Dei. Myliłby się jednak ten, kto, pomijając rzecz jasna teologiczny kontekst, redukowałby dokonania biskupa Hippony do chrystianizacji cycerońskiej argumentacji. Istotnym bowiem elementem jego wywodu są wątki starotestamentowe, które stanowią nie mniejsze źródło inspiracji Augustyna, niż dzieła Cycerona” /Tamże, s. 162/.

+ Pismo Święte źródłem terminologii teologicznej Grzegorz z Elwiry w opisie natury Boskiej posługiwał się pojęciami wziętymi z ludzkiej mowy potocznej, w oparciu o tekst Biblii, ale też wypowiedział się o jej istocie, posługując się wiedzą filozoficzną i pozabiblijną o naszej ludzkiej naturze. W ten sposób jest w jakiś sposób zbliżony do Grzegorza z Nazjanzu i być może z tego powodu jego dziełko De fide orthodoxa contra arianos przypisywano czasami teologowi z Kapacocji. Pochodzenie Syna od Ojca przedstawił, posługując się opisem procesów zachodzących w człowieku i w układach międzyludzkich (z umysłu rodzi się Słowo, z ust wydobywa się Mądrość, a z piersi Ojca – Syn). Pochodzenie Syna i Ducha Świętego od Ojca jest koniecznym podłożem dla stworzenia świata, stworzenia człowieka oraz dla zbawienia świata i człowieka. Syn Boży rodząc się z Ojca tworzy oś świata: stworzenie świata, pierwszy Adam, drugi Adam. Natura ludzka zintegrowana przez Ducha Świętego złożona jest z elementu cielesnego (człowiek zewnętrzny – corpus) i wewnętrznego (anima). Przez człowieka Duch Święty prowadzi cały świat do pełni /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 75/. Grzegorz z Elwiry mówi o zapowiedzi Chrystusa w objawieniu zalążkowym, u zarania ludzkości. Jest On już w raju. Czas po grzechu pierwszych ludzi również należy do Niego. „W okresie między wypędzeniem z raju a nadaniem prawa Bóg zaczął przemawiać do człowieka nie w prostej mowie, ale pod osłoną przenośni i figur, nawet z przestawianiem czasów, żeby uniemożliwić szatanowi zrozumienie Boskiego słowa. Żeby zrozumieć objawienie na tym etapie, trzeba było mieć już w sobie Ducha Świętego.” Patriarcha Abraham w jednym z przybywających do niego i rozmawiających z nim pod dębem w Mamre rozpoznał Chrystusa. Betycki biskup mówi, że patriarchowie przygotowywali swoje dusze do świętości przez obrzezanie serca, a nie ciała /Tamże, s. 76.

+ Pismo Święte źródłem terminologii wcielenia u Tertuliana. „Tertulian nie użył ani razu na określenie tajemnicy wcielenia łacińskiego słowa incarnatio, który stał się terminem technicznym w teologii Kościoła Zachodniego. Opierając się na tekstach biblijnych stosował jednak całą gamę opisowych wyrażeń oraz tytułów mesjańskich Syna Bożego, które podkreślały jednoznacznie zarówno Jego Bóstwo, jak i prawdziwe człowieczeństwo. Według Tertuliana wcielenie Syna Bożego stanowi fundament dzieła odkupienia ludzkości, albowiem bez wcielenia nie ma odkupienia. Terminologię zastosowaną przez Afrykańczyka schematycznie można podzielić na trzy grupy: formy opisujące ludzką naturę Chrystusa, Jego boskie pochodzenie, wydarzenie historyczne jako narodziny z Dziewicy Maryi, jego wieczne istnienie w ciele oraz tajemnicę zbawienia w sensie globalnym. Pomimo faktu, iż Tertulian dosłownie interpretuje niektóre teksty Pisma Świętego nie uchronił się przed poglądami heterodoksyjnymi takimi jak subordynacjanizm czy też przyznawanie dziewictwa Maryi tylko ante partum, to jednak jego wkład w definiowanie ortodoksyjnej teologii wcielenia jest niezaprzeczalny. Świadczyć o tym może awangardowa, jak na jego czasy, definicja o dwóch niezmieszanych naturach w Chrystusie, która w sposób klarowny sformułował później Sobór Chalcedoński” /S. Strękowski, Pierwsza łacińska terminologia teologii wcielenia u Tertuliana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 93-105, s. 104-105.

+ Pismo Święte źródłem terminu Antropos, oraz mitologia z domieszką tradycji platońskich. „W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej, nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa, / Purusza (staroindyjskie znaczenie: człowiek) to praczłowiek Rigwedy, z którego powstały elementy kosmosu, dusza świata, „Ja”: Dla Puruszy znamienne są: mnogość, czyli wieloskładnikowość […] olbrzymie rozmiary […] władza nad nieśmiertelnością […] Złożony jest w ofierze bogom przez poćwiartowanie na części składowe, z których powstają podstawowe elementy organizacji społecznej i kosmicznej […] Purusza stał się wzorem przejścia od integralnej jedności do rozczłonkowanej wielości, neutralizacja opozycji „jedności” i „wielości”. Rozczłonkowanie Puruszy stwarza nowy typ organizacji kosmicznej – wszechświat szerokich przestrzeni, miejsc wybawienia z martwego i ścieśnionego chaosu” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 120/. „Antropos (greckie znaczenie: człowiek) w poświęconym mu haśle Awierincewa to w pojęciu mistycznego synkretyzmu późnego antyku, a zwłaszcza chrześcijańskiego i bliskiego chrześcijaństwu gnostycyzmu, „praczłowiek duchowy jako istota boska, prototyp i emanujące źródło świata duchowego i materialnego, a także człowieka (jako realności empirycznej)”. Geneza tego obrazu mitologicznego (Purusza i jego perska transformacja) z domieszką tradycji biblijnych i platońskich. «Będący zarazem istotą męską i żeńską Antropos na różnych poziomach swego bytu to bóstwo naczelne („pierwszy Antropos”), lecz także odzwierciedlenie i emanacja pierwszego Antroposa”, która wskutek upadku połączyła się ze swoim ziemskim podobieństwem (Adam), wrodzony wszystkim ludziom pierwiastek nieśmiertelny („duch”, „człowiek wewnętrzny”, „wielki człowiek”), który w nich oczekuje na swoje ostateczne wyzwolenie z mroku materii i spod tyranii archontów. Doktryny mówiące a Antroposie rozwinęły się w obrębie manicheizmu i Kabały żydowskiej (Adam Kadmon) oraz herezji chrześcijańskich. W mistyce ortodoksyjnego chrześcijaństwa w pewnym stopniu odpowiada im nauka o tym, że „jako w Adamie wszyscy umierają, tak i w Chrystusie wszyscy ożywieni będą” (1 Kor 15, 22), która uznaje Jezusa Chrystusa za absolutny paradygmat istoty ludzkiej […]»” /Tamże, s. 121.

+ Pismo Święte źródłem traktatów teologicznych. Ciola N. we wstępie do swej książki Teologia trinitaria. Storia – Metodo – Prospettive (Bologna 1996) przypomina słowa Cezarego z Arles: fides omnium Christianorum in Trinitate constistit (s. 8). Przez długi czas traktat dogmatyczny o Bogu-Trójcy nie cieszył się dobrą sławą. Bardziej interesowano się traktatem De Deo Uno, który w zasadzie nie jest częścią teologii dogmatycznej, lecz swoistą teologią fundamentalną, bez jakiegokolwiek związku z Bogiem chrześcijańskim – trynitarnym. Trynitologia stała się na nowo obiektem zainteresowań wraz z „przewrotem antropologicznym” i ściśle z nim związanym „przewrotem eschatologicznym”. Teologia na nowo odkryła wymiar historyczny, który powinna brać pod uwagę nawet trynitologia. Zamiar odnowy został zniweczony gwałtownym procesem sekularyzacji, który jednak tym bardziej ostro przypomina o konieczności mówienia o Bogu chrześcijańskim. Refleksje w połowie drogi są w obecnej sytuacji mało wartościowe, mogą pogłębiać już istniejącą wiarę. Natomiast w sytuacji destrukcji i chaosu trzeba refleksji pełnej, usadowionej w rdzeniu Objawienia chrześcijańskiego /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 12/. Trynitologia wymaga solidnej metodologii. W tym traktacie najbardziej ujawniły się wszelkie słabości dotychczasowej refleksji teologicznej. W dialogu z myślą Oświecenia, z ateizmem i z postmodernizmem nie można sobie pozwolić na okopanie się w jednym tylko wymiarze refleksji. Trynitologia musi być pełna, solidna, zakorzeniona w źródłach i rozwijana według rygorystycznych zasad. Celem doczesnym trynitologii jest przede wszystkim ukształtowanie solidnej duchowości trynitarnej. Ewangelizacja nie dokonuje się na płaszczyźnie teoretycznej. Celem trynitologii jest wzmocnienie wiary u chrześcijan, a dopiero w ten sposób, przemawianie do niechrześcijan. „Mysterium logicum” powinno przekształcić się w „mysterium ontologicum”. Nie chodzi tu tylko o teologię zajmującą się realnym bytem, ale formowanie realnego bytu, jakim jest eklezjalna społeczność /Tamże, s. 14.

+ Pismo Święte źródłem trynitologii Ruperta z Deutz. Pneumatolog średniowieczny Rupertus Tutiensis jest zwolennikiem Spirituque gdyż głosi, że Syn jest rodzony odwiecznie „przez Ducha Świętego”. Stanowi to symetryczną myśl wobec pochodzenia Ducha Świętego od Ojca „przez Syna”. W sumie, oba pochodzenia są ze sobą organicznie splecione i dokonują się w jednym czynie Ojca (F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, Pamplona 1988, s. 92). Dlatego też działanie stwórcze i zbawcze Syna i Ducha Świętego są różne, ale są ze sobą ściśle splecione (s. 126). Rupertus Tutiensis włączył się w polemikę dotyczącą Filioque i wzniósł się ponad nią. Uważał za oczywiste, że Duch Święty od Ojca pochodzi, a jako mniej istotne uważał to, czy tylko od Ojca, czy również od Syna (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 193). Takie poglądy wynikały z faktu, że jego refleksje dotyczyły płaszczyzny historiozbawczej, gdzie w zasadzie nie ma różnicy zdań między Wschodem a Zachodem. Ważne dla niego było przede wszystkim podkreślenie roli Ducha Świętego w stworzeniu świata oraz tworzenie swoistej „kreatologii pneumatologicznej” (s. 194). Tego rodzaju kreacyjne więzy trynitarne są obecnie chętnie przyjmowane zarówno przez teologów prawosławnych jak i przez teologów katolickich (Por. X. Pikaza, Perspectivas pneumatológicas actuales. La question del „Filioque: hoy, w: El Concilio Constantinopla I y el Espíritu Santo. Salamanca 1983, s. 129) T48 86.

+ Pismo Święte źródłem utworów Słowackiego Juliusza; liryki późne. „Gdy wkracza się w tematykę przestrzeni niebiańskich obecnych w późnej spuściźnie Juliusza Słowackiego, trzeba by na to zarezerwować co najmniej jeden pokaźny tom z zastrzeżeniem, iż nie wyczerpuje to w pełni zagadnienia. Bowiem tematyka nieba w późnej twórczości Słowackiego to zagadnienie sprzęgnięte z wizjami boskości, Apokalipsą, Sądem Ostatecznym, a także celami finalnymi w nauce genezyjskiej poety, które to zagadnienia posiadają swoją potężną literaturę badawczą oraz były i są problematyką, nad którą pochylają się ciągle nowe pokolenia badaczy (Przypis 2: Krzysztof Korotkich nie wahał się stwierdzić, że „po zbadaniu materiału literackiego można zaryzykować tezę, iż zasadniczo nie ma utworów, w których Słowacki nie przywołałby choćby odległej aluzji do Apokalipsy św. Jana czy jej symboliki”. Krzysztof Korotkich, Wyobraźnia apokaliptyczna Słowackiego (Białystok: Wydawnictwo Uniwersyteckie Trans Humana, 2011), 23. Badacz zaznaczył również, że „cały okres twórczości nazywany «genezyjskim» można tym samym określić mianem «apokaliptycznego»”. Korotkich, Wyobraźnia apokaliptyczna Słowackiego, 17. Wielorakie sensy apokaliptyczności uczony analizuje w swej obszernej pracy, w której przywołuje bądź odsyła do większości prac związanych z owym zagadnieniem. Do najistotniejszych należą: Stanisław Trojnar, „Apokalipsa Św. Jana w twórczości Słowackiego”, Pamiętnik Literacki 26 (1929): 523-563; zagadnieniu temu został także poświęcony rozdział drugi interdyscyplinarnych studiów o Apokalipsie: Krzysztof Korotkich, Jarosław Ławski, red., Romantycy na szlakach Objawienia, w: Apokalpisa. Symbolika – Tradycja – Egzegeza t. 2 (Białystok: Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, 2007); tutaj prace: Emilia Furmanek, Genezyjsko-apokaliptyczna tęczowość w twórczości Juliusza Słowackiego, Leszek Zwierzyński, Apokaliptyczność w poezji Juliusza Słowackiego, Krzysztof Korotkich, „Genezis z Ducha” Juliusza Słowackiego jako synteza genezyjsko-apokaliptycznej wyobraźni, Anna Pilewicz, Pomiędzy „genesis” i „apokalypsis”. O motywach teatralnych w „Śnie srebrnym Salomei” Juliusza Słowackiego). Aspiracje niniejszej pracy są skromniejsze. Jest to zaledwie chęć ukazania, jak w kilku późnych lirykach Słowackiego dochodzi do swoistego sprzężenia obrazowania poetyckiego z sensami i obrazami o proweniencji biblijnej. A i te kilka spostrzeżeń i uwag nie jest łatwo poczynić, gdyż nie sposób mówić o późnej liryce Słowackiego bez przywoływania kontekstu całej jego tzw. mistycznej twórczości. Poza tym rzeczy nie ułatwia fakt, iż na chrześcijańskie wizje zaświatów w późnej twórczości poety – z całym rozmachem właściwym genezyjskiej imaginacji Słowackiego – nakładają się wizje niechrześcijańskie” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 165/.

+ Pismo Święte źródłem wairy prawdziwej. Teksty heretycke konfrontowane z tekstami biblijnymi. Esperaindeo przyjął postawę polemiczną wobec unitarystycznych tendencji islamu, które zwalczają wiarę trynitarną i chrystologiczną oraz wobec hiszpańskich arian i gotów. Odpowiadając na rady, które dawał mu Alvaro z Kordoby, wskazywał na znaczenie tradycji w kształtowaniu się wiary chrześcijańskiej. Tradycja jest ważniejsza od poglądów pojedynczych osób, wobec których Esperaindeo wyrażał swoją nieufność. Myśli jego znajdują się u Pseudo Wigiliusza (Pseudo-Vigilio) w De Trinitate, Lib. VIII (PL 62, 285-288). Z dwunastu ksiąg tego dzieła pierwszych osiem prawdopodobnie są autorstwa jednego z lucyferian z wieku IV. Niektórzy przypisują je Grzegorzowi z Elwiry. Pozostałe księgi pochodzą z późniejszych czasów (Por. J. Madoz, La respuesta de Esperaindeo a la consulta de Alvaro de Córdoba, „Estudios Eclesiasticos” 18 (1944), s. 289 in.). Esperaindeo zwalczał sabelianizm i pryscylianizm, które widzą w Trójcy trzy moce a nie trzy Osoby. (PL 115, 962; „Qui tres virtutes inducit, tres deos confitetur. Nos credimus tres personas, unam vero virtutem, unamque deitatem”). Analizował on teksty heretyckie i konfrontował je z tekstami Pisma Świętego. Widać u niego echo synodów toledańskich, gdy mówi pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna (sic pater in Filio et Filius in Patre, Spiritus autem Sanctus ex Patre et Filio procedit, Deitatis virtus et unitas Trinitatis). W Trójcy jest jedna esencja i trzy moce odpowiadające trzem Osobom /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 362/. Doktryna Esperaindeo wierna jest tradycji patrystycznej. (Por. J. Madoz, La respuesta de Esperaindeo a la consulta de Alvaro de Córdoba, “Estudios Eclesiasticos” 18 (1944), s. 289 in.) Dostrzec jednak można u niego tendencje nominalistyczne. W wyniku zwalczania sabelianizmu pojawiło się u niego niebezpieczeństwo tryteizmu. Niestety, jego dzieła nie zachowały się do naszych czasów, zwłaszcza jego Apologético contra Mahoma, którego fragment przekazał św. Eulogiusz (Eulogio), zwałczające islamską koncepcję raju jako miejsca szczęśliwości materialnej, zmysłowej, cielesnej /Tamże, s. 363.

+ Pismo Święte źródłem wiary „Do tej pory mówiliśmy o wierze i nadziei w Nowym Testamencie i początkach chrześcijaństwa. Wciąż było jednak jasne, że nie mówimy tylko o przeszłości; cała refleksja dotyczy życia i umierania człowieka w ogóle, a zatem interesuje również nas – tu i teraz. Niemniej musimy zapytać wprost: czy wiara chrześcijańska jest również dla nas dzisiaj nadzieją, która przemienia i podtrzymuje nasze życie? Czy jest ona dla nas «sprawcza» – czyli jest przesłaniem, które kształtuje w nowy sposób samo życie, czy też jest już tylko «informacją», którą z upływem czasu odłożyliśmy na bok i która wydaje się ustępować informacjom bardziej aktualnym? Poszukując odpowiedzi, pragnę wyjść od klasycznej formy dialogu, poprzez który obrzęd Chrztu wyrażał przyjęcie noworodka do wspólnoty wierzących i jego odrodzenie w Chrystusie. Kapłan pytał najpierw, jakie imię rodzice wybrali dla dziecka, i kontynuował: «O co prosisz Kościół Boży?» Odpowiedź: «O wiarę». «Co daje ci wiara?» «Życie wieczne». W tym dialogu rodzice prosili dla dziecka o dostęp do wiary, wspólnotę z wierzącymi, gdyż w wierze upatrywali klucza do «życia wiecznego». Z tym bowiem, tak wczoraj, jak i dziś, mamy do czynienia w Chrzcie, poprzez który stajemy się chrześcijanami: nie tylko z włączeniem do wspólnoty, nie zwyczajnie z przyjęciem do Kościoła. Rodzice oczekują czegoś więcej dla dziecka przyjmującego Chrzest: oczekują, że wiara, do której przynależą materialność Kościoła i jego sakramentów, da mu życie – życie wieczne. Wiara jest substancją nadziei. Tu jednak pojawia się pytanie: czy naprawdę tego chcemy – żyć wiecznie? Być może wiele osób odrzuca dziś wiarę, gdyż życie wieczne nie wydaje się im rzeczą pożądaną. Nie chcą życia wiecznego, lecz obecnego, a wiara w życie wieczne wydaje się im w tym przeszkodą. Kontynuować życie na wieczność – bez końca, jawi się bardziej jako wyrok niż dar. Oczywiście chciałoby się odsunąć śmierć jak najdalej. Ale żyć zawsze, bez końca – to w sumie może być tylko nudne i ostatecznie nie do zniesienia. Jest to dokładnie to, o czym na przykład mówi Ojciec Kościoła Ambroży w przemówieniu z okazji pogrzebu swego brata Satyra: «To prawda, że śmierć nie należała do natury; Bóg bowiem od początku nie ustanowił śmierci, ale dał ją jako środek zaradczy [...]. Z powodu wykroczenia życie ludzkie stało się nędzne, upływało w codziennym trudzie i nieznośnym płaczu. Trzeba było położyć kres złu, aby śmierć przywróciła to, co utraciło życie. Nieśmiertelność jest raczej ciężarem niż korzyścią, jeżeli nie rozświetla jej łaska» (De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274). Już wcześniej Ambroży powiedział: «Nie należy płakać nad śmiercią, gdyż prowadzi ona do zbawienia» (Tamże, II, 46: CSEL 73, 273)” /Spe salvi, 10), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Pismo Święte źródłem wiary „Z tożsamością chrześcijańską, całkowicie odrębną i nie dopuszczającą żadnego pomniejszenia, łączy się bezpośrednio, jako jej dopełnienie i uwarunkowanie, nie mniej odrębna i specjalna pedagogika wiary. Wśród licznych i wspaniałych nauk humanistycznych jest bez wątpienia pedagogika. Wspomagają ją bardzo zdobycze innych nauk, takich jak: biologia, psychologia, socjologia. Nauka o wychowaniu i sztuka nauczania są ustawicznie przedmiotem dyskusji, których celem jest coraz lepsze ich przystosowanie i zapewnienie im coraz większej skuteczności; wyniki tych wysiłków bywają różne. Istnieje też pedagogia wiary, i nigdy nie zdołamy dostatecznie wyrazić, jak wiele może ona dać katechezie. Jest rzeczą naturalną, że w nauce o wychowaniu w wierze stosuje się metody wychowawcze jako takie, bardzo wydoskonalone i wypróbowane. Zawsze jednak trzeba sobie zdawać sprawę z fundamentalnej odrębności wiary. Gdy bowiem mowa o pedagogii wiary, chodzi tu nie o przekazanie nauki ludzkiej, choćby nawet najwznioślejszej, lecz Objawienia Bożego i to nienaruszonego. Bóg zaś sam w całej historii świętej, a zwłaszcza w Ewangelii, posłużył się pedagogią, która winna być świetlanym wzorem dla sztuki wychowania w wierze. Wszelka metoda jest dla katechezy o tyle korzystna, o ile pomaga przekazaniu wiary i sztuce wychowania w niej, jeśli zaś prowadzi do czegoś przeciwnego, nie ma żadnej wartości” /(Catechesi tradendae 58). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Pismo Święte źródłem wiary Sobór Watykański II wstrzymał się od odpowiedzi na pytanie, czy można uważać bądź Pismo, bądź Tradycję za wystarczające źródło wiary w sensie jakościowym, a może nawet ilościowym. W Dei Verbum stwierdzono jedynie istnienie trzech aspektów, jakimi Tradycja góruje nad Pismem. Pierwszy z nich jest zarazem jedynym artykułem wiary, który Kościół przyjmuje wyłącznie z Tradycji: a) jedynie z Tradycji wiadomo, które księgi są natchnione i tym samym wchodzą w skład kanonu Pisma Świętego, b) Tradycja umożliwia głębsze rozumienie Pisma, c) Tradycja ukazuje ciągłą aktualność Pisma i wprowadza je w czyn. Konstytucja o Objawieniu Dei Verbum traktuje Pismo i Tradycję za dwie strony jednej i tej samej rzeczywistości, stanowiąc ściśle z sobą splecioną całość, zwaną „sakralnym depozytem Bożego Słowa” (KO 10a). Tradycja i Pismo ściśle się z sobą zazębiają, stapiają się w jedno (KO 9ab).

+ Pismo święte źródłem wiary w stworzenie świata przez Boga. „"Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię" (Rdz 1,1). Tymi uroczystymi słowami zaczyna się Pismo święte. Symbol wiary podejmuje te słowa, wyznając Boga Ojca wszechmogącego jako "Stwórcę nieba i ziemi", "wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych". Powiemy więc najpierw o Stwórcy, następnie o Jego stworzeniu, a w końcu o upadku na skutek grzechu; by podnieść nas z tego grzechu, przyszedł Jezus Chrystus, Syn Boży.”   KKK 279

+ Pismo Święte źródłem wiary według Soboru Trydenckiego. Literatura apokryficzna po Soborze Trydenckim. „Wyraźne postanowienie soboru na temat kościelnej sztuki, zwłaszcza jej instrumentalnej roli (Dekret uchwalony na ostatniej 25 sesji soboru, 3 i 4 XII 1563 r.), wykluczały dzieła „podejrzanej wartości”. Tridentinum, pragnąc niewątpliwie ewokować duchową atmosferą uczonego chrześcijańskiego średniowiecza, zwłaszcza jego spekulatywnej myśli, kierowało się jednak „renesansowym ideałem filologicznej wierności tekstowi” i krytycyzmem wobec nieznanych Pismu św. przekazów, bądź legendom nie dbającym o wiarygodność. Walka z nimi rozpoczęła się też w renesansowej Polsce, a gnieźnieński synod prowincjalny, obradujący pod przewodnictwem prymasa S. Karnkowskiego w 1589 r., ogłosił uchwały zobowiązujące kaznodziejów do tego, aby powstrzymywali się „w mówieniu baśni niedorzecznych” (fabulas aniles), „legend nieudowodnionych” oraz głoszeniu „ksiąg mało znanych i podejrzanej wartości” (Zob. K. Mecherzyński, Historia wymowy kaznodziejskiej w Polsce, Kraków 1864, s. 25-26). Autorytatywną zasadę „extra ecclesiam nulla salus”, można by też strawestować na: „extra ecclesiam (et Sacram Scripturam) nullae fabule”. Przywilej samodzielnej lektury Pisma św., nie mówiąc już o egzegetycznej wykładni, obwarowany został w Kościele katolickim szczególnymi zastrzeżeniami: zwiększone, wskutek coraz większej liczby przekładów, możliwości i pułapki czytelniczej percepcji, hamowano różnymi, ostrymi w tonie, kaznodziejskimi napomnieniami (Por. np. Skarga, Żywot pierwszych rodziców naszych Adama i Ewy i historia o stworzeniu świata, w: Żywoty, t. I, s. 376)” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 20.

+ Pismo Święte źródłem wiary, i Tradycja. „Głos Urzędu Nauczycielskiego Kościoła / Myśliciele i mistycy to jakby żywsze prądy wyróżniające się w spokojnie płynącej rzece i próbujące wzburzyć jej zastałe za­kola. Jednak w dziejach Kościoła bieg głównych wód regulowało przede wszystkim oficjalne nauczanie Urzędu Nauczycielskie­go, czyli papieża, biskupów, soborów, wiary wyznawanej przez chrześcijan. Nauczanie to ma różne stopnie, zarówno gdy cho­dzi o przedmioty, których dotyczą, jak i o cechy przypisywane pojedynczym wypowiedziom: mówimy zatem o „wierze boskiej i katolickiej”, gdy fundamentem twierdzenia jest samo Boże Ob­jawienie i cała Tradycja Kościoła; albo mamy „określoną wiarę”, gdy prawda, której ona dotyczy, została w sposób uroczysty zatwierdzona przez wyższą władzę kościelną; natomiast o dok­trynie „katolickiej” mówi się w przypadku stwierdzeń podziela­nych stale przez Tradycję Kościoła. A więc gdy chodzi o temat duszy, chciałbym zacząć tę analizę sumaryczną i syntetyczną dokumentów Urzędu Nauczycielskiego Kościoła od osobistego wspomnienia. Właśnie wtedy gdy II Sobór Watykański czynił pierwsze kroki (październik 1962), zaczynałem na Uniwersyte­cie Gregoriańskim w Rzymie studia teologiczne. Tam jako wy­kładowców miałem między innymi dwóch znanych jezuickich teologów, mediolańczyka Maurizia Flicka (1909-1979) i Węgra Zoltana Alszeghy'ego (1915-1991). Byli oni autorami bardzo wówczas popularnego podręcznika antropologii teologicznej, który był podsumowaniem badań prowadzonych wprost do owego czasu” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 1998/.

+ Pismo Święte źródłem wiary. Nominalizm budował podstawy protestantyzmu również w Hiszpanii. Jednym z owoców nominalizmu były głębokie studia biblijne, a także sięganie do tradycji, co ujawniło się między innymi w dowartościowaniu soborów powszechnych (Sobór w Konstancji 1414-1418). Różni teologowie nominaliści przypisywali mu większy autorytet niż papieżowi. Pozytywne było dowartościowanie Ojców Kościoła. Docierano do nich poprzez teksty zebrane w Sentencjach Piotra Lombarda, co wiązało się z porzucaniem komentowania tekstów św. Tomasza z Akwinu. Nominaliści nie zwracali uwagi na koncepty, lecz na pojedyncze słowa zawarte w tekstach Pisma Świętego i Ojców Kościoła. Tomizm przyjmuje, że słowa służą jedynie do opisania koncepcji, która informuje o czymś więcej, niż wyrażają same tylko słowa użyte do utworzenia modelu myślowego. Bywa, że słowa użyte są tylko jako zewnętrzne rusztowanie, bez nadawania im jakiegoś głębszego znaczenia (np. słowo czas). Nominalizm odwrotnie, znaczenie wypowiedzi ogranicza jedynie do znaczenia poszczególnych słów. Nie tworzą one niczego nowego, co wykraczałoby ponad znaczenie poszczególnych słów. Słowa są połączone tworząc strukturę filologiczną i logiczną. W XX wieku owocem nominalizmu będzie strukturalizm, który interesuje się tylko formą, strukturą formalną, pomijając zupełnie znaczenie słów. Sens słów w nominalizmie przyjmowany jest przez wiarę. Treść słów nie może być udowodniona za pomocą argumentów rozumowych, trzeba ją po prostu przyjąć, na sposób iluminacji, bez głębokiego rozumienia. W efekcie teologia traci wszelką wartość, ma ją tylko filozofia, która jednak nie dociera do głębi objawionej, a porusza się tylko w obszarze naturalnym, przyrodzonym. Paradoksalnie nominalizm wprowadził kult rozumu. Nominalizm podkreśla znaczenie analizy, lekceważy syntezę /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 183.

+ Pismo Święte źródłem wiedzy kapłana katolickiego wieku XIX. Jezus ustanowił Piotra zwierzchnikiem społeczności Kościoła na ziemi w okolicach Cezarei Filipowej. Decyzję swoją potwierdził po swym zmartwychwstaniu, pytając Piotra o miłość (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 789. Kazanie o prymacie. 18 maja 1859, s. 7). Władza Piotra i jego następców jest władzą miłości. Dotyczy spraw związanych ze zbawieniem człowieka. Władzy tej nie może sprawować ktoś, kto nie należy do Kościoła katolickiego. Ks. Spiske przeciwstawia się temu, „żeby jakiś pogański lub muzułmański cesarz miał podejmować najwyższe decyzje w sprawach wiary Jezusa Chrystusa” (Tamże, s. 8). Wrocławski kapłan broni również racji Kościoła katolickiego przed zarzutami niemieckich protestantów. Powołuje się na Pismo Święte i na Ojców Kościoła. Dostrzega też praktyczną potrzebę duchowej władzy w Kościele. „O ile Kościół już za życia pierwszych apostołów potrzebował najwyższego pasterza, władzy oraz rządów, to w późniejszym czasie potrzeba ta – co oczywiste – wzrosła jeszcze bardziej” (Tamże, s. 9). Prymat świętego Piotra uznawany był w pierwszych wiekach z całą oczywistością, podobnie jak troska o przekazywanie orędzia wiary: „nie zdarzyło się, by jakiś dogmat Jezusa Chrystusa zaginął w Kościele, zgodnie z wyraźnym zaleceniem Pana” (Tamże, s. 10). Kazanie to mówi o obowiązku miłości wszystkich i o przebaczeniu swoim wrogom. Miłość nieprzyjaciół polega na przemianie swego serca tak, aby „nie uznawać nikogo za wroga”, jest ona „wewnętrznym upodobaniem wszystkich, którzy są przeciwko nam, otaczaniem ich życzliwością, jaką mamy wobec naszych najlepszych przyjaciół” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 828. Na drugą niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 2). Ks. Spiske przypomina, że „całe dzieło Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, jest dziełem miłowania nieprzyjaciół” (Tamże, s. 3). Nie wystarczy przemiana wewnętrzna swego serca, choć jest ona koniecznym początkiem. Trzeba pójść do nieprzyjaciół i okazać im swoją miłość. Ks. Spiske dostrzega w przebaczeniu rdzeń powołania chrześcijańskiego. Jeżeli kto chce naśladować Jezusa powinien opuścić swoją matkę oraz ojca i pójść z Jezusem, pójść przebaczać swoim wrogom. Miłość nieprzyjaciół rozpoczyna się od opuszczenia środowiska największej miłości, od opuszczenia swej matki, aby iść do wrogów, „podać im ręce i serce i pojednać się z nimi” (Tamże, s. 4).

+ Pismo Święte źródłem wiedzy o świecie, Augustyn „jeszcze wyraźniej stawia sprawę w późniejszym omówieniu swoich pism, gdzie na temat swego komentarza do biblijnego opisu stworzenia pisze: „Tytuł tej księgi O dosłownej interpretacji Księgi Rodzaju ma oznaczać interpretację, która nie jest alegoryczna, ale opiera się na faktach widzianych w realiach historycznych” (Augustyn, Retractationes, II, 24). Z takim właśnie zamysłem badawczym Augustyn już w pierwszej części swojej refleksji o Księdze Rodzaju wskazuje na ogólne zasady metodologiczne (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 19 (39). Przypomina oczywisty fakt, że wśród niechrześcijan spotykamy często specjalistów nauk przyrodniczych, którzy wiele wiedzą „o ziemi, o niebie, o innych elementach tego świata, o ruchu i pozycji gwiazd, o ich rozmiarach albo wzajemnym położeniu, o zaćmieniach Słońca i Księżyca” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 142/.  „Augustynowe dzieło De Genesi ad litteram jest bardzo obszerne: ma dwanaście ksiąg. Co najbardziej zadziwia dzisiejszego czytelnika, co rzuca się wprost w oczy po otwarciu tego tekstu – to przeogromna liczba zawartych w nim pytań. W pierwszych trzech księgach jest ich już ponad sto trzydzieści! O czym to świadczy? Że Augustyn bynajmniej nie uzurpował sobie roli dostarczania gotowych odpowiedzi w kwestiach nauk przyrodniczych. Wręcz przeciwnie: podsuwał raczej tropy dla refleksji filozoficznej i teologicznej, ale nie tylko: zachęcał też do stawiania pytań dotyczących wprost dziedziny badań natury. Niektóre z tych pytań znajdują u niego natychmiastową odpowiedź, niekiedy zgoła nieoczekiwaną. Na przykład po sformułowaniu problemu, jakiego rodzaju głosu użył Bóg, kiedy powiedział: „Niech się stanie światłość” (Rdz 3,1), i kto był odbiorcą tego głosu, Augustyn odpowiada po prostu: „Nie zaprzątajmy sobie głowy takimi nonsensami” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 21 (41)” /Tamże, s. 147/. „Inne pytania są jednak poważniejsze. Wbrew tendencjom dzisiejszych fundamentalistów biblijnych Augustyn unika zdecydowanych odpowiedzi co do kolejności, długości i charakteru etapów powstawania świata. Wręcz przeciwnie, jego traktat o Księdze Rodzaju wygląda raczej jak seria setek pytań pozostających często bez odpowiedzi. Komentarz Augustyna, zamiast sprawiać wrażenie wykładu posiadanej już wiedzy, wygląda raczej na antologię pytań, a nawet zagadnień naukowych do rozwiązania w przyszłości przez badaczy natury. Taki styl pisania teologicznego nie wszystkim się dzisiaj podoba” /Tamże, s. 148.

+ Pismo Święte źródłem wiedzy teologicznej. Zmiana rozumienia filozofii nastąpiła na przełomie wieku XII i XIII. Promotorem tej zmiany był Dominik Gundisalwi, członek szkoły translatorskiej w Toledo, ustanowionej przez arcybiskupa Raymonda pomiędzy rokiem 1126 a 1151, gdzie tłumaczono na łacinę pisma arabskie i żydowskie. Gundisalwi wniósł nowy wkład do debaty na temat działów filozofii. Gundisalwi był w stanie dokonać rozróżnienia pomiędzy metafizyką nie-objawioną, której podporządkowane były nauki filozoficzne w starożytnej Grecji, a metafizyką objawioną. Przedtem chrześcijańscy myśliciele na Zachodzie nie dysponowali żadnymi środkami, za pomocą których mogliby to rozróżnienie przeprowadzić. Dla nich teologia stanowiła wiedzę Boską podaną w Piśmie, podczas gdy filozofię rozumieli oni na wiele różnych sposobów, najczęściej jako mieszaninę sztuk wyzwolonych i objawienia. „Materiały, którymi zajmuje się Gundisalwi, to dokładnie te same, które w XIII wieku postawią problem pomiędzy teologią i filozofią” i które doprowadzą konflikt pomiędzy wydziałami sztuk i teologii na Uniwersytecie Paryskim do punktu kulminacyjnego Ponowne odkrycie prac Arystotelesa doprowadziło ponadto do eskalacji konfliktu w łonie samych sztuk wyzwolonych, co ostatecznie przyśpieszyło rozwój humanizmu renesansowego /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 102-103.

+ Pis­mo Święte źródłem własnym teologii. „W 1563 roku w Salamance opublikowano dzieło Melchora Cano (1509-1560) pt. De locis theo­logicis libri XII, w którym hiszpański scholastyk wyróżnił dziesięć podstawowych miejsc teo­logicznych. Dzielą się one na tak zwane źródła własne, do których zalicza się autorytet Pis­ma Świętego, Tradycji Apostolskiej, Kościoła katolickiego, soborów powszechnych, Sto­li­cy Apostolskiej, ojców Kościoła, teologów i kanonistów, oraz pomocnicze, obejmujące po­wa­gę rozumu ludzkiego, filozofów i jurystów oraz świadectwo historii” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 79/. „Ujęcie to przetrwało z pew­nymi modyfikacjami aż do dnia dzisiejszego. Choć hiszpański filozof nie uwzględnił w nim literatury w sposób bezpośredni, to zajmuje ona w owej systematyce należne jej miej­sce. Nie mówi się o niej wprost, ponieważ pojęcie literatury nie było jeszcze wówczas jasno spre­cyzowane, a sama dyscyplina w pełni wyodrębniona. Ponadto termin ten był historycznie ob­cią­żony negatywnymi konotacjami, których źródłem było rozróżnienie, jakiego dokonywali ka­tolicy pomiędzy „literaturą”, czyli piśmiennictwem pogańskim, a scriptura, czyli piś­mien­ni­c­twem biblijno-chrześcijańskim. We współczesnych schematach miejsc teologicznych li­te­ra­tura znajduje się tuż obok sztuki. Odpowiadając na pytanie, dlaczego literatura może sta­no­wić miejsce teologiczne, Jerzy Szymik używa następujących argumentów: a) ponieważ tak jed­na, jak i druga są zakotwiczone w misteryjnej rzeczywistości słowa; b) ponieważ Pismo Świę­te jest miejscem spotkania oraz pokrewieństwa teologii i literatury: literatura jest silnie za­kotwiczona w Piśmie Świętym, a teologia Biblii jest często wyrażana językiem literatury; c) po­nieważ mają za sobą dwadzieścia wieków wspólnej historii /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice – Ząbki 2001, s. 265/. /Tamże, s. 80.

+ Pismo Święte źródłem wyznania wiary Synodu w Toledo IV, 633 r. „Struktura i treść wyznania wiary tego synodu wykazuje ścisłe powiązania z innymi symbolami wiary, np. Fides Damasi i Quicumque / Wyznanie trynitarno-chystologiczne / 162 / (Rozdz. 1). Według Pism Boskich i nauki, którą otrzymaliśmy od świętych Ojców, wyznajemy Ojca i Syna, i Ducha Świętego jednego Bóstwa i substancji: wierząc w Trójcę w różności osób i głosząc jedność w Bóstwie ani nie mieszamy osób, ani nie oddzielamy substancji. Mówimy, że Ojciec przez nikogo nie został stworzony albo zrodzony, twierdzimy, że Syn nie został stworzony przez Ojca, lecz zrodzony, wyznajemy zaś Ducha Świętego nie stworzonego ani zrodzonego, lecz pochodzącego Od Ojca i Syna” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 96/; „nasz Pan Jezus Chrystus, Syn Boży i Stworzyciel wszystkiego, zrodzony przed wiekami z substancji Ojca, od Ojca zstąpił w czasie ostatecznym dla odkupienia świata, który nigdy nie przestał być z Ojcem; został bowiem wcielony z Ducha Świętego i świętej i chwalebnej Bogarodzicy, Dziewicy Maryi i sam się z Niej narodził; ten sam Pan Jezus Chrystus, jeden z Trójcy Świętej, doskonały duszą i ciałem człowiek bez grzechu, pozostając tym, czym był, przyjmując to, czym nie był, równy Ojcu według Bóstwa, mniejszy od Ojca według człowieczeństwa, mając w jednej osobie właściwości dwóch natur: natury bowiem (były) w nim dwie, Bóg i człowiek, ale nie dwaj synowie i dwaj bogowie, lecz ten sam (był) jedną osobą w obydwu naturach; znosząc mękę i śmierć dla naszego zbawienia, nic w mocy Bóstwa, lecz w słabości człowieczeństwa, zstąpił do piekieł, aby wyprowadzić świętych, którzy byli tam trzymani, i po zwyciężeniu panowania śmierci zmartwychwstał; potem został wzięty do nieba i w przyszłości przyjdzie na sąd żywych i umarłych; oczyszczeni Jego śmiercią i krwią, osiągnęliśmy odpuszczenie grzechów, mając być wskrzeszonymi przez Niego w dniu ostatecznym w tym ciele, w którym teraz żyjemy i w tej postaci, w której zmartwychwstał ten sam Pan, mając otrzymać od Niego, jedni życie wieczne za nagrody sprawiedliwości, inni wyrok wiecznej kary za swoje grzechy. Taka jest wiara Kościoła katolickiego, takie wyznanie zachowujemy i utrzymujemy; każdy, kto je zachowa całkiem mocno, będzie miał życie wieczne” /Tamże, s. 97/.

+ Pismo Święte źródłem zasad życia chrześcijańskiego określających obowiązki poszczególnych stanów. „Bazyli Wielki II. Dzieła – 2. Pisma ascetyczne – tworzą pierwszą kodyfikację nauki obyczajów i doskonałości życia chrześcijańskiego a w szczególności życia monastycznego. Wspólnie z Grzegorzem z Nazjanzu opracował około roku 360 dzieło Ta ethika (PG 31, 700-869), w którym w oparciu o Pismo Święte zawarł 80 zasad życia chrześcijańskiego określających obowiązki poszczególnych stanów; po roku 370 dołączył część wstępną, w której umieścił 2 traktaty Peri krimatos Theou (PG 31, 653-676) – wezwanie do pokuty i poprawy życia, oraz Peri písteos (PG 31, 676-692) – krótki wykład nauki o Trójcy Świętej. Antologią najważniejszych tekstów ascetycznych z pism Orygenesa są Filokalia (PG 14, 1309-1316), które opracował około roku 360 również z Grzegorzem w pustelni pontyjskiej. Szczególną wartość mają zbiory zasad życia monastycznego; pierwszy szkic reguł zakonnych ułożył Bazyli około roku 358 (wraz z Grzegorzem) według wskazówek Eustacjusza z Sebasty (zachował się łaciński przekład Rufina z Akwilei, PL 103, 487-554); druga redakcja reguł Oroi kata platos (PG 31, 889-1052), powstała po roku 370, zawierała 55 głównych zasad życia zakonnego oraz 313 kazuistycznych pytań i odpowiedzi (Ton oron ton kata epitomen, PG 31, 1080-1305); obie reguły stanowią katechizm życia monastycznego; zostały unowocześnione w IX w. przez Teodora Studytę oraz w XVII w. przez reformatora zakonów bazyliańskich w Kościele unickim J. Welamina Rutskiego. Do reguł Bazyli dołączył Epitimia (PG 31, 1305-1316) – wykaz 60 kar pokutnych dla zakonników i 19 dla zakonnic za przekroczenie reguł. Naukę o wartości życia zakonnego wyłożył w Asketika (PG 31, 620-625), a o wyrzeczeniu się świata oraz o doskonałości duchowej w Logos afketikos (PG 31, 625-648); ascezę życia zakonnego zalecał w Peri askeseos (PG 31, 648-652); 34 obszerniejsze przepisy ascezy dla zakonników przekazał w Kefalaia diatekseon (PG 31, 1316-1428). W mowie Pros tus neus (PG 31, 564-589; przekł. pol. T. Sinko, Wybór homilii i kazań Bazylego Wielkiego, Kraków 1947, 213-230) uzasadniał, iż chrześcijaństwo nie może obejść się bez dorobku autorów starożytnych, zalecał jednak zachowanie ostrożności przy ich czytaniu. Różne aspekty moralne życia chrześcijańskiego wyłożył w traktacie Peri baptizmatos (PG 31, 1513-1628)” /M. Szegda, Bazyli Wielki, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 135-137, k. 136.

+ Pismo Święte źródłem Zbioru Mszy o Najświętszej Maryi Pannie „Ogólna charakterystyka księgi / Księgą liturgiczną, powstałą na gruncie Bożego słowa, mariologii Soboru Watykańskiego II oraz jej interpretacji dokonanej przez Pawła VI w adhortacji apostolskiej Marialis cultus (2 lutego 1974), jest „Zbiór Mszy o Najświętszej Maryi Pannie”, ogłoszony w łacińskiej wersji wzorcowej (Collectio Missarum de Beata Maria Virgine) dekretem Kongregacji Kultu Bożego z dnia 15 sierpnia 1986 roku. Księga ta składa się z dwóch tomów. W pierwszym zamieszczono czterdzieści sześć formularzy mszalnych o Najświętszej Maryi Pannie, ujętych w pięciu działach, zgodnie z treścią okresów roku liturgicznego. I tak na Okres Adwentu przeznaczone są trzy formularze (1. Najświętsza Maryja Panna, wybrana Córka Izraela; 2. Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Zwiastowania Pańskiego; 3. Nawiedzenie Najświętszej Maryi Panny); sześć formularzy na Okres Narodzenia Pańskiego (4. Święta Maryja, Boża Rodzicielka; 5. Najświętsza Maryja Panna, Matka Zbawiciela; 6. Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Objawienia Pańskiego; 7. Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Ofiarowania Pańskiego; 8. Najświętsza Maryja Panna z Nazaretu; 9. Najświętsza Maryja Panna z Kany). Na Okres Wielkiego Postu przewidziano pięć formularzy (10. Święta Maryja, Uczennica Pańska; 11. Najświętsza Maryja Panna pod krzyżem Pana [1]; 12. Najświętsza Maryja Panna pod krzyżem Pana [2]; 13. Powierzenie Najświętszej Maryi Panny; 14. Najświętsza Maryja Panna, Matka pojednania). Na Okres Wielkanocny przeznaczone są cztery formularze (15. Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Zmartwychwstania Pańskiego; 16. Święta Maryja, Źródło światła i życia; 17. Najświętsza Maryja Panna z Wieczernika; 18. Najświętsza Maryja Panna, Królowa Apostołów)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 80/.

+ Pismo Święte Źródło antropologii Augustyna, i filozofia neoplatońska, mówiąca o uczestnictwie niestworzonych idei w świecie stworzonym. Chrystus jest obrazem Boga i obrazem człowieka niebieskiego. Wszystkie ruchy reformy Kościoła w pierwszych wiekach wychodziły od teologii człowieka uczynionego na obraz Boga, który to obraz został wypaczony przez grzech. Całe życie chrześcijańskie powinno być nieustannym wysiłkiem dla naprawienie obrazu Jezusa Chrystusa w człowieku /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 15-25, s. 23/. Augustyn kontempluje obraz Trójcy Świętej w „realności ducha”, tworząc ontologię witalną, radykalnego przeżywania w pełni świadomości duszy człowieka. Dusza człowieka doświadcza bezpośrednio siebie samej w samoświadomości. Ta koncepcja duszy jest dynamiczna i jednocząca; pamięć, inteligencja i wola nie są trzema potencjami realnie różnymi od siebie i realnie różnymi od duszy, jak w psychologii arystotelesowskiej, lecz są trzema aspektami zespolonymi w całości duchowego życia człowieka. Dokonuje się perychoreza, nieustanna immanencja trzech funkcji. Jeśli Jezus Chrystus otrzymuje tytuły Syn, Logos, Słowo, obraz i mądrość Boga, nakłania to nas do kontemplowania Ojca w analogii do umysłu ludzkiego. Poznawanie swego odwiecznego prawzoru prowadzi do pełniejszego tworzenia swego obrazu, na podstawie idei, na podstawie słowa o sobie, jako wytworze Myśli (ad modum prolis, De Trin. IX-XII; XV, 22, 42) /Tamże, s. 24.

+ Pismo Święte Źródło objawienia Bożego jedyne. „Dawniejsi Żydzi (kabała, gematria), jak również pierwsi reformatorowi protestanccy – (luteranie, kalwini), postawiwszy zasadę o Piśmie Świętym, jako o jedynym źródle objawienia Bożego i jedynej normie wiary, przesadnie nauczali o jego powstawaniu i charakterze natchnienia. Głosili oni, że Bóg poddawał i jakby dyktował poszczególne zdania i wyrazy autorom ksiąg świętych. […] Niektórzy nawet rozciągali wpływ Boży na wszystkie punkty i znaki pisarskie, jak to czytamy w owej confessio helvetica z roku 1675. […] Bibliolatria […] Głoszono, że Pismo Święte jest słowem Bożym w ścisłym znaczeniu, to jest objawieniem, że wszystko bez wyjątku jest w nim nauką Bożą, podyktowaną pisarzom biblijnym; […] Temu Kościół stanowczo przeczy i dla wielu powodów nie przyjmuje tak zwanego natchnienia wyrazowego” /F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, s. 17/. „Prorok, chociaż natchniony przez Boga, działał, myślał, mówił jak inni ludzie. Zdawał sobie sprawę, że otrzymał od Boga objawienie, ale głosząc je, ujmował według swojego sposoby myślenia i wypowiadał je, jakby one było osobistym jego przekonaniem. W przemówieniach swych, odpowiednio do indywidualnego usposobienia, kultury, środowiska, prorocy wyrażali się według ówczesnych poglądów, mówili i przedstawiali obrazy zapożyczone z ówczesnych warunków” /Tamże, s. 18/. „Kościół uprawiał i uprawia rozległe dociekania krytyczne składające się na ogrom biblistyki” /Tamże, s. 19.

+ Pismo Święte Źródło teologii „Gdzie szukać właściwego „miejsca” przedmiotu teologii: w Piśmie, w słowach, w tekstach, w dokumentach, w świadectwach, pomnikach? Ostatecznie tylko w osobie i w Kościele jako osobie społecznej. Teologia żyje, jak i wiara, nie w papirusie, w papierze, w kamieniu, w rytach litur­gicznych, w języku, w sztukach, lecz w świecie osoby ludzkiej, która przyj­muje prawdy Boże pod tymi różnymi znakami i wyraża siebie za pomocą wszelkich znaków - materialnych i duchowych. Są zatem i dalsze środki i źródła teologii: pośród nich słowo, język, poznanie i ludzka percepcja osobowa. Język religijny należy do podsta­wowych środków realizacji kerygmatu w zakresie komunikacji człowieka z Bogiem i człowieka z człowiekiem. W tej komunikacji podstawową rolę odgrywa poznanie ludzkie. Teologia pojawia się dopiero w tym miejscu i jest porządkowaniem tego poznania, systematyzowaniem, weryfikowa­niem, organizowaniem metodycznym i naukowym. Teologia wreszcie, wiążąc się ściśle z kontaktem międzyosobowym, mieści się w poznawczej podmiotowości człowieka. Podmiotowość ta wyraża się głównie w sferze intelektu i rozumu, ale obejmuje także serce, miłość poznającą, wszystkie warstwy świadomości i nieświadomości oraz wszelkie sposoby percepcji personalnej. Na tej bazie wznosi się swoista „osobowość teologiczna”, która odbiera zbawienie od Boga, poznaje, rozumie, argumentuje, synte­tyzuje, interpretuje, przeżywa, poddaje ocenom, tworzy odpowiedniki ję­zykowe, szuka dróg wprowadzenia w życie i kieruje konkluzyjną działal­nością. Tym głębokim i kompleksowym zakorzenieniem w osobie ludz­kiej teologia różni się zasadniczo od innych nauk, które ograniczają się do sfery intelektualno-racjonalnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 1008/.

+ Pismo Święte Źródło teologii hiszpańskiej wieku XVI pierwszorzędne. Teologia hiszpańska wieku XVI była wolna od niepotrzebnych subtelności, które były charakterystyczne dla metody scholastycznej, sięgała do źródeł i starała się rozwiązywać aktualne problemy egzystencjalne poszczególnych ludzi i całego społeczeństwa, według kryteriów danych w Objawieniu. Można w niej zauważyć trzy etapy: poznanie siebie i oczyszczenie, naśladowania Jezusa Chrystusa oraz modlitwa typu recogimiento. Wobec dekadencji scholastyki pojawiło się dążenie do tworzenia teologii, która byłaby pożyteczna i wystarczająca dla życia chrześcijańskiego. Ta teologia duchowa, mistyczna w przeciwieństwie do scholastyki posługującej się logiką i gramatyką, podkreślała uczucia i przeżycia. Poszukiwała ona sposobu poznawania i miłowania Boga w pokorze, posłuszeństwie i pobożności. Ten rodzaj nazywano teologią pozytywną. Odpowiadała na pragnienia ludzi owej epoki. Nowa orientacja teologiczna była reakcją na teologię zbyt dialektyczną i udziwnioną, oddzielająca to, co intelektualne od tego, co religijne. Odpowiedzią była modlitwa, pobożność, umartwienie i religijne uczucia. Wszystkie nurty teologiczne wieku XVI interesowały się człowiekiem, jego egzystencją, problemami codzienności. Reforma struktur eklezjalnych nie była głównym celem. Centralnym zadaniem była reforma personalna, reforma struktur z niej wypływała i jej służyła. Idee Renesansu oddziaływały na Hiszpanię wieku XVI równie silnie. Stąd duchowość Złotego Wieku łączyła życie wewnętrzne z aktywnością zewnętrzną /A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 55/.

+ Pismo Święte Źródło teologii monastycznej w średniowieczu i ściśle powiązana z nim refleksja Ojców Kościoła. „Średniowieczna kultura monastyczna oparta jest na Biblii łacińskiej. Ale Biblii nie da się oddzielić od jej komentatorów, to jest Ojców, często nazywanych po prostu expositores, ponieważ nawet w tych pismach, które nie należą do gatunku, nazywanego przez nas komentarzem, nie robili nic innego, jak tylko wykładali Pismo Święte. Monastycyzm jest ponadto ukierunkowany na Ojców ze szczególnego tytułu, mianowicie ze względu na swój tekst podstawowy i na swoje początki. Przecież po pierwsze, Reguła św. Benedykta sama jest dokumentem patrystycznym; zakłada ona i przypomina całe starożytne środowisko duchowe. Po drugie, św. Benedykt każe czytać podczas służby Bożej expositiones, wykłady, pisane przez tych, których nazywa Ojcami (RB 9); w ostatnim rozdziale ponownie zachęca mnichów do czytania ojców, przy czym to ostatnie słowo powraca w tym rozdziale cztery razy i oznacza przede wszystkim Ojców patrystycznych. Ponieważ zaś ci Ojcowie należą do wschodnich, mamy kolejną konsekwencję: monastycyzm benedyktyński jest ukierunkowany nie tylko na źródła patrystyczne w ogóle, ale w szczególności na źródła wschodnie” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 108/. Mnisi benedyktyńscy zakorzenieni byli w tradycji monastycyzmu wschodniego i we wschodniej tradycji patrystycznej. „Monachizm przejął z epoki patrystycznej i zachował wiernie, z wyraźniejszym niż w niemonastycznych środowiskach ekskluzywizmem, cztery główne dziedzictwa: teksty, wzorce, idee (i tematy) oraz słownictwo. Te cztery składniki można zresztą traktować rozdzielnie tylko dla jasności wykładu, gdyż w życiu są nierozłączne. […] Mnisi średniowieczni zawdzięczali całą swoją znajomość Ojców greckich tłumaczom epoki patrystycznej. Jeszcze czasy, w których Kasjodor organizował swój zespół tłumaczy, były epoką znajomości dwóch języków; ale średniowiecze, ogólnie biorąc, a zwłaszcza aż do końca XII wieku, greki nie znało. W XII wieku mnisi łacińscy, ilekroć mieli możliwość, zamawiali sobie przekłady tekstów greckich. Ale znaczna część dziedzictwa patrystyki greckiej była już przetłumaczona; została zachowana i przekazana, jak wszystko to, co zostało z kultury starożytnej, głównie we Włoszech i w Anglii” /Tamże, s. 112.

+ Pismo Święte Źródło wiedzy według Eriugeny to: Objawienie, rozum oraz autorytet Ojców. „Autorytet Pisma świętego, które wyraża Bożą prawdę na użytek stworzonego intelektu, jest w swoich podstawach racjonalny. Autorytet pochodzi bowiem z prawdziwego rozumu (vera ratio), a nie na odwrót. Rozum z natury jest wcześniejszy od autorytetu, autorytet zaś wyprzedza rozum jedynie w aspekcie czasowym. Wszelki autorytet pozbawiony wsparcia rozumu wydaje się niepewny, natomiast rozum, który dzięki swym własnym siłom osiąga stałość i niezmienność, nie wymaga wsparcia ze strony autorytetu. Albowiem prawdziwy autorytet to nie jest nic innego jak prawda odkryta dzięki mocy rozumu i przekazana na piśmie przez świętych Ojców dla pożytku potomności. Z tego właśnie względu autorytet nie może przeciwstawiać się rozumowi ani rozum autorytetowi, gdyż pochodzą one z jednego wspólnego źródła, którym jest Boża Mądrość. Taka definicja prawdziwego autorytetu i jego źródeł pozwala Eriugenie odpowiednio naświetlić problem wzajemnych relacji pomiędzy autorytetem Biblii i Ojców z jednej strony a osądem rozumu z drugiej. Okazuje się bowiem, że wszelki autorytet jest w swoich podstawach racjonalny i żaden prawdziwy autorytet nie może być sprzeczny z rozumem czy też z innym prawdziwym autorytetem. Eriugena uważa, że w obliczu sprzecznych wypowiedzi Ojców Kościoła nie powinniśmy okazywać swoich preferencji, ale raczej obmyślać (machinare) sposób ich uzgodnienia” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 128.

+ Pismo Święte Źródło wiedzy według Eriugeny to: Objawienie, rozum oraz autorytet Ojców. „Autorytet Pisma świętego, które wyraża Bożą prawdę na użytek stworzonego intelektu, jest w swoich podstawach racjonalny. Autorytet pochodzi bowiem z prawdziwego rozumu (vera ratio), a nie na odwrót. Rozum z natury jest wcześniejszy od autorytetu, autorytet zaś wyprzedza rozum jedynie w aspekcie czasowym. Wszelki autorytet pozbawiony wsparcia rozumu wydaje się niepewny, natomiast rozum, który dzięki swym własnym siłom osiąga stałość i niezmienność, nie wymaga wsparcia ze strony autorytetu. Albowiem prawdziwy autorytet to nie jest nic innego jak prawda odkryta dzięki mocy rozumu i przekazana na piśmie przez świętych Ojców dla pożytku potomności. Z tego właśnie względu autorytet nie może przeciwstawiać się rozumowi ani rozum autorytetowi, gdyż pochodzą one z jednego wspólnego źródła, którym jest Boża Mądrość. Taka definicja prawdziwego autorytetu i jego źródeł pozwala Eriugenie odpowiednio naświetlić problem wzajemnych relacji pomiędzy autorytetem Biblii i Ojców z jednej strony a osądem rozumu z drugiej. Okazuje się bowiem, że wszelki autorytet jest w swoich podstawach racjonalny i żaden prawdziwy autorytet nie może być sprzeczny z rozumem czy też z innym prawdziwym autorytetem. Eriugena uważa, że w obliczy sprzecznych wypowiedzi Ojców Kościoła nie powinniśmy okazywać swoich preferencji, ale raczej obmyślać (machinare) sposób ich uzgodnienia” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 129.

+ Pismo Święte Życie ziemskie człowieka od poczęcia do śmierci jest jednorazowe. „Magisterium Kościoła o mikroantropogenezie. Urząd Nauczycielski Kościoła nie ograniczył się w swoich wypowiedziach do samej strony strukturalnej człowieka (ciało, dusza, osoba), ale objął też mikrogenezę człowieka, chociaż ten dział, zwłaszcza w teologii, jest bardzo zaniedba­ny; rozwija się bardziej dopiero pod wpływem ataków na antropogenezę ze strony ateizmu i zbrodniczego aborcjonizmu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 439/. „Papież Anastazy II w Liście do biskupów Galii odrzucił w roku 498 teorię traducjanizmu somatycznego, według której rodzice, dając życie potomstwu, mieliby również przekazywać mu dusze (DH 360-361; BF V, 43; por. Benedykt XII z roku 1341 - DH 1007; BF V, 35). Papież Aleksander VII nauczał w roku 1661, że Bóg stwarza każ­dą duszę oddzielnie na przykładzie „stworzenia duszy Maryi”: „dusza świętej Dziewicy Maryi już w akcie stworzenia i połączenia z ciałem była obdarowana łaską Ducha Świętego i zachowana od grzechu pierwo­rodnego” (DS 2015-2017; BF VI, 88). Pius IX potępił w roku 1862 naukę Jakuba Frohschammera, jako­by Bóg nie stwarzał duszy ludzkiej, a tylko udzielał mocy stwórczej ro­dzicom dla utworzenia dusz ich dzieci (DH 1666-1667). Leon XIII potępił w roku 1887 pogląd hr. A. Rosminiego-Serbatiego, jakoby dusze dzieci duchowe mnożyły się przez zrodzenie ich ciał przez rodziców (DH 3220-3224). Pius XII w encyklice Humani generis z 1950 r. uczy, że teoria ewolucji nie sprzeciwia się wierze, o ile bada powstanie ciała ludzkiego z jakiejś już istniejącej żywej materii, aby tylko przyjmować, że dusza jest bezpośrednio stworzona przez Boga w ramach stwórczej woli Bożej (DH 3896; BF V, 38)” /Tamże, s. 4401/. „Jan Paweł II uczy z pewnością dogmatyczną – zgodnie z Episkopa­tem całego Kościoła – że pełnym człowiekiem, z ciałem, duszą i osobą, jest się „od chwili zapłodnienia” (Evangelium Vitae, nr 44-45, 58-60). Jest to kamień milowy w antropologii teologicznej i ogólnej. Ze wszystkich wypowiedzi biblijnych i z ich hermeneutyki kościelnej wynika prawda, że życie ziemskie człowieka od poczęcia do śmierci (w definitywnym znaczeniu) jest jednorazowe, niepowtarzalne, niezamienialne na żaden inny podmiot, o jednym absolutnie początku (powstanie zygoty z duszą), o jednym przebiegu (historia anizotropowa, nieodwra­calna) i jednym absolutnie końcu (wyjściu poza historię doczesną). Byt ludzki jest zbudowany na tych trzech fundamentalnych strukturach, któ­re z kolei są wypełniane osobowymi treściami i tematami. Jednorazowość, linearność, jednokierunkowość i nieodwracalność, a zarazem dra­matyczna ambiwalencja treściowa stanowią główne rysy Misterium Czło­wieka jako jednostki i jako zbiorowości” /Tamże, 441.

+ Pismo Święte, aczkolwiek stanowi norma normans życia Kościoła, powstało w okresie recepcji Ewangelii i wystarcza, by dać ukierunkowanie normatywne późniejszego rozwoju doktrynalnego /A. Gonzáles Montes, La nueva toma de conciencia de „Catolicidad” de Iglesia en el Concilio Vaticano II, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 121-141, s. 123/. Protestanci identyfikowali słowo Boże z Pismem Świętym, co już dawno zostało uznane za błąd teologiczny. Słowo Boże było dawane ludziom w długim procesie rozwoju historycznego. Przyjmowanie intelektem i całą postawą życia, indywidualnego i społecznego, tworzyło nurt Tradycji, której Pismo Święte jest krystalizacja historyczną. Oprócz Pisma Świętego widzialność łaski przechodzi w Kościele poprzez Jego struktury służebne i sakramentalne, istotnie personalne. Kościół to ludzie i jest rozwijany oraz umacniany przez ludzi. Kontrreformacja odpowiadała reformacji, że Chrystus jest prawdziwym założycielem sakramentów jak również prawdziwym założycielem struktury hierarchicznej posługiwania eklezjalnego, nierozłącznej z elementami łaski, które czynią z Kościoła instrumentum salutis. Wyznanie Augsburskie utrzymuje, że eklezjalność Kościoła nie zależy od świętości tych, którzy posługują Ewangelii, lecz od obietnicy Pana, że będzie Kościół zawsze utrzymywał w prawdzie ewangelicznej. „Bardziej niż styl życia Reformacja chciała poprawić styl wierzenia. Oddalanie się od życie według Ewangelii spowodowane jest oddaleniem się od autentycznej doktryny, od właściwej wiary. Według Konfesji Augsburskiej niewidzialna świętość Kościoła nie zostaje zbrukana realnością widzialną /Tamże, s. 124.

+ Pismo Święte, historia święta „Terminologia. Dzisiejszy termin „historia zbawienia” wywodzi się genetycznie z dwóch pierwotnych: – historia sacra, np. Sulpicjusz Severus (zm. ok. 420): „Historia sacra seu chronicon libri duo” po r. 403, w Akwitanii, na oznaczenie „świętego opowiadania”, opisu, przekazu, o świętych zdarzeniach. Tak nazywano jeszcze wcześniej niektóre historyczne księgi Biblii, m.in. Dzieje Apostolskie (Actus apostolorum); – οικονόμια Θεου, dispositio, oeconomia Dei, dispensatio divina, consilium, propositum salutis – tyle co ekonomia zbawienia (Wcielenie i odkupienie Chrystusowe), cały Boży plan oraz dokonanie odkupienia i zbawienia człowieka. W nowej, ujednoliconej postaci termin ten ukazał teolog protestancki w 1841 r. Joann von Hofmann – „Heilsgeschichte” – historia zbawienia. Po stronie katolickiej oficjalnie termin ten został użyty po raz pierwszy na soborze watykańskim II, np. Lumen gentium: „historia salutis”. W dzisiejszej analizie semantycznej – tyle co zespół faktów, zdarzeń zbawczych, dzieje zbawienia, zbawcze dzianie się (np. objawienie Boże, cuda, życie Jezusa, wydarzenia paschalne itp.); 2) podmiotowe – tyle co opis świętych zdarzeń, np. Ewangelia Mateusza czy inna, lub tyle co nauka teologiczna o wizjach zbawczych: np. historia powszechna – dyscyplina, podobnie „historia zbawienia”. W związku z postulatami ukonkretniania teologii, uhistoryczniania i związywania z realną ludzką egzystencją – sobór watykański II proponuje, żeby dawne ujęcie teologii jako filozoficznych wywodów o ideach i abstrakcjach zastąpić ujęciem teologii jako systematycznej nauki o dziejach zbawienia” /Bartnik Cz. S. Eseje o historii zbawienia, Lublin 2002, s. 17.

+ Pismo Święte, Źródło tekstu koncertu kościelnego barokowego, albo księgi liturgiczne albo  poezja pietystyczna. „Barok w muzyce. 3. Muzyka religijna w okresie baroku stosuje zarówno stile moderno (tj. technikę koncertującą), jak i stile antico, przez który rozumie się typ techniki kompozytorskiej, w istocie swej wokalnej, wzorowany na polifonii G.P. da Palestriny. Szczególnie charakterystyczną formą dla muzyki religijnej okresu baroku jest koncert kościelny; jest to utwór napisany na 1 do 5 głosów z towarzyszeniem instrumentów i basso continuo lub samego tylko basso continuo. Tekst do niego brano z Pisma Świętego ksiąg liturgicznych lub poezji pietystycznej. Jego konstrukcja polega na następstwie kontrastowo zestawionych krótszych lub dłuższych odcinków, operujących techniką koncertującą. Ilustrację tego stanowią m.in. L. da Viadany Cento concerti ecclesiastici (1602) czy H. Schütza Kleine geistliche Konzerte (1636). W przeciwieństwie do muzyki świeckiej używa się z umiarkowaniem afektowanych interwałów i ozdobników, a rytmika jest mniej skomplikowana” /K. Mrowiec, Barok, W muzyce, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 52-54, k. 53/. „Zasady stylu koncertującego w kompozycjach kościelnych o większej liczbie głosów widoczne są w Vespro della Beata Vergine (1610) C. Monteverdiego. Użyto tu różnych sposobów koncertowania oraz kontrastowo operuje się stylem wokalnym i instrumentalnym. Wykorzystanie przez Monteverdiego melodyki gregoriańskiej, jako cantus firmus, nie znalazło naśladowców wśród późniejszych kompozytorów. Rezygnacja z melodyki gregoriańskiej jest nawet typowa dla kościelnej kompozycji epoki baroku. Styl monumentalny uprawiany był przede wszystkim przez kompozytorów szkoły rzymskiej (P. Agostini, A.M. Abbatini, O. Benevoli). Nazwę jego usprawiedliwia użycie wielkiego aparatu wykonawczego dochodzącego od 4, do 12, a nawet więcej chórów (np. Msza polichóralna na 53 głosy Benevolego, napisana na poświęcenie katedry w Salzburgu, 1628). Nagromadzenie tak wielkiej liczby głosów wokalnych i instrumentalnych, liczne sola i tutti, częste użycie echa, operowanie efektami czysto brzmieniowymi (przestrzenno-kolorystycznymi) dzięki rozmieszczeniu zespołów wykonawczych na odrębnych galeriach i balkonach kościoła odpowiadały przepychowi obrzędów kościelnych w okresie baroku. Z drugiej strony ta bogata szata dźwiękowa kompozycji przyczyniła się do zepchnięcia obrzędów liturgicznych na drugi plan, a msza święta „przeradzała się niekiedy w kościelne koncerty w obecności liturgii” (O. Ursprung). Mimo wiodącego znaczenia, jakie w okresie baroku uzyskał stile moderno, stile antico uchodził za najstosowniejszy do utworów kościelnych zwłaszcza ściśle liturgicznych, jak msza, nieszpory, motety, i na tym terenie znalazł najszersze zastosowanie. Posługiwali się nim nawet najwięksi spośród postępowych kompozytorów XVII i XVIII w., jak Monteverdi, Scarlatti, A. Lotti, a w Polsce B. Pękiel (Missa pulcherrima) i G.G. Gorczycki (większość dzieł). Hołdowania tej tendencji nie należy uważać za eklektyzm, ale za naturalne i świadome operowanie przeciwstawnymi stylami panującymi barokowymi” /Tamże, s. 54.

+ Pismo Świętego Duch Święty nie jest Duchem samego Ojca ani samego Syna, ale jest Duchem Ich obydwóch, św. Ambroży [aczkolwiek Pismo Święte  w taki sposób mówi tylko w warstwie pierwszej]. „Bóg jest Duchem, Ojciec jest Duchem. Obie te Osoby wspólnie i każdą z osobna nazywamy „Duchem”, ale słowo to stosuje się do tego, który nie jest żadną z tych Osób, lecz w którym przejawia się communitas amborum, wspólnota obydwóch. Będąc wspólny obydwu Osobom, Duch otrzymuje, Ajko swoje własne, określenia wspólne tymże Osobom, „Duch” i „Święty”. Duch jest zatem Duchem i Miłością dwóch pierwszych Osób. Dlatego od nich pochodzi, ale principaliter pochodzi od Ojca, gdyż Syn od Ojca otrzymuje swój byt, a z tym bytem także pochodzenie Ducha. Duch pochodzi także od Syna” /Y. M. J. Congar OP, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. I, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1985, s. 130/. „Augustyn (…) widzi on ciągłość między „ekonomią” a „teologią”. Jest to cecha ogólna jego teorii trynitarnej Filioque narzuca mu się jako konieczne, oczywiste. Bardzo wyraźnie utwierdzał go zresztą w tych przekonaniach św. Ambroży, którego teologia trynitarna czerpie jednak od Greków […]. Duch Święty – według Pisma świętego – nie jest Duchem samego Ojca ani samego Syna, ale jest Duchem Ich obydwóch. Dlatego nasuwa się nam myśl o wspólnej miłości Ojca i Syna, którą Oni nawzajem się miłują […]. Augustyn widzi w Kościele jakby dwie płaszczyzny lub dwa kręgi: krąg communio sacramentorum, który jest dziełem Chrystusa, i krąg societas sanctorum, który jest dziełem Ducha Świętego. To serce nazywa on ecclesia in sanctis, unitas, Caritas, Pax, a także Columba, ponieważ jego zasadą jest Duch Święty. On sprawia w Kościele to, co dusza sprawia w ciele” /tamże, s. 131/. „Augustyn znał „platończyków” za pośrednictwem Mariusza Wiktoryna. Im zawdzięczał niewątpliwie ideę powrotu duszy do swego źródła (Tomasz z Akwinu zbuduje swą syntezę według schematu egressus – reditus). Duch, kres i korona międzyboskiej płodności, który jej nam udziela, jest także zasadą naszego powrotu do Ojca przez Syna. Jest On w głębi Pragnieniem, które nas porusza ku Bogu i sprawia, że dochodzimy do Niego. „Donec requiescat in Te!” /tamże, s. 133.

+ Pismo Świętego odczytywane w świetle Tradycji patrystycznej i dogmatycznej,. „Najwięcej teologicznie istotnych informacji dotyczących związku Maryi z Duchem Świętym zawiera Ewangelia według św. Jana, zwłaszcza J 1,13; 2,1-11; 19,25-27. Należy jednak zwrócić uwagę na to, że treść biblijna różni się od zawartości Tradycji patrystycznej i dogmatycznej i może być przez nie ubogacona nowym światłem, wynikającym z recepcji objawienia w różnych uwarunkowaniach kulturowych i z przeżywania wiary w różnych sytuacjach życiowych (Por. I. de la Pottierie, María y la Santísima Trinidad en San Juan, w: María y la Santísima Trinidad, Salamanca 1986, 21-47). Trzeba korzystać z najnowszych osiągnięć egzegezy biblijnej aby wydobyć z tekstu jak najwięcej treści, ale też w sposób jak najdokładniejszy sięgać do patrystyki aby zrozumieć głębię myśli Ojców Kościoła oraz dobrze odczytywać sens oficjalnych sformułowań dogmatycznych. W czwartej Ewangelii relacja między Duchem Świętym a Maryją ukazana jest w sposób symboliczny, co pozwala widzieć jednocześnie płaszczyznę funkcjonalną i ontologiczną. Apokalipsa ukazuje Kościół oczekujący na przyjście Pana. Obecny stan egzegezy biblijnej bynajmniej nie niweczy, lecz podkreśla dualność interpretacji eklezjologicznej i mariologicznej, zwłaszcza Ap12 i Ap 22. Interpretacja taka staje się oczywista w kontekście całości Biblii, a zwłaszcza w naświetleniu pneumatologicznym. Najbardziej wyraźnie relacja między Duchem Świętym a Maryją jest ukazana w Dziejach Apostolskich (Dz 1,14), w kontekście stwórczym i eklezjalnym zarazem. Ogólnie w Biblii Maryja usytuowana jest w Tradycji religii monoteistycznej Pierwszego Przymierza, w której Bóg, JHWH, nie jest jeszcze Ojcem z Trójcy chrześcijańskiej (Por. M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes. O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Salamanca1992, s. 854). Wiara Maryi przechodzi przez etapy, którymi są: bycie uczniem Jezusa i życie w Duchu Świętym od Pięćdziesiątnicy. Kwestia znaczenia Maryi dla zrozumienia tajemnicy Trójcy Świętej nie może być ujmowana statycznie, czysto ontologicznie” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 268.

+ Pismo Świętę mentalność izraelska nie była przystosowana do przyjęcia monoteizmu. Monoteizm był dla niej obcy. Wiara przemieniała tę mentalność stopniowo. Jahwe musiał walczyć ze swoim ludem. Wiara wprowadzała ład w myślenie, dostarczając szeregu wiadomości o Bogu, wyciskając znamię na psychice, ukierunkowując wrażliwość Izraelitów i urabiając słownictwo. Niepełne poglądy autora Księgi biblijnej stają się podstawowym tworzywem, którym charyzmat posłuży się do ogłoszenia Słowa Bożego i jego zapisania. Łaska buduje na naturze, jaką zastaje. „Objawiając się Bóg wykorzysta indywidualne cechy autora jako tworzywo, które będzie nośnikiem nadprzyrodzonego posłannictwa” O2 160. Twórczość literacka przerasta wszelkie schematy. Składają się na nią elementy nieuchwytne dla ścisłego rozumowania i trudne do przewidzenia. Zajmuje się nimi filozofia ludzkiej mowy. Teologia biblijna również zajmuje się zagadnieniami dotyczącymi ludzkiej mowy, która jest środkiem przekazywania objawienia od Boga do człowieka i umocniona charyzmatem natchnienia biblijnego. Nie jest to charyzmat poznania, lecz mowy/języka, zmierzający do przekazania Bożego Słowa, naładowanego stwórczą energią (por. Iz 55, 10n; Hbr 4, 12). Kenoza Słowa dokonała się nie tylko w wydarzeniu Wcielenie drugiej Osoby Bożej, lecz również w wydarzeniu wchodzenia mowy Boga w szatę ludzkiej myśli i w szatę ludzkiej mowy. Chrystus przyjął człowieczeństwo w pełni, oprócz grzechu, ale z wszystkimi ludzkimi słabościami. Również przekaz Orędzia dokonuje się w środowisku ludzkich słabości i ograniczeń. Jezus był umocniony Duchem Świętym, również przekaz Orędzia jest umocniony specjalnym darem Ducha Świętego O2 161.

+ Pismo Święty o antychryście mówi tylko w Listach Jana Apostoła. „Antychryst (gr. anti przeciw, Christos Mesjasz), przeciwnik Mesjasza, jednostkowe lub zbiorowe określenie sił wrogich Chrystusowi. I. W Piśmie Świętym o antychryście mówią tylko Listy Jana Apostoła, co dotyczyć może mającego się pojawić przy końcu świata przeciwnika Chrystusa (1 J 2, 18; 4, 3) bądź fałszywych nauczycieli (1 J 2, 22; 2 J 7). W Ewangeliach synoptycznych nie występuje termin antychryst, częściej natomiast spotyka się w formie aluzyjnej pojęcie antychrysta, gdy mówią oni o pseudo-Chrystusie i pseudo-Proroku (np. Mk 13, 6. 22; por. J 5, 43). Paweł mówi o człowieku grzechu, o synu zatracenia, o przeciwniku, niegodziwym (2 Tes 2, 3-8). Apokalipsa wspomina 2 Bestie (13, 1-18), Wielką Nierządnicę (17) i Fałszywego Proroka (16, 13; 19, 20; 20, 10). Egzegeci racjonalistyczni upatrują źródło nowotestamentowej nauki o antychryście w mitologii babilońskiej i perskiej. Bardziej zbliżony do prawdy wydaje się pogląd, według którego występująca w księgach NT idea antychrysta sięga swymi początkami proroctw Ez 38 i Dn 7, 9-14. Stosunkowo skromne dane biblijne na temat antychrysta pozwalają w nim widzieć czasami jednostkę, kiedy indziej zaś całą społeczność. U Ezechiela mowa jest o pewnej zbiorowości sił wrogich, ale mają one jednostkowego przedstawiciela w osobie bądź władcy Tyru (28, 2), bądź faraona (29, 3), bądź wreszcie okrutnego Goga (38, 2-9); 39, 1-22). Prorok Daniel wymienia wiele bezbożnych sił, lecz wszystkie mają swe usposobienie w postaci historycznej – Antiocha IV Epifanesa. Nie jest wykluczone, że właśnie te teksty służyły również za natchnienie autorom tekstów qumrańskich, gdyż jest w nich mowa o synu kłamstwa (I QpHab 2, 1; CD 8, 13; 320, 15). O bezbożnym kapłanie (1 Qphab 8, 8), o człowieku przemocy (CD 1, 14)” K. Romaniuk, Antychryst. I. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 708-709,  kol. 708.

+ Pismo Świętym Niebo czterysta wzmianek „jednakże opisy te bardziej zaogniają niźli zaspokajają ludzką ciekawość. Z jednej strony tajemnica, a z drugiej szczęście – oto dwa bieguny rajskich przestrzeni. Przy lekturze Biblii pamiętać także należy, „iż wizje niebiańskiego Królestwa trzeba odbierać przede wszystkim symbolicznie i alegorycznie” (Zdzisław Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu, 84), gdyż konkretyzacja dosłowna prowadzić może do poważnych nieporozumień. Mówiąc o chrześcijańskiej wizji nieba, zbliżamy się bowiem do rzeczywistości trudnej do opisania, ponieważ pełnej tajemnic, która odsłania się jedynie poprzez analogię, obraz, metaforę. Słynne są słowa z Pierwszego Listu do Koryntian: „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2, 9). Nie wydaje się, ażeby te słowa były tylko unikiem w opisywaniu wspaniałości przestworzy niebiańskich. Wszak święci, którym udało się w wizjach oglądać te przestrzenie, okazywali podobną niemoc werbalną. Św. Faustyna mówiła: Kiedy podczas adoracji odmawiałam Święty Boże kilkakrotnie, wtem ogarnęła mnie żywsza obecność Boża i zostałam w duchu porwana przed majestat Boży. I ujrzałam, jak oddają chwałę Bogu aniołowie i święci Pańscy. Tak wielka jest ta chwała Boża, że nie chcę się kusić opisywać, bo nie podołam, a przez to – aby dusze nie myślały, że to już wszystko, com napisała. Święty Pawle, rozumiem cię teraz, żeś nie chciał opisywać nieba, aleś tylko powiedział, że – „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie wstąpiło, co Bóg nagotował tym, co Go miłują” (Faustyna Kowalska, Dzienniczek. Miłosierdzie Boże w duszy mojej (Warszawa: Wydawnictwo Księży Marianów, 2000), 430)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 170/. „Nie sposób zatem nieba opisać dosłownie. Być może w jego wyobrażeniach trzeba się odwołać do wiary, o której Słowacki pisał, że „przychodzi nam w pomoc” i daje „jasne widzenie pośmiertnych rzeczy, to jest rozwidnienie pozatrumiane losu naszego” („List Juliusza Słowackiego do matki z 28 lipca 1843 roku”, w: Korespondencja Juliusza Słowackiego, t. II, oprac. E. Sawrymowicz (Kraków: Zakład Narodowy Imienia Ossolińskich – Wydawnictwo, 1963), 13)” /Tamże, s. 171/.

+ Pismo Świętym prymat Piotra zawiera „Anglikanie Dialog katolicko-anglikański także na temat prymatu jest starszy. Toczył się on między ks. F. Portalem (1855-1926) i lordem C. L. Halifaxem (1839-1934) w Rozmowach mechlińskich (1921-1926), a także w spotkaniach między papieżem a arcybiskupami Canterbury, poczynając od Jana XXIII i prymasa Geoffreya Francisa Fishera (1887-1972) 3 grudnia 1960 w Rzymie, Jana Pawła II i prymasa Roberta Run­cie w 1982 r. w Canterbury i innych. W 1981 r. została też powołana do życia Międzynarodowa Komisja Anglikańsko-Rzymskokatolicka (Anglican-Roman Catholic International Commission). Według anglikanów prymat Piotra, a także prymat Biskupa rzymskiego jest u źródeł obu Ko­ściołów, jakkolwiek nie należy do koniecznych struktur Kościoła i do wiary zbawczej. Niemniej odczytują oni prawdę o prymacie w Piśmie Świętym i w Tradycji. Uznają jego wielką wartość dla bene esse („dobrego bycia”) Kościoła, wartość papieskiej posługi odpowiedzialności za całe chrześcijań­stwo, za głoszenie nauki całemu światu i umacnianie wiary Kościoła po­wszechnego, a także potrzebę jednostkowego urzędu przewodnictwa w episkopacie świata. Między innymi przyznają papieżowi prawo reprezen­towania całego chrześcijaństwa na forum ogólnoświatowym. Dlatego, gdy papież występuje w imieniu chrześcijaństwa, anglikanie czują się na ogół przez niego reprezentowani, a także nieraz twierdzą, że gdy odbywa wiel­kie podróże misyjne, to działa również w ich imieniu. Mimo wszystko nie jest to jakiś prymat jurysdykcyjny, lecz raczej charyzmatyczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 222/.

+ Pismo tajemne różokrzyżowców. „historia ruchu rodzi się w Niemczech w miejscowości Kassel, gdzie uczeni w naukach tajemnych mężowie zostają zaskoczeni publikacją pamfletu „Fama Fraternitatis Rosae Crucis” (rok 1614).  Miało to być przesłanie do anonimowych adeptów magii głęboko zaniepokojonych stanem ludzkości i równie głęboko pragnących jej moralnej odnowy i dalszego doskonalenia. Proponowało ówczesnej elicie intelektualnej Europy połączenie wysiłków dla ustanowienia syntezy nauk mającej zaowocować wykryciem doskonałych metod niemal na wszystko” /J. Golędzinowski, Jawne historie tajemnych stowarzyszeń, „Poprzeczna Oficyna” 1990, s. 13/. „Wskazywano, że zreformowano religię, oczyszczono Kościół, że podobne możliwości otworzyły się i dla nauki. Dzieła, o którym mowa dokonać by miano przy pomocy oświeconego bractwa – dzieci światła wprowadzonych w tajemnice Wielkiego Wschodu. [rycerz niemiecki, Christian Rosenkreuz, C.R.C., wiek XV, po 120 latach odkryto jego grób] jął więc dobierać sobie współpracowników. Którzy z czasem stać się mieli jądrem ruchu różokrzyżowców. Z trzema, ukrywającymi się pod inicjałami C.V., I.A., I.O opracował specjalny, zapewniający tajność poczynań, magiczny język, pismo oraz słownik jak również podstawy obrządku. Z tego okresu znane są 4 ich prace: słynna księga M (Magicon), Axiomata, Rota Mundi i Protheus” /Tamże, s. 14/. „Fama Fraternitatis Rosae Crucis” z roku 1614 kończy się zapewnieniem, że bracia róży i krzyża są wyznawcami zreformowanego Kościoła Chrystusa /Tamże, s. 15/. „W roku 1615 ukazał się kolejny pamflet – „Confessio Fraternitatis” […] Christian Rosenkreuz urodzić się miał w roku 1378, […] zmarł w roku 1484]. Wskazywałoby to na rok 1604 jako na datę odkrycia jego grobu. […] W roku 1616 opublikowany został najdziwniejszy traktat – „Chymisches Hochzeit Christiani Rosenkreutz”, […] R. Swinburne Clymer dostrzega w osobie i działalności Christiana Rosenkreuza zdumiewającą analogię z postacią Paracelsusa, którego uważa się za właściwego założyciela bractwa” /Tamże, s. 126/. „H. Spencer Lewis twierdzi, że w przypadku różokrzyżowców mamy do czynienia z odrodzeniem obrządku, który narodził się w Egipcie a faraon Amenhotep IV Echnaton miał spory udział w jego rozwoju (!) Jeszcze inni obstają przy poglądzie, że różokrzyżowcy stanowili transfigurację czy też rozwinięcie sekty założonej przez Simona Studiona w roku 1598 w Norymberdze pod nazwą Militia Crucifera Evangelica. Osobny problem stanowi zagadnienie autorstwa trzech wspomnianych dokumentów. Przypisywano je kolejno – zmarłemu w 1657 roku filozofowi Joachimowi Junge, mistykowi Gilesowi Guttmanowi, pisarzowi Taulerusowi. Wreszcie (i najczęściej) znakomitemu luterańskiemu teologowi Johannowi Valentinovi Andrei. Przy czym na ogół czyni się go jedynie znalazcą rękopisów i (lub) ich redaktorem dysponującym informacjami z drugiej lub nawet trzeciej ręki” /Tamże, 17.

+ Pismo to słowa zewnętrzne będące szatą słów wewnętrznych wyrażających wiedzę będącą w duszy ludzkiej to; Augustyn. „Zgodnie z przedstawionym na początku traktatu założeniem, że człowiek stworzony został na obraz i podobieństwo Boga, czyli Trójcy Świętej, św. Augustyn przekonany jest o istnieniu podobieństwa między naszym słowem a Słowem Bożym. Nasze ludzkie słowo jako słowo stworzonego obrazu jest podobne do Słowa zrodzonego obrazu, jakim jest Syn Boży (Augustyn, O Trójcy Świętej, tłum. M. Stokowska, oprac. J.M. Szymusiak, Poznań-Warszawa-Lublin 1963, Księga XV, XI, 20, s. 427). To ludzkie słowo jest słowem, które „rodzi się z wiedzy będącej w duszy, kiedy ta wiedza wyraża się w słowie wewnętrznym” (Augustyn, OTŚ, Księga XV, XI, 20, s. 427). Podobieństwo między słowem ludzkim a Słowem Bożym jest poczwórne. Po pierwsze, kiedy słowo wewnętrzne wypowiada się na głos, staje się ono obrazem Słowa, które stało się ciałem i objawiło się ludzkości. Po drugie, kiedy słowo ludzkie w sposób adekwatny wypowiada wiedzę będącą w duszy ludzkiej, staje się ono obrazem Słowa istotowo równego Ojcu. Po trzecie, fakt, że „człowiek nie czyni nic, co by się przedtem nie wyraziło w głębi serca”, wskazuje na podobieństwo do tego, że Bóg stwarza wszystko przez swoje Słowo. Po czwarte, istnieje ścisły związek między słowem i działaniem w jednym i drugim przypadku: Nasze słowo może istnieć, nawet jeśli nie następuje po nim czyn; lecz nie może być działania, jeśli nie poprzedza go słowo. Tak samo i Słowo Boże może istnieć bez stworzeń; lecz nie byłoby żadnego stworzenia, gdyby nie było słowa, przez które wszystko się stało (Tamże). Owo podobieństwo między naszym ludzkim słowem a Słowem Bożym jest według autora De Trinitate uzasadnieniem, dlaczego to właśnie Słowo się wcieliło, a nie Bóg Ojciec ani Duch Święty, ani cała Trójca, choć oczywiście stało się to za sprawą całej Trójcy Świętej. „A stało się tak, żebyśmy – idąc za Nim i naśladując Jego przykład naszym słowem – żyli dobrze, to jest, żeby nie było kłamstwa ani w kontemplacji, ani we wprowadzaniu w czyn naszego słowa” (Tamże, s. 428). Podobieństwem jest także to, że „nasze słowo rodzi się z naszego poznania, jak Słowo Boże rodzi się z poznania Ojca” (Augustyn, OTŚ, Księga XV, XIV, 24, s. 433). Pomimo tych wielorakich podobieństw istnieje jeszcze większe niepodobieństwo między naszym słowem a Słowem Bożym. Zasadnicza różnica między jednym a drugim polega na tym, że Słowo Boże „poznanie ma z Ojca i istotę, gdyż poznanie i byt jest w Bogu jedną i tą samą rzeczą” (Augustyn, OTŚ, Księga XV, XIV, 23, s. 432)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 311/.

+ Pismo utożsamiane z Septuagintą. Judaizm hellenistyczny był bardziej otwarty na księgi niedawne, z których kilka zostało stworzonych bezpośrednio po grecku. Chodzi o to, co judaizm palestyński nazywał „księgami zewnętrznymi”, czyli o księgi, które dziś nazywamy „deutero-kanonicznymi”. Lista hellenistyczna zawarta jest w Septuagincie C1.1 55. Pisma Nowego Testamentu cytują zazwyczaj Stary Testament według tego przekładu greckiego i w naturalny sposób przyznają tym pismom autorytet „Pisma”, to znaczy natchnionego świadectwa Słowa Bożego. Septuaginta chrześcijańska wyklucza niektóre księgi zawarte w Septuagincie żydowskiej. Autorzy z trzech pierwszych wieków cytują zarówno księgi hebrajskie, jak i greckie. Troska o opracowanie listy ksiąg Starego Testamentu wyrażana była bardzo rzadko C1.1 56.

+ Pismo utrwala kerygmat ustny „Harmonia słów i gestów obrzędowych. W przekazie biblijnym o Eucharystii wiążą się ze sobą ściśle i nawzajem wyjaśniają słowa Chrystusa i gesty liturgiczne. a) Jezus według opisu ewangelicznego ma niejako strukturę „martyryjną”, pasyjną. Jest świadkiem Ojca Niebieskiego jako Jego Sługa, Sługa Cierpiący, Osoba ofiarowująca się za ludzkość przez śmierć męczeńską i przez to wprowadzająca na Ucztę królestwa niebieskiego (Mk 14, 25 parr.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 701/. „Wylewanie Krwi jest analogiczne do Wj 24, 8: „Mojżesz wziął krew i pokropił nią lud, mówiąc: »Oto krew przymierza, które Pan za­warł z wami na podstawie wszystkich tych słów«„. Krew jest nieodzow­nym elementem istotnej ofiary kultycznej: „I prawie wszystko oczyszcza się krwią według Prawa, a bez rozlania krwi nie ma odpuszczenia grze­chów” (Hbr 9, 22; por. J. Jabłoński). Przeciwnicy ofiarniczego charakteru Mesjasza nie rozumieją ani misterium zła, ani grzesznej sytuacji człowie­ka, ani istoty religii. Tę samą ideę ofiary wyraża ścisły i realny związek Wieczerzy z Pas­chą żydowską (Łk 22, 15; 1 Kor 5, 7), jakkolwiek Wieczerza Pańska nie była ucztą paschalną w ścisłym znaczeniu, gdyż odbywała się o dzień wcześniej od ówczesnej paschy. Była więc świadomym uprzedzeniem święta paschy żydowskiej, żeby zaznaczyć nowość rytu mesjańskiego, mimo starego kontekstu. Ideę ofiary w chrześcijaństwie oddają często liczne teksty kultowe, mówiące o wydaniu się Chrystusa jako ofiary za nasze grzechy (np. Ef 5, 2; Hbr 7, 27; 9, 23). Przede wszystkim śmierć Jezusa jest przedstawiana jako Jego ofiarowanie się: „żeby dać życie na okup za wielu” (Mk 10, 45; Ga 2, 20). Całe opisy Wieczerzy koncentrują się na idei ofiary odkupieńczej. Chociaż redakcje synoptyczne nie są w swej postaci redakcyjnej najstarsze co do Eucharystii, to jednak wyraźnie opierają się na rdzeniu przekazów najstarszych, gdyż sam ich opis lapidar­ny, nieskładny literacko i niepełny wskazuje na to, że jest to zapis kerygmatu ustnego, który się przekazuje i utrwala pisemnie, ale którego nie ma potrzeby tłumaczyć otoczeniu uczestniczącemu w „łamaniu chleba” /Tamże, s. 702/.

+ Pismo utrwala kształt teorii w jej danej aktualnej formie. Historia teorii politycznych może być źródłem dla refleksji filozoficznej (Leo Strauss, Scheldon Wolin, Hannach Arendt). Historia traktowana jest przez nich jako magazyn wiedzy, traktowana jest jako narzędzie pomocnicze, jest podporządkowana filozofii. Inni bronią autonomii historii jako nauki całkowicie niezależnej, odrębnej (Quentin Skinner, John Dunn, J. G. A. Pocock). Zarzucają oni swoim adwersarzom lekceważenie faktów, dopasowywanie ich do idei filozoficznych (Zob. J. G. Gunnell, Political Theory. Tradition and Interpretation, Little Brown, Boston 1979). Swoją „nową historię idei politycznych” tworzyli w kontekście filozofii języka, której autorem są Wittgentstein oraz Austin. Filozofia języka jest dla nich narzędziem pomocniczym filozofii. Jedni są bardziej filozofami, drudzy bardziej historykami /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 6/. Leon Strauus jest zwolennikiem opierania filozofii polityki na historii teorii politycznych Historia jest też sprawdzianem ich prawdziwości. Podstawowe pytania dotyczą natury polityki, czym polityka jest, a następnie: jaki ustrój polityczny jest słuszny. Historia teorii politycznych pozwala zrozumieć zamiar ich autorów /Tamże, s. 7/. Nie jest zwolennikiem nieustannego dążenia do doskonałości w ramach historii idei. Odrzuca prezentyzm i progresizm. Dąży jednak do odkrycia linii rozwoju przekraczających uwarunkowania aktualne, przyjmuje wartości transcendentne wobec przemijającej chwili /Tamże, s. 8/. Filozof powinien umiejętnie harmonizować zamiar autora teorii politycznej z wypowiedziami publicznymi, powszechnie rozprowadzanymi, które wyrażają tą teorię na zewnątrz. Filozof nie może nakładać swoich opinii jakoby były to opinie autora teorii politycznej, ale z drugiej strony, nie może też poprzestać na czystym kompilowaniu wypowiedzi i na opisie funkcjonowania teorii w praktyce /Tamże, s. 9/. W tej sytuacji następuje spotkanie historyka z filozofem. Historyk zgłębia fakty, wieńczy swoje badania uogólnieniem. Filozof zwraca uwagę na fundament myśli i śledzi ich oddziaływanie na postępowanie poszczególnych ludzi i całych społeczeństw. Historia jako nauka jest narzędziem filozofii, jest jej całkowicie podporządkowana, jest przez nią kierowana. Filozofia nadaje naukowy sens badaniom historycznym. Bez filozofii mamy do czynienia jedynie z bezrefleksyjnym opisem. Tym bardziej dotyczy to badania myśli. Historyk teorii politycznych nie może poprzestać na spostrzeżeniach dotyczących zmiany tekstu, słów, czy zagadnień. Mając do czynienia z myślą staje się filozofem. Historia teorii to filozofia, która nie ogranicza się tylko do badania danego systemu myśli, lecz spostrzega, że system ten ulega zmianom, w jakiejś części, albo w całości, w swoich fundamentach. Trudność polega na połączeniu ujęcia synchronicznego z ujęciem diachronicznym. Przekrój dziejów teorii ujmuje sens całościowy w danym momencie (utrwalony w tradycji ustnej albo na piśmie). Każde zagadnienie może być ujmowane w wymiarze czasu. Ostatecznie jest wiązka zagadnień, odpowiednio ze sobą powiązanych, która ulega zmianom. Zmienia się ujęcie danego zagadnienia a także zmienia się sieć powiązań między nimi /Tamże, s. 10.

+ Pismo utrwala pamięć, ale człowieka nie ma „Życie bez przerwy okazuje się złudą. Żyć to tyle co mieć wrażenia i uczucia, świadomość obejmuje bowiem w sobie tylko to, co konkretne – jak była ubrana, czy czegoś nie zgubiła lub nie znalazła – a nie światło pierwszych zasad i wzniosłych praw. Skazany na ów nieludzki świat człowiek jest z natury buntownikiem, zmagającym się ze śmiercią. Nie może być ona pojęta, włączona w ład, odniesiona, odkupiona, zwyciężona. Śmierć, ostatecznie unieważniając to, co ludzkie, jest pieczęcią władzy złego demiurga. Śmierć jest zabójstwem, morderstwem. To nie kara za grzech, nie dopust, ale zamach, cios, coś niewytłumaczalnego, bezrozumnego. Nic równie dobrze nie wyraża owej prawdy niż obraz śmierci w oczach kota. Właśnie z punktu widzenia zwierzęcia śmierć jest czymś absolutnie nie do przyjęcia. O ile bowiem w odniesieniu do człowieka zawsze w wyobraźni pozostaje cień niepewności – a nuż jest jakaś dusza, kto wie, może jednak – o tyle w wypadku zwierzęcia śmierć jest całkowita” /Paweł Lisicki, Bóg Szymborskiej, „Fronda” 34(2004), 6-19, s. 16/. „Umrzeć – tego nie robi się kotu To jeszcze można zrobić człowiekowi. W końcu są słowa, wspomnienia, kształt, pamięć. Ale dla kota – nie zostaje nic. Z jego punktu widzenia śmierć jest jakby jeszcze lżejsza, jeszcze bardziej nieznacząca, a przez to tragiczna i okrutna. Przeznaczenie do buntu Jak świat, jego prawa, jego uogólnienia, konieczność i wreszcie ostateczne jarzmo śmierć – skazują nas na więzienie, tak też tym, co najbardziej ludzkie, nie jest akceptacja istnienia, nie jest kontemplacja prawdy („Mimo powabów wyspa [gdzie przebywają oczywistość, zrozumienie, istota rzeczy] jest bezludna"), ale bunt. Takie jest ostateczne powołanie człowieka. Wydobyty z otchłani milionów lat nieobecności, stojąc przed kolejnymi milionami lat nieobecności, znajduje krótką chwilę oporu. Nie ma takiego życia, które by choć przez chwilę nie było nieśmiertelne. Śmierć zawsze o tę chwilę przybywa spóźniona. Na próżno szarpie klamkę niewidzialnych drzwi. Kto ile zdążył tego mu cofnąć nie może. (O śmierci bez przesady). Kto ile zdążył... Życie jest z natury buntem, powstaniem, atakiem na reguły, ich odrzuceniem. Jest tym, co udało się wyrwać, wyszarpać, wybronić przed najazdem tego, co bezosobowe i obce. Radość pisania możność utrwalania Zemsta ręki śmiertelnej (Radość pisania)” /Tamże, s. 17/.

+ Pismo utrwala wspomnienia „Herbert ukazuje konflikt pomiędzy światem cielesnym, somatycznym – i duchowym. Do pierwszego przynależą data urodzin i linie papilarne, które przecież są podstawą identyfikacji człowieka; do drugiego psychiczny wymiar istnienia – a tu z kolei brak tożsamości z samym sobą sprzed lat. („Z tym chłopcem nieruchomym jak strzała Eleaty / chłopcem wśród traw wysokich nie mam nic wspólnego” [Raport z oblężonego Miasta, Z. Herbert, Poezje, Warszawa 1998, 471] – mówi poeta). Identyfikacja fizyczna pozostaje, bo jakże by inaczej, natomiast psychiczna legła w gruzach u progu „drugiej wojny perskiej”. Widać jednak w tym tekście intencjonalne dążenie do zachowania w pamięci idyllicznego charakteru tamtego, minionego, utraconego bezpowrotnie świata. Wiersz prezentuje okoliczność zwierciadlanego odbicia obecnych w nim postaci. Chłopiec ze świata arkadyjskiego ma zostać ponadto zabitym przez Abrahama Izaakiem. Abrahamem nie jest jednak – jak można przypuszczać – ojciec chłopca z fotografii, ale on sam, prezentujący się nam po latach; ma dokonać symbolicznego, metaforycznego zabójstwa po to, by ocalić samego siebie sprzed lat, ze świata sierpniowego z 1939 roku, na miesiąc przed wybuchem drugiej wojny światowej. Relacje w utworze zatem się komplikują: jest w nim obecna więź pomiędzy chłopcem i ojcem utrwalającym go na fotografii, ale jest też i łączność pomiędzy własną – postaci mówiącej – teraźniejszością i własną przeszłością. Podmiot staje w roli ojca-Abrahama wobec samego siebie przeszłego-Izaaka; w obronie tego, by na zawsze „pozostał niewinny jak w letniej błyskawicy” (Raport z oblężonego Miasta, 471). By nigdy nie został owym „ocalonym” z Pan Cogito myśli o powrocie… – unieruchomionym na płycie chodnikowej, jedynej cząstce zgładzonego świata, ulokowanej wobec przepastnej nicości. Herbertowskie punctum wiąże się ze złożonością lektury jego fotografii, w tym także z ukazaniem osobistego i generacyjnego przeżycia przez treści historyczne i mitologiczne (wojna perska, Hipanis, Grecy), z dążeniem do uwieloznacznienia powrotu pamięci i nadania mu wymiaru „literackości” /Robert Mielhorski, Herbertowskie anamnezy, „Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka”  8-9 (2014-2015) 117-138, s. 126/.

+ Pismo uwiecznia cnotę nadludzką człowieka wybitnego, sporządzone przez literackiego laudatora, Vir illustris. „Zacni przodkowie, o wiele bardziej wartościowi od współczesnych poecie Polaków, bardziej zacofani („będąc w mniejszych rozumkach”), stali wysoko pod względem etycznym, obca była im próżność, okazywali na każdym kroku patriotyzm. Wartości te w narodzie szlacheckim nie stanowią przedmiotu czci: „wszystko to nam fabuła [czyli bajka, M.W.]”, bez znaczenia (Por. T. Ślęczka, Mikołaja Reja wizja poćciwych przodków, [w:] Mikołaj Rej. W pięćsetlecie urodzin. Studia literaturoznawcze, (red.) J. Sokolski, M. Cieński, A. Kochan, Wrocław 2007, s. 241-254). Wielu intelektualistów doby renesansu uważało troskę o uzyskanie nieśmiertelnej sławy za podstawowy imperatyw warunkujący postępowanie człowieka. Uświadamiali odbiorcom swych pism, że homo viator (człowiek wędrowiec) dojdzie kiedyś do kresu swej ziemskiej egzystencji, ciało jego ulegnie po śmierci rozkładowi, w proch się obróci. Nie oznacza to całkowitego pogrążenia się zmarłego w mrokach niepamięci, jeśli pozostawi on po sobie znakomite osiągnięcia, wielkie czyny, szacunek. Taka postawa stanowiła odbicie renesansowego kultu wybitnych indywidualności (Por. T. Klaniczay, Humanistyczny kult wybitnych indywidualności w XV wieku, [w:] tegoż, Renesans. Manieryzm. Barok, (wybór i posł.) J. Ślaski, (przeł.) E. Cygielska, Warszawa 1986, s. 29-66). Vir illustris (wybitny mąż) miałby odznaczać się nadludzką virtus (cnotą), która powinna być uwieczniona w piśmie przez literackiego laudatora. Powstała obficie reprezentowana humanistyczna biografistyka, sporządzano literackie wizerunki władców, wodzów i dostojników, opisujące wybitne dokonania tych postaci, laudacje, panegiryki, żywoty. Wznoszone były statuas, si non aureas, at litterarias (jeśli nie złote, to przynajmniej literackie pomniki). Te opiewane przez literatów wiekopomne czyny miały zapewnić znakomitym mężom szacunek i rozgłos za życia, wieczną pamięć u potomnych jako o ludziach czynnych i twórczych, o nieskazitelnej moralności, będących niepodważalnymi autorytetami dla współczesnych. Gloriae cupiditas (pragnienie chwały) to jedna z cnót wysoko cenionych w humanistycznej aksjologii. „Ten, kto doczeka się chwały i sławy trwałej, zasługuje na określenie «divus», «divinus» […]” (Tamże, s. 37). Dlatego w tym kontekście określenie Marka Antoniego Mureta: „«Metamorphosis », divinum poema, omnibus elloquentiae luminibus omni ex parte collucens” (Cyt. z: P[ubliusza] Owidiusza Nazona, Matamorphoseon to jest przeobrażenia ksiąg XV, przekładania Jakuba Żebrowskiego, Kraków 1636, k. nlb.) (Metamorfozy, boski poemat, błyszczący ze wszech stron wszystkimi światłami talentu i elokwencji), które tłumacz tego dzieła Owidiusza na polski, Jakub Żebrowski, umieścił w swej książce po panegirycznej dedykacji skierowanej do Tomasza Zamoyskiego, jest w pełni zrozumiałe. „Boskość” talentu Owidiusza jest niekwestionowana, niezwykły kunszt poetycki dzieła budzi powszechny zachwyt i uznanie. Wyróżnia się ono ponadto zupełnie wyjątkowymi walorami intelektualnymi, stąd immortalitas (nieśmiertelność) sulmońskiego poety” /Maria Wichowa, „Jako pamięć o przeszłości i dobrą sławę o sobie czynić”: staropolscy autorzy o upływie czasu, pielęgnowaniu tradycji i kreowaniu własnego wizerunku dla potomnych. Od Galla Anonima do Benedykta Chmielowskiego, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 8-9 (2014-2015) 45-61, s. 49/.

+ Pismo w komiksie bez rysunków pozbawione jest ciągłości w swej strukturze powierzchniowej. „Z drugiej strony powieści graficzne mają taki sam potencjał jak klasyczne powieści, jeżeli mówimy o potencjale wywierania wrażenia ciągłości, która jest nadana przez czas wydarzeń. Komentarze narratora wtłoczone w przerwy między panelami pozwalają na przekroczenie każdej przerwy w czasie. Dodatkowo dialogi bohaterów są w stanie rozciągać się ponad rynnami oddzielającymi panele. Co więcej, postaci i sceny powracają na kolejnych panelach, a zmiana w ich ustawieniu pozwala czytelnikom wnioskować, ile czasu minęło pomiędzy sąsiadującymi panelami. Wrażenie braku ciągłości zauważalne w komiksach zależy od użytego znaku narracyjnego, a nie jego odniesienia czy interpretanta. Wystarczy stwierdzić, że samo medium oparte na piśmie jest do pewnego stopnia pozbawione ciągłości w swej strukturze powierzchniowej. Przerwy między słowami, znaki interpunkcyjne, wcięcia rozdzielające akapity, strony oddzielające rozdziały to oczywiste przykłady. Jednak przerwy tego typu w większości odnoszą się do struktury powierzchniowej. Czas znaku narracyjnego w powieści jest zazwyczaj liniowy. Oko czytelnika przechodzi płynnie od słowa do słowa, od linii do linii, od strony do strony. Zupełnie inaczej przedstawia się to w przypadku wykorzystania przestrzeni w powieści graficznej, gdzie brak ciągłości nie wynika jedynie z zastosowania podziału strony na panele poprzecinane rynnami. Mamy tu wiele dodatkowych czynników wpływających na brak ciągłości w tworzeniu czasu opowieści” /Winfried Noth [Programa de Estudos Pós-Graduados em Tecnologias da Inteligência e Design Digital, Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, Brazil], Czas ucieleśniony jako przestrzeń w powieściach graficznych: Studia nad zastosowaniem semiotyki Peirce’a, tłum. Mikołaj Sobociński, „Studia Kulturoznawcze” nr 1 (7), 2015: 165-182, s. 170/. „Jednym z nich jest zmiana w rozmiarze paneli i tekstu, co przedstawia Strona z komiksu sieciowego Adventures of Spawn 1 (2007). Panele są tu rozdzielone rynnami w niecodziennym układzie. Dramatyczna zmiana rozmiaru paneli i tekstu oraz złożoności rysunków ucieleśnia zmienne tempo w czasowej ciągłości aktu czytania i stanowi środek wyrazu pozwalający na przerwanie ciągłości czasu opowieści. Tutaj przestrzeń i czas stają się równoległe. Rozmiar panelu jest odzwierciedleniem czasu niezbędnego do przeczytania danego fragmentu. Mniejsze panele u góry strony wymagają, rzecz jasna, mniej czasu na przeczytanie. Nagłe zwiększenie rozmiaru, a potem znowu zmniejszenie, połączone z podobnym wydłużeniem i skróceniem czasu niezbędnego do przeczytania każdego z nich, nadaje tempo, którego nie odczujemy w trakcie czytania zwykłych powieści” /Tamże, s. 171/.

+ Pismo wartościowe bardziej niż plastyka. „Ut pictura poesis, poemat jako obraz – to wyrażenie Horacego wzięte z jego listu Do Pizonów stało się jednym z najsławniejszych topoi w historii estetyki” /H. Markiewicz, Wymiary dzieła literackiego, Prace wybrane Tom IV, Universitas, Kraków 1996, s. 7/. „zdanie poety Symonidesa z Keos (VI w. p.n.e.), przytoczone przez Plutarcha (De gloria Atheneinsium, 3): „Malarstwo jest milczącą poezją, a poezja mówiącym malarstwem”. Przygodne porównania poety z malarzem czy poezji z malarstwem występują u Platona (Państwo, ks. X 605 a), Arystotelesa (Sztuka poetycka), Cycerona (Rozmowy tuskulańskie, ks. V, 39, 114). Szerzej pisał o tym Pseudo-Longinos w traktacie O górności pochodzącym prawdopodobnie z I w. n.e. Dostrzegano jednak już w starożytności także różnice między poezją a malarstwem. Najdokładniej wyłożył je Dion z Prusy (Chryzostom) w XII Mowie olimpijskiej z roku 105” /Tamże, s. 8/. „Formuła ut pictura poesis znana i powtarzana była w średniowieczu. Towarzyszyła jej jednak zazwyczaj refleksja o większej trudności w odbiorze tekstu niż w postrzeganiu obrazu, ale i o większej wartości tego, co napisane, w stosunku do plastyki: obraz wystarczy oglądać, nie wystarczy natomiast radować się ozdobnością liter, trzeba jeszcze rozumieć, co one znaczą (Augustyn, In Joannis Evangelium, tract. XXIV, cap. 2). […] Największe rozpowszechnianie formuły ut pictura poesis, a zarazem zbliżenie poezji do malarstwa rozpoczyna się w epoce Odrodzenia i trwa do połowy XVIII wieku” /Tamże, s. 9/. „bez końca powracającym utożsamieniom poezji i malarstwa towarzyszyły jednak od czasu do czasu refleksje nad różnicami ich jakości i wartości. W dialogu Angelo Decembrio O ogładzie literackiej (1462) książę Leonello d’Este zauważa, że sztuka poetów odtwarza przyrodę wyraźniej i subtelnieje niż malarstwo, zdolna jest bowiem odtworzyć również zjawiska niedostępne malarstwu ze względu na ich charakter akustyczny lub rozwijanie się w czasie (Myśliciele, kronikarze i artyści o sztuce. Od starożytności do r.1500, wybrał i oprac. J. Białostocki, Warszawa 1978, s. 456). Wynikało stąd przeświadczenie, jeszcze proweniencji średniowiecznej, o wyższości poezji nad malarstwem” /Tamże, s. 10/. „Przeciwne stanowisko zajął w Traktacie o malarstwie Leonardo da Vinci. […] poezja nie potrafi naśladować niektórych rzeczy widzialnych, bo nie ma dla niej słów, zajmuje się tworami ludzkimi, a nie przyrodą – dziełem Boga” /Tamże, s. 11.

+ Pismo współbrzmi z językiem utworzonym przez uniwersum wszelkich bytów. Tożsamość narodu Izraelskiego kształtowana jest przez działanie słów (alait devarim). W takiej optyce przekazywane słowo niesie w sobie doświadczenie życia, jest czymś więcej niż odzwierciedleniem historii, ma w sobie zdolność kształtowania przyszłości na wzór wydarzeń minionych. Narracja opisująca wydarzenia historyczne jest słowem aktualnym, prezentuje sobą „słowa na każdy dzień” (diberé hayamim), w których jest podwójna perspektywa: przeszłości (reshit yamim) i przyszłości (aharit yamim), zbiegające się personalnie w człowieku, w jego aktualności. Historia rozwija się dynamicznie, na wydarzenia aktualne nakłada się pamięć i rozważanie wydarzeń minionych, ukazując coraz wyraźniej sens całości dziejów. Widoczne to jest w starożytnej tradycji midraszowej /M. R. Capellini, André Neher e l’ermeneutica biblica, “Studia Patavina” 46 (1999) nr 1, 109-141, s. 111/. Język Święty ma swojego ducha i swoją „cielesność”. Słowa nie są obojętne, w konkretnie wyrzeźbionej strukturze dosłownej niosą w sobie ściśle określoną zbawczą moc. Oba wymiary słów powodują ożywienie u słuchających je. Znak lingwistyczny ma realność cielesną. O wiele bardziej wyrazistą realność cielesną mają wszelkie byty traktowane jako znaki językowe, niosące w sobie określoną treść i przekazującą ją. Język mówiony i pisany powinien współbrzmieć z językiem utworzonym przez uniwersum wszelkich bytów. Pismo Święte posługuje się językiem wszechstronnie, traktując wszystko jako symbol niosący w sobie przesłanie. Chodzi nie tylko o rzeczywistość statyczną, lecz również o wydarzenia, figury, doświadczenia historyczne /Tamże, s. 112/. Dialektyka oznacza harmonię wszelkich warstw języka, która zmienia swój kształt w czasie. Zmieniają się poszczególne warstwy w sobie, zmienia się też struktura ich wzajemnych powiązań, w sumie zmienia się harmonia całości. W ten sposób powstaje diachroniczna symfonia złożona z ułożonych jeden za drugim harmonijnych przekrojów synchronicznych. Z upływem czasu, w poszczególnych chwilach, wybrzmiewają bardziej jedne lub drugie elementy całości. Raz najważniejszym językiem są wydarzenia, później najgłośniejszy jest język mówiony, innym razem najbardziej przemawia do ludzi język pisany /Tamże, s. 113.

+ Pismo wyjaśnia mowę tańca. Doświadczenie sztuki tanecznej rozumiane na poziomie językowym poprzez libretto, by w trakcie spektaklu taniec przełożyć na „język słowa”. „Przyjmuję za Teresą Dobrzyńską (Dobrzyńska T. (1993), Tekst. Próba syntezy, Wydawnictwo IBL, Warszawa. Fik M. (red.), (2000), Encyklopedia kultury polskiej XX wieku – teatr, widowisko, Instytut Kultury, Warszawa: 30) pogląd, że umiejętność tworzenia i interpretowania spójnych ciągów językowych jest podstawową umiejętnością człowieka. Wchodzi to bowiem w zakres jego kompetencji komunikacyjnej – szczególnie kompetencji tekstowej. Być może człowiek posiada zakodowaną dziedzicznie zdolność tworzenia tego rodzaju spójnych ciągów językowych i może je realizować przez konkretne zachowania komunikacyjne. Można się nawet pokusić o stwierdzenie, że jest to genetyczna predyspozycja zakodowana w mózgu człowieka lub jest to proces naśladowania zachowań interakcyjnych społeczeństwa, bowiem to właśnie środowisko społeczne ma ogromny wpływ na język, decydując o tym, jaki w ogóle on będzie. Spektakl baletowy jest formą sztuki zawierającą różne środki wyrazu. Podczas pierwszej próby z choreografem tancerze mogą oczekiwać przedstawienia treści libretta wykonywanego dzieła. W związku z tym traktują oni dany przekaz jako rodzaj instrukcji czy scenariusza, w których sens i użycie tekstu będą wyznaczone przez sytuację. Także widz, który ma zamiar przyjść do teatru na spektakl, zaznajamia się z tekstem libretta. Głównymi cechami tego komunikatu są zatem informatywność, ścisłość oraz szczegółowość. Warto podkreślić, że w libretcie wiadomości przekazywane są w sposób obiektywny i bezstronny. Także w ciele tancerzy możemy odnaleźć „zapisane” libretto. Można więc przyjąć, że taniec jest w pewnym sensie podobny do mowy: gdy ktoś do nas mówi, staramy się to zinterpretować; kiedy widzimy ruch – usiłujemy go zrozumieć. Zatem libretto pozwala nam doświadczyć sztuki tanecznej na poziomie językowym, by w trakcie spektaklu taniec przełożyć na „język słowa”. Te relacje dopełniają się i stwarzają twórcze pole do analizy nie tylko dla teoretyków tańca. Świat tekstu libretta - integralnej części komunikatu spektaklu baletowego – ukazuje nam taniec jako ponadjęzykową, uniwersalną dyscyplinę twórczą, która jest jedną z najlepiej rozwijających się współcześnie dziedzin sztuki. Nie należy jej traktować jako „suchego ćwiczenia” czy sztuki ornamentu, ponieważ jest to celowe działanie ludzkiego ciała, często inspirowane światem zewnętrznym” /Marta Wybraniec [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Świat tekstu libretta i/lub komunikat spektaklu baletowego, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 59-64, s. 63/.

+ Pismo Wynalezienie pisma spowodowało, że koherencja rytualna treści wiary została zastąpiona koherencją tekstualną; ale nie od razu, lecz dopiero wówczas, gdy w prądzie tradycji wyodrębniono i ustalono zbiór tekstów kanonicznych. „Zupełność zbioru świętych tekstów oznacza, że nic już do niego nie można dodać, żaden tekst nie może także zostać z niego usunięty. Zbiór jest uświęcony, a tym samym kończą się możliwości jakiejkolwiek ingerencji. Nie oznacza to jednak bierności odbiorcy, gdyż tak rozumiany kanon zaczyna się łączyć z wymogiem egzegezy: Ostateczne przejście od koherencji rytualnej do tekstualnej nastąpiło nie od razu po wynalezieniu pisma, lecz dopiero wówczas, gdy w prądzie tradycji wyodrębniono i ustalono zbiór tekstów kanonicznych. Bo interpretacji wymaga nie każdy tekst święty, lecz dopiero kanoniczny – co stworzyło podstawy kultur interpretacyjnych. […] Proces tworzenia kanonu tekstów prymarnych zaowocował powstaniem tekstów komentujących i interpretujących, z których również wyłonił się kanon. W ten sposób pamięć kulturowa uformowała się z jednej strony w kanon pierwszego rzędu, z drugiej zaś – w literaturę prymarną i sekundarną, teksty i komentarze. Najważniejszym etapem w procesie tworzenia kanonu był akt zamknięcia […]. Wytyczał on dwie istotne granice: między kanonem i apokryfem oraz między tekstem prymarnym i sekundarnym (Jan Assmann, Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsamość w cywilizacjach starożytnych, tłum. A. Kryczyńska-Pham, Wyd. Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008, ss. 108-109). Kanon zatem, choć stanowi depozyt „świętego dziedzictwa tradycji; świętego zarówno w sensie absolutnego autorytetu i obligatoryjności, jak i nienaruszalności, która oznacza, że niczego nie można dodać, ująć ani zmienić” (Ibidem, s. 133), wymusza interpretację. Kryjąc w sobie objawienia, wymaga profesjonalnego czytelnika, który objaśni zawarte w tekstach sensy całej wspólnocie. Dlatego „obcowanie z kanonem wymaga udziału osoby trzeciej, interpretatora, który pośredniczyłby między tekstem a jego odbiorcą, uwalniając zawarte w literach impulsy normatywne i formatywne. Teksty należące do kanonu objawiają swój sens tylko wtedy, gdy zachodzi współdziałanie w triadzie: tekst – interpretator – odbiorca” (Ibidem, s. 110). Nawet jednak interpretacja objawienia, które rozumiane jest jako uniwersalne, ponadczasowe i absolutnie ważne, tworzona jest każdorazowo w odniesieniu do potrzeb konkretnej grupy, żyjącej w konkretnym miejscu i czasie” /Małgorzata Jankowska [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa], Apokryficzność a "kultura nadpisywania", Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 31-48, s. 34/.

+ Pismo wynalezione jest przez Hermesa. „Hermes Kylleński […] uważano go za dawcę i opiekuna mowy, a także za wynalazcę syringi (rodzaj fletu), pisma i liczb. Troszczył się również o wyznawców swoich po śmierci. Wierzono, że jako „przewodnik dusz” (psychopompos) odprowadza dusze w świat pozagrobowy. Za pomocą swej złotej laski, kerykejonu (gr. Kerýkeion), kaduceusza, tzn. laski herolda, oplecionej dwoma wężami, symbolem jego władzy i pokoju, prowadził dusze tam, gdzie ginie „straszny” Styks, gdzie wpadają fale jeziora Stymfalskiego – do Hadesu. Kaduceusz Hermesa miał moc czarodziejską: człowiek nim dotknięty zapadał w sen, a śpiący – budził się natychmiast. Pośrednicząc między światem żywych i umarłych władał Hermes tajemniczą siłą utajoną w łonie ziemi, „w przybytku śmierci i snu” – jak mówi T. Zieliński. Był więc uważany za boga czarów i czarodziejstwa. Jego cudowna laska stała się pierwowzorem laski czarnoksięskiej wszystkich późniejszych magów i czarodziejów” /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław.Warszawa.Kraków 1991, s. 12/. „Pasterze arkadyjscy, dla których kozy były karmicielkami i dobrodziejkami, wyobrażali sobie swego boga w postaci kozła. Nosił on imię Pan. Zdaniem T. Zielińskiego ta forma pierwotna religii arkadyjskiej poprzedziła hermetyzm. Gdy zapanował ten ostatni, jako forma religijna doskonalsza, połączono „Pana” z Hermesem, czyniąc go synem Hermesa i Penelopy. Chrześcijaństwo przydało „Panu” rysy demona, ducha mroku i zła. Diabeł wyobrażony na najstarszych wizerunkach ma postać koźlonogiego, rogatego monstrum, a rodzona matka na jego widok ucieka z łoża położnicy. Powstaje pytanie, czy z ową najstarszą arkadyjską religią Hermesa miała związek jakakolwiek nauka? Pytanie to jest uzasadnione, gdyż hermetyzm późniejszy, który stał się współzawodnikiem chrześcijaństwa, był właśnie nauką, i przy tym nauka poważną i głęboką. T Zieliński w przeciwieństwie do swych poprzedników badających to zagadnienie, którzy wywodzą późniejszą naukę hermetyczną w całości bądź ze źródeł platońskich, bądź z egipskich, wyprowadza ja z najdawniejszej – jego zdaniem – hermetycznej nauki arkadyjskiej. Wprawdzie z nauki tej pozostały tylko ślady, niemniej istnieją i świadczą o tej całości, która je ukształtowała” /Tamże, s. 13.

+ Pismo wypełniło się w  Jezusie Chrystusie. „Tam dawali Mu wino zaprawione mirrą, lecz On nie przyjął. Ukrzyżowali Go i rozdzielili między siebie Jego szaty, rzucając o nie losy, co który miał zabrać. A była godzina trzecia, gdy go ukrzyżowali. Był też napis z podaniem Jego winy, tak ułożony: Król żydowski. Razem z Nim ukrzyżowali dwóch złoczyńców, jednego po prawej, drugiego po lewej Jego stronie. Tak wypełniło się słowo Pisma: W poczet złoczyńców został zaliczony. „ (Mk 15, 23-28)

+ Pismo wypełniło się w poczęciu i narodzeniu dziewiczym Mesjasza, według Mateusza. Dziewictwo odpowiedzią Maryi na przyjaźń Pana. Na Bożą obietnicę bliskości, zażyłości i przyjaźni z Panem, wyrażonej w formie „Pan z Tobą”, Maryja odpowiedziała decyzją życia w dziewictwie. Fakt dziewictwa Maryi podkreślają obydwie Ewangelie Dzieciństwa Jezusa: według Mateusza i Łukasza, chociaż opierają się one na różnych, niezależnych od siebie tradycjach. W dziewiczym poczęciu i porodzeniu Mesjasza widzi Mateusz wypełnienie się Pisma. Według świadectwa Łukasza ,,posłał Bóg anioła Gabriela do miasta Galilei, zwanego Nazaret, do Dziewicy poślubionej mężowi imieniem Józef, z rodu Dawida; a Dziewicy było na imię Maryja” (Łk l, 26-27). Jaki sens teologiczny i moralny ma dziewictwo Maryi? Żeby odpowiedzieć na to pytanie, należy się przyjrzeć nieco środowisku, z którego wyszła Maryja M58 38.

+ Pismo wypełniło się, reguła biblijna rozumiana jest inaczej w stylu polemiki niż w stylu przyświadczenia. „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl przeświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d) styl polemiki. / D. […] styl polemiki wskazuje na potrzebę indywidualnego przekształcenia kluczowej tradycji religijnej w celu podtrzymania jej żywotności. Indywidualne poetyckie transformacje, transpozycje i reinterpretacje [Przypis 39: „różnorodne formy przekształcania wątków, postaci, symboli tradycji religijnej. Transformacja oznacza – najogólniej – przekształcenie struktur postaciowych, fabularnych itp. obecnych w tradycji, reinterpretacja akcentuje zmianę semantyki powyższych elementów, transpozycja wskazuje na przeniesienie tych elementów w inną od macierzystej czasoprzestrzeń kulturalno-społeczną] stawiają sobie za cel odczytanie nowych treści w tekstach tradycji, rozbudzenie (ewentualnie stworzenie) nowych znaczeń, nieobecnych w aktualnej świadomości społecznej. Styl polemiki, podobnie jak styl przyświadczenia, odwołuje się do biblijnej reguły: „aby się wypełniło Pismo”, ale zupełnie inaczej ją rozumie. W stylu polemiki Pismo rozumiane jest jako erchetekst tradycji otwarty tak w planie treści, jak i w planie wyrażania. Stąd zgłaszany postulat indywidualnej, maksymalnie aktywnej, amplifikującej lektury Pisma. Aktywność ta polega m.in. na modyfikowaniu jego elementów symboliczno-znaczeniowych […], jak i na swoistej kontynuacji Pisma poprzez dopisywanie nowych świętych ksiąg, nowych wariantów Ewangelii, apokryfów, również na strukturalizacji wypowiedzi literackiej według fabularno-postaciowych wzorów świętych ksiąg (np. Przypowieść Wiliama Faulknera, Chrystus ukrzyżowany po raz wtóry Nikosa Kazantakisa). […] w stylu polemiki podmiot dzieła traktuje tradycję jako zespół tekstów „niedokonanych”, „niedokończonych”, „otwartych”, „potencjalnych” oraz jako otwarty zespół reguł wypowiedzi emitującej wartości sakralne. Modyfikacji ulegają zarówno teksty tradycji, jak i zasady ich organizacji (np. w nowych tekstach świętych wzorowanych na Biblii decydującą rolę przyznaje się podmiotowi mówiącemu) [postmodernizm, zamiast odczytywać jedyną prawdę, każdy tworzy ją po swojemu]” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 19/. „Objawienia nie traktuje się jako prawdy zakodowanej w tekstach tradycji (którą można deszyfrować), lecz pojmuje się ja jako nieustanne transcendowanie (przekraczanie) sensu w ciągle nowych tekstach generowanych przez aktywność indywidualnych podmiotów. Czyli „wypełnianie się Pisma” oznacza nigdy nie zakończone „dopełnianie”, rozwijanie i przekształcanie znaczeń i struktury tekstów tradycji” /Tamże, s. 20.

+ Pismo wypełniło się: Podzielili między siebie szaty, a los rzucili o moją suknię. „A On sam dźwigając krzyż wyszedł na miejsce zwane miejscem Czaszki, które po hebrajsku nazywa się Golgota. Tam Go ukrzyżowano, a z Nim dwóch innych, z jednej i drugiej strony, pośrodku zaś Jezusa. Wypisał też Piłat tytuł winy i kazał go umieścić na krzyżu. A było napisane: Jezus Nazarejczyk, Król Żydowski. Ten napis czytało wielu Żydów, ponieważ miejsce, gdzie ukrzyżowano Jezusa, było blisko miasta. A było napisane w języku hebrajskim, łacińskim i greckim. Arcykapłani żydowscy mówili do Piłata: Nie pisz: Król Żydowski, ale że On powiedział: Jestem Królem Żydowskim. Odparł Piłat: Com napisał, napisałem. Żołnierze zaś, gdy ukrzyżowali Jezusa, wzięli Jego szaty i podzielili na cztery części, dla każdego żołnierza po części; wzięli także tunikę. Tunika zaś nie była szyta, ale cała tkana od góry do dołu. Mówili więc między sobą: Nie rozdzierajmy jej, ale rzućmy o nią losy, do kogo ma należeć. Tak miały się wypełnić słowa Pisma: Podzielili między siebie szaty, a los rzucili o moją suknię. To właśnie uczynili żołnierze. A obok krzyża Jezusowego stały: Matka Jego i siostra Matki Jego, Maria, żona Kleofasa, i Maria Magdalena. Kiedy więc Jezus ujrzał Matkę i stojącego obok Niej ucznia, którego miłował, rzekł do Matki: Niewiasto, oto syn Twój. Następnie rzekł do ucznia: Oto Matka twoja. I od tej godziny uczeń wziął Ją do siebie. Potem Jezus świadom, że już wszystko się dokonało, aby się wypełniło Pismo, rzekł: Pragnę. Stało tam naczynie pełne octu. Nałożono więc na hizop gąbkę pełną octu i do ust Mu podano. A gdy Jezus skosztował octu, rzekł: Wykonało się! I skłoniwszy głowę oddał ducha” J 19, 17-30.

+ Pismo Wyrażenie zgody zewnętrzne różne od żywej mowy w wyjątkowych przypadkach: przez słowa pisane, na migi u głuchoniemych, per procura (w zastępstwie, z upoważnienia) i inne „Zgoda jest „aktem osobowym, przez który małżonkowie wzajemnie się sobie oddają i przyjmują” (KDK 48; por. KPK, kan. 1057 § 2): „Biorę ciebie za żonę” – „Biorę ciebie za męża” (Obrzędy małżeństwa, 45). Zgoda, która wiąże wzajemnie małżonków, znajduje swe dopełnienie w tym, że dwoje „stają się Jednym ciałem” (por. Rdz 2, 24; Mk 10, 8; Ef 5, 31) (KKK 1627). Zgoda powinna być aktem woli każdej ze stron, wolnym od przymusu i ciężkiej bojaźni zewnętrznej (por. KPK, kan. 1103). Żadna ludzka władza nie może zastąpić tej zgody (por. KPK, kan. 1057 § 1). Jeśli nic ma wolności, małżeństwo jest nieważne (KKK 1628). W wyjątkowych przypadkach prawo przewiduje różne od żywej mowy sposoby zewnętrznego wyrażenia zgody: przez słowa pisane, na migi u głuchoniemych, per procura (w zastępstwie, z upoważnienia) i inne. W Kościele nie ma rozwodów w ścisłym znaczeniu, może mieć jed­nak miejsce stwierdzenie nieważności małżeństwa od początku. Z racji braku wolnej i nieprzymuszonej woli lub/i z innych powodów, które unie­ważniają małżeństwo (por. KPK, kan. 1095-1107). Kościół po zbadaniu sytuacji przez kompetentny trybunał kościelny, może orzec „nieważność małżeństwa”, to znaczy stwierdzić, że małżeństwo nigdy nie istniało. W takim przypadku obie strony są wolne i mogą wstąpić w związ­ki małżeńskie, licząc się z naturalnymi zobowiązaniami wynikającymi z po­przedniego związku (por. KPK, kan. 1071) (KKK 1629)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 785/.

+ Pismo wywołuje podmiot „Zamiast podmiotu panującego nad pismem pojawia się taki, który jest przez to pismo wywoływany, podmiot jako wypadkowa pisma. Ma on stanowić dekonstrukcję podmiotu rozumianego jako przyczółek fałszywej stabilności i pozaświatowości transcendentalizmu, wskazując na to, że taką właśnie funkcję pełnił on w metafizycznej interpretacji. Jest to w szczególności dekonstrukcja podmiotu Kanta i Husserla, podmiotu – struktury obecności. Abstrahując na razie od tego, jak Derrida rozumie „suwerenne odosobnienie pisarza”, nie moglibyśmy się nie spytać, co ma oznaczać owa „punktowa prostota klasycznego podmiotu”, dla której w rzeczywistości pisma zabrakło miejsca? Dlaczego „wewnątrz tej sceny”, która jest „systemem relacji” – pismem, nie można jej ulokować? Nie mamy oczywiście wątpliwości, że chodzi tu o pewną egologiczną jedność, w której z założenia już nie analizuje się wewnętrznego ustrukturyzowania, że mowa o prostym „ja” transcendentalizmu. Z jakich jednak względów Derrida może uważać, że tego rodzaju podmiotu nie należy już traktować poważnie, że nie daje się on pogodzić ze specyfiką pisma? Kluczem jest owo „suwerenne odosobnienie” – więc od „pisarza” nie uciekniemy – coś, co zapewne chciałoby oznaczać ujście systemowi relacji, więc może i negację systemu rekonstruującego podmiot. To, co od czasów Kartezjusza forsowane było jako samowiedza podmiotu, a co aż do niedawna pozwalało mówić o podmiocie jako o strukturze absolutystycznej. Ukrywanie go przed heideggerowskim rzuceniem Dasein, udawanie przed sobą, że transcendentalne ja, stanowiąc warunek światowości, może się od tej światowości uchronić w swoim ja empirycznym, jest jedynie ukrywaniem i udawaniem. Ale przecież, czyż wszystkie te zarzuty wolno bezkarnie kierować w stronę transcendentalnego podmiotu? Czy podmiot Kanta, ze swoimi strukturami apriorycznymi, i podmiot Husserla, z wymogiem kolejnych redukcji, mogą być uważane za adresatów Derridiańskich zarzutów? Jeśli w ich przypadku zdecydujemy się powiedzieć o „punktowej prostocie” – a przecież jednak mamy do tego prawo – to będzie to prostota innego rodzaju, prostota pojęcia, niemożliwa do empirycznego, ani nawet prawnego obalenia, gdyż z założenia nie zbudowana na poznaniu faktów. Nie stanowi ona bowiem cechy, której określenie dokonane zostałoby w wyniku podjętych badań. Jest momentem strukturalnym wynikającym z idei poznania i przez tę ideę w stopniu wystarczającym uzasadnionym; wymaganym, by poznanie miało miejsce i mającym miejsce w stopniu dostatecznym zawsze, gdy dochodzi do poznania” /Daniel Lipka, Podmiot transcendentalny fenomenologii w derridiańskiej koncepcji pisma, Sztuka i Filozofia [Zakład Estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 22-23 (2003) 64-77, s. 70/.

+ Pismo z kancelarii królewskiej o planowanym dochodzeniu pierwszy otrzymywał szeryf hrabstwa. Następnie informował o tym setnię i nakazywał wyznaczenie przysięgłych „Z Inquisitio Eliensis wiemy, że królewscy baronowie sporządzili spis zgodnie ze świadectwami złożonymi pod przysięgą przez szeryfa hrabstwa i wszystkich baronów i ich Franków oraz sąd setni, kapłana, wójta i sześciu chłopów z każdej wsi (Cyt. za: Select Charters and Other Illustrations of English Constitutional History, wyd. W. Stubbs, Oxford 1905, s. 86). Świadectwa takie zbierano w przyjętych zwyczajowo miejscach, właściwych dla sprawowania sądów, np. na tzw. wzgórzach sądowych (Przypis 34: Wbrew temu, co pisało wielu dwunastowiecznych kronikarzy, Normanowie nie zniszczyli dawnej Anglii, a raczej wykorzystali niektóre z jej instytucji na swe potrzeby, zob. R. Fleming, Oral Tesimony and the Domesday Inquest, Anglo-Norman Studies, red. Ch. Harper-Bill, 1994, t. XXVII, s. 101-120). Od czasów Henryka II, a dokładniej rzecz biorąc jego asyzy (Przypis 35: Od łac. assisa, -ae, termin oznaczający w omawianym okresie posiedzenie sądu ale również ustawę czy wszelki akt prawny wydany przez władcę. W Anglii asyzy wydawano do końca XII w., zostały potem „zastąpione” wydawanymi licznie statutami) z Clarendon z 1166 r. ustalono, że wiedza ta ma być pozyskiwana od ludu za pośrednictwem dwunastu prawych mężów z każdej setni i czterech prawych mężów z każdego miasta, pod przysięgą, że powiedzą prawdę (Cyt. za: Select Charters and Other Illustrations of English Constitutional History, wyd. W. Stubbs, Oxford 1905, s. 143; kontrowersje związane ze znaczeniem terminu legaliores homines omawia Ch.E. Odegaard, Legalis Homo, Speculum, 1940, t. XV, z. 2, s. 186-193). Przytoczony fragment asyzy powoływał instytucję przysięgłych, która upowszechniła się w angielskim procesie po wprowadzeniu zakazu uczestnictwa duchownych w ordaliach, na czwartym soborze laterańskim w 1215 r. (Przypis 37: J. Halberda, Ława przysięgłych w angielskim procesie cywilnym (XII-XIII w.), [w:] Vetera novis augere. Studia i prace dedykowane Profesorowi Wacławowi Uruszczakowi, Kraków 2010, s. 313-320; K. Baran, Powstanie i ewolucja angielskiej ławy przysięgłych, [w:] Szkice z dziejów ustroju i prawa poświęcone pamięci Ireny Maklinowskiej-Kwiatkowskiej, red. M. Małecki, M. Kwietnik, Kraków 1997, s. 39-58), jednakże sam mechanizm zbierania świadectw w zasadzie nie uległ już większym zmianom” /Bartosz Klusek [Lublin], Et nemini parcatur, czyli co chcieli wiedzieć monarchowie średniowieczni o swoich poddanych?: przykład angielski (XI-XIII w.), Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], t. 3 (2011) 21-33, s. 30/. „Dzięki większej liczbie źródeł możemy jedynie precyzyjniej określić przebieg śledztwa. Szeryf jako pierwszy otrzymywał pismo z kancelarii królewskiej o planowanym dochodzeniu. Następnie informował o tym setnię i nakazywał wyznaczenie przysięgłych. Wybierano ich spośród prawych rycerzy na sądzie hrabstwa. Ich zadaniem było odebranie odpowiedzi od setni i przedłożenie ich urzędnikom, którzy je spisywali, a następnie przedstawiali do zatwierdzenia rycerzom. Po uzyskaniu aprobaty, dokument pieczętowano, a komisarze króla udawali się do następnego okręgu. Taka procedura angażowała przedstawicieli w zasadzie każdego szczebla hierarchii społecznej w danym okręgu” /Tamże, s. 31/.

+ Pismo zapowiedziało zdradę Judasza. „Z nastaniem wieczoru zajął miejsce u stołu razem z dwunastu <uczniami>. A gdy jedli, rzekł: «Zaprawdę, powiadam wam: jeden z was mnie zdradzi». Bardzo tym zasmuceni zaczęli pytać jeden przez drugiego: «Chyba nie ja, Panie?» On zaś odpowiedział: «Ten, który ze Mną rękę zanurza w misie, on Mnie zdradzi». Wprawdzie Syn Człowieczy odchodzi, jak o Nim jest napisane, lecz biada temu człowiekowi, przez którego Syn Człowieczy będzie wydany. Byłoby lepiej dla tego człowieka, gdyby się nie narodził. Wtedy Judasz, który Go miał zdradzić, rzekł: «Czy nie ja, Rabbi?» Odpowiedział mu: «Tak jest, ty».” (Mt 26, 20-25)

+ Pismo zastąpiło JHWH słowem Adon lub kyrios bardzo późno. Imię „mar: pan” było stosowane w ST, według K. H. Schelkle, zarówno wobec Boga jak i wobec władców ziemskich. Z czasem słowo to przestano używać w sferze doczesnej, a tylko w odniesieniu do Boga (por. Dn 2, 47; 5, 23). Bóg Izraela i bóg Nabuchodonozora są nazywani tym samym słowem Mara. Imię to pojawia się również w pismach z Qumran C01  334. Teza ta została jednak pod koniec XX wieku poddana krytyce. Dziś przeważa opinia, ze zawołanie „kyrios” nie było włączone w greckie teksty biblijne, a ich stosowanie było ograniczone tylko do lektury liturgicznej. W tekstach przez długi czas mogło być jeszcze zachowane słowo JHWH, zastępowane w lekturze aramejskim słowem Adon lub greckim kyrios. Odpowiednie zastępowanie słowa JHWH słowem Adon lub kyrios w piśmie pojawiło się bardzo późno, dopiero po ukazaniu się LXX, prawdopodobnie dopiero w erze chrześcijańskiej. Faktycznie, termin kyrios w miejscu Jahwe znajdowany jest tylko w kodeksach greckich, które są kopiami chrześcijańskimi z wieków IV i V. Teksty te znali jednak już Orygenes i Hieronim. W tekstach żydowskich (hebrajskich i greckich) zachowano słowo JHWH C01  335.

+ Pismo zastąpiło znaki proste przez nazwy-imiona (onoma, nomen, imię). Osoba wyrażana w znakach. „Znaki mowy żywej. Znakiem bardziej rozwiniętym komunikacyjnie była – i jest – mowa żywa, pozostająca zresztą bezpośrednią funkcją ciała. Na początku były to najprostsze środki komunikacji międzyludzkiej, adresowane do osoby, o charakterze nieartykułowanym: obraz ciała, ruchy, gesty, miny, zachowania, reakcje fizjologiczne, dźwięki, ryty. Środki te wyodrębniały: rodziców, dalszych przodków, przełożonych, mocarzy, autorytety, kapłanów, wojów, aktorów, mędrców, proroków, twórców kultury, herosów, niezwykłych odkrywców i wynalazców (np. pisma). Ci wszyscy najlepiej oznaczali „osoby”. Wszelkie widzialne odnoszenie się do nich stanowiło cały przedjęzykowy zespół o „osobie”. Potem, ok. pół miliona, a może miliona lat temu, pojawił się język wysoko zorganizowany, w końcu ok. 10 tysięcy lat temu pisany. Proste znaki adresowane zostały zastąpione nazwami-imionami (onoma, nomen, imię). Nazwy-imiona wyodrębniały osoby od rzeczy i jedną osobę od drugiej. Szkoda, że nie znamy owych naprawdę pierwszych imion. Trzeba pamiętać, że „Adam” i „Ewa” nie były na początku imionami, tylko nazwami rodzajowymi. „Osobę” oznaczały również zaimki osobowe: ja, ty, on, ona, my, wy, oni, one; także wskazujące: ten, ta; pytajne: kto, który, która; nieokreślone: ktoś, jakiś, pewien, a nade wszystko zwrotne: się, siebie. Zaimki - zwłaszcza przy braku nazw – są odnajdywane we wszystkich odkrytych językach, choć „ja” – „my” wydaje się uprzedzać zaimkowo-nazwowe, a pozostałe są raczej późniejsze od nazw. „Osobę” wyrażało też na swój sposób „słowo” w ścisłym znaczeniu. Jak nazwa oznacza rzecz, substancję, cechę, coś statycznego, tak słowo (hrema, logos, verbum) oznacza ruch, zmianę, dynamikę w czasie (stąd pol. „czasownik”). W rezultacie powstaje niezwykła korelacja językowa o rzeczy i jej stronie dynamicznej. Najlepiej widać to w połączeniu nazwy i słowa: „bocian leci”, „topola szumi”, „człowiek zmarł”. Głębiej oddaje to połączenie zaimka osobowego z czasownikiem: „ja jestem”, „ja istnieję”, „ja mówię”. Najbardziej prozopoiczny charakter zdaje się mieć związanie z czasownikiem zaimka zwrotnego: „ja staję się”, „ja poznaję się”, „ja mylę się”. Tutaj „ja”, „ktoś” jest początkiem istnienia i działania, a także centrum oraz kresem (celem). W rezultacie „ja” jest podmiotem, medium oraz przedmiotem. Oznacza to, że dla człowieka rzeczywistość zaczyna się wraz z osobą, przebiega przez sam środek osoby i spoczywa, osiągając swój cel, w osobie. Wyjściowe mówienie o „osobie” ma charakter „koła refleksyjnego” (circulus reflexivus) od „ja” ku światu i z powrotem do „ja”, już trochę innego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 399/.

+ Pismo zastępuje znaki proste przez „nazwy”. Terminologia personalizmu. „Prawdopodobnie mowa, rozwinięta i artykułowana, była dużo wcześniejsza niż sztuka zdobnicza człowieka, sztuka obrazowa i świat narzędzi. Analizując późniejszą mowę – i jej funkcje – możemy powiedzieć, że wyrażała ona „osobę” na trojaki sposób: przez bezpośrednie znaki somatyczne, przez nazwy oraz przez słowa. 1. Znaki pozamównicze. Człowiek dawał znaki pozamównicze: wskazywał sobą całym, ręką, przyrządami. Wskazywał na kogoś nie jako na rzecz, lecz jako na kogoś właśnie. Nawiązywał tak z nim kontakt, współpracę, komunikację. […] Zapewne zbyt obcych, odległych lub wrogów nie widziano jako „osoby”, nie uważano ich zwykle za godnych uczestnictwa w osobie zbiorowej, po prostu nie uważano ich za „ludzi”. Być może, że „wróg” był symbolem antyosoby. „Osoba” musiała się łączyć z prawdą, dobrem, pięknem, szczęściem, bliskością, bezpieczeństwem. […] Kiedy pojawił się wysoko zorganizowany język, mówiony lub tym bardziej pisany, to proste znaki odniesienia zostały zastąpione, przynajmniej w części komunikacyjno-poznawczej, przez „nazwy” (onoma, nomen, imię). Były one zapewne tak rozmaite, jak i grupy językowe czy oddzielne języki etniczne. Nazwy oznaczały rzeczy, przedmioty, byty, istoty, substancje. W naszym przypadku oznaczały z natury ludzi, konkretne jednostki i ewentualnie także zbiorowości. A więc wskazywano na człowieka w sensie wyrażenia jego całości, jego niezwykłości, istoty oraz transcendencji ponad świat rzeczy. Najpierw były to jakieś nazwy mało sprecyzowane. Potem zapewne pojawił się rodzaj nazw rozwijający się z czasem w postać „imion”. A więc było to nadawanie nazw konkretnym osobom, przez co odróżniano je specjalnie od wszystkiego innego i od wszystkich innych” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 61.

+ Pismo zespolone z mową w mocy Ducha Świętego. W wiekach późniejszych, wobec nikłości świadectw Tradycji Apostolskiej, które tworzą jednak wyraźny nurt wewnątrz tradycji kościelnej, powoływano się tylko ogólnie na starożytność jakiejś tradycji. Nie zawsze było to trafne, gdyż od początku chrześcijaństwa istniało środowisko nie zawsze sprzyjające, a nawet wrogie, które tworzyło swoje tradycje: żydowskie, pogańskie, gnostyckie. Dlatego zawsze troską Kościoła jest potwierdzanie swego nauczania i praktyki w nauczaniu i praktyce starożytnego Kościoła, prawdziwego, zachowującego ścisłą więź z Chrystusem dzięki jedności z Apostołami. Kryterium prawdziwości Kościoła stanowi jego potwierdzenie w Tradycji Apostolskiej. Poprzez Kościół Słowo Boże „mówi” ciągle o tym, co widziało u Ojca (J 1, 18). Duch Święty zapewnia jedność Objawienia i składa świadectwo o Chrystusie. Duch Święty jest uosobionym Początkiem i Końcem, obrazem Źródła i Spełnieniem. Spełnia funkcję jednoczącą Ojca z Synem w łonie Trójcy Świętej. Jego pochodzenie wewnątrztrynitarne przedłuża się i objawia w zbawczej misji, która też polega na uobecnianiu źródła (Objawienie), na jednoczeniu (jedność Kościoła) i na prowadzeniu do pełni (Eschata). Dzięki Jego działaniu misja Chrystusowa realizowana jest zgodnie z Bożym zamysłem, prowadząc do uświęcenia, czyli do jak najściślejszego zjednoczenia ludzi ze sobą w Bogu i zjednoczenia ludzi z Trójjedynym. Duch Święty zapewnia jedność Bożych dzieł i słów w dziejach zbawienia, a w tym jedność słów mówionych i spisanych. Zapewnia On nieskażoność Tradycji w judaizmie i w Kościele. Zapewnia jedność Pisma i jedność Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 51.

+ Pismo zespolone z mówieniem mocą Ducha Świętego. Słowo Boże mówi ciągle o tym, co widziało u Ojca (J 1, 18). Czyni to poprzez Kościół. Duch Święty zapewnia jedność Objawienia i składa świadectwo o Chrystusie. Duch Święty jest uosobionym Początkiem i Końcem, obrazem Źródła i Spełnieniem. Spełnia funkcję jednoczącą Ojca z Synem w łonie Trójcy Świętej. Jego pochodzenie wewnątrztrynitarne przedłuża się i objawia w zbawczej misji, która też polega na uobecnianiu źródła (Objawienie), na jednoczeniu (jedność Kościoła) i na prowadzeniu do pełni (Eschata). Dzięki Jego działaniu misja Chrystusowa realizowana jest zgodnie z Bożym zamysłem, prowadząc do uświęcenia, czyli do jak najściślejszego zjednoczenia ludzi ze sobą w Bogu i zjednoczenia ludzi z Trójjedynym. Duch Święty zapewnia jedność Bożych dzieł i słów w dziejach zbawienia, a w tym jedność słów mówionych i spisanych. Zapewnia On nieskażoność Tradycji w judaizmie i w Kościele. Zapewnia jedność Pisma i jedność Kościoła O2 51.

+ Pismo Zewnętrze dzieła sztuki to tylko powierzchnia, nagryzmolone linie, abs­trakcyjne nieczytelne pismo, nieznane (nierozpoznawalne) arcydzieło; Barthes R. „Z naszego punktu widzenia istotna jest jeszcze jedna konsekwencja zderzenia kodów: zarówno iluzjonistyczne malarstwo, jak i „tekst klasyczny” sytuują prawdę „po tamtej stronie” fikcji, wewnątrz, w środku namalowanego (przedstawionego) świata. «Artysta sarassinowski próbuje rozebrać, roznegliżować wygląd, pró­buje dostać się poza, na tamtą stronę. Stosownie do idealistycznej zasady, która utożsamia sekretność z prawdą, trzeba wejść do wewnątrz modelu, do środka posągu, do wewnątrz obrazu. To samo prawo rządzi pisarzem realistycznym: musi on dostać się do wewnątrz, na drugą stronę papieru, znać dokładnie związki między bohaterami. (Chociaż to, co znajduje się po tamtej stronie – to nie rzeczywistość, przedmiot odniesienia [referent], ale odsyłanie do źródła [Reference], „nieuchwytna mnogość stylów.”) [...] poza obrazem jest jedynie jego powierzchnia, nagryzmolone linie, abs­trakcyjne nieczytelne pismo, „nieznane (nierozpoznawalne) arcydzieło”. (R. Barthes, S / Z, tłum [ang.] R. Miller, New York 1974, s. 121 [oryg.: S /Z, Paris 1970])  [tłum. moje K. S.]. Reasumując: tekst klasyczny odnosi się nie do rzeczywis­tości, lecz do współtworzących go, przeplatających się kodów; jednym z nich jest kod Sztuki, kod, który właściwie dominuje sposób przedstawiania, w którym rzeczywistość „krzepnie”, zanim zostanie ujęta w słowa, w kształt języko­wej mimesis. Piękno może zostać przedstawione tylko przez odwołanie się do wzorca, do ostatniego ogniwa w łańcuchu signifié, a ono jest tylko iluzją: „nie można uautentycznić okrycia rzeczy, nie da się zatrzymać odwlekającego ruchu signifiant” (Tamże, s. 123)” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 191/.

+ Pismo Znajomość pisma zanikła w Europie wieku V „Zaraz po czasach Martianusa Capelli i św. Augustyna, czyli od połowy V wieku, nastąpiło załamanie politycznego porządku i przemiana zachodniego cesarstwa w szybko zmieniającą się mozaikę państw wojowniczych Germanów, Słowian i innych ludów, których fale przez kolejne dziesięciolecia i stulecia nie przestawały zalewać terenów byłego państwa rzymskiego. W kulturze naukowej dominującą, choć zdecydowanie zachowawczą rolę przejął Kościół. „Zniszczenie porządku antycznego na zachodzie Europy przyniosło upadek nauki i kultury; znikła znajomość pisma, w zapomnienie poszły osiągnięcia starożytnych uczonych i tylko w nielicznych klasztorach przechowano resztki wiedzy” (A.K. Wróblewski, Historia fizyki, Od czasów najdawniejszych do współczesności, Warszawa 2007, s. 48)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 197/. „Pięćdziesiąt lat po śmierci Augustyna urodził się rzymski arystokrata, Boecjusz (480-524), filozof i teolog chrześcijański. Był więc rówieśnikiem św. Benedykta. Jest on autorem maksymy, która odpowiada poglądom znakomitej większości chrześcijańskich pisarzy starożytności i średniowiecza: „Łącz wiarę i rozum, jeśli potrafisz” („Fidem, si poteris, rationemque coniunge”, Boecjusz, Traktaty teologiczne, II). Rola Boecjusza znacznie przekracza jego bezpośrednie oddziaływanie na współczesnych mu ludzi. Kiedy Kasjodor, młodszy o kilka lat jego polityczny współpracownik, zakładał klasztor w Vivarium w Kampanii, na południu Włoch, włączył dzieła Boecjusza do listy lektur obowiązkowych przewidzianych w procesie kształcenia mnichów. Liczne jego łacińskie tłumaczenia i komentarze zostały podręcznikami w średniowiecznej scholastyce, a od IX wieku zaczęto go nawet tłumaczyć na europejskie języki narodowe. Mając przed oczami jego teksty, widzimy więc, jak z pokolenia na pokolenie i z wieku na wiek przekazywano uznanie dla rozumu ludzkiego. Dzięki niemu społeczeństwo średniowiecza otrzymało bardzo wiele z greckiego dziedzictwa intelektualnego (S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa – Wrocław 2000, s. 388)” /Tamże, s. 198/.

+ Pismo Znaki na pancerzach żółwi tajemnicze poczytywano często za jakieś pismo, którego treści usiłowano się domyślać „Żółw symbolizuje podporę nieba albo świata, ogień, wodę, noc, Księżyc; długowieczność, nieśmiertelność; materializm, gnuśność, powolność, ostrożność, bezpieczeństwo, powściągliwość, ascezę, czystość; miłość, lubieżność, fallusa, obojnactwo, płodność; własny dom, bierny opór, tarczę, zbroję, wytrwałość, siłę; postęp, pilność; medytację, mądrość, przewidywanie. Żółw w mitologii indyjskiej – kosmofor, dźwigacz świata, niekiedy podpierający praocean, wyspy błogosławionych, tron niebiański albo słonia dźwigającego świat; gdy żółw się porusza, aby zmienić uciążliwą pozycję, następuje trzęsienie ziemi; awatar (wcielenie) bodhisattwy albo boga Wisznu podtrzymujący świat w czasie, gdy inni bogowie czerpią amritę (eliksir życia i nieśmiertelności, rodzaj ambrozji) z oceanu mlecznego. U Japończyków – podpora nieba, górskiej siedziby bogów. Żółw – małżeństwo Nieba z Ziemią: wypukły karapaks (pancerz grzbietowy) – sklepienie niebieskie; płaski plastron (pancerz brzuszny) – ziemia (według ówczesnych pojęć płaska). Żółw – noc. Księżyc, praocean. Żółw, kosmofor wynurzający się z prawód, wiąże się z nocą, Księżycem i jego fazami. Żółw – mądrość. Tajemnicze znaki na pancerzach żółwi poczytywano często za jakieś pismo, którego treści usiłowano się domyślać” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 507/.

+ Pismo źródłem dla nauk historycznych. Tradycja źródłem poznania historycznego. „Źródło w sensie biernym i materialnym zbiega się i podlega procesowi świadczenia (świadectwo bierne i czynne, martyrion, testimonium). Proces ten może się odbywać na gruncie pisma, i wtedy mamy „przekaz piśmienny, literacki” oraz „historię skrypturystyczną”, albo na gruncie mowy żywej (lub innych znaków żywych), i wtedy mamy „przekaz ustny”, czyli „tradycję ustną”. W konsekwencji mamy cały proces „tradycji historycznej”, która toczy się trzema korytami: korytem ontyczno-istnieniowym, korytem skrypturystycznym oraz korytem znaków żywych (przede wszystkim mowy). Wszystkie te trzy strumienie tradycji mogą mieć charakter bierny, gdy chodzi o ich treść, o to, co jest „przekazywane” oraz charakter czynny, gdy chodzi o samą czynność i formy przekazu, o samą czynność tradycji (świadomej lub nawet i nieświadomej). Np. cała samoświadomość historyczna narodu lub pedagogika wielkostołeczna, a także dana kultura żywa – stanowią po prostu działy szeroko rozumianej tradycji i samotradycji (biernej i czynnej, materialnej i funkcjonalnej). Tutaj dochodzi do głosu istotne znaczenie anamnezy, pamięci. Niektórzy uczeni ograniczają pamięć jedynie do tradycji ustnej. Ale jest to ujęcie za wąskie. Pamięć jest podstawowym warunkiem wszelkiego poznania, świadectwa i przekazu. Leży ona przede wszystkim u podłoża wszelkiego świadectwa pisanego wytworzonego nawet na sposób pomnika. „Pamięć testimonialna” ponadto koresponduje ściśle z ogólną pamięcią społeczną (z „samopampięcią społeczeństwa”, która leży u podstaw samokontynuacji „osoby kolektywnej”, np. narodowej). Pamięć jest strukturą warunkującą wszelką historię żywą i pisaną” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 32.

+ Pismo źródłem poznania historycznego. „Źródła historyczne są zawsze znacznie szersze, niż przekaz pomnikowy czy dokumentalny. Właściwymi źródłami historycznymi są wszystkie faktyczne układy znaków, oddające poznanie pierwszych świadków, a następnie pierwszych receptorów oraz wszystkich dalszych przekazicieli, indywidualnych i zbiorowych. Tymi faktycznymi utworami znakowymi są, ogólnie, wszelkie układy znakowe wyrażające świat osobowy człowieka Jego myśli, przeżycia, dążenia, emocje, namiętności, charakter, osobowość, czyny, samowyraz artystyczny i kulturalny itp.), a szczegółowo przede wszystkim wszelkiego rodzaju pisma (inskrypcje, teksty, dzieła, kroniki, zapiski, utwory, wytwory techniki i sztuki, filmy, płyty, taśmy, nagrania itp.). Pismo może być ujmowane w znaczeniu wąskim oraz szerokim (kiedy obejmuje wszelkie faktyczne utwory przy pomocy znaków wytworzonych przez człowieka lub zachowanych). Jeśli się nie zgadzamy, by nauka historyczna ograniczała się do samych dokumentów, to nie musimy czynić tego samego względni wszelkich pism, które stanowią pewną podstawę historii. Przed wynalezieniem pisma, przynajmniej piktograficznego, trudno było o naukę historyczną. Źródła mówione (przekaz ustny) nie dawał mocnej podstawy pod rozwój nauk historycznych” /Tamże, s. 32.

+ Pismo źródłem teologii „Celem zaś niniejszej rozprawy w odniesieniu do ikony jest ukazanie możliwości zastosowania współczesnych metod hermeneutycznych do interpretacji ikony, przez co staje się ona miejscem teologicznym” /K. Klauza, Teologiczna hermeneutyka ikony, RWKUL, Lublin 2000, s. 8/. „We współczesnej, niejako warsztatowej metodologii teologicznej na źródłowy charakter ikony zwrócił uwagę jako jednej z pierwszych Marie Dominique Chenu (M. D. Chenu, La teologia del XII secolo, Milano 1992, s. 9). […] Czy istnieje możliwość dogmatycznie uzasadnionej interpretacji dzieł sztuki? Czy można w sposób naukowo poprawny wyrażać, a konsekwentnie odczytywać świadectwo wiary o Bogu w systemie symboli i kategorematów właściwych twórczości artystycznej, posługującej się barwą, kształtem, dźwiękiem czy gestem? Chrześcijańska tradycja Wschodu i Zachodu, przekraczająca próg starotestamentalnego objawienia, udzieliła na to pytanie teoretycznie i praktycznie pozytywnej odpowiedzi. Jednakże w historii teologii głównie język oparty na słowach mówionych i pisanych zyskał uprzywilejowaną pozycję metodologiczną, a teologia obrazu rozwijała się i rozwija w cieniu teologii słowa” /Tamże, s. 9/. „Na początku XX w. jeden z teoretyków metodologicznego wykorzystania dzieł sztuki definiował samą sztukę jako „przedstawienie, aktualizację zewnętrzną idei, dokonana za pośrednictwem tego, co realne” (C. Ossedat, Dogme et peinture. Etude historique et critique, Lille-Paris-Lyon 1909, s. VII). Syntetyzował w ten sposób wielowiekową tradycję kulturowa tak właśnie ujmująca istotę i znaczenie sztuki, niezależnie od kręgów cywilizacyjnych i historycznych rodziny ludzkiej, dla której od początku twórczość artystyczna była transcendowaniem materialnej, czasowo ograniczonej rzeczywistości. Ten aspekt sztuk ikonograficznych (malarstwa, rzeźby, architektury, sztuki użytkowej), ich relewantywność w świecie idei i w rzeczywistości duchowej, objawionej najpełniej przez Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba w Jezusie Chrystusie, stał się podstawą dla teologicznej interpretacji ich dokonań” /Tamże, s.10.

+ Pismo żydowskie Księga Paraboli, tego zdania jest R. T. Etchevarría. Figura Mesjasza jest tematem centralnym Paraboli (Księga Paraboli tworzy część /punkty 37-71/ Henocha Etiopskiego). Autor łączy dwie tradycje: jedna nazywa Mesjasza Wybranym, a druga Synem człowieczym. Jest to nowe odczytanie Dn 7, w świetle idei Syna człowieczego w sensie indywidualnym, ubogacone elementami mesjanistycznymi z innych ksiąg ST: Wybrany (Pp, Iz) oraz preegzystencja (Prz 8). W odróżnieniu od Syna człowieczego w opisie Daniela (kolektyw), Syn człowieczy henochiczny (osobowość indywidualna) nie jest tylko włączony jako ten, kto biernie korzysta z daru Królestwa Bożego, lecz również jako sędzia eschatologiczny. Ponadto to nowe odczytanie mesjaniczne wydaje się dawać Synowi człowieczemu misję ziemską /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 168/. Księga Paraboli była traktowana jako zapowiedź, zarysowujący się już judaizmie przedchrześcijańskim fundament dla chrystologii „Syna człowieczego” w NT. Według niektórych (J. T. Milik) Księga ta była napisana przez chrześcijanina, w III wieku, a idea Syna człowieczego była inspirowana przez Ewangelie. Z całą pewnością niektóre wątki nie mogły być skomponowane przed rokiem 70. Jednak również jest pewne, że podstawą interpretacji była starożytna hebrajska tradycja apokaliptyczna. Terminy kluczowe: Wybrany i Syn człowieczy są dobrze poświadczone przez źródła żydowskie. Syn człowieczy, który ma przyjść jako sędzia ludzkości nie jest przecież utożsamiany z Jezusem, lecz z Henochem. Dlatego R. T. Etchevarría opowiada się za tym, że jest to pismo żydowskie /Tamże, s. 169.

+ Pisownia literą wielką lub małą zaimków „Ze zjawisk wariancji w piśmie. /  Pisownia wielką lub małą literą zaimków odnoszących się do Boga, Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego, Matki Bożej, Świętych: Wspieraj jej siłę Swą (Wianek Najświętszej Marji Panny. Obszerny zbiór nabożeństw i pieśni na wszystkie uroczystości kościelne w roku i modlitwy na każdy dzień tygodnia, Częstochowa 1946) || swą (Mszał, Modlitewnik, wyd. IV, Wydawnictwo Świętego Krzyża, Opole 1965) siłą (z kolędy Bóg się rodzi), Matka, matka pod Nim (Jezus i Maryja. Modlitewnik dla wiernych ułożył ks. A. L., Ars Christiana, Warszawa 1957) frasobliwa (z pieśni Jezu Chryste, Panie miły), A Tyś przyrządził krzyż na Me (Jezus i Maryja. Modlitewnik dla wiernych ułożył ks. A. L., Ars Christiana, Warszawa 1957) || na me (Jezus z nami, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1990) ramiona (z pieśni Ludu mój ludu). Pisownia wielką lub małą literą uzasadniona jest konwencją: w języku polskim wielką literą pisze się m.in. ze względów uczuciowych i grzecznościowych. W Słowniku ortograficznym języka polskiego pod red. M. Szymczaka (Słownik ortograficzny języka polskiego, pod red. M. Szymczaka, Warszawa 1976) czytamy, że użycie wielkiej litery ze względów uczuciowych i grzecznościowych „jest w dużym stopniu sprawą indywidualną piszącego” (s. 78). Warianty z wielką literą są nacechowane ekspresyjnie, a także w jakimś stopniu spełniają funkcję uwznioślajacą” /Danuta Zawilska [Łódź], O wariancji językowej w tekstach modlitw i pieśni religijnych, Łódzkie Studia Teologiczne 3 (1994) 165-184, s. 168/.

+ Pisownia zgodna z archaicznymi standardami ortografii i interpunkcji zachowana po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu, „W wieku VII maurowie zdobyli Hiszpanię; w IX w. Anglja opanowana została przez sfrancuziałych normanów; w XIII w. zakon krzyżacki ujarzmił pogan prusaków, a zakon rycerzy mieczowych łotyszów i estów. We wszystkich tych wypadkach i w wielu innych ścierały się dwie rasy, dwie kultury, dwa języki; walka była bardzo zażarta ale wywiązała się nie z racji narodowości, lecz z innych pobudek. Chodziło o podbicie, przytwierdzenie do ziemi, albo o ekonomiczny wyzysk jednego narodu przez drugi, albo o ustalenie pewnych ideałów religijnych. Z biegiem czasu wojny, w tym właśnie celu, stawały się coraz rzadsze, po-pierwsze dla tego, że przestano robić z ludzi politycznych niewolników-helotów, a dzisiaj gdy się wciela jaka ziemia do państwa mieszkańcy jej stają się uczestnikami tak w służbach i powinnościach, jako i w prawach politycznych, które ponoszą lub posiadają rdzenni poddani państwa; po-wtóre, że kwestja wiary uważa się teraz powszechnie jako kwestja pojedyńczego sumienia, którą rozstrzyga każdy z zainteresowanych dla siebie i przez się z pominięciem wszelkiego nacisku zewnętrznego” /Włodzimierz Spasowicz, Co znaczy narodowość? [Artykuł, powstały w roku 1866, przedrukowujemy w kształcie, w jakim ukazał się w tomie: W. Spasowicz, Pisma, T. VIII, Petersburg, Księgarnia K. Grendyszyńskiego, 1903, s. 301-314. Redakcja zdecydowała się zachować pisownię zgodną z archaicznymi standardami ortografii i interpunkcji tyleż po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu, ile by tożsamościom i różnicom ujęcia problematyki pozwolić rozegrać swój spektakl także w teatrze pisma], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 3 (2015) 135-144, s. 135/. „Miejsce tych znikających pobudek do walki zastąpiły inne. Przeciwieństwa kulturalne i rasowe zaczęły się wyrażać inaczej. Narodowe namiętności, wzajemne pociągi i odrazy, uzasadnione zostały inaczej, głównem znamieniem ruchu i rozwoju ludzkości stał się język, na różnicy języków pobudowano całą teorję narodowości. Wzięto za pewnik, że naturalną jest klasyfikacja ludzi podług języków, nie zaś podług państw, że ta ostatnia jest tylko sztuczna, że Europa choruje głównie na to, że interesy narodowości idą naprzekór interesom dynastyj i rządów i śmiało postawione zostało zadanie nowego przekrojenia Europy w ten sposób, aby każda narodowość wytworzyła wedle możności odrębną polityczną jednostkę” /Tamże, s. 136/.

+ Pisownia zgodna ze standardami archaicznymi ortografii i interpunkcji po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu „Wiek XIX, i można rzec, nasze pokolenie asystowały przy narodzeniu się nowej teorji i przy próbach urzeczywistnienia jej na praktyce. Wiek XVIII nic w tym względzie nie zawinił; zasady 89 roku francuzkie mają charakter całkiem kosmopolityczny. Struna narodowościowa nie dźwięczy ani u Byrona, ani u Schillera i Goethego, aczkolwiek są oni aż do szpiku kości narodowymi poetami swoich plemion. Włoska poezja kwitła na dworze Marji Teresy (Metastasio), Fryderyk Wielki i pomocnicy jego byli francuzami pod względem swej kultury. Odrodzone pod berłem rosyjskim uniwersytety wileński i dorpacki wykładają nauki i prowadzą korespondencję z ministerstwem oświaty po polsku, po francuzku, po niemiecku. Sejm węgierski odrzucił w r. 1807 wniosek wprowadzenia madjarskiego urzędowego języka zamiast łacińskiego temi słowami: Węgry nie należą do jednego plemienia, ale stanowią państwo, w którem wszystkie chrześcijańskie narody miały przytulisko i ojczyznę. Pierwsze odruchy narodowościowe objawiają się w okresie wielkich wojen napoleońskich (hiszpańska 1807 r., niemiecka 1813 r.) co dało pochop fantastom i mistykom do odszukiwania pewnego tajemniczego pobratymstwa pomiędzy duchem Napoleona i duchami narodowości, chociaż między tymi przedmiotami może być chyba taki tylko stosunek, jaki był między tatarami i terazniejszą potęga Rosji. Ruch narodowościowy wzrastał po traktatach wiedeńskich, wstrząsnął Europę, wydał kilka nieśmiertelnych utworów sztuki, przyłożył się do uorganizowania się wielkiego państwa włoskiego, sprawił powszechne zamieszanie na południowym wschodzie Europy, postawił Austrję nad przepaścią, wznawiając w niej prawie takie jakie było w Babilonie pomieszanie języków, zawisł obecnie jak miecz Damoklesa nad Turcją, nakoniec wybuchł jako wielki pożar w kwestji polskiej i wywołał w Rosji tak zwaną nacjonalną politykę” /Włodzimierz Spasowicz, Co znaczy narodowość? [Artykuł, powstały w roku 1866, przedrukowujemy w kształcie, w jakim ukazał się w tomie: W. Spasowicz, Pisma, T. VIII, Petersburg, Księgarnia K. Grendyszyńskiego, 1903, s. 301-314. Redakcja zdecydowała się zachować pisownię zgodną z archaicznymi standardami ortografii i interpunkcji tyleż po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu, ile by tożsamościom i różnicom ujęcia problematyki pozwolić rozegrać swój spektakl także w teatrze pisma], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 3 (2015) 135-144, s. 136/.

+ Piss Christ Andresa Serrano, fotografia pokazana po raz pierwszy w 1989 roku to zarysowany szkicowo obraz świata rozpoznawalny, popularny. „Cały bezmiar płynnej rzeczywistości to zdecydowanie za dużo jak na nasze możliwości skupienia uwagi, tropienia własnego śladu w tym rozpływającym się świecie. Żeby nie pogrążyć się bez reszty, znajdźmy jeden obraz, równie rozpoznawalny, równie popularny, równie szkicowo zarysowany, co Baumanowska „Liquid Modernity”. Piss Christ Andresa Serrano, fotografia pokazana po raz pierwszy w 1989 roku nadal budzi kontrowersje. Czy przypadkiem nie patrzymy na udaną ilustrację „Liquid Modernity”? Fotografia jaka nie da się już zapomnieć, usunąć z piętrzącego się stosu co sekunda zamienianych powierzchownych obrazów świata „skórek” rzeczywistości. Nas interesować będzie nie skandal, ale to, że cały kadr wypełniony jest cieczą. Coś w niej prześwituje, resztę wiemy, filmowym językiem mówiąc z tzw. „offu”, bo nikt, kto pierwszy raz patrzy na to zdjęcie, nie jest w stanie rozpoznać na jaką to ciecz patrzy. Fotografia Serrano jest wytworem zachodniej cywilizacji, z jej daleko posuniętą tolerancją, ironią, dystansem wobec instytucjonalnej religii. Urodzony w Wielkim Jabłku, stolicy Zachodu, i tam mieszkający Serrano „od urodzenia”, instynktownie umie wykorzystać siłę, jaka płynie właśnie z usytuowania w centrum świata, który z racji swojej płynności centrum mieć nie powinien. Fotografia ta nie ma żadnych walorów, które zniewalają, przykuwają wzrok. Ot, fotka cyknięta z bliskiej odległości, w przysłowiowe 15 sekund. Dopóki nie zaczyna działać to, co niewidzialne, to, czego się dowiadujemy niemal zawsze chwilę wcześniej zanim spojrzeliśmy na fotografię” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 387/. „Razem daje to efekt, jaki przez lata jeszcze w różnych odległych prowincjach powszechnej płynności wywoływać będzie kontrowersję, gwałtowną turbulencję. A sztuka rozkręcania wirów, burzenia „świętego spokoju”, to podobno wystarczające atrybuty sztuki w ogóle. Trudno powstrzymać się przed pokusą, by z tej fotografii zrobić ilustrację ponoć powszechnych już praw rynku. Równie niewidzialnych jak pełen pneumy wiatr. O sukcesie, jakim zawsze jest zwrócenie uwagi, przyciągnięcie oczu, pozostanie w pamięci, nie decydują nasze umiejętności, jakość tego, co robimy, forma, za którą jesteśmy odpowiedzialni. Decyduje umiejętność ustawienia się w nurcie – zgodnie z prawami fizyki – z wiatrem wiejącym od obszarów koncentracji, stolic, miast podwyższonego ciśnienia w stronę pustych, wypatrujących najlżejszego tchnienia z lepszej strony życia, prowincji. Piss Christ działa i zwraca uwagę dzięki ironii. Ironia sącząca się ze zmienionego, przesuniętego, rozmytego, labilnego znaczeniu jest paradoksalnie jedną z najwyraźniejszych, stałych rysów osobowości Zachodu. Stałych co najmniej od czasów dwuznacznej kondycji sacrum w kulturze rzymskiej, które zarazem mogło oznaczać to, co święte, jak i piętnować to, co tak szkaradne, że zakazane (nefas)” /Tamże, s. 388/.

+ Pisteografia Zmartwychwstanie to fakt teologiczny, historiozbawczy, pisteograficzny. „Nie jest to wszakże fakt „czysty”, „nagi”, dowolnie namacalny, pod­dany wprost, bezpośrednio i w pełni poznaniu ludzkiemu. Jest to raczej fakt teologiczny, historiozbawczy, „pisteograficzny”. Dochodzi tu do głosu problem terminu „historyczny”. Przez długie wieki nie używano tego terminu w ogóle, a jeśli używała go czasami szkoła aleksandryjska, to w sensie ujemnym, jako „materialny” i przeciwstawiony „duchowe­mu”. Kiedy w XIX w. wystąpiły próby skrajnej fideizacji, subiektywizacji i czystej kerygmatyzacji zmartwychwstania, dokumenty papieskie (Pius X) zaczęły mówić o „historyczności” tego wydarzenia oraz chrystofanii rezurekcyjnych. Tak jeszcze wyraża się Katechizm Kościoła Katolic­kiego (nr 639-643). Dziś jednak uczeni coraz częściej nie chcą tu terminu „historyczny” (E. Kopeć, L. Scheffczyk, G. O’Collins), bo to oznaczało­by raczej fakt materialny, naukowy, zmysłowo w pełni obejmowalny. Trzeba tedy rozróżnić „historyczność” jako fakt rzeczywisty, realny, obiektywny, oraz jako coś materialnego, empirycznego i poznawalnego na sposób nauk szczegółowych, jak we właściwych dziś naukach history­cznych. Otóż zmartwychwstanie i chrystofanie wielkanocne były „histo­ryczne” w pierwszym znaczeniu tego słowa (w sensie szerokim), lecz nie były „historyczne” w drugim znaczeniu (w sensie empirycznych nauk hi­storycznych). Za takim rozróżnieniem jest chyba ostatecznie także Kate­chizm, który pisze: „Misterium Zmartwychwstania Chrystusa jest wyda­rzeniem rzeczywistym, które posiadało potwierdzone historycznie znaki” (nr 639). W każdym razie właściwa natura i treść wydarzenia rezurekcyj­nego pozostaje zawsze „ponadhistoryczna” i transcendentna, ale realna. Stąd i kontakt ludzi ze Zmartwychwstałym był rzeczywisty i obiektywny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 677/.

+ Pistis czytelników Ewangelii Jana oczyszczana. Trzon Ewangelii św. Jana (rozdz. 18-20) wykazuje, że Jezus jest eschatologicznym posłańcem i jedynym pośrednikiem zbawienia (3, 13-17; 8, 28.30-36; 12, 32). Kiedy posłannictwo Jezusa zostaje dopełnione, uczniowie zostają pouczeni i obdarzeni Duchem Świętym i rozpoczyna się żniwo, misja łowienia ryb. Ewangelię w jedną całość łączy Jezusowy punkt widzenia dzieła misyjnego. ”Odbiorcy czwartej ewangelii mają wyznaczoną rolę wierzących. Nie są oni traktowani jako pasywni obserwatorzy, lecz jako aktorzy mający wyznaczoną rolę. Ewangelista sugeruje u odbiorców oczyszczenie wiary. Czwarta Ewangelia stosunkowo często posługuje się słowem „wierzyć”. […] Nigdy ewangelista nie używa rzeczownika „wiara” (pistis), który w NT występuje 244 razy. W rozumieniu ewangelisty akt wiary stanowi osobistą odpowiedź na objawienie. Gdy chce podkreślić treść tego objawienia, posługuje się czasownikiem z partykułą hoti (wierzyć, że): 6, 69; 11, 27; 16, 30; 20, 31 (por. 1 J 5, 1.5)” 04 118.

+ pístis podkreślające wiarę w prawdomówność Boga, zgodnie z intelektualizmem mentalności greckiej, zamiast wierności Boga; w Septuagincie. Tradycja elohistyczna (w odróżnieniu od tradycji jahwistycznej) starała się podkreślać transcendencję Boga. Judaizm hellenistyczny tę tendencje rozwija jeszcze bardziej. Gdy boskości są przypisywane w tekście hebrajskim działania, których duchowe odczucie epoki nie mogło przyjąć, tłumaczono je słowem Ággelos. W ten sposób świadomość jest kierowana ku temu, że Bóg nie działa bezpośrednio, lecz poprzez swych niebiańskich posłańców, przez aniołów. Hebrajskie Torah w Septuagincie zastąpiono przez Nomos (Prawo). Torah, w sensie szerokim, oznacza nauczanie lub objawienie Boże. Słowo nomos żydzi helleńscy w Egipcie rozumieli w sensie prawnym, a „Prawo” rozumieli jako kodeks religijny, jako zespół przepisów religijnych. Wprowadzenie Biblii w nową kulturę, paradoksalnie powoduje bardziej legalistyczną interpretację Objawienia. Św. Paweł przeciwstawia się przeciwko tej nowej mentalności hellenistycznej i przeciwko judeochrześcijanom, którzy tę świadomość reprezentowali. Judaizm odchodził od swych starożytnych korzeni. Przede wszystkim odchodził od linii ewolucji wyznaczonej przez rozwój Objawienia. Sprawę odejścia żydów od planu Bożego nie należy rozpatrywać tylko poprzez porównanie dwóch epok: hellenistycznej i epoki początków Ludu Wybranego, lecz przez porównanie z całym wielowiekowym rozwojem. Rozwój ten został przez judaizm zlekceważony. Nastąpił jakby nagły powrót do starożytności. Nowy judaizm I wieku ogranicza się już tylko do Tory. Tłumaczenie dokonane w Septuagincie jest zubożeniem pola semantycznego wielu ważnych terminów. Hebrajska idea sedeq zostaje rozszczepiona na ideę sprawiedliwości (dikaiosynê) i ideę miłosierdzia (eleêmosynê). Nowa interpretacja, w kontekście ogólnych prądów interpretacji bardziej legalistycznej, odchodzi od sensu umiłowania i miłosierdzia na rzecz legalistycznej obserwancji. Hebrajski korzeń ‘mn traci swe znaczenie zaufania w wierność Boga na rzecz pístis, podkreślającej wiarę w prawdomówność Boga, zgodnie z intelektualizmem mentalności greckiej. Należy jednak zauważyć, że termin grecki posiada jednak również sens zaufania, który powinien posłużyć w dochodzeniu do pełni pierwotnego znaczenia słowa hebrajskiego /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 128.

+ Pistis Sophia odzwierciedlona w wieży Erlösera. Pustelnię swą Erlöser zbudował jako kapsułę kosmiczną, odgradzającą od świata. Byłą to replika Wieży z Taa (Chiny). Była to wieża Achamoth, w kształcie piramidy lub pagody. Posiadała siedem tarasów podstawowych i siedem innych, nazwanych „eony”. Pierwsze siedem nadawały porządek i system jego bibliotece. Drugie siedem tworzyły superstrukturę, siedlisko myśli, klasztor medytacji. Myśliciel był na szczycie, ponad wszelką mądrością uniwersalną. Struktura wieży, którą zbudował Erlöser, tworzyła wiele wariantów gnostyckiego dzieła „Pistis Sophia”, napisanej w języku koptyjskim o odkrytej przez Askew w Egipcie pod koniec XVIII wieku. H9 40

+ Pistis Sophia tworzy „wewnętrzny świat”. Architektura filozoficzna „Pistis Sophia” tworzy „wewnętrzny świat”, poprzez który zmierza do świata doskonałego, którym jest Nicość, Pleroma, doskonałe królestwo duchowości nie wcielonej, świat czystych idei. Erlöser studiował w tym względzie Eliasza Lèvi, którego chrześcijańskie imię brzmi Alfons Ludwik Constant. W roku 1810 był on w seminarium Saint Nicolaus du Chardonnet, otrzymał święcenie diakonatu w 1836, zakochał się w Adeli Allenbach i złączył się politycznie z Florą Tristán, matką proletariatu – ona to ukuła ów mityczny termin używany później przez Marksa – aby ożenić się w końcu w roku 1846 z Marią Noemi Cadiot, której był niewierny.H9 49

+ Pistis Sophia. Słowo „orto” (ogród), które oznacza zarówno narodziny jak i siedzibę światła, tłumaczyło sens różnych rejonów kosmicznych w gnostycznej księdze „Pistis Sophia”. Erlöser stosował ten termin dla plastycznego wyrażenia dialektycznego procesu całości współczesnej filozofii. Było to słowo kluczowe jego metafizyki Nicości. Tak więc pierwsze piętro jego wieży nosiło nazwę „Ogród Rozumu” albo „Sala Kartezjusza”. Poprzez kartezjańskie cogito ludzki rozum po raz pierwszy stał się panem samego siebie, wznosząc się ponad wszelką realność. H9 40

+ Pistis tożsama z Credo Termin Symbol, pochodzenia greckiego, stosowany był do wyznawania wiary w formie pytającej. Na Zachodzie przeszedł z tej formy w deklaratywne Credo. Począwszy do wieku IV dyskretnie zaczął powracać na Wschód. Symbol wiary był traktowany jako hasło rozpoznawcze wszystkich chrześcijan. Wyznanie wiary za pomocą Symbolu jest homologią, czyli wyrażeniem wzajemnym zgody lub deklaracji przy okazji wyznawania określonej treści. Nie jest to tylko informacja o akceptowaniu treści, ale o zgodzie na konsekwencje, które z tej treści wypływają. Ojcowie greccy formułę tego typu nazywają także krótko „wiarą” (pistis), określając tym słowem treść wiary oraz zaangażowanie w wierze C1.2  66.

+ pistodicea Teodycea rozwiązuje dylemat istnienia zła wobec nieskończonej mocy i dobroci Boga. Bóg ukazany jest jako „Anty-zło”. Złem radykalnym jest nieistnienie. Bóg stworzył świat, dał istnienie, podtrzymuje świat w istnieniu, przezwycięża nachylenie świata ku nicości /A. Torres Queiruga, Retos para la teología de cara al siglo XXI, w: Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 531-566, s. 545/. Refleksje nad zagadnieniem zła autor określił terminem ponerologia (j. gr. ponerós = zło). Odpowiedzią na zło ze strony człowieka nie jest samotna walka ze złem, lecz jednoczenie się z Bogiem, przyjęcie Jego zaproszenia, czyli wiara (pistis) w sensie szerokim, przemieniająca człowieka dogłębnie. Stąd ponerologii odpowiada dziedzina, którą autor nazwał pistodicea. Teodycea teologiczna składa się z tych dwóch dziedzin refleksji, przekraczając odpowiednio teodyceę filozoficzną. Rdzeniem jej nie jest refleksja nad złem, lecz nad wiarą. Tylko w wierze chrześcijańskiej znajduje się odpowiedź na wszelkie pytania stawiane w teodycei filozoficznej, które w ramach filozofii nie mają odpowiedzi. Rozwiązanie tajemnicy połączenia wszechmocy i najwyższej dobroci Boga jest Krzyż, a dokładnie Jezus Chrystus ukrzyżowany i zmartwychwstały. Pytanie, dlaczego Bóg nie stworzył świata bez zła jest analogiczne do pytanie, czy Bóg potrafi stworzyć kwadratowe koło. Jest to sprzeczne w sobie. Kwadratowe koło nie istnieje. Analogicznie świat stworzony nie może istnieć bez zła, gdyż jako stworzony, różny od Boga, jest ograniczony, a zło jest ograniczeniem dobra /Tamże, s. 546/. Ateizm nie zyskuje nic, atakując istnienie Boga poprzez zwrócenie uwagi na istnienie zła. Bez Boga zło nadal istnieje i ateista pozostaje z nim sam na sam, pozostaje z problemem, którego w żaden sposób nie potrafi rozwiązać. Okazuje się, że to w uznaniu Boga znajduje się jedyna droga umożliwiająca rozwiązanie tego problemu. Słynny pisarz rumuński Ionesco wyraził swoją wiarę w Boga następującymi słowami: „wierzę w Boga pomimo wszystko, ponieważ wierzę w zło. Jeśli jest zło, jest również Bóg” /Autor cytuje za hiszpańskim czasopismem ABC z 17.XII.1993, s. 3) /Tamże, s. 547/. Zło jest ograniczeniem bytu. Istnieje tylko wtedy, gdy istnieje jakiś byt. Skoro istnieje jakiś byt, to musi istniej jego przyczyna pierwsza, Absolut (tok rozumowania św. Tomasza z Akwinu).

+ Pistolety posłowie sejmu hiszpańskiego roku 1934 socjaliści mieli w sejmie, grozili pistoletami mówcy prawicowemu podczas gdy przemawiał. Republika hiszpańska II roku 1934. Dnia 4 lipca roku 1934, podczas gdy przemawiał w hiszpańskim sejmie szef prawicy Gil Robles socjaliści zaczęli krzyczeć, wyciągać pistolety i grozić mówcy. Obrady sejmu zostały zawieszone. Premier rządu hiszpańskiego Samper myślał, że w tej sytuacji łatwiej będzie mógł rozwiązać problem z Katalonią. Jednak stało się inaczej. Rząd Katalonii dnia 10 lipca zatwierdził definitywnie trzydzieści artykułów regulujących aplikację ustanowionego wcześniej prawa rolnego. Tymczasem, jak to zanotował w swoim „Dictario” prezydent Alcala Zamora, przybył do niego Martinez Barrio w imieniu jeszcze innych osób (Azaña, Sanchez Roman, Maura) i zaproponował rozwiązać sejm. Zamora zapisał „mówił o zamachu stanu” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 382). Tak więc ciągle siły lewicowe dążyły do zamachu stanu. Nie uważali puczu za akt antyrepublikański. Za taki natomiast uznali zamach stanu wojskowych patriotów rozpoczęty 17 lipca 1936 roku. Cały czas uznawali przecież zasadę: republika to lewica, tam gdzie prawica nie ma republiki. Zasada dziwna. Obecnie jest wiele republik z rządem prawicowym. Wobec Hiszpanii lat trzydziestych zasada ta została uznana za słuszną w opinii niemal całego świata, praktycznie do czasów dzisiejszych. Wystarczyło kilka pism pomiędzy szefem Generalidad Companys’em a premierem Samperem, aby całą sprawę załagodzić. Dnia 25 sierpnia przybył do Madrytu doradca rządu Katalońskiego José Dencás, aby z ministrem Salazar Alonso debatować nad zachowaniem porządku publicznego. Rozmawiał też z ministrem wojny Diego Hidalgo, który rozmowę podsumował słowami: „Elementy Estat Catalá, które w desperacji chciały odłączyć się podczas monarchii, odczuwają dziś wraz z całą republiką tę samą miłość do Hiszpanii, co reszta Hiszpanów” (Zob. Julian Cortes Cavanillas, Confesiones y muerte de Alfonso XIII. Prensa Espanola. Madrid 1951, s. 32.106; Antonio Lizarza Iribarren, Memorias de la conspiración, Pamplona 1953, s. 33.

+ Pistor M. Prusy roku 1725 Collegium Medicum et Sanitatis; ministerstwo zdrowia. powstało w „Skuteczne leczenie zacząć się jednak miało dopiero w latach pięćdziesiątych XX w., wraz z odkryciem chlorpromazyny. Jeżeli centralnym problemem zdrowotności naszych czasów są choroby krążenia, wieńcowe i nowotworowe, to bolączką XVIII w. były jeszcze epidemie (ospa, odra, febra, tyfus, cholera). W XVIII stuleciu cofać się zaczęła z Europy dżuma, której ostatni atak we Francji miał miejsce w 1720 r., a w Prusach w 1772. Zaczęto skutecznie zwalczać ospę, używając do tego najpierw szczepionki z ospy ludzkiej, a następnie krowiej. Po raz pierwszy szczepienia w Prusach odbyły się w berlińskim Charité w 1769 r., a szczepionką krowią w 1800 (H. Schultz, Berlin 1650-1800. Sozialgeschichte einer Residenz, Akademie-Verlag, Berlin 1987, s. 272). Niestety, przy słabym rozwoju ówczesnej służby zdrowia szczepienia miały charakter przypadkowy, a szczepienia obowiązkowe pojawiły się dopiero w XIX w. Niemniej to właśnie na początki XVIII w. przypada rozwój służby zdrowia. Już w czasach Fryderyka Wilhelma I w 1725 r. powstało pierwsze ministerstwo zdrowia – Collegium Medicum et Sanitatis (Collegium Medicum utworzono w 1685 r.) (M. Pistor, Grundzüge einer Geschichte der Preussichen Medizinalverwaltunng, Braunschweig 1909, s. 7, 11), za czym poszedł rozwój szkolnictwa medycznego i organizacji prowincjonalnej, powiatowej i miejskiej służby zdrowia. Zatrudniała ona lekarzy z kasy państwa, jednak ich pensje były niewielkie i uzupełniali je, pobierając opłaty od pacjentów za wizytę. Tak więc ta publiczna służba zdrowia nie była całkowicie bezpłatna, a tylko tańsza od prywatnej” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 9/.

+ Pistos wierny Termin ‘emet zwierał w sobie zarówno pojęcie prawdy, jak też wierności. „Dla pisarzy Starego Testamentu Bóg Jahwe zasługuje na zaufanie i jest godzien wiary nie dlatego, że Jego słowa można traktować jako prawdziwe, ale ponieważ jest On zawsze wierny swemu ludowi i nie opuszcza narodu wybranego nawet wtedy, gdy ten odwraca się od swego Wybawcy. Na swój sposób taką kolej rzeczy podkreśla sama etymologia zarówno greckiego, jak też polskiego przymiotnika pistos – wierny, który jest ściśle związany z rzeczownikiem pistis – wiara. Ta współzależność obu tych pojęć odnosi się także do relacji świadka, któremu można w pełni wierzyć (pisteuô) tylko wtedy, gdy w swej postawie nie jest „rozdwojony”. Gdy w swych wypowiedziach nie przeczy raz po raz sam sobie, gdy nie odwołuje i nie zmienia zeznań w zależności od potrzeb lub okoliczności, lecz bez stronniczości i z całym przekonaniem pozostaje „wierny” temu, o czym mówi. Jezus pozostał aż do końca wierny słowu, które otrzymał od Ojca i które przekazał uczniom (por. J 12, 50; 17, 6-8), oraz swej zbawczej misji. Rzeczą charakterystyczna czwartej ewangelii jest to, że jej autor nie przedstawia Jezusa jako Głosiciela królestwa Bożego, ale jako jedynego Objawiciela prawdy o Bogu, który wiarygodność swego orędzia potwierdził męką, śmiercią i zmartwychwstaniem. Jego świadectwo do swego spełnienia potrzebowało konieczności męczeństwa, które stało się jego pieczęcią i znakiem prawdziwości” /F. Mickiewicz SAC, Jezus Chrystus – Świadek wierny i prawdomówny (Ap 3, 14), w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 242-258, s. 254-255.

+ Pisula Tomasz Himeopatia okultyzmem „Uczeń czarnoksiężnika / Czym zatem, jeżeli nie medycyną naukową, jest homeopatia? Najkrótsza odpowiedź powinna brzmieć zapewne: voodoo w aptece, magią dla niewierzących lub alchemią w XXI wieku. Dowodów na okultystyczny rodowód homeopatii wystarczy poszukać w publikacjach dwóch największych biografów Hahnemanna: Thomasa Bradforda i Richarda Haehla. Są to na pewno źródła przychylne homeopatii i trudno by było oskarżać tych autorów o niechęć do Hahnemanna lub jego spuścizny. Wręcz odwrotnie, Richard Haehl był jego wielkim miłośnikiem i oddanym uczniem, będąc jednocześnie człowiekiem, który odkupił oryginał szóstej, obowiązującej do dziś wersji Organonu od wdowy po mistrzu, zredagował go, przetłumaczył i opublikował (nota bene, redakcja była zabiegiem niezbędnym - w swej twórczości Hahnemann posługiwał się niezrozumiałym, bełkotliwym językiem, często uniemożliwiającym wręcz lekturę (Współcześni polscy zwolennicy homeopatii mówią raczej o „zawiłym, «kunsztownym» języku mistrza”, z którego to powodu należy kupować specjalne omówienia Organonu, napisane „językiem prostym i zrozumiałym nawet dla laików”. Zob.: http://www.homeopatia.net.pl/index.htm). Sam mistrz dość często zmieniał także zdanie co do zasad działania homeopatii, stąd też pomiędzy kolejnymi wydaniami Organonu, a szczególnie pomiędzy wydaniem piątym i szóstym, występuje wiele bardzo poważnych rozbieżności. Wersja piąta, opublikowana bezpośrednio przez Hahnemanna, jest jeszcze mniej zrozumiała i bardziej „mistyczna” od wersji szóstej, nieco poprawionej) (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Korzystając z biografii autorstwa Haehla i Bradforda, Steven Ransom opisuje wczesną karierę Hahnemanna w sposób następujący /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczęnia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 250/. «W 1774 roku Samuel Hahnemann jako dziewiętnastolatek opuścił swój dom rodzinny w Miśni i praktycznie bez pieniędzy udał się na Uniwersytet w Lipsku, by studiować medycynę. Początkowo starał się zarabiać tłumaczeniami, jednakże dochody te nie były wystarczające do utrzymania. Będąc na skraju śmierci głodowej, został przedstawiony niezwykle bogatemu transylwańskiemu baronowi, Samuelowi Brukhentalowi, przewodniczącemu Magdeburskiej Loży Masońskiej. Hahnemann przeszedł inicjację w Loży Hermannstadt [obecnie Sibiu] w Transylwanii w październiku 1777 roku. Prędko wzrost w uznaniu dla ówczesnych wędrownych „nauczycieli tajemnic”, którzy to instruowali Loże w sprawach alchemii i spirytyzmu. W książce Samuel Hahnemann - życie i twórczość (Jain Publishers, 1971) biograf Richard Haehl napomyka o głębi zaangażowania Hahnemanna w podobne praktyki Loży: „Przeszedł dalej [poza witalizm i naturalizm Schellinga i Hegla] w spirytyzm i na pewien okres zagubił się w okultyzmie (S. Ransom, Homeopathy and its founder: Views of a British researcher, American Council of Science and Health, b.d.)»” /Tamże, s. 251/.

+ Pisula Tomasz Homeopatia alchemią panteistyczną. „Szóste wydanie Organonu, podstawa dzisiejszej homeopatii, także tej wykładanej na polskich uczęlniach, w wielu miejscach odwołuje się do nauk Mesmera, tłumacząc, że pomiędzy homeopatią i mesmeryzmem zachodzi zasadnicza zbieżność co do zasad działania... W istocie idee Hahnemanna i Mesmera były niezwykle podobne, z tym że Mesmera już za życia okrzyknięto (całkiem zasłużenie) okultystą i szarlatanem. Wracając do alchemicznej teorii witalizmu, celem „leków” homeopatycznych, przygotowywanych do dziś według tych samych receptur i w prawie niezmieniony sposób, jest przeniesienie nadanej im w trakcie produkcji energii życiowej i uregulowanie jej przepływów w ciele pacjenta. Wedle ideologii homeopatycznej energia ta pojawia się w „leku” (jest w nim uwalniana) podczas procesu wielokrotnego rozcieńczania, któremu towarzyszy energiczne ucieranie lub potrząsanie. Proces ten nazywa się „potencjonowaniem” lub „dynamizowaniem” preparatów i jest zasadniczą częścią procesu przygotowywania specyfików homeopatycznych. Zamykana w ten sposób w „lekach” energia przez Hahnemanna uważana była przede wszystkim za energię duchową. Co ciekawe, sam mistrz ostrzegał też przed nadmiernym dynamizowaniem (potencjonowaniem) medykamentów, gdyż uważał, że zbytnie stężenie „energii życiowej” mogłoby nawet zabić pacjenta! Hahnemann pisał również, że w wypadku dobrze zdynamizowanych leków wystarczy tylko ich wąchanie - fizyczne ich przyjęcie dla przekazania „energii” nie jest wcale konieczne (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.)” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczęnia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 255/.

+ Pisula Tomasz Homeopatia demoniczna „z biegiem lat Mistrz ostatecznie poddał zamiar wyjaśnienia zasad homeopatii w sposób „naukowy". Jego kolejne publikacje stawały się coraz bardziej ezoteryczne i bełkotliwe, a sam Hahnemann coraz bardziej agresywny wobec swoich medycznych oponentów. Biografowie opisują tu wręcz ataki szału i gniewu, w które wpadał podczas każdego swojego wykładu na Uniwersytecie w Lipsku. Początkowo nietypowe te występy przyczyniły się do popularności prowadzonych przez niego zajęć, po pewnym jednak czasie prawie wszyscy studenci z nich zrezygnowali, a sam Mistrz musiał odejść z uczęlni (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Proces dynamizowania specyfików homeopatycznych, zgodnie z jego parareligijnym znaczeniem, miał od początku homeopatii charakter pararytualny. Nic zatem dziwnego, że przygotowaniu „leków" w taki sposób towarzyszyły też czasem zjawiska niepokojące. Szczególnym świadectwem są tu zachowane zapiski pierwszych homeopatów, którzy osobiście przygotowywali specyfiki, a następnie sprawdzali na sobie ich działanie. Część opisanych przez nich zdarzeń może zostać wytłumaczona reakcją organizmu na trucizny (jak wiemy, bardzo rozcieńczone...), niektóre z nich jednak przywodzą na myśl opisy zdarzeń demonicznych. W opisie sporządzonym przez dra Heatha w XIX wieku w USA (Heath przyjął w ciągu dnia pięć kropli tzw. tynktury fosforu, a następnie, nie pamiętając o tym, położył się spać ok. godziny 22) można przeczytać: «Nagle mój umysł opanowała melancholia; bez jakiejkolwiek przyczyny popłynęły mi łzy; ogarnęło mnie przerażenie i obrzydzenie, jak gdybym czekał na coś potwornego i nie mógł się ruszyć. Czasami wydawało mi się, że puchnę, i wtedy słyszałem wiele głosów mówiących na raz z wielką radością: „Napompuj go jeszcze trochę, zaraz się rozerwie", a potem demoniczny śmiech... Kiedy spróbowałem się poruszyć, moje nogi wydały się przyklejone do podłogi, a najmniejszy ruch sprawiał potworny ból...». Po tym doświadczeniu doktor Heath miał dochodzić do siebie przez ponad dwa miesiące (Tamże)” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczęnia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 256/.

+ Pisula Tomasz Homeopatia kłamstwem „W świetle zdrowego rozsądku i posługując się dzisiejszym językiem, trudno jest określić te rewelacje inaczej niż fałszerstwem wyników własnych badań. Być może określenie to wydaje się nieco na wyrost w odniesieniu do medycyny przełomu XVIII i XIX wieku, jednakże publikacje Hahnemanna traktowane są do dziś przez jego uczniów (w tym także wielu polskich lekarzy i farmaceutów) ze śmiertelną powagą. Wypadek powyższy nie był bynajmniej w żywocie Mistrza odosobniony. Już kilka lat wcześniej wsławił się hochsztaplerstwem związanym ze swoją praktyką medyczną. Otóż w 1800 roku opublikował ogłoszenie mówiące o tym, że odkrył lekarstwo na szkarlatynę, którego tajniki miał wyjawić każdemu, kto zapłaciłby jedną sztukę złota za jego książkę na ten temat. Następnie w 1801 roku ogłosił, iż odkrył nowy związek chemiczny o wartości leczniczej, którego tajemnicę miał znów wyjawić dopiero po otrzymaniu określonej sumy. Oba ogłoszenia były oczywiście formą zwykłego oszustwa i wówczas spotkały się z publicznym potępieniem (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.)” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 248/. „Wracając jednak do mitologii homeopatycznej - po pierwszym odkryciu Hahnemann miał pogłębiać swoją wiedzę, prowadzić eksperymenty i, jak podają wszyscy biografowie, niestrudzenie nauczać, leczyć i publikować dla dobra ludzkości aż do swojej śmierci w 1843 roku w Paryżu. Przez cały ten czas Hahnemann miał spotykać się z brutalną zawiścią ówczesnych środowisk lekarskich i farmaceutycznych, widzących w nim zagrożenie dla swoich pełnych hipokryzji (!) praktyk” /Tamże, s. 249/.

+ Pisula Tomasz Homeopatia magią „Pisma Hahnemanna, a szczególnie opublikowane w 1810 roku fundamentalne dzieło Organon racjonalnego leczenia, do dziś przez homeopatów z całego świata traktowane jest na równi z tekstami objawionymi. Od śmierci Mistrza homeopatia miała rozwijać się nieprzerwanie najpierw w Europie, a następnie w USA, obrastając jednocześnie w dorobek naukowy, któremu towarzyszyło powstawanie homeopatycznych firm farmaceutycznych i szpitali. Krytyczne wobec niej (tak jak niegdyś wobec osoby Hahnemanna) stanowisko środowisk medycznych i naukowych ma niezmiennie od 200 lat wynikać z czystej zawiści bezsilnych środowisk lekarskich. Choć wygodna, przedstawiona w sposób powyższy historia homeopatii ma jednak mniej więcej tyle wspólnego z faktami, co komiksy o Kapitanie Żbiku. Nadinterpretacją jest w niej przedstawianie osoby Hahnemanna jako naukowca lub świętego, nieprawdziwe są także wszelkie pseudonaukowe teorie tłumaczące zasady działania homeopatii, ostatecznie również kłamstwem jest rozpowszechnione stwierdzenie, że homeopatia jest neutralna światopoglądowo. Siedząc powstanie i rozwój homeopatii, należy stwierdzić, że nie jest i nigdy nie była ona częścią medycyny naukowej, a jej ideologia i metody wywodzą się w prostej linii z tradycji magicznych i okultystycznych, których badaczem i praktykiem był zarówno sam Hahnemann, jak i jego najważniejsi następcy. Co więcej, nawet w chwili obecnej wszelkie teorie dotyczące możliwych zasad działania specyfików homeopatycznych pozostają wciąż w sferze niesprawdzalnych hipotez, do tego zdecydowanie przeczących zasadom fizyki i chemii. Teorie te zebrał ostatnio i poddał krytycznej analizie Robert Tekieli w pierwszym tomie Popularnej Encyklopedii New Age pt. Homeopatia. Użyte w Encyklopedii argumenty są zbieżne z dostępnymi na ten temat publikacjami środowisk naukowych z całego świata. Płynące z nich wnioski są jednoznaczne - zasad działania specyfików homeopatycznych nawet przy najlepszych chęciach nie da się wyjaśnić w sposób naukowy, co być może jest i tak zajęciem zupełnie jałowym, gdyż jak dotąd nikomu nie udało się jeszcze w niezależnym badaniu klinicznie udowodnić ich skuteczności” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 249/.

+ Pisula Tomasz Homeopatia magią „Po śmierci Samuela Hahnemanna nastąpił ostateczny podział wśród homeopatów na zwolenników niskich i wysokich potencji. Z reguły zwolennicy niskich potencji starali się zachować naukowy obiektywizm i przeprowadzali eksperymenty sprawdzające powtarzalność wyników. Osoby te w większości, a był wśród nich m.in. prominentny homeopata Richard Hughes, zniechęcone brakiem wyników oraz niemożliwością wytłumaczenia ezoterycznych metod Hahnemanna, z czasem powróciły na łono prawdziwej medycyny. Argumentów do dyskusji dostarczały tutaj wyniki badań Avogadra dowodzące, iż powyżej potencji CHI2 w roztworze nie ma szans na wystąpienie jakiejkolwiek molekuły substancji aktywnej. Z drugiej strony, nurt wysokich potencji świadomie rezygnował z metod naukowych, uzasadnień szukając w mistycyzmie, co było na pewno kontynuacją oryginalnych założeń Hahnemanna. W takiej też postaci pod koniec XIX wieku homeopatia trafiła na grunt amerykański, gdzie została nieodwracalnie połączona z indiańskim szamanizmem i okultystycznymi doktrynami swedenborgianizmu (Emanuel Swedenborg doświadczył szeregu demonicznych olśnień, pod których wpływem dokonał m.in. reinterpretacji Biblii, „podróżował" astralnie itd.). Stało się tak za sprawą niemieckiego swedenborgianisty, Constantina Heringa, który osobiście przywiózł do USA ideologię homeopatii, oraz Jamesa Tylera Kenta, pierwotnie lekarza tzw. Medycyny Eklektycznej (indiańskiego szamanizmu), również swedenborgianisty. Pod ich wpływem homeopatia zupełnie wyzbyła się jakichkolwiek wcześniejszych aspiracji naukowych, po wymieszaniu z szamanizmem i swedenborgianizmem powracając jeszcze głębiej do korzeni okultystycznych. Kent, jako inicjowany szaman, przejął od Heringa wiarę w związki pomiędzy określonymi „typami osobowości" a „typami leków" oraz antropomorfizował same opisy i nazwy leków. Uzupełnił również homeopatię o holistyczne wierzenia Swedenborga, których merytoryczny poziom odpowiadał raczej XVIII-wiecznym wyobrażeniom o wizytach „duchów". Dla uzyskania lepszego poglądu na temat poziomu naukowego Kenta warto przypomnieć, że wierzył on m.in. w istnienie materii pierwotnej, będącej po prostu odgrzaniem alchemicznego” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 259/.

+ Pisula Tomasz Homeopatia materializmem „drugą podstawową zasadą homeopatii jest witalizm – zakładający istnienie wszechogarniającej, uniwersalnej energii życia, o której pisał wcześniej m.in. Paracelsus. Jej praktyczne znaczenie w homeopatii Hahnemann ujął w sposób następujący: «Kiedy osoba zapada na chorobę, jest to wina duchowej, autonomicznej siły życiowej, wypełniającej jego organizm, która uległa zakłóceniu pod wpływem dynamicznego śmiertelnego czynnika wrogiego życiu. Tylko siła życiowa, zakłócona do tego nienormalnego stanu może wywołać w organizmie niekorzystne objawy i nakłonić go do nieregularnych procesów, które nazywamy chorobą [...]» Organon, 6 edycja, art. 11. «Muszę się tu odwołać do tzw. magnetyzmu zwierzęcego, znanego również pod nazwą Mesmeryzmu, jak naprawdę powinien być nazywany z szacunku dla Mesmera, jego odkrywcy. Różni się on bardzo od wszystkich innych metod leczniczych. Jego moc lecznicza, przez głupotę kwestionowana i utrzymywana w pogardzie przez wieki, działa na różne sposoby. Jest cudownym, nieocenionym darem Boga dla ludzkości, za pomocą którego siła woli osoby o dobrych intencjach może, np. poprzez dotyk chorej osoby, lub nawet bez kontaktu fizycznego – na odległość, płynnie przenieść energię życiową zdrowego mesmeryzera, obdarzonego taką mocą, na inną osobę (podobnie jak jeden z biegunów potężnego magnesu oddziałuje na stalowy pręt). Częściowo działa poprzez zapełnienie tych miejsc w chorym, gdzie brakuje jego energii życiowej. W innych przypadkach, gdzie w jednym miejscu zebrało się zbyt wiele energii powodując podrażnienia nerwowe, przesuwa ją, zmniejsza i rozprowadza równomiernie. Ogólnie, wygasza śmiertelną predyspozycję życiową pacjenta i zamienia ją na normalną, pochodzącą od mesmeryzera, poddającego go swojemu przemożnemu wpływowi [...] Do tej klasy należy wiele przypadków błyskawicznych uleczeń przeprowadzonych na pacjentach w różnym wieku przez mesmeryzerów obdarzonych tą wielką mocą. Najlepszym przykładem przepływu ludzkiej mocy na organizm człowieka jest zmartwychwstanie osób od dłuższego czasu nieżyjących, pod wpływem najpotężniejszej przychylnej mocy człowieka pozostającego w pełni sił, czy inaczej, w pełni energii życiowej. Niemożliwych do zakwestionowania przykładów takich zmartwychwstań historia zna bardzo wiele” /Za: Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 253/. „Chodzi tu szczególnie o osoby, a nie ma ich zbyt wiele, które poza dobrymi chęciami i doskonałym stanem zdrowia będą odczuwały okiełznywaną chęć odbycia stosunku seksualnego, tak by po jej stłumieniu cała ta wspaniała energia duchów życia, w przeciwnym wypadku zużyta do produkcji nasienia, była możliwa do przesłania innym osobom. Można ją przekazywać dotykiem i siłą woli. Niektórzy z potężnych mesmeryzerów, których spotkałem, mieli tę unikalną zdolność» (Tekst Organonu za wersją angielską: Organon, 6 edycja, art. 288)” /Tamże, s. 254/.

+ Pisula Tomasz Homeopatia propagowana przez wydawnictwa medyczne „Kent, będąc uważany za drugiego po Hahnemannie największego homeopatę w historii, jest ojcem homeopatii XX-wiecznej. Dokonał bowiem reinterpretacji doktryny hahnemannowskiej w duchu Swedenborga, a następnie doprowadził do skutecznej reemisji homeopatii na Stary Kontynent, gdzie po pierwszej fazie popularności dogorywała już wśród zapomnienia. Co ciekawe, Kent w swoich naukach udzielił spójnej, niepodzielnej doktrynie (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.) tej właśnie solidnej podstawy". Nie jest to bynajmniej przypadek odosobniony - znaczna część wydawnictw medycznych ma również w swojej ofercie „naukowe" opracowania Kenta” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 261/. „Choć po krótkim okresie popularności homeopatia w USA prawie zupełnie zanikła (do lat 20. XX wieku zamknięto większość szpitali homeopatycznych, głównie z powodu niskich standardów leczenia), to część uczniów Kenta powróciła do Wielkiej Brytanii, gdzie dzięki hojnej opiece brytyjskiego dworu królewskiego udało się im stworzyć swoiste ośrodki „misyjne". Analizując stan dzisiejszej homeopatii na świecie, dr Campbell uważa, że jest ona właśnie w znaczącej większości homeopatią kentiańską, rozpowszechnioną po II wojnie światowej przez Brytyjczyków (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Biorąc pod uwagę treść dostępnych w sieci publikacji homeopatycznych, także polskich, należy zgodzić się z tą tezą” /Tamże, s. 261/.

+ Pisula Tomasz Homeopatia pseudomedycyną „Szczególny sposób przygotowywania leków homeopatycznych polega na wielokrotnym rozcieńczaniu substancji aktywnej substancją obojętną (najczęściej wodą). Rozcieńczenia w skali dziesiętnej przygotowuje się, rozcieńczając 1 kroplę substancji aktywnej 9 kroplami wody (stężenie D l ). Następnie 1 kroplę z tego roztworu rozcieńcza się w 9 kroplach wody (stężenie D2). Kolejne rozcieńczenia otrzymuje się, pobierając po jednej części poprzedniego roztworu i rozcieńczając ją w 9 częściach substancji obojętnej. W analogiczny sposób przygotowuje się tzw. rozcieńczenia setne (CH), polegające na mieszaniu jednej części roztworu z 99 częściami substancji obojętnej. Aby otrzymać popularny lek na grypę - Oscillococcinum (rozcieńczenie CH200), należy tę czynność powtórzyć 200 razy. Oscillococcinum wykonywane jest na bazie wątroby i serca dzikiej kaczki. Jak podaje prof. Gregosiewicz, przy tego rodzaju rozcieńczeniu szansa trafienia na jedną molekułę substancji „aktywnej” wynosi 1:10 400 (10 400 to około czterokrotnie więcej, niż zawiera cząstek cały widzialny wszechświat!). Więcej na ten temat oraz o pseudonaukowym charakterze homeopatii można znaleźć m.in. w: R. Tekieli, Popularna Encyklopedia New Age: Homeopatia, Fronda - BruLion - Polwen, Warszawa 2004; Prof. dr hab. med. A. Gregosiewicz, Homeopatia – kpiny z medycyny, „Medicus” - miesięcznik Okręgowej Izby Lekarskiej w Lublinie, kwiecień 2002, za: www.effatha.pl; A. Pietrasiewicz, Słodkie granulki są dobre na wszystko, „Biuletyn Sceptyczny” 1998” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczęnia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 262/. „Z kolei o niemożliwości klinicznego potwierdzenia skuteczności terapii homeopatycznych (nie odnosząc się do niewyjaśnialnej naukowo metody ich działania) świadczą m.in. artykuły i dyskusja międzynarodowych środowisk lekarskich publikowane w latach 1997-1998 na tamach czasopisma „Lancet”„ /Tamże, s. 263/.

+ Pisula Tomasz Homeopatia Wytwarzanie specyfików homeopatycznych za pomocą maszyn „Warto się zatem zastanowić, co miałoby różnić dzisiejszą, „nowoczesną” homeopatię od XVIII-wiecznego okultyzmu? W zasadzie nic. Do dziś Organem i inne nieczytelne dzieła mistrza są zasadniczymi pozycjami literatury homeopatycznej. Część lekarzy i farmaceutów na serio traktuje także dorobek Kenta. Z upływem czasu nie pojawiły się jednak żadne poprawne naukowo wyjaśnienia zasad działania, nie zmieniły się substraty ani metody (rytuały?) wytwarzania specyfików homeopatycznych. Maszyny „dynamizujące” „leki” homeopatyczne w laboratoriach francuskich koncernów farmaceutycznych są równie naukowe i skuteczne, co pierwsze skonstruowane w tym celu w USA maszyny Heringa lub Boerickego (nota bene także swedenborgianisty). Nowoczesność w odniesieniu do homeopatii polega na tym, że na początku XX wieku została uzupełniona o indiański szamanizm i pochodzące sprzed 100 lat demoniczne wizje Swedenborga... Gdyby homeopatię uznać za część medycyny, byłaby prawdopodobnie jedyną jej dziedziną, w której od ponad 150 lat nie nastąpił żaden rozwój” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 261/. „Jak podaje wiele źródeł, od Popularnej Encyklopedii New Age po dr. Anthony 'ego Campbella, dziś nawet w wielkich firmach farmaceutycznych do prac nad lekami wybierane są osoby o zdolnościach mediumicznych, a homeopaci bardzo często w pracy posługują się np. wahadełkiem. Nic dziwnego zatem, że znaczna część osób zajmujących się produkcją tych specyfików bądź ich przepisywaniem „z czasem popada w ezoteryzm” (Ks. C. Pilar Cop, Ezoteryzm a chrześcijaństwo, Wydawnictwo M, Kraków 2002). Zadziwiająca jest również np. zbieżność pomiędzy internetowymi ośrodkami homeopatycznymi a środowiskami New Age, zaczynając od adeptów hinduizmu, irydologii, a kończąc na astrologach. Na zakończenie pozostaje odpowiedzieć na pytanie zasadnicze: jeżeli homeopatia z naukowego punktu widzenia jest bzdurą, to czym można wytłumaczyć konkretne przypadki wyleczeń? Szczególnie te, gdzie pozytywne wyniki są bardziej spektakularne od możliwego efektu placebo? Homeopatia jest uproszczoną formą magii, nie można zatem zapominać o czynniku demonicznym. Voodoo prawdopodobnie okazałoby się jeszcze skuteczniejsze” /Tamże, s. 262/.

+ Pisula Tomasz Siła witalna uniwersalna stanowi do dziś jedną z podstawowych zasad homeopatii; przejęta była przez Hahnemanna Samuela od alchemików: Stahla, Paracelsusa i van Helmonta. „pierwsze wydanie Organonu Hahnemann rozpoczął łacińską sentencją „Aude Sapere", co w wolnym znaczeniu oznacza „odważ się być mądrym", będącą wówczas jednym z zawołań masońskich. Jak podaje Haehl, Hahnemann był praktykującym masonem do końca życia (P. Morrell, The secretive Hahnemann and the esoteric roots of Homeopathy, co wiązało się z przyjęciem przez niego określonego światopoglądu, opartego przede wszystkim na ezoterycznym deizmie (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Jak wskazuje otwierająca Organon sentencja, dzieło miało wpisywać się w ten właśnie nurt pojęciowy. W swoich publikacjach i listach prywatnych Hahnemann kilkakrotnie też wyśmiewał Chrystusa i chrześcijaństwo, Boga chrześcijan obwiniając m.in. o brak miłości dla cierpiącej ludzkości, a chrześcijaństwo o szerzenie zacofania (Pastor D.L. Brown Ph.D., New Age Medicine: Homeopathy, Logos Resource Pages, za: http:// logosresourcepages.org/named.html; Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Samuel Hahnemann został zatrudniony przez barona von Brukhentala w celu uporządkowania i skatalogowania jego potężnej biblioteki, składającej się z ok. 280 tys. pozycji, będącej przy tym jednym z największych zbiorów dzieł poświęconych magii, okultyzmowi i alchemii. Jak podają biografowie, tam właśnie musiał m.in. dogłębnie poznać prace alchemików: Rhumeliusa - chodzi tu głównie o opublikowaną w 1648 roku Medicina Spagyrica Tripartita, czyli „jedną z podstawowych pozycji ezoterycznych, w całości opierającą się na zasadzie similia similibus curantur" - oraz dzieła Stahla, Paracelsusa i van Helmonta, od których przejął m.in. teorię uniwersalnej siły witalnej, stanowiącej do dziś jedną z podstawowych zasad homeopatii” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 251/.

+ Piszący poezję romantyczną nawiązywał porozumienie z czytającym umożliwiające właściwą komunikację literacką dzięki głębokiej romantycznej wrażliwość czytającego, domagającej się od piszącego eklektyzmu gatunkowo-rodzajowego, mogącego wyrazić więcej i lepiej. „Dystynktywną cechą poezji Norwida staje się zatem, w myśl Głowińskiego, jej „charakter dialogowy” i „nastawienie na cudzą mowę”. Zjawiska te były dla polskiej poezji XIX wieku tak skrajnie nowe, że nie sposób było ich właściwie odczytać. Poezja wcześniejsza, poezja „wielkich romantyków” była domeną wyłącznie ekspresji osobowości podmiotu lirycznego. Odbiorca, jak dobrze nastrojony instrument muzyczny, miał pozwolić mu się ponieść, miał sekundować jego przeżyciom i podziwiać jego wrażliwość. Najważniejszą płaszczyzną porozumienia między piszącym a czytającym, umożliwiającą właściwą komunikację literacką, stawała się głęboka, „romantyczna” wrażliwość czytającego, domagająca się od piszącego eklektyzmu gatunkowo-rodzajowego, mogącego wyrazić więcej i lepiej. Norwid zachowywał się pod tym względem w sposób skrajnie odmienny” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 122/. „Jego mocno ugruntowana wrażliwość religijna w pełni respektowała całą gamę uczuć ludzkich, ale wymagała od odbiorcy jeszcze czegoś więcej – towarzyszącego lekturze wysiłku intelektualnego (Przypis 10: Ten aspekt poezji Norwida został wcześnie zauważony przez badaczy i mocno (może przesadnie mocno wyeksponowany). Chyba tu właśnie mają swoje źródło pełne przekory zdania Danuty Zamącińskiej: „«Norwid był pisarzem głęboko intelektualnym» − powiada Alicja Lisiecka. Za kim to zdanie powtarza? Mniej ważne, bo nie ma pracy o Norwidzie, która by tę formułę wyminęła, ale po co powtarza, skoro i przyjęta, i trafna opinia? Jeśli więc każdy interpretator uważa jednak za niezbędne jej przypomnienie i przytoczenie – mogę podejrzewać, że sprawa nie jest tak oczywista, że może mam do czynienia z metodą wmówienia, że intelektualny, bo właściwie nieintelektualny? A może formuła pozwala zachować tylko dobre samopoczucie uczonym czytelnikom poety? Jeśli przedmiot badań tak intelektualny, to podmiot badający jest intelektualny do potęgi?” (Danuta Zamącińska, Poznawanie poezji Norwida, w: taż, Słynne – nieznane. Wiersze późne Mickiewicza, Słowackiego, Norwida, Lublin 1985, s. 61)” /Tamże, s. 123/.

+ Piszczałka bożka Pana skopiowana przez Hermesa i sprzedanie Apollinowi. „Lektura Gavesowskiej wersji greckich mitów skłania do wniosków, iż z Arkadią w mitach pierwotnych związane były 4 kompleksy problemów. Po pierwsze – Arkadyńczycy to prosty lud pasterski, niezwykle wojowniczy i barbarzyński – zwycięskie armie Tezeusza i Heraklesa były formowane właśnie z Arkadyńczyków. Pomimo to – przez ludy zamieszkujące kraje graniczące z Arkadią – Arkadyńczycy byli uznawani za naród prymitywny i nieokrzesany. Nie słynęli oni również z „mądrości politycznej” – wszak swojej waleczności nie umieli wykorzystać, o czym świadczy wygnanie Heraklesa – wkrótce po jego śmierci – arkadyjskich sojuszników. Kolejne kręgi problemów związane w mitach pierwotnych z Arkadią wiążą się z muzyką (Arkadyjski Pan grał na piszczałce skopiowanej przez Hermesa i sprzedanej Apollinowi. W Arkadii odbyły się słynne zawody muzyczne Pana z Apollinem i Apollina z Marsjaszem, w końcu – uchodzący za wynalazcę poezji pasterskiej Dafnis, syn Hermesa, którego gry na fujarce uczył Pan, również przebywał w Arkadii), narodzinami i śmiercią (Rea urodziła Zeusa w Arkadii, na górze Tauzmazjon, gdzie schroniła się przed gniewem Kronosa. Podobnie nieślubnym dzieckiem Zeusa – Hermes został przez córkę Atlasa – Maję urodzony w Arkadii, na górze Kyllene. Ze śmiercią wiąże Arkadię to, iż jego bóg (Pan) był jedynym, który zmarł, a także to, że przez jej terytorium płynęła rzeka Styks. Arkadyjskie miasto Orchymonos było miejscem śmierci Eneasza uciekającego z Troi), a także z frywolną miłością i hucznymi libacjami (Najsłynniejszymi wyczynami miłosnymi szczyci się Pan – przypomnijmy choć mit o nimfie Echo lub jego nieudane zaloty do Omfale, kiedy to przez pomyłkę zakradł się do łoża śpiącego Heraklesa. Słynne tez były libacje ku czci bogini węża, które odbywały się w arkadyjskim sanktuarium między Syjonem i Lusaj). [...] Na bazie przywołanych tu opowieści mitycznych literatura starożytna stworzyła 2 obrazy Arkadii. Twórcą pierwszej z nich był Pauzaniasz, który umieszcając Arkadię w sąsiedztwie Achaji, Sparty, Argolidy, Elidy, Mesenii i Lakonii, kojarzył ją z ludem charakteryzującym, się muzykalnością, gościnnością i starożytnym pochodzeniem: a jednocześnie z ciemnotą, prymityzmem i brakiem wykształcenia [...] Obraz Arkadii przekazywany przez literaturę grecką w niczym nie uzasadnia jednak niezwykłej kariery tego literackiego motywu. Jadwiga Sokołowska w swojej pracy poświęconej literaturze europejskiego baroku rozważa podobny problem. Czytamy m. in.: Jaka była geneza symbolicznego obrazu, którym się stała grecka Arkadia? Ziemia kamienista, o ubogiej roślinności, zamieszkała przez pasterzy, uzyskała w literaturze europejskiej szczególny rodzaj nobilitacji – stała się symbolicznym obrazem idealnego kraju, w którym panowało zarówno piękno, jak i rozkosz, ale szczęście tej wymarzonej krainy łączyło się z wyobrażeniem łagodnej melancholii (J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 33)” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 91.

+ Piszczałka długa cylindryczna zaopatrzona w trzcinowy podwójny stroik, instrument dęty znany w starożytnej Grecji; aulos. „dziedzictwo kulturowe Izraela, a także starożytnej Grecji, Babilonii, czy Rzymu oddziaływało na kształtującą się w Kościele pierwszych wieków tradycję muzyczną, która odnalazła swoje ważne miejsce w twórczości pisarzy chrześcijańskich, w postaci zagadnień ewolucji podziałów muzyki oraz aspektu symbolicznego instrumentów muzycznych (Przypis 17: Wskazane poniżej teksty pisarzy chrześcijańskich nawiązują w dużej mierze do tradycji muzycznej starożytnej Grecji. Wśród instrumentów dętych szczególne miejsce zajmował tutaj aulos (długa cylindryczna piszczałka, zaopatrzona w trzcinowy podwójny stroik), stosowany w dramacie antycznym, w kulcie Dionizosa i związany z zawodami w ramach igrzysk olimpijskich (auletyka). Do grupy greckich chordofonów szarpanych należy kitara (kithara), której korpus stanowiła płaska drewniana skrzynka zakończona dwoma pustymi wewnątrz ramionami złączonymi poprzeczką (kształt wielkiej litery U). Kitarę złączono z kultem Apollina, a Homer nazywał ją formingą (forminx). Służyła ona do gry solowej, a także przy wykonywaniu pieśni religijnych i deklamacji eposów; por. J.G. Landels, Muzyka starożytnej Grecji i Rzymu, przekł. M. Kaziński, Kraków 2003, s. 41-101). Już św. Augustyn († 430) przypomina w swych Objaśnieniach psalmów, że gra organowa i śpiewy, o ile są pozbawione teatralnej fasadowości i pustego efektu, mogą być odbiciem niebiańskiej harmonii i rzeczywiście do głębi wzruszać i podnosić człowieka na duchu (Por. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 391)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 225/.

+ Piszczałka Narzędzie tortur w piekle muzykantów. Prawe skrzydło tryptyku namalowanego przez Hieronima Boscha ok. 1500 r. „Na słynnym obrazie Hieronima Boscha Ogród ziemskich rozkoszy z Prado, oglądamy symboliczne przedstawienie piekła, w którym pośród gigantycznych wyobrażeń instrumentów, na harfie, jak na krzyżu rozpięta została naga postać jednego z potępionych muzyków. Taki sposób ukazania kary za grzechy miał być ilustracją zła, wynikającego z naruszenia harmonii panującej w Makrokosmosie i Mikrokosmosie (Przypis 1: Ogród rozkoszy ziemskich lub Tysiącletnie królestwo (niderl. Tuin der lusten) został namalowany przez Hieronima Boscha w formie tryptyku ok. 1500 r. najprawdopodobniej na zamówienie Hendricka III van Nassau lub został zakupiony do jego gabinetu osobliwości i przedstawia: w lewym skrzydle Stworzenie Ewy (Eden), centralnie Ogród ziemskich rozkoszy (upadek ludzkości i zwycięstwo grzechu), w prawym skrzydle Piekło muzykantów, gdzie ludzie przeżywają straszliwe tortury: m.in. są zjadani przez ogromne ptactwo, wydalają z siebie duże złote monety, są torturowani, bici i poniżani. Narzędzia tortur stanowią przede wszystkim instrumenty muzyczne: jedna z postaci ukrzyżowana została na strunach harfy, inną figurę przywiązaną do lutni atakuje smok, monstrualne stwory grają na dziwnym instrumencie dętym. Ukazano też trąby, bęben, piszczałkę oraz trójkąt. Por. A. Ziemba, Sztuka Burgundii i Niderlandów 1280-1500, t. 2. Warszawa 2011, s. 118, 632-635). Ten sam artysta, w innym swoim dziele Kuszenie św. Antoniego z Muzeum Narodowego w Lizbonie, posłużył się ukazaniem harfy, jako instrumentu kuszenia, potwierdzając jak gdyby jego negatywną typologię i alegorię (Por. A.P. de Mirimonde, Le symbolisme musical chez Jérôme Bosch, „Gazette des Beaux-Arts” 77(1971), nr 1, s. 19-50). Czy jest to jednak jedyna możliwa interpretacja i symboliczne ujęcie instrumentów muzycznych?” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 221/. „Czy można w inny jeszcze sposób spojrzeć na muzykę i generujące ją narzędzia? Czy ze spojrzenia tego płynie pozytywna myśl teologiczna i czy w związku z tym można mówić wprost o chrześcijańskiej symbolice instrumentów muzycznych? Artykuł niniejszy stanowi próbę odpowiedzi na powyższe pytania (Przypis 3: Tematykę chrześcijańskiej symboliki instrumentów muzycznych odnajdujemy w opracowaniach: D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 390-398; S. Longosz, Muzyka instrumentalna w ocenie wczesnochrześcijańskich pisarzy, w: Musica Antiqua. Acta Scientifica VI, Bydgoszcz 1982, s. 355-388; S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 188-195. Na szczególną uwagę zasługuje w tym przypadku również znakomita monografia z zakresu biblijnej instrumentologii: J. Montagu, Instrumenty muzyczne w Biblii, przekł. G. Kubies, Kraków 2006)” /Tamże, s. 222/.

+ Piszczałki oboju starogreckiego dwie, który przyporządkowany został ze względu na swój orgiastyczny charakter kultowi Dionizosa. Instrumenty muzyczne posiadały znaczenie wykraczające poza odtwarzanie dźwięków już w starożytności. Według poglądów pitagorejczyków siedem strun liry, atrybuty Apollona, miało naśladować siedem planet oraz dźwięki ich sfer. Aulos, starogrecki podwójny obój złożony z dwóch piszczałek, przyporządkowany został ze względu na swój orgiastyczny charakter kultowi Dionizosa. Najstarszym drewnianym instrumentem dętym, na którym można wygrać melodię, jest flet. Przypisywano mu działanie magiczne, wystarczy wspomnieć wschodnich zaklinaczy węży, ale także legendę o szczurołapie z Hameln. W hinduizmie flet jest symbolem człowieka, który ożywiony tchnieniem stwórcy, rozbrzmiewa potem w harmonii z bóstwem; grający na flecie Kriszna, wcielenie Wisznu, jest ulubionym motywem sztuki hinduskiej. W mistyce islamskiej żałosny ton fletu tłumaczy się tym, że piszczałka tęskni za trzciną, z której została wycięta, tzn. praprzyczyną spoczywającą w Bogu. Kosmiczne znaczenie przypisywano bębnowi; w czarnej Afryce, ale także w Chinach wiązano jego głuchy dźwięk z grzmotem i błyskawicą. U syberyjskich szamanów bęben ma podporządkować duchy, powodować wyzdrowienie i obwieszczać to, co ukryte. U Izraelitów kultowe dęcie w róg barani (szofer) miało znaczenie kultowe i było porównywane z głosem Jahwe (Wj 19, 13). Trąba symbolizująca w Nowym Testamencie zmartwychwstanie (np. Mt 24, 31) stała się ulubionym motywem późnośredniowiecznych przedstawień sądu nad światem. W nawiązaniu do antycznego wyobrażenia musica mundana, według którego muzyka opiera się na wewnętrznym pokrewieństwie z komiczną harmonią, symbolicznie tłumaczy się przede wszystkim harfę; podczas gdy forma kwadratu odnoszona jest do czterech Ewangelistów i ich nowiny docierającej do czterech stron świata, kształt deltowy uchodzi za symbol Trójcy; u Bernarda z Claivaux drewno instrumentu reprezentuje krzyż, ciało Chrystusa odpowiada strunom. Harfa i wydobywane z niej dźwięki stają się symbolem zbawienia świata” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 110.

+ Piszczałki różnorodne we wspólnocie Kościoła niebiańskiego, którymi są święci apostołowie i uczeni wszystkich Kościołów; Quodvultdeus „W sposób symboliczny uczeń św. Ambrożego św. Augustyn interpretuje także organy, które według niego oznaczać mają ogólnie wszystkie instrumenty muzyczne. Jednocześnie potwierdza zwyczaj używania tego określenia wobec instrumentów, które wydobywają dźwięki za pomocą miechów (Por. Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów 150, 7). Natomiast Tertulian posługuje się wprost odniesieniem do starożytnych organów wodnych (hydraulos), pragnąc wyjaśnić udzielanie się i działanie Ducha Świętego: następuje wkładanie rąk, by przez błogosławieństwo wezwać i zaprosić Ducha Świętego. Jest rzeczą oczywistą, że jeśli ludzki geniusz potrafi połączyć powietrze z wodą i po złączeniu się tych dwóch żywiołów ożywić przez odpowiednie posługiwanie się rąk innym duchem ogromnej siły głosu, to czyż Bóg nie potrafi na swoim organie wydobywać za pośrednictwem rąk dźwięków duchowej wzniosłości (Tertulian, O chrzcie 8, w: Tenże, Wybór pism, przekł. E. Stanula, PSP 5, Warszawa 1970, s. 140)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 229/. „Symbolikę tą, poszerza współczesny św. Augustynowi Quodvultdeus, który opisując radość nieba i wspólnotę Kościoła pisze: Spotkasz tam, organy [wodne] zbudowane z różnych piszczałek, którymi są święci apostołowie i uczeni wszystkich Kościołów; mogą one wydawać rozmaite tony, niskie, wysokie, przeciągłe: tego właśnie instrumentu Duch Boży, ów najlepszy muzyk, dotyka przez Słowo, napełnia go i każe mu rozbrzmiewać Ten, co „ma klucz Dawida” (por. Ap 3,7) (Quodvultdeus, Księga obietnic i zapowiedzi Bożych, przekł. E. Kolbus, PSP 59, Warszawa 1994, s. 280)” /Tamże, s. 230/.

+ Piszczałki z jaskini w Geissenkloster w Niemczech „Historia sztuki daje podstawy do przekonania, że w ciągu ostatnich kilku tysięcy lat powstały tysiące dzieł, świadczących o tym, że nasz sposób przeżywania, reagowania, wyrażania tego, co składa się na porządek życia, jest zaskakująco niezmienny. I można to traktować jako ślady względnej stałości tego, co duchowe. Trzeba szukać po prostu ludzkiej tożsamości. To zadanie w sam raz dla paleopsychologii. I znów oprócz narzędzi do najstarszych materialnych śladów, jakie praludzka tożsamość zostawiła, należą i te, w których dopatrujemy się przejawów sztuki. Wygląda na to, że coś, co nazywamy tożsamością, mogło pojawić się około sto tysięcy lat temu, kiedy średnia objętość mózgu homo sapiens wynosiła około 1330 cm3. Być może do ukształtowania się tożsamości dosłownie potrzebna jest pewna minimalna gęstość. W tym przypadku gęstość zaludnienia, kontaktów międzyludzkich, których efektem jest nagły wzrost umiejętności przekształcania i podporządkowywania sobie otoczenia zarówno narzędziami materialnymi, jak i symbolami. Dochodziło do tego co najmniej dwukrotnie, około dziewięćdziesięciu tysięcy lat temu w Afryce i przed około czterdziestu tysiącami lat w Europie. Starszemu okresowi odpowiadają proste geometryczne ryty na płytkach ochry, pochodzące z jaskini Blombos w RPA, młodszemu, w Europie, wiele artefaktów od obrysów rąk na ścianach hiszpańskiej jaskini El Castillo po piszczałki z jaskini w Geissenkloster w Niemczech (H. Pringle, Jak rodziła się nasza kreatywność, „Świat nauki”, 2013 nr 4, s. 29 i 33). Trzeba szukać świadectw archaicznych, bliskich mitycznym źródłom. Tylko wtedy można wnioskować o cechach zbiorowości bez ryzyka, że zamieni się w plątaninę jednostkowych, idiograficznych historii. Na szczęście kultura zachowuje ślady dłużej, niż twarde dyski. Warto nawet tych najstarszych, dawno wymazanych, wielokroć nadpisanych, szukać. I dlatego sięgniemy możliwie najdalej w przeszłość, szukając wszystkiego, co służyło do uzewnętrzniania własnej tożsamości. Sięgniemy po to, by wyszukać to, co najdłużej zachowuje swoje cechy, własny kształt” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 377/. „W rzeczywistości, w której na dobrą sprawę nie ma stałych rzeczy, lecz raczej rozgrywające się w różnym tempie procesy, kwestia stałości i niezmienności może nabrać wartości, a nawet stać się fetyszem. Dla przyrodoznawców takimi trzymającymi w ryzach nawałnicę zmiennych fetyszami są stałe fizyczne. Tożsamość pełni podobną rolę dla naszej samooceny. Bez przeświadczenia, że ją posiadamy, całe nasze życie może bardzo łatwo przestać być naszym życiem. Istotną cechą tożsamości od najstarszych jej śladów jest przekonanie, że raczej istnieje w sferze duchowej niż materialnej” /Tamże, s. 378/.

+ Piszczele ułożone w znak krzyża na obrazach ukrzyżowania Jezusa Chrystusa umieszczane pod krzyżem, a „miały to być kości Adama”. „Jezusa Chrystusa ukrzyżowano na górze Kalwarii, czyli Golgocie. Z hebrajskiego „Golgota, to znaczy miejsce Czaszki” (Mk 15,22; por. J 19,17). „Najprawdopodobniej golgota było nazwą jakiegoś wzgórza o kształcie czaszki” (J. Gnilka, Jezus z Nazaretu, tłum. J. Zychowicz, Kraków 2009, s. 408). Istnieje także dalej idąca interpretacja o charakterze legendarnym, mówiąca o tym, że „pochowana tam jest czaszka Adama” (Tamże. Por. „Jezusa ukrzyżowano za północno-zachodnią bramą Jerozolimy na wzgórzu nazwanym «Golgota» («Miejsce Czaszki»), po łacinie «Calvaria» («Łysa Czaszka»). Dziś pokazują to miejsce u stóp wzgórza Garab. U wielu Ojców Kościoła oraz pisarzy średniowiecznych było mistyczne przekonanie – może ze względu na nazwę «Miejsca Czaszki» – że tutaj został pochowany Adam” (C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 2000, s. 586); Przypis 6, s. 96). To z tego powodu „na obrazach umieszczano nieraz pod krzyżem czaszkę z dwoma piszczelami ułożonymi w znak krzyża”, a „miały to być kości Adama” (C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, s. 586). Chrystus, jedyny zrodzony przez Ojca, i Adam, pierwszy stworzony na obraz mającego się wcielić Syna Bożego, są ze sobą połączeni również momentem śmierci. Jezus bowiem miał umrzeć, aby „rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno” (J 11,52), aby przywrócić ludzkość Ojcu” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 96/.

+ Piszczkowski Mieczysław Dworek szlachecki według Słowackiego Juliusza. „Z okresu mistycznego 1842-1845 pochodzą dwa utwory dramatyczne, związane bliskością czasu powstania: Złota Czaszka (1842) oraz Sen srebrny Salomei (1843). Niedokończony dramat o strażniku krzemienieckim Złotej Czaszce daje tylko pośrednio obraz życia wiejskiego. Bohater tytułowy dramatu, zapewne eks-ziemianin, posiada dworek podmiejski w Krzemieńcu: „Nad potokiem pod górą dworek biały” i nieodzowne „dwie lipy” przy nim. Z sentymentem familijnym poeta odmalował staropolski dom szlachecki Strażnika zachowującego tradycyjny, wiejski tryb i styl życia. Takich podmiejskich dworków szlacheckich było w Polsce dużo; stanowiły one przedłużenie wsi, wnikającej w skromne, na pół wiejskie ramy miast i miasteczek polskich. Takie podwileńskie dworki opisywał Ignacy Chodźko w swych gawędziarskich opowiadaniach, takim podwarszawskim dworkiem jest dom Ketlinga na Mokotowie, w którym rozgrywa się część akcji Pana Wołodyjowskiego. We dworku krzemienieckim oboje Strażnikostwo z dziewczętami czeladnymi w piekarni rozjaśnionej kagańcem śpiewają kolędy w stylu sarmacko-barokowym, przetykane łaciną; pani sama budzi rano służbę, a przepisy kucharskie, „receptę na marcypanowe ciasto” chowa za lustrem. Strażnik jest oddany sprawom publicznym, w których nabrał rutyny zaprawionej dobroduszną demagogią, wobec córki natomiast jest surowym, narzucającym swoją wolę despotą. Subtelna, lecz stanowcza Agnusia przeżywa typową tragedię w ustroju patriarchalnym, przymuszana przez ojca-tradycjonalistę do małżeństwa z podstarzałym bogaczem, urzędnikiem-ziemianinem. Dramat Agnusi tworzy jedyny akcent krytyczny w Złotej Czaszce” /Mieczysław Piszczkowski, Wieś w twórczości Słowackiego [J. Słowacki, Dzieła. Pod redakcją J. Krzyżanowskiego. Wyd. 2. T. 1-14. Wrocław 1952], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 105-147, s. 135/. Ubogi student Jan-Kleofas, zakochany w pannie Strażnikownie, z bólem i z pasją przedstawia kontrast swojej biedy oraz dostatków epuzera-bogacza, pana Gąski, regenta i byłego marszałka (akt I, sc. 1, w. 19 n.). Strażnik naprawdę wierzy, iż w sprawie wydania córki za mąż trzeba „trochę przymusu”, matka woli zwlekanie i perswazję (pyszny argument z zakonnicą, która na widok Agnusi rozrzewniła się, „bo się jej chciało dyrnąć z klasztoru i być choćby żoną chłopa, a nie zakonnicą”; akt I, sc. 3). Z umiarem stosuje Słowacki stylizację językową w sarmacko-barokowych „komplementach” Gąski i w wypowiedziach Strażnika” /Tamże. s. 136/.

+ Piszczkowski Mieczysław Dytyramb leśny Weyssenhoffowski jest najpiękniejszą w polskiej literaturze pochwałą lasu „(M. Piszczkowski, Józef Weyssenhoff. Poeta przyrody, Lwów 1930, s. 38). Piszczkowski napisał książeczkę o Weyssenhoffie, którą zatytułował Poeta przyrody. Stwierdził tam, że dzięki wyobraźni artystycznej Weyssenhoffa jego opisy natury są oryginalne, barwne i eleganckie. Budzą zaufanie do wiedzy, do finezji epika i malarza (Ibidem, s. 95. Zob. też: M. Piszczkowski, Józef Weyssenhoff wobec malarstwa, „Ruch Literacki” 1933, nr 7). Warto tu może podkreślić, iż autor Sobola i panny był twórcą ikonografii pejzażowej, zaś jego obrazy w 1912 r. prezentowano na wystawie malarskiej w Warszawie obok dzieł 63 malarzy, m.in. Jozefa Szermentowskiego, Jozefa Chełmońskiego, Stanisława Wyspiańskiego, Aleksandra Gierymskiego, Juliana Fałata (Informacje o wystawie Krajobraz polski, zorganizowanej w 1912 r. w Warszawie, zawiera „Dodatek” do nr 9 tygodnika krajoznawczego „Ziemia”, Warszawa 1912, s. 15-16). Według Marii Gołaszewskiej, wybitnego historyka sztuki i antropologa: „[...] stosunek do natury i sztuki zależny bywa od typu wrażliwości estetycznej, od wychowania, ogólniej: wpływu środowiska, od sposobu reagowania na bodźce płynące od naturalnego otoczenia człowieka [,..]. Istnieje w estetyce pojęcie ≪widnokręgu estetycznego≫. Jest to mianowicie otoczenie naturalne, do którego człowiek przywiązuje się silnie i które kształtuje jego upodobania dotyczące przyrody, zwłaszcza krajobrazu (rodzimie strony, pejzaż ojczysty)” (M. Gołaszewska, Zarys estetyki. Problematyka, metody, teorie, Kraków 1973, s. 114). Weyssenhoffowskie postacie – o czym już wspominano – są z reguły silnie związane z własnym środowiskiem, posiadają swój „widnokrąg estetyczny” . Większość z nich podziwia krajobrazy, przemierzając rozległe przestrzenie, wędrując wśród pól, łąk i lasów, podróżując powozem, saniami, pociągiem. Przedmiotem ich obserwacji są wschody i zachody słońca” /Kazimiera Zdzisława Szymańska, Wartości antropocentryczne przyrody w prozie narracyjnej Józefa Weyssenhoffa, Prace Naukowe. Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury [Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Częstochowie], 8 (2001) 173-185, s. 181/. „Obserwatorów nieba zajmuje impresyjność barw nieboskłonu, ich nakładanie się i przemieszczanie. Zmienność kolorów jest uzależniona od położenia oraz intensywności źródła światła (zorzy, słońca, księżyca), wpływa bezpośrednio na barwy ziemi, roślinności i wody” /Tamże, s. 182/.

+ Piszczkowski Mieczysław Ludowość literatury wieku XIX lat dwudziestych wpłynęła na Słowackiego Juliusza „Zagadnienie wymienione w tytule ma rozmaite „aspekty”. W pracy obecnej chodzi o wieś jako temat, jako obraz życia chłopskiego i szlacheckiego w osiedlach rolniczych na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej. Nie będzie tutaj mowy o motywach ludowych w sensie ogólniejszym, występującym np. w poezji miłosnej, wojennej, religijnej, ani też o motywach opartych na folklorze. Chodzi tu o krajobraz i o ludzi wiejskich, a więc o wieś sensu stricto i o jej artystyczne, indywidualne odbicie w poezji wielkiego romantyka (Por. J. Krzyżanowski, Polskie motywy baśniowe w twórczości Juliusza Słowackiego. „Pamiętnik Literacki”, XLI, 1950, z. 1). „Doświadczenie społeczne” Słowackiego było, jak wiadomo, jednostronne, miejsko-inteligenckie. Środowisko Krzemieńca i Wilna, w którym poeta urodził się i wychował, nie miało żywszych związków z wsią chłopską, wołyńską, białoruską czy litewską. Dzięki stosunkom rodzinno-towarzyskim było ono dość bliskie ziemiaństwu polskiemu na Wołyniu, Podolu i Litwie. Słowacki mało znał chłopów i ich życie, ale wzrastając i podróżując po wschodnich ziemiach dawnej Rzeczypospolitej poznał istotne cechy egzystencji szlacheckiej na wsi, dobrze zapamiętał charakterystyczne postacie i ogólną aurę kresowego ziemiaństwa (Okruchy tych wspomnień znajdują się w korespondencji, np. w liście do matki z 15 IX 1830 Słowacki opisuje „wieczór kawalerski” wydany przez kogoś ze znajomych w Warszawie (ex re urodzin poety 23 VIII) i dodaje, że na tym przyjęciu „winogrona, kawony, melony Wołyń mnie przypominały” (w. 30-31). Obok doświadczeń wyniesionych z „kraju młodości” na pierwociny poetyckie Juliusza Słowackiego, związane z wsią, oddziałał nurt ludowości w literaturze lat dwudziestych XIX wieku” /Mieczysław Piszczkowski, Wieś w twórczości Słowackiego [J. Słowacki, Dzieła. Pod redakcją J. Krzyżanowskiego. Wyd. 2. T. 1-14. Wrocław 1952], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 105-147, s. 105/. „Stąd ludowa tematyka i środowisko w Dumce ukraińskiej (1826). Jej bohater, Ruńko „hoży”, „Kozak zrodzon w Ukrainie”, „giermek wojewody” a zarazem „chluba Zaporoża”, i jego ukochana, Hanka, dziewczyna z „chatki białej” nad Dnieprem, wdzięczna jak „kwiat polnej roży”, a wreszcie dramat ich obojga spowodowany napadem Tatarów – wszystko to obraca się w kręgu melancholijno-nastrojowej ludowości wzorowanej na Marii Malczewskiego. Naśladownictwo to jeszcze dosyć prymitywne, nie ma cech głębszych, indywidualnych. Na stylizacji utworu znać też pewne wpływy poezji XVIII w. i stylu rokokowego: „hożość” Ruńka, co „słynie z wdzięków i z urody”, to kontynuacja „hożych” i urodziwych wieśniaków, Antka i Anusi, z sielanki Józefa Szymanowskiego, a poniekąd echo niektórych liryków Karpińskiego i Kniaźnina. Na związek ten dotychczas nie zwrócono uwagi” /Tamże, s. 106/.

+ Piszczkowski Mieczysław Szlachta w utworze Słowackiego Juliusza Fantazy „Ze wspomnień podolsko-minkowieckich i z późniejszych relacji o stosunkach w kraju, którymi Słowacki żywo się interesował, utkane zostały wątki ziemiański i rewolucyjny w Fantazym (1842) (Pierwsze miesiące r. 1842 jako prawdopodobną datę ukończenia Fantazego ustalił M. Inglot (U źródeł „Fantazego”. „Zeszyty Naukowe UJ”, 1955, Filologia, z. 1). Inglot wskazał na Dwie przedaże – Wyjątek z pamiętników Wojciecha Potockiego („Biblioteka Warszawska”, 1842, styczeń) jako na jedno ze źródeł fabuły ziemiańskiej w Fantazym). Środowisko ziemiańskie to dwór hrabiostwa Respektów, zadłużonych po uszy, bankrutujących półpanków gdzieś na Podolu w pobliżu Berdyczowa. Wątek rewolucyjny snuje się ubocznie w akcji zesłańca Jana, „co na czele chłopów z kosą wzięty był” (akt I, sc. 8, w. 173-174), lecz obejmuje też w pewnym stopniu postacie młodych Respektowien, Stelli a zwłaszcza Dyjanny. Do tej sprawy jeszcze wypadnie wrócić później. Krytyczną postawę wobec starego utracjusza i pseudomiłośnika kultury antycznej zaznaczył poeta już samym wyborem nazwiska, latynizmem - Respekt (Por. M. Piszczkowski, Niektóre zagadnienia nazewnictwa stylistycznego. „Onomastica”, 1957, z. 1). Nazwisko z ironią symbolizuje niby-serdeczną galanterię i polor okrągłych zdań i gestów pokrywających nicość moralną zamożnego niegdyś obszarnika, wzorowanego – jak wiadomo - na postaci rzeczywistej (Respekt jest wzorowany na Teodorze Bobrze z Podola” /Mieczysław Piszczkowski, Wieś w twórczości Słowackiego [J. Słowacki, Dzieła. Pod redakcją J. Krzyżanowskiego. Wyd. 2. T. 1-14. Wrocław 1952], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 105-147, s. 128/. „Był on (jak Respekt) marszałkiem powiatowym, a wskutek nieporozumienia przesiedział kilka miesięcy w więzieniu w Żytomierzu. Rodzina Respektów została wysłana na Sybir, skąd wróciła na Podole). Zrujnowani materialnie Respektowie całą nadzieję utrzymania się na pańskiej stopie życia pokładają w bogatym zamęściu córki, którą chcą oddać za pół miliona złotych tym chętniej, że trafił się epuzer-sąsiad. Transakcja kapitalistyczna łączy się tu ze starym obyczajem (akt I, sc. 2, w. 59-61): ziemia o ziemię Nasze dwa dwory... a bogdajby były Serce o serce nasze dwa stosunki!... - deklamuje przy prezentacji hrabia Respekt, wierny tradycji ziemiańskiej, zalecającej jako specjalnie pożądane małżeństwa sąsiedzkie, najkorzystniejsze dla utrwalenia pozycji materialnej i społecznej rodzin szlacheckich znacznych w powiecie i w województwie. Perspektywa nędzy („grać po kawiarniach w Kijowie Na starych harfach”, akt II, sc. 2, w. 109- 110), oraz fałszywe pojęcie honoru rodziny odbiera Respektom poczucie ludzkiej godności – nawet w najciaśniejszym wymiarze klasowo-zwyczajowym, gdyż Fantazy Dafnicki nie jest sąsiadem-ziemianinem od dziecka znanym i zaprzyjaźnionym, lecz tylko sąsiadem-posiadaczem, człowiekiem obcym, żyjącym za granicą i uwikłanym w liczne romanse” /Tamże, s. 129/.

+ Piszczkowski Mieczysław Wartości ludowe, walory epickie podań ludowych „Zagadnienie wsi i ludu w dramacie trzeba jednak przeanalizować od początku. W scenie 2 aktu I Beniowski przynosi ranną w bitwie (Chodzi tu, jak wiadomo, o bitwę pod Słonimem, którą stoczył Radziwiłł „Panie Kochanku” z wojskami rosyjskimi) Księżniczkę do kurnej chaty położonej w puszczy. Kazawszy otworzyć wrota zwraca się do chłopa i baby (w. 37-40): cokolwiek macie, Stawcie na stole... co? kwas z piołunem?... Spiesz mi się prędzej, ojcze z kołtunem, I przynieś jasnej wody źródlanej. Zanim chłop odpowie po białorusku: „Nie maju wady...”, wiemy, że tam, gdzie za napój powszedni służy kwas robiony z razowego chleba i gdzie kołtun wydaje się nieodzowny na głowie ojca rodziny – jesteśmy na kresach północno-wschodnich dawnej Rzeczypospolitej. Puszcza litewska tworzy krajobraz ubogi i posępny (w. 42-45): Chata podobna łodzi oblanej Stawy smutnymi... zwalone kłody, Sosny ponure... i muchy czerwone... Mokradeł pełno, ale źródła czystej wody nie ma. A w chacie: „Co tutaj śmiecia, co tutaj brudu” – biada Księżniczka (w. 54-55). Zamiast wyjaśnienia chłopka narzeka: „Nie maju hroszy...” (w. 56). W tym otoczeniu nędzy, na „okropnej ziemi”, Beniowski zachwycony urokiem ocalonej przez siebie siostry Karola Radziwiłła osądza, że chłop białoruski w porównaniu z Księżniczką „nie jest nawet człowiekiem” (w. 105- 106). Dalekosiężnie widzący Pamfil ukazuje mu nowe, odległe horyzonty przyszłości (w. 107- 109): O! jakże ty daleko epoki wielkich gawęd, która nadejdzie – i to, co teraz mówisz, poczyta za bluźnierstwo. Że też się ludziom przyszłość nie przyśni. I dodaje (w. 109-113): - Cośkolwiek bądź, nie gardź mitologiją chłopa... Ja ci powiadam, że gdyby Homer z harfą złotą stał na twoim miejscu, stroiłby teraz pieśni narzędzie i słuchał, co ten niedźwiedź zarosły włosami opowie... Chodź tu, potomku Gedymina. Polsko-węgierskiemu szlachcicowi zapowiada Pamfil, świadom ideałów rewolucji francuskiej, nadejście epoki demokratycznej, epoki zrównania chłopów – niegdyś kołtuniastych – z księżniczkami i zwraca mu uwagę na walory epickie podań ludowych” /Mieczysław Piszczkowski, Wieś w twórczości Słowackiego [J. Słowacki, Dzieła. Pod redakcją J. Krzyżanowskiego. Wyd. 2. T. 1-14. Wrocław 1952], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 105-147, s. 124/.

+ Piszczkowski Mieczysław Wieś w twórczości Słowackiego „Zamknięcie się we własnym kręgu domowym i familijnym tchnie aromatem wyidealizowanej wsi przedpańszczyźnianej, „złoto-pszczołej”, jak to poetycznie określił Norwid. Idylla pańsko-chłopska brzmiała fałszywie w literaturze XIX w. w śródnapięcia nowoczesnych antagonizmow socjalnych. Słowacki tego błędu nie popełnił; przesunąwszy sielankę Kirkora w odległą, legendarną przeszłość wydobył jej pierwotny sens historyczny i wdzięk prymitywu. Chodziło poecie o to, aby w postaci Kirkora ożywić mutatis mutandis prototyp szlachcica-ziemianina w pojęciu na ogół dodatnim, jakie romantycy wiązali z epoką renesansu. Wiadomo, jak wysoko cenili oni Reja (Por. np. przedmowę (prawdopodobnie napisaną przez Brodzińskiego) do „nowego wydania Reja” w „Zbiorze Pisarzów Polskich” (Warszawa 1828) i jak gorąco odnosił się do Kochanowskiego sam Słowacki (Por. Podróż na Wschód, p. VI, w. 49-54, 61-66; Beniowski, p. V, w. 149-165). Kirkor ginie jak bohater, ale chce żyć jak „człowiek poczciwy”, jak wcześniejszy dziedzic nagłowicki lub czarnoleski. Przeszłość bajeczną szlachty polskiej w Balladynie widzimy w naświetleniu pozytywnym, przez pryzmat idylli ziemiańskiej z epoki piastowsko-jagiellońskiej. W Lilii Wenedzie, pisanej równocześnie z drukiem Balladyny (1839), będziemy ją oglądali w naświetleniu negatywnym, jakby z perspektywy Pamiętników Paska, więc realizmu, baroku sarmackiego, a także z perspektywy stosunków aktualnych w XIX wieku. Ludowość polska i wiejskość panująca w Balladynie osnuwa chwilami nawet postać niemieckiego najemnika i dworaka Fon Kostryna, który na zamku wyszukanymi komplementami obsypywał żonę Kirkora. Pod koniec tragedii, na polu bitwy, Kostryn mówi takim językiem, jakim mógłby mówić każdy polski „woj” pod murami Gniezna. Oto obrazowa metafora (akt V, sc. 3, w. 119-123): Gdzie młocą żyto, tam plewy z omłotku Lecą pod niebo. Stój za gumna progiem I nie rozplątuj znów na kołowrotku Szczero-sumiennym – zaplątanych pasem Dziwnej przeszłości. Czyż nie jest to styl człowieka, co uległ atrakcyjnej sile polskiej wiejszczyzny? I jeszcze wyraźniej, gdy odzywa się po zwycięstwie (w. 209-212): Pierwsi buntownicy Już zgromadzeni pod maćkową gruszę; A ta się cieszy, że do siego roku Dwa razy będzie nosiła owoce” /Mieczysław Piszczkowski, Wieś w twórczości Słowackiego [J. Słowacki, Dzieła. Pod redakcją J. Krzyżanowskiego. Wyd. 2. T. 1-14. Wrocław 1952], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 105-147, s. 116/. „Czytając te zdania przyznajemy jeszcze raz słuszność zapewnieniu, że Balladyna została napisana tak, „jakby ją gmin układał”, przynajmniej w tym sensie, w jakim to sobie wyobrażał wielki romantyk poetyzujący przeszłość dziejową” /Tamże, s. 117/.

+ Piszczkowski Mieczysław Wieś w twórczości Słowackiego „Że Słowacki w latach 1846-1847 miał myśl zajętą nieraz epopeą Mickiewiczowską, świadczą m. in. fragmenty będące już nie przeciwstawieniem, jak Fragment poematu o panu Strusiu, lecz swoistą kontynuacją Pana Tadeusza. W opisie dawnych mieszkańców Soplicowa: Sędziego, Zosi, Telimeny, Wojskiego, kontynuator pozostał wierny oryginałowi. Pejzaż litewski uległ natomiast przestylizowaniu; Słowacki podniósł ogólny ton narracji (J. Kleiner, Juliusz Słowacki. Dzieje twórczości. T. 4. Cz. 2. Lwów 1923, s. 343-344), a w obrazie stosunków folwarczno-gospodarskich wprowadził charakterystyczne zmiany. Przekonująco i z humorem uchwycił Słowacki atmosferą niepokoju i wiejskiej nudy, jaka zapanowała w Soplicowie po wymarszu wojsk napoleońskich, a z nimi Tadeusza adiutanta i Sądziego „liweranta” zboża: „Pani Tadeuszowa odmawia koronki, Nowenny” ([I], w. 6-7), gdy Telimena rozkapryszona gwarem stacjonującej armii i oficerskich umizgów – teraz „klnie domową ciszę”. Dla urozmaicenia „patrzy w okna”, poza tym „wzdycha, listy pisze” albo z francuską książką w szarym kątku pod piecem „tonie w smętnych bałwanach pamiątek” (w. 6-10). Również doskonalą pointę humorystyczną poświęcił poeta Wojskiemu, który, jako że „niezdolny do rycerskich czynów – Został, dogląda w domu kobiet... i kominów” (w. 11-12). Gorzej w Soplicowie wśród chłopów we wsi. „Było cośkolwiek grabieży i rabunku” ([III], w. 36-37), kilku Litwinów żołnierze francuscy, nie mogąc się z nimi porozumieć, zastrzelili. Wywołało to interwencję zwierzchności obszaru dworskiego: „Pan Ekonom ze łzami skargę o to czynił” (w. 41). W interpretacji Słowackiego wyszlachetniał ekonom, który w epopei był chłopom wyraźnie niechętny, gdyby w ich sprawie interweniował, to chyba ze względu na ubytek siły roboczej; zapewne nie czyniłby tego „ze łzami”. Zmiana w ujęciu postaci ekonoma, tak często i szablonowo potępianej w literaturze, pozostaje w związku z ogólnym uwzniośleniem tonu. Podczas nieobecności wojska na Litwie zimą 1812-1813, z tłem folwarku i dziedzińca zasutego świeżą zawieją śnieżną harmonizuje bezruch i cisza późnej godziny we dworze soplicowskim. Słuchając wichrów, co „śpiewały W kominach swoje zwykłe płaczące chorały” ([IV], w. 1-2), Telimena i Zosia siedzą w zaniedbanym stroju nad robótką „przy dwóch świecach w bawialnym pokoju”. Uderza fakt, że nastrój tego obrazka rodzajowego nie ma zwykłej przytulności ciepłego wnętrza; brak intymnej atmosfery mieszkania, brak dostatku w zaciszu chroniącym od zimowej przyrody. Słowacki zaostrzył surowość świata zewnętrznego i surowość bytu ludzkiego” /Mieczysław Piszczkowski, Wieś w twórczości Słowackiego [J. Słowacki, Dzieła. Pod redakcją J. Krzyżanowskiego. Wyd. 2. T. 1-14. Wrocław 1952], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 105-147, s. 141/.

+ Piszczkowski T. Gwarancje brytyjskie dla Polski roku 1939 „Zmiana w postawie Londynu i Paryża wobec kwestii niepodległości Polski nastąpiła dopiero wiosną 1939 r. 31 marca premier Chamberlain ogłosił w Izbie Gmin przyznanie Polsce gwarancji, stwierdzając, że „na wypadek jakichkolwiek działań wojennych, mogących wyraźnie zagrozić niepodległości Polski i które by Rząd Polski uznał [...] za konieczne odeprzeć przy użyciu swych narodowych sił zbrojnych, Rząd JKM będzie się czuł zobowiązany do udzielenia Rządowi Polskiemu natychmiastowego poparcia, będącego w jego mocy” (Sprawa polska w czasie drugiej wojny światowej na arenie międzynarodowej. Zbiór dokumentów, Warszawa 1965, s. 18. Szerzej na ten temat zob. H. Jackiewicz, Brytyjskie gwarancje dla Polski w 1939 roku, Olsztyn 1980; S. Newman, Gwarancje brytyjskie dla Polski. Marzec 1939, Warszawa 1981; T. Piszczkowski, Anglia a Polska 1914-1939 w świetle dokumentów brytyjskich, Londyn 1975). Udzielenie w marcu przez Wielką Brytanię, a w kwietniu przez Francję (M. Pasztor, Polska w oczach francuskich kół rządowych w latach 1924-1939, Warszawa 1999; J. Ciałowicz, Polsko-francuski sojusz wojskowy 1921-1939, Warszawa 1970) gwarancji obrony niepodległości Polski stanowiło akt nadzwyczajny w dotychczasowej polityce tych państw wobec naszego kraju. Z jednej strony może, jak się wydaje, być interpretowane jako następstwo „rozszyfrowania” rzeczywistych, antypokojowych intencji Hitlera po zerwaniu przezeń układu monachijskiego z września 1938 r. (J. Kozeński, Czechosłowacka jesień 1938, Poznań 1989) i zajęciu 15 marca 1939 r. Pragi przez wojska niemieckie oraz zrozumienia polskich obaw odnośnie do zachowania - w obliczu rosnącego „apetytu” III Rzeszy na kolejne nabytki - suwerenności i integralności terytorialnej Rzeczypospolitej” /Piotr Koprowski, [Uniwersytet Gdański], Druga Rzeczpospolita: między Trzecią Rzeszą i Rosją sowiecką: troska o zachowanie pokoju w Europie a los kraju mniejszego, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 69-87, s. 77/. „Z drugiej - nie oznacza jednak, że Brytyjczycy chcieli uwikłać się w wojnę w obronie Polski. Chodziło im raczej o to, by środkami pozamilitarnymi (odpowiednio sformułowaną deklaracją) moc wpłynąć na utrzymanie niepodległości tej ostatniej, przeciwstawić się ultymatywnemu zagrożeniu ze strony państwa niemieckiego. Podkreślali oni ponadto, że przyrzeczenie udzielenia pomocy w obronie niepodległości nie jest - w ich rozumieniu - tożsame z pomocą w zachowaniu terytorialnego status quo (M. Nurek, Polska w polityce Wielkiej Brytanii w latach 1936-1941, Warszawa 1983)” /Tamże, s. 78/.

+ Piszon rzeka pierwsza. „A zasadziwszy ogród w Eden na wschodzie, Pan Bóg umieścił tam człowieka, którego ulepił. Na rozkaz Pana Boga wyrosły z gleby wszelkie drzewa miłe z wyglądu i smaczny owoc rodzące oraz drzewo życia w środku tego ogrodu i drzewo poznania dobra i zła. Z Edenu zaś wypływała rzeka, aby nawadniać ów ogród, i stamtąd się rozdzielała, dając początek czterem rzekom. Nazwa pierwszej - Piszon; jest to ta, która okrąża cały kraj Chawila, gdzie się znajduje złoto. A złoto owej krainy jest znakomite; tam jest także wonna żywica i kamień czerwony. Nazwa drugiej rzeki - Gichon; okrąża ona cały kraj - Kusz. Nazwa rzeki trzeciej - Chiddekel; płynie ona na wschód od Aszszuru. Rzeka czwarta - to Perat.” (Rdz 2, 8-14) bt

+ Piszon Zalewanie duszy ludzkiej mądrością Prawa Bożego; jak Piszon i jak Tygrys w dniach nowych płodów. „Jam matka pięknej miłości i bogobojności, i poznania, i nadziei świętej. We mnie wszelka łaska drogi i prawdy. We mnie wszelka nadzieja żywota i cnoty. Przyjdźcie do mnie, którzy mnie pragniecie, nasyćcie się moimi owocami! Pamięć o mnie jest słodsza nad miód, a posiadanie mnie ‑ nad plaster miodu. Którzy mnie spożywają, dalej łaknąć będą, a którzy mnie piją, nadal będą pragnąć. Kto mi jest posłuszny, nie dozna wstydu, a którzy przeze mnie działać będą, nie zbłądzą. Tym wszystkim jest księga przymierza Boga Najwyższego, Prawo, które dał nam Mojżesz, jako dziedzictwo plemionom Jakuba. Nie przestawajcie być mocni w Panu, przylgnijcie zaś do Niego, aby was umocnił. Pan wszechmocny jest Bogiem jedynym, a poza Nim nie ma Zbawcy. Zalewa ono mądrością jak Piszon i jak Tygrys w dniach nowych płodów; obficie napełnia rozumem jak Eufrat i jak Jordan w czasie żniw; wylewa naukę jak Nil lub Gichon w czasie winobrania. Pierwszy nie skończył go poznawać, podobnie ani ostatni do dna go nie zgłębił, gdyż myśl jego pełniejsza jest niż morze, a rada głębsza niż Wielka Otchłań. Ja zaś jestem jak odnoga rzeki i jak wodociąg, co sprowadza wodę do ogrodu. Powiedziałem: Nawodnię mój ogród i nasycę moją rolę. Oto moja odnoga stała się rzeką, a rzeka moja – morzem. Nadto sprawię, że nauka świecić będzie jak zaranie i ukaże się jak najdalej. Owszem, wyleję naukę jak proroctwo i przekażę ją pokoleniom na wieki. Patrzcie, że nie tylko dla siebie samego się natrudziłem, lecz także i dla tych wszystkich, którzy jej szukają” (Syr 24, 18-34).

+ Piśmiennictwa chrześcijańskiego termin exemplum pojmowany w sensie węższym otrzymało od Tertuliana. Kazanie wieku XVI posługuje się exemplum. „Kazanie (Głównie w części wykładającej temat) było domeną przykładów, fabuł narracyjnych, krótkich opowiadań, […] To węższe, właściwe pojęcie exemplum (wprowadzone do piśmiennictwa chrześcijańskiego przez Tertuliana) odnosi się do typu ilustracyjnego opowiadania (historii), którego wielki rozkwit – stymulowany kaznodziejstwem popularnym, datuje się od XIII w., przy czym od razu poświadczony jest i w naszej (czerpiącej z europejskiego dorobku) kulturze, w trzynastowiecznych łacińskich kazaniach dominikanów: Marcina (zw. Polakiem) z Opawy […] i Peregryna z Opola, później w piętnastowiecznych zbiorach cystersa Jakuba z Paradyża […] i Mikołaja (Pszczółki) z Błonia […]. Zasób znanych obecnie polsko-łacińskich exemplów nie przedstawia oczywiście pełnego dorobku tej żywo rozwijającej się małej formy narracyjnej; stosowana głównie w kazaniach […], pojawiła się i w obrębie innogatunkowych dzieł, np. legend czy kronik, bądź organizowana była w zbiory stanowiące swego rodzaju rezerwuar „przykładnych” historyj, do których mogli odwoływać się poszukujący odpowiedniego przykładu kaznodzieje (np. exempla ułożone w porządku prawd wiary), bądź po prostu alfabetycznie (angelus; diabolus; luxuria; etc.). Najbardziej chyba znanym zbiorem i najmocniej zakorzenionym w literackiej tradycji staropolszczyzny były Historie rozmaite z rzymskich i z innych dziejów wybrane, z wykładami ich, obyczajami, ludzi ku rozmiłowaniu mądrości i też innych cnót przywodzące – wybrane z czternastowiecznej kompilacji: Gesta Romanorum (Jest to tytuł wyd. z 1543 r. Najnowsza ed. Historyje rzymskie (Gesta Romanorum), Wydał J. Bystroń, Kraków 1894, BPP nr 29)” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 23-24.

+ Piśmiennictwie Amosa miejscem pojawienia się izraelskiej idei Mesjasza; pogląd jeden z wielu (Am 5, 18). „Pre-chrystologia starotestamentalna. Geneza mesjanologii starotestamentalnej. W naukach biblijnych ro­zwinęły się dwa przeciwstawne stanowiska w sprawie genezy starotesta­mentalnej idei mesjasza. Według jednego żydowskie pojęcie „mesjasza” zostało przejęte ze świata starowschodniego, z Mezopotamii, Persji lub Egiptu, według drugich idea ta jest wyłącznym objawionym tworem świata hebrajskiego, bez związku z jakimkolwiek innym ośrodkiem, przy czym coraz więcej uczonych odrzuca w ogóle ideę „mesjasza” jako prze­słankę dla chrystologii chrześcijańskiej. Wydaje się, że stanowiska te są błędne, gdyż są „zbyt jednostronne i ekskluzywne. Objawieniu zstępującemu i zaświadczonemu znakami przez Boga nie stoi bynajmniej na przeszkodzie objawienie wstępujące, „poszukujące po omacku” (Dz 17, 27). Wręcz przeciwnie – oba wzajemnie się dopeł­niają i urealniają. Można przyjąć, że objawienie mesjańskie wstępujące, jak w innych religiach, dochodzi do punktu krytycznego, w którym na­stępuje dialektyczny przeskok i rozjaśnia się ono w nieznany dotychczas sposób, istotnie nowym blaskiem i nową intensywnością. Jawienie się zaś obrazów mesjaszowych lub mesjaszopodobnych w całej ludzkości – ”wszyscy Cię szukają” (Mk 1, 37) – nie osłabia bynajmniej wartości idei hebrajsko-chrześcijańskiej, lecz wprost przeciwnie – podnosi jej znacze­nie, jej rolę dziejową i stanowi rodzaj „przed-rozumienia” chrystologicz­nego, bez czego idea objawiona nie miałaby naturalnego punktu zaha­czenia i nie mogłaby zostać przyjęta w Biblii. Zresztą na początku i u Żydów objawienie zstępujące musiało się spotkać z objawieniem wstępu­jącym na ich obszarze życia i świadomości i stąd pisarze święci i kapłani przesuwali tę ideę aż do początków wyobrażalnej historii ludzkości (por. Rdz 3, 15). Zstępujące zaś objawienie idei Mesjasza miało również i w świecie hebrajsko-żydowskim swoją historię, rozwój i przekształcenia. Bibliści ciągle bardzo się różnią w poglądach na czas i charakter izraelskiej idei Mesjasza, widząc ją: albo w objawieniu synaickim, albo na początku historycznego królestwa, albo w piśmiennictwie Amosa (5, 18), albo w czasach niewoli babilońskiej (por. ideał Wybawcy u Persów: Sauszyant), albo dopiero po niewoli, albo, wreszcie, w epoce machabejskiej i pomachabejskiej, kiedy to czekano na Wielkiego Króla i Koniec Wieków. Jednakże są to wszystko opinie raczej minimalistyczne i a priori zbyt powściągliwe względem idei Mesjasza. Można przyjąć, że mesjanologiczne objawienie wstępujące – idące po linii mezopotamskiej z Ur, a także i po linii egipskiej (R. J. Lorenc) – spotkało się najpierw, może już ok. 2000 albo 1800 r. przed Chr., z objawieniem zstępującym u Abrahama, Ojca wiary monoteistycznej i mesjańskiej, w którym idea ta rozbłysła światłem słowa Bożego oraz historii Abrahama, prefigury Chrystusa i Jego Kościoła. Była to idea powołania, obietnicy i ukierunkowania całego życia doczesnego ku przy­szłości i ku przyszłej Postaci. Podobnie było i u innych patriarchów. Nowe światło – w słowie i prefigurze – zajaśniało u Mojżesza i w jego kręgach w czasach wyjścia z niewoli egipskiej (ok. 1250-1200 r. przed Chr.). Dochodzi tu aspekt wyzwolenia, przygotowania całego ludu do czasów mesjańskich oraz kształtowania Ducha Narodu (am) i Kościo­ła (kahal)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 507.

+ Piśmiennictwie wieku VIII kościelne iroszkockie i anglosaskie. „Beda Czcigodny / 5. Homilie – Zachowało się 50 homilii Bedy Czcigodnego, stanowiących w kościelnym piśmiennictwie iroszkockim i anglosaskim jedyny zbiór kazań (109 homilii opartych na tekstach Bedy Czcigodnego dołączono w epoce karolińskiej, PL 94, 9-516); są to w dużej mierze komentarze do ewangelii; pod koniec każdej homilii Bedy Czcigodnego daje zastosowanie moralne; przedstawiają do dziś dużą wartość (CChr 122, 1-378) i są świadectwem wysokiego poziomu kaznodziejstwa VIII w. 6. Listy – Zachowało się 16 listów Bedy Czcigodnego; mają one charakter dedykacji poszczególnych dzieł bądź też zawierają odpowiedzi na wątpliwości w różnych kwestiach; w niektórych listach Bedy Czcigodnego omawia sprawy związane z datą Wielkanocy (De aequinoctio, De Paschae celebratione); w liście z 734 do biskupa Yorku Egberta (PL 94, 657-668) Beda Czcigodny zajął się obowiązkami biskupa w związku z sytuacją chrześcijaństwa w Anglii, a także wystąpił przeciw duchownym zaniedbującym obowiązki duszpasterskie; ratunek dla Kościoła widział w ożywieniu religijnego życia świeckich, w częstej komunii św. oraz w zwiększeniu liczby diecezji; list daje interesujący obraz sytuacji religijnej w Anglii. / 7. Pisma poetyckie – Beda Czcigodny jako pierwszy z Anglosasów tworzył hymny kościelne, których pozostawił ok. 20 (CChr 122, 405-470). W hymnie Illuxit alma saeculis wysławiał dziewictwo św. Agnieszki; kunsztowny układ ma wiersz Primo Deus caeli globum, w którym Beda Czcigodny opiewa każdy dzień stworzenia, łącząc go paralelnie z jednym okresem historii świata; po opisie 6 dni i 6 epok wspomina o 7 okresie odpoczynku i 8 okresie – szczęśliwości wiecznej w niebie. Refleksyjny wiersz De die iudicii świadczy o sprawnym posługiwaniu się przez Bedę Czcigodnego heksametrem łacińskim” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 171/. „Beda Czcigodny jest jednym z pierwszych wielkich teologów średniowiecza; przyczynił się w dużej mierze do rozwoju artes liberales; mimo że pisał w języku łacińskim, przyczynił się do rozwoju angielskiej kultury liturgicznej, której przyswoił bezpośredni, prosty styl narracji; wykład kosmografii według zasad Ptolemeusza zawarty w dziełach Bedy Czcigodnego był jednym ze źródeł poznania systemu arystotelesowsko-ptolemejskiego, także dla Tomasza z Akwinu. Przekłady polskie – Homilie na IH, IV, V niedzielę po Wielkanocy (Homiletyka 30(1913) 82-87, 126-146) oraz Homilie na XIII i XVI niedzielę po Zielonych Świętach (Homiletyka 30 (1913) 467-470, 496-498; fragm. Historia ecclesiastica gentis Anglorum oraz Historia abbatum (Bober AP 469-472), fragment In Samuelem prophetam, In libros Regum quaestiones XXX, In Marci evangelium expositio, In Lucae evangelium expositio, homilia w rocznicę zgonu Benedykta Bishopa i o skuteczności modlitwy; Historia ecclesiastica gentis Anglorum oraz Historia abbatum (A. Bober, Studia i teksty patrystyczne, Kraków1967, 115-137)” /Tamże, s. 172.

+ Piśmiennictwo angielskie przełomu XVIII i XIX wieku ma swoją specyfikę, z której charakteru czasem nie zdajemy sobie sprawy. „Największy obok Szekspira i Miltona poeta angielski czeka wciąż na odkrycie. Właściwie trochę to dziwne, bo obraz literatury angielskiej drugiej połowy XVIII i początków XIX wieku układali w naszym kraju poeci – najpierw twórcy epoki stanisławowskiej, a potem najwięksi z romantyków. Poeta na ogół chętniej niż akademicki filolog interesuje się postaciami niekonwencjonalnymi, zajmują go duchy zbuntowane, pociągają osobliwości ekspresji. Niestety, zasięg oddziaływania literatury angielskiej w Polsce ograniczył się we wspomnianym okresie do trzech nazwisk: Byrona, Scotta i nieszczęsnego mistyfikatora MacPhersona” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 23/. „niemal przez całe stulecie w utworach rodzimych autorów snuć się będą bohaterowie bajroniczni. Poznamy ich łatwo po bladych obliczach, smutnych, ale zawziętych oczach, po milczeniu, które ukrywa wielką życiową tragedię. Jeszcze w drugiej połowie XIX wieku nasi poeci próbują kontynuować i rozwijać jedyny literacki wynalazek Byrona: romantyczny poemat dygresyjny. Tradycja bajronowska trwała w Polsce dłużej niż sam romantyzm. […] obraz literatury angielskiej przełomu XVIII i XIX wieku, jaki narzucili nam romantycy, różni się znacznie od rzeczywistości. Piśmiennictwo angielskie tej epoki posiada swoją specyfikę, z której charakteru czasem nie zdajemy sobie sprawy” /Tamże, s. 24/. „W połowie osiemnastego wieku silne są jeszcze wpływy poetyki klasycystycznej, powstają nadal utwory w duchu Aleksandra Pope’a. William Collins i Thomas Gray uprawiaja najchętniej tradycyjne gatunki literackie takie jak oda, satyra, sielanka, elegia, poemat opisowy. Patos i retoryka rządzą tym w dużej mierze martwym dla nas światem. Jednocześnie pojawiają się zapowiedzi romantyzmu czy raczej preromantyzmu. […] Ekspansja romantyzmu w Anglii kończy się nadspodziewanie szybko, jeszcze za życia Blake’a. W 1821 roku umiera Keats, w 1822 – Shelley, w 1824 – Byron. Skrupulatni historycy literatury jako terminus ante quem przyjmują nieraz rok 1832, w którym umarł Walter Scott” /Tamże, s. 25.

+ Piśmiennictwo apokryficzne współczesne zdaje się pełnić odmienną rolę w stosunku do źródeł niż apokryfy tradycyjne. „Źródeł tradycyjnej apokryficzności badacze upatrują m.in. w chęci propagowania treści konkurencyjnych w stosunku do przekazu kanonicznego, w potrzebie nieustannego objaśniania, (re)interpretowania i egzegezy Pisma Świętego, a także w potrzebie wypełnienia „białych plam” kanonicznych historii, zaś w przypadku apokryfów Nowego Testamentu, w kontynuacji przekazu ustnego, rozwijaniu opowieści tworzonych przez świadków życia i działalności Jezusa z Nazaretu (Por. M. Starowieyski, Barwny świat apokryfów, Drukarnia i Księgarnia Św. Wojciecha, Poznań 2006, ss. 9, 19; R. Rubinkiewicz, Wprowadzenie do apokryfów starego testamentu, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1987, ss. 11-14; P. Beskow, Osobliwe opowieści o Jezusie. Analiza nowych apokryfów, tłum. J. Wolak, WAM, Kraków 2005, ss. 15-30). O ile jednak te (i podobne) funkcje z pewnością przypisać można tradycyjnym apokryfom, z których pierwsze powstawały jeszcze przed ostatecznym uformowaniem się kanonu Pisma Świętego, o tyle współczesne piśmiennictwo apokryficzne zdaje się pełnić odmienną rolę w stosunku do źródeł” /Małgorzata Jankowska [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa], Apokryficzność a "kultura nadpisywania", Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 31-48, s. 32/. „Jako przejaw „kultury nadpisywania” teksty tego typu mogą być postrzegane jako realizacja niektórych podstawowych mechanizmów pamięci zbiorowej, stanowiąc zarazem świadectwo dystansu, jaki dzieli kulturę Zachodu od jej źródeł. Bliższe przyjrzenie się „współczesnym apokryfom” pozwoli, jak sądzę, dostrzec kulturotwórczą rolę prze-pisywania, przekładania czy transformacji tego, co źródłowe” /Tamże, s. 32/.

+ Piśmiennictwo biblijno-chrześcijańskie criptura. „W 1563 roku w Salamance opublikowano dzieło Melchora Cano (1509-1560) pt. De locis theo­logicis libri XII, w którym hiszpański scholastyk wyróżnił dziesięć podstawowych miejsc teo­logicznych. Dzielą się one na tak zwane źródła własne, do których zalicza się autorytet Pis­ma Świętego, Tradycji Apostolskiej, Kościoła katolickiego, soborów powszechnych, Sto­li­cy Apostolskiej, ojców Kościoła, teologów i kanonistów, oraz pomocnicze, obejmujące po­wa­gę rozumu ludzkiego, filozofów i jurystów oraz świadectwo historii” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 79/. „Ujęcie to przetrwało z pew­nymi modyfikacjami aż do dnia dzisiejszego. Choć hiszpański filozof nie uwzględnił w nim literatury w sposób bezpośredni, to zajmuje ona w owej systematyce należne jej miej­sce. Nie mówi się o niej wprost, ponieważ pojęcie literatury nie było jeszcze wówczas jasno spre­cyzowane, a sama dyscyplina w pełni wyodrębniona. Ponadto termin ten był historycznie ob­cią­żony negatywnymi konotacjami, których źródłem było rozróżnienie, jakiego dokonywali ka­tolicy pomiędzy „literaturą”, czyli piśmiennictwem pogańskim, a scriptura, czyli piś­mien­ni­c­twem biblijno-chrześcijańskim. We współczesnych schematach miejsc teologicznych li­te­ra­tura znajduje się tuż obok sztuki. Odpowiadając na pytanie, dlaczego literatura może sta­no­wić miejsce teologiczne, Jerzy Szymik używa następujących argumentów: a) ponieważ tak jed­na, jak i druga są zakotwiczone w misteryjnej rzeczywistości słowa; b) ponieważ Pismo Świę­te jest miejscem spotkania oraz pokrewieństwa teologii i literatury: literatura jest silnie za­kotwiczona w Piśmie Świętym, a teologia Biblii jest często wyrażana językiem literatury; c) po­nieważ mają za sobą dwadzieścia wieków wspólnej historii /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice – Ząbki 2001, s. 265/. /Tamże, s. 80.

+ Piśmiennictwo Biblioteki Aleksandryjskiej greckie, egipskie, etiopskie, hebrajskie i perskie. Aleksandria założona ok. 331 r. przed Chrystusem, zamieszkiwana była przez Greków, Rzymian, Egipcjan, Syryjczyków i Żydów. Ośrodkiem, w którym koncentrowało się życie naukowe i w którym mieszkali uczeni, było Muzeum (ogród muz). Było ono częścią kompleksu pałacowego. Znajdowało się tam obserwatorium astronomiczne, ogród botaniczny i zoologiczny, a także pracownie chirurgiczne /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-85, s. 63/. Z ośrodkiem tym związani byli m. In. Euklides, Archimedes, Ptolomeusz i Galen. Ze względu na sposób organizacji pracy oraz zakres badań Muzeum Aleksandryjskie uważane jest za pierwowzór zinstytucjonalizowanych placówek naukowych. Tam znajdowała się Biblioteka Aleksandryjska. Składała się w zasadzie z dwóch bibliotek: większej, zwanej Bruchejon (ok. 490 tys. zwojów), i mniejszej, zwanej Serapejon (ok. 42 tys. zwojów). W skład biblioteki wchodziło piśmiennictwo greckie, egipskie, etiopskie, hebrajskie i perskie. Bruchejon spłonęło w czasie oblężenia miasta przez Juliusza Cezara. Serapejon zostało wzbogacone przez Antoniusza zbiorami Biblioteki Pergamońskiej (ok. 200 tys. zwojów). Serapejon przetrwało do wieku IV po Chrystusie /Tamże, s. 64/. Dzieło Celsusa Prawdziwe słowo powstało około 178 r. w Rzymie lub Aleksandrii. Zachowało się dzięki Orygenesowi, w jego piśmie Contra Celsum, które zawiera około dziewięćdziesiąt procent Prawdziwego słowa, w większości w postaci cytatów. Stanowi ono totalny, starannie przygotowany atak na chrześcijaństwo, na naukę i poglądy chrześcijan (S. Kalinkowski). „Rozwijające się chrześcijaństwo napotykało wrogość „pogan”, przejawiającą się w trzech aspektach: 1. Wrogim stosunku opinii publicznej do chrześcijan; 2. szykanach i represjach stosowanych wobec wyznawców nowej wiary przez władze państwowe; 3. Nieprzychylnych uwag lub pism skierowanych pod ich adresem przez elity intelektualne” /Tamże, s. 67.

+ Piśmiennictwo Bizancjum Szkoły gminne w Bizancjum za panowania Teodora I Laskarisa (1204-1222) istniały w wielu miastach. Jego następca, Jan Vatatzes o przydomku Dukas (1222-1254), polecił we wszystkich miastach założyć biblioteki, w których należało gromadzić wszelki piśmienniczy dorobek Bizancjum. Ten sam cesarz założył w Nicei studium filozofii, którego kierownictwo – po śmierci pierwszego rektora, Heksapteryga – powierzył sławnemu Niceforowi Blemmydesowi. HB7 27 W mieście stołecznym, obok szkoły podstawowej wznowionej przy sierocińcu, powstał ośrodek studiów wyższych przede wszystkim dzięki staraniom i zachętom głównego ministra Jerzego Akropolitesa, któremu tez zostały tam powierzone wykłady filozofii Arystotelesa. Poza tym nauczano geometrii Euklidesa oraz etyki nikomachejskiej HB7 28. W pierwszej połowie XIII wieku zasięg nauczania greckiego zawężony został do części Azji Mniejszej, która podlegała cesarzowi przebywającemu w Bitynii. W szkołach bizantyńskich natomiast, które znajdowały się poza tym okręgiem, na ogół nie było nauczycieli greckich HB7 29.

+ Piśmiennictwo cerkiewne Rusi Kijowskiej wieku XII. Styl literacki teologii ruskiej wieku XII na przykładzie Cyryla Turowskiego. „Charakterystyczną cechą stylu Cyryla jest zamiłowanie do retorycznych amplifikacji i synonimów. Idzie ono w parze z często stosowanymi konstrukcjami symetrycznymi lub antytetycznymi. Predylekcji do ujęć triadycznych towarzyszy z drugiej strony upodobanie do śmiałych porównań, do zastępowania autorskiej narracji wprowadzeniem długich dialogów lub monologów, wkładanych w usta poszczególnych postaci. […] Jednym z głównych elementów stylistycznych w Słowach Cyryla jest upodobanie do retorycznej amplifikacji. Nagromadzenie wielu zbieżnych określeń i wątków idzie siłą rzeczy w parze z predylekcją do synonimów i grą różnych odcieni znaczeniowych. Amplifikacja jest słownym rozszerzeniem tematu, dążeniem do wszechstronnego wyczerpania jego treści. Odcienie znaczeniowe występujących coraz to nowych określeń często kryją w sobie również odpowiedni ładunek emocjonalny. Mówca rozwija temat przy pomocy zmieniających się ciągów retorycznych. Od jednej tyrady przechodzi do drugiej. Jeden fragment podprowadza drugi. W obrębie tyrady pojawiają się z kolei również zdania o podobnej strukturze i zawartości znaczeniowej, kończące się często podobnym brzmieniem słów” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 54-55/. Konwersacja. „Cyryl był mistrzem słowa. Z niezwykłą lekkością potrafił wyrażać różne uczucia i stany ducha. Pod jego piórem język słowiański nabrał polotu i giętkości. Do piśmiennictwa cerkiewnego miało to ogromne znaczenie; otwierało nowe możliwości. Autor nie kryje swojego zdumienia w obliczu tajemnic wiary. Nie jest to człowiek bez przekonań. Czasami wyraża je z dużym patosem (wystarczy sięgnąć do ostatniej homilii poświęconej Ojcom Soboru Nicejskiego). Z niektórych tekstów przebija wielka zdolność wczucia się w ludzki ból i cierpienie (żałosny płacz Bogurodzicy w Słowie na III Niedzielę po Wielkanocy jest pod tym względem znamienny). Podniosła i uroczysta homilia przechodzi niepostrzeżenie w nurt żywej konwersacji” /Tamże, s. 67.

+ Piśmiennictwo chrześcijańskie średniowieczne nie ograniczało się jedynie do sensu dosłownego. Alegoria metodą poznania personalistycznego. „Opisy biblijne ukazują wzorce pomocne dla życia duchowego. Interpretacja alegoryczna może dlatego mieć z jednej strony charakter osobowy (personalistyczny), z drugiej natomiast paradygmatyczny. Jak trafnie zauważa M. Ford, „częścią soteriologicznej mocy Pisma jest to, że daje ono dostęp do przekonywujących i prawdziwych wzorców oraz do zespołów relacji, które dostarczają skutecznych i rozświetlających analogii dla wszelkiego rodzaju znaczących doświadczeń w życiu duchowym” (Mary Ford, Towards the Restoration of Allegory: Christology, Epistemology and Narrative Structure, „St. Vladimir’s Theological Quarterly” 34: 1990, s. 161-195, s. 191). Jeżeli wydarzenia ukazane jako modele są prawdziwe i historyczne, wówczas nabierają szczególnej mocy oddziaływania. Interpretując pewne szczegóły w sensie alegorycznym, dany autor może ukazywać ich sens dla duchowego życia wierzących. Negatywna ocena alegorii w okresie poreformacyjnym wynikała z uprzywilejowania jasności i prostoty języka jednoznacznego. Tymczasem w Pismach Ojców Kościoła oraz w późniejszym piśmiennictwie chrześcijańskim ukształtował się pewien model literacki, który z natury rzeczy sprzyjał wieloznaczności i nie ograniczał się jedynie do sensu dosłownego. Nie chodziło bynajmniej o przekazywanie tajemnej nauki dla wybranych. Tekst wieloznaczny niesie z sobą możliwość aktywnego współdziałania czytelnika lub słuchacza w odkrywaniu sensu oraz w interpretacji zawartych w nim implikacji. Również alegoria dawała poczucie aktywnej relacji w stosunku do tekstu, przekazywała bowiem rodzaj poznania, który można nazwać widzeniem przez podobieństwo bądź widzeniem w podobieństwie Zob. Tamże, s. 174. Por. także A. Louth, The Hermeneutical Question Approached Through the Fathers, „Sobornost” 7: 1978 nr 7, s. 541-449; /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 94.

+ Piśmiennictwo chrześcijańskie termin agape stosuje dla oznaczenia miłości, którą nam daje Chrystus. „Hierarchia przeciwstawia się chaosowi. Każdy w Kościele na swój sposób naśladuje Boga, wznosi się do współdziałania z Bogiem, który jest Oświeceniem – Światłością, Udoskonaleniem – Doskonałością, Oczyszczeniem – Czystością. Z Boga bierze początek każda hierarchia, w Nim się spełnia, w Nim ma swoje dopełnienie. W Bogu wszystko istnieje bez zmieszania (Por. Dz 17, 28). Pseudo Dionizy Areopagita wyodrębnił trzy rodzaje hierarchii: hierarchia niebieska, hierarchia kościelna i prawa Starego Testamentu. Kryterium podziału stanowi oddalenie od Boga. Wszystkie te hierarchie łączy Boża Dobroć-Piękno, Boży Pokój – dar Najwyższego Dobra. Dobroć ta wyraża się w najwyższy sposób jako miłość: eros i agape /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 7/. Pseudo Dionizy mianem eros określa miłość ukierunkowaną ku wyżynom, natomiast mianem agape określa zniżanie, zatracanie. Wyraz agape był prawie nieznany w greckiej literaturze klasycznej (F. Drączkowski). Występował on jedynie w literaturze popularnej. Został wprowadzony do Septuaginty dla określenia miłości Bożej oraz więzi duszy ludzkiej z Bogiem. Podobnie stosował go Filon. W piśmiennictwie chrześcijańskim oznaczał miłość, którą nam daje Chrystus. Nowa miłość, której nie znało pogaństwo, wymagała nowej nazwy, która była obca klasycznej literaturze pogańskiej. Agape stanowi istotę chrześcijaństwa. Kościół jest utożsamiany przez Klemensa Aleksandryjskiego z agape, która jest czymś więcej niż tylko nową jakością, posiada wartość ontyczną. Kościół nie tylko ją posiada, realizuje, lecz nią po prostu jest. Kościół nie tylko posiada hierarchię, jest hierarchicznie uporządkowany, ale hierarchią jest, czyli jest świętym źródłem, Bożą miłością w świecie” /Tamże, s. 73.

+ Piśmiennictwo chrześcijańskie w okresie popatrystycznym zatruwane było herezjami przez literaturę piękną. Teologia wieków pierwszych otwarta na literaturę piękną. „W okresie patrystycznym został również wypracowany – charakterystyczny dla teologii otwartej na wartość sztuki słowa – model rozumienia literatury (również pozachrześcijańskiej) jako praeparatio evangelica. Teologia okresu patrystycznego była względnie – bo z licznymi oporami i zastrzeżeniami – otwarta na współpracę z ówczesną literaturą pogańską. Działo się tak m.in. dlatego, że myślenie wielu Ojców Kościoła przeniknięte było ideą uniwersalności chrześcijaństwa. W kategoriach symboliczno-teologicznych najpełniej wyraził ją Justyn (ok. 100-167) w postaci formuły logos spermaticos, która chyba najlepiej streszcza i obrazuje postawę teologii Ojców Kościoła wobec literatury tamtej epoki. […] W okresie popatrystycznym drogi teologii i literatury rozchodziły się coraz bardziej. Pogłębiała się ich odrębność w sposobie poruszania się w języku, a także w rozumieniu i realizacji poznawczego docierania do rzeczywistości ogarniającej człowieka. Rosła również nieufność (nierzadko uzasadniona) teologii w stosunku do literatury: podejrzenie, że jest ona „koniem trojańskim” na obszarze chrześcijańskiego piśmiennictwa, nośnikiem treści niechrześcijańskich, heretyckich, a przynajmniej niejasnych i przez to niepewnych, niebezpiecznych dla wiary” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 280-281. Nieufność teologii wobec literatury pięknej w średniowieczu. „Podstawową przyczyną zwiększającego się dystansu było zjawisko, które M.-D. Chenu nazywa obrazowo „szałem racjonalnym” (l’ivresse rationelle), a jego narodziny wiąże ze środowiskiem naukowym trzynastowiecznego Paryża (M.-D. Chenu, La littérature Comte „lieu” de la teologie”, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr 1, s. 79). Zjawisko to, którego symptomy dadzą się zaobserwować na długo przed XIII w., dało początek dominującemu odtąd w teologii nurtowi, tzw. teologii scholastycznej. Z pewnym uproszczeniem można powiedzieć, że prąd ten – w różnych swoich nawrotach i przeobrażeniach dzierżył prym w myśli teologicznej do początków XX w. Scholastyka wniosła, rzecz jasna, wiele cennych wartości do rozwoju teologii, i w ogóle myśli zachodnio-europejskiej. Jednak przekacentowanie roli rozumu i perfekcji teologicznego dyskursu, owo „upojenie rozumem” (Inna możliwość przekładu francuskiego zwrotu l’ivresse rationelle), wycisnęło negatywne piętno na teologiczno-literackich kontaktach” Tamże, s. 281.

+ Piśmiennictwo chrześcijańskie wieków pierwszych. W pierwszych wiekach piśmiennictwo chrześcijańskie, w tym również księgi Nowego Przymierza, skoncentrowane było na życiu poszczególnych gmin. Apologetyczne nastawienie skierowane było najpierw przeciwko tym, którzy należeli do wspólnoty chrześcijańskiej, a w rzeczywistości zachowywali wiarę pogańską, żydowską, lub ulegali gnozie. Później adresatami już w zamyśle autorów chrześcijańskich byli poganie, żydzi i gnostycy w ogóle, jako całość. Celem nie było już bezpośrednie naprawianie błędów konkretnej wspólnoty, lecz wyjaśnianie treści Objawienia. W Aleksandrii pod koniec II wieku powstaje literatura egzegetyczna nawiązująca do myśli i metod Filona. W szkole Aleksandryjskiej  stosowano więc alegorię i spekulacje filozoficzne W044  38.

+ Piśmiennictwo chrześcijańskie wykorzystuje ilustracje starotestamentalne Boga, antropomorficzne. „Starotestamentalna, antropomorficzna ilustracja Boga, który stwarza wszechświat trzema palcami swojej prawicy, nie powinna więc być obca chrześcijańskiemu piśmiennictwu, a także ikonografii. Lecz w Nowym Testamencie takie metaforyczne spojrzenie na dzieło stworzenia przestało być odpowiednie, gdyż według tekstów Mk 14, 58, Dz 7, 48-50 i 2 Kor 5, 1 nie tylko Kosmos, lecz także mieszkanie Boga prezentowane było jako nie uczynione ręką ludzką /J. Pépin, Théologie cosmique et théologie chrétienne (Ambroise, Exam. I, 1-4), Paris 1964, s. 49/. Jeśli bowiem dzieło Boga Stwórcy przyrównywano do dzieła rzemieślnika-artysty, to istnienie ryzyka zapomnienia, że człowiek-rzemieślnik ma do czynienia z materią, której nie jest autorem, i nie może obdarzyć swego wytworu życiem. Tezy neoplatończyków, sięgających często w ilustracji aktu stworzenia do Timaiosa Platona, niosły zatem pewnego rodzaju niebezpieczeństwo. Zwracali na nie uwagę niektórzy przedstawiciele filozoficznych szkół antyplatońskich. Nieporozumieniom tym starano się zresztą zapobiec poprzez odpowiednie zastrzeżenia /Tamże, s. 50/. Jednym z najbardziej wyrazistych odmian zwrotu Deus Artifex był termin Deus Geometra. Nie występował on wprawdzie w Piśmie Świętym expressis verbis, lecz można go było wywieść pośrednio z wielu tekstów, w których Bóg jest ukazany jako Stwórca porządkujący Wszechświat według zasad geometrii i matematyki. Należy w tym miejscu przytoczyć przynajmniej kilka fragmentów z Biblii inspirujących taki obraz Boga-Stwórcy. Najistotniejszy wydaje się tekst z Księgi Mądrości 11, 21: Sed omnia in mensura et numero, et pondere disposuisti – „Ty wszystko pod miarą i liczbą, i wagą urządziłeś”. Łaciński termin omnia, grecki τά πάντα Ten termin użyty jest w Rdz 1, 31 w wersji Septuaginty na oznaczenie, ze wszystko, co Bóg stworzył, było dobre/ oznacza w tym przypadku cały Wszechświat, czyli greckie κόσμος i łacińskie Uniwersum. Przy czym w języku greckim κόσμος określał przede wszystkim porządek, urządzenie świata, a także gwiaździste niebo, Uniwersum zaś był to najpierw cały świat” /S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Pax, Warszawa 1997, s. 16.

+ Piśmiennictwo egzegetyczne żydowskie wieku XII oryginalne jedynie w Europie. „Przerosty alegorii w żydowskiej egzegezie filozoficznej i kabalistycznej sprawiły, że poczynając od końca XII w. egzegeci żydowscy zaczęli się znowu zwracać do wykładni tekstów biblijnych, dokonywanej według naturalnego, dosłownego sensu, co nie oznacza, że przestały powstawać komentarze filozoficzne i kabalistyczne […] Żydowskie piśmiennictwo egzegetyczne tej epoki przejawiało dużą oryginalność jedynie w Europie. Na wschodzie nie było wówczas samodzielnych egzegetów, jeśli nie liczyć słynnego lekarza z Bagdadu o nazwisku Hibat-Allach (Nathanael), autor znanego komentarza do Koheleta z roku 1142 r. Osiągnięcia naukowe uczonych żydowskich działających w Hiszpanii przeniósł na wschód Mojżesz Majmonides” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 161/. Żyd hiszpański z XIII wieku Nachman z Gerony kontynuował metody egzegetyczne Majmonidesa. „W swoim komentarzu do Pięcioksięgu i do Hioba, zależnym także częściowo od Rasziego, polemizował z Ibn Ezrą. Jan z Gerony napisał filozoficzny komentarz do Księgi Przysłów. Natan ben Samuel w ukończonym w 1307 r. komentarzu do Pięcioksięgu interpretował tekst biblijny w trzech sensach: peszat, midrasz i nistar (ukryty, tajemny i filozoficzno-mistyczny). Działający w Toledo w latach 1305-1327 emigrant z Niemiec – Aszer ben Jechiel, napisał tu glosę do Pięcioksięgu. Jego Syn Jakub (1280-1340) był autorem religijno-prawnego kodeksu (Turim), a także komentarza do Pięcioksięgu, w którym zastosował mistyczne wyjaśnienie liter, Samuel ben Niskim (1 poł. XIV w.), również z Toledo, napisał komentarze do Księgi Hioba, Daniela i Kronik według wykładni midrasz, uwzględniając osiągnięcia egzegetyczne Ibn Ery, Saadii, Rasziego i Abulwalida. Józef ben Eliezer (XIV w.) działał w Damaszku, dokąd przybył z Hiszpanii. Samuel Carca z Walencji napisał ok. 1368 r. filozoficzny komentarz do Pięcioksięgu” /Tamże, s. 162.

+ Piśmiennictwo egzegetyczno-homiletyczne wiktorynów i Bernarda z Clairvaux świat widzialny pojmowało analogicznie. Analogia w teologii średniowiecznej i nowożytnej wiąże się ściśle z problemem poznawalności Boga i wyjaśnieniem sposobu tego poznania. „Stwierdzenie Eriugeny, że „nie ma nic pośród rzeczy widzialnych i cielesnych, co by nie oznaczało czegoś niecielesnego i niewidzialnego” (De divisione naturae V, 3; PL 132, 865-866), stało się kanonem średniowiecznego symbolizmu zarówno w teologii i filozofii, jak sztuce i architekturze sakralnej. Analogiczny sposób myślenia i rozumienia widzialnego świata znajduje wyraz zwłaszcza w mistyce i egzegetyczno-homiletycznym piśmiennictwie wiktorynów i Bernarda z Clairvaux. Przejawia się jednak także w dialektycznie nastawionej teologii XI i XII w. Anzelm z Canterbury uważał, że dowód na istnienie Boga zakłada wielość różnych pod względem doskonałości rzeczy, wspólne źródło tych doskonałości, zasadę, że to, co względne jest partycypacją w tym, co absolutne. Dlatego Bogu można przypisywać tylko określenia oznaczające pozytywną doskonałość w poszczególnych rodzajach bytu” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 501.

+ Piśmiennictwo epistolograficzne średniowieczne. Rodzaje literackie listów monastycznych w Średniowieczu: listy o powołaniu. „Możliwe, że niektóre z tych pism to nie są prawdziwe listy, gdyż podobnie jak istnieją kazania, których nigdy nie wygłoszono, istnieją niewątpliwie także i listy, których nigdy nie wysłano. Ale nawet i te są szczere. Ktoś mógł je pisać sam dla siebie, po to, by sformułować albo przypomnieć sobie motywację swego powołania, tak jak czasem rozmyśla się na piśmie. Albo też mogą to czasem być ćwiczenia szkolne lub nowicjacie, jeśli na przykład nauczyciel albo mistrz nowicjatu zadał taki temat wypracowania: „napisz list do przyjaciela, zapraszający go do życia monastycznego”. W każdym wypadku ten rodzaj pism pokazuje nam, jak mnisi pojmowali swoje powołanie i życie. […] Konsultacje teologiczne, wymiany zdań na temat kontestowanych punktów doktryny, jak w korespondencji Wilhelma z Auberive z opatem klasztoru Lieu-Dieu” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 216/. „Najczęściej jednak nie szukano daleko natchnień. Pisano spontaniczne wyznania i uniesienia ducha, które świadczą o wspólnych ideałach i wspólnej tęsknocie do Boga. Niewątpliwie i w tych zapisach serdeczności retoryka ma swoją rolę. Niemniej widać tam przyjaźń bardziej bezinteresowną niż w listach przyjaźni pisanych poza środowiskami monastycznymi; kontrast staje się widoczny, kiedy wziąć pod uwagę całokształt piśmiennictwa epistolograficznego danej epoki. Ogromne miejsce, jakie przyjaźń zajmuje w listach mnichów, świadczy o jej roli w samym życiu monastycznym. […] mnisi najbardziej się przyczynili do ponownego odkrycia tej formy przyjaźni, która po wędrówce ludów prawie już z literatury znikła: przyjaźni czystej i bezinteresownej, które nie polega na proszeniu o przysługi” /Tamże, s. 218.

+ Piśmiennictwo etnograficzne Germania Tacyta zawiera nazwy poszczególnych germańskich plemion, opis ich zwyczajów i sposobu życia. „Jednym z najchętniej czytanych w III Rzeszy autorów starożytnych był rzymski historyk Tacyt (ok. 55-120 r. n.e.). Popularność przyniosło mu dzieło zatytułowane De origine et situ Germanorum, znane powszechnie jako Germania. Utwor wpisuje się w nurt popularnego w starożytności piśmiennictwa etnograficznego; zawiera nazwy poszczególnych germańskich plemion, opis ich zwyczajów i sposobu życia. Rzymski historyk, którego prace chętnie czytali już niemieccy romantycy, prawdziwą popularność zdobył dopiero w XX w. (Por. Ch. B. Krebs, A Most Dangerous Book - Tacitus ’s "Germania " from the Roman Empire to the Third Reich, New York 2011). Germanię zaczęto wtedy traktować jako dokument historyczny stworzony specjalnie dla narodu niemieckiego, aby mógł poznać swoje starożytne korzenie. Najpopularniejsze w Niemczech były te fragmenty tekstu, w których Tacyt wyliczał cnoty oraz chwalił prostotę, odwagę i siłę Germanów (Dzieło Tacyta miało dla ideologów nazistowskich tym większą wartość, że stanowiło właściwie jedyny godny uwagi tekst dokumentujący starożytną działalność przodków narodu niemieckiego. Dla Hitlera najstarsze dzieje Germanów były tematem drażliwym. Albert Speer, niemiecki polityk i architekt, w swoich wspomnieniach odnotował: „Gdy Himmler polecił naukowcom prowadzić wykopaliska prehistoryczne, Hitler skomentował to: ≪Dlaczego demonstrujemy całemu światu, że nie mamy żadnej przeszłości? [...] Udowadniamy tym tylko, że rzucaliśmy jeszcze kamiennymi toporami i kucaliśmy wokół ognisk pod gołym niebem, kiedy Grecja i Rzym znajdowały się już na najwyższym szczeblu kultury. Mamy właściwie wszelkie powody, by milczeć o tej swojej przeszłości. Zamiast tego Himmler obwieszcza wszystko całemu światu. Jak pogardliwie śmiać się muszą z tych odkryć dzisiejsi Rzymianie≫”. A. Speer, Wspomnienia, przeł. M. Fijałkowski, J. Kruczyńska, L. Szymański, M. Witczak, Warszawa 1990, s. 117): Lud ten wolny jest od fałszu i podstępu, odsłania jeszcze tajemnice swego serca w swobodnych żartach; przeto myśli każdego są jawne i szczere (22, 3) (Wszystkie cytaty z Germanii Tacyta podaję za wydaniem: Dzieła Tacyta I, przeł. i wstępem poprzedził S. Hammer, Warszawa 1938)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 160/.

+ Piśmiennictwo geograficzne termin przestrzeń używa od jego początków, w różny sposób na różnych etapach rozwoju myśli geograficznej. „Termin przestrzeń, ze zrozumiałych względów, używany był w piśmiennictwie geograficznym od jego początków, w różny sposób na różnych etapach rozwoju myśli geograficznej, odmiennie w różnych krajach, a także różnie przez autorów reprezentujących odmienne szkoły myślenia i podejścia metodyczne, działy geografii i specjalności tematyczne o różnej tradycji i praktyce piśmiennictwa. Można nawet twierdzić, że wykorzystanie tego pojęcia przez geografów rośnie w miarę usiłowań, aby wyniki ich badań, często analitycznych i przyczynkowych, mogły być traktowane jako ogólniejsze prawidłowości” /K. H. Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni geografii humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 141-154, s. 141/. Geograficzne Systemy Informacyjne (GIS). „ogólny termin oznaczający praktykowanie tej metody: „geoprocessing”(!). […] już wówczas (w połowie lat sześćdziesiątych) powszechne stosowanie koncepcji przestrzeni wypracowanych przez nauki ścisłe i przyrodnicze było oceniane krytycznie przez geografów rozwijających kierunek tzw. geografii humanistycznych, podejmującej tematy wspólne do geografii, socjologii, psychologii, antropologii kulturowej. Tym właśnie dziedzinom nauk humanistycznych należy przypisać, moim zdaniem, wprowadzenie do metodologii geografii odmiennych od tradycyjnych koncepcji przestrzeni. Dla geografów humanistycznych charakterystyczne jest przekonanie, że wiara w uniwersalność metod numerycznych i kwantytatywnych stała się przesadna, a stosowanie tradycyjnych w geografii koncepcji przestrzennych ogranicza możliwości analizy badanych zjawisk. Głębsze rozumienie ekologii człowieka, uzależnień wzajemnych człowieka i środowiska, trudnych lub niemożliwych do badań metodami instrumentalnymi, znajduje zwolenników wśród przedstawicieli nauk geograficznych. W publikacjach geograficznych zaczęły się wtedy pojawiać takie pojęcia, jak: duch miejsca, nastrój, poczucie miejsca, więź uczuciowa z krajobrazem, symbolika krajobrazu, mapy uczuciowe i mentalne, mit i metafora” Tamże, s. 142.

+ Piśmiennictwo helleńskie i hellenistyczne źródłem cywilizacji śródziemnomorskiej. Literatura teologizująca i teologia literacka. „Postrzeganie teologicznej „zawartości” (i „wartości”) dzieł literatury pięknej ma swoją długą historię. Sięga ona obydwu podstawowych korzeni cywilizacji śródziemnomorskiej. W kręgu tradycji judeochrześcijańskiej dotyczy to biblijnej – choć nie tylko – literatury hebrajskiej, która niejako z założenia była uprawiana i interpretowana teologicznie lub przynajmniej „teologizując”. Sięga ona również piśmiennictwa helleńskiego i hellenistycznego. Już w czasach starożytności pogańskiej uważano Homera za nauczyciela religii, a od II w. po Chr. – za teologa; jego zaś epopeje – za księgi objawienia /T. Sinko, Literatura grecka, t. I, Kraków 1931, s. 134; W. Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć, Warszawa 1982³, s. 103/. Ślady tego typu myślenia znajdujemy u Norwida, który podkreślał „teologiczną przezroczystość” utworów Homera /A. Dunajski, Norwid – teolog? cz. I. „Przegląd Powszechny” (1982) nr 5, s. 156/, a również u S. Weil, której pisma pełne są zachwytów nad homerycką teologią, obecną – jej zdaniem – zwłaszcza w Iliadzie /Świadomość nadprzyrodzona. Wybór myśli, tłum. A. Olędzka-Frybesowa, wyb. i oprac. J. Nowak, Warszawa 1986^2, s. 56. 212. 293; Podziw dla dogmatycznej fachowości Dantego (Giovanni del Virgilo) /P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak” 26(1974) nr 9, s. 1101/ czy dla teologicznego zmysłu Calderona (Norwid) /A. Dunajski, Norwid – teolog? cz. I, s. 156/ to kolejne – nie jedyne w dziejach literatury i myśli teologicznej – świadectwa dostrzegania problemu i znaczenia teologii „literackiej”. Jednak z punktu widzenia metodologii i systematyki […] nie należy przywiązywać do nich zbyt dużej wagi. Cechuje je bowiem intuicyjne tylko dostrzeganie zjawiska, a także rozumienie teologii zbyt szerokie (jako wszelkiej inspirowanej refleksji nad rzeczywistością) lub wręcz obce chrześcijaństwu (w przypadku „teologii” Homera). Należałoby je zatem traktować jako ślad pewnej tradycji istnienia problemu, jako historyczny, inspirujący sygnał do porządkowania i pogłębienie refleksji nad tym zagadnieniem” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 332.

+ Piśmiennictwo helleńskieo Literatura teologizująca i teologia literacka. „Postrzeganie teologicznej „zawartości” (i „wartości”) dzieł literatury pięknej ma swoją długą historię. Sięga ona obydwu podstawowych korzeni cywilizacji śródziemnomorskiej. W kręgu tradycji judeochrześcijańskiej dotyczy to biblijnej – choć nie tylko – literatury hebrajskiej, która niejako z założenia była uprawiana i interpretowana teologicznie lub przynajmniej „teologizując”. Sięga ona również piśmiennictwa helleńskiego i hellenistycznego. Już w czasach starożytności pogańskiej uważano Homera za nauczyciela religii, a od II w. po Chr. – za teologa; jego zaś epopeje – za księgi objawienia /T. Sinko, Literatura grecka, t. I, Kraków 1931, s. 134; W. Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć, Warszawa 1982³, s. 103/. Ślady tego typu myślenia znajdujemy u Norwida, który podkreślał „teologiczną przezroczystość” utworów Homera /A. Dunajski, Norwid – teolog? cz. I. „Przegląd Powszechny” (1982) nr 5, s. 156/, a również u S. Weil, której pisma pełne są zachwytów nad homerycką teologią, obecną – jej zdaniem – zwłaszcza w Iliadzie /Świadomość nadprzyrodzona. Wybór myśli, tłum. A. Olędzka-Frybesowa, wyb. i oprac. J. Nowak, Warszawa 1986^2, s. 56. 212. 293; Podziw dla dogmatycznej fachowości Dantego (Giovanni del Virgilo) /P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak” 26(1974) nr 9, s. 1101/ czy dla teologicznego zmysłu Calderona (Norwid) /A. Dunajskie, Norwid – teolog? cz. I, s. 156/ to kolejne – nie jedyne w dziejach literatury i myśli teologicznej – świadectwa dostrzegania problemu i znaczenia teologii „literackiej”. Jednak z punktu widzenia metodologii i systematyki […] nie należy przywiązywać do nich zbyt dużej wagi. Cechuje je bowiem intuicyjne tylko dostrzeganie zjawiska, a także rozumienie teologii zbyt szerokie (jako wszelkiej inspirowanej refleksji nad rzeczywistością) lub wręcz obce chrześcijaństwu (w przypadku „teologii” Homera). Należałoby je zatem traktować jako ślad pewnej tradycji istnienia problemu, jako historyczny, inspirujący sygnał do porządkowania i pogłębienie refleksji nad tym zagadnieniem” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 332.

+ Piśmiennictwo hermetyczne prezentujące wizerunek uczłowieczonego Boga wpłynęło radykalnie na zmianę „reputacji” posłannika bogów, Hermesa-Merkurego. Hermetyzm ubóstwia człowieka i uczłowiecza Boga. „Piśmiennictwo hermetyczne prezentujące wizerunek uczłowieczonego Boga wpłynęło radykalnie na zmianę „reputacji” posłannika bogów, Hermesa-Merkurego. Miejsce oszusta lub wręcz złodzieja, czy „bóstwa ciemności i zła”, które pokonane zostanie przez Chrystusa, w epoce nowożytnej zajęła postać dyskretnego mędrca i wynalazcy, który ratuje świat przed zniszczeniem (Waleriano i Spencer) lub inna jeszcze: elokwentnego, pełnego życia i przyjaznego ludziom Mercutia z dramatów Szekspira (np. Romeo i Julia, Opowieść zimowa). Idea „wiecznego związku” wykrystalizowała się na gruncie doktryny korespondencji, przedstawionej w szmaragdowej tablicy. […] Podobnie w Poimandresie, w którym to ziemia „koresponduje” z niebem, zaś Mikrokosmos człowieka z makrokosmosem. Tak jak Hermes, pełniący funkcję łącznika pomiędzy niebiosami i ziemią, tak człowiek wspina się po drabinie bytów ku Bogu, zaś Bóg po tej samej drabinie schodzi ku człowiekowi: „człowiek ziemski jest śmiertelnym Bogiem, zaś […] Bóg niebios jest nieśmiertelnym człowiekiem” […] Idea korespondencji odległa jest przy tym od tradycyjnej doktryny mikro- i makrokosmicznej, tak w wersji platońskiej, jak i jako chrześcijańska metafora, prezentująca przepaść między człowiekiem a Naturą. Teologia hermetyczna sugeruje w zamian, że istnieje zasada życia, która przejawia się we wzajemnych związkach Boga, Natury i człowieka, zasada określająca człowieka jako istotę buntowniczą, ciekawą, aktywną intelektualnie i artystycznie. Idea korespondencji inspirowała postawę epistemologiczną, tradycyjnie nazywaną „renesansową”, a którą w ślad za Giordanem Brunem określić moglibyśmy jako „heroiczną”. Stanowiła wyraz buntu wobec wszechwładnego dotąd Fatum, wobec wizji człowieka oddalonego od Boga, obcego sobie i światu, w którym przyszło mu żyć” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 34. /chrześcijaństwo też jest „buntem” przeciwko fatum; człowiek nie jest podległy determinizmowi natury, gdyż jest dzieckiem Boży, odkupionym w wydarzeniu paschalnym przez Jezusa Chrystusa/.

+ Piśmiennictwo historyczne charakterystyczne dla literatury bizantyjskiej w postaci kronikarstwa, pisanego często dla szerokich warstw społecznych. „Literatura bizantyjska jest bezpośrednią spadkobierczynią i kontynuatorką greckiej literatury z jej okresu hellenistyczno-rzymskiego, a pośrednią – literatury z okresu helleńskiego, a nawet archaicznego. Przejęła z związku z tym gatunki literackie wcześniej uprawiane. Część z nich zdecydowanie odrzuciła, inne kontynuowała, tworząc przy tym nowe ich postacie, jak na przykład spokrewniony z historiografią gatunek kronikarstwa. […] Nawiązując do literatury pogańskiej, tworzyła nowy ideologicznie typ piśmiennictwa, którego głównym celem miała być służba chrześcijaństwu. Miała zresztą w tym względzie do dyspozycji wielkie bogactwo literatury patrystycznej, pisanej przez wschodnich Ojców Kościoła, takich zwłaszcza jak Bazyli Wielki, Grzegorz z Nyssy, Grzegorz z Nazjanzu, Orygenes, Tertulian”. Literatura bizantyjska, jak całą kultura bizantyjska, charakteryzowała się tym, że trzymała się ustalonych z góry schematów. „Widać to bardzo wyraźnie w malarstwie, gdzie obowiązywały precyzyjne kanony kompozycyjne, ale także w literaturze. Tu również obowiązywała reguła naśladownictwa co do formy wzorców starogreckich, z tym że treść czerpano przede wszystkim ze źródeł chrześcijańskich, a zwłaszcza z Biblii. […] charakterystyczny dla literatury bizantyjskiej był rodzaj piśmiennictwa historycznego w postaci kronikarstwa, pisanego często dla szerokich warstw społecznych, a w związku z tym odpowiednio obrazowego, z powoływaniem się przede wszystkim na Biblię, na różne tematy historyczne, ale także na przebogatą mitologię i baśnie. Treści biblijne stanowiły w kronikach bizantyjskich ich część zasadniczą. Z Biblii również, według swojego mniemania, przejęli autorzy bizantyjscy chronologię dziejów świata, którego stworzenie miało przypadać na 5509 r. przed Chrystusem” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 168.

+ Piśmiennictwo historyczne kontrolowane świadomie w starożytności, ale także manipulacja historią dyktowana przyczynami politycznymi, religijnymi i innymi. „Kwestia tego, w jaki sposób na przestrzeni wieków nadużywano historii jest dla nas, historyków, tak samo istotna jak zagadnienia odpowiedzialności historyka za owe nadużycia. Pojawiają się tu przede wszystkim dwa problemy. Pierwszy z nich dotyczy sposobów korzystania z historii we wszelkich kulturach i w różnorakich wymiarach: politycznych, religijnych, etycznych i innych. Jorn Rusen określa je mianem stałej antropologicznej. Dotyczą one konstruowania przeszłości, postrzeganej jako zbiorowa tożsamość, która nie jest adekwatna względem przeszłości faktycznej. W wieku XIX i XX owe „zmyślone” przeszłości pełniły ważką rolę w powstawaniu nacjonalizmów. Bardzo trafnie ujął to ponad sto lat temu Ernest Renan, definiując naród jako „grupę ludzi, których łączy błędny pogląd na przeszłość i nienawiść do sąsiadów”. Owe błędne wizje przeszłości nie były przekazem z czasów dawniejszych, lecz zostały świadomie wymyślone przez intelektualistów (wśród których wielu było historykami), poetów, artystów i polityków, którzy sami przekonani byli co do prawdziwości ich własnych poglądów na przeszłość. Prócz tego od starożytności istniały zarówno świadoma kontrola nad piśmiennictwem historycznym, jak i manipulacja historią, dyktowana przyczynami politycznymi, religijnymi i innymi. [...]' Przejdźmy do kilku refleksji natury ogólniejszej. Można założyć, iż uczciwe podejścia do historii są możliwe, oraz że zawodowy etos historyków nakazuje im stawiać opór wobec zniekształceń przeszłości. Jednakże związek pomiędzy użyciem i nadużyciem historii jest bardzo złożony. Pojęcie nadużycia sugeruje, iż przeszłość bywa traktowana instrumentalnie i jest zniekształcana dla celów politycznych lub innych. Sugeruje ono także, że istnieje jakaś rzeczywista przeszłość, której nie wolno zniekształcać. Historia odgrywa istotną rolę w formowaniu i utrzymywaniu zbiorowych tożsamości. Prawie wszystkie ludy: te z Zachodu i ze Wschodu, Europejczycy i Afrykanie, Indianie z obydwu Ameryk, mieszkańcy wysp Pacyfiku tworzą swoją tożsamość w oparciu o przeszłe doświadczenia historyczne. Przekazywane one były często jako twórczość epicka. Wielowiekowa tożsamość Żydów jest nie do pomyślenia bez relacji dotyczących doświadczenia Wyjścia; tożsamość Greków bez poematów Homera; Hindusów bez Wed. Jednak kwestia tego, czy epika ta odnosiła się do prawdy, czy też była poetyckim opisem, nie była podnoszona przez bardzo długi czas. A nawet nie była uważana za istotną. Tylko okazjonalnie starożytni historycy Zachodu (Tukidydes), starożytni chińscy historycy (Sima Qian), czy też historycy islamscy (Ibn Khaldun) [...] stosowali pewne kryteria wiarygodności w swych narracjach” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 9/.

+ Piśmiennictwo historyczne miało charakter katastroficzny na początku i w połowie XX wieku. „Ponieważ żyjemy u kresu epoki, potrafimy rozpoznać jej początki. W środku epoki, kiedy jej końca jeszcze nie widać; początki są również niewidoczne. Wówczas historia istotnie stwarza wrażenie – jak powiedział Maitland – tkaniny bez szwów. Teraz jednak, kiedy cała nasza cywilizacja rozpościera się przed naszymi oczyma, potrafimy dojrzeć początki; wiemy bowiem, czego źródeł szukamy. Analogicznie, ponieważ wychodzimy z okresu rewolucji, potrafimy łatwiej wyróżnić rewolucyjne epoki przeszłości. Historiografia ewolucyjna, „gładka”, typowa była dla epoki darwinowskiej. Na początku i w połowie XX piśmiennictwo historyczne miało z kolei charakter katastroficzny. Teraz, po raz pierwszy, jako dominujący czynnik historii Zachodu zaczynamy traktować nie albo ewolucję, albo rewolucje, lecz ich wzajemne oddziaływanie. […] Tradycyjne symbole społeczeństwa zachodniego, tradycyjne obrazy i metafory wywodziły się przede wszystkim z religii i prawa. W XX wieku religia po raz pierwszy stała się jednakże sprawą prywatną, prawo natomiast – kwestia pragmatycznej skuteczności. Więź między metaforą religijną i prawną została zerwana: żadna nie wyraża już ani społecznej wizji przyszłości, ani przeszłości; żadna nie budzi żarliwej lojalności. […] Musimy przezwyciężyć traktowanie prawa jedynie jako zespołu technicznych środków osiągania celu; oderwanie prawa od historii; utożsamianie całego prawa i jego historii z prawem narodowym i jego dziejami; ułomność zarówno jurysprudencji wyłącznie politycznej i analitycznej („pozytywizmu prawniczego”), jak wyłącznie filozoficznej i moralistycznej („teorii prawa natury”), a także wyłącznie historycznego i społeczno-ekonomicznego prawoznawstwa („szkoły historycznej”, „społecznej teorii prawa”). Potrzebne nam jest prawoznawstwo integrujące wszystkie te trzy tradycyjne szkoły i przekraczające je” /H. J. Berman, Prawo i rewolucja. Kształtowanie się zachodniej tradycji prawnej (Law and Revolution. The formation of Western Legal Tradition, Harvard 1983), przeł. S. Amsterdamski, PWN, Warszawa 1995, s. 12/. „Takie prawoznawstwo kładłoby nacisk na to, że prawo, w które się nie wierzy, nie będzie skuteczne. Liczyć by się musiało nie tylko z rozumem, lecz również z emocjami, intuicją i wiarą. Zakładałoby pełne społeczne zaangażowanie” /Tamże, s. 13.

+ Piśmiennictwo historyczne ograniczone przez rewolucję francuską. Historia historiografii według Georges’a Lefebvre’a (1874-1959), Narodziny nowoczesnej historiografii /G. Lefebvre, La Naissance de l’histographie moderne, Paris 1971/. „Reakcja przeciwko racjonalizmowi, jeszcze w wieku XVIII, szła od strony filozofów: Vico, Lessing, Herder, Rousseau, którzy doszukiwali się w dziejach czynnika głównie pozaracjonalnego, boskiego, narodowego (Volksgeist) i mistycznego (rozdz. IX s. 140-153). Nawet okres rewolucji nie wpłynął na rozwój pojęć pod tym względem, a zresztą niespodzianie zahamował postęp całości piśmiennictwa historycznego (rozdz. X s. 154-159). Od wieku XIX kształtuje się w krajach zachodnioeuropejskich historiografia liberalna: Guizot, Thierry, Thiers, Mignet, Michelet, Quinet, Blanc, Tocqueville, Fustel de Coulanges (Rozdz. XI-XIII s. 160-222). Poszerza się pole historii na całość życia społecznego, religijnego, naukowego, artystycznego, literackiego itp., ale żyje ciągle indywidualizm, psychologizm i elitarny racjonalizm. Przy tym, rzecz ciekawa, zanika nawet zrozumienie dla historii uniwersalnej, a uprawia się historię poszczególnych ludów i klas posiadających. Bardzo powoli torują sobie drogę idee republikańskie, demokratyczne i wolnościowe dla szerszego ogółu. / Lefebvre uważa, ze w połowie wieku XIX pojawił się ruch w historiografii oscylujący bardziej ku determinizmowi, biologizmowi i socjologizmowi, wiążący się mniej czy więcej z materializmem i z odkryciem klasy robotniczej: Comte, Taine, Renan (r. XIV s. 223-251). Przykłady te oczywiście trudno uważać za trafne. Lepsze jest przedstawienie nurtu ekonomicznego, badaczy starych kultur i innych części świata: Monod, Levisse, Durkheim, Lanprecht, Weber (r. XVI-XVII s 273-305) oraz nurtu pozostającego specjalnie pod wpływem niemieckiego idealizmu: Carlyle, Niebuhr, von Ranke, Droysen, von Sybel, Mommsen (r. XV s. 252-272) – głoszącego wiarę w naczelną rolę idei, wybitnych jednostek, religii oraz w posłannictwo państwa” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 54.

+ Piśmiennictwo izraelskie ewoluowało. „Gatunek literacki midrasz wyraża prawdy Boże w szacie opowiadania, które nie zawsze musi być faktycznie historyczne. „Piśmiennictwo izraelskie podlegało ewolucji. W literaturze historycznej następuje rozwój w kierunku zbliżonym do ścisłej historiografii (1 Mch), a z drugiej strony pojawia się historia swobodniejsza, poetyczna (2 Mch). Większym przemianom uległa w okresie niewoli babilońskiej i po niej literatura prorocka. Charakterystycznym wytworem tego okresu jest różnorodna literatura, określana ogólnie jako gatunek literacki midrasz. Midrasz powstał jako owoc rozważań nad już zapisanym Słowem Bożym, uważanym za prawidło wiary i obyczajów i z którego starano się wyprowadzić wnioski dla aktualnie przeżywanych czasów. […] Żydzi oddają się pilnie badaniu Ksiąg świętych (hbr. Taras = szukać; stąd: midraŝ), by dociec, czego żąda od nich Słowo Boże w obecnej sytuacji religijno-politycznej” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 265/. Szata historyczna służy w zasadzie tylko do wyrażenia celu dydaktycznego. Midrasz wypowiada pouczenia dydaktyczne w szacie historycznej. „Wyodrębniamy trzy główne podgatunki midraszu: a) Halacha (halákh = chodzić, postępować według Tory) szuka w Piśmie, a zwłaszcza w Torze, norm prawnych dla należytego postępowania. Halacha powstała głównie w środowisku uczonych w prawie i Piśmie. b) Haggada (haggád = opowiadać, mówić) jest swobodnym komentarzem Pisma Świętego dla zbudowania słuchaczy przez zachęty moralne, wyjaśnianie uroczystości religijnych, treści wiary itp. W ramach haggady powstała bogata literatura przy synagogach. Zalicza się do niej zwłaszcza Księgę Hioba, Judyty, Tobiasza, Estery, Jonasza. Nie wyklucza to oczywiście elementów rzeczywistych wyjaśnień. c) Peszer (pašar lub patar = wytłumaczyć, wyjaśnić) jest to piśmiennictwo, które w oparciu o motyw dawniejszych Proroków lub innych fragmentów biblijnych wykazuje jego wypełnienie się w dziejach przeszłości lub teraźniejszości, by na tej podstawie wysnuwać wnioski odnośnie do tego, co „ma przyjść” w czasach eschatologicznych (por. Dn 9; Za 9-14). Peszer rozwinął się w apokaliptykę, zajmującą się opisywaniem wydarzeń eschatologicznych, którym nadaje formę symboli, wizji, wydarzeń na miarę kosmiczną, ingerencji duchów i nieustannej komunikacji świata nadprzyrodzonego z doczesnym”/Tamże, s. 266/.

+ Piśmiennictwo Izydora z Sewilli, muzyka. „Zbliżone [do ujęcia Kasjodora], neopitagorejskie z ducha, ujęcie istoty i znaczenia muzyki zauważamy w piśmiennictwie Izydora z Sewilli (560-636). Jego Originum sive etymologiarum (Zasady; czyli etymologie) w znacznej mierze poświęcone są rozważaniom o roli poszczególnych dyscyplin ówczesnej nauki. Muzyka stanowi w ujęciu Izydora kwintesencję wszelkiej wiedzy, nauką o punktach stycznych poszczególnych dziedzin, ich wzajemnych powiązaniach, zbieżnościach świata etycznego oraz intelektualnego; stanowi łącznik pomiędzy tym, co wieczne i tym, co doczesne. Jak stwierdza autor Etymologii: „bez muzyki żadna dyscyplina nie może być doskonałą, ponieważ bez niej nic nie może istnieć. W istocie bowiem, jak mówią utrzymywany jest w całości przez określone harmonie dźwięków, a te same ciała niebieskie uczynione są tak, aby obracały się wedle pewnych modulacji harmonicznych." Pomimo, iż Izydor sam odebrał wykształcenie muzyczne, a nawet istnieją przypuszczenia, że posiadł praktyczne umiejętności w tej dziedzinie, w jego obszernej spuściźnie trudno znaleźć nawet niewielkie wzmianki o uprawianiu sztuki dźwięku. Nic też nie mówi nam o nauczaniu muzyki, choć w uwagach o pożądanych cechach katedralnych kantorów żąda od uczniów scholi, by ich głos był „śpiewny, aksamitny, czysty, wysoki, melodia zaś dostosowana do świętej religii." Zwraca się też do nich, by ćwiczyli pamięć, gdyż „dźwięki giną ponieważ nie można ich zapisać" (Por. E. Fubini, Historia estetyki muzycznej. Kraków 1997, s. 85)” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Psalmodia jako archetyp europejskiej kultury muzycznej [Referat wygłoszony 18 czerwca 2008 r. na Uniwersytecie Warszawskim podczas Pierwszego Warszawskiego Kongresu Judaistycznego], Kwartalnik Historii Nauki i Techniki R. 54: 2009 nr 3-4, 255-273, s. 269/.

+ Piśmiennictwo kaznodziejskie rozwijało się dwutorowo, zarówno w świadomości twórczej, jak i w ocenie krytyków-badaczy. „Doktrynalne cele kościelno-religijnego przepowiadania, od samego początku istnienia różnego rodzaju i typu kazań, okazywały się konkurencyjne w stosunku do struktury językowo-literackiej tych utworów, starały się niejako programowo podporządkować formę treści, redukując lub spychając na dalszy plan wszelkie walory estetyczne. Kazanie więc było (i jest do dzisiaj) jak gdyby rozdarte między retoryką (będącą synonimem literackości oratorstwa religijnego) a teologią. Rozdarcie to nie zawsze oczywiście miało jednakowo dramatyczny przebieg. Były bowiem epoki, kiedy w piśmiennictwie kaznodziejskim widoczna była symbioza celów teologiczno-biblijnych i filologiczno-literackich, jak np. w niektórych kierunkach patrystyki. Ale były także epoki, kiedy opozycja między retoryką a teologią miała postać walki, jak. Np. w czasach reformacji lub innych okresach dominacji teologii polemicznej czy kontrowersyjnej. Przeciwstawianie teologii retoryce było szczególnie ostre na styku kaznodziejstwa akademickiego, „uczonego”, z oratorstwem ludowym, popularnym, odżegnującym się programowo od jakiejkolwiek estetyzacji literackiej” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 42.

+ Piśmiennictwo kaznodziejskie zretoryzowane w innym wymiarze niż w pozostałych dziełach także zretoryzowanej literatury. Retoryka kazania powiązana z treścią teologiczną. „Zretoryzowanie literatury, czy jak kto woli piśmiennictwa kaznodziejskiego, ma inny wymiar niż w pozostałych dziełach także zretoryzowanej literatury, głównie w prozie publicystycznej czy dydaktyczno-polemicznej. Kazanie ze swej istoty gatunkowej należy zarówno do sztuki pisarskiej, jak i do sztuki wykonawczej, oratorskiej, krasomówczej, sztuki wygłaszania i gestu. Jest więc kazanie, podobnie jak teatr, pogranicznym zespołem sztuk, a sam tekst (druk lub manuskrypt) kazania nie jest jeszcze kazaniem (mową) w swym integralnym wymiarze. Kazanie to actio, pronuntiatio konkretnego podmiotu retorycznego (kaznodziei) do konkretnej grupy odbiorców (słuchaczy). Między nadawcą i odbiorcą – mówiąc współczesnym językiem teorii komunikacji – istnieje trudna do zrekonstruowania relacja, wywołana nie tylko przez medium językowe oratora, ale także cały splot okoliczności zewnętrznych, jak nastrój święta, uroczystości czy obrzędu religijnego, wystrój świątyni i niezliczona ilość innych czynników, które mogą w zasadniczy sposób wspierać (wzmacniać lub osłabiać) strukturę językowo-stylistyczną kazania” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 47/. „Utwór literacki mógł otrzymać kształt kazania, nie będąc przeznaczonym do wygłoszenia na ambonie. Ten wariant kościelnego oratorstwa jest od czasu wynalezienia druku w staropolszczyźnie największy pod względem ilościowym. Kazanie bowiem „do czytania” to najczęstsza postać literatury kaznodziejskiej. Istotnym wyróżnikiem jest w tym wypadku tekst napisany w kształcie mowy-kazania, a nie tytuł utworu, który może przybierać najprzeróżniejsze formuły (szczególnie w poetyce konceptycznej baroku)” Tamże, s. 48.

+ Piśmiennictwo kościelne baroku monumentalne cechuje tendencja do obrony historycznej ciągłości Kościoła (C. Baronius). „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 1. Wzrosła przede wszystkim rola i znaczenie teologii kontrowersyjnej, która zajmowała się zwłaszcza obroną reguły wiary i prymatu papiestwa (Piotr Kanizjusz, S. Hozjusz, T. Stapleton, Robert Bellarmin, G.D. Lindan, J.D. du Perron, M. Becan, J. Gretser, J.B. Bossuet). W XVII-wiecznych dyskusjach z protestantami czerpano argumenty szczególnie z patrystyki, dopóki nie pojawiły się pierwsze poważne trudności historycznych lub krytycznych; dążono również do rozumowego udowodnienia nie tylko słuszności, ale i konieczności wiary przez apologetyczne dowodzenie faktu objawienia oraz obowiązku posłuszeństwa wobec prawdy Bożej przekazanej Kościołowi przez Chrystusa (traktat wstępny teologii, zwanej teologią fundamentalną); zagadnienie analizy wiary stanowi charakterystyczną specyfikę tego okresu” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 59/. 5. Historiografia katolicka także wkroczyła na nową drogę dzięki badaniu źródeł. Monumentalne opracowania historii Kościoła oraz piśmiennictwa kościelnego tego okresu cechuje tendencja do obrony historycznej ciągłości Kościoła (C. Baronius), obszernego przedstawiania dziejów Kościoła pierwotnego (L. d’Achery, J. Sirmond, L.S. Tillemont, G.A. Orsi) i historii Kościoła w ogóle (do 1414 – C. Fleury, do 1600 – Alexandre Noël) oraz dziejów piśmiennictwa kościelnego w poszczególnych krajach (m.in. F. Ughelli, Italia sacra I-IX, R 1642-62; L.A. Muratori, Rerum italicarum scriptores 500-1500 LXXVIII, Mi 1723-51; – Gallia Christiana; N. Antonio, Bibliotheca Hispaniae vêtus et nova I-II, Ma 1783-88), na starożytnym Wschodzie (G.S. Assemani) i w całym Kościele (opracowania L.E. du Pina, R. Ceilliera oraz  maurynów). W okresie baroku dokonano po raz pierwszy próby opracowania historii dogmatów (D. Petau, L. Thomassin), sporządzono zbiory akt soborowych (Ch. Lupus, Ph. Labbe, G. Cossart, E. Baluze, J. Hardouin, J.D. Mansi), męczenników i świętych (J. Bouand, 1643; J. Mabillon, 1724); historię Soboru Trydenckiego opracował P.S. Pallavicino. Na uwagę zasługują również bibliografie zakonów: franciszkanów (L. Wadding), cystersów (Ch. de Visch, B. Tissier), dominikanów (J. Quétif, J. Echard), karmelitów (C. de Villiers), benedyktynów (M. Ziegelbauer) oraz augustianów (J.F. Ossinger)” /Tamże, k. 60.

+ Piśmiennictwo kościelne Dzieje w poszczególnych krajach „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 1. Wzrosła przede wszystkim rola i znaczenie teologii kontrowersyjnej, która zajmowała się zwłaszcza obroną reguły wiary i prymatu papiestwa (Piotr Kanizjusz, S. Hozjusz, T. Stapleton, Robert Bellarmin, G.D. Lindan, J.D. du Perron, M. Becan, J. Gretser, J.B. Bossuet). W XVII-wiecznych dyskusjach z protestantami czerpano argumenty szczególnie z patrystyki, dopóki nie pojawiły się pierwsze poważne trudności historycznych lub krytycznych; dążono również do rozumowego udowodnienia nie tylko słuszności, ale i konieczności wiary przez apologetyczne dowodzenie faktu objawienia oraz obowiązku posłuszeństwa wobec prawdy Bożej przekazanej Kościołowi przez Chrystusa (traktat wstępny teologii, zwanej teologią fundamentalną); zagadnienie analizy wiary stanowi charakterystyczną specyfikę tego okresu” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 59/. 5. Historiografia katolicka także wkroczyła na nową drogę dzięki badaniu źródeł. Monumentalne opracowania historii Kościoła oraz piśmiennictwa kościelnego tego okresu cechuje tendencja do obrony historycznej ciągłości Kościoła (C. Baronius), obszernego przedstawiania dziejów Kościoła pierwotnego (L. d’Achery, J. Sirmond, L.S. Tillemont, G.A. Orsi) i historii Kościoła w ogóle (do 1414 – C. Fleury, do 1600 – Alexandre Noël) oraz dziejów piśmiennictwa kościelnego w poszczególnych krajach (m.in. F. Ughelli, Italia sacra I-IX, R 1642-62; L.A. Muratori, Rerum italicarum scriptores 500-1500 LXXVIII, Mi 1723-51; – Gallia Christiana; N. Antonio, Bibliotheca Hispaniae vêtus et nova I-II, Ma 1783-88), na starożytnym Wschodzie (G.S. Assemani) i w całym Kościele (opracowania L.E. du Pina, R. Ceilliera oraz  maurynów). W okresie baroku dokonano po raz pierwszy próby opracowania historii dogmatów (D. Petau, L. Thomassin), sporządzono zbiory akt soborowych (Ch. Lupus, Ph. Labbe, G. Cossart, E. Baluze, J. Hardouin, J.D. Mansi), męczenników i świętych (J. Bouand, 1643; J. Mabillon, 1724); historię Soboru Trydenckiego opracował P.S. Pallavicino. Na uwagę zasługują również bibliografie zakonów: franciszkanów (L. Wadding), cystersów (Ch. de Visch, B. Tissier), dominikanów (J. Quétif, J. Echard), karmelitów (C. de Villiers), benedyktynów (M. Ziegelbauer) oraz augustianów (J.F. Ossinger)” /Tamże, k. 60.

+ Piśmiennictwo milczenia przybierac styl pisany o wiele częściej niż styl mówiony. Pisma monastyczne wypowiadają to, czego nie wypowiadano ustnie z powodu reguły milczenia. Pisma monastyczne „przeznaczone były bardzo często do wymiany między mnichami, a więc między ludźmi, którzy za jeden z głównych obowiązków mają milczenie. Dojrzewają oni w szkole milczenia: silentium loquendi magister, toteż z natury mu sprzyjają. To piśmiennictwo milczenia przybiera więc styl pisany o wiele częściej niż styl mówiony. I w tym także różni się bardzo od scholastyki: zasadniczą praktyką szkół tak starożytnych jak i średniowiecznych był dialog, przepływ myśli między mistrzem a uczniami, wymiana pytań i odpowiedzi. W szkołach dużo się mówi, prowadzi się dysputy; praca jest przede wszystkim ustna i w dużej mierze improwizowana. Jeśli się pisze, to na ogół to, co już przedtem zostało powiedziane; człowiek notuje coś, co powiedział albo usłyszał, i tak notuje, jak uchwycił. Przeciwnie w klasztorze: tutaj pisze się dlatego, że się nie mówi. Pisze się, aby móc mówić. Dzieło nabiera więc charakteru bardziej dopracowanego, bardziej literackiego. Mnich nie żałuje też czasu na wyrażenie swej myśli wierszem. Jeśli układa mowy albo kazania, to są to często dzieła „retoryki pisanej”: te kazania, których nikt nigdy nie wygłosił ani nie wygłosi, ale które jednak będą czytane, albo publicznie, albo prywatnie, w obu wypadkach głośno” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 181/. „Starożytni uprawiali retorykę z powodu jej użyteczności w życiu publicznym; mówcy chrześcijańscy (jeśli byli biskupami albo mówili z upoważnienia biskupów) posługiwali się nią dla nauki wiernych. Mnisi w środowisku, w którym króluje milczenie, nadal uprawiają te same gatunki z powodu dostarczanych przez nie literackich możliwości. W ten sposób sztukę mówienia stosowano do pisania listów lub kazań. Źródłem jednak jest nadal autentyczna retoryka, której uczyli autorzy klasyczni, a po nich Ojcowie, będący także pod wpływem klasyków. Cechą charakterystyczną uprawianych przez mnichów gatunków literackich jest swoista stałość: od VIII do XII wieku nic się tu nie zmieniło. To znowu ukazuje się konserwatyzm środowisk monastycznych, ich wierność starożytnej tradycji antyku i Ojcom. W szkołach gatunki literackie ewoluują bezustannie i różnicują się: z quaestio rodzi się quaestio disputata, dalej quaestiuncula, artykuł i quodlibet; obok lectio staje reportatio; a każdy z tych gatunków, jak zresztą nawet kazania, będzie stosował się do coraz dokładniej ustalonego planu, do coraz bardziej skomplikowanej techniki. Literatura monastyczna natomiast zachowuje wciąż tę samą swobodę, ten sam brak komplikacji; jej hasłem pozostaje sancta simplicitas” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska /Tamże, s. 182.

+ Piśmiennictwo mnichów średniowiecznych. Literatura średniowieczna tworzona była według ustalonych reguł formalnych. Widoczne to jest również w piśmiennictwie średniowiecznych mnichów. „Nie zawsze jest łatwo odróżnić w ich deklaracjach to, co spontaniczne, od tego, co mniej lub więcej wymuszone, podyktowane przez prawa stylu albo gatunku literackiego. Poddawanie się regułom sztuki było dla nich rodzajem lojalności: szczerość wobec sztuki polegała na przyjęciu jej wymagań. Tak samo jak dla św. Ambrożego po stracie brata, Satyra, tak i dla św. Bernarda nadanie mowie, wygłoszonej na pogrzebie swego brata, Gerarda, tradycyjnej formy panegiryku, nie wykluczało szczerości; w obu wypadkach rzeczywiste uczucia tym bardziej domagały się literackiego wzoru, im były silniejsze. […] Jeden z nielicznych przeciwników św. Bernarda, Piotr Berengar, zarzucał mu chęć naśladowania w tej pochwale brata starożytnych wzorów: cytuje przecież Sokratesa, Platona, Cycerona, św. Hieronima, św. Ambrożego. I niewątpliwie Bernard znał ich dobrze. Dowiódł w stosunku do nich swobody cechującej geniusza. Ale nie czuł się w prawie, żeby dla wyrażenia rzeczywistego bólu i prywatnego cierpienia odstąpić od tradycji literackiej, która dla niego również była rzeczywistością. Sztuka (τεχνη) z istoty swojej wymaga uciekania się do środków i narzędzi, które nie należą do natury w jej stanie czysto spontanicznym. Dzisiaj ludzie starają się ukrywać tę rolę sztuki pod fasadą szczerości, która bywa niesłychanie sztuczna. W epoce klasycznej nie wstydzono się stosowania tych zabiegów sztuki, które ani czytelników, ani autora nie oszukiwały” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 158-159.

+ Piśmiennictwo monastyczne powielało model opisu mistycznego doświadczenia przez wiele stuleci. „W pochodzącym z pierwszej połowy wieku dwunastego komentarzu do De consolatione philosophiae Boecjusza Wilhelm z Conches starał się m.in. zdefiniować znaczenie pojęcia „wyobraźnia”. Pisał tam: «Wyobraźnia jest tedy władzą, za pomocą której człowiek postrzega postać rzeczy nieobecnej. Bierze ona swój początek od zmysłu, ponieważ to, co sobie wyobrażamy, wyobrażamy sobie albo tak, jak widzimy, albo też na podobieństwo innej rzeczy już oglądanej, jak ów Wergiliuszowy Tityrus na podobieństwo swojego miasta Rzym sobie wyobrażał» (Rkps. British Museum, Egerton 628, f. 168r; przekłady pochodzą od autora artykułu, J.S.). Być może jest dziełem przypadku, że egzemplifikując funkcjonowanie wyobraźni, Wilchelm zdecydował się tutaj posłużyć zaczerpniętym z pierwszej eklogi Wergiliusza „architektonicznym” czy „urbanistycznym” przykładem, faktem jest jednak, że architektura w ogóle odegrała w systemie średniowiecznej imaginacji rolę bardzo eksponowaną” /J. Sokolski, Architektura zaświatów w średniowiecznych łacińskich wizjach eschatologicznych, w: Wyobraźnia średniowieczna, Praca zbiorowa pod redakcją Teresy Michałowskiej, IBL, Warszawa 1996, 119-130, s. 119/. „dokumenty te trzeba traktować z dużą ostrożnością. Ograniczeń jest wiele, a wynikają z samej natury tekstów. […] czyj system został w tekście utrwalony w większym stopniu: wizjonera czy może raczej redaktora, który jego opowieść opracował i spisał. […] znaczna część materiału opisowego obecnego w zachowanych wizjach została wprowadzona dopiero przez kościelnych autorów zajmujących się ich utrwalaniem. Najbardziej znany jest chyba przypadek sławnej Wizji Alberyka (Visio Alberici, w: Bibliotheca Casinensis V. 1,Nonte Cassino 1894, s. 191-201), gdzie wizjoner, gdy po latach sam nauczył się czytać, ze zdziwieniem stwierdził, iż mnich Gwidon, któremu niegdyś swoje widzenie podyktował, wprowadził do tekstu różne zmiany i uzupełnienia. Pozwoliło to na opracowanie nowej wersji, oczyszczonej z owych wtrętów i przeinaczeń, i jest to właśnie redakcja, która dochowała się szczęśliwie do naszych czasów, a na początku zeszłego wieku [XIX] zdobyła sobie rozgłos jako potencjalne źródło wielkiego poematu Dantego. Najczęściej jednak wizjonerzy, zwłaszcza jeśli byli ludźmi świeckimi, nie mieli żadnej kontroli nad kształtem zapisów swoich rewelacji. Drugie ograniczenie […] Decydujący wpływ, jaki wywierali redaktorzy na postać i styl przekazu zaświatowych widzeń, sprawiał, iż zwykle mają one bardzo „literacki” charakter i to nawet wtedy, gdy wizjonerami byli ludzie prości i niepiśmienni. Wszystkie te opowieści realizują w gruncie rzeczy ten sam model opisu mistycznego doświadczenia, rozwijany i powielany przez wiele stuleci w piśmiennictwie monastycznym” /Tamże, s. 120.

+ Piśmiennictwo moskiewskie zabytkowe „Znamienne jest, że liczni odwiedzający Moskwę podróżnicy zaobserwowali podobieństwo pa­nującego tam obyczaju do życia klasztornego. Wynikało to prawdopodobnie z tego, że w obyczaju moskiewskim brak było zewnętrznych oznak hellenizacji, tak charakterystycznych dla renesansowej Europy. Moskwa była niewątpliwie konserwatywna, ale ten konserwatyzm nie przyczynił się do izolacji Rusi od pożądanych i niepożądanych wpływów. Dowodzi tego, zamieszczane często wraz z Domostrojem, włoskie dzieło o prowadzeniu domu Opiekun, autorstwa Piotra Krescencjusza (XIV wiek) w przekładzie z polskiego, które nosiło ruski tytuł Naziratiel (Patrz: E. Małek, Współczesne wydanie staroruskiego przekładu Krescentyna Ksiąg o gospodar­stwie (Naziratiel), [w:] „Język polski” 1975, nr 4, s. 314-315. Współautorstwo J. Wawrzyńczyka. W literaturze bardzo często przywołuje się porównanie Domostroju do Żywota człowieka poćciwego Mikołaja Reja. Patrz: W. Jakubowski, Zabytki piśmiennictwa moskiewskiego, [w:] Literatura rosyjska, Podręcznik, t. 1, Warszawa 1970, s. 115. Utwór Reja stanowi jednak renesansowe nawiązanie do sielanki rzymskiej, która podkreślała moralne pożytki życia wiejskiego). Podobieństwo Domostroju do reguły klasztornej ma swoje źródło w pra­wosławnej teologii moralnej, która głosi, że nie istnieją dwa uzupełniające się porządki moralne: przyrodzony i nadprzyrodzony. Natura w akcie zbawczym została naprawiona, a w związku z tym nadprzyrodzony porządek moralny po­winien zastąpić przyrodzony: „wszystkie cnoty przyrodzone stają się nadprzy­rodzonymi i wtedy osiągają swoją najwyższą wartość” (Ks. R. Kozłowski, Teologia moralna. Wybrane zagadnienia. Skrypt dla sekcji teologii prawosławnej, Warszawa 1978, s. 10). Ponieważ w tradycji prawosławnej teologii moralnej do XVIII wieku nie wyodrębniano z teologii dogmatycznej, dlatego też literatura ściśle parenetyczna wskazywała na do­gmaty wiary, z którymi życie ludzkie winno pozostawać w zgodzie. W związku z tym pierwsze rozdziały Domostroju wyjaśniają: „Jak chrześcijanin winien wie­rzyć w Trójcę Świętą i Przeczystą Bogarodzicę, w Krzyż Chrystusowy, w Święte Niebieskie bezcielesne moce, wszystkie chwalebne i święte relikwie oraz jak ma je czcić (rozdz. 2); Jak przystępować do Komunii Świętej, wierzyć we wskrzeszenie umarłych i oczekiwać Sądu Ostatecznego oraz jak obcować z wszelką świętością (rozdz. 3); Jak kochać Boga całą swoją duszą podobnie jak i brata swego, jak zachować bojaźń Bożą i pamięć o własnej śmierci” (rozdz. 4)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 243/.

+ Piśmiennictwo natchnione posługuje się językiem greckim w znacznej mierze. „Mowa to zdolność wydobywania artykułowanych dźwięków, powiązanych w sensowne grupy słów. […] W Piśmie Świętym transcendentne Słowo Boże przybierało postać ludzkiej mowy w coraz innej epoce i środowisku kulturowym, począwszy do słabo wykształconego języka hebrajskiego, który pod wpływem Słowa Bożego rozwijał się intensywnie, by stać się podatnym narzędziem dla udźwigania ciężaru Bożego Słowa” O2 161. „W skąpej mierze służył do wyrażania Słowa Bożego język aramejski – w kilku fragmentach ST i w początkowym stadium Ewangelii Mateusza. Pod koniec ST i w Objawieniu NT narzędziem natchnionego piśmiennictwa stał się wcześniej już do doskonałości doprowadzony język grecki, który pod wpływem Ducha Świętego wyspecjalizował swe możliwości również na odcinku przekazu Prawdy Objawienia. Jednakże język grecki służył za narzędzie autorom formacji żydowskiej. […] Mowa to m. in. indywidualna zdolność korzystania z możliwości ekspresyjnych języka poprzez dialog i język zarejestrowany. Ten aspekt mowy ukazuje jej socjologiczny charakter i jej zakorzenienie w środowisko historyczno-kulturowe. […] Indywidualna zdolność mówienia staje się jedną z najbardziej zasadniczych dziedzin ujawniania wewnętrznej wolności. Biernie przyswojony język macierzysty zaczyna owocować zależnie od umiejętności i temperamentu człowieka, który przejawia przez niego swą osobowość, tworząc własny, osobisty styl mówienia”. Możliwości językowe są ograniczone. Charyzmat natchnienia możliwości te poszerza i umacnia, nasuwa nowe rozwiązania i kombinacje znaczeń. Dotyczy to nie tylko mowy ustnej, lecz również dzieła literackiego O2 162.

+ Piśmiennictwo naukowe wieku XII, glosaria średniowieczne rozwinięciem wcześniejszych glosariów starożytnych, a również bizantyjskich. Glosaria średniowieczne były bardzo liczne. „W XII w. powstały popularne encyklopedyczne pomocnicze dzieła, obejmujące rzeczowy materiał biblijny, ułożony według różnych kluczy, mający ułatwić uczonemu szybkie dotarcie do informacji biblijnej na określony temat. Powstały więc liczne wyciągi, spisy treści, registry, vocabularia, repertoria i tym podobne opracowania Biblii pod najróżniejszymi kątami widzenia. Nazwano je moralitates, auctoritates, allegoriae itp. Szczególnym rodzajem tej pomocniczej literatury były zbiory biblijnych imion własnych, opatrzonych szczegółowymi alegorycznymi wyjaśnieniami. Poczynając od XII w. kompletne wydania tekstu Wulgaty zaopatrywano bardzo często w listę ułożonych alfabetycznie, a podanych w wersji łacińskiej, biblijnych imion własnych, zarówno osób, jaki krajów, miast, nazw geograficznych itp. Najczęściej listy owe nosiły tytuł Interpretatio Hebraicorum nominis i przypisywane były niesłusznie św. Hieronimowi lub Remigiuszowi z Auxerre, podczas gdy w rzeczywistości pochodziły przeważnie od anonimowych autorów” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 197/. Średniowiecze tworzyło wielką ilość pomocy dla egzegezy biblijnej. „Poczynając od końca XII w. zaczęto redagować mnóstwo różnego rodzaju distinctiones i repertoriów alfabetycznych wyjaśniających niezrozumiałe lub wieloznaczne terminy biblijne. Był to gatunek piśmiennictwa naukowego, którego forma rozwinęła się z wcześniejszych glosariów starożytnych, a również bizantyjskich. Jednym z ważniejszych przedstawicieli tego rodzaju piśmiennictwa był Piotr Kantor (zm. 1197). W swoim dziele Verbum abbreviatum (PL 205, 24) poddał rewizji dotychczasowy sposób komentowania Biblii. Uznał, że współczesne mu komentarze są zbyt rozwlekłe, że bardzo często mówią nie na temat, że roztrząsają zupełnie zbędne problemy topograficzne, chronologiczne czy genealogiczne, zamiast koncentrować się na istotnych tutaj, tj. dogmatyczno-moralnych zagadnieniach /Tamże, s. 199.

+ Piśmiennictwo niemieckie i rosyjskie znał Zdziechowski. „W Polsce od wczesnych lat swojej twórczości z niemieckiej genezy neoromantyzmu zdawał sobie sprawę właśnie Brzozowski, uznając cały współczesny „symbolizm” czy „modernizm” za „wielokrotnie tylko osłabione powtórzenie teorii i poglądów romantyki niemieckiej” (Wczesne prace krytyczne, Warszawa 1988, s. 329). Do Novalisa, Schellinga i innych nowoczesnych gnostyków odwoływał się też w swojej teodycei Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa Zdziechowski, jeden z nielicznych u nas autorów naprawdę oczytanych zarówno w piśmiennictwie niemieckim, jak i rosyjskim. W Rosji natomiast od czasów Władimira Sołowiowa impuls neoromantyczny prowadził do odnowienia tradycji rodzimego „schellingiaństwa” z pierwszej połowy XIX wieku, czyli właściwie dorobku ówczesnej rodzimej myśli, wyrosłej ze wspólnych z Niemcami korzeni osiemnastowiecznych różokrzyżowców, a inspirowanej recepcją niemieckiego romantyzmu (wpływem szerszym niż oddziaływanie samego Schellinga – tak potężne […] nie dość szczegółowo, lecz z wielkim naciskiem związki te analizuje Walicki w monografii W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa, Warszawa 1964” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 88.

+ Piśmiennictwo nowoczesne nie posługuje się proroctwami w stylu Jonasza, nie przybiera tak paradoksalnej postaci. „Płatonow, syn robotnika kolejowego z Woroneża […] Umysłowość pisarza kształtowała się pod trojakim wpływem ideowym. Po pierwsze, w sposób przemożny uformowała ją krytyka cywilizacji współczesnej, dokonana przez wielce wpływowego myśliciela Nikołaja Fiodorowa (1828-1903), której Proletkult nadał postać radykalnie rewolucyjną” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 30”. Widząc w cywilizacji przemysłowej demiurgiczną cywilizację śmierci – produkcji wojennej doskonalącej technikę mordu, nastawionej na szerzenie masowej zagłady, oraz produkcji, jak byśmy dziś powiedzieli, konsumpcyjnej, pod pozorami mody, reklamy itp. zjawisk, podporządkowanych hipertrofii agresywnego popędu płciowego, szerzącej seksualizm, który powiela owo śmiertelne życie, upiększa hodowlę przyszłych ofiar cywilizacyjnego mordu, w swej gnostyckiej antyutopii Fiodorow głosił hasło „supramoralizmu”, najwyższej etycznej powinności eschatologicznego przeobrażenia cywilizacji: wprzęgnięcia wszystkich jej potęg i zdolności, podporządkowania całego wysiłku pracy i nauki dziełu realizacji ewangelicznej zapowiedzi – powszechnego zmartwychwstania nie tylko duchem, ale też ciałem. Przemieniona, wskrzeszona w królestwie Rozumu absolutnego ludzkość stanowiłaby już rzecz prosta doskonałą w swej nieśmiertelności jedność […] Myśl Fiodorowa wszakże, przedstawiona zresztą przezeń właśnie w formie mitologicznej, zmistyfikowanej, w postaci niby-apokaliptycznego proroctwa z rzędu tych, które, jak podkreślał sam autor, co najmniej od czasów Jonasza wypowiadane są tylko po to, żeby się nie sprawdziły (tego rodzaju poetyka jest głęboko zakorzeniona w tradycji kultury ruskiej i rosyjskiej, w piśmiennictwie jednak, zwłaszcza nowoczesnym, raczej nie przybiera tak paradoksalnej postaci), sama w sobie nie była utopią, była – w filozoficznym sensie tego słowa – krytyką cywilizacji przemysłowej, ubraną w formę z rosyjska gnostycką. Ta poznawcza krytyka w znacznej mierze antycypuje krytykę cywilizacji, sformułowaną w następnym pokoleniu przez Freuda; wspólne im też wydają się korzenie pewnych wątków myśli judaistycznej (D. Bakan, Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition, Nowy Jork 1958; streszczenie R. Stiller, Freud i żydowska tradycja mistyczna, „Gnosis”, Warszawa nr 2/1992)” /Tamże, s. 31.

+ Piśmiennictwo o konotacjach religijnych zawiera przypowieści „Zagadka (ainigma, enigma) wypowiedź ciemna, rozmyślnie niejasna w odróżnieniu od „mowy prostej” (haplous lógos). Ta odmiana literacka cieszyła się popularnością w literaturze greckiej: od archaicznej przez klasyczną do bizantyjskiej. Z przypowieścią łączą ją zdania pytajne Jak wam się widzi? Lub wówczas, gdy narracja daje wolne pole do domysłów. Narracja paraboliczna jest aktem, który wpisuje semiotykę religijną w perspektywę świecką (doczesną) albo odwrotnie, semiotykę doczesną w perspektywę religijną (J. Mazaleyrat). Istotą pragmatyki przypowieści jest pouczenie słuchaczy o prawdach wiary lub ukazanie im właściwych wzorców postępowania. Z reguły przypowieści występują w tekstach sakralnych (Stary Testament, Talmud, Nowy Testament) lub w piśmiennictwie o konotacjach religijnych. W Starym Testamencie mašal jest częstym zjawiskiem, podobnie jak w literaturze talmudycznej i wschodniej. Nullum schema familiarius Guam parabolismus  (J. Lightfoot) (J. Lightfoot, Horae Hebraicae et Talmudicae in IV Evangelia, Ultrajecti 1699), a św. Hieronim: Familiare est Syriis et maxime Palaestinis ad omnem sermonem suum parabolas iungere, ut quod per simplex praeceptum teneri ab auditoribus non potest, per similitudinem exemplaque teneatur) (Hier. 18, 23, M. 26, 137 B.). Przez termin mašal rozumiano: 1) narrację opartą na różnych figurach poetyckich z bajką i anegdotą włącznie; 2) zwrot żartobliwy, szyderczy; 3) maksymę mądrościową (L. Coenen In Mt et al., Dizionario dei Concetti Biblici del Nuovo Testamento, Bologna 1976, ad v.). Za czasów Chrystusa tradycyjnie posługiwano się figurą mašal w nauczaniu w synagogach, gdyż dzięki niej moralne zalecenia wbijały się w umysły słuchaczy” /Anna M. Komornicka [Warszawa], Poetyka przypowieści ewangelicznych, Łódzkie Studia Teologiczne 3 (1994) 41-52, s. 44/. „Ut primo sententia proponeretur, deinde simili vel exemplo illustraretur, tandem repeteretur (Chr. Schoettgen) (Chr. Schoettgen, Horae Hebraicae et Talmudicae in universum N.T., Dresdae – Lipsiae 1733 I, s. 164). Treść przypowieści jest unikalna, nie prezentuje tego, co czynią wszyscy i w każdej okoliczności, np. Łk 18, 2 nn W pewnym mieście żył sędzia... Boga się nie bał i nie liczył z ludźmi... lub Łk 11, 5-8 o natrętnym przyjacielu, który budzi sąsiada w nocy, prosząc o pożyczenie trzech chlebów” /Tamże, s. 45/.

+ Piśmiennictwo obejmujące utwory, w których dominuje funkcja estetyczna, literatura piękna. „Termin „literatura piękna” został rozpowszechniony w osiemnastowiecznej Francji (jako belles-lettres). Określano nim piśmiennictwo wierszowane i prozatorskie o walorach artystycznych. Jego rozumienie precyzowały i pogłębiały m.in. dzieła Rollina, Batteaux, Lessing, Kanta, Madame de Staël, Ingardena. Współcześnie przez literaturę piękną rozumiemy dział piśmiennictwa obejmujący utwory, w których dominuje funkcja estetyczna, w przeciwieństwie do typów wypowiedzi o charakterze informacyjnym, dydaktycznym, naukowym, publicystycznym itp. Granice pojęcia są więc zarysowane jasno (wyraźna dominanta funkcji estetycznej), choć nie są do końca ostre (np. gatunki pograniczne – esej, felieton, reportaż), ale – co istotne – obejmują zbiór szerszy niż węższe znaczeniowo „podzbiory” poezji czy beletrystyki. locus theologicus to – według Melchiora Cano (1509-1560) – miejsce pozwalające ustalać stopień dogmatycznej pewności twierdzeń teologicznych i budowanych na ich podstawie dowodów. Cano wyróżnił dziesięć miejsc teologicznych, porządkując je według powagi stojącego za nimi autorytetu (od Pisma Świętego do historii). dziś loci theologici rozumie się gównie jako źródła argumentacji teologicznej, jako miejsca, w których znajdują się miarodajne dla teologii zdania będące argumentami teologicznymi, w których należy szukać właściwej dla teologii argumentacji” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 264; Wykład wygłoszony 1 X 1992 r. w auli WŚSD w Katowicach, podczas inauguracji roku akademickiego 1992/93.

+ Piśmiennictwo odrodzone wiek VIII „Kultura chrześcijańska, która przygotowała renesans karoliński była nacechowana humanizmem inspirowanym przez starożytność klasyczną, ale „którego ośrodkiem jest Chrystus ukrzyżowany i zmartwychwstały, pomagający nam swoim przykładem i łaską do wyrzeczenia się grzechu, żeby nas zaprowadzić do swojego niebiańskiego Miasta”. Miarą poziomu intelektualnego w całym średniowieczu była jakość łaciny. Gdy Karol Wielki około roku 780 postanowił na Zachodzie uporządkować wszystko, „wśród inicjatyw znalazły się dwie, które zaowocowały odrodzeniem piśmiennictwa: te mianowicie, które zmierzały do reorganizacji liturgii oraz życia monastycznego. Okres wielkich sporów teologicznych w wiekach od IV do VI zaowocował obfitością literatury chrześcijańskiej najwyższej klasy. Gdy już nic nie zagrażało wierze nastąpił okres marazmu i degradacji, „jej treść była mało znana, a ponieważ mimo to ją praktykowano (człowiek bowiem, zwłaszcza w społeczeństwach prymitywnych, jest religijny) wyradzała się często w przesąd i nie miała dużego wpływu na życie moralne ludów”. Tak jest w wielu kręgach również teraz, w wieku XXI. „Od VI do VIII wieku synody bezustannie zabraniają bałwochwalstwa i praktyk szerzonych przez ludzi, którzy wykorzystywali łatwowierność prostaków albo pozostałości pogaństwa w ich umysłach” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 52/. Dla ochrony i wzrostu wiary i moralności konieczna jest troska o „kult Kościoła z przywiązanymi doń gwarancjami prawowierności”. Stąd ruch odnowy liturgii, „przez co rozumiano wzorowanie się na liturgii rzymskiej” /Tamże, s. 53.

+ Piśmiennictwo panegiryczne wieku XVI Kaznodziejstwo moralistyczne. „Twórczość tę, w całości dotąd nawet nie zarejestrowaną, włącza się tradycyjnie w podręcznikach i syntetycznych opracowaniach do działu piśmiennictwa panegirycznego. Panegiryk przy tym jakiegokolwiek rodzaju ma zwykle ustaloną opinię utworu bezwartościowego, deprecjonującego literaturę barokową w Polsce. Ten aprioryczny i ryczałtowy osąd jest oczywiście krzywdzący, zwłaszcza wobec utworów wartościowych. Dopiero wnikliwe studia nad konkretnymi tekstami panegirycznymi wskazują, że wyróżniają one wiele istotnych treści w sposób zaszyfrowany, zawierają dążenia i poglądy, które z różnych powodów nie mogły być spełnione w konkretnym miejscu i czasie. Ponadto mowa panegiryczna ze swej jak gdyby retorycznej istoty służyła kształtowaniu i utrwalaniu określonych opinii, przekonań, a zwłaszcza wartości. Genus demonstartivum (gr. genós panegyrikòs), w przeciwieństwie do oratorskiego rodzaju doradczego (genus deliberativum) i osądzającego (genus iudiciale), patronujących wypowiedziom politycznym, dogmatyczno-apologetycznym czy polemicznym (oczywiście w kazaniach), służył pochwale lub naganie podstawowych wartości w różnych sytuacjach życia publicznego. Rezultaty pragmatyczne mów panegirycznych, kultywowanych zwłaszcza w szkolnictwie, były – według intencji teoretyków retoryki – szczególnie przydatne w sytuacjach życiowych wyborów lub podejmowania decyzji etycznych czy moralnych. Kaznodziejska retoryka panegiryczna, przynajmniej w zamierzeniach jej wykonawców była swoistą logiką etyki chrześcijańskiej. Jeżeli podstawowe wartości chrześcijańskiej myśli, postaw i wartości przetrwały w narodowej świadomości, obyczaju i kulturze w mroku zaborów, to była to przede wszystkim zasługa imiennych i bezimiennych kaznodziejów-oratorów i kaznodziejów-literatów, którzy zdołali olbrzymim wysiłkiem utrwalić fundamenty chrześcijańskich wartości; także metodą panegirycznej ich pochwały lub nagany” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 69-70.

+ Piśmiennictwo patrystyczne rzadko stosuje termin analogia Pisarze wczesnochrześcijańscy i ojcowie Kościoła komentowali i rozwijali wypowiedzi Pisma św. o analogicznym poznaniu Boga stosując analogię w interpretacji oraz dla obrony objawionych prawd wiary. W oparciu o analogię między Bogiem a światem i człowiekiem kształtowali język liturgii, symboli wiary i teologii. „Termin analogia i jego pochodne rzadko występują w greckim i łacińskim piśmiennictwie patrystycznym (nigdy w związku z Mdr 13, 5). W patrologii greckiej analogia oznaczała proporcjonalność, stopniowanie, a także analogię wiary (Orygenes, Konstytucje apostolskie i Dionizy Ereopagita); nadto odpowiedniość czy podobieństwo (Orygenes, Grzegorz z Nyssy), wzajemne relacje (Atanazy Wielki) oraz sposób rozumowania przez analogię (Klemens Aleksandryjski i Metody z Olimpu). W patrystyce łacińskiej występuje analogia na oznaczenie harmonii obu Testamentów (Ireneusz, Augustyn) oraz proporcji (Chalcydiusz, Klaudian Mamert)” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 499.

+ Piśmiennictwo pobożnościowe użytkowe przenika się z literaturą religijną artystyczną. „Zbadanie reguł i zakresu wykorzystania przez Chrościńskiego zarówno Horstiusowej metody sięgania do Biblii, jak i kompetencji w prowadzeniu dyskursu konfesyjnego może wieść do odkrycia nie rozpoznanych jeszcze sposobów przenikania się literatury należącej do obiegu wysokiego (artystycznego) z użytkowym piśmiennictwem pobożnościowym (Zob. W. Pawlak, Twórczość Wespazjana Kochowskiego wobec popularnej literatury religijnej (na przykładzie „Ogrodu panieńskiego”). W zb.: Sarmackie theatrum. T. 2: Idee i rzeczywistość. Red. R. Ocieczek. Katowice 2001, s. 17-32), nie tylko kaznodziejskim (O wpływie sztuki kaznodziejskiej na poetów barokowych wspomniała M. Hanusiewicz-Lavallee, Metody badań nad literaturą religijną. „Roczniki Humanistyczne” t. 56 2008, z. 1, s. 31), trudnych do uchwycenia również dlatego, że jakby z założenia przyjmuje się ograniczający czy zawężający model tradycji literackiej. Może o tym świadczyć niezbyt obfita literatura przedmiotu na temat Pacierza z Krótkiego zbioru duchownych zabaw, rejestrująca literackie i okolicznościowo-satyryczne opracowania i przeróbki Pater noster, lecz pomijająca utwór bezpośrednio źródłowy – tylko dlatego, jak wypada sądzić, że pojawił się on na innym polu twórczości i w innym obiegu. Opatrzone znakiem zapytania zdania Prejsa o Psalmach spowiednych barokowego poety też można hipotetycznie potraktować jako kolejny symptom intrygującego zjawiska. Z innych obserwacji wynika, iż różne poetyckie parafrazy Modlitwy Pańskiej są literackimi odpowiednikami głównych gatunków piśmiennictwa dewocyjnego: katechizmu (Lubomirski), kazania (Potocki) i rozmyślania (Benisławska). Czy nie o tym właśnie pisał Karol Górski, kiedy stwierdzał na marginesie rozważań o duchowości krakowskich karmelitanek bosych, że „Ci, którzy o własnych siłach szukają dróg zjednoczenia z Bogiem, używają do tego form, podanych przez liturgię, albo układają medytacje” (K. Górski, Zarys dziejów duchowości w Polsce. Kraków 1986, s. 234)?” /Jan A. Choroszy, "Psalterium tempore belli” Jacoba Merlera oraz „Pacierz” Wojciecha Stanisława Chrościńskiego w nurcie tradycji religijnej i literackiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] CVI, 2015, z. 1, 45-68, s. 68/.

+ Piśmiennictwo polskie poświęcone geopolityce słabo opisuje pojęcie „geopolityka krytyczna” „Zasadniczym celem niniejszego artykułu jest prezentacja nurtu w myśli geopolitycznej określanego jako „geopolityka krytyczna” oraz rozważenie potencjału zastosowania tego nurtu w wyjaśnianiu zjawisk politycznych rozgrywających się w przestrzeni. Geopolityka krytyczna to pojęcie wciąż relatywnie słabo opisane w polskim piśmiennictwie poświęconym geopolityce, pomimo prezentacji prac powstających w literaturze anglosaskiej opartych na tym właśnie podejściu (W. Kazanecki (recenzja): Merje Kuus, Geopolitics Reframed. Security and Identity in Europe’s Eastern Enlargement, Palgrave Macmillan, New York, Basingstroke 2007, „Wrocławski Przegląd Międzynarodowy”, Numer 1-2/2008, Rok II, Wrocław 2008), fragmencie poświęconym jej w monografii Marcina F. Gawryckiego (M. F. Gawrycki, Geopolityka w myśli i praktyce politycznej Ameryki Łacińskiej, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2007), przedstawieniu tego podejścia w dydaktyce akademickiej (Zob. T. Gabiś, Gry imperialne, Arcana, Kraków 2009, s. 283-284) oraz dyskusji odbywanych w ramach Instytutu Geopolityki (Na stronie internetowej IG można przeczytać, że „W dniu 16 sierpnia 2009 r. na spotkaniu Komisji Badań Myśli Geopolitycznej poruszono różnicę między badaniami i analizami geopolitycznymi w geopolityce klasycznej i tzw. geopolityce krytycznej” oraz „5 sierpnia 2009 r. (…) odbyła się także dyskusja z członkami warszawskiego klubu IG pt. Geopolityka krytyczna – szansa czy zagrożenie dla geopolityki akademickiej?). Pewną miarą braku funkcjonowania tego pojęcia jest fakt, że nie występuje ono w polskiej wersji encyklopedii internetowej Wikipedia (podczas gdy jest takie hasło w wersji angielskiej – stan na październik 2009 r.). Ponadto, na polskim rynku wydawniczym jest już dostępny podręcznik do geopolityki napisany w duchu geopolityki krytycznej, co spotyka się z negatywną oceną części badaczy, nie rozumiejących przesłanek, z których wynika podejście badawcze tam zaprezentowane (Chodzi o pozycję: C. Flint, Wstęp do geopolityki, PWN, Warszawa 2008. Opinie na temat tej książki: rozmowy autora z badaczami geopolityki, wiosna 2009 r.)” /Wojciech Kazanecki [Międzynarodowa Wyższa Szkoła Logistyki i Transportu we Wrocławiu], Geopolityka krytyczna – skuteczna metoda wyjaśniania XIX wieku?, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 93-107, s. 93/.

+ Piśmiennictwo polskie religijne przełomu wieku XIX i XX „niewiele było tekstów sensu stricto literackich. Niewielki też, a na pewno już wówczas (z wielu powodów) zapomniany, mieliśmy dorobek z przeszłości. Stąd przekłady, inkorporujące do rodzimego dorobku literackiego dzieła obcych autorów. Przekłady te, dokonywane na przełomie wieków, wzbogacały repertuar literatury religijnej, jaką mógł sobie przyswoić każdy polski czytelnik. Przyniosły one wiele ciekawych, chociaż nie zawsze pogłębionych intelektualnie, doznań religijnych, służyły szeroko rozumianej katechezie. / Z rodzimej twórczości / Chociaż nasze, rodzime piśmiennictwo religijne było na przełomie XIX i XX wieku bogate i różnorodne, to jednak niewiele w nim pozycji literackich. Wzbogacając więc ten rodzaj twórczości w XIX wieku reedytowano dawniejsze teksty, jak chociażby Historyę o chwalebnym Zmartwychwstaniu Pańskim Mikołaja z Wilkowiecka (opracował S. Windakiewicz, Kraków 1893). Do ważnych publikacji literatury religijnej XIX wieku należy zaliczyć zebrane i opracowane przez arcybiskupa Ignacego Hołowińskiego legendy o dzieciństwie Jezusa. Jego dzieło Dzieciątko Jezus. Opowiadanie, wydane w Wilnie w 1846 roku, stanowiło zbiór znanych w Europie legend chrześcijańskich o nieznanym z tekstów kanonicznych okresie życia Jezusa z Nazaretu. Opracowane i zebrane przez Hołowińskiego w jedno wydanie stały się tekstem literackim przystępnie i w duchu ówczesnej pobożności przedstawiające apokryficzno-legendarne wydarzenia z ukrytego życia Zbawiciela. Służyło to literackie opracowanie pogłębianiu pobożności i wzmacnianiu ducha religijnego, chociaż przyznać trzeba: czynił to autor mdło, idyllicznie i bezkrytycznie” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 113/. „W podobnym duchu utrzymane były liczne wydania hagiograficzne (o mniej lub bardziej wyrobionym stylu artystycznym), w których znalazły się też postaci znane z kart Nowego Testamentu. Na tym polu niedoścignione były Żywoty świętych Pańskich ojca Prokopa kapucyna, wielokrotnie wznawiane w XIX i na początku XX wieku. Z pomniejszych wydań początku XX wieku przypomnijmy też liczne polskie „wersje” legend chrześcijańskich, a konkretnie opowiadających o dziecięctwie Jezusa. Obok przekładu legend noblistki – Selmy Lagerlouf ukazało się sporo publikacji polskich autorów, na swój sposób wzbogacających ten nurt literatury religijnej. Warto tu przypomnieć chociażby gwarowe Legendy Czesława Chodorowskiego (edycje poszczególnych części w latach 1906-1908), Kazimierza Kalinowskiego Jezusowej Matce legendy (Lwów 1899), albo też opracowane przez Józefa Grajnerta Legendy o Matce Boskiej, Panu Jezusie i świętych Pańskich (Warszawa 1904). Wielce też poczytne było opracowanie Mariana Gawalewicza Królowa Niebios. Legendy o Matce Bożej. W krótkim czasie na przełomie wieków XIX i XX miało kilka wydań” /Tamże, s. 114/.

+ Piśmiennictwo polskie wieku XIX pierwszych dziesięcioleci, dokonania literackie, które wyrosły z opozycji wobec oświeceniowej filozofii i ideologii oraz klasycystycznej estetyki i poetyki, stanowiąc zapowiedź dojrzałego romantyzmu. „Oddzielnym problemem jest zjawisko preromantyzmu, traktowane przez niektórych historyków literatury jako prąd literacki, przez innych zaś jako „zespół tendencji w kulturze europejskiej drugiej połowy XVIII i początku XIX wieku, będący wyrazem odmiennego od założeń klasycyzmu rozumienia zadań i istoty sztuki (także literackiej), przygotowujący nadejście romantyzmu” (T. Kostkiewiczowa, Preromantyzm, w: Słownik terminów literackich. Pod red. J. Sławińskiego, Wrocław 1976, s. 339). Sam termin ukuty został, jak wiadomo, we Francji, w polskiej zaś nauce o literaturze zrobił karierę dopiero po wojnie, aczkolwiek nie doczekał się dotąd u nas ani teoretycznej refleksji, ani szerszej, naukowej definicji i dokumentacji. Niezależnie jednak od swej obcej proweniencji, a także od tego, jak go będziemy rozumieli, czy jako prąd, czy tylko jako „zespół tendencji w kulturze europejskiej”, jest on wyrazem przeświadczenia, iż w pierwszych dziesięcioleciach XIX wieku pojawiły się w polskim piśmiennictwie dokonania literackie, które wyrosły z opozycji wobec oświeceniowej filozofii i ideologii oraz klasycystycznej estetyki i poetyki, stanowiąc zapowiedź dojrzałego romantyzmu. Zgodnie z tym przekonaniem Jerzy Starnawski, wydając wykłady uniwersyteckie Juliusza Kleinera o literaturze polskiej lat 1795-1822, napisał w Posłowiu: «wydobywał z rozwoju literatury polskiej momenty przełomowe, w których od Klasycyzmu czy żyjącego z nim w symbiozie Sentymentalizmu przechodziła ona ku Preromantyzmowi, a następnie ku kiełkującemu już Romantyzmowi» (J. Starnawski, Posłowie do: J. Kleiner, Sentymentalizm i Preromantyzm. Studia inedita z literatury porozbiorowej 12795-1822. Wydał z rękopisu i opracował J. Starnawski, Kraków 1975, s. 212)” /P. Żbikowski, Klasycyzm postanisławowski. Zarys problematyki, wyd. 2, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 14/. „preromantyzm – zdaniem Aleksandrowiczowej – był w początkach XIX wieku kierunkiem nadrzędnym wobec wszystkich pozostałych i choć nie posiadał wyraziście skodyfikowanego programu teoretycznego, miał za sobą przeważającą wyraźnie praktykę literacką oraz dynamizm prądu rozwojowego. Jeśliby przyjąć taką właśnie formułę preromantyzmu, wyraźnie odwołującą się do dialektyki rozwoju historycznego, mogłaby ona istotnie pomóc pośrednio przy ustaleniu istoty oraz miejsca późnego polskiego klasycyzmu oświeceniowego na mapie prądów literackich pierwszych dziesięcioleci XIX wieku. Pośrednio – to znaczy poprzez swój opozycyjny charakter wobec klasycystycznej doktryny” /Tamże, s. 15.

+ Piśmiennictwo polskie wieku XIX, termin powieść stopniowo zastępuje „romans”, która to nazwa znajduje zastosowanie raczej w użyciu potocznym dla powieści o tematyce miłosnej. „Z terminem „romans” interferuje romański również termin „nowela”. I tu historia jest skomplikowana. Występuje on w łacińskim nazewnictwie prawniczym (leges novelle – uzupełnienia do istniejących ustaw w Kodeksie Justyniana). W łacinie średniowiecznej jako novella oznaczał nowość przekazywaną ustnie. Stąd słowo to, używane przeważnie w liczbie mnogiej, przeszło do języka staroprowansalskiego (novela), a następnie do włoskiego (novella). W literaturze wczesnorenesansowej przez nowele rozumiano prozaiczne utwory narracyjne niewielkich rozmiarów, opowiadające o czymś „nowym” i niezwykłym (przedmowa Bocaccia do Dekameronu ok. 1350). Z Włoch nazwa dostaje się do Francji (Cent nouvelles 1440), Hiszpanii (Novelas ejemplares 1613 Cervantesa) i Anglii, wszędzie jednak z pewnym zróżnicowaniem semantycznym. W Hiszpanii w wieku XVII obejmuje ona zarówno małe jak i wielkie formy narracyjne – i tak jest do dzisiaj, wobec czego nowela właściwa otrzymała nazwę: cuento, we Francji – na ogół do utworów krótszych i bliższych współczesnej rzeczywistości niż roman, w Anglii – przede wszystkim do utworów przestrzegających zasad życiowego prawdopodobieństwa, podczas gdy utwory naruszające tę zasadę zachowały nazwę romance. Podkreślić tu trzeba, że w tradycji angielskiej odrębność tych dwóch gatunków, a w konsekwencji – zwężone granice terminu novel zakorzeniły się szczególnie mocno. W Niemczech natomiast od wieku XVII, po wpływem francuskim zapanował termin roman w znaczeniu szerokim, niezależnym od zasad budowy świata przedstawionego. W Rosji upowszechnił się Roman, wypierając dawniejsze określenie powiest’, dziś stosowane do średniej prozaicznej formy narracyjnej, nawet dość obszernej, którą u nas zaliczano by do powieści. W piśmiennictwie polskim w pierwszej połowie XIX w. „powieść” stopniowo zastępuje „romans”, która to nazwa znajduje zastosowanie raczej w użyciu potocznym dla powieści o tematyce miłosnej. Obok tego wobec utworów zaliczanych dziś do powieści, używano wszędzie określenia „historia” (w różnych wersjach językowych: wł. storia, hiszp. historia, franc. historie, niem. Geschichte), zwłaszcza gdy chciano uwierzytelnić autentyczność fabuły” /H. Markiewicz, Teorie powieści za granicą. Od początków do schyłku XX wieku, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 10/, „oraz „opowiadanie” (wł. raconto, hiszp. cuento, franc. conte lub récit, niem. Erzählung) często dla form mniejszych, zwłaszcza imitujących wypowiedzi ustne. W języku angielskim fikcjonalne gatunki narracyjne, a wśród nich zarówno romance jak i novel objęła nazwa fiction (używana od końca XVI w.)” /Tamże, s. 11.

+ Piśmiennictwo polskie wieku XVI reformacyjne, Meller K. „Żywotopisarstwo humanistyczne tworzone było głównie ze względu na cel wychowawczy. Portrety sławiące między innymi twórców kultury czy polityków miały inspirować czytelników do podjęcia trudu aktywnego i pożytecznego dla ogółu życia (K. Meller, „Noc przeszła, a dzień się przybliżył”. Studia o polskim piśmiennictwie reformacyjnym XVI wieku, Poznań 2004, s. 91). XVII wiek przyniósł Polsce także nowych męczenników za wiarę, zarówno katolickich, jak i protestanckich, którzy przelali krew w obronie zasad religijnych i swojego wyznania (Zob. np. klasyczne rozważania zawarte w: W. Sobieski, Nienawiść wyznaniowa tłumów za rządów Zygmunta III-go, Warszawa 1902). Biografie męczenników wyznań reformowanych nie mogły, z oczywistych względów, posłużyć do budowy kultu świętych, ale historie o ich przykładnym życiu i okrutnej śmierci wykorzystywane były jako przykłady heroicznej postawy (J. Tazbir, Prześladowania na tle wyznaniowym, [w:] idem, Okrucieństwo w nowożytnej Europie, Warszawa 1993, s. 74-76). W opowieści o tragicznej śmierci ministra dostrzec można także parodystyczne wykorzystanie biografistyki reformacyjnej. W przypadku Relacyi a oraz supliki w roli komicznego przedmiotu kultu pojawia się drabina, która ma stać się relikwią, to narzędzie męki zmarłego. Z niej bowiem strącił predykanta kogut „jako kat”. Motyw drabiny, po której „wspiął” się do nieba Burchardy, można potraktować jako parodystyczne nawiązanie do biblijnej drabiny Jakubowej. Intrygująca jest także kwestia „oprawcy” Burchardego, a mianowicie koguta. Chrześcijaństwo dostrzegało w nim symbol Chrystusa zmartwychwstałego, przezwyciężającego ciemności nocy (S. Kobielus, Kogut, [w:] idem, Bestiarium chrześcijańskie. Zwierzęta w symbolice i interpretacji. Starożytność i średniowiecze, Warszawa 2002, s. 137-142). Rozważając symbolikę koguta, możemy powiedzieć, że zgon Burchardego jest w opinii autora satyry śmiercią z woli Bożej, karą za grzech herezji” /Dominika Gruntkowska [Uniwersytet Szczeciński], Śmierć grzesznika: kilka uwag o "Anatomii Martynusa Lutra i Relacyi a oraz suplice [...] za predykantem Burchardym", Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2014) 65-80, s. 73/.

+ Piśmiennictwo polskie wieku XVII, historiografia renesansowa, „związana z normą cycerońską i kwintyliańską, miała najważniejszego przedstawiciela w osobie dobrze znanego także w Polsce Francesco Robortella. Tkwiąca bezpośrednio lub za pośrednictwem dzieł włoskich we wzorcach klasycznych, powtarza schematy dosyć jednolite w różnych krajach europejskich (np. w Niemczech, w Dalmacji, w Polsce), także wtedy, kiedy spełnia funkcję autonomiczną, związaną z powstawaniem świadomości etnicznej, dynastycznej i państwowej. […] zauważenie nuty optymistycznej, która brzmi w relacjach o powstawaniu niezależnych państw po upadku uniwersalistycznych idei imperialnych i papieskich oraz o gwałtownym rodzeniu się świadomości narodowej wśród ludów uważanych przez „Latynów” za barbarzyńskie. Dziejopisarze renesansowi wyrażają pragnienie tych nowych narodów dołączenia do rodziny europejskiej, które wyraża się chłonnością na jej sposób myślenia i styl, adaptacja schematów ogólnych do potrzeb swojego środowiska w celu utrwalenia własnej chwalebnej – autentycznej czy też mitologizowanej – tradycji historycznej. Na przełomie XVI i XVII wieku kruszy się hegemonia modeli liwiańskich i cycerońskich, toruje sobie drogę lipsjanizm i tacytyzm. Francesco Patrizi proponuje nową, czasem obrazoburczą interpretację historiografii, którą wiąże z naukami matematycznymi. Nabierają żywotności nowe formy narracji historycznej, której pochodzenie jest związane z kryzysem religijnym spowodowanym przez reformę protestancką. Kamieniem milowym staje się publikacja dwóch monumentalnych summae historii kościelnej: protestanckich Centuriae z Magdeburga i Annales Ecclesiastici Cezarego Baroniusza” /G. Brogi Bercoff, O typologii polskiego piśmiennictwa w XVII wieku na przykładzie historiografii erudycyjnej, tłum. A. Zakrzewski, w: Literatura polskiego baroku, red. A. Nowicka-Jeżowa, M. Hanusiewicz, A. Karpiński, RWKUL, Lublin 1995, 15-31, s. 16/. „W wielu pracach historycznych XVII w. ulegają głębokim przeobrażeniom zasady ideologiczne oraz metoda poszukiwania źródeł i ekspozycja zewnętrzna. / Co prawda, tak w Polsce, jak i w Niemczech szesnastowieczne kroniki powszechne (np. dzieła M. Bielskiego i częściowo Sarnickiego lub kronika Jana Cariona i dzieła jego kontynuatorów) stanowią pod wieloma względami przedłużenie tradycji średniowiecznych roczników, zespalając niektóre ich cechy z oznakami humanistycznej świadomości narodowej i z wyraźnie wypowiedzianą żarliwością wyznaniową. W połowie XVI wieku przywódca obozu protestanckiego, Filip Melanchton, ogłosił w słynnej mowie ideę rozdziału pomiędzy historią kościelną i świecką. Tym niemniej potwierdził on nie tylko wyższość tej pierwszej, lecz także zalecał nadal tradycyjną interpretację historii jako dziejów ludzkiego zbawienia przez Opatrzność boską” /Tamże, s. 17.

+ Piśmiennictwo polskie wieku XVIII, listy literacko-przyjacielskie z wierszami. „Zastanawiając się nad specyfiką rękopiśmiennego obiegu literacko-przyjacielskich listów z wierszami wypadało w pierwszej kolejności próbować ustalić, jak wyglądały relacje między autografami i odpisami pozaautorskimi oraz jakie były główne przyczyny tego stanu rzeczy. Dokonane ustalenia sugerują odpowiedź na pytanie dotyczące rozmiarów upowszechnienia późnooświeceniowej epistolografii menipejskiej. Wąski adres czytelniczy większości towarzyskich listów łączących prozę z mową wiązaną, a w konsekwencji krążenie głównie autografów w skromnym kręgu koleżeńskim – określają promień koła, w jakim rozprzestrzeniała się twórczość tego rodzaju. Wydaje się oczywiste, że korespondencja menipejską znana była tym słabiej, im dalej było od autora i adresata (a ściślej – adresatów). Kolejne strefy coraz rzadszych lektur, zanikającej znajomości i popularności, oznaczyć można terminami, jakimi operuje socjologia literatury i teoria komunikacji. Linia słabnącej percepcji listów z wierszami biegnie w zgodzie ze znanym schematem od autora i jego tekstu, przez jego najbliższe otoczenie (przekaz bezpośredni, bez mediów), publiczność literacką rozumianą jako elita odbiorców, do „szarych”, zwykłych czytelników. Swoista elitarność, a dokładniej – specyficznie literacki charakter epistolografii menipejskiej, co znaczy w tym przypadku, iż powstawała ona wśród pisarzy i traktowała o szeroko rozumianych problemach twórczości w wyszukanej, trudnej, „profesjonalnej” formie – zadecydowały, że kierunek i etapy zanikającej znajomości i popularności odpowiadały wiernie ogólnemu schematowi rozpowszechniania się literatury. Wypada podkreślić, że ujawnione przed chwilą przeświadczenia nie posiadają wystarczającej dokumentacji. Dowodem jest tutaj brak dowodów, przede wszystkim wspomniany już nikły obieg rękopiśmiennych odpisów. Potwierdzeniem ogólnej tendencji są ponadto różnice w rozgłosie zyskiwanym przez poszczególne bloki epistolografii menipejskiej” /Wiesław Pusz., Okoliczności rozkwitu epistemografii menipejskiej w późnym Oświeceniu [fragment pracy zajmującej się określeniem literackiej specyfiki listów pisanych prozą i wierszem pod wpływem utworów I. Krasickiego], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [PAN] LXXV, 1984, z. 1; 33-79, s. 70/.

+ Piśmiennictwo prawosławne na Zachodzie w okresie międzywojennym z kręgu Instytutu św. Sergiusza w Paryżu „zainteresowanie problematyką społeczną wzmogło się ogromnie w okresie międzywojennym w prawosławiu na Zachodzie. Odnotować tu należy szczególnie piśmiennictwo z kręgu Instytutu św. Sergiusza w Paryżu, który przeżywał wtedy swój wielki rozkwit. Do tych, którzy pisali o problemach społecznych należą m. i. S. Bułgakow, N. Bierdiajew, G. Fiedotow, S. Frank, А. Кartaszow. Dostrzega się w tych publikacjach różnorodność tematyki, jak również rozmaitość w podejściu do niej. A w ocenie zarówno. A. Kniaziew (Por. A. Kniazeff, L’Institut Saint-Serge. De VAcademie d’autrefois au rayonnement d’aujourd’hui, Paris 1974 s. 81 n.) jak i A. Szmieman (Por. A. Szmieman, Russkoje Bogoslowije zarubieżom, W: Russkaja rieligiozno-filosofskaja mysi XX wieka, Pittsburg 1975 s. 85 n.) dochodzą do wniosku, że jest w nich coś wspólnego, a mianowicie powołany do inspirowania i uświęcania nie tylko życia wewnętrznego człowieka, lecz wszystkich przejawów życia ludzkiego oraz wszystkich dziedzin jego działalności (A. Kniazeff, L’Institut, dz. cyt., 81). Gdy mówimy o ujęciu problematyki społecznej w prawosławiu rosyjskim, nie sposób nie wspomnieć o myślicielach religijnych, którzy w tej dziedzinie wykazywali nieraz bardzo interesujące poglądy. Mówi o tym G. Fłorowski, twierdząc, że kwestia społeczna stanowiła problem podstawowy i wybitnie preferowany w rosyjskiej myśli religijnej. Jego zdaniem wielu autorów uważało, że prawdziwym powołaniem Rosji była misja na polu religijnym, a zwłaszcza na polu chrześcijaństwa społecznego. Chodzi tu szczególnie o F. Dostojewskiego, dla którego według wyrażenia W. Sołowjowa „Kościół był ideałem społeczności”. Podobnie uważał także sam Sołowjow (zm. 1900), który bardzo mocno wierzył w społeczne posłannictwo chrześcijaństwa i Kościoła. Kluczowymi kategoriami zaś dla obu myślicieli były „wolność i braterstwo” (Por. A. Fłorovsky, dz. cyt., s. 136-140). Społeczne aspekty można również odnaleźć w ruchu słowianofilskim. Znalazło to swój wyraz u duchownego inspiratora tego ruchu A. Chomiakowa (zm.1860). Zasadniczym założeniem jego nauki było, iż „duch miłości i wolności czyni Kościół wspólnotą złączoną wiarą i miłością. Duchową wspólnotę w Kościele należy rozciągnąć na całość stosunków społecznych” (Tamże s. 137)” /Jan Pryszmont, Z problematyki społecznej w prawosławiu, Studia Theologica Varsaviensia 18/1 (1980) 153-165, s. 159/.

+ Piśmiennictwo religijne polskie wieku XIX „Z polskich opracowań dziewiętnastowiecznych przypomnijmy Życie Jezusa Chrystusa Józefa Żochowskiego (1847), późniejsze opracowanie Apolinarego Tłoczyńskiego (1879), a przede wszystkim, dorównujące poziomowi wspomnianej pracy Didona, popularne dzieło arcybiskupa Wincentego Popiel-Chościaka Żywot Zbawiciela świata Pana naszego Jezusa Chrystusa..., kilkakrotnie wydane w różnych miejscach (Kraków 1877, Warszawa 1881, Grudziądz 1894, Lublin 1907). Z okresu, w którym Nowakowski pracował nad swym Jezusem Messyaszem, pochodzą opracowania żywota Jezusa, porządkujące wiedzę na temat publicznej działalności Jezusa z Nazaretu i kolei Jego życia. Ich autorzy podkreślać będą, z mniejszym lub większym zacięciem polemicznym, fundamentalne komponenty wiary chrześcijańskiej, tj. Bóstwo Jezusa i Jego Mesjańską świadomość. Wśród tych opracowań przypomnijmy takie publikacje jak: Chrystus Bóg ks. Kazimierza Bisztygi, Chrystus. Jego żywot, mesjanizm i bóstwo ks. Antoniego Heliodora Jakubowskiego – obie prace opublikowane w 1910 roku; czy poznańską edycję książki ks. Józefa Karola Kaczmarczyka Bóstwo Chrystusa podstawową prawdą chrześcijańską z 1911 roku. W opracowaniach tych autorzy stosować będą dwojaki model opisu: historyczny i teologiczny. Prace te więc z jednej strony porządkowały materiał historyczny i szczegółowo opisywały fakty z życia Jezusa, śledząc pilnie dostępne i znane podówczas dokumenty historyczne potwierdzające wydarzenia opisywane np. przez Synoptyków. Z drugiej strony w opracowaniach tych znajdzie się komentarz teologiczny, będący odzwierciedleniem ówczesnej chrystologii, jaką uprawiali wtedy polscy teolodzy. W takim kontekście piśmiennictwa religijnego funkcjonującego w polskich środowiskach katolickich u progu XX wieku pojawi się literacka, chociaż bez ambicji stania się wielkim dziełem artystycznym, publikacja ks. Witolda Nowakowskiego” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Między literaturą a katechezą: „Jezus Messyasz. Poemat biblijny” ks. Witolda Nowakowskiego na tle polskiego piśmiennictwa religijnego przełomu XIX i XX wieku (Wingolf [W. Nowakowski], Jezus Messyasz. Poemat biblijny w 4 częściach, Poznań 1914), Język - Szkoła - Religia [Uniwersytet Gdański] 2 (2007) 145-164, s. 152/. „Napisze on swą jezuidę (chrystiadę) w ciągu, jak podaje (s. VIII), pięciu lat. Powstanie ona w okresie nasilonej działalności i aktywności tego wielkopolskiego kapłana. W trakcie prac nad Jezusem Messyaszem wyda on szereg broszur, m.in. Chrystus Pan Bogiem, Czemu jestem katolikiem, zgromadzone niebawem w edycji zbiorowej: Za prawdę. Rozprawy o tym, co nas obchodzić powinno – opublikowanej w Poznaniu w 1912 roku (Zob.: Słownik polskich teologów katolickich, red. ks. L. Grzebień, vol. 6, Warszawa 1983, s. 562-564). W tym też czasie Nowakowski publikuje prace z dziedziny liturgiki, bo w tym się specjalizował. Później, po wydaniu analizowanego tu dzieła, przeniesiony zostanie na probostwo do Kędzierzyna, gdzie odda się pracy duszpasterskiej. Pozostanie tam do swej śmierci w 1935 roku” /Tamże, s. 153/.

+ Piśmiennictwo Renesans wielbił w ogóle, miał kult dla każdego kun­sztow­nego słowa. „Słowo odpowiada zatem wymaganiom doświadczenia religijno-mistycznego, ponieważ speł­nia wszelkie oczekiwania, jakie postawiliśmy przed nim na początku naszych rozważań. Ale czy Jan od Krzyża mógł posiadać chociaż częściową świadomość jego walorów i co za tym idzie, czy jego wybór możemy uznać za świadomy? Z pewnością hiszpański doktor Koś­cio­ła zdawał sobie sprawę z wartości verbum. Żył przecież w epoce humanistów, którzy „pod­bi­ci przez piśmiennictwo klasyczne wielbili piśmiennictwo w ogóle, mieli kult dla każdego kun­sztow­nego słowa. Słowa (litterae) były dla nich nie mniej, lecz bardziej cenne od naj­real­niej­szych rzeczy (res): bardziej cenne, bo bardziej ludzkie, wyrażające myśli i geniusz czło­wie­ka; dostojność mowy, orationis dignitas, była dla nich nie mniejsza niż dostojność wiedzy o rzeczach, scientia rerum” /W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. I: Estetyka starożytna, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kra­ków 1962, s. 85/. Jak pisze Eulogio Pacho, Jan od Krzyża zasymilował tę ogólną opi­nię epoki, zgodnie z którą słowo wyjawia i przedstawia rzeczywistość /E. Pacho, Lenguaje técnico y lenguaje popular en San Juan de la Cruz, [w:] Hermenéutica y mística: San Juan de la Cruz, red. J.Á. Valente, J. Lara Garrido, Tecnos, Madrid 1995, s. 203/. Dlatego też częs­to powtarzał, że to, co nie zostało poznane w sposób pojęciowy, trudno też pojęciami wy­jaś­nić, tak jak to robi w komentarzu do strofy dwudziestej Pieśni duchowej: „Lecz tak słabo wy­ra­zi­liśmy tutaj te przeżycia i w ogóle tak mało da się o nich słowami powiedzieć, że nie wy­ra­ża­ją one ani cząstki tego, co dusza rzeczywiście w tym stanie odczuwa. Gdy bowiem dusza osią­gnie ten pokój Boży, który, jak mówi Kościół święty, «przewyższa wszelki zmysł» (Flp 4,7), wtedy wszelki zmysł staje się niemy, niezdolny, by cośkolwiek o tym powiedzieć” /Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, XX, 15/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 75.

+ Piśmiennictwo rozwijające się umożliwiło tworzenie archiwaliów „zagadnienie kształtowania się wiedzy monarchów o stanie państwa, kondycji majątkowej poddanych, zauważamy pewną konsekwencję w rozwoju zainteresowań władzy. Począwszy od Wilhelma Zdobywcy, a na Edwardzie I kończąc, podstawowym problemem było ustalenie wielkości domeny królewskiej oraz dochodów z niej płynących. Temu zadaniu były  podporządkowane wszystkie śledztwa. Nawet jeśli organizowano dochodzenie, w odpowiedzi na skargi poddanych w celu ukrócenia nadużyć administracji królewskiej, to i tak przy okazji starano się ustalić stan majątkowy poddanych, zwłaszcza tych zamożniejszych. Widoczna jest również, idąca w parze z postępującą specjalizacją, dociekliwość formułowanych ankiet administracji królewskiej, na podstawie których powstawały archiwalia. Zapewne należy wiązać tego rodzaju zjawisko z ogólnym postępem piśmiennictwa, rozwojem administracji i innymi problemami zmieniającego się aparatu fiskalnego monarchii angielskiej. Każde kolejne śledztwo stawiało sobie nowe cele i było przeprowadzane z coraz większą skrupulatnością, co rzecz jasna rodziło liczne sprzeciwy ze strony inwigilowanych poddanych. W tym zakresie negatywne oceny pozostawione przez autora Kroniki Anglo-Saskiej, dotyczące skrupulatności, z jaką przeprowadzał śledztwa Wilhelm Zdobywca, nie pozostają wcale wyjątkowe (Cyt. za: W. Map, De Nugis Curialium, wyd. M.R. James, Oxford 1983, s. 12)” /Bartosz Klusek [Lublin], Et nemini parcatur, czyli co chcieli wiedzieć monarchowie średniowieczni o swoich poddanych?: przykład angielski (XI-XIII w.), Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], t. 3 (2011) 21-33, s. 31/. „Na tym „szaleństwie katalogowania” (używając terminu Umberto Eco), jakie opanowało angielskich monarchów w dojrzałym średniowieczu niewątpliwie najbardziej korzysta historyk, przed którym bogactwo zgromadzonych materiałów źródłowych otwiera szerokie możliwości badawcze. Dokładniejsze przyjrzenie się prezentowanemu problemowi pozwala skonfrontować zdolności administracyjne władców angielskich z ich faktycznymi możliwościami zebrania, a następnie wykorzystania posiadanej wiedzy. Dokumentacja powstała w trakcie omawianych śledztw daje też sposobność dostrzeżenia zmian, szczególnie od drugiej połowy XIII w., jakim podlegało społeczeństwo w okresie przejścia od kultury opartej na świadectwie słowa, do nowej formacji cywilizacyjnej, w której moc dowodową przypisywano już przede wszystkim pismu. Wskazany problem jest oczywiście tak rozległy, że jego wyjaśnienie zasługuje na odrębne obszerne opracowanie, którego, co warto zaznaczyć, mediewistyka jeszcze nie posiada” /Tamże, s. 32/.

+ Piśmiennictwo Różokrzyżowców jedynym śladem ich istnienia. Masoneria jawna była tylko przez ćwierć wieku po założeniu Pierwszej Wielkiej Loży w Londynie w roku 1717. „Nasuwają się w tym miejscu nieodparcie wnioski, że: 1) głębszy cel wolnomularstwa nie mógł być – ze względu na wyrażoną za pośrednictwem symboli ezoteryczną treść jego doktryny – jednoznacznie i ostatecznie określony; 2) „sztuka królewska” stanowiła element finalny dłuższego procesu historycznego, niejako wierzchołek góry lodowej, której właściwy kształt i rozmiary zatopione zostały w przeszłości”. Johan Gottlieb Buhle (1763-1821) wysunął hipotezę o ideowych związkach masonerii spekulatywnej z siedemnastowieczną doktryną różokrzyżowców. Zasadniczy powód naukowego fiaska związany był z faktem, który w 1973 r. lapidarnie ujął Karl R. Trick: „historia tzw. »starszych« Różokrzyżowców jest jedynie historią ich piśmiennictwa”. Doktryna i symbole Różokrzyżowców zostały rozpowszechnione w Anglii przez Roberta Fludda. „Badania ostatnich dwóch dziesięcioleci przyniosły odkrycie ważnego a zapomnianego rozdziału w historii siedemnastowiecznej myśli europejskiej – programu „generalnej reformacji” Joanna Valentina Andreae (1586-1638) i jego zwolenników w kilku krajach naszego kontynentu. Jednocześnie głośne prace angielskiej autorki, France A. Yates nad tradycją hermetyczna w myśli późnorenesansowej i wczesnobarokowej podniosły intelektualny ruch Różokrzyżowców do rangi „epoki”, a nawet „cywilizacji”. Odkryta przez autorkę „cywilizacja” Różokrzyżowców trwała krótko: narodziła się w pierwszych latach XVII w. w Anglii i Niemczech, zaś kres jej wyznaczył wybuch wojny trzydziestoletniej, konkretnie bitwa pod Białą górą w 1620 r. i upadek „zimowego” króla Czech, księcia palatynatu, Fryderyka V” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 14.

+ Piśmiennictwo staropolskie Sztuki plebejskie. „Zastosowany przez Badeckiego podział sztuk plebejskich ma tylko wartość porządkującą i poznawczą, jednak nie odpowiada na zapotrzebowanie współczesnej wiedzy o literaturze, tym bardziej, że jest niepełny i zwodniczy (Wstęp [w:] K. Badecki, Polska komedia rybałtowska. Lwów 1931, s. XIV–XIX). Zaskakujące, że tym torem poszli inni badacze, nie ustalając ostatecznie gatunków wchodzących w skład komedii nurtu plebejskiego. Wiadomo powszechnie, że wydawca „Albertusów”, przyjaciel Jana Kochanowskiego, Jan Januszowski, należał do środowiska elity intelektualnej swego czasu. Jeśli zatem zadecydował o wydaniu tak bardzo nieszlacheckich i krytycznych wobec ówczesnej rzeczywistości utworów, to musiał istnieć trwały związek między sowizdrzalskimi humorystami a jedną z pierwszych literackich societate, za jaką uchodziła wówczas właśnie babińska społeczność. Ten związek, który co prawda nie ma bezpośredniego pokrycia w tekstach, sugeruje Janusz Tazbir (Sowizdrzalskie zagadki, [w:] tenże: Szlaki kultury polskiej. Warszawa 1986, s. 75 i nast.)” /Piotr Pirecki, Wokół gatunku i terminu "komedia plebejska", „Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka” 1 (1), (2007) 71-85, s. 74/. „Bibliografia literatury polskiej „Nowy Korbut” pod hasłem literatura sowizdrzalska uzupełnia ten zestaw do 27 tytułów (Bibliografia literatury polskiej „Nowy Korbut”. Piśmiennictwo staropolskie, t. 1. Oprac. zespół pod red. R. Pollaka. Warszawa 1963, s. 266–271). Niektóre z nich nie mieszczą się w obowiązujących ramach przyjętych tytułem rozprawy. Przede wszystkim z tego względu, że wykluczamy utwory, które w jakiejś mierze łączą się z utylitarnymi celami sceny szkolnej – jezuickiej bądź pijarskiej oraz będące wstawkami intermedialnymi dla większych całości misteryjnych, moralitetowych, sceny religijnej i szkolnej. Chociaż w niektórych przypadkach takie podejście może być mylące: do komedii plebejskich wprowadzamy utwory odkryte przez Alodię Kawecką-Gryczową w bibliotece podolinieckich pijarów na Spiszu: Macieja Ubiszewskiego Komedię o Szołtysie i żenie jego oraz Tragedię ruską. Decydujący jest obraz świata przedstawionego widziany w krzywym zwierciadle stosunków społecznych, w tym także kościelnych, nasycony pierwiastkami karykatury (A. Kawecka-Gryczowa: Nie znana komedia rybałtowska i jeszcze raz „Frąnc”, „Pamiętnik Literacki” 1973, z. 1, s. 81–86). Nie mamy pewności czy obie sztuki zaliczyć do teatru szkolnego, a w związku z tym czy faktycznie powstały one dla potrzeb ćwiczenia młodzieży w retorycznej sztuce żywego słowa. Chyba jednak nie, bowiem obie komedie są w sposób „celowy” zbudowane – autorzy wykazują się znawstwem i znajomością normatywnych zaleceń ówczesnych poetyk (Tamże, s. 83)” /Tamże, s. 75/.

+ Piśmiennictwo staroruskie badane krytycznie „Bołtin nie negował wartości kultury ruskiej. Zgodnie z koncepcją naturalistyczną uważał, że rozwijała się ona równolegle do innych kultur, stymulowana przez specyficzne warunki zewnętrzne i wewnętrzne. Rozwój ten był naturalny, zgodny z jej własnym rytmem, pozbawiony przełomów i skoków, prócz reformy Piotra I, którą Bołtin oceniał negatywnie. Autor wyznaczał historiografii utylitarny cel. Miała ona – za pomocą krytycznych i porównawczych badań przeszłości własnej i cudzej – wskazać prawidłowości procesu historycznego rozwoju kultury. Znajomość procesu pozwalała, zdaniem Bołtina, odrzucić z przeszłości to, co zbędne, i zachować to, co służy dalszemu rozwojowi. Miała umożliwiać także ocenę wad charakteru i bytu narodowego oraz uzupełniać rodzimą kulturę wartościowymi elementami kultury ogólnoludzkiej. Ażeby prawidłowo odczytać tempo i poziom rozwoju rosyjskiej kultury w danym momencie historycznym, należy – według Bołtina – porównać je ze wczesnym im stanem kultury zachodnioeuropejskiej. Dla potrzeb takiego porównania trzeba wybrać z przeszłości te fakty, w których odzwierciedla się prawidłowość i logika naturalnego rozwoju kultury. Natomiast jeśli pragnie się wartościować drogę rozwoju rodzimej kultury, należy porównać własną kulturową przeszłość z teraźniejszością. Badając krytycznie zabytki piśmiennictwa staroruskiego, Bołtin dochodził do wniosku, iż kultura ruska nie stała niżej od kultury zachodnio europejskiej. Charakteryzując metodologię późnych osiemnastowiecznych prac rosyjskich historyków, Kluczewski zauważa ich wyjątkowe przywiązanie do metody analogii historycznej. Twierdzi, że wynikało to z konieczności wyjaśnienia podłoża różnic w kulturze etycznej i umysłowej między Rosją a Europą. M. Szczerbatow w utworze [O rodzeniu się narodów Rosji] ocenia przeszłość Rosji z moralnego punktu widzenia. Był on apologetą czasów przedpiotrowych, głosił tezę, że postęp cywilizacyjny w Rosji okupiony został regresem moralnym. Jego apoteoza przedcywilizacyjnych form społecznych, połączona z ich wysoką oceną etyczną, nie miała źródeł w oświeceniowej filozofii natury. Szczerbatow był jej zdecydowanie niechętny, twierdził, że zarówno oni jak i współczesna cywilizacja prowadzą do zepsucia obyczajów. W pier­wotnych układach społecznych doceniał przede wszystkim rolę silnych więzi społecznych (Por.: A. Walicki, Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu, Warszawa 1973, s. 50-54)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 55/.

+ Piśmiennictwo staroruskie często stosuje przymiotnik „dušepoleznyj”. Teologia słowiańska od początku miała nastawienie praktyczne, dlatego najczęściej przybierała formę narracji. „Na płaszczyźnie słowa asymilacja prawd wiary dokonywała się na Rusi przede wszystkim w formie opowiadania. Była to głównie narracja o charakterze homiletycznym, hagiograficznym i ascetycznym. Miarą wartości słowa był jego pożytek dla duszy i wewnętrznego zbudowania. Przymiotnik „dušepoleznyj” pojawia się dlatego tak często w staroruskim piśmiennictwie. Przewaga elementu mistycznego, narracyjnego i parenetycznego przyczyniła się zarazem do ukształtowania specyficznej postawy teologicznej. Apel do uczucia i woli jest w niej na ogół nieporównywalnie silniejszy niż wszelka próba refleksyjnego zgłębiania treści religijnych. Myślenie historyczne przeważa nad myśleniem abstrakcyjno-rozumowym. […] Nie spotykamy w okresie Rusi Kijowskiej śladów teologicznych kontrowersji z herezjami o charakterze trynitarnym czy chrystologicznym. Nie widać również śladów zmagania z pogaństwem w sferze pogłębionej refleksji intelektualnej, przy pomocy argumentów rozumowych, jak to miało miejsce na przykład we wczesnym okresie teologii bizantyjskiej” A2 17.

+ Piśmiennictwo staroruskie Lęk eschatologiczny przeplata się u Cyryla Turowskiego z ufnością wobec Miłosierdzia Bożego. „Jednym ze znamiennych rysów w postawie Cyryla wobec spraw ostatecznych jest ustawiczne przechodzenie od przejmującego lęku przed sądem i piekłem do ufności w nieskończone miłosierdzie i dobroć Boga, który pragnie zbawienia wszystkich. W postawie tej nie jest on osamotniony. Przejawia się ona często we wschodniej tradycji duchowości i teologii. Żywej świadomości bliskiego końca świata i oczekiwaniu spełnienia wydarzeń ostatnich towarzyszy z jednej strony lęk przed „Strasznym Sądem”, z drugiej natomiast nadzieja na ostateczne zbawienie. To paradoksalne współistnienie lęku i nadziei nadaje świadomości eschatologicznej właściwe jej napięcie. Z Bizancjum przejęła Ruś wizerunek Chrystusa jako Boga, wszechwładnego pana nieba i ziemi, Pantokratora. Przedstawia on Chrystusa uwielbionego, jego boskim majestacie, napełniającego grzesznego człowieka drżeniem i lękiem. Jest to równocześnie Chrystus-Sędzia, spoglądający groźnie („Jaroe Oko”) z kopuły świątyni, która swoim wewnętrznym wystrojem jest, w koncepcji bizantyjskiej, symbolem nieba zstępującego na ziemię. Wizerunek Sędziego w ludzkim ciele był sugestywnym nośnikiem wyobrażeniowej eschatologii lęku. Oddziaływał na świadomość ogółu wierzących z większą siłą niż słowa, budził świadomość grzechu, napawał bojaźnią, wzywał do nawrócenia. Oto jeden z głównych powodów, dlaczego pojęcie „strachu Bożego” i „Strasznego Sądu” splotły się tak ściśle w jedną całość. Staroruskie piśmiennictwo potwierdza ten fakt z dużą oczywistością. Któż nie zadrży w obliczu tak groźnego Sędziego, wprawdzie miłującego ludzi, ale przychodzącego w otoczeniu aniołów i świętych, aby na zawsze odłączyć złych od dobrych, nagrodzić za dobro i ukarać popełnione zło! Dopiero w okresie późniejszym ikonografia ruska zdobyła się na pewną modyfikację bizantyjskiego wizerunku Chrystusa. Groźny Sędzia-Pantokrator zdaje się wówczas nabierać rysów miłosiernego Zbawiciela” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 169-170.

+ Piśmiennictwo staroruskie nie korzystało z źródeł bizantyjskich z powodu słabej znajomości języka greckiego u staroruskich pisarzy. „Świadczy to o wewnętrznych trudnościach recepcji i asymilacji tradycji greckiej na Rusi, a równocześnie potwierdza brak znaczącej twórczości rodzimej. Dla późniejszego rozwoju myślenia teologicznego na Rusi był to decydujący okres samookreślenia własnej tożsamości. Widać w nim już zaczątki tych trudności, które ujawniają się w prawosławiu słowiańskim jeszcze wyraźniej dopiero w wiekach następnych A2 22.

+ Piśmiennictwo staroruskie powiązane ściśle z innymi rodzajami sztuki. Teologia staroruska jest syntetyczna, tak jak całe myślenie Rusinów. Słowo i przedstawianie rzeczywistości w formie obrazowej ściśle wiążą się w niej ze sobą. „Zacierają się wskutek tego wyraźne granice między piśmiennictwem a innymi rodzajami sztuki, a nawet granice między poszczególnymi gatunkami literackimi. Są to bez wątpienia oznaki młodości kultury duchowej, będącej na Rusi u zarania swego rozwoju. Kulturę tę cechuje duża otwartość na otaczający świat oraz chłonna receptywność w stosunku do tej nowości, którą przyniosło ze sobą chrześcijaństwo. Nowość tę najlepiej wyrazili ci pisarze staroruscy, którzy wykształcili się na wzorach bizantyjskich i z nich czerpali inspiracje dla swoich pism. Należą do nich zwłaszcza metropolita Iłarion oraz św. Cyryl, biskup Turowa, zwany z tej racji Cyrylem Turowskim” przedstawianie rzeczywistości w formie obrazowej ściśle wiążą się ze sobą” A2 25. „Homilie paschalne, pisma ascetyczne i modlitwy św. Cyryla mają charakter głęboko teologiczny. Przeniknięte są wątkami biblijnymi i patrystycznymi. Staroruski bizantynizm znalazł w nich swój charakterystyczny i niepowtarzalny wyraz. [...] przedstawianie rzeczywistości w formie obrazowej ściśle wiążą się ze sobą” A2 26.

+ Piśmiennictwo starożytne źródłem przesady literackiej u mnichów średniowiecznych, bezpośrednio wynika to z ich formacji klasycznej. „Ma ona wielkie miejsce w starożytnym piśmiennictwie. Jest tam naturalna, ponieważ ci ludzie są zarazem uczeni i prymitywni; prymitywni (bez żadnego negatywnego znaczenia tego słowa) przez to, że myślą o jednej tylko rzeczy na raz, doświadczają na raz tylko jednego uczucia; ale też myślą i czują intensywnie. To nie są istoty złożone, u których każdy proces psychiczny ściera się natychmiast z innym, który go miarkuje. Mężowie Boży tacy, jak św. Bernard czy Piotr Czcigodny, potrafią w odstępie kilku dni wyrazić uczucia diametralnie zmienione: najczulszą serdeczność i najżywsze, nawet najgwałtowniejsze oburzenie. Za każdym razem wyrażają szczerze to, co czują w związku z jakąś konkretną sprawą; potrafią robić to, nie wpadając w sprzeczność i nie zmieniając swego zasadniczego stosunku do tego samego korespondenta. […] Te kontrasty widoczne są w średniowieczu w całym życiu świeckim. Ale nie brak ich także, w odpowiedniej proporcji, w życiu kapłanów i mnichów. U najbardziej nawet wyrafinowanych, najstaranniej uformowanych do kontrolowania własnych instynktów, trwa zawsze coś z prostoty, która nadaje ich postawie wewnętrznej ten bezpośredni i absolutny charakter: w każdej sytuacji ich dusza wyraża się cała i bez podziału. Jednocześnie jako uczenie przemawiali uczenie; w służbę najprostszych reakcji wprzęgali talent, całą swoją kulturę klasyczną, całą swoją wyobraźnię biblijną, cały ten słownik, który przejęli od Proroków i Apokalipsy. Tak uzbrojeni, nie umieli sobie odmówić radości, płynącej z napisania pięknej stronicy, z ukucia pięknych zdań. To nam wyjaśnia na przykład ton słynnego listu św. Bernarda do jego krewnego, Roberta; listu, którego twierdzeń nikt by nie wziął wszystkich dosłownie” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 162.

+ Piśmiennictwo średniowiecza jest jedynie zewnętrzną warstwą, pod którą kryją się warstwy głębsze: masowe wyobrażenia, opinie wielkich grup społecznych, ich wierzenia religijne i przesądy, tradycje i zwyczaje. „Społeczeństwo średniowiecza było ujęte w system hierarchii; jej szczeble oddzielała przepaść głęboka, chociaż nie tak nieprzekraczalna, jak się niekiedy przypuszcza. Średniowieczna władza stapiała się z własnością i posługiwała się brutalną przemocą chętniej niż finezyjną techniką rządzenia. Sztuka polityki w wiekach średnich długo wywalała się spod wpływu wyobrażeń magicznych i religijnych, szukając drogi do realizmu i laicyzmu w ocenach instytucji i zdarzeń. Te twierdzenia powtarzane były często i w zasadzie wypadnie je przyjąć. Jeśli jednak zbyt lapidarne formuły wypełnić żywą substancją społecznej, politycznej i ideologicznej historii – okaże się, że wieki zwane średnimi (od końca V do schyłku XV w.) trudno zmieścić w nazbyt już sztywnych ramach szerokich uogólnień. Pierwszy okres średniowiecza, to jest czasy po upadku zachodniego cesarstwa, dziesięć stuleci oddziela od jego okresu schyłkowego, czyli od początku wielkich odkryć geograficznych.  W sferze społecznej między zmierzchem pracy niewolnej a początkiem pierwotnej akumulacji rozpiętość jest równie ogromna, jak w sferze ideologii między świętym Augustynem a Mikołajem Machiavellim” /J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s. 9/. „Dziesięć wieków nazywanych średnimi wypełniają niezmiernie różnorodne wątki ideowe, występujące na tle splątanych konfliktów klas, narodowości, kultur, tradycji. Mieszają się tu wpływy kultury antyku, germańskiego i słowiańskiego poganizmu, islamu, oddziaływania orientalne, tradycje chrześcijańskie. A każdy z tych składników jest głęboko niejednorodny. We wczesnym chrześcijaństwie stapiały się wielowarstwowe wpływy judaizmu, stare prądy hellenistyczne i nowsze oddziaływania rzymskie, infiltracje orientalne itd. W ideowych polemikach średniowiecza odnajdziemy zarówno inspiracje Starego Testamentu, jak hellenistycznego Pawła z Tarsu i perskiego manicheizmu. Obraz wszechogarniającej i ujednolicającej roli chrześcijaństwa w kulturze duchowej średniowiecza trzeba uznać doprawdy za nazbyt stereotypowy. Tym bardziej, jeśli zważyć, że piśmienna spuścizna średniowiecza jest jedynie zewnętrzną warstwą, pod którą kryją się warstwy głębsze: masowe wyobrażenia, opinie wielkich grup społecznych, ich wierzenia religijne i przesądy, tradycje i zwyczaje. Także na kulturę polityczną wieków średnich nie składają się tylko świadectwa piśmienne” /Tamże, s. 10.

+ Piśmiennictwo średniowieczne wzorowane na listach św. Hieronima. Mnisi średniowieczni Zachodu odczuwali potrzebę korzystania z Tradycji Wschodniej. „Tak na przykład w XII wieku na Węgrzech mnisi łacińscy nawiązali kontakt z mnichami wschodnimi; jeden z nich, Cerbanus, przetłumaczył Capita de caritate Maksyma Wyznawcy, a jego przekład, dedykowany opatowi benedyktyńskiemu Dawidowi z Pannonhalma (1131-1150), Gerho z Reichersbergu przywiózł do Paryża, gdzie z kolei Piotr z Lombardii korzystał z tego tekstu i wprowadził go do swoich Sentencji, a tym samym do scholastyki” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 120. Olbrzymie dziedzictwo średniowiecze monastyczne otrzymało od patrystyki łacińskiej. „Ze św. Ambrożego lubiono zwłaszcza traktaty o Starym Testamencie, które tyle zawdzięczają alegoryzmowi Filona. U św. Hieronima szukano filologicznej interpretacji Pisma Świętego, ale największy wpływ wywierał on chyba przez swoje listy; były one jednocześnie wzorem sztuki piśmienniczej i źródłem pojęć o ascezie monastycznej. Św. Augustyn wywarł największy wpływ na uformowanie się „stylu monastycznego”; w Kazaniach i przede wszystkim w Wyznaniach dał wzór artystycznej prozy, która wprzęgała wszystkie zabiegi stylistyczne, znane starożytnej prozie rytmicznej, w służbę chrześcijańskiego entuzjazmu. Jego komentarze biblijne, różne od Orygenesowych, ale tak samo alegoryczne, bardzo się podobały” Tamże, s. 121. Pisma wcześniejsze były w starożytności i w średniowieczu ciągle na nowo interpretowane i przerabiane. W środowiskach średniowiecznym mnichów „teksty patrystyczne, tak jak sentencje Ewargiusza i jak starożytne reguły, były nadal żywe. Nie traktowano ich jak martwych dokumentów; nie mówiąc już o adaptacjach, każda epoka i każde środowisko wstawiało je w jakiś żywy kontekst, w którym były nadal aktualne” Tamże, s. 122.

+ Piśmiennictwo teologiczne baroku, podręczniki. „2. W teologii dogmatycznej powstały systematyczne podręczniki poświęcone głównie traktatom o Trójcy Świętej i chrystologii, nauce o łasce i wierze oraz zagadnieniu metod teologicznych (np. M. Cano); dzięki nowoczesnemu ujęciu, wolnemu od tradycyjnej formy komentarzy (komentarze do Sentencji średniowiecznych zastąpiono komentarzami do Summy teologicznej Tomasza z Akwinu; F. Suarez 1580 pierwszy porzucił formę komentarza), są one nie tylko przykładem owocnej kontrowersji i koegzystencji zwalczających się systemów, ale również wciąż aktualnym źródłem zrozumienia historycznych pojęć i problemów scholastyki baroku. Ważnym ośrodkiem scholastyki była Salamanka, dzięki zapoczątkowanej tam przez Vitorię odnowie teologii, kontynuowanej później przez Cana (De locis theologicis, Sal 1563), D. Sota (uczestnik obrad Soboru Trydenckiego nad kwestią usprawiedliwienia) oraz D. Bañeza (inicjator neotomizmu); 1631-1704 powstały w Salamance słynne karmelitańskie komentarze do Summy teologicznej (tzw. Salmaticenses). Kierunek tomistyczny reprezentował również komentator Summy Jan od św. Tomasza (J. Poinsot) oraz teologowie dominikańscy: hiszpańscy – D. Alvarez, F. de Araujo, P. de Godoy, T. de Lemos; włoscy – kard. V.L. Gotti; francuscy – V. de Contenson, Ch.R. Billuart i J. Gonet. Podejmowane przez nich próby tworzenia i rozwijania pojęć filozoficznych w kontekście polemiki z jezuitami i szkotystami sprawiły, że dzieł ich nie można uważać za wyraz obiektywnej interpretacji myśli Tomasza z Akwinu; w ich ujęciu rola teologii została ograniczona do wyprowadzania z zasad wiary i prawd rozumu tzw. konkluzji teologicznej, co zapoczątkowało dyskusję nad zagadnieniem definiowalności tych konkluzji. Wpływowymi ośrodkami scholastyki baroku stały się liczne kolegia jezuickie z własnym 1599-1773 programem studiów, zwłaszcza w Rzymie, Dylindze, Ingolstadt, Pradze, Wiedniu, Lowanium, Paryżu oraz w uniwerytetach w Evorze i Coimbrze; do najwybitniejszych teologów jezuickich należeli: L. Molina, Grzegorz z Walencji, L. Lesjusz, G. Vázquez, D. Ruiz de Montoya, J. Martinez de Ripalda, J. de Lugo, A. de Cienfuegos, R. de Arriaga, F. Amico. Stosując się do układu Summy Tomasza z Akwinu, zachowywali jednocześnie dużą swobodę, dając własne interpretacje teologiczne pojęcia łaski, przeznaczenia, rzeczywistości nadprzyrodzonej. Do tradycji szkotystycznych nawiązywali w tym czasie m.in. L. Brancati, C. Frassen, L. Wadding i J. Ponce. Z teologów paryskich wyróżnili się przede wszystkim: Ph. de Gamaches, N. Ysambert i H. de Tournely; syntezę teologii scholastycznej i pozytywistycznej podał J.B. Duhamel; do sprecyzowania gnozeologii teologicznej przyczynił się Ch. Du Plessis d’Argentré. Kontrowersje z protestantami, wewnętrznego napięcia w Kościele spowodowane sporami na temat łaski (molinizm, bajanizm, jansenizm) oraz słabnące zainteresowania scholastyką przyczyniły się z czasem w teologii baroku do: 1 ^o rozbudowania części pozytytywnej w oparciu o krytyczne wydania tekstów patrystycznych, 2° wyeksponowania ogólnie przyjmowanych interpretacji (a unikania dyskutowanych przez poszczególne szkoły zagadnień spornych)” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 59.

+ Piśmiennictwo teologiczne Kościoła w Egipcie aż do VI w. tworzone było w języku greckim. Przekłady koptyjskie powstały w Kościele w Egipcie. Arabowie Koptami nazywali mieszkańców Egiptu. Kościół w Egipcie istniał już na początku II wieku. Językiem urzędowym był aż do VI w. język grecki, zarówno w liturgii jak i w piśmiennictwie teologicznym. Środowisko koptyjskie było ukształtowane pod silnym wpływem języka greckiego, do tego stopnia, ze nawet pismo koptyjskie przyjęło alfabet grecki. Język koptyjski posiadał szeregi dialektów, z których najważniejsze to: bohairycki i sahidycki. Przekład sahidycki pochodzi prawdopodobnie z III w. i zawiera prawie cały Nowy Testament. Jednak najstarszy z odnalezionych rękopisów pochodzi z wielu IV. Najstarsze rękopisy przekładu bohairyckiego pochodzą z IV/V w. Mogły więc powstać najpóźniej pod koniec IV w. Obydwa przekłady wykazują zależność od Kodeksu Watykańskiego. W każdym razie przyjmuje się, że są bezpośrednim tłumaczeniem z języka greckiego /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 50.

+ Piśmiennictwo teologiczne nieomylność Pisma Świętego nie ujmowało prawidłowo. Schemat IV Konstytucji Soboru Watykańskiego II Dei Verbum zawiera informację dotyczącą prawdy w Piśmie Świętym. Paweł Leks zwraca uwagę na to, że „przysłówki, według których Księgi biblijne uczą owej „prawdy zbawczej” (veritatem salutarem) w sposób „niewzruszony i wiernie, w całości i bez błędu” – służą dookreślenia bezbłędności jako wyniku Bożej stałości, prawdomówności i wierności w sprawie zbawienia człowieka. Taka jest treść hebr. ’émet (prawda/wierność)”. Bezbłędność Pisma Świętego w nowym rozumieniu nie dotyczy takiej czy innej dziedziny, lecz dotyczy sprawy zbawienia. Celem nie jest szukanie błędów, lecz prowadzenie człowieka do Boga. Piśmiennictwo teologiczne nie podejmowało wcześniej zagadnienia nieomylności Pisma Świętego w ten sposób. Ojcowie soborowi nie byli przygotowani do dyskusji. Wielu nadal sądziło, że dyskusja dotyczy przedmiotu materialnego bezbłędności Pisma Świętego. Tymczasem nastąpiło przejście z problematyki „prawdy” i „bezbłędności” Pisma Świętego z negatywnej na pozytywną oraz z pojmowania „prawdy” w sposób logiczno-statyczny na pojmowanie dynamiczne /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 184.

+ Piś­mien­nic­two teologiczne odnawia język swój dzięki literaturze. „na pytanie, w jaki spo­sób literatura piękna staje się miejscem teologicznym, jego odpowiedź wygląda nas­tę­pu­ją­co: „a) Literatura piękna pełni funkcje miejsca teologicznego na płaszczyźnie epistemo­lo­gicz­nej, bowiem tzw. «poznanie literackie» może być komplementarne w stosunku do poznania teo­logicznego. Obydwa – każde na swój sposób – penetrują przecież «misterium bytu». b) Li­te­ratura oddaje teologii bezcenne «usługi» na obszarze zagadnień związanych z doś­wiad­cze­niem wiary. Literatura może tu występować jako praeparatio evangelica oraz pełnić funkcję pro­fetyczną i kerygmatyczną. c) Literatura może przyczynić się do odnowy języka piś­mien­nic­twa teologicznego oraz jego form i gatunków. d) Literatura piękna okazuje się miejscem teo­logicznym szczególnie w wypadku zaistnienia na jej kartach tzw. teologii «literackiej» – fe­nomenu będącego kwintesencją teologicznych możliwości literatury pięknej. Chodzi o spe­cy­ficzny typ refleksji teologicznej wbudowanej integralnie w tekst literacki” (J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice – Ząbki 2001, s. 265). „Nasze refleksje doprowadziły nas natomiast do potwierdzenia tezy zawartej w tytule roz­dzia­łu, tzn. intuicji, że poezja ma pełne predyspozycje do tego, by uznać ją za miejsce mis­tycz­ne (locus mysticus). Najważniejsze argumenty w tej kwestii są następujące: – tak jak mistyka jest zanurzona w słowie Boga, tak poezja jest zanurzona w słowie czło­wie­ka; – mistyka i poezja są doświadczeniem; /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 80/. – poznanie mistyczne i poetyckie łączy pewne podobieństwo: intuicyjność oraz realizacja na drodze upodobnienia; – poezja, tak jak mistyka, nie jest „opisem”, lecz „manifestacją świadomości”, a mówiąc ściś­lej, miej­scem (locus) jej manifestacji; – jest dynamiczna i, tak jak relacja człowieka z Bogiem, dialogiczna. Dzięki tym zbieżnościom poezja może stać się miejscem, w którym swe ślady pozostawi czło­wiek, który przeżył zjednoczenie z Bogiem. Przekonani o tym przystępujemy do właś­ci­wej części rozprawy, w której będziemy chcieli odpowiedzieć na następujące pytania: – W jaki sposób Jan od Krzyża wyraził swe duchowe i ściśle mistyczne doświadczenia w Pie­ś­­ni duchowej? – Czy udało się to również jej polskim tłumaczom? – Na czym polega mistyczność tego poematu? – Czy jego polskie wersje coś z niej zachowują? – W jakich środkach poetyckich Jan odnalazł klucz do odzwierciedlenia odczuć nu­mi­no­tycz­nych i przekazania nam choć niewielkiej, ale jakże cennej części o prawdzie mistycznego zje­d­noczenia? – Czy polskie przekłady poszły wiernie jego śladami?” /Tamże, s. 81.

+ Piśmiennictwo teologiczne otwarte na misterium dzięki obecności poiesis. Teologia poetycka łączy to, co spekulatywne, z tym, co poetyckie. „Jest to jednak propozycja dotycząca nie tyle konkretnych form l’écriture théologique, ile raczej pewnego rodzaju „poetyckiego” rozumienia teologii, sięgającego samych źródeł języka religijnego W061 272. W tej perspektywie teologia okazuje się dyscypliną, która żywi się – poprzedzającym spekulację – wsłuchiwaniem się w „«poemat» Boga i Jezusa Chrystusa” (H. Seweryniak, W stronę teologii poetyckiej, „Collegium Polonorum”, 6 (1982) VI, 110-119, s. 117). Cz. S. Bartnik i H. Seweryniak „są świadomi niebezpieczeństw wyłaniających się z „poetyckiego” rozumienia teologii, zagrażających jej metodologii i l’écriture. […] obawiają się głównie niebezpieczeństwa różnego rodzaju redukcjonistycznych zafałszowań, zagrażających teologii uprawianej w „poetyckim” modelu. Należy podkreślić, iż istota propozycji absolutnie nie zmierza do eliminacji teologii erudycyjnej, uprawianej językiem dyskursywnym, czy w ogóle systematycznej lub „systemowej”. „Poetyckość” teologii nie polega na zaciemnianiu teologicznego tekstu czy na tanim wplataniu weń poetyckich ozdobników. Chodzi o najgłębszą warstwę l’écriture théologique, o pierwotne miejsce styku poiesis z „teologią”. Obecność takiej kategorii w teologicznym piśmiennictwie służyć ma integralnie teologii, odnowie komunikacyjnej efektywności i l’écriture théologique, a w konsekwencji – systematyce doskonalszej, bo otwartej. I takie są metodologiczne implikacje poczynionych refleksji” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 273. Pismo Święte łączy w sobie literaturę piękną i teologię. „K. Netzer, niemiecki lingwista i teolog, kończy swoją Literarische Lektüre der Bibel postulatywnym wnioskiem, iż nowy związek (der neue Bund) zachodzący pomiędzy teologią i lingwistycznie zorientowaną nauką o literaturze może się okazać „zbawiennym przymierzem” (heilsame Allianz) (”Consilium” /ConcD/, 12 (1976) nr 5, s. 310). […] Chodzi bowiem o funkcjonowanie literatury pięknej jako miejsca teologicznego w sensie pośrednim, w sensie jakby drugiego stopnia. Bezpośrednim więc przedmiotem rozważań staje się tu szeroko rozumiana nauka o literaturze (zwłaszcza metody badań dzieła literackiego i teorie literatury, również, na dalszym planie, niektóre elementy filozofii języka). […] Swoistym polem doświadczalnym funkcjonowania nauki o literaturze na obszarze topiki teologicznej stała się biblistyka, szczególnie w warstwie badań egzegetycznych i hermeneutyki tekstu. Doświadczenia te, mimo trudnych początków, przyniosły nadzwyczaj pozytywne skutki (Cz. S. Bartnik, Możliwość stosowania analizy strukturalistycznej w teologii, „Znak” 25 (1973) nr 6, s. 737). Metody badań literackich (zwłaszcza genologii /S. Sawicki, Biblia a literatura. Wprowadzenie do obrad, w: Biblia a literatura, red. S. Sawicki, J. Gotfryd, Lublin 1986, s. 12-13/), elementy filozofii lingwistycznej oraz teorii literatury, wykorzystywane w sztuce rozumienia i interpretacji Pisma Świętego, otworzyły nowe drogi wnikania w Tajemnicę Słowa” Tamże, s. 274.

+ Piśmiennictwo teologiczne Struktura formalna dotychczasowa powinna być przez literackie inspiracje w zakresie języka teologii ubogacona, a nie zniweczona. „Gramatyka języka Transcendencji” (une grammaire du langage de la Transcendance) winna w równej mierze korzystać ze ścisłości pojęcia Ipsum Esse, jak i z metaforyczności obrazów krzaku gorejącego czy Pasterza Izraela J.-P. Jossua, Pour une histoire religieuse de l’experience littéraire, Paris 1985, s. 180). Dotychczasowa struktura formalna teologicznego piśmiennictwa powinna być przez literackie inspiracje w zakresie języka teologii ubogacona, a nie zniweczona. Taki język teologii będzie językiem, który „wie nie wiedząc”, będzie „logiką nie-logiki”. Taki kształt języka teologii będzie prawdziwym tworzywem odnowy piśmiennictwa „teo-logii”. Język bowiem powinien prowadzić do jak najbardziej adekwatnego a jednocześnie jak najbardziej rozjaśniającego spisywania tego, co można mówić o Bogu. Ojcowie Kościoła korzystali obficie z literatury pogańskich klasyków. W okresie scholastyki średniowiecznej poezja stała się niepotrzebna. Św. Tomasz z Akwinu zarzucał jej „defekt prawdy”. Teologia potrydencka, inspirowana skrajnie racjonalistyczną epistemologią filozofii Oświecenia, nie ma już w ogóle punktów stycznych z jakąkolwiek „literackością”. Na przełomie XVIII i XIX wieku poeci zostali definitywnie „wygnani z miasta teologii”. W wieku XIX powiązania Kościoła z kulturą było już bardzo nikłe. Czy odejście świata sztuki od Kościoła było reakcją na postawę nieufności Kościoła wobec świata sztuki, czy raczej było odwrotnie? J.S. Pasierb pyta o możliwości „powrotu teologów” na obszar kultury. J. Szymik stwierdza istnienie zależności obydwu „wygnań”: literatury z obszaru teologii, teologii z obszaru literatury /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 73/. Literatura piękna może być źródłem inspiracji w procesie odNowy Języka piśmiennictwa teologicznego /Tamże, s. 74/.

+ Piśmiennictwo teologiczne systematyczne szkoły w Edessie było dość spore. „Następca Efrema Qijore (373-437) wprowadził do szkoły przetłumaczone na język syryjski dzieła Teodora z Mopsuestii i popadł zaraz w konflikt z biskupem Rabbulą, z pochodzenia Syryjczykiem, który walczył zawzięcie z rodzącą się herezją. W tym samym czasie Ibas, jeden z mistrzów „Szkoły Persów”, sprzyjający nestorianizmowi, zwalczał gwałtownie Cyryla Aleksandryjskiego. W konsekwencji Rabbula wypędził go ze szkoły. Po śmierci Rabbuli Ibas został biskupem Edessy. Oskarżony przez własnych duchownych o herezję, został uniewinniony na synodach w Bejrucie i Tyrze w 448. W czasie „Zbójeckiego synodu w Efezie” (449) potępiono go, z zrehabilitowano na soborze chalcedońskim, na którym odczytano jego list. W roku 544 Justynian potępił ten list, w którym Ibas pochwalał nestorianizm, łącznie z dziełami Teodora z Mopsuestii i Teodoreta z Cyru. Papież Wigiliusz zatwierdził to potępienie” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 255/. Szkoła w Edessie była miejscem rozwoju nestorianizmu. „Trzecim z kolei kierownikiem „Szkoły Persów” został Narsah, jeden z uczniów Ibasa. Za jego czasów nestorianizm zaczął się szybko umacniać. Biskup Nonnos wypędził Narsaha z Edessy. Wówczas udał się on do Nisibis, gdzie w 457 założył własną szkołę. Usunięcie Narsaha nie zahamowało jednak rozwoju herezji. „Szkoła Persów” stała się jej centrum. Biskupi Cyrus oraz Filokser z Mabboug doszli do wniosku, że sytuację mogą naprawić jedynie radykalne posunięcia. Pod ich wpływem cesarz Zenon w 489 r. zlikwidował szkołę. Aby wykorzenić zło doszczętnie, kazał ją nawet zrównać z ziemią. Profesorowie i uczniowie rozproszyli się. Wielu z nich udało się do Nisibis, gdzie właśnie doszło do reformy, przeprowadzonej w myśl nowych statutów zredagowanych przez Barsaumę. Większość uczniów, którzy kształcili się w Edessie, wsławiła się polemicznymi pismami, skierowanymi przeciwko magom perskim. Nie była to oczywiście jedyna forma ich działalności naukowej. Prawie wszyscy uprawiali systematyczne piśmiennictwo teologiczne, w tym egzegetyczne, tworzone w duchu zarówno katolickim, jak i nestoriańskim czy monofizyckim” /Tamże, s. 256.

+ Piśmiennictwo teologiczne średniowiecza rozwijało się pod wpływem kontrowersji i polemik prowadzonych przez autorów chrześcijańskich z żydowskimi. „Tłumacze żydowscy w średniowieczu przełożyli wiele dzieł ważnych dla zrozumienia Biblii. „Oczywiście, ta translatorska działalność przebiegała w różnych kierunkach. Tłumaczono bowiem nie tylko z języka arabskiego czy hebrajskiego na kastylijski bądź łacinę, lecz również z łaciny na język hebrajski. W ten sposób wtedy właśnie przełożono z łaciny na hebrajski cały Nowy Testament. Szczególnie doniosła rolę, jako pośrednicy między dwoma kręgami kulturowymi, odegrali nawróceni na chrześcijaństwo Żydzi. Im przede wszystkim zawdzięczamy przekład wielu ważnych komentarzy biblijnych. Oni też wpłynęli znacznie na rozwój teologii chrześcijańskiej. Wymienić w tym miejscy należy nazwiska takich uczonych, jak: Pedro Alfonso, Pablo Cristiani, Alfonso de Valladolid (Abner de Burgos), Juan de Valaldolid, Jeronimo de Santa Fede, Paulus de Burgos o Pedro de la Caballeria”. Kontrowersje i polemiki prowadzone przez autorów chrześcijańskich z żydowskimi w średniowieczu, wywarły wpływ na rozwój piśmiennictwa teologicznego, a zwłaszcza biblijnego. „Świadczą o tym polemiczne dzieła takich autorów, jak: Jehuda Halewi, Mojżesz Majmonides, Rabbi Jakub ben Reuben oraz Józef i Dawid Kimchi. Ze strony chrześcijańskiej natomiast polemizowali z Żydami następujący egzegeci: Grzegorz z Elwiry, Izydor z Sewilli, Pablo Alvaro de Kordoba, Martin de León, Rodrigo Jimenez de Roda, potem Mikołaj z Liry, Bernardo Oliver, i inni. Spory nasiliły się w XIII w., wskutek postępującej rekonkwisty oraz rozwoju zakonów żebraczych na terenie Hiszpanii. Doszło wówczas nawet do wielu publicznych dysput między teologami chrześcijańskimi i żydowskimi. Generalnie rzecz biorąc egzegeza chrześcijańska zawdzięcza autorom żydowskim przede wszystkim zwrócenie się w kierunku studium języka hebrajskiego oraz hebrajskiej Biblii. Stało się to możliwe dzięki założeniu przez dominikanów w XIII w. wielu szkół dla studiowania języków orientalnych, a także dzięki powołaniu przez Kościół w XIV w. (a ściśle po soborze w Vienne /1311-1312/, na którym to postanowiono) katedr języka hebrajskiego na wielu uniwersytetach” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 165.

+ Piśmiennictwo teologiczne ukształtowane pod silnym wpływem języka greckiego. Przekłady koptyjskie tekstów Nowego Testamentu powstały w Kościele w Egipcie. Arabowie Koptami nazywali mieszkańców Egiptu. Kościół w Egipcie istniał już na początku II wieku. Językiem urzędowym był aż do VI w. język grecki, zarówno w liturgii jak i w piśmiennictwie teologicznym. Środowisko koptyjskie było ukształtowane pod silnym wpływem języka greckiego, do tego stopnia, ze nawet pismo koptyjskie przyjęło alfabet grecki 03 50.

+ Piśmiennictwo teologiczne wymaga podbudowy przez studium literatury klasycznej, Klemens Aleksandryjski. Praeparatio evangelica według Ojców Kościoła. „Na gruncie myśli chrześcijańskiej, rozumienie literatury – również poza-chrześcijańskiej – jako praeparatio evangelica zostało wypracowane w okresie patrystycznym. Twórcą terminu był Euzebiusz z Cezarei (ok. 263-339). Jest on autorem m.in. dwóch dzieł apologetycznych: Euengelike proparauskeue (Praeparatio evangelica, Przygotowanie do Ewangelii) oraz Euengelike apodeiksis (Demonstratio evangelica, Przedstawienie Ewangelii), w których obficie cytując autorów starożytnych, traktuje literaturę antyczną jako jedno ze źródeł i uzasadnień własnej argumentacji. Ten sposób odczytywania i interpretowania literatury, w dużej mierze pogańskiej, zyskał u Euzebiusza – i u innych Ojców – rangę metody teologicznej. Dzieła literackie (lub ich fragmenty) są tu postrzegane jako użyteczny punkt wyjścia dla pobudzenia woli, organizacji wyobraźni, rozbudzenia uczuć religijnych, jako „Przygotowanie” (praeparatio) człowieka do przyjęcia ewangelicznego orędzia i jego teologicznych treści” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 315. „Ze znaczących postaci tej epoki należałoby wymienić jeszcze Klemensa Aleksandryjskiego (ok. 150-212). Dostrzegał on konieczność obecności w przepowiadaniu i piśmiennictwie teologicznym wiedzy, kultury i literatury klasycznej. Także Bazyli Wielki (329-379) traktował literaturę pogańską jako praeparatio (bez stosowania tego terminu w sensie literalnym) i w celu lepszego zrozumienia Pisma Świętego polecał ćwiczenia interpretacyjne na utworach poetów. Uogólniając można stwierdzić, że Ojcowie Kościoła uważali dawną i współczesną sobie literaturę za ważne źródło argumentów w dyskusjach apologetycznych. Widzieli w niej wspólny dla chrześcijan i niechrześcijan obszar, w którym pojawiają się wartości zdolne przygotować grunt pod zasiew ewangelicznej prawdy. W pismach patrystycznych znajduje swój początek pogląd, że wartości te należy dostrzec, wyinterpretować i wprzęgnąć w służbę kerygmatu teologii” Tamże, s. 316.

+ Piśmiennictwo teologiczne wzbogacane jest przez literaturę piękną. Literatura piękna pokrewieństwo z teologią realizuje w następujący sposób, pozwalający teologii owocnie korzystać z literatury pięknej: „a) Literatura piękna pełni funkcję miejsca teologicznego na płaszczyźnie epistemologicznej, bowiem tzw. ”poznanie literackie” może być komplementarne w stosunku do poznania teologicznego. Obydwa – każde na swój sposób – penetrują przecież „misterium bytu”. b) Literatura oddaje teologii bezcenne „usługi” na obszarze zagadnień związanych z doświadczeniem wiary. Literatura może tu występować jako praeparatio evangelica oraz pełnić funkcje profetyczną i kerygmatyczną. c) Literatura może przyczynić się do odnowy języka piśmiennictwa teologicznego oraz jego form i gatunków. d) Literatura piękna okazuje się miejscem teologicznym szczególnie w wypadku zaistnienia na jej kartach tzw. „teologii «literackiej»” – fenomenu będącego kwintesencją teologicznych możliwości literatury pięknej. Chodzi o specyficzny typ refleksji teologicznej wbudowanej integralnie w tekst literacki. Czyli wówczas, kiedy ściśle teologiczna problematyka (czy tematyka) jest reflektowana „estetycznym” językiem literatury” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 264; Wykład wygłoszony 1 X 1992 r. w auli WSD w Katowicach, podczas inauguracji roku akademickiego 1992/93. Teologia sprzężona jest z życiem Kościoła. „Wśród bogactwa sposobów „myślenia i wyrażania się”, za jeden z najważniejszych wypada uznać teologię. Kościół nie tylko „wyraża się” poprzez teologię, ale również teologia „wyraża” Kościół, sprawiając, że jego myślenie i wypowiedzi stają się „słyszalne” – w pogłębionym znaczeniu tego pojęcia. Spośród dziedzin teologii dotyczy to zwłaszcza – idąc za określeniem G. Kranza – jej „Jądra”, tj. dogmatyki. Ze zbioru różnorodnych opisów i definicji teologii dogmatycznej, szczególnie funkcjonalny w kontekście zagadnienia „odnowy” wydaje się opis zaproponowany przez W. Kaspera. Teologia ta – według niego – jest funkcją Kościoła, który ciągle odnawia u źródła swą dogmatyczna świadomość wiary i przeżywa ją w służbie swego aktualnego posłannictwa. Przy czym warto zwrócić tu uwagę zwłaszcza na ten komponent określenia, który akcentuje istotny element „funkcji Kościoła”, a mianowicie: nieustanną o d n o w ę świadomości wiary. Jednym zaś z jej podstawowych faktów ma być a k t u a l n e posłannictwo” /Tamże, s. 268.

+ Piśmiennictwo tradycyjne Wyrazy stare posiadające tradycję piśmienniczą mniej raziły oświeconych niż nowotwory czy słowa obce, które sprzeciwiały się generalnie wszystkim ówczesnym podstawowym normom słownikowym „Z drugiej jednak strony – jako leksemy rodzime i posiadające zazwyczaj pewną tradycję piśmienniczą wyrazy stare zdecydowanie mniej raziły oświeconych niż nowotwory czy słowa obce, które sprzeciwiały się generalnie wszystkim ówczesnym podstawowym normom słownikowym. Przekonanie to było trwałym elementem teorii leksykalnej epoki. W dobie stanisławowskiej Grzegorz Piramowicz wypowiadał się na ten temat w sposób jednoznaczny: kiedy jest w języku swoim dawne, a z niniejszym obyczajem zgodne, nie twarde, nic nieprzystojnego nie podające myśli i wyraziste słowo, za cóż zaciągać skądinąd, na co dawne, a jeszcze lepsze sprzęty zarzucać, żeby nowych dostawać (G. Piramowicz, Wymowa i poezja dla szkół narodowych. Kraków 1792. Cyt. z: Oświeceni o literaturze. [T. 1:] Wypowiedzi pisarzy polskich 1740 – 1800. Opracowali T. Kostkiewiczowa 1 Z. Goliński. Warszawa 1993, s. 525). Zasada ta obowiązywała w całej rozciągłości również w oświeceniu porozbiorowym. W latach dwudziestych XIX wieku Augustyn Zdziarski niemal powtórzył sąd Piramowicza: Polak chcący pisać treściwie i dobitnie rodowitym językiem mowę polską złotego wieku Zygmuntów z czytania dzieł wzorowych owego czasu znać koniecznie powinien. [...] Szanujmy te drogie zabytki i naśladujmy je z wyborem, zamiast kowania, że tak powiem, nowych niedorzecznych wyrazów (A. Zdziarski, O języku polskim i jego losie w różnych epokach. „Astrea” 1822, t. 2, s. 200). Sytuację archaizmów w oświeceniu dodatkowo poprawiał fakt, że pośrednio mogła dla nich pozytywnie wypaść także konfrontacja z normą mówiącą o konieczności powszechnej znajomości wśród użytkowników polszczyzny ogólnej słów literackich.” /Krzysztof Maćkowiak, Archaizmy w refleksji leksykalno-stylistycznej polskiego Oświecenia, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], LXXXVII. 1996, z. 4; 159-169, s. 162/.

+ Piśmiennictwo Twardowskiego Kazimierza zdeponowane w Bibliotece Instytutu Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie „Zdaniem Kazimierza Twardowskiego filozof, który chce uprawiać różne dyscypliny filozoficzne w sposób naukowy, nie powinien w toku swej pracy badawczej ani zakładać, ani bronić, ani zwalczać żadnego poglądu. Co więcej, nie powinien też sam podejmować prób rozstrzygania żadnych zagadnień światopoglądowych ani żadnych klasycznych zagadnień filozoficznych. W dniu 21 listopada 1932 r. w Auli Uniwersytetu Jana Kazimierza we Lwowie, z okazji otrzymania tytułu doktora honoris causa Uniwersytetu Poznańskiego, wygłosił Twardowski wykład "O dostojeństwie Uniwersytetu", w którym dużo miejsca poświęcił m.in. uprawnieniom uczonego i zasadom jego pracy. W związku z interesującym nas tu zagadnieniem przytoczmy fragment tekstu, który pozostał w maszynopisie i nie wszedł do drukowanej wersji tego wykładu: "Może nie będzie mi to poczytane za brak skromności, jeśli pozwolę sobie twierdzić, że jako docent i profesor uniwersytetu, stale miałem przed oczyma ciążący przede wszystkim na mnie obowiązek pozytywny służenia prawdzie naukowo uzasadnionej oraz negatywny, unikania wszystkiego, co by mogło myślenie moje uzależnić – rzeczywiście, lub chociażby tylko pozornie – od momentów obcych kryterium wiedzy obiektywnej. Obowiązek ten starałem się przede wszystkim spełniać jako nauczyciel uniwersytecki. Ci/co wykładają filozofię, łatwo mogą ulec pokusie głoszenia poglądów niedostępnych uzasadnieniu naukowemu, łatwo mogą stać się apostołami pewnych poglądów na świat. Mam to przekonanie, że katedra uniwersytecka nie jest odpowiednim miejscem dla tego rodzaju apostołowania; z niej powinny padać tylko takie słowa, za które uczący może przyjąć na siebie pełną odpowiedzialność naukową. Zapewne, że zdania o tym, co można, a czego nie można naukowo uzasadnić, bywają rozmaite" (Spuścizna piśmiennicza Kazimierza Twardowskiego zdeponowana w Bibliotece Instytutu Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie, T. 16, 36)” /Ryszard Jadczak, O "poglądzie na świat i życie" wedle Kazimierza Twardowskiego, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytety Szczecińskiego], 3 (1992) 57-67, s. 66/.

+ Piśmiennictwo w języku naturalnym każdym może być określone sloganem: „narodowe w (językowej) formie, a kosmopolityczno-liberalne w treści". „Z perspektywy pokolenia „Sztuki i Narodu" w niedogodnym momencie urwane wydaje się także referowanie dyskusji na temat pożądanego modelu literatury w przedstawieniu wołania o „epickość" przeciwstawioną odrzuconej „liryczności"; wszakże Trzebiński w głośnym eseju „O pokoleniu lirycznym i dramatycznym", obwieści nastanie dramatyczności jako rezultatu obumarcia epoki słów w literaturze, a narodzin czynu...Na koniec korci nas, by powrócić do pytania, na które odpowiedzi nie mógł udzielić autor zobligowany regułami heurystyki naukowej, ale można pozwolić sobie na takie dywagacje w niezobowiązującej do ścisłego dowodzenia konwencji publicystycznej. A pytanie, przypomnijmy, brzmi tak: dlaczego rozwijająca się w tylu wariantach i szkołach badawczych „narodowa wiedza o literaturze" przestała być uprawiana? Dlaczego ciągłość tradycji tego typu refleksji, która problemy kultury rozważa w kategoriach heroizmu i powagi etycznej, a ją samą pojmuje jako przejaw duchowej egzystencji wspólnoty, została do cna zerwana? Dlaczego w ogóle nie ma dziś właściwie literatur par excellance narodowych, a do piśmiennictwa w każdym języku naturalnym można by w gruncie rzeczy odnieść nieco tylko strawestowany slogan: „narodowe w (językowej) formie, a kosmopolityczno-liberalne w treści"?” /Jacek Bartyzel, Krytyka literacka i duch narodu [Maciej Urbanowski, „Nacjonalistyczna krytyka literacka. Próba rekonstrukcji i opisu nurtu w II Rzeczpospolitej", Wydawnictwo ARCANA, Kraków 1997], „Fronda” 9/10(1997), 289-297, s. 296/. „Odpowiedź na te pytania wydaje się, mimo wszystko, dość prosta. Warunkiem zaistnienia literatury narodowej jest istnienie... narodu. Narodu, to znaczy czegoś bez wątpienia więcej niż sumy jednostek kibicujących drużynie piłkarskiej w ryku tak samo brzmiących przekleństw, lecz międzyosobowej, organicznej wspólnoty mającej poczucie identyczności przeznaczenia. A dziś narodów w tym rozumieniu rzeczy nie ma. Współczesne narody to – przypomina N. Gómez Davila – „zbuntowane oddziały plebsu", które wszystkie i tak, jeden po drugim, pozwalają się z wędzidłem w pyskach prowadzić za uzdę do „multikulturowej" stajni. A tam duchowego obroku dostarczy im internacjonalistyczne MTV, zaś „podrasowanej" elicie – Woody Allen” „Tamże, s. 297/.

+ Piśmiennictwo wieku XVI akademickie ocaliło zainteresowanie zagadnieniami teologicznymi, dogmatycznymi. Kaznodziejstwo wieku XVI w Polsce moralistyczne. „Definitywne przezwyciężenie reformacji w Polsce przynajmniej w regionach tradycyjnie katolickich, zrodziło zapotrzebowanie na nowy typ literatury kaznodziejskiej – literaturę umoralniającą. Dominujące dotąd kaznodziejstwo dogmatyczno-apologetyczne stawało się wobec zaniku przeciwnika zajęciem mało przydatnym; przez cały wiek XVII i XVIII polemika teologiczna z niedobitkami sarmackiej myśli protestanckiej była prowadzona niemal wyłącznie w języku łacińskim, a więc była jak gdyby wewnętrzną sprawą teologów i myślicieli, katolickich i różnowierców /Lud nie był kształtowany w wierze katolickiej!, wystarczyła „moralność katolicka”. Teologia dogmatyczna była ograniczana tylko do polemiki. Gdy zabrakło adwersarzy uważano ja za niepotrzebną. Tak jest do dziś. Stąd społeczność chrześcijańska nie jest ukształtowana po katolicku. Brak treści chrześcijańskich w świadomości, w intelekcie, a przecież postępowanie kształtowane jest przez myśl. Brakuje chrześcijańskiego ukształtowania myśli, brakuje też chrześcijańskiego ukształtowania struktur społecznych/. Kaznodziejstwo typu umoralniającego, głoszone i wydawane (poza wspomnianym piśmiennictwem akademicko-teologicznym) wyłącznie w języku polskim, zbiegło się czasowo z ekspansją estetyki barokowej w kulturze polskiej i europejskiej. Ten ścisły związek baroku z moralistyczno-religijną prozą i amboną kaznodziejską okazał się tak mocny i trwały, że z perspektywy historycznej trudno ustalić, co było skutkiem, a co przyczyną, tzn. czy szeroko rozumiana potrydencka kultura religijna, w której sztuka oratorska odgrywała najpoważniejszą rolę, zrodziła zapotrzebowanie na barokową, przeładowaną w ornamentacji i przesadniach stylistykę, czy rzecz wyglądała odwrotnie /Zagadnienie wzajemnego oddziaływania estetyki barokowej i potrydenckiej kultury religijnej podnoszone jest ostatnio w wielu studiach. Stanowisko badaczy wyczerpująco referuje J. Sokołowska, Spory o barok. W poszukiwaniu modelu epoki, Warszawa 1971/” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 67.

+ Piśmiennictwo wieku XX połowy pierwszej umieszcza Schulza B. pomiędzy dwoma głównymi zjawiskami: surrealizmem i metafikcją. Dlatego potrzebna jest rekonstrukcja wizji literackiej Brunona Schulza. „Ramą obejmująca cały materiał analityczny książki [którą napisał Krzysztof Stala] jest problem mimesis. Któremu autor poświęca rozważania wstępne. Punktem wyjścia jest tu kryzys, jaki w XX wieku dotknął literackie procedury przedstawiania świata, a natchnieniem – metodologia dekonstrukcjonistyczna i myśl Jacqesa Derridy. Autor wskazuje na rozpad Rzeczywistości we współczesnej literaturze, umieszczając Schulza pomiędzy dwoma głównymi zjawiskami w piśmiennictwie pierwszej połowy wieku: surrealizmem i metafikcją. Mimesis w literaturze najnowszej jest zatem usiłowaniem zwróconym w dwu kierunkach: to próba pochwycenia i naśladowania natury, a obok tego – obnażenie jej konceptualnej struktury” /J. Jarzębski, Krzysztofa Stali podróż do krańców rzeczywistości, w: /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 8/. Podwójność owa manifestuje się w Schulzowskim języku, a szczególnie w metaforze, która jest, zdaniem Stali, „przejściem od porządku zmysłowego do rzeczywistości myślowej, konceptualnej”. W tym miejscu autor przedstawia trzy zasadnicze tendencje dwudziestowiecznej literatury: 1/ dążenie języka poetyckiego do autonomii; 2/ poszukiwanie na terenie mowy ukrytych węzłów doświadczenia świata; 3/ odkrywanie nowych obszarów przedstawiania. Podkreśla przy tym głównie tendencję do autonomizacji mowy. […] Stala zwraca następnie uwagę przede wszystkim na pewne wciąż powracające obrazy, tworzące u Schulza wspólną strukturę literackiego świata. Oryginalność pracy badacza polega na tym, iż bierze on pod uwagę nie tyle same przedmioty literackiego opisu, tj. świat przedstawiony jako coś istniejącego autonomicznie poza owym opisem lub język jako rodzaj samowystarczalnej rzeczywistości, ile owe nieokreślone zjawiska, częściowo ukryte w języku, kształtowane przez poetyckie tropy i aluzje. W następnych etapach swego wywodu Krzysztof Stala przedstawia cztery główne obszary, na których wyobraźnia pisarza tworzy swe własne, szczególne uniwersum. Są to 1/ wspólne formy wyobraźni; 2/ czas; 3/ metafora; 4/ obrazy” /Tamże. 9.

+ Piśmiennictwo wierszowane i prozatorskie o walorach artystycznych. Literatura piękna pomaga teologii. „Termin „literatura piękna” został rozpowszechniony w osiemnastowiecznej Francji (jako belles-lettres). Określano nim piśmiennictwo wierszowane i prozatorskie o walorach artystycznych. Jego rozumienie precyzowały i pogłębiały m.in. dzieła Rollina, Batteaux, Lessing, Kanta, Madame de Staël, Ingardena. Współcześnie przez literaturę piękną rozumiemy dział piśmiennictwa obejmujący utwory, w których dominuje funkcja estetyczna, w przeciwieństwie do typów wypowiedzi o charakterze informacyjnym, dydaktycznym, naukowym, publicystycznym itp. Granice pojęcia są więc zarysowane jasno (wyraźna dominanta funkcji estetycznej), choć nie są do końca ostre (np. gatunki pograniczne – esej, felieton, reportaż), ale – co istotne – obejmują zbiór szerszy niż węższe znaczeniowo „podzbiory” poezji czy beletrystyki. locus theologicus to – według Melchiora Cano (1509-1560) – miejsce pozwalające ustalać stopień dogmatycznej pewności twierdzeń teologicznych i budowanych na ich podstawie dowodów. Cano wyróżnił dziesięć miejsc teologicznych, porządkując je według powagi stojącego za nimi autorytetu (od Pisma Świętego do historii). dziś loci theologici rozumie się gównie jako źródła argumentacji teologicznej, jako miejsca, w których znajdują się miarodajne dla teologii zdania będące argumentami teologicznymi, w których należy szukać właściwej dla teologii argumentacji” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 264; Wykład wygłoszony 1 X 1992 r. w auli WŚSD w Katowicach, podczas inauguracji roku akademickiego 1992/93.

+ Piśmiennictwo własnego kraju poznawane jest przez Europejczyka dla zachowania tożsamości narodowej, ale nie przez Amerykanina. „Amerykaninem można zostać w jeden dzień. […] Niemożliwe jest natomiast, a przynajmniej było niemożliwe jeszcze do niedawna, stać się z dnia na dzień Francuzem, Francuz bowiem od urodzenia stanowi wielowarstwową harmonię, bądź też dysonans, historycznych odgłosów. Język francuski, którym niegdyś uczono Francuzów bardzo dobrze władać, istniał nie po to, by przekazywać informacje czy wyrażać bieżące potrzeby: był tożsamy ze świadomością historyczną. [...] o ile Amerykanie w ogóle są bibliofilami, ich biblioteką jest cały świat. Inaczej niż w Europie, poznanie piśmiennictwa własnego kraju nie jest warunkiem tożsamości narodowej. Zjawisko w rodzaju Gesamtkunswerk  Wagnera, dzieła z zamiaru na wskroś niemieckiego, które jest wyrazem zbiorowej świadomości, dla Amerykanów jest czymś niewyobrażalnym. Z kolei u Francuzów dziwi, w jak niewielkim stopniu znają oni i lubią wszystko, co niefrancuskie. Dla Amerykanów natomiast Homer, Wergiliusz, Dante, Szekspir, Goethe należą do każdego kręgu bądź do całej „cywilizacji” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 59/. „Większość dawnych pisarzy nie wierzyła, by mogli ich zrozumieć ci, którzy nie żyli w ich języku. Heidegger, który za wszelką cenę starał się przywrócić ten pogląd, uważał, że „język jest mieszkaniem Bytu”, że wiara w samą możliwość przekładu świadczy o spłyconym rozumieniu problemu. […] W Ameryce Biblia nie została przetrawiona przez wielkich narodowych egzegetów, lecz odbierano ją bezpośrednio, na modłę wczesnego protestantyzmu: każdy człowiek sam sobie egzegetą. Stosunek do Biblii odzwierciedlał zatem amerykańską obojętność dla kultur narodowych […] Wbrew częstym dziś przekonaniom, Ameryka ma jedną z najdłuższych nieprzerwanych tradycji politycznych na świecie. […] Ameryki to jedna wielka opowieść o postępach wolności i równości” /Tamże, s. 60.

+ Piśmienność powiązana w oralnością. Humanistyka USA wieku XX, jezuita Walter Jackson Ong, był krytykiem literatury (literary critic) oryginalnym, który odcisnął niezatarte piętno w amerykańskiej wiedzy o języku /J. Japola, Tekst czy głos? Waltera J. Onga antropologia literatury, WKUL, Lublin 1998, s. 5/. Jego twórczość można określić jako teoremat oralności-piśmienności. Zamierzał on „przebudować humanistykę, pogodzić ze współczesną rzeczywistością, nauką, technologią – nie burząc jej”. Tworzył w zakresie „retoryki, świadomości, kultury”. Zajmował się „oralnością elektroniczną”, „językiem elektronicznym”, hypertextem, „w dyskusjach, które toczą się w Internetowym języku wszędzie i nigdzie…!” /Tamże, s. 6/. „Wiedzę rozumie on jako całość, w której „wszystko łączy się ze wszystkim” […] Dziś prawie nikt nie odważa się myśleć w taki sposób, wymawiając się choćby możliwymi perturabacjami metodologicznymi. Inaczej, niż rzesze ostrożnych intelektualistów Ong bez wahania sięga po kategorie, które są w stanie udźwignąć jego naukowe aspiracje. Interesuje go rozwój świadomości człowieka, rozwój jego jaźni, procesy noetyczne /Przyp. 9: „Rozumienie pojęć „noetyczny”, „noetyka” etc. Jest w tekstach Onga na tyle zawikłane, że najwygodniej byłoby z nich w ogóle zrezygnować. Nie odważyłem się być aż tak „praktycznym”, ponieważ terminy te oznaczają rzeczywistości nader swoiste, poza tym – niezależnie od kontekstu Ongowskiego i rozmaitych uwarunkowań historycznych – rośnie ich popularność i waga […]”/, które je ukształtowały w dziejach ludzkiej myśli. Chcę pokazać, jaką rolę odegrały w tych przeobrażeniach religia i technologia” /Tamże, s. 7/. „Dla charakteru tej naukowej twórczości znamienne są dwie tezy – „Nie ma systemów zamkniętych” oraz „Jaźń ma interfejs ze wszystkim” /Przyp. 10: „Termin ten bliski jest u nas jedynie środowisku komputerowców, które do swego żargonu włączyło tak angielski „interface” – jak i spolszczony „interfejs” oraz polski przekład: sprzęg, łącze. W angielskim „interface” to nie tylko „styk” czy „powierzchnia graniczna”, lecz także „obszar oddziaływania na siebie” np. dwóch systemów, czy przedmiotów. W tym znaczeniu posługuje się nim Ong. […]” /Tamże, s. 8.

+ Piśmienny prorok najstarszy Amos. „Związek pomiędzy nieszczęściem a Bożym działaniem niczym nie różni się od przykładów przedstawionych w w. 3-5 (impf.-pf.): po konsekwencjach rozpoznajemy, że dwóch się spotkało, lew upolował ofiarę, ptak wpadł w sidła. Przy czym w. 4-5 zakładają śmierć upolowanych ofiar. Nieszczęście, które właśnie zbliża się w postaci wrogich wojsk do bram miasta, niesie śmierć, zagładę. Nie może być zatem najmniejszych wątpliwości, że nieszczęście nadciągające na Samarię jest Bożym dziełem (hf[ jest czasownikiem opisującym Boże stwórcze działanie, zarówno w naturze jak i historii narodów i jednostek) (Zob. J. Vollmer, Art. hf[, THAT II, 359nn.), a tym samym Bożą karą (zob. np. 3,10; 9,4). Nie tylko Amos wyraził przekonanie, że Boże działanie może nieść nieszczęście, że Bóg może stwarzać to, co jest dla człowieka złe: Wj 32,14; Hi 2,10; Jon 3,10 czy Iz 45,7. Mimo to radykalność takiego stwierdzenia w ustach najstarszego proroka piśmiennego musiała szokować. Z powodu win – nieprawości społecznej ze strony elit (Zob. W.H. Schmidt, Wprowadzenie do Starego Testamentu, Bielsko-Biała 1997, s. 170; G. Witaszek, Moc słowa prorockiego, Jak rozumieć Pismo święte 7, Lublin 1996, s. 65nn (zwł. s. 71nn) i Amos: prorok sprawiedliwości społecznej, Lublin 1996 (zwł. s. 207nn); J. Jeremias, Der Prophet Amos, ATD 24,2, Göttingen 1995, s. XVIII. Oskarżenie rozszerzone zostaje potem na cały lud i obce narody (np. Am 1-2*), które dzięki wyzyskowi ubogich mogą otaczać się luksusem (3,9-4,3; 6,1-11), pokładając złudne nadzieje w kulcie (4,4-5; 5,4-5.21-24) (Por. H.W. Wolff, Dodekapropheton 2: Joel und Amos, BK.AT XIV/2, Neukirchen-Vluyn 1969, s. 126; J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. XVII n.) – Bóg sam zwrócił się przeciwko swojemu ludowi (zob. też bezpośrednio poprzedzające 3,1n*) i go uśmierci. Dęcie w róg może też symbolizować rolę proroka, który ogłasza nadchodzące nieszczęście (w. 8b) (Por. J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. 36)” /Jakub Slawik [Dr, adiunkt w Katedrze Wiedzy Starotestamentowej i Języka Hebrajskiego ChAT], Misja prorocka na podstawie Am 3,3-8, „Rocznik Teologiczny” [ChAT] 51/1-2 (2009) 5-19, s. 12/.

+ Pitagoras autorem pierwszych definicji w matematyce. Diogenes Laertios stwierdza, że „pierwsze definicje w matematyce pochodzą właśnie od Pitagorasa. Pisze on: „Jak podaje Favorinus, Pitagoras filozof stosował definicje w zakresie matematyki; naukę o definic­jach rozwinął potem Sokrates i jego uczniowie, a następnie Arystoteles i stoicy” /Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, Warszawa 1968, s. 492/. Pitagorejczykom przypisuje się w szczegól­ności większość definicji zawartych w pierwszych księgach Elemen­tów Euklidesa. Sokrates (469-399 p. n. e.), nauczyciel Platona, wykazywał małe zainteresowanie naukami ścisłymi. Ksenofont pisał o nim tak: „Nie dochodził nigdy, jakie są przyczyny zjawisk niebieskich... twierdził, że ci, co się nimi zajmują, są pomyleni. Czyż mniemają, że poznawszy prawo zjawisk, będą mogli wywoływać wiatry, zmianę pogody i wodę. On sam rozprawiał zawsze o rzeczach dotyczących człowieka, co jest godne, a co jest niegodne, co uczciwe, a co paskudne, co sprawiedliwe, a co niesprawiedliwe, czym jest państwo, a co cechuje męża stanu. Geometrii należy się tyle uczyć, aby móc w razie potrzeby dokonać pomiaru przy nabywaniu, przekazywaniu, podziale... Ganił wdawanie się w geometrii w tematy trudne do rozumienia, nie widział bowiem pożytku w tych rzeczach, aczkolwiek nie był sam z nimi nieobyty; mogą zaś one zająć człowiekowi całe życie i odciągnąć go od pożytecznych umiejętności” /Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, w: Pisma sokratyczne, Warszawa 1967, s. 230; /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 21/. „Potwier­dzeniem tej opinii Ksenofonta jest fakt, że Sokrates, główna osoba we wczesnych dialogach Platona, pozostającego pod silnym wpły­wem swego nauczyciela, nie wspomina w nich o matematyce. Sokratesa interesowały przede wszystkim zagadnienia etyczne i polityczne oraz w ogólności kwestie dotyczące bezpośrednio człowieka, a nie zagadnienia matematyczne czy fizyczne (choć był z tymi ostatnimi dobrze obeznany). Niemniej jednak metoda, jaką się posługiwał, wycisnęła ogromne piętno na całej myśli greckiej i to z niej wywodzą się teorie Platona, metodologia Arystotelesa czy systematyczna dedukcja Euklidesa” /Tamże, s. 22.

+ Pitagoras ceniony był w Neapolu w XVIII wieku. Jan Chrzciciel Vico urodził się w Neapolu, gdzie zawsze ceniono generalne zasady, które charakteryzowały Grecję w starożytności, począwszy od Pitagorasa. Ten wielki filozof konsultował się w Tracji uczniów Orfeusza, w Persji magów, w Babilonii chaldejczyków, w Indii gignosofistów, w Egipcie kapłanów, w Mauretanii uczniów Atlasa, w Galii druidów. Stał się depozytariuszem sakralnych tajemnic i okultystycznych nauk. Vico głosił, ze historia i filozofia są siostrami. (Donoso Cortés, Obras Completas (B.A.C.), T. I, 1946, Filosofía de la historia en Juan Bautista Vico, s. 544). H158  25

+ Pitagoras Ciało człowieka grobem duszy „Z tego, że człowieka jest złożony z ciała i duszy wynika, że źródłem teologii jest zarówno realność historyczna, jak i wewnętrzne przeżycia intelektualne, emocjonalne. Pełne poznanie za pomocą zmysłów, a także za pomocą intuicji, angażuje ludzkie ciało i najskrytsze zakamarki duszy. Nie można zrezygnować ani z jednego, ani z drugiego. Jedni myśliciele, ukształtowani przez gnozę, odrzucali sferę historyczną, inni natomiast uznawali ją za jedyną godną uwagi. Pitagoras i Platon głosili, że ciało jest grobem duszy, natomiast Polibiusz z Megalopolis (200-118 przed Chr.), autor Historiai, zajmował się realnymi dziejami ludzi i świata. Z tego względu zrównał on ze sobą pod względem semantycznym terminy prosopon i persona. Termin prosopon oznacza najbliższe otoczenie, osobę jako oblicze, maskę, cień prawdziwej rzeczywistości ukrytej we wnętrzu (warstwa trzecia refleksji personalistycznej integralnej). Termin persona oznacza osobę jako rolę, funkcję spełnianą w społeczeństwie, realizowaną w rozległej czasoprzestrzeni, albo określa osobę poprzez jakiś szczególny, charakterystyczny element, wyróżniający kogoś w społeczności, życiu, historii. Dla Platona oblicze jest sposobem wypowiadania się duszy, jest jej cieniem, który informuje w sposób powierzchowny o istocie rzeczy. Dla Polibiusza oblicze to część historii najbliższa człowiekowi, najbliższe jego otoczenie. Dla myślenia historycznego liczy się to, co widzialne, dotykalne, materialne, dusza jest pozorna, a przynajmniej nieważna, nie liczy się ani jako przedmiot poznania, ani jako narzędzie poznawcze. Dla myślenia materialistycznego dusza to tylko ulotny cień rzeczywistości materialnej (Por. Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 70). W platonizmie ciało w ogóle nie ma znaczenia. W historycyzmie „ginie znaczenie jednostkowego ciała i wszelkiego indywiduum tak, że zaciera się osoba w znaczeniu indywidualnym” (Tamże, s. 71). W systemie materialistyczny dusza w sensie substancji duchowej nie ma znaczenia. W całej starożytnej filozofii greckiej nie pojawia się duchowa substancja jednostkowa” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 216/.

+ Pitagoras Człowiek miarą wszechrzeczy. Człowiek renesansu szukał syntezy, widział konieczność współpracy Objawienia, rozumu, sztuki i techniki. Sięgano do bogactwa tradycji, gdyż nie można dokonać wielkich rzeczy rozpoczynając ciągle od początku, w działaniach praktycznych, w refleksji rozumowej i w rozwoju duchowym. Poznawano różne nurty działalności ludzkiej i odnoszono je wszystkie do wiary chrześcijańskiej. Centrum życia i wiedzy jest Jezus Chrystus. W Nim dokonuje się jednoczenie wszystkiego. Gwarantem jedności i harmonii licznych i zawiłych wzajemnych odniesień pomiędzy różnymi elementami świata jest sam Bóg, Stworzyciel. On jest odpowiedzialny za architekturę wszechświata. Świat, człowiek i świątynia są trzema symbolami, które same w obie są centrami jednoczącymi, i które zmierzają do wspólnej tożsamości. Kepler i Newton byli ludźmi Renesansu. Prowadzili badania naukowe w celu jednoczenia świata, w celu integrowania wszystkiego i prowadzenia uniwersum do jedności z Bogiem. Trudzili się nad przejściem z modelu analogii formalnej do identyczności matematycznej. Próbowali opisać językiem matematyki proces jednoczenia się różnych elementów rzeczywistości. Ich myśl jest wskutek tego bardzo bogata w symbolikę. Ich postępowanie wpłynęło nie tylko na rozwój nauk matematyczno przyrodniczych, lecz również na odnowę kultury i na wiarę /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 94/. Renesans odnawiał kulturę. W myśli renesansu centralną pozycję zajmuje człowiek. Centralnym tematem renesansowego humanizmu jest godność człowieka (dignitas hominis). Formułę tę głosił Picco della Mirandola w Oratio de hominis dignitate (red, E. Garin, Firenze 1942, s. 101-165). Współbrzmi ona z formułą Mikołaja z Kuzy i z formułą Pitagorasa: „człowiek jest miarą wszechrzeczy” (komentarz tej formuły stanowi trzeci punkt dialogu De Beryllo, w Opera omnia, 6, 65, 1-2; 69, 3-9). Już Orygenes i Grzegorz z Nazjanzu głosili powyższe idee, zwracając uwagę na pośredniczącą rolę człowieka między światem materialnym i duchowym. Człowiek uczestniczy w jakiś sposób w świecie Boga, aniołów, zwierząt i roślin. Jest jakby mikrokosmosem /Tamże, s. 195.

+ Pitagoras Dusza doskonalsza wciela się w wyższy rodzaj ciała (np. Pitagoras z Samos, Budda, Platon). „Mikroantropogeneza. 2. Niekreacjonistyczne teorie pochodzenia duszy. W tradycji teologi­cznej mikrogeneza sprowadza się zwykle - niesłusznie - do problemu pochodzenia samej duszy postadamitów. I ukształtowały się w tej kwestii w przeszłości różne teorie. 1° Preegzystencjalizm. Ten pełen fantazji i poezji pogląd wywodzi się z Indii, potem był głoszony przez Persów, orfitów greckich, pitagorejczyków, platoników i neoplatoników, także i przez św. Augustyna w pierwszym jego okresie myśli (Ep 7, PL 33, 68 n.). Ogólnie miał on trzy wersje, nie zawsze wyraźnie rozłączne: dusze miałyby istnieć odwiecznie bez początku (i końca), paralelnie do pramaterii, nie tylko w myśli Bożej, ale i realnie w jakimś Skarbcu Niebieskim, i stamtąd miały być wcielane przez Boga lub aniołów w ciała ludzkie, bynajmniej nie za przewiny, lecz z woli Bożej; chrześcija­nie dodawali, że nie miały przecież żadnej winy dusze Jezusa, Maryi, Jego Matki (DH 404; BF VI, 11 – pogląd o preegzystencji dusz Jezusa i Maryi jest odrzucony); dusze miałyby być stworzone w niebie dla życia niebieskiego po upadku aniołów, dusz miało zostać stworzonych tyle, ilu upadło anio­łów, żeby „dopełnić liczby stworzenia”, ale również niektóre dusze miały tam zgrzeszyć czy oziębnąć w miłości Bożej; otrzymały więc nazwę „dusz” (zamiast „duchów”) i za karę zostały wtrącone w ciała dla oczysz­czenia się (np. Orygenes, DH 403; BF V, 30); wedle metempsychozy, palingenezy, reinkarnacji, wędrówki dusz i teozofii dusze ludzkie nie mają oznaczonego „początku” ani w niebie, ani na ziemi, jednak istnieją z reguły przed konkretnym ciałem history­cznym, mają wiele „początków”, wiele żywotów, historii i obecności na świecie; mogą się łączyć z różnymi ciałami: z kamieniem, drzewem, kwiatem, ptakiem, żabą, zwierzęciem, inną osobą; dusza doskonalsza, bardziej oczyszczona wciela się w wyższy rodzaj ciała (np. Pitagoras z Samos, Budda, Platon). 2° Emanatyzm. Niektórzy brahmini, stoicy, manichejczycy, pryscylianie uczyli, że dusze ludzkie mają wypływać wprost z „Substancji Bożej” i, będąc cząstką Bóstwa, wchodzić w ciała na czas historii ziemskiej, by potem powrócić do Bóstwa i stopić się z nim całkowicie (nauka odrzuco­na: DH 455-456, 459; BF V, 2-3; DH 685, 3024). Naukę tę podejmują też często różne odmiany panteizmu, np. Mistrz Eckhart” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 436.

+ Pitagoras Estetyka liczby reakcją na epokę barbarzyńską „Książka ta była próbą naszkicowania pewnych faktów, które przypadając na okres od wieków poprzedzających rok tysięcz­ny aż po dyskusje późnej scholastyki, w klimacie kulturowym łacińskiego Średniowiecza, posiadały właściwe sobie cechy. Istniała wówczas specyficznie średniowieczna myśl estetyczna, która różniła się zarówno od refleksji stuleci poprzedzających ją, jak też następujących po niej. Ustaleń tych nie obala stałe wracanie określonych pojęć i prawie kanonicznych formuł. Myśl ta nie była monolityczna i z biegiem czasu podlegała różnicowaniu” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 210/. „Proces ten rozpoczął się od pitagorejskiej estetyki liczby, która była reakcją na epokę barbarzyńską, a na­stępny jego etap to estetyka humanistyczna znamienna dla świata karolińskiego, kładąca nacisk na wartości sztuki i szacu­nek dla piękna przekazanego przez antyk. Potem, gdy wy­pracowano, opierając się na stabilnym porządku politycznym, system teologicznego porządku świata, po pokonaniu kryzysu roku tysięcznego, pod wpływem Eriugeny – był on przed­stawicielem kultury anglosaskiej, rozwiniętej i dojrzałej już w czasach upadku przedkarolińskiego - estetyka stała się filozofią porządku kosmicznego. W czasie, gdy Europa okryła się białym płaszczem kościołów (jak po roku tysięcznym wyra­ził to Radulf Glaber), gdy prowincjonalnym życiem człowieka średniowiecznego wstrząsnęły krucjaty, kiedy konflikty w mia­stach umożliwiły rozwój świadomości obywatelskiej, wówczas filozofia otworzyła się na mit Natury, a następnie na konkretny wymiar rzeczy tego świata. I wtedy piękno przestało już być atrybutem porządku abstrakcyjnego, a zaczęło być własnością przypisywaną rzeczom jednostkowym. Między Orygenesem, który stanowczo obstawał przy fizycznej brzydocie Chrystusa, a teologami XIII-wiecznymi, którzy uczynili z Niego prototyp przedstawienia artystycznego promieniującego pięknem, miał miejsce proces dojrzewania etosu chrześcijańskiego i narodziny teologii ziemskiej rzeczywistości. Katedry były wyrazem świata summ, w których wszystko miało swoje miejsce, Bóg i zastępy anielskie, zwiastowanie i sąd, śmierć, czynności praktyczne, natura i sam diabeł. W świecie tym wszystko było włączone do porządku, który przesądzał o wszystkim i wprowadzał wszyst­ko w obręb wyrażalnej w formie substancjalnej pozytywności stworzenia” /Tamże, s. 211.

+ Pitagoras Filozofia prawdziwa, z  zastrzeżeniami.  „Proces rozkładu kultury, rozpadu więzi bezpośrednich, upadku filozofii-mądrości znamionuje już filozofia pitagorejczyków. Następuje oddzielenie postaw od myśli, wyodrębniają się różne szkoły filozoficzne, polaryzują się stanowiska, polityka oddziela się od moralności, filozofia staje się racjonalna – traktuje świat jako możliwe pole dla rozumu wykalkulowanych, ludzkich projektów i konstrukcji. Proces ten, zainicjowany przez Pitagorasa a przez Sokratesa doprowadzony do stadium „dialektycznego” trwa aż do czasów współczesnych, z tym że współczesna cywilizacja doprowadza do ostateczności, czyli do absurdu, grecki racjonalizm – człowiek utożsamia się z Bogiem, nabiera przekonania, iż odkrywając czy przenikając racjonalną konstrukcję świata, logikę historii uzyskuje siłę, dzięki której świat może poddać nie tylko kontroli, ale i wpływać na bieg wydarzeń. W oskarżeniach filozofii racjonalnych Rzewuski powołuje się na głos Mickiewicza z jego III Kursu-prelekcji o literaturze słowiańskiej, ale podstawowym źródłem inspiracji wydają się być uwagi de Maistre’a poczynione w pracy O papieżu «byli przelewaczami umiejętności pomiędzy Europą i Azją. […] Czytaj Platona […] ilekroć jest Grekiem, nudzi […] gdy jest teologiem […] objawia […] piętno wschodnie» (O papieżu. Dzieło hr. Józefa de Maistre, przeł. J. Miłkowski, Kraków 1855, s. 267-8)” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 22/. „Dzięki światłu boskiemu, a nie dzięki nauce czy filozofii można bowiem zostać mistrzem w jakiejś dziedzinie życia. Proces kształtowania, edukacji winien zostać zastąpiony kultem tradycji, wzniecaniem uczuć i przeżyć religijnych, „iluminizmem” (H. Rzewuski, Wędrówki umysłowe przez autora Zamku Królewskiego, Petersburg 1851, t. 2, s. 72). […] Rzewuski przyjmuje, jak zwykle, dychotomiczne, niemal manichejskie kryterium wartościowania. Nadaje ono jego „historii filozofii” sens historiozoficzny, będąc zarazem swoistym wyznaniem wiary w niepodważalne, jego zdaniem, wartości poznawcze i moralne. / Filozofię błędną, „ujemną” tworzyli: Demokryt, Epikur, Lukrecjusz, Boileau, Spinoza, Helwecjusz, a kontynuują w czasach współczesnych najwyraźniej: Fichte, Hegel, Strauss i polscy sympatycy „absolutnego idealizmu” /tamże, s. 23/. „Rzecznikami filozofii „prawdziwej” byli: Pitagoras (ze wszystkimi uprzednio zgłoszonymi zastrzeżeniami), Platon, Orygenes, Tomasz z Akwinu, Kartezjusz, Leibniz, Kant (również mimo zastrzeżeń), a w czasach współczesnych „prawdziwą” linię reprezentuje de Maistre, de Bonald, Baader, jak i przedstawiciele filozofii zdrowego rozsądku. […] Rzewuski […] krytycznie ustosunkowuje się do tradycji Kartezjańskiej i Kantowskiej” /Tamże, s. 24.

+ Pitagoras geometryzował wszystko. Myśl europejska nie poszła za nim. Przestrzeń jest terminem (nazwa, szyld), pojęciem (twór ludzkiego umysłu o określonej treści, zawarty w terminie), albo rzeczywistością (byt realny, istniejący w świecie niezależnie od umysłu ludzkiego). Język ludzki uprzestrzennia świat /E. T. Hall, Ukryty wymiar, tł. T. Hołówka, Warszawa, s. 130; W. Maciejewski, O przestrzeni w języku, Poznań 1996/. Dzieje się to wyraźnie tylko w niektórych obszarach geograficznych, a w Europie w niektórych okresach historycznych. „Okresy, gdy dominuje pasja „uprzestrzenniania” świata, gdy fascynujące dla elit intelektualnych jest geometryzowanie wszystkiego, są wyjątkowe. Mają charakter „wyspowy” w rzecze czasu historycznego. Gdy spojrzymy na początki kultury europejskiej, stwierdzimy, że grupa „geometryzujących” myślicieli (Pitagoras, Parmenidesa, Zenon z Elei, Platon, Euklides) istnieje tam w ciągu zaledwie stuleci (6-3 w. p.n.e.), poprzedzona jednak okresem empirycznej filozofii przyrody (arche). Potem na 1, 5 tysiąca lat zanika zainteresowanie przestrzenią, gdyż grecka filozofia życia, a następnie chrześcijaństwo przedkładają nad nią kwestie bytu ludzkiego i kosmicznego w czasie. Krótkość życia i możliwość osiągnięcia szczęścia doczesnego lub wiecznego, różnice między przeszłym, teraźniejszym i przyszłym, różnice w indywidualnym doświadczeniu czasu fascynują ludzi aż tak długo. Dzieje się to z uszczerbkiem dla rozwoju wiedzy. Ta zawsze korzysta na prymacie w „spatyzacji” świata” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 9-10.

+ Pitagoras godność filozofii poświadcza. „Pico uważa, że najpierwsza godność, jaka została przyznana człowiekowi przy stworzeniu Adama, została przez człowieka utracona wskutek popełnienia grzechu pierworodnego. Jego zdaniem poprzez Wcielenie Jezusa Chrystusa, nowego Adama, naczelna pozycja natury ludzkiej we wszechświecie została ustalona ponownie /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 508, 512, 517/. Uwzględniając specjalny status, jaki mamy we wszechświecie, gdzie sami możemy wybierać, na jakim poziomie będziemy istnieć, Pico jest zdania, że wszystkie istoty ludzkie odpowiedzialne są za to, by nie schodzić do poziomu zwierząt, lecz by dać się owładnąć ambicji wyniesienia naszych umysłów wyżej ponad anielskie /Giovanni Pico della Mirandola, Oration on Dignity of Man, w: Renaissance Philosophy, wyd. i tłum, A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Libraly 1967, s. 143-152/. W swojej Mowie Pico skupia się zatem nie tyle na ontologicznym statusie istoty ludzkiej we wszechświecie, lecz na nauce ku której aspirować winni wszyscy ludzie, a którą dla niego jest kombinacja filozofii i elokwencji. Pico, podobnie jak Ficino, pragnie połączyć sztukę poezji i retoryki oraz filozofię w jedną mądrość. Sądzi, że takie jest przykazanie Mojżeszowe i Boskie, ponieważ – dla niego – Bóg jest tym, który widzi i jest zarazem filozofem /Tamże, s. 153/. Całość sztuk wyzwolonych – a tym właśnie jest dla Pica filozofia – to rzecz najwyższej godności. Poświadczyć to miały religia mojżeszowa i chrześcijańska, ale także Pitagoras, Chaldejczycy oraz Zaratustra, u których godność ta zawarta została w sposób dyskretny” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 212.

+ Pitagoras grę słów soma i sema wykorzystał mówiąc „ciało jest grobem duszy”. Osoba pojęciem wskazującym bardziej na uniwersalność. „Prawdopodobnie terminy prosopon i persona zrównał ze sobą pod względem semantycznym Polibiusz z Megalopolis (200-118 prz. Chr.), autor Historiai. Ogólnie jednak Grecy i rzymianie zaczynali określać „osobę” głównie przez zaimki, rzeczowniki oraz nazywanie pewnych charakterystycznych uzewnętrznień człowieka i jego zachowań czy cech. [powszechne było] określenie osoby przez funkcję lub element szczególny, wyróżniający kogoś w społeczności, życiu, historii. Hezjod (w. VII) i Likurg (w. IV) używają ogólnego terminu „ciało” (soma) na oznaczenie indywiduum, jak to było w hebraizmie. Pitagoras (w. VI) i Plato wykorzystują grę słów: soma i sema, czyli ciało i grób – „ciało jest grobem duszy”. A więc osobą jest raczej dusza, a nie ciało. Dusza jest osobą pozornie. Faktycznie jest czymś pozaświatowym, niehistorycznym oraz uniwersalnym, wobec czego w myśli greckiej ginie znaczenie jednostkowego ciała i wszelkiego indywiduum tak, że zaciera się osoba w znaczeniu indywidualnym” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 70-71/. Osoba pojęciem wskazującym bardziej na jednostkę. „W przeciwieństwie do Platona Arystoteles chce ukazać indywiduum istniejące jako mikrorzeczywistość, jako prawzór bytu i nazywa je „pierwszą substancją” (prote ousia) w odróżnieniu od bytu niesubstancjalnego lub czysto konceptualnego (pojęciowego), czy też substancji wtórnej. Dla Stagiryty „Pierwsza substancja” to hipostaza (hipostasis), subsystencji (ousiosis, subsistentia), niekomunikowalny podmiot (subiectum incommunicabile). Ale termin ten nie został u niego dostatecznie sprecyzowany i oznaczał różne rodzaje bytów samoistnych, podmiotów, substratów, suppozytów, zapodmiotowań, tworzyw. Stąd myśliciele greccy długo rozważali, czy indywiduum jest czymś „powierzchownym” czy też głębią bytu, wartością nic nie znaczącą czy też doniosłą, jakąś cząstką człowieka, czy też nim całym. W rezultacie jednak nie doceniali oni świata wewnętrznego w jednostce, ani samej jednostki, ani wreszcie konkretu, liczyły się: świat materialny, ogół, powszechność, totum. W takiej sytuacji intelektualnej trudno było o ukształtowanie się doskonałej idei osoby” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 71.

+ Pitagoras jedynkę uważał za źródło wszystkich liczb Wszechświat według Roberta Grosseteste’a zbudowany jest ze światła. „Światło, wedle oksfordzkiego myśliciela, stanowi podłoże i tworzywo każdego istnienia. Światło porównuje on do jedynki (wskazując zarazem na ważność matematyki), przypisując jej zgodnie z nauką Pitagorasa znaczenie szczególne; jest to liczba prosta, a której pochodzą wszystkie inne liczby, zarazem zawierające w sobie jedynkę. Podobnie światło stanowi o jedności ciał, jest najprostszą, a zarazem najważniejszą zasadą, do której dają się one sprowadzić. Spostrzegamy tutaj wpływ myśli Platona – jego koncepcji powrotu wszechrzeczy do praźródła, drogi „wzwyż” odwrotnej do procesu emanacji” T50.7 142. „Formą i doskonałością wszelkich ciał jest światło, bardziej duchowe i proste w ciałach wyższych, a bardziej materialne i złożone w niższych. Nie wszystkie ciała jednak posiadają tę samą formę, choć wywodzone z prostego bądź pomnożonego światła, jak podobnie i nie wszystkie liczby mają ten sam zapis, jakkolwiek powiększone lub pomniejszone pochodzą również z prostej jedynki” (R. Grosseteste, O świetle, czyli o pochodzeniu form, przeł. M. Boczar, „Studia filozoficzne” 11 (1981), s. 20). Kluczowym momentem pozostaje zasada jedności ciał, którą upatruje on w świetle” T50.7 143.

+ Pitagoras jedynym uczonym greckim, który rozumiał hieroglify. „Dlaczego Żydzi byli tak niespokojni? […] prawdziwy problem z Żydami polegał na tym, że byli zbyt wysoko rozwinięci, zbyt świadomi intelektualnie, by zaakceptować obcą władzę. Taki sam problem władzy Rzymu stanął przed Grekami. Rozwiązali go podporządkowując się fizycznie i podbijając Rzymian intelektualnie. Pod względem kultury Cesarstwo Rzymskie było greckie, zwłaszcza na Wschodzie. Ludzie wykształceni mówili i myśleli po grecku, a greckie zwyczaje stały się kanonem w sztuce, architekturze, dramacie, muzyce i literaturze. Grecy nigdy więc nie mieli poczucia kulturalnego podporządkowania się Rzymowi. Tu właśnie leżała istota problemu Żydów. Posiadali oni kulturę starszą niż grecka. Nie mogli dorównać Grekom pod względem poziomu artystycznego i pod pewnymi innymi względami, ale w rozmaitych dziedzinach ich literatura stała wyżej” /P. Johnson, Historia Żydów, Kraków 1993, s. 128/. „W cesarstwie Rzymskim było nie mniej Żydów niż Greków, a czytać i pisać potrafiła większa ich część. Jednakże Grecy, którzy kierowali polityką kulturalną Cesarstwa Rzymskiego, w najmniejszym stopniu nie uznawali hebrajskiego języka i kultury. […] Grecy […] zupełnie nie byli zainteresowani obcymi językami. […] Pitagoras był najwyraźniej jedynym uczonym greckim, który rozumiał hieroglify. Dokładnie tak samo ślepi byli na język hebrajski, hebrajską literaturę i żydowską filozofię religijną. Ignorowali ją, a ich cała jej znajomość opierała się na niedokładnych pogłoskach. Ta kulturalna pogarda z greckiej strony i ambiwalencja miłości i nienawiści, którą niektórzy wykształceni Żydzi odczuwali do kultury greckiej, były źródłem stałych napięć. […] Grecy i Żydzi mieli wiele wspólnego, na przykład uniwersalistyczne koncepcje, racjonalizm i empiryzm, świadomość boskiego porządku w kosmosie, wyczucie etyczne, ogromne zainteresowanie samym człowiekiem – w praktyce jednakże bardziej istotne okazały się różnice pomiędzy nimi, wzmocnione dodatkowo przez nieporozumienia. Zarówno Żydzi, jak Grecy twierdzili i uważali, że są wyznawcami wolności, jednak podczas gdy dla Greków była ona celem samym w sobie, realizowanym w wolnej, stanowiącej o sobie społeczności, wybierającej swe własne prawa i swych bogów, dla Żydów nie była ona niczym więcej niż środkiem zapobiegania ingerencji w spełnianiu ustanowionych przez Boga obowiązków religijnych, których człowiek nie mógł zmienić. Jedynym przypadkiem, w którym Żydzi byli w stanie pogodzić się z kulturą grecką, było zapanowanie nad nią – co w końcu, pod postacią chrześcijaństwa, uczynili. […] to, co wydawało się buntem Żydów przeciw Rzymowi, było w gruncie rzeczy konfliktem pomiędzy kulturą żydowską a grecką” /Tamże, s. 129.

+ Pitagoras kontynuatorem tradycji filozoficznej wywodzącej się od Hermesa Trimegistosa, a pitagorejskie spekulacje na temat liczb są jedną z metod interpretacji tekstów hermetycznych; tak sądził Hannibal Rosseli. „Pietro Illicino, Wojciech Nowopolczyk, Hannibal Rosseli oraz Jan ze Stobnicy i Jan z Trzciany sądzili, że poznanie doskonali człowieka niezależnie od aktywności praktycznej. Według Stanisława Dąbrówki, Adama z Bochynia, Szymona Marycjusza z Pilzna, Andrzeja Frycza Modrzewskiego, Stanisława Orzechowskiego i Sebastiana Petrycego z Pilzna poznanie ma wartość w powiązaniu z działaniem, bowiem jednostka realizuje swą doskonałość jedynie poprzez działanie” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 93/. „Marsilio Ficino uznał Hermesa Trismegistosa, rzekomego autora Corpus hermeticum i Asclepiusa, za pierwszego w dziejach filozofa i teologa. Hannibal Rosseli napisał Komentarz do pism przypisywanych Hermesowi, wydrukowany w latach 1584-1590 w Krakowie” /Tamże, s. 97/. „Pitagoras został przez niego uznany za kontynuatora tradycji filozoficznej wywodzącej się od Hermesa Trimegistosa, a pitagorejskie spekulacje na temat liczb są jedną z metod interpretacji tekstów hermetycznych. Hannibal Rosseli (1525-1593) wstąpił do zakonu Franciszkanów, którzy w Lowanium sprzyjali programowi irenicznemu, opartemu na żydowskiej Kabale. Sam Rosseli, popierając ten program, nie oparł się na Kabale, lecz na pismach hermetycznych” /Tamże, s. 98/. „W latach 1555-1557 przebywał Rosseli w Paryżu, który był wówczas europejskim centrum zainteresowań „starożytną mądrością Hermesa Trismegistosa”. Działały tam wówczas akademie hermetyczne. W roku 1560 udał się do Neapolu, gdzie zainteresował się Sybillą, której rzekoma twórczość została uznana za integralną część tej tradycji, którą zainicjować miał Hermes Trismegistos /Tamże, s. 99/. W roku 1581 przybył do klasztoru Bernardynów w Krakowie. Cesarz Rudolf II wystawił mu specjalne „Privilegium”, w którym gorąco popierał wydanie drukiem części lub całości Komentarza napisanego przez Rosellego do pism Trismegistosa. W wykładach na Uniwersytecie Jagiellońskim ukazał się jako zwolennik Dunsa Szkota” /Tamże, s. 100/. „Uprawiał on szkotyzm w radykalnej opozycji do nauki św. Tomasza z Akwinu” /Tamże, s. 101.

+ Pitagoras namalowany w świątyni augustianów w Mexico wieku XVI. Konkwista duchowa Ameryki dokonana była przez wiele zakonów. W Mieście Meksyk augustianie, którzy przybyli tam w roku 1533, rozpoczęli budowę monumentalnego klasztoru. Ozdobiono go licznymi malowidłami, przedstawiających nie tylko świętych Kościoła, lecz również wielkie postaci starożytności: Sokrates, Platon, Arystoteles, Pitagoras, Seneka, Cyceron /S. Sebastian, El grabado como vehículo difusor de los programas iconográficos en el arte colonial del México del siglo XVI. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 35-43, s. 40 (Santiago Sebastian, Valencia)/. Wielkie tematy średniowieczne pojawiają się w indiańskich kościołach w Actopan i Xoxoteco, prawdopodobnie namalowanych przez tą samą ekipę malarzy indiańskich na podstawie rycin europejskich. Tematy związane ze śmiercią, charakterystyczne dla portali romańskich z XII w. nabrały w Ameryce Łacińskiej nowej mocy. Malarstwo ścienne miało znaczenie katechetyczne, wyjaśniało prawdy i dogmaty chrześcijańskie. Była to Biblia pauperum, zrozumiała dla niepiśmiennych tubylców Tamże, s. 42. Ewangelizacja wymaga tłumaczenia Pisma Świętego i dzieł teologicznych, konstruowania katechizmów w miejscowych językach, ale też budowania i ozdabiania świątyń. Ewangelizacja nie kończy się na głoszeniu kazań, na ustnym przekazie Orędzia. Tak jak Objawienie, najpierw przekazywane ustnie, zostało później spisane, tak przekaz zbawczego orędzia dokonuje się poprzez mówienie, pisanie, a też poprzez sztukę. Wiara jest nierozerwalnie powiązana z kulturą. Przynoszona jest do nowych kultur z wykorzystaniem kultur, w które weszła już wcześniej.

+ Pitagoras nauczycielem przekazującym wiedze ustnie. Mit odczytywany w epoce języka poetyckiego i „hieroglificznego” wyzwala pewien rodzaj energii magicznej. Każde słowo wyzwala niemal fizyczną moc. Wszystkie słowa w tej fazie języka są konkretne; słowa prawdziwie abstrakcyjne nie istnieją. W poematach Homerowych koncepcje duszy, umysłu, czasu, odwagi, uczuć czy myśli są solidnie zakotwiczone w obrazach fizycznych związanych z procesami cielesnymi lub konkretnymi przedmiotami. Słowo kairos, które ma oznaczać najważniejszy moment, oznaczało pierwotnie nacięcie na strzale, nie tylko miejsce, lecz coś, co w tym miejscu się znajduje. Istotną rolę odgrywała w tym ujęciu metafora, wyrażająca sens energii wspólnej dla podmiotu i przedmiotu. Centralnym wyrażeniem metafory jest „bóg”, który albo jest sprowadzany tylko do jakiegoś aspektu opisywanej przyrody, albo w jakiś sposób posiada opisywane aspekty W047 42. Operacje umysłu ludzkiego w epoce języka poetyckiego i „hieroglificznego” były kontrolowane przez słowa mocy, formuły stające się centrum aktywności umysłowej. „Proza w tej fazie jest nieciągła, stanowi zbiór prostych wypowiedzi epigramatycznych i proroczych, o które nie należy się spierać, ale należy je przyjmować i rozważać, a ich moc powinna być wchłonięta przez ucznia lub czytelnika. Wydaje się, że filozofowie przedsokratejscy, tacy jak Heraklit czy Pitagoras, byli przede wszystkim ustnymi nauczycielami czy guru, a to, co pozostawili, składa się głównie z rozrzuconych aforyzmów o odniesieniach kosmologicznych, jak chociażby „wszystko płynie” Heraklita” W047 43.

+ Pitagoras nauczył się od kapłanów egipskich zasad kierowania oddechem,  tajemnic Słowa i jego rozumienia, co, rozpowszechnił później w Grecji. „Współczesne drogi szamanizmu / We Francji Freud wciąż cieszy się dużą popularnością, za to w innych krajach zachodnich uznano, że Jung, Groddeck i Reich posunęli się znacznie dalej w wiedzy o ludzkiej psychice”. Psychoanaliza jest sztuką monologu […]” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 19/. „szaman […] wyróżnia się tym, że zamiast analizować, przeprowadza syntezę” /Tamże, s. 20/. „Istnieje także pewien rodzaj teatru, próbujący znaleźć siłę katharsis na płaszczyźnie zbiorowej drogą gry i poezji – mowa tu o Polaku Grotowskim i Amerykaninie Julianie Becku. […] druid […] wydaje się być bezpośrednim spadkobiercą szamana z paleolitu” /Tamże, s. 21/. „Jemioła – lemurowata roślina druidów, pozostałość ruchomego świata, w którym istnieją tylko formy ciekłe, może nas naprowadzić na trop wiodący od Celtów do cywilizacji paleolitycznych” /tamże, s. 22/. „W hieroglifach, świętym egipskim języku pisanym, imię boga-Słońca, Ra, przedstawiane jest rysunkiem ust umieszczonych ponad ramieniem. Ra, siła życiodajna i twórcza, manifestuje działania Atona, Boga nieskończonego i Słowa wyrażającego nieograniczoność. Podwaliną nauczania i wiedzy staroegipskiej jest wiara, tożsama z poznaniem i rozumieniem Słowa. Znajomość Słowa to także rozumienie zasad kierowania oddechem, co Pitagoras, nauczywszy się od kapłanów egipskich, rozpowszechnił później w Grecji. Ale również ważne jest samo imię: umieć prawidłowo nazwać istotę lub rzecz to uzyskać nad nią pełnię władzy. Symbolem kapłanów i lekarzy magów jest skorpion” /Tamże, s. 23/. „Odczytane fonetycznie, hieroglify opowiadają ludowe baśnie i mity, lecz ich znaczenie religijne jest dostępne tylko człowiekowi zdolnemu pojąć abstrakcję religijną czy naukową. Na zbudowanie czeka więc zupełnie nowa egiptologia, której zarys stworzył Enel, słynny kabalista i egiptolog posługujący się niepozytywistyczną metodologią (Enel, którego prawdziwe nazwisko brzmi Michaił Władimirowicz Skariatin (1883-1963), usiłował znaleźć odpowiedź na szereg pytań dotyczących Kabały hebrajskiej, cofając się do źródeł, tj. do Egiptu; współpracował z Maspéro, który udzielił mu poparcia; przypis nr 4, informacja na s. 230). Nauka i religia są w Egipcie ściśle powiązane. […] lekarze i magowie […] Wiedzy i mocy uczą się w „Domach życia”, które są czymś w rodzaju świątyń-uniwersytetów, przekazanych ludziom przez Tota, litościwego boga, któremu Ra zlecił nad nimi opiekę. Wiedza lekarzy pochodzi od bogów” /tamże, s. 24.

+ Pitagoras nauczył się sztuki opanowania oddechu od lekarzy-magów i rozpowszechnił następnie w Grecji. „Joga egipska / Rzeźby faraonów stanowią niewyczerpane źródło informacji o egipskiej jodze, mniej znanej niż indyjska, ale, jak się wydaje, znacznie lepiej przystosowanej do warunków fizycznych i psychiki człowieka zachodu” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 41/. „Tę jogę poznaliśmy dzięki irańskiemu mistrzowi, Otomanowi Zar-Adusht Hanishowi. Oddajmy głos dwu jego uczniom: „Joga irano-faraońska, jaką przekazał nam Hanish, jest łatwa, progresywna, dynamiczna; ćwiczy oddychanie, usprawnia kręgosłup i kończyny. Jest pełna życia. Odpowiednia dla Europejczyków. Przystosowana do sposobu życia ludzi żywiących się krowim mięsem. Ma zawsze działanie korekcyjne, nie stosuje pozycji deformujących, anormalnych, dziwacznych czy szkodliwych. Nie ma charakteru wymuszonego ani statycznego, ani też niebezpiecznego dla mózgu i stawów. (…)” (O. Z. Hanish, L’art de la respiration, Paris 1967). Zdaniem przytoczonych wyżej autorów, w gestach wykonywanych przez księży katolickich podczas odprawiania mszy można dopatrzeć się naśladownictwa pozycji, jakie przyjmowali egipscy lekarze-magowie. […] panowanie nad oddechem manifestowano wyśpiewywaniem o wschodzie słońca dźwięków samogłoskowych, jednocześnie przyjmując pozycje jogi. Tej sztuki opanowania oddechu Pitagoras (Aby mieć pojęcie o dźwięku wydobywanym przy użyciu przepony jako rezonatora, wystarczy posłuchać głosów rosyjskich lub bułgarskich, względnie śpiewów gregoriańskich) nauczył się od lekarzy-magów i rozpowszechnił następnie w Grecji, stamtąd zaś przejął ją świat współczesny. Przyswoiły ją dwa znane prądy gnostyczne, nazywając „eurytmią” i „paneurytmią” /Tamże, s. 42.

+ Pitagoras odkrywca arytmetyki. „Arytmetykę poznaje się nie przez zestawianie właściwości przedmiotów materialnych, ani nawet wyobrażonych przez umysł człowieka. Drogą do niej jest czysta abstrakcja w oderwaniu od konkretnych przedmiotów. Przedmiotem jej rozważań są byty dostępne poza wszelką obserwacją materialnej rzeczywistości, a poznawalne tylko umysłem (solo intellectu), w naukowej mądrości. W tym sensie arytmetyka daje udział w Bożym rozumie, dzięki niej człowiek ma dostęp do języka, w jakim napisana została księga natury. To samo dotyczy pokrewnej dziedziny matematycznej, mianowicie geometrii. Kiedy Eriugena przytacza przykład trójkąta, figury geometrycznej, wówczas podkreśla z naciskiem, że nie mówi tu o „trójkącie wyobrażonym (phantasticum triangulum), który z duszy za pomocą pamięci spłynąłby do zmysłów, a z nich do [narysowanej] figury poznawalnej przez zmysły”. Podobnie przedmiotem matematycznej refleksji nie jest obraz, który na podstawie narysowanej figury poprzez poznające ją zmysły zostałby wyryty w pamięci ludzkiej. Nie, chodzi mu o pojęcie trójkąta, gdzie tworzące go odcinki i kąty nie leżą obok siebie, jak na rysunku, ale intelektualnie wchodzą w skład pojęcia, nierozdzielnie ze sobą złączone: „w jednym i tym samym pojęciu geometrycznym wszystko jest zjednoczone” Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), IV, 8, 775A. Wróćmy jednak do arytmetyki. Jest ona nauką naturalną, a nie teologią; dotyczy przyrody, a nie świata duchowego. Jest nawet bardziej fundamentalna od wszelkich nauk przyrodniczych. Jest tak dlatego, że stanowi niewzruszony fundament bardziej praktycznych działów matematyczno-fizycznych: geometrii, astronomii i muzyki” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 253/. „Jest ich podstawową przyczyną i zasadą (primordialis causa atque principium). W swoich sformułowaniach Eriugena posuwa się do śmiałości zrozumiałej w pełni zapewne dopiero w świetle odkryć fizyki XX wieku: „Niezmierzone mnóstwo wszelkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych przyjmuje swoją istotę według zasad matematycznych, które bada arytmetyka. Świadczy o tym odkrywca tej nauki, Pitagoras, filozof najwyższej rangi. Przekonywał on, że istotą wszystkich rzeczy, widzialnych i niewidzialnych, jest liczba. A i Pismo Święte temu nie przeczy, skoro mówi: «Ty wszystko urządziłeś według miary i liczby, i wagi!» (Mdr 11,20)” Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 11, 651D-652A” /Tamże, s. 254.

+ Pitagoras Opatrzność Bożą rozumiał jako wykres matematycznych planów, reguł i konieczności. „4^o Opatrzność i Chrystus. Opatrzność Boża uosabia się w Jezusie Chrystusie, który jest osobowym spotkaniem się „losu człowieczego”, kondycji ludzkiej z „losem Bożym”, z „kondycją Boga”. Chrystus jest „naszym losem opatrznościowym”. Opatrzność nie zamyka się w Bogu Ojcu, lecz uobecnia się w Chrystusie Jezusie na sposób boski i ludzki zarazem, jest „Bogiem w człowieku” i tu otrzymuje swoje nowe imię: Miłości odkupującej i zbawiającej (providentia christologica). Opatrzność to po prostu Osoba Jezusa Chrystusa, łącząca świat z Ojcem Niebieskim. Jest uczłowieczona i uosobiona. Nie jest to już czysta idea platońska ani pitagorejski wykres matematycznych planów, reguł i konieczności, cybernetyczna, komputerowa maszyna einsteinowska, kształtująca kosmos i los człowieczy mechanicznie, technicznie i czysto ilościowo. Jezus Chrystus – a przez Niego i każdy człowiek – jest koniecznym korelatem Opatrzności Ojca, która inaczej byłaby pusta; jest jej podmiotem i zarazem głównym przedmiotem. W Nim Opatrzność otrzymuje swoje najgłębsze uświatowienie (providentia pro-mundana), wcielenie i uczłowieczenie oraz charakter „osobisty”. Ogniskuje ona wszystkie swoje działania na osobie Chrystusa, na Jego tajemnicach, na jego losie doczesnym i zbawczym. On jest Słowem-Kluczem w języku Opatrzności Ojca, wymawiającym absolutny los człowieka i rozmawiającym z naszą opatrznością. Opatrzność uchrystusowiona, kreacyjna i soteryjna, działa przez Ducha Świętego, przez Ducha Jezusa (providentia pneumatologia). W ten sposób trwa zawsze i jest z istoty swej personalistyczna. Gdyż Duch Święty jest Osobą Osób. Opatrzność uzyskuje tak „ludzkie wnętrze”, jaźń i cały prozopoiczy wyraz. Sens główny „powodzenia” Opatrzności jest w osobie, nie w rzeczach. Dzięki Duchowi Jezusa opatrzność Boża wobec człowieka nie jest obca, anonimowa, reistyczna. Wiąże zewnętrznie osobowego Boga z osobowym człowiekiem jako jednostką i jako rodzajem ludzkim” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 141-142.

+ Pitagoras Piękno przedmiotem jego refleksji, harmonia; Aksjologia. „Refleksja nad światem wartości ma historię równie długą jak problematyka dobra w filozofii. Już w myśli pitagorejskiej znajdujemy pierwsze koncepcje piękna i harmonii, które Sokrates wpisał w problematykę cnoty moralnej i przeniósł na grunt antropologiczno-etyczny, a Platon i Arystoteles swymi rozważaniami wokół natury dobra włączyli w metafizyczną wizję rzeczywistości. Głosicielami teorii najwyższego dobra byli również stoicy i epikurejczycy, choć każda ze szkół pojmowała je na swój sposób. W starożytności problem dobra rozpatrywano przede wszystkim w ramach ogólnej teorii bytu. Podobne podejście cechowało także myśl średniowieczną, zwłaszcza filozofię św. Tomasza z Akwinu, którego refleksja nad naturą dobra przypominała pogłębiony i przystosowany do chrześcijaństwa arystotelizm. W czasach nowożytnych poza nurtem perypatetyckim zaczęło dominować ujęcie podmiotowe, świadomościowo-przeżyciowe. W centrum zainteresowań znalazł się bardziej sposób, w jaki wartość się jawi, a zwłaszcza jak się ją przeżywa, niż to, czym ona jest w swej istocie. Powstała koncepcja intuicji wartości i poczucia moralnego z jednej strony (A.A. Shaftesbury, D. Hume, A. Smith), a z drugiej koncepcja rozumu jako instancji wprowadzającej kryteria wartości z siebie samej (I. Kant). Przedmiot badań stanowiły raczej pewne dziedziny wartości niż ich nadrzędna teoria. Jako odrębna dyscyplina aksjologia (z gr. axios – mający wartość, godny, cenny) /Terminem „aksjologia” posłużył się po raz pierwszy, ale tylko w odniesieniu do nauki o wartościach moralnych, P. Lapie (Logique de la volonté, 1902), a następnie E. von Hartmann (Grundriss der Axiologie oder Wertwägungslehre, 1908), funkcjonował też w artykułach Ch. von Ehrenfelsa (Werttheorie und Ethik, 1893-1894), uważanych za pierwsze traktaty z tego zakresu/ pojawiła się dopiero na przełomie XIX i XX wieku, w kontekście refleksji nad bytem i powinnością, nadania pojęciu wartości znaczenia filozoficznego oraz analiz z zakresu psychologii opisowej (F. Brentano). Problematykę aksjologiczną podjęli brytyjscy analitycy (G.E. Moore, A.J. Ayer), amerykańscy pragmatyści (J. Dewey, R.B. Perry), a przede wszystkim fenomenologowie (N. Hartmann, M. Scheler). Zamiennie z aksjologią, głównie w tradycji brytyjsko-amerykańskiej, używa się także nazwy „filozofia wartości” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 119.

+ Pitagoras porównany z Jezusem Uczniowie otaczający Jezusa tworzą w ewangeliach szczegół, który znajduje swoje analogie w literaturze greckiej, przede wszystkim w biografiach filozofów, jak Pitagorasa, czy Sokratesa (za. K. Bergerem). K. Berger dostrzega nawet istnienie w literaturze hellenistycznej paralel do opisu historii cierpień i śmierci Chrystusa. Przykładem jest opowiadanie Plutarcha o Eumnesie. Wśród wielu hellenistycznych analogii do ewangelii U. Schnelle wyróżnia trzy gatunki literackie: aretologie, greckie powieści oraz hellenistyczne biografie 03 91.

+ Pitagoras Postać mityczna na poły zakrywa źródło cywilizacji zachodniej. „Żeby pojąć sens zachodniej muzyki, z jakiejkolwiek by pochodziła epoki, trzeba wpierw zrozumieć jej humanistyczną podstawę, mocno osadzoną w kulturze antycznej. Dzieje muzyki i nauki rozpoczynają się w tym samym punkcie – który stanowi również początek naszej cywilizacji – a ich źródeł strzeże na poły mityczna postać Pitagorasa. […] Artur Koestler […]: «Szósty wiek [przed Chrystusem] to jakby scena, na której orkiestra szykuje się do występu: każdy muzyk pochłonięty wyłącznie strojeniem własnego instrumentu, głuchy na kokofonię pozostałych. Raptem zapada dramatyczna cisza. Na estradę wchodzi dyrygent, trzykrotnie stuka pałeczką o pulpit i oto z chaosu wyłania się harmonia. Dyrygentem tym jest Pitagoras z Samos, którego wpływ na idee, a tym samym i na los ludzkiej rasy, był bodaj większy niż wpływ jakiegokolwiek pojedynczego człowieka przed nim i po nim»” J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przeł. M. Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 28/. „On to właśnie stworzył samo słowo „filozofia”; jego poprzednicy byli znani jako sophoi, czyli mędrcy, natomiast Pitagoras określał samego siebie mianem philosophos, miłośnika mądrości. […] był zarazem mistykiem. […] System pitagorejski nie tylko stanowił pierwszą próbę odpowiedzi na odwieczne pytania w rodzaju: - Czym jest wszechświat? Z czego został stworzony? Czym jest Człowiek? Jaka jest natura ludzkiej wiedzy? – otwierał on również rozległy widok na kosmos i ukazywał człowiekowi jego miejsce w tej przeogromnej strukturze. […] mówił swym zwolennikom, jak żyć. […] Pitagoras wymyka się wszelkim próbom uchwycenia i opisania go w kategoriach zrozumiałych dla nas, ludzi dwudziestego wieku. Dla swych współczesnych był mędrcem i prorokiem, zajmującym pozycję bliższą Jezusowi czy Mahometowi niż zwykłemu nauczycielowi. […] zakwestionował prawomocność podziałów i kategorii […] głosił on przede wszystkim wzajemną współzależność całej ludzkiej wiedzy” /Tamże, s. 30.

+ Pitagoras Powiązanie filozofii greckiej z mitologią. „Jako ucieczka przed mitologią grecką, filozofia stała się nową metodą poznania, która przewróciła porządek długotrwałej tradycji świata starożytnych Greków. Jej rozwój z konieczności pociągnął za sobą zerwanie z tradycyjną – mitologiczną – metodą poznania. Rozwój ten musiał także doprowadzić do konfliktu z częścią greckiego religijnego Porządku. Sam w sobie i dla siebie, ruch filozoficzny nie musiał wszakże z konieczności oznaczać ruchu świadomie antyreligijnego, czy też areligijnego; oznaczał on natomiast z całą pewnością pragnienie dojścia do prawdy mocą naturalnego ludzkiego rozumu Charles M. Bowra, The Greek Experience, New York: New American Library 1957, s. 182. Jako że pierwsi greccy filozofowie wykształceni zostali w tradycji poezji mitologicznej, jaka panowała za ich czasów, trudno jest czasem określić wyraźnie w dziejach filozofii greckiej, czy mamy do czynienia już z filozofem, czy jeszcze z mitologiem. Tak właśnie rzecz wygląda w przypadku myślicieli takich jak Ksenofanes, Heraklit, Pitagoras czy Parmenides” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 27-28.

+ Pitagoras przekazywał okultyzm wschodni do Europy. Okultyzm starożytny przedostał się do Europy dwiema drogami. Z Egiptu przez Grecję oraz z Arabii przez Maurów do Hiszpanii. Egipt wzbogacił kulturę helleńską kultem zmarłych. Grecy lubowali się misteriami, widowiskami symbolicznymi, w których przedstawiano szeroki panteon bóstw z ich pełną przygód fabułą (L. Winniczuk, Ludzie, zwyczaje, obyczaje starożytnej Grecji i Rzymu, PWN, Warszawa, t. II, ss. 534 – 552). Helleńscy filozofowie przekazywali współczesnym sobie słuchaczom pewne idee, które przywędrowały ze Wschodu. Wspomnieć wystarczy Sokratesa, Platona czy Pitagorasa.

+ Pitagoras Przeżycie este­tycz­ne otwarte jest na kontemplację. „To zjednoczenie w miłości prowadzi we wszystkich trzech przypadkach do zmiany pos­ta­wy podmiotu z praktycznej na kontemplacyjną, którą charakteryzuje bierność, poddanie się prze­życiu, skoncentrowanie uwagi na przedmiocie i usunięcie z pola świadomości innych zda­rzeń czy odczuć, wyciszenie, przebudzenie introwersyjnej duchowości oraz chłonność i wra­ż­liwość. Przyjmowana postawa to stan otwarcia i adoracji oraz gotowości do udostęp­nia­nia siebie. Tak jak już wcześniej wspominaliśmy, uczucie numinosum wyrywa nas z codzien­ne­go sposobu postrzegania i doświadczania świata, a i samemu momentowi mistycznego zjed­noczenia towarzyszy poczucie niecodziennego stanu świadomości, który charakteryzuje po­czucie nieobecności, błogostanu i nieopisanej rozkoszy. O kontemplacji w przeżyciu este­tycz­nym mówił już Pitagoras. Docenił on człowieka przyjmującego wobec świata pozycję wi­dza – człowieka, który potrafi oddalić się od praktyczności codziennego życia, skupić na da­nym przedmiocie i wypełnić całkowicie tym, co ogląda; człowieka, który staje się zwier­ciad­łem rzeczy, zatraca poczucie własnej osoby i wchodzi w stan „nieważkości”, bierności i bez­in­te­resowności. Dlatego też sztuce przez wieki przypisywano działanie katartyczne: była ona wy­ładowaniem emocji i uwolnieniem się od codzienności, dawała poczucie spokoju i szczęś­cia – scholé. Tatarkiewicz tłumaczy, że najbliższym polskim odpowiednikiem tego arystote­le­sow­skiego terminu są „wczasy”. Używając go, „Arystoteles miał na myśli życie, w którym czło­wiek jest wolny od przyziemnych trosk, od męczących konieczności życia i może poś­wię­cić się temu, dla czego warto żyć, co jest naprawdę godne człowieka, co nie jest li tylko środ­kiem, lecz może być uważane za cel istnienia” /W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. I: Estetyka starożytna, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kra­ków 1962, s. 177/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 43.

+ Pitagoras przyczyną antropolatrii. Antropolatria ubóstwianiem ludzi. „Przyczyną powstania i rozwoju antropolatrii był upadek życia religijnego i moralnego, zdeprecjonowanie pojęcia Boga, poglądy filozoficzne (Platona, Pitagorasa), podkreślające przesadnie wartość duszy, która przez kult i praktyki ascetyczne upodabnia się do bóstwa, a następnie przemienia się w nie. Ponadto powoływanie się na autorytet boski przy ustanawianiu i wykonywaniu praw ułatwiało rządzenie ludem. Prawa wydawane przez władcę-boga traciły charakter samowoli ludzkiej i zobowiązywały do bezwzględnego posłuszeństwa. Wyrazem uznawania boskości władcy było spełnienie symbolicznego aktu, np. składanie kadzidła przed jego posągiem. Wielu czyniło to raczej z tytułu lojalności wobec władzy państwowej niż z przekonania. Tym praktykom przeciwstawiali się chrześcijanie, uważając je za bałwochwalstwo. Taka postawa chrześcijan była w cesarstwie rzymskim powodem do oskarżania ich o nielojalność wobec władcy i stwarzała podstawę do prześladowań, w czasie których wielu ponosiło śmierć” /T. Chodzidło, Antropolatria, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 678-679, kol. 679/. „Antropolatria istniała przede wszystkim w zasięgu kultury śródziemnomorskiej. Spartiacie Lizandrowi stawiano ołtarze i składano ofiary w czasie wojny peloponeskiej (do 404 prz. Chr.). Filip II macedoński (zm. 356 prz. Chr.) zażądał od miast greckich czczenia go jako boga. Król Egiptu Ptolomeusz I Soter (IV/III w.) z żoną Berenike byli nazywani theoi soteres. Prolomeusz II Filadelf i jego siostra, a zarazem żona – theoi foladelfoi. Podobnie Seleucydzi: Antiochowie I, III, IV w Syrii (1 Mach 6, 1-16), królowie w Baktrii (wschodni Iran) i inni żądali od swoich podwładnych kultu boskiego dla siebie i swoich żon. W cesarstwie rzymskim wodzów i rządców otaczały czcią boską początkowo tylko miasta wschodnio azjatyckie i greckie. Po raz pierwszy kult boski Juliusza Cezara (zm. 44 prz. Chr.) wprowadzono już po jego śmierci. Augusta Oktawiana (zm. 14 po Chr.) czczono już za życia poza Rzymem, a po jego śmierci także w Rzymie. Kaligula (zm. 41) i jego następcy odbierali cześć boską już za życia. Kult cesarzy osiągnął swój szczyt za Dioklecjana (zm. 316). Cześć boską odbierały także kobiety, m. in. Poppea, Sabina, Domicylla i inne” /Tamże, kol. 679.

+ Pitagoras przypisywał sobie miano filozofa jako pierwszy, (ok. 580-497 przed Chr.). „filozofia to także dyscyplina akademicka, rodzaj refleksji naukowej, czyli systematycznego, ujętego w rygor metody i określonego w swoim przedmiocie poznawania rzeczywistości. Przez wieki słowo „filozofia” oznaczało to samo, co słowo „nauka”. Z biegiem czasu, gdy w miarę postępu zakres wiedzy ogarniał coraz szersze kręgi i gdy wskutek tego opanowanie jej całokształtu przekroczyło pojemność umysłu jednego człowieka, doszło do specjalizacji poznania naukowego i od wspólnego niegdyś pnia poczęły wyrastać poszczególne nauki, które otrzymywały odrębne nazwy i których już nie podcią­gano pod wspólne niegdyś dla wszelkich badań naukowych miano filozofii /K. Ajdukiewicz, Zagadnienia i kierunki filozofii. Teoria poznania. Metafizyka, Kęty 2003, s. 13/. W końcu filozofia chce być także mądrością w każdym tego słowa znaczeniu, chce odsłaniać dogłębne i ostateczne znaczenie wszystkiego, co istnieje, a przy tym uczyć sztuki dobrego życia. Ten związek z mądrością zawarty jest już w jej samej nazwie, której etymologia wskazuje na pochodzenie od greckich słów: philein – ‘miłować, dążyć’; philia – ‘miłość’; sophia – ‘wiedza, mądrość’. Filozofia to umiłowanie mądrości, dążenie do wiedzy. Jak więc widać, w pojęciu filozofii zawiera się odniesienie do każdego z wymienionych rodzajów poznania: potocznego, naukowego i mądrościowego. Każde z nich nadaje jej specyficzne znaczenie. Według starożytnej tradycji pierwszym, który przypisał sobie miano filozofa, był legendarny Pitagoras (ok. 580-497 przed Chr.). Donosi o tym zarówno Cyceron w Rozmowach tuskulańskich (V, 3,8n), jak i Diogenes Laertios w Żywotach i poglądach sławnych filozofów (I, 12 i VIII, 8) /Szerzej na temat przypuszczalnego pochodzenia terminu „filozofia”, por. A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej, Warszawa 2000, s. 17-19/. Według świadectwa Heraklidesa z Pontu, przywołanego przez obu wyżej wymienionych, Pitagoras w rozmowie z Leonem, władcą Fliuntu, zapytany, co rozumie przez słowo „filozof”, porównał życie z targami na uroczystych igrzyskach helleńskich, na które przybywają z dalekich miejsc różni ludzie, poszukując zaspokojenia drzemiących w nich pragnień. Wśród wielu przybyszów znajdują się i tacy, którzy nie myślą ani o sławie, ani o zysku, lecz chcą jedynie radować się oglądaniem samego widowiska. Podobnie i w życiu jedni pożądają sławy, drudzy bogactwa, a tylko nieliczni, mając wszystko inne za nic, pragną oglądać naturę rzeczy. Tych właśnie Pitagoras nazywa „miłośnikami mądrości”, bo to właśnie, jego zdaniem, oznacza słowo „filozof”. „A jak na igrzyskach – kontynuuje mędrzec – rzeczą najszlachet­niejszą jest patrzeć bez żadnych myśli o osobistych korzyściach, tak i w życiu ludzkim nad wszelkimi upodobaniami wysoko góruje pełne podziwu po­znawanie rzeczywistości” (Cyceron, Rozmowy tuskulańskie, V, 3,8n) /Za: tamże, s. 17/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 22.

+ Pitagoras rozpoczął proces destrukcji kultury opartej na mądrości. „Proces rozkładu kultury, rozpadu więzi bezpośrednich, upadku filozofii-mądrości znamionuje już filozofia pitagorejczyków. Następuje oddzielenie postaw od myśli, wyodrębniają się różne szkoły filozoficzne, polaryzują się stanowiska, polityka oddziela się od moralności, filozofia staje się racjonalna – traktuje świat jako możliwe pole dla rozumu wykalkulowanych, ludzkich projektów i konstrukcji. Proces ten, zainicjowany przez Pitagorasa a przez Sokratesa doprowadzony do stadium „dialektycznego” trwa aż do czasów współczesnych, z tym że współczesna cywilizacja doprowadza do ostateczności, czyli do absurdu, grecki racjonalizm – człowiek utożsamia się z Bogiem, nabiera przekonania, iż odkrywając czy przenikając racjonalną konstrukcję świata, logikę historii uzyskuje siłę, dzięki której świat może poddać nie tylko kontroli, ale i wpływać na bieg wydarzeń. W oskarżeniach filozofii racjonalnych Rzewuski powołuje się na głos Mickiewicza z jego III Kursu-prelekcji o literaturze słowiańskiej, ale podstawowym źródłem inspiracji wydają się być uwagi de Maistre’a poczynione w pracy O papieżu «byli przelewaczami umiejętności pomiędzy Europą i Azją. […] Czytaj Platona […] ilekroć jest Grekiem, nudzi […] gdy jest teologiem […] objawia […] piętno wschodnie» (O papieżu. Dzieło hr. Józefa de Maistre, przeł. J. Miłkowski, Kraków 1855, s. 267-8)” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 22/. „Dzięki światłu boskiemu, a nie dzięki nauce czy filozofii można bowiem zostać mistrzem w jakiejś dziedzinie życia. Proces kształtowania, edukacji winien zostać zastąpiony kultem tradycji, wzniecaniem uczuć i przeżyć religijnych, „iluminizmem” (H. Rzewuski, Wędrówki umysłowe przez autora Zamku Królewskiego, Petersburg 1851, t. 2, s. 72). […] Rzewuski przyjmuje, jak zwykle, dychotomiczne, niemal manichejskie kryterium wartościowania. Nadaje ono jego „historii filozofii” sens historiozoficzny, będąc zarazem swoistym wyznaniem wiary w niepodważalne, jego zdaniem, wartości poznawcze i moralne. / Filozofię błędną, „ujemną” tworzyli: Demokryt, Epikur, Lukrecjusz, Boileau, Spinoza, Helwecjusz, a kontynuują w czasach współczesnych najwyraźniej: Fichte, Hegel, Strauss i polscy sympatycy „absolutnego idealizmu” /tamże, s. 23/. „Rzecznikami filozofii „prawdziwej” byli: Pitagoras (ze wszystkimi uprzednio zgłoszonymi zastrzeżeniami), Platon, Orygenes, Tomasz z Akwinu, Kartezjusz, Leibniz, Kant (również mimo zastrzeżeń), a w czasach współczesnych „prawdziwą” linię reprezentuje de Maistre, de Bonald, Baader, jak i przedstawiciele filozofii zdrowego rozsądku. […] Rzewuski […] krytycznie ustosunkowuje się do tradycji Kartezjańskiej i Kantowskiej” /Tamże, s. 24.

+ Pitagoras Studiowanie autorów greckich przedchrześcijańskich zalecał Bazyli Wielki. „Dla chrześcijanina on sam i świat to realne byty stworzone przez Boga, na pod­stawie których człowiek mógł przedstawiać sobie Stwórcę i całe stworzenie. Dlatego teologowie nie odwracali się od osiągnięć przedchrześcijańskiej nauki greckiej. Św. Bazyli Wielki w swym pouczeniu skierowanym do młodzieńców zachęcał do studiowania Homera, Sokratesa, Euklidesa, Diogenesa, Pitagorasa i Hezjoda. Szczególnie polecał myślicieli greckich, których dzieła nie pozostają w sprzeczności z Biblią (Twierdził, że należy przygotować swój umysł do rozważań moralnych za pomocą dydaktycz­nej lektury filozofów pogańskich. Największe obawy budził w nim zły wpływ, jaki może wywrzeć na młodego chrześcijanina identyfikacja z negatywnym bohaterem eposu. Bowiem „Od słuchania o tym, co złe, przechodzi się łatwo do pełnienia zła”. Bazyli Wielki, Do młodzieńców, o pożytku czytania pism pogańskich, [w:] Antologia literatury patrystycznej. Przekł. i opr. ks. M. Michalski, t. 2, Warszawa 1982, s. 195. W greckich, a później ruskich klasztorach korzystano z nauki moralnej neostoickiego filozofa Epikteta (I/II w. p.n. Ch), zawartej w Enchiridionie. O przejawach dydak­tyzmu w litarturze greckiej patrz: S. Awierincew, Świat jako szkoła, [w:] tegoż Na skrzyżowaniu tradycji. Szkice o literaturze i kulturze wczesno bizantyjskiej.  Przekł. i Wstęp D. Ulicka, Warszawa 1988, s. 202-254)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI, w: Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 231/.

+ Pitagoras Symetria układów atomowych. Pojęcia przestrzeni i powierzchni w chemii. „Pojęcie przestrzeni w chemii odgrywa dużą, chociaż czasami ukrytą rolę. Jest ono eksponowane w niezwykle różnorodny sposób. Już w starożytnym ujęciu atomów przez Demokryta i Leukippa powinny były one mieć pewną rozciągłość oraz strukturę przestrzenną, przy czym antyczni filozofowie, a więc jeszcze choćby Pitagoras czy Platon, kładli nacisk na symetrię i postulowali foremność układów atomowych. Zagadnienie symetrii przestrzennej do dzisiaj występuje w chemii, przejawia się w kwantowych teoriach wiązań chemicznych oraz w badaniach krystalograficznych. Sama przyroda poprzez występowanie wyraźnych struktur krystalicznych zdaje się podpowiadać, ze porządek, wydzielania bardzo określonego miejsca w przestrzeni pod konstrukcję chemiczną oraz wysoki stopień symetrii stanowią cechę szczególną obiektów chemicznych. Obok bardzo podstawowego rozważania przestrzeni jako miejsca, fundamentalne jest rozważanie przestrzeni pod kątem uporządkowania struktury wewnątrz obszaru zajętego przez materię, a głównie chodzi tu o ciała stałe. W krystalochemii problemem był stary spór geometryczny: jak najciaśniej upakować elementy podstawowe (atomy, jony lub cząsteczki traktowane jako sztywne kule) w dostępnej przestrzeni. Układy krystalograficzne rozpatrywano pod względem ścisłości upakowania. Wśród struktur zapewniających maksymalne upakowanie znaleziono dwie, jak się wydawało geometrycznie równocentryczne: sześcienna powierzchniowo centrowaną (f.c.c) i ściśle upakowaną heksagonalną (h.c.p)” A. Kuczumow, Pojęcia przestrzeni i powierzchni w chemii, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 121-128, s. 121.

+ Pitagoras świętym Grecji starożytnej. „Ficino przyjął podstawowe stanowisko humanistów, że nie istnieje żadna realna różnica pomiędzy prawdziwą ludzką wiedzą a prawdziwą religią. Podobnie jak Manetti, Ficino był żywo zainteresowany historią świętą. Dlatego też jednym z jego ważniejszych dzieł stało się O religii chrześcijańskiej. W dziele tym zajmuje się on historią religii na tle ludzkich władz intelektu i woli. Uznaje on, że te dwie władze są od siebie oddzielone. Według jego poglądu oddzielenie to stało się skutkiem winy moralnej części ludzkich istot, co stworzyło im pożałowania godne warunki. Mówiąc dokładnie, w naturze ludzkiej doskonale pojętej nie występuje żadna różnica pomiędzy intelektem a wolą, ani pomiędzy mądrością (którą Ficino miał za wiedzę o rzeczach boskich i ludzkich) a religią. Nawet w przypadku upadłej kondycji ludzkiej – jego zdaniem – istnieje najbliższy związek pomiędzy mądrością i religią. Według Charlesa Trinkhausa, Ficino widział to w ten sposób: „Mądrymi i świętymi mężami wszelkich nacji byli filozofowie i kapłani. Hebrajscy prorocy pełnili obie te role. Filozofowie w Persji byli także Magami i kapłanami. Egipscy kapłani byli także matematykami i metafizykami. Hinduscy Bramini udzielali rad zarówno w sprawach świata jak i cnoty. „Ten sam zwyczaj panował w Grecji za Linusa, Orfeusza, Muzajosa, Eupolpusa, Aglaophemusa i Pitagorasa”. Tak więc łączy on [Ficino] najwcześniejszych mędrców i poetów greckich, łącząc tradycje prisci poetae oraz prisci theologi. Celtowie, Rzymianie i pierwsi chrześcijańscy biskupi również łączyli w sobie role filozofów i kapłanów” /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 734-735/. Z jakichś powodów Ficino zignorował jednak zalecenie Valli, aby teologia porzuciła usługi filozofii. Jak to zauważył Kristeller, Ficino „skłania się do traktowania ich jak siostry, zamiast próbować jedną uczynić poddaną drugiej” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 49/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 165-196.

+ Pitagoras teologiem pradawnym tworzącym Prisca theologia: wiara w to wzmocniła się w Renesansie pod wpływem hermetyzmu. Hermetyzm połączony z chrześcijaństwem w epoce Renesansu. „Wraz z neoplatonizmem, który spopularyzowali Marsylio Ficino, Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) oraz Egidio de Viterbo (1469-1532), renesansowy zwrot ku conditioni humanae otrzymał nowy kierunek, nie tracąc jednak chrześcijańskiego charakteru. Ani Ficino, ani Pico nie mieli najmniejszej wątpliwości co do ortodoksji własnej wiary, a jako znawcy literatury patrystycznej mogli dowodzić, że jeszcze w II w. n.e. pisarze tacy, jak Laktancjusz Firmianus (ok. 250-ok. 325), autor apologetycznych pism Divinae Institutiones, oraz Minuncjusz Feliks wskazywali na Hermesa Trismegistosa jako jednego z proroków zapowiadających narodziny Chrystusa. Jeśli Marsylio Ficino starał się odnowić harmonię pomiędzy hermetyzmem i chrześcijaństwem, to Pico della Mirandola głosił, że magia i kabała potwierdzają boskość Chrystusa. Wśród potępionych przez papieża Innocentego VII tez Pico della Mirandoli znalazło się słynne twierdzenie: Nulla est scientia quaenon magis certificet de divinitate Christi quam magia et cabala. Silny bodziec otrzymała wiara w czcigodną priscam theologiam „pradawnych teologów”: Zaratustrę, Mojżesza, Hermesa Trismegiostosa, Dawida, Orfeusza, Pitagorasa i Platona. Wielu podzielało pogląd, że Logos teleios objawiony został nie Mojżeszowi, lecz właśnie Hermesowi „Po Trzykroć Wielkiemu”, a dzięki ostatniemu „wybranym mędrcom”: adeptom z Egiptu, Fenicji, Grecji, na koniec z Italii. Podobne poglądy nie tylko odbijały niezadowolenie intelektualistów ze scholastyki i średniowiecznej interpretacji związków człowieka z Bogiem i Uniwersum, lecz także stanowił reakcję na system idei, który w ślad za Mirce Eliadem nazwać moglibyśmy „prowincjonalnym chrześcijaństwem” W podobnej atmosferze zrodziło się hasło powrotu do uniwersalnej, „prawdziwie katolickiej” religii, religii „pierwotnej”, a więc nie skażonej średniowiecznymi naleciałościami” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 35-36.

+ Pitagoras uprzestrzennił czas ciągły wtedy, gdy np. melodie dźwięku dzielił na matematyczno-geometryczne tony. Chronocentryzm Heraklita ujmował czas jako monotonną kontynuację bez żadnych punktów wyróżnionych. Czas u niego nie łączy się w jakikolwiek sposób z przestrzenią. „Rzeka Heraklita to ruch horyzontalny i jest on „bezpowrotny”, zaś ruch ognia jest wertykalny i ten jest wahadłowy lub kołowy, gdyż prąd ogrzany unosi się w dzień, a jako chłód spływa nocą na ziemię. Ponadto Heraklit wyróżnia ruch spiralny, a to w aforyzmie o „śrubie foluszniczej”. Nic z tych modeli czasu nie wiąże się z Pitagorasem. Pitagoras mógłby porwać się na „uprzestrzennienie” tego czasu ciągłego i faktycznie to czynił, gdy np. melodie dźwięku dzielił na matematyczno-geometryczne tony. Ale stąd właściwie bierze się czasowość jako istnienie, na ile jest czymś realnym – tego w jakościowej przestrzenności Heraklita nie daje się pojąć. Może on uporać się z pewnymi formami continuum heraklitejskiego, np. z fenomenem dźwięków muzycznych, ale nie może „wyjaśnić czasowości” – jest wobec niej bezradny. Jej istnienie lub nieistnienie jest tu czymś niepojętym” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 16.

+ Pitagoras urodził się na wyspie Samos, we wschodnich koloniach jońskich (570-497 p. n. e.). W wieku lat około czterdziestu opuścił Jonię i po licznych podróżach osiadł w koloniach zachod­nich, w Wielkiej Grecji. Tam też założył związek zwany pitagorejskim, dając początek jego ideom religijnym, etycznym i politycznym. Pism żadnych nie zostawił” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 215.

+ Pitagoras Wiek X islamu Arrazí czytał dzieła filozofów greckich: Platon, Arystoteles, Anaksagoras, Pitagoras i Empedokles. Mahomet urodził się w środowisku arabskich nomadów, których nie interesowała religia. Ateizm oraz pogaństwo ocierało się judaizm, religie staroirańskie a w niektórych regionach o herezje chrześcijańskie. Nie miał religijnego fundamentu. Idolatria czyli kult obiektów przyrody ziemskiej przeplatała się z astrolatrią, kultem gwiazd. W tej sytuacji odczuwał istnienie Kogoś, kto jest ponad całym światem, jako jedyny stwórca, jak to przyjmuje judaizm i nestorianizm. Nie potrafił pojąć istnienia Trójcy Świętej, a tym bardziej wcielenia. Z judaizmu i chrześcijaństwa przejmuje niektóre praktyki religijne, jak modlitwa, chrzest, jałmużna, potrzebą oczyszczenia duchowego. Adoptował wiarę w zmartwychwstanie na końcu czasów i życie wieczne /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 5/. Prostota myślenia, brak jakiejkolwiek filozofii zmuszały do apofatyzmu, a z drugiej strony do ścisłego złączenia wskazań religijnych z życiem świeckim. Wszelkie spotkania z myślą grecką powodują pojawienie się wewnątrz islamu nurtu heterodoksyjnego. Z czasem nawet kalifowie polecali tłumaczenie na język arabski dzieł takich myślicieli greckich, jak Platon, Arystoteles, Porfiriusz, Aleksander z Afrodyzji, Hipokrates, Galen, Euklides, Ptolomeusz. Najczęściej tłumaczono z języka syryjskiego, a tłumaczami byli nestorianie pochodzenia syryjskiego lub chaldejskiego, którzy byli lekarzami kalifów /Tamże, s. 6/. Heretyckie dzieła grecko-syryjskie w Syrii wywołały heretycki ruch myśli islamskiej motáziles (motazylici, mutazylici), który doprowadził do prześladowania zwolenników ortodoksji islamskiej, gdy kalifami byli kolejno Alamamún, Almotásim i Alnátic. Drugim źródłem herezji był starożytny Iran. Na tej podstawie pojawił się szyityzm. Persowie chcieli w ten sposób wzmocnić swój nacjonalizm i wyzwolić się spod panowania Arabów. Zwolennikami tej sekty byli Persowie, Nabatejczycy oraz Kurdowie. Szyici najsilniejsi byli w Bagdadzie oraz w Afryce Północnej /Tamże, s. 7/. Najważniejszym filozofem wschodnim, zanurzonym w hellenizmie, reprezentującym synkretyzm i ezoteryzm, był perski medyk Arrazí (zm. 930/932). Był on oświeconym alchemikiem. Czytał dzieła filozofów greckich: Platon, Arystoteles, Anaksagoras, Pitagoras i Empedokles. Myśl grecką mieszał z myślą perską. W efekcie była to metafizyka zoroastryjska, manichejska, zmieszana z elementami gnostyckimi i neoplatońskimi, a nawet buddyjskimi. Duży wpływ wywarł egipski hermetyzm, którego źródłem był Hermes, legendarny uczony, architekt piramid. Inny mędrzec o tym samym imieniu miał uczyć alchemii oraz magii w Egipcie starożytnym w mieście Memfis /Tamże, s. 10.

+ Pitagoras wieku XVIII, Swedenborg. Ezoteryzm trwa nieustannie i rozwija się mocno w nowożytności. Widoczne to jest zwłaszcza w romantyzmie, który odświeżył stare tradycje i wymyślił nowe formy ezoteryzmu. Często ezoteryzm powiązany jest z tworzeniem stowarzyszeń tajnych. Przykładem typowym jest Corpus Hermeticum. Rozwija się alchemia i kabała, interpretowane na nowo. W stowarzyszeniach tych tajemne wierzenia przeważają nad tendencjami podkreślającymi rolę rozumu ludzkiego /J. A. Antón Prado, Swedenborg y la religiosidad romántica, “Isidorianum” 4 (1993), 99-114, s. 101/. Sytuacja taka sprzyjała rozwijaniu się poezji /Tamże, s. 102/. /Widoczne to jest również w teologii, również w wieku XXI/. Swedenborg jest typowym przykładem myśliciela realizującym radykalnie postulaty nowej świadomości. Głosi on totalitaryzm religijny i społeczny. Wolność myśli oznacza u niego dowolność i powiązana jest z absolutnym odrzuceniem wszelkich form myśli życia, które w jakikolwiek sposób absolutnej dowolności przeszkadzają. Emanuel Swedenborg odrzucił katolicyzm jako instytucjonalne ograniczenie wolności oraz protestantyzm jako zniszczenie wolności poprzez postawę pełnego zawierzenia Bogu /Tamże, s. 106/. Krytykował on aspekty widzialne katolicyzmu i luterański formalizm. Nacisk na czytanie Biblii nie oznacza postawy przyjęcia prawdy objawionej. Czytanie Biblii z założeniem, że jest to jeden wielki manifest wolności ducha, powoduje takie interpretowanie własne, nakładające na teksty biblijne własny sens. Swedeborg ustawia się w łańcuchu takich myślicieli, jak Orfeusz, Pitagoras, Zaratustra, Mojżesz, Agryppa z Nettesheim, Paracelsus, Boehme /Tamże, s. 107/. Teozofia i okultyzm są typowe dla gnozy. Swedenborg nawiązuje do starożytnego chrześcijaństwa gnostyckiego i przyczynia się do jego rozwoju w czasach nowożytnych.

+ Pitagoras wpłynął na duchowość meksykańską wieku XVI. Konkwista duchowa Ameryki dokonana była przez wiele zakonów. W Mieście Meksyk augustianie, którzy przybyli tam w roku 1533, rozpoczęli budowę monumentalnego klasztoru. Ozdobiono go licznymi malowidłami, przedstawiających nie tylko świętych Kościoła, lecz również wielkie postaci starożytności: Sokrates, Platon, Arystoteles, Pitagoras, Seneka, Cyceron /S. Sebastian, El grabado como vehículo difusor de los programas iconográficos en el arte colonial del México del siglo XVI. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 35-43, s. 40 (Santiago Sebastian, Valencia)/. Wielkie tematy średniowieczne pojawiają się w indiańskich kościołach w Actopan i Xoxoteco, prawdopodobnie namalowanych przez tą samą ekipę malarzy indiańskich na podstawie rycin europejskich. Tematy związane ze śmiercią, charakterystyczne dla portali romańskich z XII w. nabrały w Ameryce łacińskiej nowej mocy. Malarstwo ścienne miało znaczenie katechetyczne, wyjaśniało prawdy i dogmaty chrześcijańskie. Była to Biblia pauperum, zrozumiała dla niepiśmiennych tubylców Tamże, s. 42. Ewangelizacja wymaga tłumaczenia Pisma Świętego i dzieł teologicznych, konstruowania katechizmów w miejscowych językach, ale też budowania i ozdabiania świątyń. Ewangelizacja nie kończy się na głoszeniu kazań, na ustnym przekazie Orędzia. Tak jak Objawienie, najpierw przekazywane ustnie, zostało później spisane, tak przekaz zbawczego orędzia dokonuje się poprzez mówienie, pisanie, a też poprzez sztukę. Wiara jest nierozerwalnie powiązana z kulturą. Przynoszona jest do nowych kultur z wykorzystaniem kultur, w które weszła już wcześniej.

+ Pitagoras wpłynął na Eriugenę, który dowodził, że liczby stanowią substancję rzeczy widzialnych i niewidzialnych. Matematyka według Boecjusza jest wzorcem dla wszelkich nauk. „Dla Boecjusza matematyka była wzorem metody naukowego badania, modelowanej na metodzie aksjomatycznej zapożyczonej od Euklidesa, którą po raz pierwszy w odniesieniu do teologii zastosował Proklos w swoich Elementach teologii. Metodę tę przejął Boecjusz w swoich dziełkach teologicznych, a zwłaszcza w De Hebdomadibus (Quomodo substantiae) w przekonaniu, że nauki matematyczne mogą dostarczyć modelu filozoficznego i teologicznego badania. W De Trinitate na przykład, po określeniu filozofii, jej przedmiotów i metod, Boecjusz przystępuje do analizy problemu, w jakim sensie dziesięć kategorii może być orzekanych o Bogu. Matematyka obejmuje cztery sztuki quadrivium, spośród których funkcję początku i matki pozostałych sztuk pełni arytmetyka, gdyż jej przedmiotem jest liczba stanowiąca podstawę pozostałych sztuk. Znaczenie matematyki dla filozofii jest ogromne, a Boecjusz twierdzi, że ten, kto ją lekceważy, odrzuca tym samym wszelkie poznanie filozoficzne. Matematyka niby po szczeblach prowadzi ludzkiego ducha od ujęć zmysłowych ku życiu inteligencji. Boecjusz przywołuje w tym miejscu Platońską koncepcję „oka duszy”, które jest najwartościowszym elementem w człowieku i które jako jedyne jest w stanie podążać za prawdą i kontemplować ją. Mimo że jest ono zniewolone i oślepione przez zmysły cielesne, może na nowo otworzyć się na światło prawdy dzięki praktykowaniu matematyki” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 122/. Arytmetyka według Eriugeny jest sztuką zajmującą się liczbami kontemplowanymi przez umysł. Jego ujęcie arytmetyki jest analogiczne do rozumienia matematyki przez Boecjusza. „Bada ona różne rodzaje liczb, które swoje źródło mają w monadzie i w niej znajdują swój kres, gdyż stanowi ona najbardziej ogólny rodzaj, który podlega dalszym podziałom, podobnie jak to jest w przypadku ούσία dialektyki. Arytmetyka zostaje nazwana fundamentem oraz prymordialną przyczyną pozostałych trzech dziedzin quadrivium i, co więcej, wyznacza prawa rozwoju całej rzeczywistości, albowiem zarówno rzeczy widzialne jak i niewidzialne stają się w bycie zgodnie z prawami liczbowymi, odsłanianymi na terenie arytmetyki. Eriugena przywołuje w tym miejscu Pitagorasa, który dowodził, że liczby stanowią substancję rzeczy widzialnych i niewidzialnych” /Tamże, s. 123.

+ Pitagoras wpłynął na Eriugenę, liczby stanowią substancję rzeczy widzialnych i niewidzialnych. Arytmetyka według Eriugeny jest sztuką zajmującą się liczbami kontemplowanymi przez umysł. Jego ujęcie arytmetyki jest analogiczne do rozumienia matematyki przez Boecjusza. „Bada ona różne rodzaje liczb, które swoje źródło mają w monadzie i w niej znajdują swój kres, gdyż stanowi ona najbardziej ogólny rodzaj, który podlega dalszym podziałom, podobnie jak to jest w przypadku ούσία dialektyki. Arytmetyka zostaje nazwana fundamentem oraz prymordialną przyczyną pozostałych trzech dziedzin quadrivium i, co więcej, wyznacza prawa rozwoju całej rzeczywistości, albowiem zarówno rzeczy widzialne jak i niewidzialne stają się w bycie zgodnie z prawami liczbowymi, odsłanianymi na terenie arytmetyki. Eriugena przywołuje w tym miejscu Pitagorasa, który dowodził, że liczby stanowią substancję rzeczy widzialnych i niewidzialnych”. Arytmetyka według Eriugeny przygotowuje umysł ludzki do kontemplacji intelektualnej. „Eriugena w taki sam sposób jak Boecjusz podchodzi do arytmetyki i podobnie jak on uznaje jej funkcję propedeutyczną względem kontemplacji intelektualnej. Ta przygotowawcza funkcja arytmetyki wyraża się między innymi w konstruowaniu przykładów (exempla), które mają przybliżyć i unaocznić rzeczywistość nie dającą się z natury ująć oraz zgłębić, a którą teologia pragnie ująć w kontemplacji. Teologia, zarówno u Boecjusza jak u Eriugeny, jest podejmowana jako kulminacja poznania filozoficznego: umysł ludzki, stopniowo uwalnia się od obrazów zmysłowych na terenie matematyki, by w teologii przejść ku kontemplacji czystej formy, która jest źródłem wszelkiego bytu. Odnosząc to do struktury duszy ludzkiej, Boecjusz uważa, że arytmetyka ma za zadanie przygotować, oczyścić pole działania inteligencji, najwyższej w człowieku władzy. Eriugena, jakby postępując za nim, odnosi wyodrębnione przez siebie dziedziny filozofii do różnych władz duszy, które nazywa „ruchami duszy”, a na które składają się intelekt, rozum oraz zmysły” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 123.

+ Pitagoras wpłynął na Heisenberga W. „W nawiązaniu do swego pierwszego estetycznego wrażenia związanego z matematyką wielki fizyk powołuje się na jedną ze starożytnych definicji piękna jako właściwej zgodności części i całości. Jest to zarazem droga pojmowania świata przez rozpoznawanie związków istniejących w różnorodności. Najbliższa jest Heisenbergowi tradycja Pitagorejsko-Platońska, według której zasadą pozwalającą zrozumieć różnorodność zjawisk jest tkwiący w nich porządek matematyczny oraz – głębiej – piękno, jakie się w nim przejawia” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 156/. Nauka podobna jest do religii w tym, że nieustannie wchodzi w obszary tajemnicy, których człowiek nigdy nie ogarnie. Nauka obecnie bliższa jest religii niż kiedykolwiek, gdyż nigdy jeszcze nie miała tak silnego przekonania o swojej nieudolności wobec nieprzeniknionej tajemnicy. „Posługując się często pojęciem „wielkiej łączności” Heisenberg na ogół bliżej go nie określa i właśnie ta nieokreśloność czy „nieoznaczoność” sprawia, że kryjąca się poza pojęciem rzeczywistość pozostaje otwarta na rozmaite interpretacje: naukową czy filozoficzno-religijną. W naukach przyrodniczych jako takich, to jest w tej mierze, w jakiej ograniczają się one do obserwacji poszczególnych zjawisk i formułowania ich powiązania za pomocą wzorów matematycznych, samo pojęcie „wielkiej łączności” nie znajduje właściwego miejsca. Dlatego rozwój nowożytnych nauk przyrodniczych wiąże się z odejściem od spekulacji o całości bytu, dostatecznie już rozważonej w ontologii czy metafizyce, i z przejściem do analizy szczegółów. Jednak Heisenberg podkreśla, że „wielka łączność”, nie będąc już przedmiotem samej nauki, nadal się przejawia w doświadczeniu uczonych, którzy byli promotorami samej nauki” Tamże, s. 158.

+ Pitagoras wpłynął na islam Nauka imperium islamskiego wieku VIII tworzona była głownie przez chrześcijan-Syryjczyków oraz przez Irańczyków. Podstawowe źródła pochodzą z literatury greckiej i indyjskiej. Zmarły ok. 776 roku, działający w miejscowości al-Kuf, Dżabir ibn Hajjan, był alchemikiem, mającym obszerną wiedzę z zakresu chemii. Ibrachim al-Fazari, astronom, skonstruował astrolabium. Jego syn, Muhammad ibn Ibrahim al-Fazari, zmarły między 796 a 806, był autorem przekładów dzieł astronomicznych z sanskrytu. Za panowania kalifa al-Mamuna działał jeden z największych uczonych średniowiecza al-Chuwarizmi, zmarły w 850 roku – matematyk, astronom, geograf. Jest on twórcą algebry, rozwiązał równania kwadratowe, ułożył tablice astronomiczne i trygonometryczne. Znanym astronomem był al-Farghani (łac. Alfarganus), autor przetłumaczonego na łacinę dzieła Elementy astronomii /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 429/. Chrześcijanin Ibn Masawaih tłumaczył dzieła medyczne z greki na syryjski, swoje dzieła medyczne pisał w języku arabskim. Neoplatonizm kwitł wśród nestorian na dworze Sassanidów. Znane było wśród nich dzieło Teologia Pseudo Arystotelesa – wyciąg z Ennead Plotyna. Było to podstawowe źródło neoplatonizmu islamu. „Inne ważne teksty, to Księga jabłka, Księga o dobru czystym Pseudo-Arystotelesa, wyciąg z Elementów teologii Proklosa, znany na Zachodzie pod nazwą Księga o przyczynach. Przetłumaczona została obszerna literatura Pseudo-Plutarcha, dzieło Ptolomeusza, Pitagorasa, Platona. W miarę tłumaczenia filozoficznych dzieł na arabski, precyzuje się sam język i terminologia. Wypracowuje się naukowy język arabski, zdolny podźwignąć precyzję definicji i głębię idei filozoficznych, teologicznych, religijnych. W krótkim czasie, bo zaledwie na przestrzeni jednego wieku, zostają stworzone podstawy rozwoju własnej, oryginalnej twórczości filozoficznej” /Tamże, s. 430.

+ Pitagoras wpłynął na kabałę żydowską. „Hipotetycznym ogniwem pomiędzy nowożytną myślą hermetyczną a wolnomularstwem spekulatywnym pozostają również – w opinii wielu autorów – kabałą i alchemia w ich chrześcijańskim wydaniu. Wspominając związek pomiędzy filozofią hermetyczną i „sztuką królewską” masonerii, mamy na myśli tradycję hermetyczną szeroko pojętą, a więc również elementy jedynie pokrewne właściwemu Corpus hermeticum” /T. Cegielski, „Ordo es chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysu XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 41/. „Należała do nich „święta kabała”, której chrześcijańską wersję zawdzięczamy w znacznej mierze Giovanniemu Pico della Mirandoli. Autor głośnych 13 tez De hominis dignitate, z których aż siedem papieska komisja uznała z „błędne”, zaś sześć następnych za „wątpliwe”, znalazł bezpieczne schronienie we Florencji pod rządami Medyceuszy i tu podjął swoje prace nad filozofią neoplatońską i żydowską kabałą. Ranga języka hebrajskiego i hebrajsko-aramejskiej tradycji religijnej była wysoka w kręgach humanistów, ale Pico della Mirandola był pierwszym chrześcijańskim autorem, który bezpośrednio oparł się na myśli kabalistycznej. […] W mowie O godności człowieka uczony dopatrywał się istnienia wspólnej tradycji Judeo-islamsko-chrześcijańskiej […] i dodawał, że kabale żydowskiej nieobca jest filozofia Platona i Pitagorasa. […] odważnego zamiaru ukazania chrześcijaństwa jako religii o korzeniach kabalistycznych. […] Pico sądził bowiem, iż poprzez kabałę dotrze do najstarszej, pierwotnej religii – tak jak dzięki znajomości języka hebrajskiego miał nadzieję poznać prajęzyk, którym ludzkość posługiwała się w czasach przed zbudowaniem wieży Babel. […] prawie o stulecie wyprzedził dążenia Giordano Bruna do przywrócenia jedności chrześcijaństwa na bazie religii starszej niż ono samo. […] pod terminem „kabały” Pico rozumiał nie całą żydowską tradycję religijną, lecz tylko tę jej część, która pozostawała w opozycji do nauki talmudycznej i żydowskiej filozofii” /Tamże, s. 42.

+ Pitagoras wpłynął na Renesans za pośrednictwem Platona i Augustyna, antropologia dualistyczna. Godność człowiek polega na tym, że potrafi on dążyć do pozaświatowej siedziby najwspanialszej boskości. Najpierw „umrzeć” musi ludzka część duszy, aby człowiek stał się aniołem, a następnie w „drugiej śmierci” ginie odrębność uanielonego człowieka-intelektu, aby się wtopić w Boga i z nim zjednoczyć (S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku, T. 6: Człowiek, Warszawa 1983, s. 90). Dążenie to, jak i wszelaka twórczość jest przejawem aktywności duszy, której ciało jest jedynie narzędziem (G. Piccolo della Mirandola, Manetti). „Zarówno doktryny o pogardzie dla świata, jak i o godności człowieka oparte są na dualistycznej koncepcji człowieka, inspirowane są one głównie przez tradycję pitagorejsko-platońską i augustyńską” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 42/. Renesansowe traktaty o godności człowieka bronią go przed wszystkimi, którzy ujmują go jako res naturae, czyli przed heterodoksalnymi arystotelikami i epikurejczykami. Przykładami są Fazio, Manetti, Ficino, Pico della Mirandola, a także Jan Arundinensis, czyli Jan z Trzciany. Walczą oni nie tyle z pesymistyczną wizją człowieka kreśloną w kontekście chrześcijańskiej wiary, lecz przede wszystkim z czystym naturalizmem /Tamże, s. 43/. Św. Augustyn w polemice z Pelagiuszem sądził, że wywyższenie człowieka oznacza obniżanie rangi Boga. Naśladowcy Augustyna ujęli sprawę radykalnie głosząc, ze skażona natura ludzka zdolna jest sama w sobie jedynie do zła i błędów.

+ Pitagoras wzorem myslenia Tradycji Zachodniej. Ruibal Amor Angel urodził się 11.3.1869 w San Breixo de Barro (Pontevedra) i umarł 4.11.1930 w Santiago de Compostella. Był on myślicielem najbardziej oryginalnym i twórczym w pierwszej połowie XX wieku w Hiszpanii. Żył w czasie kryzysu modernistycnego Tom 1 jego dzieła Los Problemas Fundamentales de la Filosofía y del Dogma, opublikowany w roku 1914, roku ogłoszenia 24 tez tomistycznych oznacza już pełne zerwanie Ruibala z odnową neoscholastyczną. Szuka on drogi pośredniej między tomizmem a relatywizmem historycznym, reprezentowanym przez protestantyzm liberalny, zwłaszcza A. Harnacka. Podobny jest w tym do tego, co czynił Blondel, który szukał drogi pośredniej między historycyzmem a subiektywizmem, jednak z większym jeszcze radykalizmem i lepszym poznaniem historii. Dąży do zrewidowania interpretacji historii i do skonstruowania systemu wiążącego teologię z historią i filozofią. W tym tle tworzy trynitologię, która jest daleka od rutyny podręczników teologii /A. Torres Queiruga, Amor Ruibal, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, s. 38-44, s. 38/. Amor Ruibal przestudiował solidnie historyczną ewolucję teologicznego problemu Boga, od źródeł przedsokratejskich do nadejścia nowożytności. Przemyślenia na ten temat zawarł w tomach V-VII swego dzieła Los Problemas Fundamentales de la Filosofía y del Dogma, tworząc rekonstrukcję procesu objawiania Bożej prawdy. Nie umieszcza dogmatu w dialektycznym schemacie, gubiącym się w sferze abstrakcji, tworzącym z teologii tablicę Pitagorasa, redukującym teologię do algebraicznej formuły. Traktuje dogmat jako rzeczywistość konkretną, dynamiczną, realistyczną. W swoich refleksjach sięga głęboko do tradycji greckiej. W ten sposób wykazuje konieczność dogmatów i ich znaczenie dla życia wiary Tamże, s. 39.

+ Pitagoras Wzór Pitagorasa dotyczy przestrzeni płaskiej. „Tensor metryczny Riemanna zawiera pełną informację potrzebną do matematycznego opisu zakrzywionej przestrzeni w N wymiarach. Aby podać tensor metryczny dla każdego punktu czterowymiarowej przestrzeni, potrzeba szesnastu liczb. Liczby te można ułożyć w macierz kwadratową (sześć z tych liczb się powtarza, tensor metryczny ma więc dziesięć niezależnych elementów)” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 68, ryc. 2.3/. „im większa wartość elementów tensora metrycznego, tym większe pofałdowanie kartki. Bez względu na to, jak bardzo pomarszczona jest kartka papieru, tensor metryczny pozwala w prosty sposób mierzyć jej krzywiznę w każdym punkcie. Jeśli całkowicie wyprostujemy pokrzywioną kartkę, powrócimy do wzoru Pitagorasa. Tensor metryczny pozwolił Riemannowi na stworzenie potężnego narzędzia służącego do opisu przestrzeni o dowolnej liczbie wymiarów i krzywiźnie. Ku swojemu zaskoczeniu odkrył, że wszystkie te przestrzenie są dobrze zdefiniowane i niesprzeczne” /Tamże, s. 67/. „Przedtem uważano, że badanie zakazanego świata wyższych wymiarów doprowadzi do wielkich sprzeczności. Riemann jednak nie znalazł żadnej. Co więcej, rozszerzenie jego dzieła na N-wymiarową przestrzeń było prawie trywialne. Tensor metryczny przypomina wtedy szachownicę o rozmiarach N x N kwadratów. Pociąga to za sobą głębokie fizyczne implikacje, […] sekret unifikacji leży w rozszerzeniu metryki Riemanna na N-wymiarową przestrzeń, a następnie podzieleniu jej na prostokątne kawałki. Każdy prostokątny wycinek odpowiada innej sile. W ten sposób możemy opisać różne siły natury, umieszczając je w tensorze metrycznym jak kawałki układanki. Jest to przedstawienie w postaci matematycznej zasady, że przestrzeń wielowymiarowa jednoczy prawa natury; że w N-wymiarowej przestrzeni jest „wystarczająco dużo miejsca”, by je zunifikować. Mówiąc dokładniej, metryka Riemanna jest „wystarczająco obszerna”, aby zjednoczyć siły natury” /Tamże, s. 68.

+ Pitagoras z Samos dyrygentem dziejów kultury, jego wpływ na idee, a tym samym i na los ludzkiej rasy, był bodaj większy niż wpływ jakiegokolwiek pojedynczego człowieka przed nim i po nim. „Żeby pojąć sens zachodniej muzyki, z jakiejkolwiek by pochodziła epoki, trzeba wpierw zrozumieć jej humanistyczną podstawę, mocno osadzoną w kulturze antycznej. Dzieje muzyki i nauki rozpoczynają się w tym samym punkcie – który stanowi również początek naszej cywilizacji – a ich źródeł strzeże na poły mityczna postać Pitagorasa. […] Artur Koestler […]: «Szósty wiek [przed Chrystusem] to jakby scena, na której orkiestra szykuje się do występu: każdy muzyk pochłonięty wyłącznie strojeniem własnego instrumentu, głuchy na kokofonię pozostałych. Raptem zapada dramatyczna cisza. Na estradę wchodzi dyrygent, trzykrotnie stuka pałeczką o pulpit i oto z chaosu wyłania się harmonia. Dyrygentem tym jest Pitagoras z Samos, którego wpływ na idee, a tym samym i na los ludzkiej rasy, był bodaj większy niż wpływ jakiegokolwiek pojedynczego człowieka przed nim i po nim»” J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przeł. M. Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 28/. „On to właśnie stworzył samo słowo „filozofia”; jego poprzednicy byli znani jako sophoi, czyli mędrcy, natomiast Pitagoras określał samego siebie mianem philosophos, miłośnika mądrości. […] był zarazem mistykiem. […] System pitagorejski nie tylko stanowił pierwszą próbę odpowiedzi na odwieczne pytania w rodzaju: - Czym jest wszechświat? Z czego został stworzony? Czym jest Człowiek? Jaka jest natura ludzkiej wiedzy? – otwierał on również rozległy widok na kosmos i ukazywał człowiekowi jego miejsce w tej przeogromnej strukturze. […] mówił swym zwolennikom, jak żyć. […] Pitagoras wymyka się wszelkim próbom uchwycenia i opisania go w kategoriach zrozumiałych dla nas, ludzi dwudziestego wieku. Dla swych współczesnych był mędrcem i prorokiem, zajmującym pozycję bliższą Jezusowi czy Mahometowi niż zwykłemu nauczycielowi. […] zakwestionował prawomocność podziałów i kategorii […] głosił on przede wszystkim wzajemną współzależność całej ludzkiej wiedzy” /Tamże, s. 30.

+ Pitagoras z Samos Luminizm koncepcją światłowa bytu (platonicy, stoicy, Manes, pryscylianie, Orygenes). „Rozwój poglądów na duszę. 3) Pełna polotu metafizycznego antropologia grecka osiągnęła szcze­gólnie wysoki poziom rozwoju. Przy tym subtelne rozumienie duszy lu­dzkiej wypracowały tam kulty preorfickie i orfickie z VIII w. przed Chr., mające „niebiańską” wizję rzeczywistości: Bóg Dobra i Piękna w niebie, Rodzina bogów, Raj rozkoszy wiecznej, świat dusz niebieskich i idei, dusze w niebie mogą być karane „zesłaniem” w ciało i wcieleń tych może być wiele. W tradycji orfickiej, pitagorejskiej i platońskiej z czasem zaj­mowano się głównie dwiema duszami: rozumną i zmysłową (psyche). W konsekwencji myśl helleńska i hellenistyczna rozwinęła niezwykłą ideę duszy jako odwiecznej, boskiej, żyjącej w umyśle Bożym, duchowej, nieśmiertelnej, towarzyszącej Bogu iskry światłości niebieskiej, substan­cjalnej i subsystentnej. Był to po prostu deus minor. Obrazy duszy kon­struowano na bazie bytu intelektualnego (intelektu, rozumu, idei) i często w systemie luminizmu, czyli światłowej koncepcji bytu (Pitagoras z Samos, platonicy, stoicy, Manes, pryscylianie, Orygenes)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 382/. 4) W Starym Testamencie nefesz i ruah jest to przede wszystkim „byt żyjący”, „życie” (hajjim), „obraz Boży” (Rdz 1, 26-27), „podobień­stwo Boże” (Rdz 1, 26; 5, 1), „Boże tchnienie życia” (Rdz 2, 1), pierwia­stek istnienia i życia (esse et vivere). Dusza zatem pochodzi od Boga, konstytuuje człowieka, ożywia ciało ludzkie, pozwala mu żyć i działać, stanowi o tożsamości jednostki, jest najgłębszym podmiotem życia reli­gijnego (Rdz 9, 4-5; Kpł 17, 10-14; Pwt 12, 15.23; 1 Sm 1, 10; Iz 26, 9; Ps 63, 2; 84, 3; Koh 3, 21). Żyje ona nadal po śmierci ciała (Mdr 2, 22-23; 3, 1-3; 4, 14; 15, 8.11; 16, 14). Daje podstawę pod osobę człowieka (L. Stachowiak, H. Langkammer, S. Potocki, J. Łach, R. Bartnicki, S. Wypych)” /Tamże, s. 383.

+ Pitagoras z Samos utożsamił istotę z bytem – liczbą. Istota według tradycji tożsamościowej, jako inna nazwa bytu. „U podstaw ujęcia tożsamościowego istoty leży głównie niezłożeniowa koncepcja bytu oraz monistyczny obraz świata. Tradycyjna filozofia przedarystotelesowska oparta była na niezłożeniowej koncepcji bytu. [...]. Pitagoras z Samos utożsamił istotę z bytem – liczbą, a Platon z ideą niezłożoną, niezmienną, ogólną i tożsamą ze sobą. Ogólność stała się (obok tożsamości) cechą istoty. W filozofii nowożytnej R. Descartes zredukował bytującą istotę do res cogitans i res extensa, J. G. Fichte, upodmiotawiając przedmioty, wskazał na samoświadomy podmiot jako wszechbytująca istotę, G. W. F. Hegel dostrzegł „istoczenie się” bytu w rozwoju ducha absolutnego, H. Bergson identyfikował istotę z tożsamością trwania (lub jak interpretuje R. Ingarden – z fikcjami intelektu utworzonymi ze względu na wymogi działania), M. Heidegger ze świadomością bycia, A. N. Whitehead z jednością procesu” A. Maryniarczyk, Istota, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 537-540, kol. 538.

+ Pitagoras zależny od Pięcioksięgu Arystobul głosił opinię, że „najstarsza grecka mądrość” pojawiła się wskutek tłumaczenia w zamierzchłych czasach na język grecki Pięcioksięgu Mojżesza. Wskutek tego Pięcioksiąg miał wpływ na myślicieli i uczonych starożytnej Hellady, wśród których wyróżniali się Homer, Hezjod, Pitagoras i Sokrates. Komentarz napisany przez Arystobula wyjaśnia tekst biblijny alegorycznie. Metodę tę przejął od stoików, którzy stosowali ją do wyjaśniania mitów greckich. Fragmenty tego komentarza znajdują się w dziełach Klemensa Aleksandryjskiego (Stromata I, V, VI) oraz u Euzebiusza (Praeparatio ewangelica VII, VIII, IX, XIII) W044  31.

+ Pitagoras założycielem związku o charakterze religijno-polityczno-badawczym. „Terminem „pitagoreizm” zwykło się określać zarówno całokształt nauk i koncepcji o charakterze religijnym, światopoglądowym, etycznym, politycznym, a nawet estetycznym, którym w tradycji starożytnej przypisuje się pochodzenie od Pitagorasa, a więc ukształtowanych na przełomie VI i V w. p.n.e., jak też i nurt sensu stricte filozoficzny, tworzony przez szkołę pitagorejską od ostatniego ćwierćwiecza VI w. do końca IV w. p.n.e. W Pitagorasie możemy upatrywać autora odkryć w dziedzinie matematyki, inspiratora badań nad teorią muzyki, twórcę nowego systemu moralności, propagatora nowego modelu życia i postępowania, wreszcie założyciela związku o charakterze religijno-polityczno-badawczym, ale jest to jednocześnie postać, wokół której z biegiem czasu narosło tyle sprzecznych z sobą przekazów i legend, tyle cudownych opowieści i mistyfikacji, ile nie doczekał się żaden z luminarzy myśli greckiej. Dlatego też odtworzenie nauki samego Pitagorasa, ustalenie, co w istocie było jego dziełem, a co z dokonań własnych przypisywali mu jego uczniowie, rozgraniczenie faktu i legendy, racjonalizowanie cudowności występujących licznie w wielu zachowanych przekazach biograficznych i doksograficznych stanowi dziś jeszcze ciągle jeden z najtrudniejszych i najbardziej złożonych problemów historii filozofii starożytnej. Istnieje zatem nie rozstrzygnięta kwestia pitagorejska, trudniejsza i bardziej złożona niż kwestia sokratejska, a ponadto, sądzę, można zaryzykować twierdzenie, że dla historii filozofii starożytnej ważniejsza od tej ostatniej. Trudniejsza, bo w jej rozwiązywaniu nie dają się zastosować zwykłe kryteria wiarygodności historycznej; trudniejsza, bo ilość i objętość przekazów źródłowych rośnie wprost proporcjonalnie do czasu, jaki dzieli ich autorów od epoki życia i działania Pitagorasa; trudniejsza, bo w tekstach tych rzadko mamy do czynienia z próbami obiektywnego przekazywania sprawdzonych i poświadczonych wiadomości o Pitagorasie i jego nauce, daleko częściej natomiast obserwujemy w nich świadome dążenie do przypisywania mu nadzwyczajnej charyzmy, cech nadprzyrodzonych, wszelkich dokonać intelektualnych nie tylko całej szkoły pitagorejskiej, lecz i myślicieli żyjących i tworzących w epokach późniejszych. Były to dążenia świadome, bo przyświecał im określony cel: miały uczynić z Pitagorasa prekursorem, a właściwie twórcę głównych koncepcji filozoficznych V i IV w. p.n.e., „prawdziwego” mistrza Platona i arystotelików” /J. Gajda, Pitagorejczycy, Warszawa 1996, s. 7.

+ Pitagoras zapoczątkował szkołę pitagorejską „Związek Pitagorejski jednakże zginąłby może w zapomnieniu, wraz z wieloma sektami greckimi, a w każdym razie nie wszedłby do dziejów filozofii, gdyby nie to, że jako jeden ze środków oczyszczenia duszy pielęgnował pracę naukową. Gdy inne sekty jako środek mistyczny do wyrwania duszy z ciała i połączenia jej z bóstwem stosowały muzykę i tańce oszałamiające, on kładł nacisk na życie ascetyczne i pracę badawczą. Przez to związek pitagorejski stał się ośrodkiem badań naukowych. W V w. dokonał się w związku rozłam: na „akuzmatyków” i „matematyków”. Pierwsi chcieli pielęgnować w związku ducha orfickiego i przylgnęli do jego tradycji mistycznych i sakramentalnych; drudzy, nie po-rzucając związku ani wiary akuzmatyków, chcieli jednakże być przede wszystkim ludźmi nauki i na tym polu służyć związkowi. U pierwszych wzięły górę mistyczne tajemnice, u drugich – dążność do racjonalnych wyjaśnień. Ci przetworzyli związek religijny w szkołę naukową. Z tego, co sam Pitagoras zaledwie może zapoczątkował, szkoła pitagorejska wytworzyła rozległy system naukowy i zdecydowane stanowisko filozoficzne” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 60/.

+ Pitagoras znany u początków chrześcijaństwa przez każdego, kto pragnął go poznać. „Tak mówi Pan, który ustanowił prawa dla księżyca i gwiazd” (Jr 31,35). Rozpoczynamy naszą wędrówkę poprzez wieki chrześcijaństwa w poszukiwaniu czerpania inspiracji z nauk ścisłych i przyrodniczych przez wyznawców Ewangelii. Tego typu naukami w europejskiej starożytności zajmowali się pogańscy uczeni greccy. Kiedy pojawiło się chrześcijaństwo, świat grecko-rzymski znał już wyniki ich refleksji i odkryć w dziedzinie arytmetyki, geometrii, astronomii i mechaniki. Trzeba jednak zauważyć, że w początkach rozprzestrzeniania się Ewangelii w państwie rzymskim w tych dziedzinach wiedzy od setek lat panował już zastój. Szczyt rozwoju nauk matematyczno-przyrodniczych przypadł bowiem wcześniej: na okres od VI do III wieku przed Chrystusem, a polityczna dominacja Rzymu w całym rejonie Morza Śródziemnego, począwszy od II wieku, wyraźnie wpłynęła na nie hamująco. Pozostaje jednak faktem, że wybitne osiągnięcia naukowe dokonane przez poprzednie pokolenia były u początków chrześcijaństwa dostępne dla każdego, kto pragnął je poznać” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 24/. „Były to dokonania Pitagorasa (w matematyce), Demokryta (w teorii atomizmu), dalej wyniki, do których doszli kolejno Eudoksos, Kalippos i Arystoteles (sformułowali oni teorię kosmosu z kulą ziemską pośrodku i kolejnymi sferami niebios wokół niej). Niedościgłym wzorem precyzji, systematyczności i ogromu potraktowanego materiału była wówczas geometria Euklidesa. Znano też obliczenia Arystarcha z Samos oraz Eratostenesa z Cyreny, którzy zadziwiająco dokładnie wyznaczyli obwód Ziemi, całkiem dobrze obliczyli odległość Księżyca od Ziemi i podali (niestety radykalnie niedoszacowane) pozostałe odległości kosmiczne. Słynne stały się również osiągnięcia mechaniki Archimedesa. I chociaż po okresie największej dynamiki rozwoju nauk matematycznych, astronomicznych i mechanicznych, który nastąpił mniej więcej w latach 600-200 p.n.e., później mamy do czynienia ze stopniowym przygasaniem dawnej świetności, to jednak wciąż pojawiali się, choć rzadziej, wielcy uczeni. Byli to na przykład aleksandryjczycy: Heron (I w. n.e.) i Ptolemeusz (II w. n.e.). Jednak w miarę upływu czasu ludzie zdecydowanie częściej zadowalali się zestawianiem osiągniętych dawniej naukowych wyników niż śmiałym sięganiem po nowe odkrycia” /Tamże, s. 24.

+ Pitagoras Źródło tez Pico della Mirandola G. „Platonizm jest zwieńczeniem starożytnej tradycji filozoficzno-religijnej. M. Ficino uważał tę tradycję za zgodną z objawieniem chrześcijańskim. „Ciągłość tradycji platońskiej ma dla Ficina podstawowe znaczenie. Tradycja ta wywodzi się od Hermesa Trismegistosa i Zoroastra, i jest ona równie starożytna jak tradycja żydowska. Tak więc tradycja religijna żydowska i chrześcijańska oraz hermetyczna i platońska są całkowicie paralelne w dziejach ludzkości. Trwają one od okrytych mrokami początków poprzez starożytność i średniowiecze aż do czasów współczesnych tłumaczowi pism hermetycznych. Własne poglądy prezentuje Ficino jako ostatnie ogniwo tradycji platońskiej, której początki sięgają Hermesa Trismegistosa” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 119/. Neoplatonizm postficiniański włączył do odwiecznej tradycji platońskiej Jana Dunsa Szkota i Henryka z Gandawy. „Arystotelizm doceniany był w renesansie przez G. Pico della Mirandola. W przeciwieństwie do Ficina, nie zamierzał on odnawiać filozofii platońskiej. Chciał on „pogodzić platonizm z arystotelizmem oraz uzgodnić te doktryny z innymi szkołami filozoficznymi. Jego słynne 900 tez oparte jest na bardzo różnorodnych źródłach: Hermes, Zoroaster, Orfeusz, Pitagoras, Platon i Arystoteles oraz ich greccy komentatorzy, Awicenna, Awerroes i inni myśliciele arabscy, św. Tomasz, Duns Szkot i wielu innych przedstawicieli łacińskiego średniowiecza oraz żydowska Kabała” /Tamże, s. 120/. „Poglądy Pica na religię inspirowane są koncepcjami Ficina. Do ficiniańskiej tradycji prisca theologia dodaje on Arystotelesa i jego komentatorów oraz żydowską kabałę. Uważa, że dzieła kabalistyczne oparte są na tradycji współczesnej Biblii. W ten sposób uzyskują autorytet paralelny do Biblii i pism hermetycznych. Pico kładzie podwaliny pod rozległy nurt myśli szesnastowiecznej – połączony często z hermetyzmem – nazywany „chrześcijańską kabałą” (J. Reuchelin, Idzi z Viterbo)” /Tamże, s. 121.

+ Pitagoras Życie ziemskie jest oczyszczeniem, a śmierć błogosławieństwem. Ignacy z Antiochii nie był chyba zwolennikiem mistyki typu hellenistyczno-gnostycznego, różniącego się od tradycji paulińskiej? (T. Preiss) /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 34/. Z pewnością jego greka jest doskonała. Widać w niej wpływ retoryki charakterystycznej dla Azji Mniejszej i wpływ diatryby cyników i stoików. Charakterystyczne cechy retoryki „azjanistycznej” to: potężna wyobraźnia, poetycki koloryt, tendencja do tworzenia zdań bardzo krótkich i symetrycznych, do niezbyt długich sentencji z bogatą zawartością, wykorzystywanie antytez, paralelizmów itp. 35/. Życie jest zasadniczym tematem wszelkiej literatury. Grecy piszą o nim tak wiele, jak o śmierci. Duch grecki odkrył sens śmierci, czyniąc z niej wydarzenie heroiczne i pełne chwały. Zarówno grecka koncepcja, zwłaszcza homerycka, jak i koncepcja biblijna łączą w sobie elementy antropocentryczne i teocentryczne. Śmierć prowadzi do królestwa cieni, w którym nie ma życia /Tamże, s. 42 Obok tego istniała w Grecji druga tendencja, prezentowana przez Orfików i Pitagorasa (Zob. Pindar, Ody Olimpijskie, II,53-83). Ponownie pojawia się ona w sposób żywy, ale już w nowej formie u Platona. Dusza upadła na ziemię z świata blasku, życia, pełni bytu, z świata idei, do którego powraca. Życie ziemskie jest oczyszczeniem, a śmierć błogosławieństwem. Dusza oczyszcza się przede wszystkim przez filozofię. Prawdziwe życie zostanie odzyskane w przyszłym świecie. Śmierć jest szczytem wyzwolenia. Taki pogląd daleki jest od wizji Homera, bliski natomiast gnozie /Tamże, s. 43.

+ Pitagorasa tylko filozofem, Hegel mędrcem dojrzałym. „Zarówno Cieszkowski, jak i Libelt, i Dembowski akceptowali Heglowską tezę o jedności filozofii i wielości jej historycznych objawów i, co nas tu szczególnie interesuje, nie kwestionowali też zasadniczo jego samowiedzy teoretycznej wyrażającej się w przekonaniu, że jego myśl jest nie tylko w sensie chronologicznym ostatnia w szeregu historycznych objawów filozofii, lecz że jest ostatnia absolutnie, że jest właśnie „filozofią absolutną”, która cały ów rozwój wieńczy i zamyka. Dembowski nazywał heglizm „filozofią bezwzględnego stanowiska”. Do Hegla, twierdził, filozofia była tylko „miłością prawdy”, w jego systemie stała się „wiedzą prawdy” (Przypis 8: E. Dembowski, Pisma, t. 3, Warszawa 1955, s. 48, także 1.1, s. 4 i 24. Charakterystyczny jest podział historii filozofii, jaki podał Dembowski w swym opublikowanym w 1843 r. Stanowisku przyszłości filozofii. Podział ten, będący wynikiem zaproponowanej przez niego „zmiany kategorii logicznych” Hegla, w obrębie których usiłował on dać konsekwentnie trójkową architektonikę, przedstawia się następująco: 1) stanowisko uczucia – filozofia indyjska (wiara w prawdę); 2) stanowisko myśli – filozofia grecka (miłość prawdy); 3) stanowisko twórczości – filozofia chrześcijańska (wiedza prawdy). Ten ostatni okres filozofii rozpada się z kolei na 3 etapy: a) filozofia do Mędrca berlińskiego, b) filozofia bezwzględnego stanowiska, c) filozofia przyszłości (idem, Pisma, t. 3, s. 127-128; por. także zmodyfikowany i uszczegółowiony podział w tymże tomie na s. 343-344). Powtarzał on zresztą zapewne zdanie Cieszkowskiego, który w swych Prolegomenach piał: „Od Pitagorasa aż do Hegla mieliśmy li tylko filozofię, która wszakże u tego ostatniego do mądrości dojrzała” (A. Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii. Bóg i palingeneza oraz mniejsze pisma filozoficzne z lat 1838-1842, Warszawa 1972, s. 31, por. także s. 84). Nie mniej jasno postawił sprawę Libelt: „Doszedł więc Hegel do ostatecznych kończyn filozofii będącej tu pojmującym się rozumem – myśleniem myślenia w najwyższej, bezwzględnej potędze” (K. Libelt, Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 120). Jak jednakże pogodzić owo uznanie heglizmu za „filozofię absolutną” z równoczesnym odrzuceniem roszczenia Hegla do rozwiązania problemu jedności teorii i praktyki; jak pogodzić zgodę na tezę o „końcu filozofii” z równoczesnym uznaniem konieczności „wykroczenia poza Hegla” (jak to ujął Cieszkowski)? Oczywiste jest, że samo rozumienie „końca filozofii”, a co za tym idzie filozofii w ogóle, warunkuje rozumienie „wykroczenia poza Hegla”, to zaś z kolei rodzi pytanie o konieczne warunki, które muszą być spełnione, by owo „wykroczenie” mogło być możliwe. Mamy tu więc trzy pytania domagające się odpowiedzi. Pewną wskazówkę co do odpowiedzi na pytanie pierwsze znajdujemy w cytowanym już zdaniu Libelta – ów koniec filozofii, który dokonał się w heglizmie, to koniec filozofii „będącej [...] pojmującym się rozumem”. Filozofia zatem rozumiana jest tu jako teoria, jako dziedzina rozumu, w której rozum przestaje z samym sobą, z własnymi pojęciami” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 46/.

+ Pitagoreizm Augustyna Bez dominacji liczby świat pogrążyłby się w chaosie. Św. Augustyn powoływał się na słowa Biblii: aleś Ty wszystko urządził według miary i liczby, i wagi! (Mdr 11, 20). Biskup Hippony stosował w swych wywodach pitagorejską i neoplatońską mistykę liczb do interpretacji chrześcijańskiego uniwersum. Parafrazując św. Augustyna można powiedzieć, że piękno rzeczy polega na harmonii, a harmonia na odpowiedniej proporcji, czyli stosunku części, linii, barw i dźwięków. Postrzegamy piękno tylko wzrokiem i słuchem, dlatego, że inne zmysły nie są zdolne do postrzegania stosunków części, linii, barw i dźwięków W. Tatarkiewicz, Estetyka średniowieczna, Wrocław 1960, s. 64; Sz1 48.

+ Pitagoreizm Całokształt nauk i koncepcji, a także nurt sensu stricte filozoficzny. „Terminem „pitagoreizm” zwykło się określać zarówno całokształt nauk i koncepcji o charakterze religijnym, światopoglądowym, etycznym, politycznym, a nawet estetycznym, którym w tradycji starożytnej przypisuje się pochodzenie od Pitagorasa, a więc ukształtowanych na przełomie VI i V w. p.n.e., jak też i nurt sensu stricte filozoficzny, tworzony przez szkołę pitagorejską od ostatniego ćwierćwiecza VI w. do końca IV w. p.n.e. W Pitagorasie możemy upatrywać autora odkryć w dziedzinie matematyki, inspiratora badań nad teorią muzyki, twórcę nowego systemu moralności, propagatora nowego modelu życia i postępowania, wreszcie założyciela związku o charakterze religijno-polityczno-badawczym, ale jest to jednocześnie postać, wokół której z biegiem czasu narosło tyle sprzecznych z sobą przekazów i legend, tyle cudownych opowieści i mistyfikacji, ile nie doczekał się żaden z luminarzy myśli greckiej. Dlatego też odtworzenie nauki samego Pitagorasa, ustalenie, co w istocie było jego dziełem, a co z dokonań własnych przypisywali mu jego uczniowie, rozgraniczenie faktu i legendy, racjonalizowanie cudowności występujących licznie w wielu zachowanych przekazach biograficznych i doksograficznych stanowi dziś jeszcze ciągle jeden z najtrudniejszych i najbardziej złożonych problemów historii filozofii starożytnej. Istnieje zatem nie rozstrzygnięta kwestia pitagorejska, trudniejsza i bardziej złożona niż kwestia sokratejska, a ponadto, sądzę, można zaryzykować twierdzenie, że dla historii filozofii starożytnej ważniejsza od tej ostatniej. Trudniejsza, bo w jej rozwiązywaniu nie dają się zastosować zwykłe kryteria wiarygodności historycznej; trudniejsza, bo ilość i objętość przekazów źródłowych rośnie wprost proporcjonalnie do czasu, jaki dzieli ich autorów od epoki życia i działania Pitagorasa; trudniejsza, bo w tekstach tych rzadko mamy do czynienia z próbami obiektywnego przekazywania sprawdzonych i poświadczonych wiadomości o Pitagorasie i jego nauce, daleko częściej natomiast obserwujemy w nich świadome dążenie do przypisywania mu nadzwyczajnej charyzmy, cech nadprzyrodzonych, wszelkich dokonać intelektualnych nie tylko całej szkoły pitagorejskiej, lecz i myślicieli żyjących i tworzących w epokach późniejszych. Były to dążenia świadome, bo przyświecał im określony cel: miały uczynić z Pitagorasa prekursorem, a właściwie twórcę głównych koncepcji filozoficznych V i IV w. p.n.e., „prawdziwego” mistrza Platona i arystotelików” /J. Gajda, Pitagorejczycy, Warszawa 1996, s. 7.

+ Pitagoreizm Człowiek poza historią. Historyczność pojęciem formującym się w kulturach starożytnych i w kulturze chrześcijańskiej. Kiedyś dominowały poglądy, że człowiek jest bytem poza – czy ponadhistorycznym. Historyczność nie polegała na uistnianiu, lecz na przemijaniu w nicość, względności absolutnej, czy też po prostu na beznadziejnej zmienności. Historia była w gruncie rzeczy rozumiana negatywnie czy pejoratywnie. Dziś dla większości uczonych historia jawi się jako coś prapierwotnie pozytywnego, egzystencjalnie kreatywnego i jako podstawowy wymiar człowieka. A zatem człowiek jest istotą historyczną w swym bycie, istnieniu, strukturach, myśli, dążeniu, działaniu, sprawczości. Rozwija się swoista antropologia historiologiczna – obok filozoficznej – historia antropocentryczna. […] a) Kultury starożytne miały na ogół antropologię ahistoryczną. Poza sferą historii umieszczały bądź całego człowieka: jego ciało, naturę, czas, miejsce, istnienie, przemiany wewnętrzne, sekwencję zdarzeniową, rozwój, realizację wartości, bądź jego duszę – jako obraz wieczności (systemy sumeryjskie, staroegipskie, hinduskie, taoizm, pitagoreizm, platonizm, dualizm aleksandryjski, neoplatonizm, gnoza, augustynizm, tomizm esencjalistyczny itp.). Miały też nie podlegać historii idee, wartości, wytwory ducha, sztuka, pismo. Historię oceniano jako prostą degradację bytu w czasie, nawet jako degenerację „człowieka początków”, ograniczenie, uprzedmiotowienie, materializację, a więc swoistą alienację historyczną. Dzieje miałby tworzyć jedynie Bóg, sam absolutnie ahistoryczny, według niektórych nawet nie ingerujący w dzieje lub nie panujący nad nimi. Ostatecznie historia miałaby być statusem ateistycznym lub antyteistycznym” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 24.

+ Pitagoreizm dualistyczny inspirował antropologię autorów traktatów De contemptu mundi. Autorzy traktatów De contemptu mundi inspirowani byli dualistyczną antropologią proweniencji pitagorejsko-platońskiej. Propagowali oni hiperspirytualistyczną (angeliczną) koncepcję człowieka. Człowiek został przez nich utożsamiony z duszą, której należy przeciwstawić zwierzęce ciało. Asceza jest środkiem do uwolnienia duszy od cielesności, czyli doczesności, jej zadaniem jest skierowanie duszy ku wieczności. Dusza uświęcona łaską powinna żywić pogardę dla doczesności (świata) i dążyć do całkowitej od niej izolacji. W czasach renesansu wpływom tej doktryny ulegali m.in. G. Pico della Mirandola, Erazm z Rotterdamu oraz Jan z Trzciany (Arundinensis) /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 34/. Doktryna De contemptu mundi nie była jedyną w średniowieczu. Obok niej wypracowano koncepcje człowieka daleko wybiegające poza horyzonty nakreślone przez nią, sformułowano wtedy własne pojęcie dignitas hominis. Ostatecznie podstawy autentycznego humanizmu zostały ustalone w filozofii i teologii XIII w. wówczas, gdy wielcy myśliciele chrześcijańscy bronili godności człowieka przed monopsychizmem awerrozimu, w którym zanegowana została indywidualna godność osoby ludzkiej. Renesans rozwinął ten wątek, w sposób bardziej wszechstronny i systematyczny, niż miało to miejsce nawet w epoce starożytnej. Renesansowa koncepcja godności człowieka jest bardziej podobna do poglądów literatury chrześcijańskiej pierwszych wieków niż do poglądów głoszonych w starożytnej literaturze grecko-łacińskiej /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 35.

+ Pitagoreizm Gnoza hellenistyczna źródłem gry szklanych paciorków, z kręgu pitagorejczyków, i kontynuowana m.in. w żydowskiej kabale, w pisamch Platona, Abelarda, Mikołaja z Kuzy, Leibniza i Novalisa. „Powieść H. Hessego Gra szklanych paciorków zawiera ściśle określoną dominantę kompozycyjną, zinterpretowaną w treści utworu jako zbiór reguł „gry szklanych paciorków” (H. Hesse, Gra szklanych paciorków, przeł. M. Kurecka, Wydawn. Pozn., Poznań 1971). Ideę tej gry wywodzi narrator powieści H. Hessego z czasów starożytnych. We wprowadzeniu do „gramatyki gry” odwołuje się on do hellenistycznej gnozy zrodzonej z kręgu pitagorejczyków i kontynuowanej m.in. w żydowskiej kabale, w pisamch Platona, Abelarda, Mikołaja z Kuzy, Leibniza i Novalisa. Szczególnie jednak znaczenie dla genezy gry ma, zdaniem narratora, chińska szkoła mistrzów muzyki, której pisane tradycje sięgają III tys. p.n.e. Prawa muzyki chińskiej związane były z ideą Wielkiej jedni (tao)” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 27/. „Prawa zestroju dźwięków sformułował mityczny patron taoizmu, cesarz Huang-ti, wykonując […] trzyczęściową kompozycję muzyczną. Pierwsza część kompozycji zbudowana została według reguł następstwa w czasie wszelkich stanów rzeczy, procesów i zjawisk, […] Zgodnie z zasadą wznoszenia się i opadania […] Odwieczne prawa następstwa ukazywały cykl metamorfoz rzeczy (ich postaci i istoty) i zarazem ich ciągłą tożsamość. W drugiej części Kompozycji Huang-ti zestroił równocześnie dwa przeciwstawne dźwięki […] zestawianie, przeciwstawianie i sprowadzanie w końcu do harmonijnego zakończenia dwóch wrogich sobie tematów lub idei […] W trzeciej części kompozycji cesarz chiński posłużył się improwizacją polegającą na rezygnacji z harmonii na rzecz melodii. Dźwięki zostały zestawione według praw ich „samorzutnego rozwoju”, według ich swobodnego następstwa poprzez jedność nastroju, podobieństwo tonacji barwnej, analogię zdarzeń kreowanych dźwiękami” /Tamże, s. 28/. „Idea muzyki jako tao ładu wszelkiej sztuki, w tym sztuki życia w jego wymiarze etycznym, poznawczym i bytowym (kosmicznym) posiadała swą analogię w Grecji, w pitagorejskiej teorii proporcji i harmonii. […] Zarówno w Chinach, jak i w Grecji zakładano ścisłą odpowiedniość muzyki do sposobu jej oddziaływania na duszę słuchacza” /Tamże, s. 29.

+ Pitagoreizm Ilość niesiona w materii oceniana wysoko przez zoroastryzm, pitagoreizm, platonizm (np. Orygenes). „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 1° Materia /c.d./. „Według najstarszych języków „materia” niosła ze sobą sem „ilości” (wielkości, mnogości, tworzywa), jak „duch” – sem jakości, o wyższej wartości – zoroastryzm, pitagoreizm, platonizm (np. Orygenes, por. B. Drozd). Prastare mity, prawie wszystkie, utożsamiały „materię” z chao­sem, bezładem (tochu wabochu, Rdz 1, 2) i bezformą; język ten musiał wystąpić i w Biblii: „Ręka Boża stworzyła świat z bezładnej materii” (Mdr 11, 17). Arystoteles, św. Tomasz i inni uznali za istotę materii rację i podłoże zmian, Kartezjusz – „rozciągłość” (res extensa), Lenin – „byt obiektywny” (przeciwieństwo świadomości), a dziś dla filozofów i teologów materia to najczęściej czasoprzestrzeń, substrat rzeczy, masa i ruch. Według współczesnych tomistów istnieje „materia pierwsza”, głęb­sza, jako możność, substrat i tworzywo bytów materialnych (materia pri­ma), oraz „materia druga” (materia secunda) upostaciowana w widzialne formy, „wcielona” w rzeczy. Według personalizmu realistycznego materia to mniej lub więcej uporządkowane modalności eksterioryzacji i alfalności bytu, jak duch jest interioryzacją i omegalnością. Jest to „zewnętrze”, „przed-byt”, me­dium ontyczne oraz zespół możności prowadzący do cielesności, a nastę­pnie do świata osoby. Modalności eksterioryzacji łączą się z tworzywem, środowiskiem, sceną, przestrzenią, czasem, dziejowością, ruchem oraz strukturą znakową. Materia jest znakiem medialnym i komunikacyjnym (verbum externum) subsystencji, jak duch jest znaczeniem (verbum internum). W rezultacie jest też słowem, wyrazem, językiem między osobami stworzonymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 376.

+ Pitagoreizm ismailitów. „Gnostycka zasada, polegająca na podkreśleniu przepaści między Bogiem i wszystkim poza nim, wyraża się w filozofii ismailickiej w dość tradycyjny sposób. Na szczycie jest Zasada stwórcza, która nie jest ani bytem, ani niebytem, nieokreślona, nieosiągalna myślą, której nie można przypisać żadnych określeń, żadnych atrybutów. Nie jest ani w czasie, ani nie w czasie. Zatem rozkaz „stań się”, od którego zaczął stawać się byt, był przed bytem i czasem. Na podstawie elementów filozofii neoplatońskiej, koncepcji pitagorejskich oraz religii wschodnich opisuje się proces emanacji świata odbywającej się według stopni hierarchicznych. Z zasady wyłania się Pierwsza inteligencja, stanowiąca wynik objawienia Zasady. Z niej zostaje wyemanowana druga inteligencja, a z dwóch inteligencji – trzecia, będąca prototypem człowieka – Adamem niebieskim. Z niego wyłaniają się dalsze inteligencje, z których ostatnia stwarza świat materialny. Stworzony w wyniku tego procesu, Adam ziemski, przekazuje swoje poznanie ludziom – przekazuje je pierwszemu imamowi, ten następnemu imamowi, i tak przekazywane jest ono od imama do imama. Po śmierci, Adam ziemski powraca do świata niebieskiego, zajmując miejsce dziewiątej inteligencji, czym zapoczątkowuje powrotny ruch wszystkich inteligencji „w górę” – ku Zasadzie. Kresem wszechświata będzie powrót do świata niebieskiego, a dzieje ludzkości są procesem powrotu do świata ducha. Zakończą się one powrotem całej ludzkości do tego świata. Ta koncepcja teozoficzna opracowana w ciągu X wieku uzyskała swoje pełne i precyzyjne przedstawienie u Ahmeda Hamada ad-Din al-Karmaniego, zmarłego ok. 1017 roku” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 524.

+ Pitagoreizm kabały chrześcijańskiej, a także neoplatonizm, gnostycyzm i Stary Testament, Reuchelin. „Franciszkanie w Lowanium w wieku XVI pozostawali pod wpływem tradycji wywodzącej się od Joachima z Fiore, rozwijali studia nad kabałą, dominikanie natomiast odziedziczyli racjonalizm tomistyczny i stali się inkwizytorami i cenzorami żydowskich książek. Podział ten nie był jednak powszechny, zdarzało się wiele wyjątków. „Chrześcijański hermetyzm i chrześcijańska kabała to nurty bardzo sobie bliskie, odznaczają się one zasadniczo tą samą atmosferą duchową i przyświeca im ten sam cel. O ile Talmud, drugi nurt w myśli żydowskiej, reprezentuje orientację aktywistyczną, o tyle kabała – podobnie jak hermetyzm – orientację kontemplacjonistyczną” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 121/. „Tradycja kabalistyczna, którą przejmuje Reuchelin, przynosi ze sobą całą wizję świata i człowieka zespoloną z elementów neoplatońskich, neopitagorejskich, gnostyckich i starotestamentowych […] do samego szczytu duch ludzki (mens) dochodzi wreszcie dzięki przebóstwieniu, które jest też ostatecznym celem, ku któremu prowadzi kabała” (S. Swierzawski, Między średniowieczem a czasami nowymi. Sylwetki myślicieli XV wieku, Warszawa 1983, s. 239)”. „Ukazywanie jedności tradycji prisca theologia i religii chrześcijańskiej stanowi w wieku XVI podstawę nowej apologetyki, a zarazem fundament charakterystycznego dla tej orientacji irenizmu. „Za prekursora tej orientacji uważa się Mikołaja z Kuzy. W pracy Cribatio Alchorani Kuzańczyk przedstawił judaizm, chrystianizm i islam jako religie wywodzące się z jednego objawienia oraz jako odmienne aspekty tej samej drogi wiodącej do Boga. W drugiej pracy, De pace fidei, Kuzańczyk rozwija swoje poglądy w formie wizji powszechnego chrześcijaństwa, opartego na kilku wspólnych dla Kościoła i różnych sekt partykułach fundamentalnych” /Tamże, s. 123.

+ Pitagoreizm Matematyka podstawą świata materialnego. „Platonizm (lub pitagoreizm) w fizyce głosi, że u podstaw świata materialnego znajdują się stosunki ilościowe, czyli mate­matyczne. Stosunki te fizyk musi odkryć w samym fundamencie przyrody. Nie był to, jak dotąd, pogląd wśród fizyków rozpo­wszechniony. Fizycy najczęściej sądzili, że stosują jedynie język matematyczny, inaczej mówiąc, dostarczane przez matematyków narzędzia, sami zaś, posługując się tym językiem, tymi narzędzia­mi, badają dany nam w doświadczeniu świat materialny, ist­niejący w przestrzeni i czasie. Na ogół uważali, że te narzędzia są przez matematyków wytworzone, jak to z narzędziami bywa (wbrew przekonaniom samych matematyków)” /W. Krajewski, Platońskie inspiracje a platonizm. O pro­blemach filozoficznych matematyzacji nowożytnej nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 97-109, s. 103/. „Jak wiemy, Galileusz był platonikiem. Jeśli swe słowa, że księ­ga przyrody jest napisana znakami matematycznymi, rozumiał dosłownie, musiał być przekonany, że te znaki, a więc relacje matematyczne, odkrywał w samej przyrodzie. Nie traktował zatem matematyki jako tylko narzędzia. Ale platonizm, żywy w okresie renesansu, zanikł w następnych stuleciach, w każdym razie wśród fizyków, którzy traktowali matematykę instrumen­talnie. Czasami cytowano przytoczone wyżej słowa Galileusza, rozumiano je jednak na ogół w ten sposób, że przyroda ma tę własność, iż da się opisywać językiem matematycznym. Platonizm fizyczny odrodził się dopiero w naszym stuleciu, a właściwie w jego drugiej połowie. Przyczyniła się do tego zna­cznie bardziej zaawansowana matematyzacja fizyki, o której wspominałem wyżej. Fizycy-teoretycy mają wciąż do czynienia z modelami matematycznymi, z funkcjami i równaniami, z we­ktorami i tensorami, z macierzami i operatorami. Wielu z nich stopniowo nabierało przekonania, że one właśnie są przedmio­tem ich badania. Zaczęli mówić o wykrywanych strukturach matematycznych w fundamencie materii, zacierając w ten sposób granicę pomiędzy matematyką a fizyką. Przedstawimy teraz pla­tońskie wypowiedzi niektórych fizyków i filozofów nauki” /W. Krajewski, Platońskie inspiracje a platonizm. O pro­blemach filozoficznych matematyzacji nowożytnej nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 97-109, s. 105.

+ Pitagoreizm Metempsychoza. Środowisko filozofów chrześcijańskich wieku II było inspirowane przez platonizm oraz sekty heretyckie i gnostyckie /M. Maritano, Giustino Martire di fronte al problema della metampsicosi (Dial. 4,4-7 e 5, 5), “Salesianum” 54 (1992) 231-281, s. 233/. Św. Justyn jako pierwszy myśliciel chrześcijański podjął kwestię matampsychozy. Powiedział na ten temat niewiele, ale wyraził się dość jasno. Personalizm chrześcijański odrzuca afiniczność (synggeneia) między Bogiem a stworzeniami. Bóg jest transcendentny, czyli ma inną strukturę bytową niż stworzenia. Afiniczność między Bogiem i stworzeniami jest fundamentem doktryny metempsychozy. Wszystkie byty rozumne, według platonizmu, mają wspólny intelekt (nous). Wskutek tego przejście do innego ciała niczego zasadniczego nie zmienia. Uznanie metempsychozy jest równoznaczne z przyjęciem panteizmu. Stworzenie świata wyklucza panteizm. Justyn nie miał łatwego zadania, dyskutując z ludźmi uformowanymi przez środowisko eklektyczne, w którym ścierały się stoicyzm, platonizm, arystotelizm, pitagoreizm (neopitagoreizm o zabarwieniu religijnym) /Tamże, s. 325/. Justyn wyznawał „filozofię według Chrystusa”, był przekonany, że boski Mistrz jest źródłem całej prawdy, z której czerpią obficie Jego uczniowie /Tamże, s. 237/. Chrześcijanie uznają zmartwychwstanie ciał. Różnica między zmartwychwstaniem a metempsychozą jest istotna. Metempsychoza uznaje wiele nowych wcieleń. Łańcuch ten kończy się definitywnym wyzwoleniem z cielesności i bytowaniem czysto duchowym. Zmartwychwstanie, przeciwnie, cielesność uznaje za coś pozytywnego i ostateczne bytowanie będzie w ciele, w ciele uwielbionym. Metempsychoza połączona jest z panteizmem, gdzie nie ma miejsca dla bytów personalnych. Chrześcijaństwo uznaje istnienie osób: Osób boskich oraz osób ludzkich. Odrębność osób na płaszczyźnie duchowej połączona jest z odrębnością ich na płaszczyźnie cielesnej /Por. Tamże, 274.

+ Pitagoreizm mieszał filozofie z poezją. „chodzi o progresywne uduchowienie, odpowiadające dynamizmowi życia duchowego. /polega na tym, że osoba ludzka staje się coraz bardziej osobą ludzką, im bardziej jest zespolona z Duchem Świętym, który jest „formą personalną” osoby ludzkiej. Tak jak ciało ludzkie jest personalizowane przez duszę ludzką, która jest formą substancjalną ciała, tak też osoba ludzka jest personalizowana przez Ducha Świętego; ale pierwsze dokonuje się raczej w warstwie substancjalnej, natomiast drugie w warstwie prosopon wewnętrznego/. Zawsze wzorem najdoskonalszym jest zespolenie Bożo-ludzkie. Jak Słowo, przyoblekając się w konkretne człowieczeństwo Jezusa z Nazaretu, nie niszczy go, ale przeciwnie – doskonali, tak również Duch Święty, zstępują na wierny lud, nie niszczy jego poprzedniego istnienia, lecz je ocala” /T. Špidlík, I. Gargano, Duchowość Ojców greckich i wschodnich przeł. Janina Dembska, Kraków1997, s. 12/. /Jest to bełkot, mieszanka zawierająca w sobie szereg herezji. Słowo zjednoczyło się z naturą ludzką już w momencie poczęcia, w momencie zaistnienia natury ludzkiej, a nie dopiero później. Jeżeli później, to znaczy, że Jezus był odrębną osobą, różną od Osoby Słowa. Gdy interpretację ograniczymy tylko do warstwy historiozbawczej (prosopon zewnętrzne), to znaczy, że autor dokonał nagłego przeskoku. Wcześniejsze refleksje dotyczyły istoty osoby ludzkiej Istoty, czyli czegoś niezmiennego), której „formą” (eîdos) jest Duch Święty, a nowy akapit dotyczy zmian dokonujących się w czasie/. „Dzieło Ojców greckich na polu duchowości można scharakteryzować w taki sam sposób, w jaki Grzegorz z Nazjanzu określał własną postawę. Czuje się on poetą, takim jak poeci starożytni” /Ibidem, s. 13/. „Filozofia była polem działania demona, błędów, herezji, a przynajmniej próżności, źródłem „poglądów” (w przeciwieństwie do prawdy) i „tradycji ludzkich”. /Tymczasem okazuje się, że poezja jest źródłem błędów i herezji, a filozofia błędy te demaskuje. Oczywiście filozofia we właściwym tego słowa znaczeniu, a nie taka, która zachowuje się jak poezja. Hellenizm dokonał zmieszania filozofii z poezją, refleksje rozumu ludzkiego zmieszą z mitami: stoicyzm, pitagoreizm, średni platonizm, neoplatonizm/.

+ Pitagoreizm Muzyka prowadzi do poznania harmonii duchowej, a przez to do podniesienia moralnego. „Mu­zyka jest wiedzą, mianowicie wiedzą o stosunkach zgodności i niezgodności, harmonijnych i dys­­harmonijnych. Jest nauką, rodzajem matematyki. […] Stosunki harmonijne są ujmowane słu­chem, ale nie tylko słuchem, bo także umysłem; harmonia duchowa (spiritualis, speculativa), któ­rej nie słyszymy, jest nawet doskonalsza od słyszanej. Toteż muzyka nie ogranicza się do świata sły­szalnego. Stosunki harmonijne występują nie tylko w głosie ludzkim i instrumentach mu­zycz­nych, są również w naturze i duszy ludzkiej. Ta jest pierwotna, naturalna (naturalis), a muzyka upra­wiana przez ludzi jest naśladowcza, sztuczna (artificialis). Muzyka ma trzy wielkie działy: jest mu­zyka kosmosu (mundana), duszy ludzkiej (humana) i muzyka artystyczna wytwarzana przez czło­wieka (instrumentalis). Skoro stosunki harmonijne istnieją w świecie, kompozytor nie po­trze­bu­je ich wymyślać, raczej powinien je poznawać i naśladować. […] Konsekwencją poznania przez mu­zykę prawdziwych harmonii jest podniesienie moralne” /W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. I: Estetyka starożytna, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wro­cław – Warszawa – Kraków 1962, s. 273/. „Taki właśnie punkt widzenia, zakorzeniony głęboko w ideach pitagorejczyków, domino­wał na ówczesnym Uniwersytecie w Salamance. Warto zaznaczyć, że być może Jan od św. Ma­­cieja uczęszczał na zajęcia Francisca de Salinasa, do którego od 1567 roku należała ka­te­dra muzyki tej uczelni. Salinas był wybitnym teoretykiem muzyki oraz niezwykle utalen­to­wa­nym organistą, który swe gruntowne wykształcenie muzykologiczne zdobył we Włoszech. Wraz z El Broncese należał do kręgu przyjaciół Luisa de León i to właśnie jemu hiszpański as­ceta zadedykował przepiękną odę (Oda a Francisco de Salinas) utrzymaną w duchu pita­go­rej­skim. Choć nie mamy żadnych wiadomości o tym, czy Jan od Krzyża był jego studentem, mo­żemy być prawie pewni, że o nim słyszał i był świadom znaczenia oraz misji muzyki, o ja­kich rozprawiało się w czasach odrodzenia” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 91.

+ Pitagoreizm Muzyka sfer wzorcem melodii hymnu orfickiego. „Ficino / Sympatia kosmiczna istnieje dlatego, że dusza nosi w sobie idealny odcisk przedmiotów zmysłowych i rozpoznaje je za sprawą zasady syntetyzującej, która – jak dwustronne zwierciadło – odbija jednocześnie przedmioty zmysłowe i wie­czne prawzory oraz umożliwia ich porównywanie. Istnieje zatem pewnego rodzaju neutralna i wspólna płaszczyzna, na której świat zewnętrzny i wewnętrzny spotykają się ze sobą na równych prawach. Talizmany Ficina są – jak można wnosić z De vita coelitus comparanda – przedmiotami wykonanymi ludzką ręką, które oddziałują na mocy podobieństwa na wyższe istoty. Wedle Picatrix, Słońce jest królem siedzącym na tronie z magicznymi znakami solarnymi u stóp. Wenus jest kobietą z rozwianymi włosami, która dosiada jelenia, trzymając w prawej ręce jabłko, a w lewej kwiaty, i jest odziana na biało. Nie inaczej wyglądają kryteria, za pomocą których ustala się podobieństwo i sympatię między określonymi kamieniami, kwiatami i zwierzętami z jed­nej strony, a planetami – z drugiej. Wedle Ficina, każdy materialny przedmiot podlega wpły­wom niebieskim, skoro tylko wejdzie w kontakt ze światem wyższym. Klasyczny dowód na to zaczerpnięty z Corpus Her­meticum to opowiadanie, że kapłani i magowie egipscy przywo­ływali bóstwa, kiedy dokonywali działań magicznych na oży­wionych posągach ukształtowanych na wzór owych bóstw. Talizman (Ficino mówi zawsze o obrazach) jest przedmiotem materialnym, do którego został wprowadzony duch gwiazdy. Za pośrednictwem rozmaitych obrazów można osiągnąć wy­leczenie, zdrowie i siłę fizyczną. Na równi z talizmanem Ficino zaleca śpiewanie hymnów orfickich wedle melodii, które są podobne do muzyki sfer (zgodnie z tradycją pitagorejską). Myśl Pitagorasa, w postaci, w jakiej dotarła do nas za po­średnictwem Boecjusza i w formie nadanej przez niego, wy­chodzi z niezaprzeczalnego założenia, że określone melodie i określone modusy muzyczne mogą wywoływać smutek, ra­dość, podniecenie lub ukojenie. Tymczasem, wedle Ficina, magia orficka jest paralelna do magii talizmanów i oddziałuje na gwiazdy” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 203/. „De vita coelitus comparanda jest pełna wskazań, jak nosić talizmany, jakimi żywić się roślinami, by pozostawać w stosun­ku sympatii z pewnymi ciałami niebieskimi, jak prowadzić ceremonie magiczne z zastosowaniem odpowiednich aroma­tów, śpiewów i strojów, by dostroić się do gwiazd, na które chcemy wpłynąć lub których dobroczynnego działania chcemy doznać. Słońce można wezwać, kiedy nałoży się strój złocisty i do ozdobienia go użyje kwiatów pozostających w związku ze słońcem, heliotropu, melisy, krokusa, cynamonu. Solarnymi zwierzętami są kogut, lew i krokodyl. Wpływ Jowisza można wywołać za pośrednictwem hiacyntu, srebra, kryształu, barwy zielonej i brązowej” /Tamże, s. 204/.

+ Pitagoreizm najważniejszy w światopoglądzie i paradygmacie myślowym Platona. Filozofia według Platona nie jest możliwa bez geometrii. Jej Platon „poświęcił słynne stronice Teajteta (choć w ostatnim dziele, Parmenidesie, omawia raczej podstawy teorii mnogości). Platon mógł mieć na myśli dwie tradycje matematyczne swojej epoki: parmenidejską i pitagorejską […] jednak tradycja tej pierwszej musiał mieć priorytet w jego światopoglądzie i paradygmacie myślowym. W ujęciu geometrii pitagorejskiej chodziło o skonstruowanie „immanentnej przestrzeni wyróżnionej” i tę znaleziono w postaci punktów rozumianych jako wierzchołki przecinających się linii. Są to punkty zdolne w kompozycji z innymi stworzyć „przestrzenie jakościowe”, te zaś mogą być „przykładane” do płaszczyzn i nadawać im konfiguracje charakterystyczne i obliczalne. Ważne są w przestrzeniach pitagorejskich owe „punkty osobliwe”, nie zaś liczby punktów sytuowanych między nimi i stanowiących „boki” figur. Czy ułożony jest trójkąt mały, czy wielki – nie zmienia to relacji przestrzennych w jego obrębie. Jakość konfiguracji całkowicie przesłania jej stronę ilościową (i tak będzie aż do fizyki Einsteinowskiej, gdzie w ilościach przestrzeni kosmicznej geometria figur się zmienia). Taki sposób myślenia nie przecina się w żadnym miejscu z chronocentryzmem Heraklita, gdyż ani jego rzeka – linia czasu, ani czas jako koło nie ma w sobie żadnych punktów wyróżnionych. Jest monotonną kontynuacją. Było to dla Heraklita tak oczywiste, że nawet „przyspieszeń” i „zwolnień” czasu nie przyjmował i nie sygnalizował” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 15-16.

+ Pitagoreizm prowadził do religii Jezusa. Apologeci wskazywali na pewne podobieństwa myśli chrześcijańskiej z filozofią grecką, szukali w tym fakcie ochrony przed prześladowaniami. Zasada ich polemik, wzięta z teologii greckiej, polegała na wejściu na teren przeciwnika, pokonywanie go jego własnym językiem. Taka byłą duchowa atmosfera przełomu II i III wieku. Następcy Arystotelesa, Epikura, stoików tworzyli zręby dogmatycznej budowli Kościoła w sporze rozumu oświeconego wiarą z całym światem. Uczyli się oni od Arystotelesa, który poszukiwał naukowego wyrażania swojej platońskiej wiary. Nie potępiali cywilizacji greckiej tak, jak to czynili chrześcijańscy ekstremiści, którzy głosili, że chrześcijaństwo powinno pozostać obcą, barbarzyńską wiarą i że właśnie to, iż jest zupełnie odmienne, decyduje o jego przewadze nad kulturą hellenistyczną. W pierwszych wiekach chrześcijańskich miała miejsce pasjonująca gra pomiędzy zwolennikami i przeciwnikami kultury greckiej. Wielu myślicieli dotarło do „religii Jezusa” od strony hellenistycznych teozofii różnego rodzaju; którzy oparli się o neoplatonizm i pitagoreizm; którzy zachwyceni filozofią spekulatywną, nie zamierzali ja porzucić po konwersji. Byli wśród nich jednak również gnostycy, miłośnicy sylogizmów i hipotez, w których „tendencja by uważać idee abstrakcyjne za substancję przeważającą nad realnym istnieniem” znalazła swoich wyznawców. Wskutek tego u „ludzie prostych” pojawiło się przekonanie, że „filozofia została wprowadzona do ludzkiego życia po to, by je zniszczyć” (Klemens Aleksandryjski). Wszyscy oni jednak wyznaczali teren, na którym toczyli intelektualną walkę ze światem ci, których posyłał Chrystus, ale zwyciężać pozwalał Arystoteles /K. Koehler, Kościół reformacja dialog, „Fronda” 13/14 (1998) 28-47, s. 34.

+ Pitagoreizm Tradycja hellenistyczna tworzona kolejno przez platonizm, pitagoreizm i perypatetyzm (arystotelizm). Źródło filozofii muzułmańskiej w Hiszpanii to Abenmasarra i jego szkoła, nurt zwany masarríes, system heretycki wewnątrz islamu, neoplatoński, mistyczny, panteistyczny. Tendencje te zawsze tkwiły w duszy hiszpańskiej. Poprzez żydowskiego filozofa – Awicebron i muzułmańskiego Abenarabi, nurt ten stał się znany w scholastyce chrześcijańskiej. Do dzisiaj tkwi w spekulacjach teozoficznych sufíes i heterodoksyjnych mistyków islamskich, od Afryki aż po Indie. Menendéz y Pelayo umieścił na linii myśli panteistycznej gnozy Pryscyliana, chrześcijańskiego myśliciela IV wieku /Miguel  Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filosofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 3/. Wcześniej ośrodkiem myślenia jednoczącego była Aleksandria, mózg ówczesnego świata. Sprzyjało temu położenie geograficzne oraz olbrzymia biblioteka. Tam pojawiały się najbardziej ekstrawaganckie synkretyzmy filozoficzne i religijne. Tradycja hellenistyczna tworzona była kolejno przez platonizm, pitagoreizm i perypatetyzm (arystotelizm). Z czasem starożytna myśl helleńska została wykrzywiona i zdradzona. Zamiast czystych intuicji wspieranych zdrowym rozsądkiem, pojawiły się: nowe wersje dawnych teogonii egipskich, hermetyczna teozofia, doktryny ezoteryczne zmieszane z misteriami orfickimi i eleuzyńskimi. Żydzi helleńscy Arystobul i Filon, pod wpływem Platona i Arystotelesa, zmieszali swoje idee z dogmatami żydowskimi [Dwa bieguny powinny być wzajemnie dla siebie światłem, w którym widziane są lepiej. Błędem jest nie dostrzegać związków miedzy nimi, błędem jest też mieszać obie płaszczyzny]. Esseńczycy, terapeuci i kabaliści hebrajscy przenoszą myśl wschodnią na zachód. Są to przede wszystkim dyscyplina ascetyczna oczyszczająca duszę oraz panteistyczna teoria emanacyjna. W kontakcie z heterogenicznymi elementami istniejącymi na zachodzie już wcześniej, w pierwszym wieku naszej ery wyłoniły się na zachodzie dwie nowe doktryny, silnie oddziałujące na chrześcijaństwo: gnostycyzm, czyli chrześcijański zoroastrianizm oraz chrześcijański neoplatonizm. Mędrcy nestoriańscy przetłumaczyli na język syryjski podstawowe dzieła filozofów greckich. Gdy imperatorzy Zenon i Justynian zamknęli szkoły neoplatońskie w miastach Edessa i Ateny, ich mistrzowie uciekli do Persji, gdzie zapoznali się z perską myślą starożytną. Zasiali oni ziarno, z którego wyrosły szkoły w Nisibe i Chondisapur. Były to szkoły chrześcijańskie, nestoriańskie, z silnym zabarwieniem neoplatońskim, utworzone przez Syryjczyków i Persów. Później nastąpiła zamiana chrześcijaństwa na islam. Wszelkie naleciałości starożytnego platonizmu oraz zoroastrianizmu pozostały /Tamże, s. 4. Arabowie przed islamem nie interesowali się filozofią, byli ateistami albo czcili bożki. Tylko niektóre plemiona miały kontakt z judaizmem, zoroastrianizmem albo z jakimiś wersjami heretyckimi chrześcijaństwa /Tamże, s. 5.

+ Pitagoreizm wieku III przed Chr. na Sycylii. „Aleksandria, założona w drugiej połowie IV w., stała się już w III w. nie tylko stolicą państwa diadochów, ale i wyspecjalizowanych badań naukowych. Badania takie były prowadzone i gdzie indziej, zwłaszcza na Sycylii, gdzie przechowała się matematyczna tradycja pitagorejska; tam wielki Archimedes (zm. 212) stworzył podstawy mechaniki, a jednocześnie Arystarch z Samosu, rodak Pitagorasa, doszedł w astronomii do hipotezy heliocentrycznej. Ale niebawem praca naukowa skoncentrowała się w Aleksandrii. Nastąpił niejako podział spuścizny Arystotelesa: filozofia została przy Atenach, nauka specjalna przy Aleksandrii. Mniejsze ośrodki szły bądź w ateńskim, bądź w aleksandryjskim kierunku: Pergamon chciał rywalizować z Aleksandrią, Rodos zaś, a potem Rzym pielęgnowały raczej filozofię ateńskiego typu. Stosunki w Aleksandrii podobne były do współczesnych nam stosunków w Ameryce ze względu na nieograniczone wprost środki, jakimi dysponowała nauka. "Muzeum" aleksandryjskie było olbrzymim instytutem naukowym, utrzymującym na koszt państwa rzesze uczonych, zawierającym wspaniałą bibliotekę, zbiory zoologiczne, ogrody botaniczne, obserwatoria astronomiczne. Tam (po 300 r.) pracował najsłynniejszy matematyk starożytności Euklides, twórca Elementów geometrii, harmonii, optyki i katoptryki; tam żył również Apoloniusz, autor traktatu o cięciach stożkowych. Tam najsłynniejszy astronom starożytny, Ptolemeusz, wytworzył teorię astronomiczną, która panowała aż po Kopernika, i napisał geografię, używaną w Europie aż po nowe czasy. Tam pracował wybitny geograf Eratostenes” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 168/.

+ Pitagoreizm wieku IX Al-Kindi, filozof islamski wieku IX, pierwszy wybitny przedstawiciel filozofów (falasifa). „utrzymywał ścisłe kontakty z mutazylitami, ale nie należał do ich grupy. Jego program był też w gruncie rzeczy opozycją wobec programu mutazylitów, chociaż mieścił się w ogólnym prądzie racjonalizacji refleksji teologicznej. Al-Kindi (Abu Jusuf Ibn Ishak Ibn as-Sabbah al-Kindi), urodzony przed 800. może 803 r., prawdopodobnie jednak około 780 r., zmarły miedzy 860 a 873 rokiem, […]. Jego działalność naukowa miała miejsce w Bagdadzie. Tam właśnie dzięki własnej zamożności, zatrudnia jako współpracowników chrześcijan tłumaczących dla niego dzieła greckie. M. in. przetłumaczono dla niego Geografię Ptolomeusza, części Metafizyki Arystotelesa oraz Teologię Arystotelesa. […] Al-Kindi miał dobre wykształcenie w zakresie nauk filozofii, znał dobrze Arystotelesa, ale w niewielkim stopniu Platona, jako ze niewiele było przetłumaczonych dzieł tego filozofa. Znał dość dobrze Plotyna na podstawie parafrazy jego ostatnich Ennead (IV-VI) w Teologii Arystotelesa, ale nie znał go z nazwiska” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 440/. „W zakresie fizyki badał prawa grawitacji i przyspieszenia, z dziedziny optyki – studiował zjawiska świetlne. Jego studia naukowe pogłębiły zaufanie do matematyki neopitagoreskiej, którą uważa za podstawę wszelkiej prawdziwej nauki, a konsekwencją tego poglądu było pragnienie zredukowania muzyki i medycyny do relacji matematycznych. Al-Kindi był pierwszym myślicielem arabsko-muzułmańskim, obejmującym w swoim dziele całość klasycznej problematyki średniowiecznej. Zajmował się zagadnieniami Boga w aspekcie jego jedności, relacją świata do Boga, strukturą świata, relacją człowieka do Boga, podejmował problematykę człowieka i jego duszy” /Tamże, s. 441.

+ Pitagoreizm wieku IX Szkoła Mędrców z Harrān. Na początku wieku IX kalif ^cabbāsī, al-Mamūn założył w Bagdadzie (217/832) szkołę zwaną Bayt al-Hikma (Dom Mądrości), której kierownikiem był Yahyà ibn Māsūya. Po jego śmierci kierownikiem szkoły został jego uczeń, nestorianin ^cibadī de Hīra, Hunayn ibn Ishāq (194/890-260/873). Dzieło jego kontynuował jego syn Ishāq ibn Hunayn (zm. 299/911) oraz jego bratanek Hubays ibn al-Hasan. Była to prawdziwa szkoła tłumaczy. Czasami tłumaczyli oni bezpośrednio z greki na język arabski, przeważnie jednak przekładali na język arabski teksty syryjskie, czyli pisma filozofów starożytnych przetłumaczone na język syryjski. Inna grupa tłumaczy zgromadziła się w szkole Mędrców z Harrān. Przeważali tam wyznawcy religii astralnej. Ich mistrzami byli Hermes i Agathodaimón, myśliciel neoplatoński i neopitagorejski, astronom i matematyk. Jego myśl była mieszana z astrologią chaldejską /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 40/. Najbardziej znanym tłumaczem był Tābit ibn Qurya al-Harrānī (211/826-292/904), który przetłumaczył wiele dzieł astronomicznych i matematycznych. W grupie tłumaczy pochodzenia irańskiego wyróżniali się Abū Sal ibn Nawbaj oraz Ibn Māsūya. W Bagdadzie, w szkole Bayt al-Hikma wyróżniał się żyd Maš Allach, który kierował biblioteką królewską w Bagdadzie, kiedy panował kalif Hārūn al-Rašid. Przetłumaczył on wiele dzieł astronomicznych z języka perskiego pehlavi na język arabski. Innym znanym tłumaczem był Ibn Muqaffa^c, dawny zoroastrianin, nawrócony na islam. Wielu mędrców irańskich wprowadzało do islamu swoją wiedzę alchemiczną, astrologiczną, astronomiczną, botaniczną i medyczną, pomieszaną z „mądrościami” greckimi, manichejskimi, nestoriańskimi, religią Zaratrusty, a nawet buddyjskimi. Wpływ tej grupy na pojawienie się nurtu myśli islamskiej zwanego Iraki jest ewidentny /Tamże, s. 41.

+ Pitagoreizm wieku XV Mikołaj z Kuzy (1401-1464) (Nicolaus Cusanus, Kuzańczyk, właśc. N. Krebs (Chrypffs, Crypfs)). „Urodził się w Kues (Cusa) nad Mozelą. W Heidelbergu i Padwie studiował matematykę i astro­nomię (1418-1423), a następnie teologię (1425-1430). Brał żywy udział w konfliktach kościelnych, początkowo jako reprezentant koncyliaryzmu, następnie jednak przystąpił do obozu przeciwnego. W roku 1448 został kardynałem. Jego poglądy kształtowały się głównie pod wpływem pitagoreizmu, neoplatonizmu, mistycyzmu J. Eckharta, kabały oraz prądów humanistycznych” 3/. „Zajmował się matematyką i filozofią, był jednym z czołowych reprezentantów renesansowego panteizmu. Jego pomysły w dziedzinie nauki utoro­wały drogę rozwojowi nauk matematyczno-przyrodniczych” /Tamże, s. 214.

+ Pitagoreizm wieku XVI, Giordano Bruno. „Waga etyczno-estetycznego systemu Bruna jest tym większa, iż ten zagorzały przeciwnik katolicyzmu […], zarazem krytyk teologii Lutra (z powodu „lekceważenia dzieł ludzkich”), sprowadził w praktyce religię do etyki, do postawy ogólnej życzliwości dla ludzi” (philantropia). W Liście do cesarza Rudolfa II, zwolennika filozofii hermetycznej i protektora alchemików, Bruno odpowiadając na pytanie, jaką wyznaje religię, pisał: wszelkie poglądy religijne są źródłem nie kończących się polemik, waśni i wojen. Dlatego też ogólne zasady humanitaryzmu stanowią jego religię – znajdująca się „poza wszelkimi kontrowersjami i dysputami”. […] Poglądy Bruna, przepojonego wiarą w kreatywną moc człowieka i głoszącego program hermetycznej odnowy chrześcijaństwa, trafiły na podatny grunt w Anglii, gdzie w latach osiemdziesiątych XVI w. święcił triumfy mag i hermetysta, alchemik, wybitny matematyk i erudyta, doktor John Dee (1527-1608)” /T. Cegielski, „Ordo es chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysu XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 38/. „tradycji neoplatońskiej i neopitagorejskiej […] Styl i poetykę najwybitniejszego angielskiego poety metafizycznego, Johna Donne’a (1572-1631) historycy literatury wywodzą wprost z dialogu Bruna De gl’heorici furori. / Niedostatecznie dotąd poznaną konsekwencją nowożytnej recepcji hermetyzmu był szerzący się kult Egiptu i powiązany z nim kult „pierwotnej” wiedzy i religii. Obie postawy znajdowały grunt w charakterystycznym dla epoki renesansu podziwie dla dawności, uznaniu historii jako głównego źródła wiedzy. […] Ludzie epoki renesansu posiadali realne wyobrażenie o kulturze Egiptu, wyobrażenie przefiltrowane wszakże przez klasycznych autorów, od Herodota poczynając” /Tamże, s. 39.

+ Pitagoreizm wpłynął na Empedoklesa, „a według Diogenesa pewne jego wersy można wręcz odnieść do osoby Pitagorasa. Przytacza on mianowicie następujący dwuwiersz: „Żył wśród nich mąż nadludzkiej wiedzy, który posiadł największe bogactwa duchowe” (Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów (tłum. B. Kupis), Warszawa 1968, t. 8, 54). Diogenes wprawdzie wzmiankuje, że wg innych przekazów słowa te można stosować do Parmenidesa, jednakże zamieszczone w zbiorze Dielsa dalsze wiersze mówią o poprzednich wcieleniach owego męża, co trudno by było przypisać Eleacie (H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Dublin 1966-1968, s. 129). Istnieje też dość skandalizująca, ale poświadczająca znaczenie pitagoreizmu opowiastka, przekazana również przez Diogenesa powołującego się na wcześniejszego historyka, Timajosa, o tym jak Empedokles został przyłapany na kradzieży wykładów pitagorejskich, których treść ogłosił potem w swoim poemacie; w konsekwencji pozbawiono go prawa dalszego uczestniczenia w zajęciach szkoły (Diogenes Laertios, op. cit., t. 8, 54)” /Dobrochna Dembińska-Siury [Warszawa], Z problematyki pitagoreizmu [Profesorowi Bohdanowi Wiśniewskiemu w darze] [artykuł napisany i przesłany do redaktorów tomu jeszcze przed opublikowaniem monografii J. Gajdy, Pitagorejczycy, Warszawa 1996], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 3 (1999) 13-26, s. 16/. „Miała się rzecz taka przydarzyć według Diogenesa i Platonowi, choć w tym przypadku relacja dotyczy raczej głośnego faktu zakupienia przez wielkiego filozofa wspomnianych ksiąg Filolaosa; niemniej zarzucano Platonowi, że z tych to ksiąg przepisał on swojego Timajosa (Ibidem, t. 8, 84-85). Niezależnie od faktu, że najpewniej do owych filozoficznych skandali nie należy przywiązywać większego znaczenia, trzeba przecież pamiętać, że choć Platon niewiele powołuje się na pitagoreizm wprost, to jednak wiele z niego korzysta” /Tamże, s. 17/.

+ Pitagoreizm wpłynął na judaizm w II w. przed Chr.; złożenie z duszy i ciała miałoby „Istota śmierci w aspekcie teologicznym. Śmierć jest wielką tajem­nicą naturalną i religijną. Toteż w historii wystąpiły różne jej ujęcia i interpretacje. 1° Teoria odłączenia duszy od ciała. Najstarsza i najpowszechniejsza jest teoria odłączenia duszy od ciała. Zakłada ona już od najstarszych wierzeń religijnych, że człowiek składa się z dwóch pierwiastków (poje­dynczych lub również złożonych), a mianowicie z „ziemi” i „nieba”, a bardziej konkretnie: z ciała i duszy, materii i tchnienia Bożego, z pier­wiastka doczesnego i wiecznego, immanentnego i transcendentnego, śmiertelnego i nieśmiertelnego (por. Rdz 1, 1; 2, 7). Jedynie różne religie lub kierunki myśli przyjmują różne stopnie związania owych pierwiast­ków; bądź to bardziej ścisłe aż do monizmu, bądź to bardziej luźne aż do skrajnego dualizmu (gdzie np. dusza miałaby się łączyć z ciałem tak luź­no i akcydentalnie, jak żeglarz z łodzią; Platon). W katolicyzmie bliższa dualizmowi jest myśl platonizująca, a bliższa monizmowi - myśl tomistyczna na bazie arystotelizmu, gdzie ciało jest „materią”, a dusza „formą substancjalną” (DH 902, 1440, 1513, 3224). Jednak według obu ostatecznie człowiek składa się z dwóch pierwiast­ków, a więc śmierć według nich polega na rozdzieleniu duszy i ciała. W II połowie wieku XX większość egzegetów i teologów katolickich przyjęła tezę uczonych protestanckich, że w Biblii dominuje ścisły monizm pochodzenia starohebrajskiego. Złożenie z duszy i ciała miałoby wystąpić w judaizmie dopiero w II w. przed Chr. pod wpływem myśli hellenistycznej (orfickiej, pitagorejskiej, platońskiej). Według objawienia zatem człowiek nie składałby się z dwóch pierwiastków: z ciała i duszy, lecz stanowiłby jednorodną całość: jeden byt o dwóch aspektach. Jednak­że jest to teoria i interpretacja błędna, albowiem Księgi Mądrościowe od II w. są też natchnione, w Starym Testamencie ma miejsce prawomocny postęp doktrynalny (np. od henoteizmu do monoteizmu) i Nowemu Te­stamentowi nie można przypisywać „błędu dualizmu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 821/.

+ Pitagoreizm wpłynął na naukę nowożytną. Nowe kierunki filozoficzne pojawiły się w XVI wieku. „Jakie to były kierunki? Jest rzeczą znamienną, że inspirowały rozwój nauki kierunki różne, co więcej, wprost przeciwstawne! Z jednej strony – empiryzm i materializm. Materializm ode­grał szczególną rolę w rozwoju anatomii i innych nauk medycz­nych, przezwyciężając np. opory ze strony Kościoła wobec sekcji zwłok. Ale odegrał rolę i w rozwoju fizyki, chociażby ze względu na zawarty w jego tradycji atomizm, bez którego trudno sobie wyobrazić rozwój fizyki, a potem chemii (Galileusz i Newton nie używali słowa „atom”, ale mówili wiele o ruchu cząstek materii). Natomiast empiryzm inspirował powstanie metody doświadczal­nej, bez której rozwój nowożytnej fizyki i w ogóle nauk przyrod­niczych był nie do pomyślenia. Z drugiej strony – pitagoreizm i platonizm, a więc kierunki idealistyczne i racjonalistyczne, częściowo mistyczne, w każdym więc razie przeciwstawne materializmowi i empiryzmowi. Kładą one nacisk na matematykę, a dlatego te właśnie kierunki nas tu interesują. Wedle Pitagorasa liczba jest podstawą wszystkich rze­czy; stosunki liczbowe warunkują harmonię świata. Platon też, jak wiadomo, przywiązywał wielką wagę do matematyki, umie­szczając nawet na bramie swej Akademii napis: „Niech nie wcho­dzi tu nikt, kto nie zna matematyki”. I u niego mistyka liczb od­grywa dużą rolę w kosmologii. Jak głosi Timajos, z początku po­wstały trójkąty, potem z nich tetraedry itd. /Platon, Dialogi, Warszawa 1993/ Arystoteles zaś nie nadawał matematyce większego znacze­nia. W jego Kategoriach – ilość, ilość (zresztą zawierającą nie tylko czas i przestrzeń, ale i mowę) jest zaledwie jedną z 10 kategorii, mniej eksponowaną niż jakość, jakość /Arystoteles, Kategorie i hermeneutyka, Warszawa 1975/. A w jego Fizyce matematyka jest tylko marginesowo wspomniana /Arysto­teles, Fizyka, Warszawa 1968/” /W. Krajewski, Platońskie inspiracje a platonizm. O pro­blemach filozoficznych matematyzacji nowożytnej nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 97-109, s. 98.

+ Pitagoreizm wpłynął na orfizm w hellenizmie. „Persefona, jak i Dionizos odchodzą tylko po to, aby wrócić. Przez swoją śmierć i przez przezwyciężenie śmierci stają się jeszcze potężniejsi, niż byli przedtem. Mogą swym wyznawcom wskazywać drogę do podobnego zatriumfowania nad śmiercią. Obrzędy ku czci Dionizosa, symbolizujące mistyczne jednoczenie się z bóstwem, odbywały się nocami, w górach. Zasadniczy ich element stanowił ekstatyczny taniec. Mężczyźni i kobiety (które – jako tzw. Menady – były szczególnie gorliwymi czcicielkami Dionizosa), z pochodniami w rękach, przy ogłuszającej muzyce bębenków i fletów, zawodzili obłędny taniec. Pod wpływem oszołomienia winem – darem Dionizosa, i w nastroju wielkiego podniecenia wyobrażali sobie, że w dosłownym sensie tego słowa jednoczą się z Dionizosem. Szczytem owych sakralnych orgii był zazwyczaj obrzęd rozdzierania żywego kozła na sztuki i pożerania jego dygoczącego jeszcze mięsa. W tej pierwotnej fazie misteria ku czci Dionizosa miały piętno bardzo barbarzyńskie i można wątpić, czy zawierały w sobie jakiekolwiek elementy etyczne. Grecy bronili się zażarcie przed ich hipnotyzującym wpływem. […] Odniósł jednak zwycięstwo i stał się odtąd jednym z najbardziej znamiennych elementów greckiej kultury. Co prawda – w formie złagodzonej i pogłębionej. Reformę kultu dionizyjskiego, wprowadzenie do niego elementów moralnych, przypisywali Grecy legendarnej postaci Orfeusza. Nie wiemy, czy jest to postać całkowicie legendarna, czy też kryje się za nią jakaś osoba historyczna, niemożliwa już dziś do rozpoznania. Przypisywano Orfeuszowi w starożytności wiele tekstów, są one jednak – jak stwierdzili filologowie – późnego pochodzenia. Reprezentują taki orfizm, jako istniał w Grecji hellenistycznej, a potem w cywilizacji cesarstwa rzymskiego. Splótł się on z religijnymi i moralistycznymi ideami pitagorejczyków. Orficy i pitagorejczycy uczyli, że ciało jest więzieniem duszy, «grobem duszy» – jak wyrażała to sławna gra słów: soma – sema […]. Wierzyli oni w doktrynę reinkarnacji dusz” /E. Dąbrowski, Misteria – ich geneza i rola w świecie hellenistycznym, w: Listy do Koryntian. Wstęp. Przekład z oryginału. Komentarz, Pallotinum, Poznań 1965, 322-333, s. 327.

+ Pitagoreizm wpłynął na Platona Iluminizm przeszedł z myśli orientalnej do hellenizmu. „Iluminizm wywodzi się z myśli orientalnej, charakterystycznej zwłaszcza dla niektórych nurtów buddyzmu i hinduizmu. W buddyzmie przeżycie oświecenia (bodhi) umożliwia medytacja, polegająca na wewnętrznym zatopieniu się we własnej świadomości, i specyficzne praktyki ascetyczne. Ekstatyczne oświecenie w formie intuicji intelektualnej (tylko u schyłkowych szkół buddyjskich o charakterze magiczno-nadprzyrodzonym) jest środkiem specyficznie rozumianego zbawienia-wyzwolenia (nirwana). W hinduizmie iluminizm łączy się z panteizująca koncepcją doświadczenia religijno-mistycznego, które przez praktyki ascetyczno-kontemplacyjne) umożliwia uzyskanie zbawienia (moksza). W Grecji prekursorem iluminizmu był Platon (wykorzystujący rozwiązania orfizmu i pitagoreizmu), widzący w idei dobra absolutnego źródło poznania, pełniącego funkcje analogiczne do tych, jakie światło materialne spełnia w procesie percepcji zmysłowej. Oświecenie według niego jest efektem intuicyjno-apriorycznej kontemplacji bytu jako takiego, którą przygotowuje zwłaszcza bezobrazowa analiza dialektyczna idei (List VII). Ma ono na celu wyzwolenie (oczyszczenie) duszy od ciała i jest stanem swoiście boskim. Jego ostateczne źródło stanowi anamneza, której fundamentem jest preegzystencja duszy dążącej do powrotu do boskiego światła” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 39.

+ Pitagoreizm wpłynął na Platona. „ale w Timajosie mamy także inną dedukcję prowadzącą do czterech elementów, opartą na zasadzie, według której pierwsze elementy winny być najpiękniejsze i najlepsze (Tamże, 53b). Bóg nie mógł dać im kształtu sfery, gdyż ten jako najdoskonalszy został zarezerwowany dla Wszechświata jako całości. Tak więc najdoskonalszym kształtem dla nich jest regularny wielościan i ten kształt otrzymały według następującego schematu: ziemia – sześcian; woda – dwudziestościan (icosahedron); powietrze – ośmiościan (octahedron); ogień – czworościan (tetrahedron). Na obiekcję, że Platon zapomniał tu o piątej regularnej bryle, o dwunastościanie, znajdziemy odpowiedź w Timajosie: Bóg posłużył się nią dla wszechświata, gdy kreślił jego plan (Tamże, 55b)” /O. Pedersen, Konflikt czy symbioza? Z dziejów relacji między nauką a teologią, Niepublikowane wykłady prof. Olafa Pedersena przeprowadzone w St. Edmund’s College w Cambridge w 1988 r., przekład W. Skoczny,  Biblos, Tarnów 1997, s. 44/. „To zaś musi znaczyć, że sferyczny Wszechświat jest opisywany przez dodekahedron (dwunastościan), na którym są umieszczone konstelacje gwiazd. Na podstawie tych dwóch słynnych przykładów widać wyraźnie, że platońskie rozumowanie jest aprioryczne: znane struktury matematyczne, takie jak proporcje i formy geometryczne, są użyte do interpretacji natury bez żadnych odniesień do danych zmysłowych. Jest to kontynuacja liczbowych zainteresowań wywodzących się z wczesnej pitagorejskiej filozofii przyrody. Prawdą jest, że Platon doceniał również empiryczne elementy ich filozofii przejmując np. muzyczną skalę, którą pitagorejczycy skonstruowali na podstawie numerycznych relacji determinowanych przez pomiar. Perspektywa została tu jednak odwrócona, gdyż pitagorejska skala jest traktowana jako warunek a priori. To do niej muzyka musi się stosować (Platon, Państwo, VII, 12, 530d; tłum. P. Siwek, BKF, Warszawa 1986). W historii zarówno filozofii jak i nauki często zwykło się umiejscawiać adeptów matematycznego podejścia do przyrody w tradycji platońskiej. Wydaje się to zbytnim uproszczeniem, zważywszy na istotny rozdźwięk między aprioryczną a aposterioryczną gałęzią dyskursu o przyrodzie. Platon odziedziczył po pitagorejczykach przede wszystkim aprioryzm wraz z wynikającą z niego numerologią lub mistyką liczb” /Tamże, s. 45.

+ Pitagoreizm wpłynął na Renesans. Autorzy traktatów De contemptu mundi inspirowani byli dualistyczną antropologią proweniencji pitagoresjko-platońskiej. Propagowali oni hiperspirytualistyczną (angeliczną) koncepcję człowieka. Człowiek został przez nich utożsamiony z duszą, której należy przeciwstawić zwierzęce ciało. Asceza jest środkiem do uwolnienia duszy od cielesności, czyli doczesności, jej zadaniem jest skierowanie duszy ku wieczności. Dusza uświęcona łaską powinna żywić pogardę dla doczesności (świata) i dążyć do całkowitej od niej izolacji. W czasach renesansu wpływom tej doktryny ulegali m.in. G. Pico della Mirandola, Erazm z Rotterdamu oraz Jan z Trzciany (Arundinensis) /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 34/. Doktryna De contemptu mundi nie była jedyną w średniowieczu. Obok niej wypracowano koncepcje człowieka daleko wybiegające poza horyzonty nakreślone przez nią, sformułowano wtedy własne pojęcie dignitas hominis. Ostatecznie podstawy autentycznego humanizmu zostały ustalone w filozofii i teologii XIII w. wówczas, gdy wielcy myśliciele chrześcijańscy bronili godności człowieka przed monopsychizmem awerrozimu, w którym zanegowana została indywidualna godność osoby ludzkiej. Renesans rozwinął ten wątek, w sposób bardziej wszechstronny i systematyczny, niż miało to miejsce nawet w epoce starożytnej. Renesansowa koncepcja godności człowieka jest bardziej podobna do poglądów literatury chrześcijańskiej pierwszych wieków niż do poglądów głoszonych w starożytnej literaturze grecko-łacińskiej /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 35.

+ Pitagoreizm wpłynął na traktatu Asklepios. Hermetyzm popularny w Europie od Renesansu. „Wielu zwolenników hermetycznej odnowy katolicyzmu oskarżonych zostało o herezję. Stało się tak w przypadku Lefevre’a d’Etaplesa (Faber Stapulensis, 1460-1537), który upowszechnił hermetyzm we Francji. D’Etaples, uczony greckiego pochodzenia, oddzielił główną część Corpus Hermeticum od łacińskiego traktatu Asklepios (Eskulap), zaś neoplatonik Syphorien Champier (1472-1539) zdołał wykazać, ze autorem magicznych fragmentów Asklepiosa nie był Hermes, lecz pisarz Apulejusz (ur. ok. 125 n.e.), znany nie tylko z metamorfoz, lecz także wielu dialogów (często nie jemu przypisywanych) o neoplatońsko-neopitagorejskim charakterze. We Francji, podobnie jak w Niemczech i Anglii, upowszechnił się pogląd, iż dzięki swojemu religijnemu uniwersalizmowi hermetyzm może stać się podstawą ideowego pojednania między katolikami i protestantami. Nie wszyscy przecież posuwali się równie daleko, jak protestancki autor Philipe de Mornay, który głosił, iż „Hermes jest jedynym bogiem, któremu przysługuje imię Ojca Religii”. Paradoksalnie, największą popularność hermetyzmu przypadła na moment destrukcji mitu Hermesa Trismegistosa. Niezależnie od dwu już wymienionych autorów – D’Etaplesa i Champiera – dokonali jej erudyci, Grek Isaac Casaunobius (Casubion) i Niemiec Hermann Conning. Casaunobius dowodził apokryficzności Hermesa Trismegistosa (De rebus sacris et ecclesiasticis exercitationes, 1614) i wykazywał rzeczywista datę powstania kodeksu – II i III w n.e. Z mitem egipskiego pochodzenia Corpus Hermeticum rozprawił się z kolei Conning w 1669 r. (De hermetica Aegyptorum vetere Paracelsiorum nova medicina). Pomimo racjonalistycznej krytyki postać Hermesa, boga-teologa i maga w jednej osobie, inspirowała uczonych, ideologów i artystów aż po epokę Romantyzmu włącznie” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 36-37.

+ pitagoreizm XX wieku. W wieku XV ówcześni cezarowie demagodzy, z ich dzikim instynktem władzy, nie osiągnęli jeszcze świętego porozumienia z mistykami ideologii, z ich duchem oświeconym chimerami. Nie znają jeszcze słowa rewolucja, którego duch sprzeciwia się ciału. Erlöser odkrył najbardziej transcendentalny rdzeń duchowej astronomii pitagorejczyków, ideę niebiańskiej nieśmiertelności duszy. Wstąpił w niebiosa egipskich Pól Elizejskich. Osiągnął niebiańską metamorfozę. W przewrocie Kopernikańskim dostrzegł wskazanie pozaziemskiego raju. Wielka rewolucja wymaga powrotu do teologii astralnej pitagorejczyków, poprzez indyjski kult Słońca, którego symbolem jest swastyka. Rodzi się duch Słońca, dusza Księżyca i ciało Ziemi. H9 115

+ Pitagoreizm zależny od orfizmu Wyobrażenia dotyczące duszy, „Zastanawiając się nad wpływem orfizmu na pitagorejskie wyobrażenia dotyczące duszy, można też zwrócić uwagę na pewne znamienne różnice występujące w obu tradycjach. Tak na przykład widoczna troska pitagorejczyków o ciało – jego czystość, także tę dosłowną, zdrowie osiągane poprzez odpowiednie ćwiczenia i pożywienie, jest bardzo różna od pogardliwego stosunku orfików do ciała (grobu, więzienia). Być może można by tu mówić o etycznym znaczeniu owej troski, bowiem skoro zdrowym ciałem niewiele trzeba się zajmować, przeto nie przeszkadza ono w skoncentrowaniu się na stronie moralnej i duchowej. Niewątpliwie też różność przyjmowanych w środowisku teorii duszy można by wiązać z samą różnorodnością tego środowiska, choćby najbardziej znanym podziałem na akuzmatyków i matematyków. Tak często się robi, przypisując kultywowanie wiary w metapsychozę akuzmatykom, zaś teorię duszy-harmonii światłym, zajmującym się nauką matematykom. Jednakże prostota tego rozwiązania skrywa szereg wątpliwości, już choćby tę, że Alkmajon z pewnością należał do tzw. matematyków, a przecież podtrzymywał przekonanie o nieśmiertelności duszy, choć można sądzić, że nie podzielał wiary w jej liczne wcielenia; można by przeto mówić o trzech, a nie dwóch stanowiskach pitagorejskich w odniesieniu do duszy (Przypis 19: Ciekawą propozycję rozwiązania problemu daje A. Krokiewicz sugerując, że przyjęcie przekonania o tym, iż dusza jest harmonią nie musi bynajmniej oznaczać rezygnacji z jej indywidualnej substancjalności. W takim przypadku poglądy Simmiasza byłyby odstępstwem od powszechnie w pitagoreizmie przyjmowanej teorii nieśmiertelności duszy, zaś Alkmajonowe byłby z nią zgodne. Zob. A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej. Od Talesa do Platona, Warszawa 1971, s. 104). Ponadto istnieje problem bardziej ogólny; sprowadza się on do pytania: co mianowicie oznacza ów podział na akuzmatyków i matematyków. Czy są to dwa odłamy, które wyłoniły sie z jedności pierwotnego pitagoreizmu, dzieląc jakby pomiędzy siebie różnorodność jego dziedzictwa w ten sposób, iż część członków bractwa kultywowała aspekt wierzeniowy i moralny, podczas gdy inni poświęcili się przede wszystkim nauce? Niemniej nazwa „akuzmatycy” pochodzi od czasownika akouo – słyszeć, posłyszeć. Zatem byli oni tymi, którzy słuchali; kogo? zapewne samego Pitagorasa. Bardzo późna wprawdzie, napisana przez Jamblicha, biografia Pitagorasa mówi o istnieniu w bractwie jakby dwóch kręgów wtajemniczenia: byli ci dopuszczeni do bliskiego obcowania z Mistrzem oraz ci, którzy usłyszawszy naukę Pitagorasa osiedlali się w jego bliskości, by zgodnie z jego wskazaniami kierować swoim życiem” /Dobrochna Dembińska-Siury [Warszawa], Z problematyki pitagoreizmu [Profesorowi Bohdanowi Wiśniewskiemu w darze] [artykuł napisany i przesłany do redaktorów tomu jeszcze przed opublikowaniem monografii J. Gajdy, Pitagorejczycy, Warszawa 1996], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 3 (1999) 13-26, s. 22/.

+ Pitagoreizm źródłem gnozy, poszukiwane jest w późnym judaizmie, hermetyzmie, pitagoreizmie, mandeizmie, w religiach orientalnych itd. Scena Wniebowstąpienia łączy Ewangelię Łukasza z Dziejami Apostolskimi (Łk 24, 44-53; Dz 1, 3,-14). Pierwsza część Dziejów Apostolskich (Dz 1, 15-12, 25) opisuje dwie protagonistyczne wspólnoty: żydowskie i pogańskie /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 52/. Jan Chrzciciel, który reprezentował Stary Testament, symbolizował kościół w Jeruzalem (1, 15-5, 42). Kościół w Antiochii, w pełni „chrześcijański” (Dz 6, 1-12, 25) symbolizowany przez Jezusa, jest mesjaszem narodów. Druga część księgi poświęcona jest misji nakazanej przez Ducha Świętego wspólnocie Antiocheńskiej w osobach Barnaby i Szawła (wspólnota zalążkowa) /Tamże, s. 53/. Nowa wspólnota była złożona z dorosłych ludzi pełnych Ducha i mądrości (Dz 6, 3). Łukasz ukazuje, że judaizm i chrześcijaństwo nie są kompatybilne. Natomiast wobec gnozy chrześcijaństwo jest diametralnie przeciwstawne. Czymś zupełnie sztucznym i absurdalnym jest „chrześcijaństwo gnostyckie”. Źródło gnozy poszukiwane jest w późnym judaizmie, hermetyzmie, pitagoreizmie, mandeizmie, w religiach orientalnych itd. Gnoza jest skrajnie dualistyczna lub skrajnie monistyczna. Hipostazy (eony) są stopniowane. Tradycja patrystyczna, za Justynem i Ireneuszem koncentruje się na Szymonie Magu (Dz 8, 9-13; 18-24). Wielu znawców nie mówi o gnozie, lecz tylko o konkretnym gnostycyzmie, jako systemie soteryjnym /Tamże, s. 65/. Wiele światła wnosi metoda św. Ignacego z Antiochii, mało abstrakcyjna, za to biblijna, syntetyczna, skondensowana, ekspresyjna, wnosząca wiele opisów konkretnego życia, bardziej historyczna niż metafizyczna /Tamże, 71/, kontynuująca linię Łukasza. Ireneusz zamiast trzech gnostyckich kategorii ludzi wprowadza podział człowieka z trzech elementów. Wszyscy ludzie są równi. W każdym są wartości przypisywane przez gnostyków tylko ludziom wybranym i w każdym są elementy niższe /Tamże, s. 83/. Paradygmatem człowieka jest u gnostyków Logos (Sophia Akhamot, Walentynianie; zapis duchowy typu matematycznego), zaś u św. Ireneusza Słowo Boże Wcielone. Zbawienie nie dokonuje się według niego przez ucieczkę od ciała, lecz poprzez ciało. Soteriologia Ireneusza z Lyonu jest diametralnie opozycyjna wobec soteriologii gnostyckiej. W Jezusie Chrystusie dokonała się rekapitulacja zbawienia /Tamże, s. 89/.

+ Pitagoreizm źródłem hermetyzmu, François de Foix de Wandaj. „E. Garin uważa hermetyzm za punkt centralny odnowy kulturowej w XV i XVI w. we Włoszech i w całej Europie. Renesansowy hermetyzm jest nierozerwalnie związany z „wierzeniami i praktykami magicznymi, i alchemicznymi. Jako że niełatwo jest odgraniczyć ściśle teologię hermetyczną od okultyzmu” (E. Garin, Powrót filozofów starożytnych, tłum. A. D. Dutka, Warszawa 10987 s. 88); J. Czerkawski, Hermetyzm w Polsce, „Roczniki Filozoficzne” 1 (1989-1990) 154-169, s. 154). Johannes Trithemius, Korneliusz Agrypa, John Dee i Giordano Bruno proponowali nawiązywanie kontaktów z demonami i wykorzystywania ich pomocy do wpływu na bieg wydarzeń. Hermetyzm przeżywał swój złoty wiek pod koniec XVI w. i na początku XVIII w. „Religijno-filozoficzna treść pism hermetycznych, oczyszczona z magii bądź mocno z nią związana, utrwalona w języku enigmatycznym i alegorycznym, dawała wprost nieograniczone możliwości różnorodnych interpretacji […] François de Foix de Wandaj łączy hermetyzm ze spekulacjami pitagorejskimi. Ta linia hermetyzmu będzie kontynuowana w XVII w przez Keplera i Mersenne’a. Duplessis-Mornay (protestant) łączy naukę „pierwszego filozofa pogańskiego” – Hermesa z nauką „pierwszego filozofa chrześcijańskiego” – Pseudo-Dionizego Areopagity, propagując irenizm, kontynuuje tradycję hermetyzmu odizolowanego od magii. Jean-Pierre Camus, pozostając pod wpływem Pica della Mirandoli, chce wzbogacić myśl chrześcijańską spekulacjami z kabały i pism hermetycznych na podstawie filozofii Pseudo-Dionizego. Francisco Patrizzi korzysta z hermetyzmu połączonego z kabałą w służbie tzw. kontrreformacji; uważa, że pisma hermetyczne zawierają więcej prawdziwej filozofii niż wszystkie dzieła Arystotelesa razem wzięte” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 116.

+ Pitagorejczycy Apokatastaza Ojców greckich bliska jest koncepcji filozofii greckiej z jej szkołami wykładającymi teorie apokatastazy kosmologicznej lub osobowej. W. Szczerba podaje jako przykład systemy orfików, pitagorejczyków, platoników, stoików, neopitagorejczyków i neoplatoników. Dołącza jeszcze Empedoklesa, Heraklita, późniejszy zoroastryzm, elementy gnostycyzmu (szczególnie Bazylidesa i Walencjana) oraz elementy innych systemów, które podążały w tym samym kierunku, nie do końca jednak jasno wykładając swoje poglądy. Teoria apokatastazy oraz koncepcje z niej wynikające przeniknęły z tych systemów najpierw do judaizmu, a następnie do chrześcijaństwa. Trudno określić, na ile można uznać Stary Testament (Biblię hebrajską oraz grecką Septuagintę) za źródło koncepcji apokatastazy w refleksji teologicznej. Czy teolog może te koncepcję wyprowadzić z Pisma Świętego? Explicite w jej formie greckiej (czy parskiej lub hinduskiej) w Starym Testamencie nie występuje i nie wiadomo do jak daleko posuniętej alegorezy należałoby sięgać, by dowieść, że istnieje ona pomiędzy wierszami Tory, Pism czy Proroków. Myśl hebrajska posiada linearne lub raczej quasi-linearne pojęcie czasu. Teologia hebrajska zmierza do ustanowienia absolutnej teokracji. Zbawienie ograniczone zostało tylko do narodu wybranego. Inni mają być osądzeni na sądzie ostatecznym /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 14/. Filozofowie żydowscy (Arystobul, Arysteasz, Filon) oraz chrześcijańscy, przyjmując z filozofii greckiej ideę apokatastazy, musieli ją w jakiś sposób pogodzić z naukami Starego Testamentu. Za pomocą daleko posuniętej alegorezy próbowali oni budować pomost między myślą judaistyczną a grecką, zarówno w kwestii apokatastazy, jak i w innych kluczowych zagadnieniach soteriologicznych /Tamże, s. 15.

+ Pitagorejczycy aresztowali wrogów swoich; rok 450 przed Chr. „Z jednej strony harmonijna budowa dramatu wydaje się ironiczną odpowiedzią Herberta na roszczenia ludzkiego rozumu: „Dla tych, którzy czytali Republikę Platona, nie będzie dziwna informacja, że około 450 roku przed naszą erą lud zbuntował się przeciwko filozofom, którzy pod pretekstem adoracji liczb zarządzili rejestrację mężczyzn, zamykając przy tej okazji podejrzanych o negatywny stosunek do pitagoreizmu” – pisze poeta w eseju U Dorów (Z. Herbert, Barbarzyńca w ogrodzie, Warszawa 1964, s. 26). Zarazem jednak w tym samym tekście z namaszczeniem rekonstruuje zasadę trójkąta pitagorejskiego, figury, która oprócz waloru geometrycznego miała także „walor kosmiczny”. „Budowniczym doryckich świątyń szło bowiem mniej o piękno niż o kamienny wykład porządku świata” – tłumaczy poeta, a przechodząc do architektury klasycznej notuje: „U podstaw symetrii pojętej zresztą nie tylko jako dyrektywa estetyczna, ale wyraz porządku wszechświata (czyż nie można mówić także o symetrii losów tragedii antycznej) leżał moduł – ściśle określona wielkość powtarzająca się we wszystkich elementach budowli (Tamże, s. 36). Tłumacząc, czym jest moduł, cytuje O architekturze ksiąg dziesięć Witruwiusza, rzymskiego teoretyka architektury, dzięki któremu renesansowa Italia na powrót mogła ujrzeć greckie i rzymskie teatry w ich nowożytnej rekonstrukcji. Podróżującego po Włoszech Herberta bardziej jednak interesowały oryginalne, greckie świątynie, które czytał jak traktaty z kamienia. Czy oparta na doryckim module architektonika jego Jaskini nie służyła czemuś podobnemu, a mianowicie wyrażeniu w dramacie tragicznego porządku świata w jego dwóch wymiarach: egzystencjalnym i historiozoficznym? Budulcem sztuki Herberta nie jest oczywiście kamień, ale język. Na powierzchni dramatu przyjmuje on postać potocznej gadaniny wspartej szczątkami prostackiego dyskursu ideologicznego, wewnątrz – intelektualnej debaty, na dnie zaś – monologu lirycznego. Konstruując te trzy językowe poziomy dramatu, Herbert buduje trzy typy ekspresji werbalnej, którym odpowiadają trzy językowe obrazy świata (Zob. Językowy obraz świata, red. J. Bartmiński, Lublin 1999). Właśnie w ten sposób jego dramat staje się narzędziem poznania” /Jacek Kopciński, Architektonika dramatu: Prolegomena do lektury „Jaskini filozofów" Zbigniewa Herberta, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW w Warszawie], 1/2/4/5 (2008) 127-134, s. 131/.

+ Pitagorejczycy Bóg niezmienny. Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „3) Niezmienność (ametablesia, immutabilitas). Atrybut niezmiennośći Boga rozwinęły przede wszystkim platonizując i dualistyczne kierunki klasyczne, znajdujące w swoim czasie echo w Biblii: „u Ojca świateł (gwiazd) nie ma przemiany ani cienia zmiennośći” (Jk 1, 17). Tradycja pitagorejska, parmenidejska, platońska i aleksandryjska uczyła, że Bóg się nie zmienia, nie przekształca, nie ma początku ani końca, nie ma ruchu lokalnego, nie uzyskuje nowych doskonałości, nie traci dawnych, nie ulega ewolucji ani dewolucji, nie zmienia swoich planów, postanowień, przeznaczeń, dzieł itd. Rozumiano, że każda zmiana jest niedoskonałością, Bóg nie może mieć żadnej niedoskonałości, a więc nie podlega zmianie. Choć działa również na zewnątrz, to jednak w sobie nie jest przedmiotem żadnych działań przemieniających: „Pozostając stałym, sprawia, że wszystko inne się porusza” (Stabilis manens dat cuncta moveri” – Boetius, Philosophiae consolatio, III, 9 PL 63, 758A). Dziś jednak niezmienność Boga ujmuje się nie tyle metafizycznie ile raczej historiozbawczo, czyli nie tyle jako „nieruchomość Boga”, ile raczej jako zbawczą stałość, wierność, dotrzymywanie obietnic, wierność samemu sobie, prawdziwość (Ps 102, 25-28; Hbr 1, 10-12; 6, 17; Ml 3, 6 n.; Rz 11, 29). Można to zrekapitulować w zasadzie chrystologicznej, że Chrystus jest jedyną i nieodwołalną zasadą odkupienia: „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (Hbr 13, 8; por KDK 4-10). W historii zbawienia nie będzie kołowrotów cyklicznych i nic nie wpłynie na jej jednorazowość i nieodmienność. Jednakże trzeba pamiętać, że i sama chrystologia nie oznacza żadnej zmiany w Synu Bożym, a tylko w porządku stworzonym: w Jezusie z Nazaretu i w ludzkości. Wcielenie, życie, pascha, zmartwychwstanie, wniebowstąpienie, wywyższenie nie powodują żadnej zmiany w Synu Bożym, choć należą ostatecznie do Jego Osoby” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 126-127.

+ Pitagorejczycy chcieli zmieniać społeczeństwo według swoich wizji. Pacyfizm chaosu, nieskończony spokój wszelkiego stworzenia w nieskończonej harmonii Nicości nie odpowiada transcendentalnej idei zbawienia, która wpłynęła na styl religijny i kulturowy Zachodu. Jest to dla zachodnich myślicieli aporia, czyli nieprzezwyciężalna niezgodność, wykluczająca utworzenie spójnego systemu całościowego obejmującego wszelkie kultury. Max Weber zauważył, że tęsknota za zbawieniem indywidualnym „odgrywa tak nikłą rolę w chińskim racjonalizmie biurokratycznym, jak w regule życia jakiejkolwiek innej biurokracji” /M. Weber, The religion of China. Confuncianism and Taoism, New York 1964, s. 178; J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 416/. Ideał człowieka wyższego jako archetypu ludzkiego, wyznawanego przez Konfuncjusza, wpłynął zdecydowanie na Mao. W gruncie rzeczy jednak konfuncjanizm jest wrogo nastawiony do marksizmu. Komunizm chiński jest jednak zmuszony do szukania porozumienia, gdyż konfuncjanizm to Chiny (Pierre Do-Dinh, Confuncio y el humanismo chino, Madrid 1960, s. 211-212) /Tamże, s. 417/. Alchemia demokracji. Demokracja jako metafizyka jest cudem zrodzonym w starożytnej Grecji. Mnóstwo nierozwiązanych problemów metafizyki zachodniej wynika stąd, że uczniowie Arystotelesa zdecydowali się wydać antyplatońskie rozważania swego Mistrza jako kontynuację jego refleksji, które nazywamy fizyką. Stąd powstał też dialektyczny chaos spekulacji demokratycznej, związany z tym, że polityczne równanie matematyczne: Nomos plus Demos = Polis powstało w sytuacji, kiedy akumulują się prawa i zwiększa się ilość obywateli, którzy są całkowicie poza myśleniem matematycznym, a stąd też poza polityką wyrażoną w powyższym równaniu. Właściwie idea tego równania była żywa jedynie w sekretnych stowarzyszeniach pitagorejskich teozofów, którzy chcieli zmieniać społeczeństwo według swoich wizji /Tamże, s. 429/.

+ Pitagorejczycy ciało ludzkie traktowali jako tymczasowe mieszkanie duszy ludzkiej. Pragnienie przebywania z Chrystusem jest u św. Pawła tak silne (2 Kor 5, 8), że woli zrezygnować z wersji spotkania w swej integralności cielesnej ale dopiero w Paruzji, wybierając szybkie spotkanie z Jezusem w sytuacji śmierci, czyli oddzielenia duszy od ciała Paweł woli raczej opuścić swoje ciało, by stanąć w obliczu Pana (2 Kor 5, 8). Ciało śmiertelne przyrównane jest do namiotu, który jest niestały, można go w każdej chwili zwinąć. Ciało zmartwychwstałe w tym kontekście jest już domem trwałym, niezniszczalnym. Paweł nie stosuje terminu alma  (psyche), w sensie duszy oddzielonej radykalnie od wszelkiej cielesności, tak jak to jest w Mdr 3,1 oraz w filozofii platońskiej. W jego ujęciu dusza pozbawiona ciała jest świadoma swojej niepełności, tęskni za ciałem i otrzyma go w dniu zmartwychwstania powszechnego. Dzień paruzji będzie trybunałem, czyli sądem ostatecznym,  który zakończy czas „śmierci” duszy, czyli jej stan bez ciała (2 Kor 5, 10) /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 233/. Pierwsza katecheza na początku istnienia Kościoła głosiła sąd Jezusa nad światem na końcu czasów. Św. Paweł w tym kontekście zastanawia się nad sytuacją tymczasową człowieka między śmiercią a Paruzją. Autor czwartej Ewangelii ma inną perspektywę: ten, kto uwierzył w Jezusa jako wysłanego przez Ojca oraz wypełnia Jego przykazania, już wszedł w Życie wieczne (J 5, 24; 1 J 3, 14; Rz 6, 4.11; 8, 6). W ten sposób sąd szczegółowy dokonuje się podczas całego życia człowieka, sam człowiek osądza swoje czyny.  Jest to już schemat eschatologii zrealizowanej. Śmierć to zakończenie sądu szczegółowego jako procesu i wykonanie wyroku. Znika ciało ludzkie, które było tylko namiotem, czyli mieszkaniem tymczasowy (Iz 38, 12; 2 P 1, 13; pitagorejczycy traktowali ciało ludzkie jako tymczasowe mieszkanie duszy ludzkiej). Spełnia się życie ludzkie, następuje oczekiwane spotkanie z Panem. Dokonuje się wejście do domu wiecznego, nie ręką ludzką uczynionego. Nowe ubranie duszy ludzkiej będzie duchowe (1 Kor 15, 44). Nowe ciało będzie przemienione (1 Kor 15, 51) /Tamże, s. 234/. Dusza ludzka trwa po śmierci nienaruszona, ponieważ ma w sobie zalążek Ducha Świętego (Por. Rdz 3, 5). Życie w Chrystusie na ziemi powoduje, że człowiek nadal żyje w Chrystusie po śmierci (Rz 6, 8; Flp 1, 21). Myśl ta pojawiła się już w drugim liście do Koryntian (2 Kor 5, 1-10), ale list kierowany do Filipian powstał cztery lata później, gdy chrześcijanie mieli już świadomość spotkania z Chrystusem po śmierci a przed zmartwychwstaniem. Słowa kierowane do Koryntian o byciu blisko Jezusa (2 Kor 5, 8) są komentarzem do obietnicy raju danej przez Jezusa łotrowi wiszącemu na krzyżu obok niego (Łk 23, 43), aczkolwiek św. Paweł nie znał tych słów. W każdym razie chrześcijanie mieli już ideę oczekiwania na Paruzję połączoną ze zmartwychwstaniem powszechnym /Tamże, s. 235.

+ Pitagorejczycy czas rozumieli dynamicznie, umieszczali na linii czasu „wierzchołki punktowe” zmiany czasu. Cromwell czas pitagorejski widział jako zaopatrzony w „punkty – wierzchołki” zwrotne linii czasowej. Tak pisał o czasie historycznym: „Jest zaiste w dziejach wiele zdarzeń […] mogących być przedmiotem opowieści”, lecz ważne jest jedynie to, „w czym tkwi życie i moc historii: owe gwałtowane zakręty i zwroty Opatrzności, owe wspaniałe objawienia się Boga poprzez udaremnienie i zniweczenie dążeń ludzkich […] przy użyciu środków całkiem nieoczekiwanych, zasługujących pozornie na zupełne zlekceważenie i wzgardę” (Ch. Hill, Oliver Cromwell i Rewolucja Angielska, tł. I. Szamańska, Warszawa 1988, s. 232). Pascal zilustrował tę myśl z końcem życia Cromwella: „Cromwell miał zadać cios całemu chrześcijaństwu; rodzina królewska byłaby zgubiona, jego zaś własna na wieki potężna, gdyby nie ziarno piasku, które utknęło w jego moczowodzie. Sam Rzym miał zadrżeć przed nim, ale to ziarnko dostało się tam, on sam umarł, rodzina jego runęła, nastał pokój, król wrócił na tron” (B. Pascal, Myśli, tł. T. Boy-Żeleński, Warszawa 1989, s. 126). „Cromwell, tak pojmujący linię dziejową, nie przewidział więc tylko zakłócenia przestrzennego, owego ziarnka piasku” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 19/. Oś czasu. „W liniowym biegu czasu historycznego ujęcie „pitagorejskie” jest właśnie skłonne umieszczać „wierzchołki punktowe” zmian linii, mogą być to dla ludzi Kościoła daty soborów, dla rewolucjonistów daty takie jak 1789 lub 1817, dla konserwatystów daty koronowania władców itp. W historiozofii K. Jaspersa mowa była o „czasach osi” (Achsenzeit). Por. J. Attali, 1492, tł. E. Bąkowska i in., Warszawa 1992, gdzie za europejski „czas osi” przyjmuje się rok wyprawy Kolumba przez Atlantyk. Inną datę obiera A. N. Whitehead, pisząc o G. Brunie: „Jego śmierć w 1600 r. stanowi jednocześnie początek pierwszego wieku nowożytnej nauki w ścisłym tego słowa znaczeniu. Egzekucji jego przypisać można nieuświadomiony sens symboliczny, bowiem od tego czasu myśl naukowa zachowuje niechęć do właściwego mu ogólnego teoretyzowania” (A. N. Whitehead, Nauka i świat nowożytny, tł. M. Kozłowska, M. Pieńkowski OP, Kraków 1987, s. 21). Casus Pascala, który tu omawiamy, podważa tę opinię)” /Tamże, s. 20.

+ Pitagorejczycy Cześć wobec miejsca świętego wyrażana przez zdjęcie obuwia, od Indii do Rzymu. „Zdjęcie obuwia w świętym miejscu, jako przedmiotu nieczystego, bo zrobionego ze skóry zabitego zwierzęcia, bo noszącego brud i pył drogi, jest atrybutem czci od Indii do Rzymu, u pitagorejczyków i u muzułmanów. U Żydów była to forma „stania nago przed Panem”, u Greków kultowa „nagość stóp” (anypodesia). Bóg mówił do Mojżesza z gorejącego krzaka: „Zzuj obuwie z nóg twoich: miejsce bowiem, na którym stoisz, ziemią świętą jest” (Wj 3,5). Obuwie żelazne, miedziane – wojowniczość. Mojżesz o plemieniu Aser: „Żelazo i miedź obuwiem jego” (Pwt 33,25). Sandały – atrybut Tezeusza. Bohater wydobył spod skały sandały i miecz ojca; to świadectwo męskiej siły otworzyło mu drogę do ojca, do Aten. Pojedynczy (zazwyczaj lewy) but – mściciel, wojownik. W micie greckim Jazon, gdy dorósł, udał się do Jolkos w Tesalii, aby odebrać je uzurpatorowi, Peliasowi, który pozbawił jego ojca tronu. Przechodząc przez rzekę Jazon zgubił sandał. Pelias, któremu przepowiedziano, że zginie z ręki człowieka w jednym sandale, zgodził się oddać mu władzę pod warunkiem, że Jazon zdobędzie złote runo Fryksosa w Kolchidzie” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 260/. „Włożyć stopę do niewłaściwego buta - popularny w folklorze zły znak. Gdy uczynił to pewnego ranka cesarz Oktawian August, omal nie padł tego dnia ofiarą zamachu. Ten sam przesąd dotyczy również włożenia lewego buta przed prawym. Złote albo czerwone sandały – Słońce, Jutrzenka, Hera” /Tamże, s. 261/.

+ Pitagorejczycy Dieta elementem etyki zasadniczym. „Bardziej znana jest jednak opowieść o uczniu Pitagorasa, Empedoklesie z Akragas, który odniósłszy zwycięstwo w wyścigach rydwanów w Olimpii w 496 r. p. n. e., odmówił złożenia zwyczajowej ofiary z pieczonego wołu. Zamiast tego spalił wizerunek wołu, zrobiony z oliwy i wonnych korzeni, oddając cześć bogom pośród kłębów dymu unoszącego się znad palonego kadzidła i mirry. Pitagorejczycy wierzyli, że dieta jest zasadniczym elementem etyki. “Dopóki ludzie zarzynają zwierzęta”, powiedział ich mistrz, “dopóty nie przestaną zabijać się nawzajem”. Grecy mieli tysiące mitów oraz niezliczone wyrocznie i rodzaje kultu. Wszystko razem tworzyło obraz świata, w którym odwaga i przedsiębiorczość, poskramiana poczuciem szacunku, przynosiły nagrodę w postaci zdrowia i fortuny. Kult Zeusa, którego główny ośrodek stanowiła Olimpia - miejsce, gdzie odbywały się olimpiady - był powszechny, podobnie jak postawa łącząca pobożność z rywalizacją. Szeroko uprawiany kult boga światła Apolla koncentrował się w miejscu jego urodzenia na wyspie Delos oraz w Delfach. Misteria bogini ziemi Demeter w Eleusis i jeszcze bardziej ekstatyczne misteria boga wina Dionizosa zrodziły się z dawnych pogańskich rytuałów urodzaju. Kult Orfeusza – śpiewaka, który przeszedł królestwo podziemi, idąc śladami swojej zmarłej ukochanej Eurydyki - opierał się na wierze w istnienie i oczyszczenie duszy. Orfizm, który uprawiano od VII w. p. n. e. aż do czasów późnorzymskich, stał się inspiracją dla niezliczonych poetyckich komentarzy – od Platona i Wergiliusza po poetów późniejszych epok: […] (Ten tylko, kto zdołał wznieść lirę pomiędzy cienie, może hołd zmienić w pieśń, przeczuć jej brzmienie. Kto z umarłymi mak spożył, z ich plonu, zachowa najlżejszy takt i tchnienie tonu. Choćby odbicie wodne zmąciło kształty swoje, nie trać obrazu. Tylko w oboim żywiole stają się głosy od razu wieczne, łagodne). Wszystkie te kulty – podobnie jak hellenistyczny kult Mitry i Izydy – uprawiano powszechnie jeszcze po dwusetnej olimpiadzie – w czasie, gdy do Grecji dotarło chrześcijaństwo” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 142/.

+ Pitagorejczycy Dusza kosmiczna „Zazwyczaj materialiści utożsamiają duszę ludzką z psychiką, która tak jak u zwierząt, jest tworem materii, aczkolwiek na wyższym stopniu rozwoju, i tak jak u zwierząt, znika w momencie śmierci. Nie zgadzają się z tym wypowiedzi Nowego Testamentu, mówiące o tym, że dusza ludzka jest niematerialna i nieśmiertelna, w odróżnieniu od ciała: „Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, a duszy zabić nie mogą” (Mt 10, 28). Do człowieka wiszącego na krzyżu obok Jezus, zostały skierowane słowa: „Dziś będziesz ze mną w raju” (Łk 23, 43). W ten sposób została wyrażona prawda o nieśmiertelności człowieka. Syntezę tych myśli wyraża dogmat mówiący, że dusza ludzka jest nie­śmiertelna. Jeszcze w czasach życia Jezusa na ziemi trwał w judaizmie nurt głoszący śmierć całego człowieka (saduceusze), jednak był on marginalny i został definitywnie przezwyciężony w wydarzeniach paschalnych. Trzeba pamiętać, że zarówno religijni Żydzi, jak i filozofowie pogańscy, mówiąc o nieśmiertelności, nie myśleli o duszy w sensie substancji duchowej” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 309/. „Mówiono o substancji materialnej, która jest śmiertelna, albo mówiono o nieśmiertelności czegoś niematerialnego, co nie jest substancją. Pitagorejczycy, mówiąc o niebiańskiej nieśmiertelności duszy, mieli na myśli cały kosmos. Pitagorejska dusza kosmiczna składa się z trzech elementów: duch Słońca, dusza Księżyca i ciało Ziemi (Por. S. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización, Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 115)’ /Tamże, s. 310/.

+ Pitagorejczycy Dusze dwie: rozumna i zmysłowa (psyche). „Rozwój poglądów na duszę. 3) Pełna polotu metafizycznego antropologia grecka osiągnęła szcze­gólnie wysoki poziom rozwoju. Przy tym subtelne rozumienie duszy lu­dzkiej wypracowały tam kulty preorfickie i orfickie z VIII w. przed Chr., mające „niebiańską” wizję rzeczywistości: Bóg Dobra i Piękna w niebie, Rodzina bogów, Raj rozkoszy wiecznej, świat dusz niebieskich i idei, dusze w niebie mogą być karane „zesłaniem” w ciało i wcieleń tych może być wiele. W tradycji orfickiej, pitagorejskiej i platońskiej z czasem zaj­mowano się głównie dwiema duszami: rozumną i zmysłową (psyche). W konsekwencji myśl helleńska i hellenistyczna rozwinęła niezwykłą ideę duszy jako odwiecznej, boskiej, żyjącej w umyśle Bożym, duchowej, nieśmiertelnej, towarzyszącej Bogu iskry światłości niebieskiej, substan­cjalnej i subsystentnej. Był to po prostu deus minor. Obrazy duszy kon­struowano na bazie bytu intelektualnego (intelektu, rozumu, idei) i często w systemie luminizmu, czyli światłowej koncepcji bytu (Pitagoras z Samos, platonicy, stoicy, Manes, pryscylianie, Orygenes)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 382/. 4) W Starym Testamencie nefesz i ruah jest to przede wszystkim „byt żyjący”, „życie” (hajjim), „obraz Boży” (Rdz 1, 26-27), „podobień­stwo Boże” (Rdz 1, 26; 5, 1), „Boże tchnienie życia” (Rdz 2, 1), pierwia­stek istnienia i życia (esse et vivere). Dusza zatem pochodzi od Boga, konstytuuje człowieka, ożywia ciało ludzkie, pozwala mu żyć i działać, stanowi o tożsamości jednostki, jest najgłębszym podmiotem życia reli­gijnego (Rdz 9, 4-5; Kpł 17, 10-14; Pwt 12, 15.23; 1 Sm 1, 10; Iz 26, 9; Ps 63, 2; 84, 3; Koh 3, 21). Żyje ona nadal po śmierci ciała (Mdr 2, 22-23; 3, 1-3; 4, 14; 15, 8.11; 16, 14). Daje podstawę pod osobę człowieka (L. Stachowiak, H. Langkammer, S. Potocki, J. Łach, R. Bartnicki, S. Wypych)” /Tamże, s. 383.

+ Pitagorejczycy Działanie ludzkie zwłaszcza materialne i doczesne ma charakter przygodny i niejako powierzchow­ny dla bytu ludzkiego (Herodot, pitagorejczycy, Platon, Isokrates, Plotyn, Tacyt, i inni). Powierzchowność działalności ludzkiej materialnej (Herodot, pitagorejczycy, Platon, Isokrates, Plotyn, Tacyt, i inni). „Badacze dzisiejsi nieraz zapominają, że w pierwszych wie­kach chrześcijaństwa człowieka uważano za absolutnie niemal biernego w historii doczesnej. Poglądy te oddaje dobrze jeszcze św. Augustyn: Sama historia nie może być wliczana do przedsięwzięć i urządzeń ludzkich, gdyż twórcą i rządcą czasów jest tylko Bóg. Pod tym względem chrześcijaństwo zdawało się zapowiadać pewien regres w stosunku do poglą­dów starożytnych” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 85/. „W starożytności pogańskiej, grecko-rzym­skiej, panowały dwa podstawowe rodzaje ujęć stosunku czło­wieka do historii, jeśli pominąć skrajny determinizm: Jedno ujęcie przedstawiało człowieka przede wszyst­kim apriorycznie jako substancję metafizyczną, w istocie swej spoza tej ziemi, bardzo luźno związaną z czasem i prze­strzenią, przy czym działalność ludzka, zwłaszcza materialna i doczesna, ma charakter przygodny i niejako powierzchow­ny dla bytu ludzkiego (Herodot, pitagorejczycy, Platon, Isokrates, Plotyn, Tacyt, i inni); Drugie widziało człowieka przede wszystkim jako pew­ną sumę poszczególnych działań, zachowań się oraz wypadko­wych sytuacji i aktów ludzkich (Ksenofont, Demokryt, Tuki­dydes, Polibiusz, i inni). O ile więc dla pierwszego ujęcia człowiek pozostaje w gruncie rzeczy istotą pozahistoryczną, historia jest dlań tylko jedną z przypadłości, to dla drugiego jest pewnego rodzaju „ruiną”, zlepkiem różnych elementów życia i zdarzeń. Teologia chrześcijańska nie mogła istnieć w izolacji od ówczesnych poglądów świeckich. Poszła ona raczej w ogólności za pierwszym ujęciem, łagodząc tylko „nierucho­mość” czasową człowieka przez naukę o stworzeniu z nicości i o sądzie ostatecznym nad historią, a także odrzucając zde­cydowanie wszelkie ślady poglądów o preegzystencji duszy ludzkiej. W każdym razie według chrześcijan historia doczes­na nie ma większego znaczenia dla człowieka i nie pozostaje w żadnym sensie w jego mocy” /Tamże, s. 86/.

+ Pitagorejczycy Filozofowie italscy zachodnich koloni greckich wieku VI przed Chr. „Pitagorejczycy to najwybitniejsza grupa filozofów italskich działających w zachodnich koloniach greckich. Około VI wieku p. n. e. Pitagoras (570-497 p. n. e.) założył związek etyczno-religijny, który stał się ośrodkiem badań naukowych. Pitagorejczycy byli pionierami badań naukowych, szczególnie matematycznych i przy­rodniczych. Cechą charakterystyczną związku było połączenie mistyki religijnej ze ścisłymi badaniami naukowymi. Nazwiska pitagorejczyków są mało znane. Wynika to stąd, że pitagoreizm potępiał chęć osobistego wyróżnienia się, wśród pita­gorejczyków zaś obowiązywał podobno zakaz rozgłaszania odkryć naukowych. Rozkwit szkoły przypadł na przełom V i IV wieku p. n. e. Do jej członków należeli: Archytas z Tarentu, Timaios z Lokri, Eudoksos, Filolaos i Eurytas. Zainteresowania naukowe pitagorejczyków dotyczyły głównie matematyki, akustyki i astronomii. Jak pisał Arystoteles: „Tak zwani pitagorejczycy zajęli się pierwsi matematyką i pchnęli ją naprzód”. Zapoczątkowali oni naukowe podejście do matematyki, w odróżnieniu od praktycznego, reprezentowanego dotąd przez rachmistrzów i geometrów, oraz symbolicznego, będącego domeną kapłanów. Przypisuje się im wiele konkretnych dokonań, w szczególności w geometrii i arytmetyce. Nie będziemy tu wchodzić w szczegóły, gdyż interesuje nas raczej ich filozofia matematyki” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 19.

+ Pitagorejczycy Hermetyzm. „Historycznym źródłem terminu i zjawiska hermetyzmu jest tak zwane Corpus Hermeticum, grupa greckich (i jednego łacińskiego) tekstów religijnych powstałych w II i III w. naszej ery jako zapis objawień zhellenizowanego boga Hermesa Trismegistosa. Nauka Hermesa „Po Trzykroć Wielkiego”, tożsamego z Totem z jednej i Merkurym z drugiej strony, stanowi synkretyczny amalgamat myśli gnostyczno-hellenistycznej, platońsko-pitagorejskiej i mistyczno-kabalistycznej. W swej substancji Corpus Hermeticum, od tytułu pierwszej księgi zwane również Poimandresem, zawiera treść starożytnych kosmogonii egipskich, babilońskich, chaldejskich, perskich i wczesnych sekt gnostycznych. Wyłaniający się z tekstu Poimandresa (historii stworzenia), łacińskiego przekładu Asklepiosa (mądrości objawionej Tothowi, synowi Trismegistosa) oraz tekstu Tabula Smaragdina obraz chaosu i ciemności jako źródła życia, sprowadzić można do następujących pryncypiów: 1. Kreacja stanowi rezultat katastrofy, względnie seksualnego związku pomiędzy co najmniej dwoma głównymi siłami kosmicznymi; świat stworzony został przy tym z preegzystencjalnego chaosu. 2. Kreacja nie jest wolna od elementów irracjonalnych i groteskowych. 3. Zmienność, ciemność oraz muł stanowią warunki do powstania życia. 4. Wąż i różnego rodzaju istoty hybrydalne, podniesione do rangi bóstw, to symbole kosmicznej energii. 5. Kreacja stanowi wiecznie ponawiający się proces; jako istota żywa Wszechświat posiada zdolności samogeneracji. 6. „Jak w górze, tak w dole” – doktryna korespondencji” (odpowiedniości) zakłada, iż bóstwo zniża się, aby uczestniczyć w ludzkich sprawach; obecnie jest w ziemskich błędach, rozpaczy i cierpieniu jako elementach procesu stworzenia. 7. „Superbia” – człowiek wyniesiony zostaje do rangi bóstwa. 8. „Konstruktywny upadek” – strącenie w otchłań, pojedynek z demonami – umożliwiają odnowienie doświadczenia, niezbędnego bogom jak i człowiekowi” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 31-32.

+ Pitagorejczycy Ilościowe traktowanie zjawisk przez pitagorejczyków i Platona, reakcja „Zastosowanie zasad ogólnych (teoria przyrody). Arystoteles z natury rzeczy dopatrywał się w przyrodzie tych czynników, które jego metafizyka uznała za czynniki istotne bytu, a więc: substancji, formy, energii i celu. W jego koncepcji przyroda była więc 1) substancjalna, 2) jakościowa, 3) dynamiczna, 4) celowa. Innymi słowy: Arystoteles widział osnowę zjawisk nie w abstrakcyjnych stosunkach, lecz w konkretnych substancjach; jakościowe własności rzeczy, należące do formy, miał za bardziej istotne od ilościowych; dopatrywał się w przyrodzie działania samorzutnych sił; a działanie sił tłumaczył ich dążeniem do celu. Taka koncepcja przyrody niecałkowicie była nowa, zbliżała się do pierwotnego stanowiska myślicieli greckich; jednakże miała charakter bojowy, zwracała się bowiem przeciw poglądowi, który w nauce greckiej wyparł tamten pogląd pierwotny. Stanowiła reakcję przeciw ilościowemu traktowaniu zjawisk przez pitagorejczyków i Platona, a także przeciw czysto przyczynowemu ich traktowaniu przez Demokryta. Ci filozofowie wyzwolili się od świadectwa zmysłów i przezwyciężyli obraz świata, jaki one dają; Arystoteles natomiast wrócił do obrazu świata opartego na zeznaniach zmysłów. To kazało mu w szczególności zerwać z zaczynającym się wśród Greków wyłącznie ilościowym rozważaniem zjawisk. Jego postawa była najbardziej dostosowana do badań biologicznych, natomiast w innych naukach przyrodniczych doprowadziła do cofnięcia się. W dwóch zwłaszcza dziedzinach: w mechanice i astronomii” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 122/.

+ Pitagorejczycy Instrumenty muzyczne posiadały znaczenie wykraczające poza odtwarzanie dźwięków już w starożytności. Według poglądów pitagorejczyków siedem strun liry, atrybuty Apollona, miało naśladować siedem planet oraz dźwięki ich sfer. Aulos, starogrecki podwójny obój złożony z dwóch piszczałek, przyporządkowany został ze względu na swój orgiastyczny charakter kultowi Dionizosa. Najstarszym drewnianym instrumentem dętym, na którym można wygrać melodię, jest flet. Przypisywano mu działanie magiczne, wystarczy wspomnieć wschodnich zaklinaczy węży, ale także legendę o szczurołapie z Hameln. W hinduizmie flet jest symbolem człowieka, który ożywiony tchnieniem stwórcy, rozbrzmiewa potem w harmonii z bóstwem; grający na flecie Kriszna, wcielenie Wisznu, jest ulubionym motywem sztuki hinduskiej. W mistyce islamskiej żałosny ton fletu tłumaczy się tym, że piszczałka tęskni za trzciną, z której została wycięta, tzn. praprzyczyną spoczywającą w Bogu. Kosmiczne znaczenie przypisywano bębnowi; w czarnej Afryce, ale także w Chinach wiązano jego głuchy dźwięk z grzmotem i błyskawicą. U syberyjskich szamanów bęben ma podporządkować duchy, powodować wyzdrowienie i obwieszczać to, co ukryte. U Izraelitów kultowe dęcie w róg barani (szofer) miało znaczenie kultowe i było porównywane z głosem Jahwe (Wj 19, 13). Trąba symbolizująca w Nowym Testamencie zmartwychwstanie (np. Mt 24, 31) stała się ulubionym motywem późnośredniowiecznych przedstawień sądu nad światem. W nawiązaniu do antycznego wyobrażenia musica mundana, według którego muzyka opiera się na wewnętrznym pokrewieństwie z komiczną harmonią, symbolicznie tłumaczy się przede wszystkim harfę; podczas gdy forma kwadratu odnoszona jest do czterech Ewangelistów i ich nowiny docierającej do czterech stron świata, kształt deltowy uchodzi za symbol Trójcy; u Bernarda z Claivaux drewno instrumentu reprezentuje krzyż, ciało Chrystusa odpowiada strunom. Harfa i wydobywane z niej dźwięki stają się symbolem zbawienia świata” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 110.

+ Pitagorejczycy Liczba proporcją bytu. „Rolę analogiczną do pojęcia tao pełniła na zachodzie harmonia, często używana zamiennie z terminem symetrii (symetrii) /Pitagorejska koncepcja liczby (proporcji) jako zasady bytu znalazła swe rozwinięcie u Platona, dla którego świat był najpiękniejszym z tworów, o czym można wnioskować wedle właściwości opisujących go pojęć i liczb. W Timaiosie zawarł opis stworzenia świata przez demiurga – boskiego budowniczego, którego za wzór przyjął idee i wprowadził je w materię posługując się matematyczną harmonią; przyp. 21, s. 166/. Oznaczała kosmiczną, wieczną i święta prawidłowość natury, proporcję, która nie jest wymyślona przez artystów, lecz właściwą przyrodzie, prawidłowy układ części względem całości” /A. Drapella-Hermansdorfer, Od autorki, w: Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 21/. Nic dziwnego zatem, że podobnie jak tao, włączono ją w różne typy religijnej nadbudowy: od starożytnych kultów grecko-rzymskich, przez judaizm, chrześcijaństwo aż po islam. Koncepcję harmonii wspierała swoim autorytetem Księga Mądrości. Jej autor, nota bene dobrze znający myśl grecką z przełomu II i I wieku p.n.e., wyraźnie stwierdza, że Bóg wszystko urządził według miary i liczby, i wagi (Mdr 11, 20). To przekonanie o matematycznym, ukrytym porządku świata ukształtowało w sposób trwały episteme Zachodu (warto zauważyć z jaką żarliwością nauki ścisłe po dzień dzisiejszy stosują formalizm matematyczny, jako jedynie słuszny sposób opisu). Jednocześnie w osobistych refleksjach wielu wybitnych uczonych pojawia się wydźwięk na wpół mistyczny, wręcz pitagorejski. Dla Einsteina i Gödla źródło matematyki, podobnie jak najwyższa rzeczywistość, było z gruntu tajemnicze; dla Heisenberga matematyka stanowiła istotę materii. Jeans zaś stwierdził po prostu: Bóg jest matematykiem” /Ibidem, s. 22/. Tao i harmonia…Opisują jedność przeciwieństw zespolonych przez ruch (zmianę) lub proporcję (liczbę). Nawet narodziny i sposób oddziaływania wykazują uderzającą wręcz symetrię. Obaj na pół legendarni twórcy tych pojęć filozoficznych żyli w tym samym czasie, reprezentowali wyraźne postawy kontemplacyjne, możliwość zaś wglądu w prawa natury łączyli z rozwojem duchowym, ze stanem czystego umysłu i określonym trybem życia. W ich ujęciu droga poznania stanowiła zarazem drogę pełnej samorealizacji – sposób bycia w jedności absolutnej” /Ibidem, s. 23.

+ Pitagorejczycy liczbę traktowali jako coś ściśle powiązanego z rzeczywistością zmysłową. Wynosząc byt ze świata zewnętrznego doświadczenia zmysłowego, Parmenides nie usuwa go ze świata fizycznego. Zgadzając się z Jaegerem, że Parmenides swoje pojęcie bytu wywiódł ze świata fizycznego /W. Jaeger, The Theology o f the Earły Greek Philosophy, s. 102/, uważam równocześnie za przestarzałe jego stwierdzenie, że Parmenides swoją odpowiedź „ubierał w formę systemu fizykalnego”. Na temat pojęcia filozofii jako systemu /zob. Armand A. Maurer, The Unilv of a Science: S;. Thomas and the Nominalssts, w: St. Thomas Aquinas 1274-1974. Cornmemoratiye Stiidics, Toronto: Pontifical Institute of Madiaeval Studies 1974. t, 2, s. 269-292/. Pojęcie systemu fizykalnego to wynalazek nominalistyczny, z czym Parmenides nie miał nic wspólnego. Jeżeli rozsądek i skrupulatne badanie każą mi zgodzić się z Jaegerem co do realizmu Parmenidesa, to każą mi one to samo stwierdzić również w odniesieniu do Pitagorasa. Pamiętajmy, że Parmenides przedstawiany jest w tradycji greckiej – na której można polegać – jako następca pitagorejczyka o imieniu Ameinias (J. Owens, A Hisfory of Ancient Western Philosophy, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc. 1959, s. 57). Jeżeli rozsądnym wydaje się postrzegać Parmenidesa jako realistę, który ostatecznie zasady swojego filozofowania wywiódł z zewnętrznego świata zmysłowego – ponieważ Grecy w tamtym czasie nie dysponowali ani koncepcją bezmaterialności, ani terminologią dla wyrażenia tejże – to podobnie rozsądnym jest patrzeć na Pitagorasa jak na realistę tego samego rodzaju. Nie należy się zatem dziwić twierdzeniu Arystotelesa, że Pitagorejczycy nie tylko rozpoczęli swoje filozoficzne spekulacje od zasad wywiedzionych ze świata zmysłowego, ale że również „nieskończone” pojmowali jako przynależne do dziedziny zmysłowej. Według Arystotelesa, pitagorejczycy byli rzeczywiście pierwszymi, którzy zajęli się studiowaniem matematyki, ale nie byli oni przy tym w stanie traktować liczby jako czegoś oderwanego od rzeczywistości zmysłowej. Starożytni filozofowie greccy tak ściśle wiązali spekulację filozoficzną z rzeczywistością zmysłową, że nawet ci spośród nich, którzy jako pierwsi zajęli się matematyką na sposób naukowy, nie byli w stanie pojąć liczby w oderwaniu od substancji rzeczywistości zmysłowej Arystoteles, Metafizyka, 985b23-98a13; P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 33-34.

+ Pitagorejczycy liczbę trzy traktowali jako symbol doskonałości. Zasady najistotniejsze dla budujących katedrę to zasada stosunku i proporcji między rozmaitymi częściami świątyni (tzw. boska proporcja). Owa zasada w prostej linii wywodziła się z właściwych stosunków, o których pisał św. Augustyn w swym dziele De musica. Najczęściej spotykane stosunki w konstrukcji katedry to 1:2 (np. stosunek szerokości naw bocznych do nawy głównej), 2:3, 3:4. Podobnie jak w muzyce, tak i w architekturze są to stosunki elementarne. Wiadomo też, że i poszczególne liczby posiadały swą symbolikę. Jedynka (np. jedność bryły) jest symbolem Najwyższej Istoty, Jedynego Boga. Trójka (np. trzy nawy) to symbol doskonałości (tak twierdzili pitagorejczycy, a za nimi filozofowie szartryjscy), teofani danej Abrahamowi (wizyta trzech aniołów – Rdz 18, 22), po trzykroć świętego Boga (Iz 6, 3), wreszcie Ojcowie Kościoła widzieli w trójce obraz tajemnicy i królewskości Trójcy Przenajświętszej Sz1 99.

+ Pitagorejczycy liczby interpretowali spekulatywnie o zabarwieniu mistycznym. „Nauce o liczbach nadawali pitagorejczycy charakter wyraźnie spekulatywny o zabarwieniu mistycznym. Jak pisze Arystoteles: „Zbierali wszelkie odpowiedniości między liczbami i harmoniami – z jednej – a własnościami – z drugiej strony – i porównując zestawiali je. A gdzie czegoś brakowało, tam zlepiali sztucznie, aby cały ich system był związany”. Liczbom przypisywali określone znaczenie. I tak l oznaczało punkt lub jedność, 2 – linię, 3 – figurę geometryczną płaską, 4 – ciało geometryczne, 5 – własności ciał fizycznych, zwłaszcza barwę, 6 – życie, 7 – ducha, 8 – miłość, 9 – roztropność, sprawiedliwość, 10 – doskonałość wszechświata (opierając się na tej liczbie stworzyli na przykład hipotetyczny system dziesięciu sfer niebieskich, ponieważ zaś znali tylko 5 planet, sferę gwiazd stałych, Słońce, Ziemię i Księżyc — postulowali istnienie Przeciwziemii). Za najdoskonal­sze ciało uważali kulę i dlatego wszechświat pojmowali właśnie jako kulę. Liczba była dla nich podstawową zasadą bytu. „Przejąwszy się matematyką jęli uważać, że zasady jej są zasadami wszelkiego bytu, ponieważ zaś w niej liczby są rzeczą z natury pierwszą, a oni mniemali, że widzą w liczbach liczne podobieństwa z tym, co jest i co się staje, bardziej liczne niż w ogniu, ziemi, wodzie..., uważali liczby za rzecz pierwszą, w całej naturze, pierwiastki liczb za pierwiastki bytu, niebiosa całe za harmonię i liczbę” (Arystoteles). Liczbę traktowali jako wielkość przestrzenną, realną siłę w przyro­dzie, a nie tylko abstrakcję. Wspomnieć tu też musimy o dokonanym przez pitagorejczyków odkryciu wielkości niewspółmiernych, które zachwiało ich przekonaniem o budowie świata rzeczywistego, na kształt świata liczb naturalnych. Trzymane najpierw w tajemnicy, odkrycie to stało się (wraz z aporiami Zenona z Elei, ukazującymi trudności związane z pojęciem nieskończoności) źródłem pierwszego, w dziejach kryzysu w dziedzinie podstaw, matematyki. Jego rozwiązanie znaleziono w przejściu do tzw. algebry geometrycznej. Polegała ona na zastąpieniu liczb i wykonywanych na nich działań przez figury geometryczne – odcinki, prostokąty, równoległościany – i operacje na nich wykonywane” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 20/. „Liczba stała się, w ten sposób odcinkiem otrzymanym z odcinka przyjętego za jednostkę przez dodawanie skończoną liczbę razy. Definitywne rozwiązanie kryzysu przyniosły stworzone przez Eudoksosa z Knidos (ok. 406 – ok. 355 p. n. e.) metoda wyczerpywania (pozwalająca ominąć trudności związane z nieskoń­czonością) i teoria stosunków (będąca prototypem teorii liczb niewymiernych)” /Tamże, s. 20.

+ Pitagorejczycy Muzyka oczyszcza człowieka. „Niezwykle ważne jest również to, że u Jana od Krzyża ta bezpośredniość symbolicznego od­działywania jest silnie wzmacniana przez sugestywne zabiegi dźwiękowo-rytmiczne. Wszys­cy badacze poezji Janowej zgodnie podkreślają jej niezwykłe walory muzyczne. Niech przy­kładem będą dla nas następujące stwierdzenia Emilia Orozco Díaza: [...] /E. Orozco Díaz, Poesía y mística, [w:] Poesía y mística. Introducción a la lírica de San Juan de la Cruz, Edi­­­cio­nes Guadarrama, Madrid 1959, s. 31-32/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 89/. María José Mancho Duque mówi natomiast wprost o symbolizmie dźwiękowym (sim­bo­lis­mo sonoro) poematów Jana od Krzyża /M.J. Mancho Duque, Simbolismo sonoro en el „Cántico espiritual”, [w:] Palabras y símbolos en San Juan de la Cruz, s. 293-319/. Można tego rozwinąć tę kwestię i zapytać: Skąd u Ja­na od Krzyża tak wielkie zamiłowanie do poetyckiej muzyczności? Jaką rolę pełni ona w je­go poematach? Czy stanowi o ich „mistyczności”? Co właściwie łączy ją z fenome­nem sym­bolu? Poszukując rozwiązania dla tych problemów, musimy zdać sobie sprawę z faktu, że poe­zja, muzyka i religia od wieków były ze sobą dość ściśle połączone. W opinii starożytnych poe­zja narodziła się przy akompaniamencie muzyki i odtąd harmonii wygrywanych nut to­wa­rzy­szył dźwięk słowa poetyckiego. Poezję, muzykę i taniec starożytni uważali za pierwotny i naj­bardziej naturalny sposób, w jakim ludzie wyrażali swe uczucia. „Był czas, gdy codzien­ną formą wyrazu były wiersze, pieśni i śpiewy” /W. Tatarkiewicz Historia estetyki, t. I: Estetyka starożytna, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wro­cław – Warszawa – Kraków 1962, s. 32/ – stwierdza Plutarch. W Poetyce Arys­to­te­le­sa możemy natomiast przeczytać, że poezję i muzykę zrodziły dwie tkwiące w naturze ludz­kiej przyczyny: naśladowanie oraz poczucie harmonii i rytmu /Tamże, s. 180-181/. Muzyka była też niezwykle waż­na dla pitagorejczyków, którzy odnajdywali w niej właściwości oczyszczające i byli prze­ko­nani o istnieniu dźwięczącej w przestworzach „muzyki sfer”.” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 89.

+ Pitagorejczycy Myślenie ogólne mieszane z konkretnym w rozważaniach pitagorejczyków, a wcześniej starożytnego Egiptu. „Cywilizacja a przestrzeń / Aby odtworzyć przestrzeń, czego ma nie umieć opisywany przez Cassirera tubylec, trzeba mieć ogólne pojęcie i rozważać przedmiot z różnych punktów widzenia, czyli umiejscowić ów przedmiot tzn. umieścić go w układzie. Tymczasem takiego uogólnienia dokonała po raz pierwszy dopiero kultura babilońska (algebra symboliczna). Był to powolny pro­ces, w którym obydwa sposoby myślenia mieszały się ze sobą, co wi­dać wyraźnie w rozważaniach pitagorejczyków, a wcześniej starożytnego Egiptu. Wątki mityczny i matematyczny przeplatają się tu, liczba jest siłą magiczną, przestrzeń ma również charakter mityczny. W astronomii babi­lońskiej matematyczna przestrzeń stosunków stanowi mityczną interpre­tację wszechświata. Cassirer powiada o tym tak: „Z tych względów staje się jasne, że przestrzeń pierwszych systemów astronomicznych nie mogła być zwykłą przestrzenią teoretyczną i jasne też jest, dlaczego być nią nie mogła. Przestrzeń ta nie składała się z punktów ani z linii, z powierzchni w geometrycznym, abstrakcyjnym sensie tych terminów. Wypełniona była siłami magicznymi, boskimi, demonicznymi” (E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, Warszawa 1971, s. 102)” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 95/. „W Europie z tym problemem borykali się jeszcze Kepler i Kopernik. Dopiero zastąpienie astrologii przez astronomię (odrodzeniowe presupozycje Galileusza — czyli matematyzacja jako przejście od jakościowego do ilościowego obrazu świata) pozwala na zastąpienie przestrzeni magiczno-mitycznej przestrzenią geo­metryczną, przez co tworzy się nowoczesny system symboliczny nauki. W odróżnieniu od przestrzeni pierwotnej, przestrzeń geometryczna za­ciera wszelkie konkretne różnice bezpośredniego doświadczenia zmysło­wego. Niejako abstrahuje ona od różnorodności i niejednorodności prze­strzeni zmysłowej, jest homogeniczna, uniwersalna. Cassirer przypusz­cza, że tylko taka przestrzeń daje możliwość dojścia do nowej, charak­terystycznej dla cywilizacji przestrzeni – do pojęcia niepowtarzalnego, systematycznego układu kosmicznego, czyli do systemu przestrzennego (schematu przestrzennego) (Zob.: tamże, s. 97)” /Tamże, s. 96.

+ Pitagorejczycy nastawieni na poszukiwanie czegoś poza materią. „Największa trudność z Parmenidesem „to to, że podczas gdy nie znane było wtedy jeszcze to co bezmaterialne (i dlatego też nie istniała terminologia dla jego opisania), on wszelako – jak i pitagorejczycy przy wyborze pierwszych zasad – wyczuwał drogę prowadzącą w tamtym kierunku” G. S. Kirk, J. E. Raven, The Presocratic Philosophers, s. 270; P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 30. Skoro zatem – co tak ochoczo przyznają Kirk i Raven – „nie znane było jeszcze to co bezmaterialne”, i skoro „dlatego też nie istniała terminologia dla jego opisania”, absurdem jest twierdzić, że Parmenides mógł rozumieć esti przez odniesienie do czegokolwiek innego niż rzeczywistość fizyczna. To prawda, że Parmenides i pitagorejczycy „wyczuwali drogę prowadzącą w kierunku” poglądu na bezmaterialny byt. Nie o to jednak chodzi w tym momencie. Chodzi o to, skąd wzięło się im – i wszystkim innym filozofom starożytnej Grecji – to „wyczucie”? Odpowiedź jest jedna: z rzeczywistości fizycznej. Parmenides punkt wyjścia dla swoich badań filozoficznych znalazł w wiedzy na temat fizycznej rzeczywistości, jaką dały mu zmysły, a nie w jakimś starożytnym „cogito” nie wspomaganym przez zmysły – jak to głoszą w swoim niewiarygodnym twierdzeniu Kirk i Raven: wychodząc od przesłanki esti, „to jest” – w taki sam sposób w jaki Kartezjusz wyszedł od przesłanki „cogito” – Parmenides doszedł, posługując się jedynie rozumem nie wspomaganym przez zmysły, do wydedukowania wszystkiego, co można poznać na temat Bytu, i zakończył na tym, że odmówił jakiejkolwiek wiarygodności zmysłom czy też rzeczywistości, którą one wydają się percypować G.S. Kirk, J. E. Raven, The Presocratic Philosophers, s. 26; P. A. Redpath, Odyseja mądrości…, s. 31.

+ Pitagorejczycy nieskończone pojmowali również jako przynależne do dziedziny zmysłowej. Wynosząc byt ze świata zewnętrznego doświadczenia zmysłowego, Parmenides nie usuwa go ze świata fizycznego. Zgadzając się z Jaegerem, że Parmenides swoje pojęcie bytu wywiódł ze świata fizycznego /W. Jaeger, The Theology o f the Earły Greek Philosophy, s. 102/, uważam równocześnie za przestarzałe jego stwierdzenie, że Parmenides swoją odpowiedź „ubierał w formę systemu fizykalnego”. Na temat pojęcia filozofii jako systemu /zob. Armand A. Maurer, The Unilv of a Science: S;. Thomas and the Nominalssts, w: St. Thomas Aquinas 1274-1974. Cornmemoratiye Stiidics, Toronto: Pontifical Institute of Madiaeval Studies 1974. t, 2, s. 269-292/. Pojęcie systemu fizykalnego to wynalazek nominalistyczny, z czym Parmenides nie miał nic wspólnego. Jeżeli rozsądek i skrupulatne badanie każą mi zgodzić się z Jaegerem co do realizmu Parmenidesa, to każą mi one to samo stwierdzić również w odniesieniu do Pitagorasa. Pamiętajmy, że Parmenides przedstawiany jest w tradycji greckiej – na której można polegać – jako następca pitagorejczyka o imieniu Ameinias (J. Owens, A Hisfory of Ancient Western Philosophy, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc. 1959, s. 57). Jeżeli rozsądnym wydaje się postrzegać Parmenidesa jako realistę, który ostatecznie zasady swojego filozofowania wywiódł z zewnętrznego świata zmysłowego – ponieważ Grecy w tamtym czasie nie dysponowali ani koncepcją bezmaterialności, ani terminologią dla wyrażenia tejże – to podobnie rozsądnym jest patrzeć na Pitagorasa jak na realistę tego samego rodzaju. Nie należy się zatem dziwić twierdzeniu Arystotelesa, że Pitagorejczycy nie tylko rozpoczęli swoje filozoficzne spekulacje od zasad wywiedzionych ze świata zmysłowego, ale że również „nieskończone” pojmowali jako przynależne do dziedziny zmysłowej. Według Arystotelesa, pitagorejczycy byli rzeczywiście pierwszymi, którzy zajęli się studiowaniem matematyki, ale nie byli oni przy tym w stanie traktować liczby jako czegoś oderwanego od rzeczywistości zmysłowej. Starożytni filozofowie greccy tak ściśle wiązali spekulację filozoficzną z rzeczywistością zmysłową, że nawet ci spośród nich, którzy jako pierwsi zajęli się matematyką na sposób naukowy, nie byli w stanie pojąć liczby w oderwaniu od substancji rzeczywistości zmysłowej Arystoteles, Metafizyka, 985b23-98a13; P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 33-34.

+ Pitagorejczycy Nieśmiertelność duszy, poglądy niekatolickie: 1. Immobilizm kosmiczny /Indie, Chiny/ – dusza istnieje bez początku i bez końca, stale, niezmiennie, w coraz to innym ciele, jakby znikała i pojawiała się na nowo, będąc właściwie wszechobecna w czasie; skoro świat jest wieczny, to i człowiek w swym duchowym pierwiastku trwa zawsze. 2. Teoria cykliczności, /Mezopotamia, Egipt, stara Grecja, gnoza, manicheizm, F. Nietzche/ – dusza w chwili śmierci znika, by pojawić się w swoim czasie podczas następnego cyklu, gdy ktoś wyrwie się z koło­wrotu cykli trafi do „krainy pozaświatowej” w postaci nikłego cienia. 3. Teoria cykli antropologicznych /hinduiści, buddyści, Egipcjanie, pitagorejczycy, teozofia, W. Lutosławski/ – po śmierci dusza wstępuje w inne wcielenie, niższe albo wyższe, zależnie od życia w poprzednim wcieleniu, jaźń może się oddzielić albo stopić się z innymi; istnieje pos­tęp ku wyższym formom bytowania, aż do nirwany. 4. Finalizacja dopersonalizująca /bramini, taoizm, buddyzm, awerroizm/ – umiera ciało i dusza, czyli pierwiastek życia, dalej żyje duch, który wyzwala się i wraca do Nadrzędnej Bezosobowej Całości, duch jest cząstką tej całości i nie jest istotnie związany z człowiekiem. Odmianą jest marksizm i socjologizm głoszący, że po śmierci żyje tylko jakaś idea w pamięci społecznej. 5. Teoria śmierci totalnej /Demokryt, egzystencjonaliści, ateiści, marksiści/ – po śmierci jest nicość, nic. 6. Teoria apokatastazy /Orygenes/ – chrześcijańska odmiana grec­kiego cyklizmu, dusze egzystowały już wcześnie, nawet przed materią /jeżeli był początek/, nie ma natomiast końca świata, następuje nowy cykl, w którym dusze potępione mają na nowo szansę zbawienia. 7. Walentynianizm /walentynianie w II wieku, socynianie/ – dusze lu­dzi umierających w grzechu ciężkim zostają unicestwione.

+ Pitagorejczycy obliczali właściwości figur rysowanych na piasku dla oswojenia się ze światem przestrzennej pustki. „Na równi lęk i fascynacja łączy Europejczyka z trójwymiarowym światem „próżni”. Tylko w przyrodoznawstwie europejskim można było wymyśleć „lęk przed próżnią” (horror vacui), który faktycznie jest lękiem przed nie natury, ale człowieka. Rozwiązywać zagadki geometrii, bawić się kołami, jak Archimedes, obliczać właściwości figur rysowanych na piasku jak Pitagorejczycy – to właśnie zagospodarować i „oswajać” ten przerażający świat przestrzennej pustki. Emocjonalność tak tłumaczyłaby nasilenie obsesji geometryzacji, jakich doświadczyła (i na jakich wyrosła) racjonalność Europy, choć mniej wytłumaczalne są spadki i zaniki tego spacjocentryzmu. Geometryzm myślenia europejskiego nie zawsze jest też przeciwstawiany totalnie myśleniu „chronocentrycznemu”. Owszem, w pierwotnych ujęciach czasu on również jest zamknięty, bo dość długo i uporczywie pojmuje się czas „kołowo”, „okrężnie”, „kołowrotowo”. W tej postaci jest on tylko jedną z figur geometrycznych. Jednak dość wcześnie rodzi się też bardziej rozwinięty „chronocentryzm” w postaci linearnej wersji czasowości (rzeka heraklitejska), potem zaś dopiero czas kurczy się do rozmiarów punktu (chwytaj dzień – tj. moment) w orgiastycznym hedonizmie”. „Jest interesujące, że gdy czas geometryczny ulega zaburzeniu kulturowemu, to i przestrzeń przestaje mieć walor matematyczny i fizyka arystotelesowska zupełnie od geometryzacji świata i od przestrzeni odchodzi. Zamienia ja w zbiór miejsc traktowanych jako rodzaje „futerałów” na rzeczy. Nieporządek świata i jego dynamika wywodzą się stąd, że rzeczy wyrwane są ze swoich miejsc naturalnych, ale też do powrotu do nich dążą. To wyrwanie ma przyczynę w nieproporcjonalnym łączeniu się biernej materii i aktywnej formy, które w trakcie porządkowania świata muszą się rozdzielać i rozłączać. Po takiej segregacji wszystko wraca do właściwego uporządkowania. Miejsca są zindywidualizowane i przestrzeni anonimowej i niczyjej tu brak, a jednocześnie panuje hierarchia miejsc. Kosmologia świata nadksiężycowego i podksiężycowego jest przejawem tego sposobu myślenia. Być może mamy tu prototyp topologii, gdzie punkty w przestrzeni są odmienne jakościowo, mają inną wartość” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 14.

+ Pitagorejczycy pierwszymi filozofami przyrody. Natura terminem teologicznym Józef Maria Rovira Belloso opracował hasło natura, zamieszczone w słowniku teologicznym. Są dwa podstawowe znaczenia tego terminu. Pierwsze to całość świata materialnego, cielesnego (De rerum natura, Lukrecjusz). Drugie znaczenie to esencja rzeczy. Natura, w języku greckim phyein (być zrodzonym) pochodzi ze słowa nasci, rodzić się. Narodzenie określa cechy istotne, immanentne /J. M. Rovira Belloso, Natura, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 957-966, s. 957/. Pierwsi filozofowie greccy, przed-sokratycy starali się odkryć elementy konstytutywne, prawa fundamentalne natury-przyrody, czyli kosmosu. Całość fenomenów naturalnych chcieli ująć za pomocą kilku racjonalnych zasad. To zadanie stawia sobie filozofia przyrody do dziś. Natomiast nauki przyrodnicze poprzez obserwacje i metodę indukcyjną dążą do zredukowania praw ilościowych, dających się zmierzyć, do wzorów matematycznych. Atomiści, pitagorejczycy, Epikur (tłumaczony i zachowany przez Lukrecjusza) są pierwszymi filozofami przyrody. Naśladowali ich filozofowie renesansu i baroku (Roger Bacon, Galileusz). Idealizm niemiecki (Fichte) traktuje naturę jako projekcję Ja absolutnego. Elementem wspólnym, który miał Fichte, Hegel i początkowo Schelling jest tendencja spinozjańska do identyfikowania absolutu z naturą: Deus sive natura. Augustyn natomiast przyjmował, że natura rzeczy dana jest jej od jej narodzenia. Nawiązał do Platona, który podkreślał statyczność natury rzeczy, niezmienność i wieczność, która wynikała z wiecznej idei. Natura rzeczy to esencja idealna, czyli tożsama z ideą odwieczną, która przyoblekając się w materię konkretyzuje się. Arystoteles nie zgodził się na statyczne traktowanie natury rzeczy, przyjmując, że natura to esencja (forma wewnętrzna), która jest zdeterminowana do osiągnięcia właściwego sobie celu. Natura jest kojarzona z ruchem, ma charakter dynamiczny. Cały świat jest w ruchu, nie jest czymś statycznym, lecz czymś zmiennym. Byty rozumne zdążają do celu w sposób wolny, same określają swój cel (autodeterminacja, autodeterminizm) /Tamże, s. 958.

+ Pitagorejczycy Planety krążąc po swoich orbitach powtarzają dźwięki. „W tym, czego dokonuje artysta, a czego los odmawia przeciętnemu człowiekowi, zadziwia zdolność lustrzanego rozbijania własnych doświadczeń i przeżyć na wciąż nowe refleksy i refrakcje oraz chwytania i utrwalania tego, co w świecie codziennym wykracza i odsyła poza codzienność. Artysta potrafi otwierać drzwi do „innego” świata! W przekazach wielu ludów znajdujemy wzmianki o niebiańsko-boskim pochodzeniu muzyki /Por. W. Laade, Musik der Götter, Geister und Menschen. Die Musik in der mythischen, fabulierenden und historischen Überlieferung der Völker Afriks, Nordasien, Amerikas und Ozeaniens, Baden-Baden 1975, m.in. s. 48 i n.; por. Także W. Danckert, Mythen vom Ursprung der Musik, w: „Antaios“ VII/1966, s. 365-379/. U starożytnych Egipcjan boginią muzyki i tańca była Hathor; w tekstach pieśni opisuje się, jak rozdziela błogosławieństwa za pośrednictwem swego instrumentu, sistrum” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 106. „Grecy dostrzegali w Apollonie nie tylko boga światła i gwaranta porządku moralnego, lecz również przewodnika muz (muzagetę), który podczas uczt bogów gra na lirze. […] Zdaniem pitagorejczyków krążąc po swoich orbitach planety powtarzają dźwięki; tych niebiańskich dźwięków nie możemy jednak słyszeć, ponieważ nasz słuch nie jest na nie nastawiony, podobnie jak nie można patrzeć na słońce i nie oślepnąć przy tym. Znaczenie sztuki muzycznej dla pożytku ludzkości dostrzegał już filozof Konfucjusz; dobra muzyka wyraża harmonię między niebem i ziemią; chińska skala pięciostopniowa odpowiada pięciu stronom świata (cztery nasze plus środek) oraz pięciu elementom (drewno, ogień, ziemia, metal i woda). Średniowieczna muzyka zachodnia przejęła idee pitagorejskie oraz neoplatońskie i powiązała je z wyobrażeniami chrześcijańskimi, przy czym liczby, tonacje i instrumenty mają znacznie symboliczne” Tamże, s. 107.

+ Pitagorejczycy Pola Elizejskie znajdowały się na Księżycu. Księżyc znakiem drogi od śmierci do zmartwychwstania (1). „Dawne przekazy podają, ze dusze zmarłych podróżują na Księżyc. Według poglądów pitagorejczyków Pola Elizejskie znajdowały się na Księżycu, a zgodnie z wierzeniami staroindyjskimi (Upaniszady) dusze zmarłych odpoczywają na Księżycu i czekają tam na nową inkarnację, czyli na powrót do biokosmicznego obiegu. W trychotomicznym ujęciu Plutarcha po śmierci człowieka ciało (soma) pozostaje w ziemi, dusza (psyche) wędruje na Księżyc, a rozum (nous) powraca do Słońca” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 144/ „Przesłanie boga księżyca dotyczące śmierci i nieśmiertelności może być przekazane przez węża lub kameleona; w podaniu Hotentotów zając miał obwieścić ludziom dalsze życie, jednakże źle przekazał wiadomość i wszyscy ludzie musieli umrzeć. Zrzucający skórę wąż i zmieniający barwy kameleon uchodziły za zwierzęta lunarne, podobnie jak znikający zimą i pojawiający się znowu na wiosnę niedźwiedź (np. na Syberii) oraz nadymająca się i związana z wodą ropucha. W Chinach jednym z symboli księżyca jest trójnożna ropucha, innym zając, który siedzi obok drzewa kasji i przygotowuje w moździerzu eliksir życia. Staromeksykański rękopis obrazkowy (Codex Borgia) przedstawia zająca w wypełnionym wodą życia półksiężycu. Także w sztuce chrześcijańskiej – obok innych znaczeń – zając może być symbolem lunarnym; motyw trzech zajęcy wewnątrz koła (np. na jednym z okien katedry w Paderborn) interpretowany był wcześniej trynitarnie, bardziej prawdopodobne wydaje się znacznie ruchu obiegowego Księżyca i trzech jego faz /W. Kemp, Hase, w: Lexikon der christlichen Ikonographie, Freiburg i.Br. 1970, t. II, szp. 222 i n/, też przecież symbolizowanych często przez motywy trójczłonowe, że przypomnimy trójłuczne, trójnóg, trójudzie (dziś jeszcze w herbie miasta Füssen) lub grecką boginię Hekate, trójpostaciowa (triformis) w swoim aspekcie lunarnym” /Tamże, s. 145.

+ Pitagorejczycy połączeni ze Starym Testamentem, Filon Aleksandryjski. Panaitios wprowadził w myśl stoicką filozofię Platona i odrzucił ideę zognienia świata. Filon Aleksandryjski połączył koncepcje Platona, pitagorejczyków i stoików ze Starym testamentem. Korzystał on z Pisma Świętego w przekładzie greckim, który „oczyszczając” Biblię z antropomorficznych określeń Boga, uczynił ją tym samym bliższą zhellenizowanym Żydom /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 92/. „Aleksandrczyk dostosowuje i – zarazem – modyfikuje metody i koncepcje funkcjonujące wcześniej, takie jak metoda alegorezy czy koncepcja Logosu; dlatego też myśl Filona nie może być uważana za proste złożenie judaizmu i filozofii greckiej”. Według Filona materia jest wieczna, ale niewidzialna. O Bogu tym bardziej nic nie można powiedzieć. „Kształtująca się w pierwszych wiekach myśl chrześcijańska przejęła od Filona również rozróżnienie bożych atrybutów na atrybuty istotne i atrybuty działania. Odpowiednio: jak o istocie Boga mówić można jedynie negatywnie, tak do przejawów jego działania stosuje się zarówno sądy negatywne, jak i pozytywne” /Tamże, s. 93/. Bóg poznawany jest na miarę rozumu ludzkiego. „Podobnie bezprzedmiotowa jak Bóg jest materia; jednak jej bezprzedmiotowość wynika z wadliwości samej materii, a bezprzedmiotowość Boga – z wadliwości rozumu ludzkiego, który może jedynie dojść do skonstatowania istnienia Boga. Zaprowadzając ład w chaosie materii już istniejącej, Bóg nie czyni tego bezpośrednio: stworzenie świata to przejaw Logosu, pośredniego ogniwa między światem a jego Stwórcą. Nauka o Logosie pojawia się już w filozofii Heraklita; nieobca Platonowi i Arystotelesowi, również przez stoików została wprowadzona w obręb spekulacji filozoficznej. Filońska koncepcja Logosu, na którą składa się stoickie rozumienie Logosu – jako boskiego ognia (pyr technikon) i duszy świata, oraz elementy platońskiej nauki o ideach, jest jednak koncepcją nową, bo choć jej podstawy istniały już w myśli filozoficznej, inny jest sposób ich ujęcia” /Tamże, s. 94.

+ Pitagorejczycy popierali pracę naukową „Związek Pitagorejski jednakże zginąłby może w zapomnieniu, wraz z wieloma sektami greckimi, a w każdym razie nie wszedłby do dziejów filozofii, gdyby nie to, że jako jeden ze środków oczyszczenia duszy pielęgnował pracę naukową. Gdy inne sekty jako środek mistyczny do wyrwania duszy z ciała i połączenia jej z bóstwem stosowały muzykę i tańce oszałamiające, on kładł nacisk na życie ascetyczne i pracę badawczą. Przez to związek pitagorejski stał się ośrodkiem badań naukowych. W V w. dokonał się w związku rozłam: na „akuzmatyków” i „matematyków”. Pierwsi chcieli pielęgnować w związku ducha orfickiego i przylgnęli do jego tradycji mistycznych i sakramentalnych; drudzy, nie po-rzucając związku ani wiary akuzmatyków, chcieli jednakże być przede wszystkim ludźmi nauki i na tym polu służyć związkowi. U pierwszych wzięły górę mistyczne tajemnice, u drugich – dążność do racjonalnych wyjaśnień. Ci przetworzyli związek religijny w szkołę naukową. Z tego, co sam Pitagoras zaledwie może zapoczątkował, szkoła pitagorejska wytworzyła rozległy system naukowy i zdecydowane stanowisko filozoficzne” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 60/.

+ Pitagorejczycy Preegzystencja duszy ludzkiej. „Mikroantropogeneza. 2. Niekreacjonistyczne teorie pochodzenia duszy. W tradycji teologi­cznej mikrogeneza sprowadza się zwykle - niesłusznie - do problemu pochodzenia samej duszy postadamitów. I ukształtowały się w tej kwestii w przeszłości różne teorie. 1° Preegzystencjalizm. Ten pełen fantazji i poezji pogląd wywodzi się z Indii, potem był głoszony przez Persów, orfitów greckich, pitagorejczyków, platoników i neoplatoników, także i przez św. Augustyna w pierwszym jego okresie myśli (Ep 7, PL 33, 68 n.). Ogólnie miał on trzy wersje, nie zawsze wyraźnie rozłączne: dusze miałyby istnieć odwiecznie bez początku (i końca), paralelnie do pramaterii, nie tylko w myśli Bożej, ale i realnie w jakimś Skarbcu Niebieskim, i stamtąd miały być wcielane przez Boga lub aniołów w ciała ludzkie, bynajmniej nie za przewiny, lecz z woli Bożej; chrześcija­nie dodawali, że nie miały przecież żadnej winy dusze Jezusa, Maryi, Jego Matki (DH 404; BF VI, 11 – pogląd o preegzystencji dusz Jezusa i Maryi jest odrzucony); dusze miałyby być stworzone w niebie dla życia niebieskiego po upadku aniołów, dusz miało zostać stworzonych tyle, ilu upadło anio­łów, żeby „dopełnić liczby stworzenia”, ale również niektóre dusze miały tam zgrzeszyć czy oziębnąć w miłości Bożej; otrzymały więc nazwę „dusz” (zamiast „duchów”) i za karę zostały wtrącone w ciała dla oczysz­czenia się (np. Orygenes, DH 403; BF V, 30); wedle metempsychozy, palingenezy, reinkarnacji, wędrówki dusz i teozofii dusze ludzkie nie mają oznaczonego „początku” ani w niebie, ani na ziemi, jednak istnieją z reguły przed konkretnym ciałem history­cznym, mają wiele „początków”, wiele żywotów, historii i obecności na świecie; mogą się łączyć z różnymi ciałami: z kamieniem, drzewem, kwiatem, ptakiem, żabą, zwierzęciem, inną osobą; dusza doskonalsza, bardziej oczyszczona wciela się w wyższy rodzaj ciała (np. Pitagoras z Samos, Budda, Platon). 2° Emanatyzm. Niektórzy brahmini, stoicy, manichejczycy, pryscylianie uczyli, że dusze ludzkie mają wypływać wprost z „Substancji Bożej” i, będąc cząstką Bóstwa, wchodzić w ciała na czas historii ziemskiej, by potem powrócić do Bóstwa i stopić się z nim całkowicie (nauka odrzuco­na: DH 455-456, 459; BF V, 2-3; DH 685, 3024). Naukę tę podejmują też często różne odmiany panteizmu, np. Mistrz Eckhart” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 436.

+ Pitagorejczycy Proces kosmiczny rozgrywa się w postaci koła lub w nieograniczonej liczbie następujących po sobie cykli. Koło obrazem świata (11). „Kiedy żydowsko-chrześcijańskie rozumienie czasu (od stworzenia po apokaliptyczny koniec świata), podobnie jak wyznaczone przez teorię ewolucyjną pojęcie czasu we współczesnej nauce, jest linearne, w dawnych kulturach jest ono cykliczne. Z każdy nowym obiegiem powtarza się przeszłość, co doprowadziło greckich myślicieli – np. Arystotelesa – do znanej tezy o „wiecznym powracaniu tego samego”. Periodyczności odpowiada stałe obumieranie, a następnie odtwarzanie. Krąg czasu powraca do siebie. U pitagorejczyków, stoików i platoników proces kosmiczny rozgrywa się w postaci koła lub w nieograniczonej liczbie następujących po sobie cykli /Na temat czasu cyklicznego i linearnego por. M.-L. von Franz, Strömen und Stille, Frankfurt a.M. 1981, s. 11 i nn., 76 i nn./“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 161/. „Również w kulturze indyjskiej panuje cykliczne wyobrażenie czasu: jeden tylko cykl kosmiczny obejmuje 4 320 000 lat, a tysiąc takich cykli tworzy kalpę (okres światowy), co odpowiada jednemu dniu w życiu Brahmy. Na końcu każdej kalpy świat jest całkowicie niszczony i według hinduskiego mitu nie pozostaje nic prócz praoceanu, na którego powierzchni śpi Wielki Bóg, czyli Wisznu. I znów zaczynają następować po sobie: stworzenie, zniszczenie i ponowne stworzenie. W starochińskim kalendarzu ujmowano i dobierano do siebie czas nieba (widzialny na podstawie biegu gwiazd), ziemi (rozkwit i obumieranie wegetacji) oraz człowieka. W specjalnym domu o nazwie ming-t’ang (tzn. „dom światła”) cesarz jako syn nieba „wypełniał” kalendarz, uroczyście poświęcając owe obiegi czasu; obchodząc koło, objawiał cykl roczny i dbał w ten sposób o zgodność z tao, źródłem wszechświata, matką wszystkich rzeczy. „Ażeby świat zachował swój porządek, słońce wędrowało dalej na niebie, a pory roku następowały po sobie we właściwej kolejności, wystarczy, że władca w owym ming-t’ang w zależności od czasów przejdzie z jednego miejsca w drugie zgodnie z drogą słońca na niebie” /H. Köster/. Będąc wizerunkiem świata ming-t’ang miał kwadratowy fundament (ziemia), okrągły dach (niebo) i czworo drzwi jako symboliczne odniesienie do czterech pór roku” /Tamże, s. 162.

+ Pitagorejczycy rozpoczęli rozkład kultury harmonijnej pierwotnej. „Proces rozkładu kultury, rozpadu więzi bezpośrednich, upadku filozofii-mądrości znamionuje już filozofia pitagorejczyków. Następuje oddzielenie postaw od myśli, wyodrębniają się różne szkoły filozoficzne, polaryzują się stanowiska, polityka oddziela się od moralności, filozofia staje się racjonalna – traktuje świat jako możliwe pole dla rozumu wykalkulowanych, ludzkich projektów i konstrukcji. Proces ten, zainicjowany przez Pitagorasa a przez Sokratesa doprowadzony do stadium „dialektycznego” trwa aż do czasów współczesnych, z tym że współczesna cywilizacja doprowadza do ostateczności, czyli do absurdu, grecki racjonalizm – człowiek utożsamia się z Bogiem, nabiera przekonania, iż odkrywając czy przenikając racjonalną konstrukcję świata, logikę historii uzyskuje siłę, dzięki której świat może poddać nie tylko kontroli, ale i wpływać na bieg wydarzeń. W oskarżeniach filozofii racjonalnych Rzewuski powołuje się na głos Mickiewicza z jego III Kursu-prelekcji o literaturze słowiańskiej, ale podstawowym źródłem inspiracji wydają się być uwagi de Maistre’a poczynione w pracy O papieżu «byli przelewaczami umiejętności pomiędzy Europą i Azją. […] Czytaj Platona […] ilekroć jest Grekiem, nudzi […] gdy jest teologiem […] objawia […] piętno wschodnie» (O papieżu. Dzieło hr. Józefa de Maistre, przeł. J. Miłkowski, Kraków 1855, s. 267-8)” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 22/. „Dzięki światłu boskiemu, a nie dzięki nauce czy filozofii można bowiem zostać mistrzem w jakiejś dziedzinie życia. Proces kształtowania, edukacji winien zostać zastąpiony kultem tradycji, wzniecaniem uczuć i przeżyć religijnych, „iluminizmem” (H. Rzewuski, Wędrówki umysłowe przez autora Zamku Królewskiego, Petersburg 1851, t. 2, s. 72). […] Rzewuski przyjmuje, jak zwykle, dychotomiczne, niemal manichejskie kryterium wartościowania. Nadaje ono jego „historii filozofii” sens historiozoficzny, będąc zarazem swoistym wyznaniem wiary w niepodważalne, jego zdaniem, wartości poznawcze i moralne. / Filozofię błędną, „ujemną” tworzyli: Demokryt, Epikur, Lukrecjusz, Boileau, Spinoza, Helwecjusz, a kontynuują w czasach współczesnych najwyraźniej: Fichte, Hegel, Strauss i polscy sympatycy „absolutnego idealizmu” /tamże, s. 23/. „Rzecznikami filozofii „prawdziwej” byli: Pitagoras (ze wszystkimi uprzednio zgłoszonymi zastrzeżeniami), Platon, Orygenes, Tomasz z Akwinu, Kartezjusz, Leibniz, Kant (również mimo zastrzeżeń), a w czasach współczesnych „prawdziwą” linię reprezentuje de Maistre, de Bonald, Baader, jak i przedstawiciele filozofii zdrowego rozsądku. […] Rzewuski […] krytycznie ustosunkowuje się do tradycji Kartezjańskiej i Kantowskiej” /Tamże, s. 24.

+ Pitagorejczycy Spostrzeżenia o wymiarze mętne a w zasadzie trafne znajdują się w poglądach Szkoły Pitagorejskiej oraz pismach Platona i Arystotelesa „wyniki „wyniki kończącego się stulecia (XX). Co z tego wiedzieli starożytni? Oczywiście niewiele, natomiast przejawili zdumiewającą nas intuicję, umieszczając pod pozornie naiwnymi defini­cjami zalążki pojęć dzisiejszej topologii. Dość mętne, aczkolwiek w zasadzie trafne spostrzeżenia o wymiarze znajdujemy w poglądach Szkoły Pitagorejskiej oraz pismach Platona i Arystotelesa. Głębszą treść niosą Elementy. Euklides definiuje: „linii końce, czyli granice, są punktami” (I.2), „powierzchni końcami, czyli granicami, są linie” (I.6) oraz „granicami bryły są powierzchnie” (X1.2). Te pozornie banalne definicje zostały w latach dwudziestych XX wieku przełożone przez Mengera i Urysohna na język topologii i stały się podstawą tzw. małego wymiaru induk­cyjnego. Zagadnienie wymiaru pasjonowało uczonych hellenistycznych również po Euklidesie, bowiem Klaudiusz Ptolemeusz z Aleksandrii napisał o nim całą księgę, w której sformułował prawo trójwymiarowości przestrzeni i uzasadnił je empirycznie. Księga ta, niestety, przepadła u schyłku starożytności i wszystko, co o niej wiemy, pochodzi z krótkiej uwagi neopolitończyka Simplikiosa (VI w.), zawartej w jego komentarzu do traktatu O niebie Arystotelesa. Zacytujmy ją w całości: Utalentowany Ptolemeusz w księdze Peri diastaseos (O wymiarze) wykazał, że nie ma więcej niż trzy wymiary; bowiem wymiary muszą być wytyczone i wytyczone wymiary są wzdłuż prostopadłych linii prostych, a nie jest możliwe znaleźć więcej niż trzy linie proste ustawione wzajemnie do siebie pod kątami prostymi, dwie z nich wyznaczają płaszczyznę, a trzecia mierzy głębokość; dlatego też, gdyby dodać jeszcze jakiś wymiar poza tymi trzema, to byłby całkowicie niemierzalny i nieokreślony. Warto dodać, że ponieważ rozmaitość obiektów geometrycznych zna­nych Grekom nie była duża, odrębny termin „wymiar” w nauce greckiej nie istniał; użycie go w powyższym tekście (jak i w tekście angielskim, z którego tłumaczyłem) jest modernizacją. W ówczesnym języku greckim słowo diastasis oznaczało „rozciągłość”. Jeszcze wyraźniej widać to u Eu­klidesa, który nie mówi, że „przestrzeń ma trzy wymiary”, lecz że „bryłą jest, co ma długość, szerokość i grubość” (XL. 1). Prawo Ptolemeusza pozostaje do dziś fundamentalnym prawem fizy­ki, co jest zupełnym ewenementem, jeśli pamiętać, że poza elementami mechaniki maszyn prostych, hydrostatyki i optyki geometrycznej, będą­cymi dziełem Archimedesa, całość fizyki starożytnych rozsypała się na początku ery nowożytnej” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 19/.

+ Pitagorejczycy stosowali typ poznania nazwany dianoetycznym. Platon dowartościował akty poznania noetycznego, dianoetycznego i doksalnego, które pojawiły się już wcześniej jako akty jedynie wartościowe w różnych kierunkach filozoficznych. Przyporządkował je on odpowiednim przedmiotom, które w tym ujęciu były wartościowe jedynie dlatego, że były poznawane odpowiednim sposobem. Typ poznania istniejący w szkole Miletu i u pierwszych hylozoistów został przez Platona wyjaśniony i nazwany jako poznanie doksalne. Typ poznania dianoetycznego zauważył on i przejął od pitagorejczyków i matematycznych kierunków poznawczych. Poznanie noetyczne pojawiło się, jako objawienie, u Parmenidesa. Platon te wszystkie nurty ujął całościowo, syntetycznie. W7 14

+ Pitagorejczycy symbol trwałości i solidności widzieli w sześcianie; sześcian uczestniczy w doskonałości kwadratu, podniesionego do wyższej potęgi: jakkolwiek się go nie ustawi, zawsze stoi pewnie i nie zachwieje się, dlatego wyobraża wieczność. Ale wśród budowli starożytnych wiemy tylko o jednej świątyni, która przybrała właśnie ten prosty kształt sześcianu. Był nią przybytek „Święte świętych”, miejsce niewidzialnej obecności Boga Jahwe (E. Ehrlich, Apokalipsa Księga pocieszenia, Poznań 1996, s. 303). O ile kwadrat jest tylko figurą, i to płaską, względnie rzutem na płaszczyznę, to wysokość daje już trójwymiarową bryłę, która przemienia plan w rzeczywistość. Kwadrat, reprezentował element ziemski, cztery strony świata, a więc także człowieka, wystawionego na działanie wszelkich wichrów dmących na tym świecie i będącego ich igraszką. Natomiast dodanie wymiaru wysokości zmienia kwadrat w trwałą bryłę. W myśli biblijnej to wprowadzenie wymiaru pionowego w płaską płaszczyznę symbolizowało wprowadzenie w życie człowieka na ziemi Obecność Boga. Inaczej mówiąc nie wystarczy do pełnego życia tylko wymiar poziomy i płaski rzut. Konieczny jest wymiar pionowy, Boży, dający bryle naszego życia głębię i pragnienie trwania w Bogu Tamże, s. 304; Sz1 86.

+ Pitagorejczycy Terminologia filozofii starożytnej „Zasób pojęć i terminów, przy pomocy których filozofowie pierwszej epoki rozwiązywali swe zagadnienia, był bardzo ograniczony: przyroda, zasada, nieco później świat, pojęty jako prawidłowy zespół, byt, rozum i duch, pojęte jako siły kosmiczne – to były najważniejsze. Charakterystyczne dla tego archaicznego okresu było zestawienie pojęć przeciwstawnych: światło i ciemność, materia gęsta i rzadka, stawanie się i ginięcie, ruch i spokój, byt i niebyt, waśń i zgoda (siła łącząca i siła rozdzielająca), porządek i przypadek, dobro i zło – wszystko to było znane już od Heraklita i Parmenidesa, a jeszcze inne przeciwieństwa zestawili pitagorejczycy” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 67/. „Różne wyrażenia, które potem stały się filozoficznymi terminami – jak ..... – były używane już wówczas, ale w potocznej mowie, nie w filozoficznej. Filozoficzna terminologia tych wczesnych czasów później przeważnie zaginęła, zastąpiona przez terminologię klasyków; późniejsi Grecy dali swoje nazwy pojęciom dawniejszych myślicieli. Nazwy takie jak ... i .... nie pochodzą od Talesa ani .... od Empedoklesa, ani ... od Anaksagorasa: są to późniejsze nazwy dla starych pojęć” /Tamże, s. 68/.

+ Pitagorejczycy wpłynęli na Arystotelesa Dowód pitagorejski twierdzenia o trójkącie jako sumie dwóch prostych stosowany przez Arystotelesa, znany nam z relacji perypatetyka Eudemosa. „Wnioskowanie regresywne wiąże się z analizą diagramów. W księdze q 9, pod koniec rozważań na temat możności i aktu, wzmiankuje Arystoteles o wykrywaniu diagrammata w akcie my­ślenia poprzez ich rozbiór. „Otóż diagramy wykrywane są w akcie; ci bowiem, którzy dokonują rozbioru, wykrywają je. Jeśli zostaną rozdzielone, staną się oczywi­ste; wpierw jednak występują w możności. Dlaczego dwa kąty proste [stanowią] trójkąt? – Dlatego że wokół jednego punktu [na prostej] kąty są równe dwom [kątom] prostym. Jeśli więc przeprowadzi się równoległą do boku, dla patrzącego byłoby to od razu jasne. A dlaczego w półokręgu [jest kąt] prosty w każdym przypadku? – Jeśli [przeprowadzi się] trzy odcinki równe: dwa jako podstawa i jeden od środka prowadzący, dla patrzącego będzie to jasne, który zna tamto [twierdzenie] (Metaph. q 9,1051a21-29)” Pierwotnie diagrammata oznaczały wykresy figury geometrycz­nych, na podstawie analizy których wykrywa się odnośne teore­maty. W powyższym tekście chodzi o wykrycie dowodów dla dwóch teorematów poprzez rozbiór na elementy danych figur. Punktem wyjścia jest pytanie w formie explanandum, a wyjaśnie­nie ma wykryć rację dla danego następstwa, czyli elementy kon­stytutywne analizowanych figur. W pierwszym przykładzie o trójkącie jako sumie dwóch prostych Arystoteles nie mógł mieć na myśli euklidesowego dowodu (El. I 32), a tylko wcześniejszy dowód pitagorejski, znany nam z relacji perypatetyka Eudemosa (fr.136Wehrli = DK58B21). Przedstawmy go najprościej, analizując diagram trójkąta ABC, w którym zaznaczono równoległą do boku BC, aby ukazać kąty naprzemianległe, a te – jak wiadomo – są sobie równe. Stąd łatwo już dostrzec, że suma wewnętrznych kątów trójkąta równa się dwom kątom prostym” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 32/. „W przykładzie drugim chodzi o wykrycie na diagramie tych elementów, które dowodzą, że „kąt w półokręgu jest prosty w każ­dym przypadku”. Arystoteles podaje, że znajomość poprzednie­go teorematu pozwala dostrzec i ten, po przeprowadzeniu trzech odcinków równych: dwóch jako podstawa, a trzeci skierowany od środka. Dochodzi tu znajomość twierdzenia, że „kąty przy podstawie trójkąta równoramiennego są równe” (cf. APr I 24). Można to ukazać łatwo na diagramie półokręgu z wpisanym trójkątem” Tamże, s. 33.

+ Pitagorejczycy wpłynęli na Augustyna, który uważa, że liczby stanowią podstawy ontologiczne i decydują o jakości bytu. Dobro wszelkie zwane naturalnym, gdziekolwiek się ono znajduje, ma wartość sakralną, zbawczą. Wielkim obszarem takiej działalności jest sztuka, a w jej ramach muzyka, nie tylko muzyka „formalnie sakralna”. „Św. Augustyn był pierwszym z teoretyków piękna muzycznego i wspaniałym teologiem Ducha (Zob. Traktat o muzyce, tł. L. Witkowski, Lublin 1999). W jego koncepcji „obiektywistycznej” czy „kosmologicznej” muzyka jawi się jako mająca ducha, jako przemawiająca nie tyle odrębnymi dźwiękami, odrębnymi utworami, lecz jako „wyłanianie” się innego świata, który nie jest światem pustym, ale mającym swoją ekonomię wartości, odsłaniającym się jako pewne uniwersum liczb. (Por. B. Forte, La porta della Bellezza. Per un’estetica teologica, Brescia 1999, s. 87). W dziele De musica Augustyn ujmuje muzykę jako najdoskonalszy wyraz porządku relacji liczbowych, które rządzą światem, a sama muzyka jest najczystszym echem „liczb nieba”. Augustyn odwołując się do tradycji pitagorejskiej uważa, że liczby stanowią podstawy ontologiczne i decydują o jakości bytu, bowiem różnica między liczbami stanowi różnicę jakościową bytu. Ze swej strony ten sam Augustyn wprowadza interpretację chrześcijańską do owej koncepcji, ukazując akt stworzenia zarówno jako powstanie doskonałego porządku, ale także jako początek kontrakcji między wolnością Stwórcy i wolnością stworzenia, pozostawiając miejsce na nieład i na grzech” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 143.

+ Pitagorejczycy wpłynęli na Cromwella. Cromwell czas pitagorejski widział jako zaopatrzony w „punkty – wierzchołki” zwrotne linii czasowej. Tak pisał o czasie historycznym: „Jest zaiste w dziejach wiele zdarzeń […] mogących być przedmiotem opowieści”, lecz ważne jest jedynie to, „w czym tkwi życie i moc historii: owe gwałtowane zakręty i zwroty Opatrzności, owe wspaniałe objawienia się Boga poprzez udaremnienie i zniweczenie dążeń ludzkich […] przy użyciu środków całkiem nieoczekiwanych, zasługujących pozornie na zupełne zlekceważenie i wzgardę” (Ch. Hill, Oliver Cromwell i Rewolucja Angielska, tł. I. Szamańska, Warszawa 1988, s. 232). Pascal zilustrował tę myśl z końcem życia Cromwella: „Cromwell miał zadać cios całemu chrześcijaństwu; rodzina królewska byłaby zgubiona, jego zaś własna na wieki potężna, gdyby nie ziarno piasku, które utknęło w jego moczowodzie. Sam Rzym miał zadrżeć przed nim, ale to ziarnko dostało się tam, on sam umarł, rodzina jego runęła, nastał pokój, król wrócił na tron” (B. Pascal, Myśli, tł. T. Boy-Żeleński, Warszawa 1989, s. 126). „Cromwell, tak pojmujący linię dziejową, nie przewidział więc tylko zakłócenia przestrzennego, owego ziarnka piasku” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 19/. Oś czasu. „W liniowym biegu czasu historycznego ujęcie „pitagorejskie” jest właśnie skłonne umieszczać „wierzchołki punktowe” zmian linii, mogą być to dla ludzi Kościoła daty soborów, dla rewolucjonistów daty takie jak 1789 lub 1817, dla konserwatystów daty koronowania władców itp. W historiozofii K. Jaspersa mowa była o „czasach osi” (Achsenzeit). Por. J. Attali, 1492, tł. E. Bąkowska i in., Warszawa 1992, gdzie za europejski „czas osi” przyjmuje się rok wyprawy Kolumba przez Atlantyk. Inną datę obiera A. N. Whitehead, pisząc o G. Brunie: „Jego śmierć w 1600 r. stanowi jednocześnie początek pierwszego wieku nowożytnej nauki w ścisłym tego słowa znaczeniu. Egzekucji jego przypisać można nieuświadomiony sens symboliczny, bowiem od tego czasu myśl naukowa zachowuje niechęć do właściwego mu ogólnego teoretyzowania” (A. N. Whitehead, Nauka i świat nowożytny, tł. M. Kozłowska, M. Pieńkowski OP, Kraków 1987, s. 21). Casus Pascala, który tu omawiamy, podważa tę opinię)” /Tamże, s. 20.

+ Pitagorejczycy wpłynęli na eschatologię esseńczyków. Jezus przyrównuje niebo do biesiady, zbawieni będą zasiadać na dwunastu tronach Izraela, będą spożywać owoc winnej latorośli (Mt 8, 11; 26, 29). Rabini w czasach po Chrystusie raj interpretowali coraz bardziej duchowo, mówiąc o duszach odłączonych od ciała. Przyszły eon to niebiański świat dusz ludzkich. Nie będzie spożywania pokarmów ani prokreacji, nie będzie handlu ani wymiany, nie będzie zazdrości i nienawiści, ani żadnych dysput. Wszyscy będą zasiadać na tronach z koronami na głowach, w wielkiej zgodzie i przyjaźni. Będą smakować szekinah, chwałę Boża, obecność Bożą. Szekinah to blask, w którym przebywa istota Boga. Wewnątrz tych wszystkich koncepcji sytuują się perspektywy Ewangelii synoptycznych, które wnikają w głębię religijną judaizmu palestyńskiego, w którego środowisku dokonuje się nauczanie Jezusa. Dostrzec w nich można metafory spirytualistyczne, kiedy jest mowa o podobieństwie ludzi do aniołów (Mt 22, 30), a także oddźwięk myśli o przebywaniu ludzi po śmierci na siedmiu piętrach Wielkiego Edenu, czy Raju, w zależności od ich zasług. Henoch słowiański w 15, 29 mówi o wielu mieszkaniach przygotowanych dla ludzi: dobrych i złych. Jezus również mówi o wielu mieszkaniach w domu Ojca (J 14, 23). Nowością jest to, że istotą tej sytuacji będzie przebywanie ludzi z Nim (J 14, 20). W literaturze rabinistycznej nie pojawia się Mesjasz w towarzystwie błogosławionych po ich śmierci, za wyjątkiem paru tekstów (Testament Lewiego 18, 10 oraz Henoch etiopski 61, 1). Józef Flawiusz wspomina, że esseńczycy w nawiązaniu do myśli greckiej dowodzą, że dusze ludzkie dobre będą mieszkać w kraju umieszczonym za oceanem, o doskonałym klimacie /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 221/. Dusze złe będą mieszkać w ciemnych grotach. Autor artykułu uważa, że chodziło o Wyspy Błogosławione zamieszkiwane przez herosów i półbogów, natomiast dusze zbrodniarzy będą razem z nieczystymi przebywać w Hadesie. Z całą pewnością autor żydowski nawiązywał do wierzeń pitagorejczyków i do tego, co mówi Ulisses w Odysei (IV 562s; por. M. García Cordero, El Hades de… „Helmántica” (1983) 197-228)” /Tamże, s. 222.

+ Pitagorejczycy wpłynęli na Filona Aleksandryjskiego, i stoicy. Żyd Aleksandryjski Filon niebo traktował jako część najbardziej święta z wszystkich bytów substancjalnych. Odróżnia on niebo intelektualne od nieba zmysłowego. Drugie miało miejsce na początku świata, raj Adamowy. Pierwsze jest poza światem, istniało już przed nim i będzie istnieć po skończeniu naszego świata. Człowiek niebiański był prototypem Adama historycznego. Człowiek sam w sobie jest szczególnym rodzajem „nieba”. Jego myśl odzwierciedla koncepcje pitagorejczyków i stoików, którzy mówią o takich terminach, jak makrokosmos i mikrokosmos. Część duszy ludzkiej najbardziej intelektualna łączy się z eterem (Kosmicznym. Śmierć jest przejściem z nieba doczesnego do nieba wiecznego. Dostrzec można tu duchowe idee Księgi Mądrości, które później rozbłysnęły pełnym blaskiem w Ewangeliach. Nadzieja kieruje wzrok ku przyszłości, ku chwale wiecznej człowieka w bliskości Boga /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 215/. Jezus mówi, że Apostołowie będą królować na dwunastu tronach i będą sądzić dwanaście pokoleń Izraela (Mt 19, 28).  Będą przebywać w bliskości Boga, który mieszka w niebiosach (Mt 5, 12). Tam aniołowie oglądają oblicze Boże (Mt 18, 10). Tam, po prawicy Ojca na tronie zasiada Chrystus (Ef 1, 20; Kol 3, 1). Męczennik Stefan widział niebo otwarte oraz Syna człowieczego po prawicy Boga (Dz 7, 56). Tam jest nasz dom, zbudowany rękoma Ojca (2 Kor 5, 1). Tam jest nasza ojczyzna, jako współobywateli świętych (Flp 3, 20). Sprawiedliwi będą lśnić w promieniach Słońca, którym jest zmartwychwstały Jezus (Mt 13, 42; Łk 11, 23) /Tamże, s. 216/. Ludzie zbawieni będą oglądać Oblicze Boga, twarzą w twarz (1 Kor 13, 12; 1 J 3, 2). Będziemy do Niego podobni, bo zobaczymy Go takim, jakim jest. Do wizji uszczęśliwiającej w niebie idziemy drogą wiary (2 Kor 5, 7). W niebie będziemy widzieć oblicze Baranka bez pomocy jakiegokolwiek innego światła, oprócz tego, którym jest sam Baranek. W Starym Przymierzy tak wielka godność zastrzeżona była tylko aniołom. Sprawiedliwi będą razem z Bogiem, ale tylko aniołowie widzą Boga bezpośrednio (Tob 12, 15). I tak aniołowie otrzymują rozkazy od Boga tylko przez kurtynę (pargod). Są oni bezpośrednio przed Bogiem, ale i tak nie potrafią dostrzec Jego oblicza w całej pełni. Według rabinów ludzie będą w niebie trzecim, dalekim jeszcze od nieba siódmego, w którym mieszka Bóg /Tamże, s. 217/. Szczęście niebiańskie chrześcijan polega na rodzinnym przebywaniu z Bogiem Ojcem oraz z Chrystusem (J 14, 10). Będą oni uczestniczyć w niebiańskiej uczcie (Mt 8, 11; Łk 13, 29). Kto akceptuje orędzie ewangeliczne, ten już ma w sobie życie wieczne, które jednak zachowuje swój charakter eschatologiczny i w pełni ujawni się dopiero na końcu świata (J 6, 39). Chrystus jest pierwszym zmartwychwstałym (Kol 1, 18) i źródłem zmartwychwstania wszystkich osób ludzkich (1 Kor 15, 14.17).

+ Pitagorejczycy wydobyli funkcję teologiczną matematyki. Teologia, według Boecjusza, zajmuje się formą w prawdziwym tego słowa znaczeniu, czyli nie mającą nic wspólnego z materią i ruchem. Czysta forma to esse ipsum, ex qua esse est. Teolog-filozof podaje bezobrazowy ogląd tejże formy. „Posługuje się w tym celu matematyką, która zajmuje się wprawdzie formami nie istniejącymi inaczej, jak tylko w materii i ruchu, ale rozpatruje je jako od nich wolne.” Tak traktują obecnie matematykę fizycy. Natomiast matematycy traktują swoją dziedzinę myśli jako zupełnie niezależną od jakiejkolwiek realności. M. Kurdziałek zwraca uwagę, że „teologiczna” funkcja matematyki została wydobyta przez pitagorejczyków i Platona. Neoplatończycy traktowali ją jako najdoskonalszy sposób poznawania wszechrzeczywistości. Stąd Boecjusz wnioskował, że teologię powinno się wykładać tak, jak się wykłada matematykę, czyli wywodzić ją z aksjomatów i postulatów. T133 219

+ Pitagorejczycy wzorcem herezji islamskiej batiníes. Hiszpania oddalona maksymalnie od Bagdadu, stolicy islamu, była ostoją ortodoksji. Islam był tu tradycyjny, antyfilozoficzny /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 18/. Wszelka próba racjonalizacji wiary była uważana za herezję. Fideizm wiązał się z postawą apofatyzmu graniczącego z agnostycyzmem. Koran powinien być przyjmowany bez jakiejkolwiek interpretacji /Tamże, s. 19/. Za przekroczenie słów Proroka mową lub czynem groziła najsurowsza kara śmierci poprzez ukrzyżowanie. Tymczasem podróże do Mekki przynosiły nie tylko korzyści duchowe, lecz były okazją do przynoszenia ze wschodu błędnych idei. Istniał też sekretny nurt propagandy sekty batiníes, znanej na wschodzie i w Afryce /Tamże, s. 20/. W wieku IX medyk i literat z Cordoby, Fárech, studiował w Iraku w najsłynniejszych szkołach u najlepszych nauczycieli. Wśród nich był mutazylita (motázil) Cháhid, literat i historyk, filozof i teolog. Jego nauczycielem był Annaddam, założyciel jednego z nurtów mutazylityzmu. Cháhid zmodyfikował racjonalistyczny system swego nauczyciela, inspirowany ideami filozofów greckich reprezentujących naturalizm. Fárech przywiózł do Hiszpanii wiele jego ksiąg. Rozpowszechniał też pisma bagdadzkiego pisarza, którym był Ahmed, propagujący idee ezoteryczne ruchu fatymidów, którzy głosili heretyckie poglądy batiníes. Mutazylityzm szybko rozpowszechnił się w Kordobie. Jego zwolennikiem był Ahmed el Habibí, ze szczepu Mahomata. Myśliciel Abdelala odrzucał nieśmiertelność duszy ludzkiej oraz wolność woli ludzkiej, przeciw ortodoksyjnemu fatalizmowi /Tamże, s. 21/. Miał on wielki autorytet jako członek Najwyższego Trybunału w Kordobie, mianowany przez kalifa Abderrahmana II. Inny obywatel miasta Kordoba, Jalil El Gafla nauczył się w Bagdadzie interpretacji alegorycznej Koranu. Gorszył on ortodoksów (alfaquíes) symboliczną egzegezą muzułmańskich dogmatów. Herezję propagował jego uczeń Benasamina. W ten sposób w połowie wieku IX pojawiła się nowa ezoteryczna ideologia, oparta na symbolicznej interpretacji Koranu /Tamże, s. 22/. Pojawił się prorok, na podobieństwo Mahometa, który został przez kalifa Abderrahmana II ukrzyżowany. Wyznawcy herezji batiníes musieli zachowywać i przekazywać swoje poglądy w sekrecie. Źródłem i wzorem był dla nich Pitagoras. Była to kontynuacja misteriów pitagorejskich. W wieku X linię te kontynuował Móslem Benalcásim /Tamże, s. 23/. Oprócz filozofii potajemnie zajmowano się matematyką i astronomia, zahaczając o magię. Na zewnątrz powtarzano mechanicznie oficjalne formuły jurydyczne i dogmatyczne. W wieku X rządził liberalny kalif Alháquem II; pojawiły się jawne szkoły. Na początku wieku X w Kairze działał Yunus El Harraní, syn Abdala. Głosił on, że Mahdí, czyli prorok, który przyjdzie na końcu czasu, to Jezus Chrystus. Poglądy te w Hiszpanii głosił Móslem Abuobaida (w Walencji) /Tamże, s. 25.

+ Pitagorejczycy Zło przeciwbiegunem dobra. „Nie jesteśmy w stanie określić ani tym bardziej wyjaśnić, na czym polega zło i jaka jest jego istota, chociaż zdajemy sobie sprawę z jego realności, wszechobecności i siły. Zresztą nie poznajemy do końca również istoty dobra, jego transcendencji i jego potęgi. Różne są tedy teorie. 1^o Pozorność zła? W historii często zaprzeczano istnieniu zła albo jego pełnej realności: Parmenides, Heraklit, Pirron, Epikur, stoicy, Hegel, marksiści, współcześni libertyniści, sekularyści, cybernetycy „antropologiczni”, New Age i inni. Dla nich wszystko w gruncie rzeczy jest tylko kreacją religijną. Według wielu współczesnych można mówić tylko o złu technicznym, które jest dokuczliwe, ale nie jest żadną kategoria pierwotną. 2^o Byt jako zło? Jest stanowisko przeciwne, a mianowicie, że cały byt, zwłaszcza osobowy, jest złem, że istnieje tylko zło i wszystko ma charakter zła: istnienie, życie, osoba indywidualna, poznanie, miłość, wysiłek, praca, szczęście, dążenie do nieśmiertelności. Właściwe dobro miałoby polegać jedynie na totalnej negacji stworzenia (buddyzm, współcześni negatywiści, „abaddoniści” („niszczyciele stworzenia”), sataniści, ruchy antykulturowe. Wyzwolenie od zła polega na ucieczce w nicość. 3^o Zło jako „drugi byt”. Znane jest również postaciowanie zła jako przeciwbieguna dobra: Zaratusztra, pitagorejczycy, religia prasłowiańska, Filon z Aleksandrii, manichejczycy, Marcjon, Plotyn oraz wielu współczesnych dualistów skrajnych. Przyjmują oni, że istnieje Bóg Dobra (np. Ahura mazda) i „bóg zła” (np. Angra Mainju), człowiek w całości dobry i człowiek w całości zły. W rezultacie istnieją „dwaj bogowie”, dwie rzeczywistości, dwa królestwa, dwie wszechhistorie, między którymi nie ma żadnego przejścia ani punktów stycznych. Zbawienie polega na całkowitym wyrwaniu się z królestwa zła do królestwa dobra” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 151.

+ Pitagorejczycy związkiem etycznym „Związek Pitagorejski, choć brał czynny udział w walkach partyjnych w Grecji, nie był zasadniczo związkiem politycznym, lecz etycznym; przyłączył się do politycznej partii arystokratycznej w nadziei, że przez nią urzeczywistni swe surowe i konserwatywne hasła moralne. Były to hasła doryckie; i już w starożytności uświadamiano sobie różnicę między surowym, doryckim trybem myślenia i życia, jaki Pitagoras wprowadził w Wielkiej Grecji, a jońskim, jaki panował we wschodnich koloniach. Połączenie związku z kierunkiem politycznym zdecydowało o jego losach, które cechowała nagłość powodzeń i upadków, właściwa organizacjom politycznym. Po r. 440 związek polityczny pitagorejczyków został rozbity. Nie był to zresztą związek o celach czysto etycznych, lecz więcej jeszcze religijnych. Właściwym podłożem związku były wierzenia religijne, do których pitagorejczycy dostosowali swe przepisy etyczne. W Grecji, pod wpływem Wschodu i Tracji, zaczęły się wówczas tworzyć związki religijne, oparte na tajnych naukach i misteriach, czyli zabiegach znanych wtajemniczonym, a mających umożliwić duszom obcowanie z bóstwem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 59/. „Misteria apollińskie odbywały się w Delfach, misteria poświęcone bogom podziemnym – w Eleuzis; śpiewak Orfeusz uchodził za tego, który wprowadził misteria, i pod jego wezwaniem istniał związek orfików. Celem misteriów było obcowanie z bóstwem: były to najczyściej religijne objawy, jakie znała Grecja. Pitagoras, wtajemniczony w misteria apollińskie i orfickie, stworzył związek religijny dla ich kultywowania; w związku wprowadził nie tylko pewien tryb nabożeństw, ale też i reguły życia, tak iż związek stał się związkiem etycznym; chcąc zaś zrealizować swe idee utworzył obóz polityczny. Nie znalazłszy ku temu odpowiednich warunków w Jonii, przeniósł swe poczynania do Wielkiej Grecji. Taka była geneza związku pitagorejskiego” /Tamże, s. 60/.

+ Pitagorejczycy źródłem ideologii masońskiej. „masoneria stanowi zapoznany, przecież niezwykle ważny rozdział w historii naszego kraju. […] zbiory biblioteczne, jak ten liczący około 140 tys. Woluminów w Ciążeniu nad Wartą” /Od redakcji, w: „Ars Regia”, Czasopismo poświęcone myśli i historii wolnomularstwa, 1 (1992), 5-6, s. 5/. „To przecież także element w szczególnej mozaice tworzonej przez ludzkość od początku jej dziejów, mozaice, w której mieszczą się stowarzyszenia pitagorejskie i koła orfickie starożytności, tajne stowarzyszenia Afryki i kręgi kabalistów średniowiecznych. […] chcemy pisać także o innych stowarzyszeniach tajnych, o samym fenomenie kultury ezoterycznej, o tajnych naukach i tajnych bractwach występujących w różnych okresach i na różnych terenach. […] ma jedynie służyć lepszemu zrozumieniu zjawisk masonerii” /Tamże, s. 6/. „W historiografii tradycyjnej, prowadzącej od Spencera i Toynbeego do Paula Hazarda i żywej do dziś, utrwalił się obraz osiemnastowiecznego wolnomularstwa jako „ekspozytury”, względnie nawet „awangardy” Oświecenia. […] konstatacja pluralistycznego charakteru – tak myśli oświeceniowej jak i ideowych podstaw masonerii.  […] jako wielokierunkowa reakcja światopoglądowa […] Interpretacja taka zaprzecza tradycyjnemu ujęciu osiemnastowiecznej masonerii jako […] ideologicznego sojusznika […] przeciwników rewolucji francuskiej. Autor proponuje w zamian dynamiczny, zmienny w czasie i przestrzeni obraz wolnomularstwa” /T. Cegielski, „Ordo in chao” Wolnomularstwo wobec kryzysów doby Oświecenia, w: „Ars Regia” 1 (1992) 7-24, s. 7/. „Wielość funkcji myśli wolnomularskiej wynikała wprost z jej ezoterycznego charakteru. Eklektyczny, zarazem synkretyczny charakter systemu, odziedziczonego w znacznej mierze po nowożytnych hermetystach (niemieckich i angielskich różokrzyżowców XVII w.) powodował, iż na jego gruncie ścierać się mogły i przetapiać w nową całość najróżniejsze, często sprzeczne ze sobą, tendencje epoki. […] Konkretne rozwiązanie, a więc interpretacja ogólnych założeń, zależało w masonerii od samych zainteresowanych. Posługując się uniwersalnym językiem, językiem symboli i alegorii, mogła ona przemawiać wszystkimi językami świata. […] Zbliżając się do wielkich religii przez swój uniwersalizm, wolnomularstwo odróżniało się od nich z racji poznawczego indywidualizmu i subiektywizmu. W przeciwieństwie do religii pozytywnych nigdy nie stworzyło skończonego systemu, nie wypracowało doktryny. Była ruchem rozpadającym się na szereg ostro konkurujących ze sobą odłamów – mimo energicznych prób ujednolicenia i centralizacji. Po trzystu latach istnienia na ruch ten składa się ponad trzysta organizacji i stowarzyszeń (tzw. obediencji) […] mówić można o kompensacyjnej czy psychoterapeutycznej funkcji oświeceniowego wolnomularstwa” /Tamże, s. 8.

+ Pitagorejczycy źródłem poezji katartycznej, Poezja według Greków spełnia funkcję katartyczno-psychagogiczną, jako praeparatio evangelica. „Przedteologicznych” korzeni treści terminu należy szukać w poglądach na poezję starożytnych Greków. Już w V wieku przed Chrystusem spotykamy w filozofii i poetyce helleńskiej pierwsze ślady tzw. teorii katartycznej /W. Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć, Warszawa 1982², s. 109-110/. Znajdujemy ja m.in. u Gorgiasza, a pełniejsze jej rozwinięcie u Arystotelesa. Wywodzi się ona prawdopodobnie od pitagorejczyków, dla których „oczyszczenie” (katharsis) stanowiło naczelne pojęcie filozoficzne. Poezja jest, według tej teorii, ważnym czynnikiem oczyszczającym wewnętrznie człowieka poprzez stwarzanie sytuacji „wstrząsu uczuciowego”. Utwory poetyckie, wprowadzając „do umysłów gwałtowne, a obce uczucia, wywołują wstrząs”, doprowadzają odbiorcę do wyładowania i „zmniejszenia” uczuć, otwierają umysł ludzki na nowe treści. Do naczelnych właściwości poezji – utrzymywali Grecy – należy bowiem jej zdolność „psychagogiczna”, czyli umiejętność kierowania duszami, a także – bliska tej ostatniej – funkcja moralno-wychowawcza /Tamże, s. 98-99/. Melius poiein, „robić ludzi lepszymi przez poezję” – brzmiało hasło Arystofanesa, sofistów, Isokratesa, Ksenofonta, a nawet Platona, który nie czego innego spodziewał się po poezji, kiedy potępiał poetów za brak „pożyteczności moralnej”. Poezja spełnia funkcję oczyszczającego podprowadzenia w stronę dobra – to pogląd Greków, przygotowujący chrześcijańską ideę praeparatio evangelica” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 315.

+ Pitagorejczyk Filolaos Ziemia porusza się ruchem ukośnie okrężnym, wokół ognia, tak jak słońce i księżyc. „Kopernik, jak sam oznajmia, zadał sobie trud ponownego przeczytania wszystkich dostępnych mu filozofów, aby sprawdzić, czy któryś z nich „nie sugerowałby przynajmniej, że ruchy sfer świata różne są od tego, co piszą ci, którzy uczą w szkołach matematyki” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 33/. Natrafił na to „po raz pierwszy u Cycerona, że Niketas nauczał, iż Ziemia się porusza” /Tamże, s. 33/. Następnie odkrył „u Plutarcha, że jeszcze inni byli tego zdania” /Tamże, s. 33/. Przepisał on słowa Plutarcha, „by mogli je poznać wszyscy” /Tamże, s. 33/. Według relacji Kopernika, Plutarch mówi: „Niektórzy myślą, że Ziemia jest w spoczynku: lecz pitagorejczyk Filolaos mówi, że porusza się ona, ruchem ukośnie okrężnym, wokół ognia, tak jak słońce i księżyc. Heraklides z Pontu oraz pitagorejczyk Ekfantos nie przyznają ziemi żadnego ruchu lokomocyjnego, lecz raczej pewien ograniczony ruch wschodu i zachodu wokół własnego środka, tak jak obraca się koło” /Tamże, s. 33/. Blisko dziesięć następnych lat poświęcił Kopernik badaniom i studiom uniwersyteckim, aż do roku 1506, kiedy to został mianowany osobistym lekarzem swego wuja w Warmii. Sprawował tę funkcję przez sześć lat, aż do śmierci wuja w roku 1512; w tym czasie mógł prowadzić swoje studia astronomiczne oraz eksperymenty z różnymi geometrycznymi wykresami ruchów niebieskich. Po śmierci wuja Kopernik otrzymał stanowisko kanonika przy katedrze we Fromborku, gdzie założył on obserwatorium, co pomóc miało w jego badaniach astronomicznych” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 247.

+ Pitagorejska szkoła filozoficzno-religijna wieku I w bazylice podziemnej przy Porta Magna. „Bazylika (gr. stoa basilike portyk królewski), budowla halowa, podzielona rzędami kolumn najczęściej na 3 części, niekiedy z galeriami nad częściami bocznymi, trybuną czy estradą na wprost wejścia, często w apsydzie. I. Geneza – Budowle tego typu były od V w. przed Chr. w Grecji przeznaczone na zgromadzenia publiczne, m.in. sprawowanie sądów, zebrania i targi. W Rzymie bazyliką nazwano po raz pierwszy budynek wzniesiony w roku 184 przed Chr. na Forum Romanum przez cenzora Marka Porcjusza (bazylika Porcia); z kultem religijnym związana była podziemna bazylika przy Porta Magna, służąca w I w. po Chr. pitagorejskiej szkole filozoficzno-religijnej, oraz bazylika Neptuni, wzniesiona za Hadriana (117-138). Do kościelnych budowli nazwę bazylika zastosowano po raz pierwszy w roku 303 (Acta S. Saturnini); od Konstantyna Wielkiego oznacza większe budynki kościelne budowane na planie podłużnym (np. bazylika Grobu Pańskiego w Jerozolimie), rzadziej centralnym (bazylika św. Witalisa w Rawennie). Pochodzenie bazyliki wczesnochrześcijańskiej do dziś jest zagadnieniem dyskutowanym. Największą liczbę zwolenników ma teoria zapożyczeń materialnych, według której od XV w. (L. B. Alberti) uważano, że chrześcijanie przejęli istniejący już typ budowli (basilica forensis), dostosowując go do potrzeb własnego kultu; inne teorie jako prototyp bazyliki przyjmują dom mieszkalny grecko-rzymski – pierwotne miejsce spotkań liturgicznych (G. Dehio, H. Leclercq), synagogi (J. Kreuser), świątynie pogańskie Azji Mniejszej (J. Strzygowski), kościół cmentarny z grobem, otoczonym kultem religijnym i salą zebrań wiernych, które w późniejszym okresie miały się stopić w jeden budynek (E. Dyggve), szeroką aleję z portykami, wiodącą do świątyni (H. Weidhaas). Teoria liturgiczna, zaprzeczając powyższym poglądom, wyjaśnia, że w pierwotnym chrześcijaństwie oryginalne formy architektoniczne bazyliki wykształtowały się pod wpływem potrzeb i przeżyć liturgicznych (A. Zestermann, K. Liesemberg). Nowsze badania wyjaśniają, że czynnik materialny architektury zapożyczono z świeckich oraz religijnych budowli starożytnego Wschodu i Zachodu, czynnik ideowy natomiast (liturgia i niechęć do wspaniałości świeckiej) spowodował takie przekomponowanie architektoniczne, iż bazylikę wczesnochrześcijańską należy uznać za twór oryginalny. Układ przestrzenny bazyliki, podyktowany potrzebami liturgii i gromadzenia się w jej murach (w przeciwieństwie do świątyń pogańskich) większej liczby wiernych, tłumaczy nową koncepcję architektoniczną, mimo nawiązania w poszczególnych elementach i konwencji stylistycznej do architektury późnej starożytności (G. Giovannoni, J. P. Kirsch, W. Mole, E. Kirschbaum, J. Lassus, R. Krautheimer)” /A. Luft, Bazylika, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 149-150, k. 149.

+ Pitagorezim protognostycyzmem. Pregnostycyzm obejmuje pewne wątki myślowe, „które nie stanowią jeszcze gnostycyzmu” (J. Stryjecki, Gnostycyzm I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, 1201-1205, s. 1201). Pregnostycyzm pojawia się tuż przed czasem gnostycyzmu (Qumran, apokaliptyka żydow­ska tuż przed Chrystusem). Obok tego istnieje protognostycyzm rozwijający się już kilka wieków przed Chrystusem w kręgach pozachrześcijańskich (świat irański, indo – irański, platonizm, orfizm, pitagoreizm). Gnostycyzm chrześcijański powstał jako próba unifikacji tych idei z nauką Chrystusa P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 57.

+ Pitekantrop etapem prowadzącym do antropogenezy. „2° Magistrala antropogenetyczna. W transformistycznym poemacie o człowieku przyjmuje się, że człowiek wyrósł z samego Serca Stworzenia na fali wszechogarniającego, splatającego się ściśle nurtu somatyczno-psychicznego, który wypływa z nieogarnionych przestrzeni Kosmogenezy i wpada do przestrzeni Biogenezy ziemskiej. Nurt ten ma swoje regresje i dewolucje, ale także osiąga swoje postępy i nieutracalne owoce Drzewa Życia. Główny rdzeń Kosmicznego Drzewa Życia stanowi Drzewo Genealogiczne człowieka. Na Drzewo Antropogenetyczne składają się kolejne osiągnięcia ewolucyjne: korpuskularyzacje materii; komórka żywa; wielokomórkowce zwierzęce; typ strunowców, podtyp kręgowców o szkielecie wewnętrznym; królestwo czworonogów, chodzących po ziemi; gromada ssaków, podgromada łożyskowców; rząd naczelnych – mózgorękich; pre-antropoidy, np. lemury, rodzina naczelnych, zwane kiedyś małpiatkami (katta, maki, wari), parapiteki (Parapithecus), kopalne małpy z dolnego oligocenu z rodziny driopiteków (22-16 mln lat), przodkowie linii ewolucyjnych niektórych małp wąskonosych i inne; antropoidzi, czyli istoty człekokształtne: rodzina pramałp wąskonosych, pierwotnie dosyć różnych od dzisiejszych, choć mogą być nazywane po dzisiejszemu – szympans, goryl, orangutan, gibon; wreszcie hominidzi (hominidae), człowiekowate, rodzina z rzędu naczelnych: ramapitek (?), australopitek, pitekantrop, neandertalczyk, homo sapiens sapiens” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 423.

+ Pitekantrop Religia zorganizowana i określona „wierzeniowo” (religijność), a w konsekwencji i refleksja osobowa. Początek osoby ludzkiej. „Pierworeligijny określnik osoby”. „2. Pitekantrop i neandertalczyk. Badania dostarczają argumentów kopalnych, że pitekantrop, a zwłaszcza neandertalczyk, mieli już zorganizowaną i określoną „wierzeniowo” religię (religijność), a w konsekwencji i refleksję osobową, może nawet i jakieś „ja” religijne – świadome, wolne i twórczo-działaniowe, co tworzyło przejaw i zaczyn aktualizowanej osobowości. Za argumenty takie uchodzą: kult zmarłych, pierwsze groby ludzkie, rytuały myśliwskie” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 55/. „W rezultacie omawiane przypadki religijności świadczyły o wczesnej, przed homo sapiens sapiens, myśli refleksyjnej człowieka, o jego świadomości swego losu i siebie oraz o pewnym pojmowaniu Bóstwa na sposób Bytu posiadającego poznanie i wolę. 3. Pełniejszych dowodów na religijność, a przez to i na personalność człowieka, dostarczają znaleziska i odkrycia odnoszące się do homo sapiens sapiens. Dowody te idą po tej samej linii, co i poprzednie, a tylko są bardziej rozwinięte” /Tamże, s. 56/ (sztuka, kult przodków, ofiary rytualne, kult niedźwiedzia, rola liturgiczna sztuki, rytuał łowiecki, kult bogini-matki). „W rezultacie, choć teoretycznie mógł być okres na początku, kiedy człowiek istniał jako właściwy człowiek, z ciałem i duszą, ale w jakimś sensie nieświadomy siebie, bez refleksji, jakby „przed-świadomy”, to jednak faktycznie nie musi to być przyjmowane. Raczej człowiek miał świadomość i świadomość siebie od początku, czyli jego „człowieczość” świadomościowa i funkcjonalna była jednoczesna z ontyczną, a więc człowiek od swego początku ontycznego, czyli swego wyodrębnienia się spośród reszty świata, byl osobą i miał świadomość swej osobowości, choćby nawet niejasną” /Tamże, s. 58.

+ Pitekantrop Spełnianie kryterium pojemności mózgoczaszki ponad 750 cm³ przez szczątki neandertalczyka, pitekantropa i osobnika z Piltdown, jednak nie osobnika z Taung. „Zdecydowanym przeciwnikiem nie tylko włączenia australopiteka do rodziny Hominidae, ale i traktowania go jako „brakującego ogniwa", był Arthur Keith. Analizując czaszkę z Taung wskazał on na wiele cech, które upodabniały ją raczej do młodocianych form małp człekokształtnych niż do form ludzkich. Zasadniczym kryterium przynależności do hominidów powinna być pojemność mózgoczaszki. Keith zakładał, że do rodziny hominidów przynależały istoty, których pojemność mózgoczaszki przekraczała wartość 750 cm3. Kryterium to spełniały jedynie szczątki neandertalczyka, pitekantropa i osobnika z Piltdown, jednak nie osobnika z Taung! Keith zaznaczał, że w żadnym wypadku pojemność mózgu antropoidów nie przekracza 650 cm3. Szczątki odkryte przez Darta znamionowała objętość 520 cm3 – nie spełniały one zatem podstawowego kryterium kwalifikującego do rodziny Hominidae. O małpim statusie australopiteka, zdaniem Keitha, przekonywała ponadto budowa kości twarzoczaszki, kości przysiecznych, a także wielkość oczodołów, ukształtowanie otworu gruszkowatego. Również rozmiary podniebienia przypominały antropoidy. Długość bowiem podniebienia u australopiteka wynosiła 45mm, podczas gdy u szympansa 49mm, a człowieka 35mm. Morfologia zębów, a mianowicie: rozmiary trzonowców, budowa siekaczy, oddalała filogenetycznie australopiteka od ludzi i wskazywała raczej na jego małpie pochodzenie. Keith na podstawie badań był przekonany, że australopitek reprezentował jedynie prawdziwą małpę człekokształtną (A. Keith, New Discoveries Relating to the Antiquity of Man, London 1931, 49-116). Podobnego zdania był antropolog z Wiednia, Otto Reche. Porównując czaszkę australopiteka z czaszkami młodych szympansów i goryli, stwierdził, że nie ma między nimi znacznych różnic (O. Reche, Ein neuer Fund eines fo ssile Menschenaffen: Australopithecus africanus Dart, Mitteilung der Anthropologische Gesellschaft 56(1926), 121-127)” /Jacek Tomczyk [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW w Warszawie], W poszukiwaniu "brakującego ogniwa", Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 1 (2003) 231-246, s. 242/.

+ Pitekantrop zaklasyfikowany do rodziny Hominidae wraz z australopitekem; Montadon George. „Z ogromną krytyką spotkała się również propozycja Raymonda A. Darta by szczątki z Taung uznać za dawno poszukiwane ogniwo łączące małpy człekokształtne z człowiekiem. Dudley J. Morton sprzeciwiał się włączeniu szczątków do nowej rodziny. Proponował on mianowicie, aby szczątki włączyć do rodziny człowiekowatych – Hominidae. Morton uważał bowiem, że pierwszym krokiem hominizacji nie była encefalizacja – powiększenie mózgu, lecz powstanie dwunożności i wyprostowanej postawy. Stąd też Morton widział w australopiteku już pierwszego hominidy (D.I. Morton, Human origin: correlation of previous studies of primate feet and posture with other morphological evidence, American Journal of Physical Anthropology 10(1927), 173-203). Podobnego zdania był George Montadon, który zaklasyfikował australopiteka wraz z pitekantropem do rodziny Hominidae (G. Montadon, L'ologencse humain (Ologenisme), Paris 1928, 180). Również Paul Adloff traktował australopiteka nie jako formę przejściową, lecz jako prymitywnego hominida. Swój wniosek Adloff oparł na typowo ludzkim, aczkolwiek prymitywnym uzębieniu, zwłaszcza pierwszych przedtrzonowców. Adloff zwrócił mianowicie uwagę na fakt, iż pierwsze przedtrzonowe zarówno australopiteka jak i ludzi wykazują budowę zmolaryzowaną. Podobnemu procesowi podlegają premolary niższych małp. Przedtrzonowce natomiast wielkich małp człekokształtnych upodabniają się budową do kła – znamionuje je struktura sektoralna. Adloff z faktu tego wyciągnął wniosek, iż Pongidae nie mogły być przodkami australopiteka, lecz jedynie bocznym odgałęzieniem pnia ewolucyjnego (P. Adloff, Das Gebis von Australopithecus africanus Dart. Einige erganzende Bemerkungen zum Eckzahnproblem, Zeitschrift fur Anatomie und Entwicklungsgeschichte 97(1932), 145-156). Innego zdania był fizjolog Elliot G. Smith. Uważał on, że australopitek reprezentował wprawdzie zaawansowaną linię, z której mogły rozwinęły się formy ludzkie, jednak ostatecznie zaklasyfikował australopiteka do rodziny małp człekokształtnych Pongidae. W maju 1925 roku Smith podczas wykładu na University College zarzucił, że Dart nie porównał czaszki z Taung z czaszkami młodocianych form Pongidae. Konfrontacja kształtu żuchwy i kości nosowych przekonałaby go o wielkim ich podobieństwie i zmianie twierdzenia, iż australopitek jest spokrewniony z człowiekiem (E.G. Smith, The Fossil Anthropoid Ape from Taungs, Nature 115(1925), 235)” /Jacek Tomczyk [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW w Warszawie], W poszukiwaniu "brakującego ogniwa", Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 1 (2003) 231-246, s. 241/.

+ Pitera Z. Walka o ideologicznie treść celną zadaniem filmowców PRL, „Zmiany, o których dyskutowano na zebraniu komisji, zostały wprowadzone w życie w dość szybkim tempie. Warto nadmienić, że w roku 1949 nastąpiła zmiana na stanowisku redaktora naczelnego PKF. Założyciela i redaktora naczelnego kroniki Jerzego Bossaka zastąpiła Olga Borzechowa, jak zauważył Marek Cieśliński, „Urzędniczka wykazująca niewiele zrozumienia dla praktycznych spraw filmu” (Cieśliński M. 2006, Piękniej niż w życiu. Polska Kronika Filmowa 1944-1994, Warszawa: 53). Po Zjeździe Filmowców w Wiśle W roku 1949 jednym z ważniejszych wydarzeń w środowisku filmowym stał się obradujący w dniach 19-22 listopada Zjazd Filmowców w Wiśle. Dyrektor Przedsiębiorstwa Państwowego „Film Polski” w rozległym referacie zaprezentował zadania, jakie stoją przed filmem społecznie zaangażowanym oraz jego twórcami; stwierdzał: „Walka o celną ideologicznie treść jest dziś naszym podstawowym zadaniem” (Pitera Z. 1949, Walka o film realizmu socjalistycznego. Zjazd filmowy w Wiśle, „Film”, nr 22(70): 8). Dyrektor Jerzy Albrecht precyzyjnie określił cechy, jakimi powinien charakteryzować się reżyser filmu społecznie zaangażowanego; głosił: „Artysta, który tworzy dla najszerszych mas musi kochać i nienawidzić to co kochają i nienawidzą masy i klasa robotnicza, musi on dokonać przełomu wewnętrznego i zdecydowanie odciąć się od burżuazyjnych tradycji i naleciałości” (Pitera 1949: 7). Analizując wymowę fragmentu powyższego referatu, można stwierdzić, że na zjeździe przyjęto tezę, że socrealizm miał stać się obowiązującym kierunkiem w sztuce. Ustalenia poczynione w trakcie zjazdu implikowały w środowisku filmowym kolejne zmiany, które miały dotyczyć również PKF. Helena Lemańska stwierdziła, że: „Pracująca w kronice na miejscu Jerzego Bossaka Olga Borzechowa zupełnie nie nadawała się do pełnienia tak odpowiedzialnej funkcji” (Rozmowa z Heleną Lemańską przeprowadzona w dniach 11-13.02.2016 r.). W poufnej rozmowie Lemańska dowiedziała się, że dyrektor programowy Przedsiębiorstwa Państwowego „Film Polski” upatruje okazji, aby z redakcji PKF pozbyć się Borzechowej. Krótko po zakończeniu zjazdu w Wiśle Tadeusz Karpowski zaproponował Helenie Lemańskiej pracę w redakcji PKF. Uprzednio Lemańska nie była osobą związaną z branżą filmową. Doświadczenie dziennikarskie zdobyła w trakcie pracy w redakcji wielu gazet, jak sama przyznała w prywatnej rozmowie: „Na początku nie wiedziałam nawet co to jest ekran i do czego służy” (Rozmowa z Heleną Lemańską przeprowadzona w dniach 11-13.02.2016 r.)” /Łukasz Jędrzejski [Wydział Politologii UMCS, Zakład Myśli Politycznej], Polska Kronika Filmowa w latach 1945-1968 jako medium partyjne: zarys problemu, „Polityka i Społeczeństwo” nr 1 (15) 2017: 158-170, s. 163/.

+ Pitera Zbigniew Zamierzenie filmu Żołnierz zwycięstwa było wielkie, wynik zaś tego jest sporny, a chwilami po prostu zły „wszedł na ekrany w maju 1953 r. Funkcjonariusze, którzy nadzorowali powstawanie filmu, powitali go z urzędowym entuzjazmem jako „nasze wielkie osiągnięcie, a przede wszystkim osiągnięcie tow. Jakubowskiej" (Przypis 56: Protokół z posiedzenia komisji ocen filmów i scenariuszy w dniu 13 IV 1953, „Iluzjon. Kwartalnik Filmowy" 1991, nr 2 (46), s. 46, wypowiedź T. Karpowskiego. W skład Komisji wchodzili dyrektorzy PP Film Polski, a ponadto Tadeusz Konwicki, Ludwik Stawski (1903-1984, dziennikarz, scenarzysta, kierownik artystyczny ZF Iluzjon 1955-1963) i Krystyna Żywulska (właść. Sonia Landau, 1918-1992, więźniarka obozu Auschwitz-Birkenau, publicystka i pisarka). Sześć osób wystawiło filmowi ocenę bardzo dobrą, natomiast Konwicki i Żywulska czwórkę z plusem). Reakcje tzw. środowisk twórczych były, jak się zdaje, bardziej wstrzemięźliwe (Przypis 57: Z wypowiedzi K. Żywulskiej: „Ja się obracam w środowisku literacko-artystycznym, gdzie grają rolę różne rzeczy, gdzie grają rolę momenty osobiste, gdzie jest zarzucane temu dziełu wiele rzeczy z punktu widzenia artystycznego" (ibidem). Opinie negatywne pojawiły się także podczas zamkniętych dyskusji dziennikarzy („Zamierzenie filmu było wielkie, wynik zaś tego jest sporny, a chwilami po prostu zły". AAN, 237/XVIII-33, k. 100, Notatki z dyskusji w Stowarzyszeniu Dziennikarzy, 9 V1953, mps, wypowiedź Zbigniewa Pitery), natomiast publiczność – wedle urzędowych sprawozdań – przyjęła film z zadowoleniem, narzekając co prawda, iż to wspaniałe dzieło jest momentami mało zrozumiałe (Ibidem, k. 97-99, notatki z dyskusji w Centralnej Szkole Partyjnej w Warszawie, 23 V1953, mps. Dyrektor Adam Kulik z PP Film Polski podawał, że frekwencja w kinach warszawskich w pierwszych dniach po premierze wynosiła 107% (sic!), ibidem, k. 106). Odwoływanie się do stanowiska tzw. zwykłego widza umożliwiło przywołanie do porządku oponentów filmu (Przypis 60: W trakcie dyskusji w Stowarzyszeniu Dziennikarzy 25 V 1953 Karol Kuryluk oceniał, iż film „stanowi dla większości z nas rozczarowanie i to głębokie" (AAN, 237/XVIII-33, k. 94). Po gwałtownych protestach sali („już tak jest, im bardziej przeintelektualizowany facet, tym ostrzej krytykuje, a prosty odbiorca – pouczy się wiele" – ibidem, k. 95) Kuryluk wycofał się „ze swego na początku krańcowego stanowiska" (ibidem), przy czym pod ich adresem wysuwano niekiedy zawoalowane groźby” /Andrzej Chojnowski [Warszawa], „Pośmiertna maska stalinizmu", Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 107-121, s. 116/. „(Przypis 61: „Powinniśmy się zastanowić, z czyich ust wychodzą uwagi krytyczne. Przypomina sobie [dyskutant – A. Ch.], co mówił min. Sokorski przy innej okazji o formach wrogiej roboty" (ibidem). W podobnym duchu utrzymany był komentarz Bohdana Węsierskiego w tygodniku „Film" 1953, nr 37, Rozmowy o filmie. Wanda Jakubowska mówi...). W dyskusji publicznej zwyciężyła formuła, zgodnie z którą „prasa powinna nie tyle publikować analizy krytyczne, ile wyjaśnić i pomóc odbiorcy, czym przyczyni się do wzmożenia ideologicznego oddziaływania filmu" (W. Gruszecki, Film o bliskim i drogim człowieku, „Po prostu" 1953, nr 24)” /Tamże, s. 117/.

+ Pithart premier Czech roku 1991 „Z analiz socjologicznych przeprowadzonych na przełomie lat 1990/1991 wynika, że Słowacy byli w kwestiach gospodarczych o wiele bardziej zachowawczy niż Czesi, sprzeciwiając się radykalnym i głębokim zmianom systemowym, stawiając na państwowy paternalizm (M. Butora, Z. Вutorоva: Neznesitelna lakhost rozchodu. V: Deleni Ceskoslovenska. Deset let pote... Red. K. Vodicka. Praha 2003, s. 80-81). Te powszechne obawy na Słowacji zmienił w społeczne poparcie w mistrzowski sposób V. Mećiar. W tym samym czasie postępowała polaryzacja sił politycznych w Czechach i na Słowacji. Pod koniec 1990 roku różnice w łonie Forum Obywatelskiego (OF) doprowadziły do wyodrębnienia się trzech partii, z których trwałym i liczącym się politycznie bytem pozostała Partia Obywatelsko-Społeczna V. Klausa (Obćanska demokraticka strana - ODS). Nawiązywała ona do tradycji europejskiego i czeskiego konserwatyzmu, postulując konsekwentny zwrot do gospodarki rynkowej we wszystkich niemal dziedzinach życia (J. Tomaszewski: Czechosłowacja. Warszawa 1997, s. 255). Rozpad Społeczeństwa Przeciw Przemocy (VPN) na Słowacji miał o wiele bardziej dramatyczny przebieg. 23 kwietnia 1991 roku parlament słowacki (SNR) odwołał Mećiara z funkcji premiera (uzasadniając, że rząd nie funkcjonuje właściwie). Opinia publiczna na Słowacji uwierzyła, iż premier padł „ofiarą spisku z centrum w Pradze”. Przeciw jego odwołaniu demonstrowało w Bratysławie 50 tys. osób. Co gorsza – oficjalne kręgi w Pradze dawały do zrozumienia, że wybór dr. Carnogurskiego na stanowisko słowackiego premiera to „szansa obiecującej zmiany” (tak powiedział premier Pithart w wywiadzie dla CTK z 23 kwietnia 1991 r.), a prezydent Havel określił to mianem „tryumfu demokracji parlamentarnej” (E. Stein: Ćesko-Slovensko. Konflikt roztrźka, rozpad. Praha 2000, s. 84). Zaistniał tu paradoks, albowiem Carnogursky był wtedy bez wątpienia o wiele większym separatystą niż Mećiar. Uważał, że obydwie republiki (tj. czeska i słowacka) powinny pozostać w federacji dopóty, dopóki nie będą w stanie funkcjonować samodzielnie” /Roman Kochnowski, Geneza rozpadu Czechosłowacji, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 154-174, s. 169/. „Z kolei po wstąpieniu do Unii Europejskiej mogłyby ewentualnie utworzyć luźną konfederację. Dla większości społeczeństwa czeskiego nie oznaczało to w praktyce nic innego, jak „przygotowywanie niepodległości Słowacji za czeskie pieniądze” (Ibidem, s. 85)” /Tamże, s. 170/.

+ pithos Naczynie na wino w Hadesie oczekiwane przez pijaczkę starą; epigram Marka Argentariosa  „Zręczniejszym konceptem posłużył się Myrinos (Antologia Palatyńska, ks. XI, 67) wykpiwając erotyczne zapędy starzejącej się hetery, która „jest tak stara, jak wrona i Hekuba (κορωνεκάβη) razem wzięte” i którą poeta nazywa „matką Syzyfa” i „siostrą Deukaliona”. Na uwagę zasługuje zawarty w epigramie neologizm κορωνεκάβη, co należałoby przetłumaczyć jako „wrono-Hekuba”, a oznaczać ma bardzo podeszły wiek. Wierzono bowiem, że wrona żyje dziewięciokrotnie dłużej niż człowiek, zaś Hekuba w epigramach często symbolizuje starość. Zestawienie hetery z postaciami Syzyfa i Deukaliona, mającymi znamionować jakieś bardzo zamierzchłe czasy, dodatkowo podkreśla przypisywany jej zjadliwie podeszły wiek. W przeciwieństwie do dwóch poprzednich ten utwór kończy mniej cyniczna i dowcipniejsza pointa: „Ufarbuj swe białe włosy i mów do wszystkich ≫tato≪!”. Także Lukian porównał jakąś kobietę tuszującą zmarszczki przy pomocy przesadnego makijażu do symbolicznej Hekuby w słowach: „Nigdy Hekuba przez farbki i róż nie może stać się Heleną” (Antologia Palatyńska, ks. XI, 408). Prefiguracje wątków mitycznych w epigramach satyrycznych najczęściej mają na celu, jak widać z przytoczonych przykładów, wyostrzyć kpinę zawartą już w innych peryfrazach lub w opisie sytuacyjnym. Nie zdarza się raczej, aby stanowiły jedyny element decydujący o satyrycznej wymowie utworu. Natomiast dwa epigramy Marka Argentariosa zyskują walor anegdoty jedynie przez zestawienie z wątkami mitycznymi. Obydwa utwory mają charakter sympotyczny. Pierwszy, fikcyjne epitafium dla starej pijaczki, opowiada o tym, że, gdy znalazła się przed obliczem Minosa, skłamała przyznając się do zabicia męża po to, aby moc w Hadesie oglądać pithos - naczynie na wino (Antologia Palatyńska, ks. VII, 384). Uśmiech budzi pragnienie tej amatorki napoju Bakchusa choćby popatrzenia sobie na miłe jej naczynie, jeśli już nie może korzystać z jego zawartości. Aby osiągnąć cel przyznaje się do niepopełnionego mężobójstwa, licząc na to, że poniesie karę taką jak Danaidy, czyli będzie napełniać dziurawy pithos wodą lub też, według innej wersji, napełniać go przy pomocy sita. Wypada tu podkreślić, że aluzja do tego podania jest tak zręcznie zawoalowana, że wcale nie musiała być czytelna dla mniej wyrobionego odbiorcy” /Hanna Kobus-Zalewska, Rola prefiguracji mitycznych w epigramach "Antologii Palatyńskiej", Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 1 (1995) 119-130, s. 126/.

+ Pitirim Bp Rozwój eklezjologii rosyjskiej wieku XIX dynamiczny „Zwięzłość podręcznikowego ujęcia obowiązków życia eklezjalnego nie może przesłonić jednak faktu, że sprawa eklezjalnego charakteru życia chrześcijańskiego znalazła głębsze potraktowanie w teologii rosyjskiej w ogóle. Przede wszystkim, już w samych podręcznikach teologii moralnej, przy omawianiu podstaw życia moralnego zdecydowanie podkreślano istotną rolę w nim Kościoła jako środka zbawienia. Uwydatnienie aspektu eklezjalnego w życiu chrześcijańskim łączy się w Rosji z dynamicznym rozwojem eklezjologii w XIX w. (Por. Bp Pitirim, Osnownyje problemy sowriemiennogo blogosłowskgo issledowanija w ich razwitii z końca XIX wieka, Bogosłowskije Trudy 5(1970) s. 217-222). W koncepcji Kościoła uwzględniano nie tylko element widzialny wynikający z hierarchicznego biskupstwa, lecz za św. Pawłem i Ojcami Kościoła, zwłaszcza św. Janem Chryzostomem, który szczególnie inspirował teologię rosyjską, podkreślano element duchowy w Kościele, jako Ciele Chrystusa. Tendencje te znajdywały swoje odbicie także w teologii moralnej, która zresztą w swoim wykładzie zdecydowanie odwoływała się do prawd dogmatycznych. Tego rodzaju ujęcie można spotkać i wcześniej w moralnej myśli rosyjskiej. Wymienić tu należy przede wszystkim już wyżej wspomnianego Tichona Zadonskiego, który w swoich pismach łączył wskazania moralne z nauką o Kościele jako Ciele Chrystusa (Por. np. Tichon Zadonskij, O istinnom christianstwie, W: Tworienija, S. Pietierburg 1912, t. 3, s. 474-480). W tym samym duchu rozwijał swoją doktrynę jego wierny naśladowca i kontynuator bp Teofan Pustelnik, najwybitniejszy moralista rosyjski XIX w., który tę naukę znacznie rozbudował i pogłębił. Już w swoim podręczniku teologii moralnej, jakkolwiek skrótowo i zwięźle mówił o obowiązkach życia społecznego, w tym również i „kościelnych”, to jednak obszernie scharakteryzował istotę i proces życia chrześcijańskiego jako dążenie do obcowania z Bogiem oraz przedstawił je jako życie w Kościele i za pośrednictwem Kościoła (Por. Bp Teofan, Naczertanije christianskogo nrawouczenija, Moskwa² 1895, s. 411-486)” /Jan Pryszmont, Z problematyki społecznej w prawosławiu, Studia Theologica Varsaviensia 18/1 (1980) 153-165, s. 157/.

+ Pittendrigh C. Pojęcie teleonomii wprowadził w roku 1958. „Działanie przypadku i celowości w naturze / Przez celowość rozumiemy taki przebieg procesów, w którym osiągają one stan końcowy, jaki był określony przez stan początkowy. Cel, jako „przyczyna przyczyn” (causa causarum), jest pierwszy w intencji, a ostatni w wy­konaniu. Scholastycy rozumieją przez zasadę celowości twierdzenie, że każde działanie jest skierowane do celu (omnis agens agit propter finem), względnie, że dążenie natury nie może być próżne (impossibile est desiderium nuturae esse in vanum). Zasada celowości orzeka, że ist­niejący byt jest skierowany do celu, w którym osiąga pro­porcjonalne do posiadanego bytu wypełnienie i udoskona­lenie. Każdy byt jako taki posiada sens i cel w swoim bycie i działaniu. Zagadnienie celowości w przyrodzie było stawiane już w początkach filozoficznej myśli. W starożytności sfor­mułowano dwa przeciwstawne sobie poglądy, mianowicie przypadkowość i celowość (R. Spaemann, R. Löw, Die Frage wozu?, München/Zürich 1981, 27 nn). Pojęcie celowości, pisze P. Lenartowicz, należy do pojęć spornych, ponieważ wcho­dzą tu w grę rozmaite przeciwstawne postawy, oraz epistemologiczne i ontologiczne założenia (P. Lenartowicz SJ, Analiza pojęcia wycelowania wewnętrznego, „Studia Philosophiae Christianae”, 16(1980). 39). W dyskusjach biologów nad pojęciem celowości rozróżniono tzw. teleonomię i teleologię. Pojęcie teleonomii wprowadził C. Pittendrigh (1958). Rozumiemy przez nią celowe ukierunko­wanie procesów w obrębie gatunku. Teleonomia odnosi się do stanu faktycznego i wskazuje na to, że działania or­ganizmu przyczyniają się do przeżycia gatunku i pod tym względem mogą być rozpatrywane jako celowe i skiero­wane do celu. Teleonomiczne są wszystkie struktury i funkcje, które utrzymują system przy życiu. Pytania o ce­lowość utrzymującą gatunek nazywa się pytaniem o teleonomię. Natomiast pytania o kierunek, sens i cel rozwoju ewolucyjnego całości życia, nazywamy pytaniem o teleo­logię” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 27/.

+ Pittenger N. anakephalaiosis interpretowana kosmologicznie. Chrystologia kreacjonistyczna. 2° Listy wtóropaulińskie (3). „Idea anakephalaiosis ma w teologii do dziś dwie całkowicie odmienne interpretacje: kosmologiczną (Orygenes, Św. Ireneusz z Lyonu, Dionizy Pseudo-Areopagita, Jan Szkot Eriugena, Mi­kołaj z Kuzy, P. de Berulle, P. Teilhard de Chardin, N. Pittenger, G. A. Maloney, N. M. Wildiers, F. Dylus) oraz czysto alegoryczną (R. Bultmann, O. Cullmann, J. Moltmann, K. Barth, H. Conzelmann, A. Nossol). Wydaje się, że obie interpretacje mają swoje braki. Dziś teologowie odchodzą od znaczeń kreacjonistycznych i kosmologicznych w kierunku czysto antropologicznym i subiektywistycznym. Obawiają się nade wszystko interpretacji gnostyckiej. Jednak listom wtóropaulińskim nie można zarzucać gnozy. Raczej rekapitulacja, czyli ugłowienie wszys­tkiego w Chrystusie (anakephalaiosis, instauratio) oznacza po prostu rea­lizm Wcielenia Syna Bożego – realizm obu „stron”: kreacji i soterii. Najlepiej tedy stosować hermeneję mistyczno-personalistyczną. Jest tu mianowicie stosowany język kreacyjny, ale o znaczeniach duchowo-głębinowych i ponadkosmologicznych (jak i ponad-podmiotowych). W tym sensie perspektywa stworzenia i odkupienia (i zbawienia) ma swój punkt centralny, swoją ogniskową w Jezusie Chrystusie. Nie tylko Syn Boży, ale i Jezus z Nazaretu, stanowiący jedną i tę samą Osobę z Synem, jest absolutnym „pierwszeństwem” stworzenia. Z racji tej tożsamości Osoby: Stwórcy i stworzenia w Jezusie Chrystusie całe stworzenie i zbawienie jest odniesione, strukturalnie i egzystencjalnie, do Jezusa z Nazaretu. Realna i osobowa aktualizacja Syna Bożego w jednym z ludzi stworzo­nych nadaje całej rzeczywistości absolutny sens, wartość i finalne znacze­nie w tym „jednym punkcie”, gdzie stworzenie spotyka się całą swą roz­ciągłością i głębią ze Stwórcą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 287.

+ Pittenger Norman anglikanin pozostający pod wpływami Filozofii procesu Whiteheada A. N. „Ze współczesnych teorii chrystologicznych / Chrystologia „procesu” / Do idei ewolucji trochę w inny sposób nawiązuje Norman Pittenger, anglikanin, pozostający pod wpływami „Filozofii procesu” A. N. Whiteheada (zm. 1947). Rzeczywistość nie jest statyczna, lecz jest gigantycznym procesem świata i człowieka, utrzymu­jącym się w ciągłym ruchu konwergentnym ku czemuś wyższemu, nowe­mu i, wreszcie, finalnemu. Dzieli się na infraprocesy, wydarzenia i okoli­czności (stany, możliwości, sytuacje) oraz na środowiska bierne i czynne, czyli podlegające wpływom i wywierające wpływ. Wydarzenie jednak jest głównym określnikiem formalnym rzeczywistości. Jest ono samo w sobie jedyne (B. Croce), oryginalne, rodzące z wnętrza świata coś nowe­go, a jednocześnie odnosi się w pewien sposób do całej rzeczywistości: przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Jezus Chrystus jest właśnie takim szczególnym wydarzeniem, które wkracza w proces powszechny, wzbudza jego określony nurt centralny i otwiera nowe środowisko dokonań. Jest wielkością stałą co do zasady, ale rosnącą co do swego wpływu i znaczenia. Jako człowiek jest on histo­rią, czymś dynamicznym, realizującym możliwości bytu ludzkiego. Jed­nocześnie rozbudza ciąg innych zdarzeń, wśród których umacnia się co­raz bardziej jego własna tożsamość i znaczenie. Wydarzenie Jezusa wy­rasta więc z całej przeszłości historii, ze ścisłego związku z obecnym człowiekiem i z odniesienia do przyszłych dziejów. Był produktem „procesu” judaizmu jako Postać Radykalna w dosko­nałości, przeniknięta do głębi świadomością Boga jako Ojca, konieczno­ścią pełnienia woli Bożej bez reszty oraz zbliżenia się człowieka ku Bogu w celu nawiązania z Nim wspólnoty. W ten sposób Jezus otworzył czło­wieka na Boga jako Ojca wszystkich, objawił Miłość Bożą będącą moto­rem procesu świata i nakreślił ludzkości zadanie samorealizacji w Bogu. Aktualnie okazuje się ucieleśnieniem Myśli Religijnej, Dobroci Bożej i Twórczej Aktywności. Budując Królestwo Boże służy Ojcu i człowieko­wi, który jest istotnym współelementem powszechnego „procesu”. Naj­dokładniej mówiąc, jest to Miłość Boża uczłowieczona. Jest wydarze­niem o wyjątkowym wpływie na przyszłość zarówno przez swoje zmar­twychwstanie, jak i przez wzbudzenie nowego oblicza religii, samowizji ludzkiej, nowej kultury, moralności, najwyższych wartości. Wpływ ten z biegiem historii stale rośnie. W dziedzinie religijnej z wydarzenia Jezusa wyrasta Kościół jako triumf Miłości Bożej, horyzont nieskończoności i świadomość potrzeby ukierunkowania „procesu” ku eschatologii. Bez tego wydarzenia „proces” byłby amorficzny, bezkierunkowy, beztematyczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 779/.

+ Pittoni Barok późny Malarstwo Zwiastowanie „jest jednym z najbardziej popularnych i ulubionych przedstawień w całej sztuce chrześcijańskiej, tematem niezliczonej wprost ilości obrazów i rzeźb największych mistrzów, o szczególnym nasileniu w okresie tre i quatrecentra (Np. Giotto, Simone Martini, Fra Angelice, A. Badovinetti, A. Bergognone, Filippo Lippi, L. Li Credi, Beticelli, Leonardo da Vinci, Pisani. Donatello. Della Robbia. В. da Majano) oraz późniejszego baroku (Veroenese, Quido Reni, Murillo, Pittoni, J. Gunther) i początkami swymi sięga – podobnie jak większość tematyki Nowego Testamentu – jeszcze epoki starochrześcijańskiej oraz stanowiło przedmiot częstych badań naukowych. Nie licząc opracowań ogólnych, takich jak na przykład Detzla (Detzel H. – Christliche Ikonographie, Freiburg in Br., 2 1894-5), Wilperta (Wilpert J., Die romischen Mosaiken und Malereien der Kirchlichen Bauten vom 4 bis 13 Jahrundert Freiburg in Br 1917), Brehiera (Вrehier L., L’ art chretien, Paris 1918), Daltona (Dalton О., Byzantine art und Archeology, Oxfort 1911) czy Künstle (Künstle K., Ikonographie der Christlichen Kunst, Freiburg i B. tom II. 1926), a także Milleta (Millet G., Recherches sur l ’iconographie de L’Ewangiles aux XVI с siecles d’ apres les de Mistra de la Macedoine et du Mont Athos Fiblioteque des Ecoles francaises d’Athenes et de Rome, 110, Paris 1916), monograficzne ujęcie tematu dają – że ograniczymy się znów do prac najważniejszych – następujący autorowie: Hach (Hach, Zur Iconographie der Verkundigung Maria (Christliches Kunstblatt 1881 i 1884, tenże, Darstellung der Verkundigung im Christlichen Altertum) Zeitschrift fur Christliche Wissenchaft und Kirchliches Leben 1885), Liell (Liell J., Die Darstellungen der allerseligsten Jungfrau und Gottes Gebarerin Maria auf den Denkmalern der Katakumben, Fr. i Br. 1887), Gersbach (Gersbach, Iconographie de l’ Annonciation, Paris 1898), Beissel (Вeisseil, Die bildliche Darstellung der Verkundigung Maria (Zeitschrift fur Christliche Kunst. IV.), Szmitt (Smitt w Izwiestija Rossijskago Archeologiczeskago Instituta w Konstantynopola. IV, 1906), Kondakow (Кondакоw N. Ikonografija Bogomateri, St. Petersburg, 1914) i inni. Szereg nowych przyczynków i prac możemy stwierdzić w bieżącej literaturze, przede wszystkim w języku angielskim, jednakże z powodu trudności w jej uzyskaniu nie zdołałem jej uwzględnić. /Jan Kuś, Ikonografia zwiastowania w sztuce starochrześcijańskiej (w. I-V), Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [ATK/UKSW], 6/1-4 (1963) 582-590, s. 582/.

+ Piugserver F. Teolog demokratyczny jest zanurzony w anielskim źródłe. Konkordat zawarty w roku 1753 nadawał królowi hiszpańskiemu nieograniczoną władzę nad Kościołem w Hiszpanii. Reakcją na despotyzm króla Karola III był z jednej strony ultramontanizm, a z krańcowo przeciwnej – liberalny ruch oświeceniowy, który w skali ogólnoeuropejskiej odnosił triumfy. Zwycięską bitwą liberałów było wyrzucenie z Hiszpanii jezuitów w roku 1767 /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 472/. Jezuici opanowali szkolnictwo, łącznie z szkołami wyższymi. Nauczyciele akademiccy tworzyli w Hiszpanii wieku XVIII osobną klasę społeczną, obok szlachty i kleru /Tamże, s. 476/. Karol III po usunięciu jezuitów nakazał formację teologiczną w oparciu o św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 478/. Opcja ta przeciwstawiała się zamętowi spowodowanemu przez pojawienie się wielorakich nurtów walczących ze sobą: z jednej strony liberalni erazmianie zależni od autorów francuskich wieku XVII: Bossuet i Fleury, a z drugiej rygorystyczni janseniści /Tamże, s. 480/. Wiek XVIII Hiszpanii pusty teologicznie. Zamiast teologii trwała polemika dotycząca relacji między wiarą i rozumem. Również wiek XIX nie był dobry dla teologii z powodu licznych wojen domowych. Pojawiły się wtedy nurty filozoficzne panteizujące. Na początku wieku XIX apologetyka hiszpańska naznaczona była kwestią inwazji napoleońskiej. Dominikanin Franciszek Alvarado (1756-1814), pseudonim El Filósofo Rancio, piętnował rząd liberalny (Cortes de Cádiz), pisząc Cartas críticas (Madrid 1824-1826, 4 vols.) /Tamże, s. 482/. Wrogiem Kościoła w Hiszpanii był Napoleon i liberałowie z Kadyksu. Znane było też dzieło dominikanina z majorki Fepile Piugserver (zm. 1821), El teólogo democrático ahogado en las angélicas fuentes, Mallorca 1815, w którym obiektem krytyki był ksiądz Joaquín Lorenzo de Villanueva. Najbardziej znany był Jaime Balmes Urpiá (1810-1848) /Tamże, s. 483/. Wyświęcony na prezbitera 20 września 1834 w Vich (wtedy Antonio Claret został wyświecony na diakona). Sztandarowym dziełem jego jest El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la civiliación europea (Barcelona 1842-1844, 4 vols.) /Tamże, s. 484/. Arcybiskup Brunelli nazwał go Ojcem Kościoła (Balmes es el santo padre de los tiempos modernos).

+ Piugserver F. Zanurzenie teologa demokratycznego w anielskim źródłe. Konkordat zawarty w roku 1753 nadawał królowi hiszpańskiemu nieograniczoną władzę nad Kościołem w Hiszpanii. Reakcją na despotyzm króla Karola III był z jednej strony ultramontanizm, a z krańcowo przeciwnej – liberalny ruch oświeceniowy, który w skali ogólnoeuropejskiej odnosił triumfy. Zwycięską bitwą liberałów było wyrzucenie z Hiszpanii jezuitów w roku 1767 /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 472/. Jezuici opanowali szkolnictwo, łącznie z szkołami wyższymi. Nauczyciele akademiccy tworzyli w Hiszpanii wieku XVIII osobną klasę społeczną, obok szlachty i kleru /Tamże, s. 476/. Karol III po usunięciu jezuitów nakazał formację teologiczną w oparciu o św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 478/. Opcja ta przeciwstawiała się zamętowi spowodowanemu przez pojawienie się wielorakich nurtów walczących ze sobą: z jednej strony liberalni erazmianie zależni od autorów francuskich wieku XVII: Bossuet i Fleury, a z drugiej rygorystyczni janseniści /Tamże, s. 480/. Wiek XVIII Hiszpanii pusty teologicznie. Zamiast teologii trwała polemika dotycząca relacji między wiarą i rozumem. Również wiek XIX nie był dobry dla teologii z powodu licznych wojen domowych. Pojawiły się wtedy nurty filozoficzne panteizujące. Na początku wieku XIX apologetyka hiszpańska naznaczona była kwestią inwazji napoleońskiej. Dominikanin Franciszek Alvarado (1756-1814), pseudonim El Filósofo Rancio, piętnował rząd liberalny (Cortes de Cádiz), pisząc Cartas críticas (Madrid 1824-1826, 4 vols.) /Tamże, s. 482/. Wrogiem Kościoła w Hiszpanii był Napoleon i liberałowie z Kadyksu. Znane było też dzieło dominikanina z majorki Fepile Piugserver (zm. 1821), El teólogo democrático ahogado en las angélicas fuentes, Mallorca 1815, w którym obiektem krytyki był ksiądz Joaquín Lorenzo de Villanueva. Najbardziej znany był Jaime Balmes Urpiá (1810-1848) /Tamże, s. 483/. Wyświęcony na prezbitera 20 września 1834 w Vich (wtedy Antonio Claret został wyświecony na diakona). Sztandarowym dziełem jego jest El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la civiliación europea (Barcelona 1842-1844, 4 vols.) /Tamże, s. 484/. Arcybiskup Brunelli nazwał go Ojcem Kościoła (Balmes es el santo padre de los tiempos modernos).

+ Pius homo Termin Tertuliana stosowanych dla opisu wcielenia. Wcielenie wyrażane jest przez Tertuliana w formach opisowych oraz przez stosowanie różnych terminów pomocniczych. „Fakt wcielenia podkreślany jest również poprzez użycie terminu homo i filius hominis w stosunku do Chrystusa. Typowym przykładem tego może być zdanie: „Deus homo natus est” (Adversus Marcionem IV 13, 6, CCL 1, 573). Tak jak rzeczownikowi caro towarzyszy u Tertuliana czasownik induere, exhibere, gerere, znaleźć możemy przykłady zastosowania takiego wyrażenia jak homo Pius, co należy rozumieć jako składnik ludzki Chrystusa czy też człowiek Chrystus, dosłownie zaś człowiek Chrystusa. Czasami też dla podkreślenia tej prawdy używa Afrykańczyk wyrażeń takich jak: forma humana czy habitus humanus. […]. Łacińskim odpowiednikiem znanego wyrażenia Syn Człowieczy […], które w Ewangeliach było jednym z często używanych przez samego Chrystusa tytułów mesjańskich był zwrot fulius homnis. Tertulian umiejscawia się razem z Justynem i Ireneuszem w tym nurcie doktrynalnym tak bardzo podkreślającym ludzką naturę Jezusa” /S. Strękowski, Pierwsza łacińska terminologia teologii wcielenia u Tertuliana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 93-105, s. 98/. „Tertulian stosuje też jeszcze wiele innych zwrotów przenośnych czy też bardziej opisowych wskazując również na zjednoczenie dwóch natur w Chrystusie. Do tego typu wyrażeń należą carnem fieri albo też in carne ferii, znajdujemy też zwrot induere (w różnych formach) carnem lub hominem, carnem accipere, carnem sumere, humani habitum suscipere, carnem subire, które to wyrażenie w IV wieku zostanie zastąpione wyrażeniem adsumere carnem lub też hominem, a które Tertulian w swoich utworach zdaje się ignorować. Na określenie tajemnicy wcielenia Afrykańczyk używa również zwrotu gestare carnem lub też hominem gestare oraz circumferre carnem” /S. Strękowski, Pierwsza łacińska terminologia teologii wcielenia u Tertuliana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 93-105, s. 99.

+ Pius II Bulla Exsecrabilis znaczącą wypowiedzią w sporze z tzw. teorią koncyliarną „18 stycznia 1460 r. / Bulla ta jest znaczącą wypowiedzią w sporze z tzw. teorią koncyliarną stawiającą sobór wyżej niż władzą papieską. Jest rzeczą interesującą, że autor tekstu, jeszcze jako Enea Silvio del' Piccolomini, zanim otrzymał święcenia kapłańskie, był zdecydowanym zwolennikiem koncyliaryzmu. Poniższa bulla jest jednoznacznym odwołaniem jego wcześniejszych prze­konań. Wyraził to najdobitniej w bulli In minoribus agentes, skierowanej do Uniwersytetu w Kolonii: „Aeneas reicite, Pium recipite” („Eneasza odrzućcie, przyjmijcie Piusa”). Potępienie nauki o rekursie od papieża do soboru powszechnego zostało przyjęte przez najstarsze kodeksy prawa kościelnego. / 300 / Bezecne i niesłychane w dawnych czasach nadużycie wyrosło w naszej burzliwej epoce; niektórzy nasiąknięci duchem buntu, kierując się żądzą płynącą z zepsutego poglądu, co więcej, z powodu rozpowszechnienia popełnionego błędu ośmielają się odwoływać do przyszłego soboru od Biskupa Rzymskiego, Zastępcy Jezusa Chrystusa, do którego w osobie Piotra powiedziano: „Paś owce moje” (J 21, 17) oraz: „Cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie” (Mt 16, 19). Chcąc przeto odpędzić od Chrystusowego Kościoła tę zgubną truciznę [...] potępiamy tego rodzaju wystąpienia i odrzucamy je jako błędne i ohydne” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 170/.

+ Pius II Papież zepsuty moralnie. „Nader często zapomina się o tym, że papiestwo na Zachodzie – aż do rządów Mikołaja V, które rozpoczęły się w roku 1447 – nigdy nie było w pełni wolne, bezpieczne i nie narażone na prześladowania. Tymczasem to dopiero Mikołaj V stał się „pierwszym niekwestionowanym, nieprześladowanym i absolutnym monarchicznym papieżem” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 30/. Dopiero za jego rządów papiestwo „zabezpieczone było przed przemocą tak, jak nigdy wcześniej w swojej drugiej historii. Papież stał się monarchą Rzymu i Państw Papieskich, czerpiąc przy tym wielkie dochody, wspaniale wzbogacając swoją stolicę i podległe mu miasta prowincji pomnikami i fundacjami, sprawując kontrolę nad armiami (lokalnymi wprawdzie) tak jak nie czynił tego wcześniej żaden papież” /Tamże, s. 29/. Niefortunnie dla historii rzymskiego Kościoła katolickiego (oraz całego Zachodu) ten okres politycznej potęgi zbiegł się z rządami najbardziej moralnie zepsutych papieży w historii Kościoła: Piusa II (1464-1471), Sykstusa IV (1471-1484), Innocentego VIII (1484-1492) i Aleksandra VI (1492-1503). Żaden z nich nie był zbytnio uduchowiony, niektórzy mieli nieślubne dzieci, inni zamieszani byli w intrygi polityczne, a Aleksander VI „obrany został przez swoje bogactwo i prawdopodobnie za łapówką” /Tamże, s. 32/. Jak zauważyła to Belloc: „Bezwstydne to jest w naszych oczach i bezwstydne powinno się wydawać w dawniejszych i biedniejszych dniach Kościoła – a jednak wyglądało dosyć normalnie dla ludzi tamtego czasu” /Tamże, s. 32/. Może dla wielu tak – ale nie dla Ficino i kilku innych humanistów” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 197.

+ Pius II powołał uniwersytet bazylejski 12 XI 1459 na prośbę biskupa Jana V z Wenningen, który rozpoczął działalność 4 IV 1460. „Bazylea. 2. Biskupstwo – jest prawdopodobnie kontynuacją biskupstwa Augusta Rauricorum (ok. 10 km od Bazylei), którego biskupem był 345 Justynian; po zburzeniu Augusty przez Alemanów ok. roku 615 stolicę biskupstwa przeniesiono do Bazylei (w roku 615 biskup Ragnachariusz tytułował się biskupem Augusty i Bazylei); Bazylea była sufraganią Besançon; w latach 999-1794 jej biskupi nosili tytuł książąt. Wskutek szerzącej się w Bazylei reformacji protestanckiej, biskup Ch. von Utenheim przeniósł w roku 1527 stolicę biskupią do Pruntruttu, a kapitułę do Fryburga Bryzgowijskiego (od roku 1679 w Arlesheim). Wskutek konkordatu z roku 1801 diecezja Bazylea utraciła znaczną część swego terytorium na rzecz diecezji w Strasburgu, a opuszczona przez biskupa, praktycznie nie istniała. Dlatego w roku 1828 papież Leon XII wydał bullę wznawiającą biskupstwo z siedzibą w Solurze (Solothurn); w roku 1888 papież Leon XIII złączył Bazyleę z nowo erygowaną diecezją Lugano i podporządkował ją bezpośrednio Stolicy Apostolskiej; diecezja Bazylea (bez Lugano) zajmuje 12 585 km kwadratowych i liczy ok. 2,7 mln mieszkańców, w tym ok. 1,2 mln katolików, 524 parafie, 969 księży diecezjalnych i 320 zakonnych, 19 domów zakonów męskich, 450 zakonników, 27 domów zakonów żeńskich, 3200 sióstr.  3. Uniwersytet – najstarsza wyższa uczelnia Szwajcarii, powstała w roku 1431; powołana przez Sobór Bazylejski, działała w czasie jego trwania i do roku 1450. Pierwsze wykłady z prawa kościelnego (Szymon de Valla) i z teologii odbyły się w roku 1432; następnie powstał wydział sztuk wyzwolonych i medycyny. Uczelnia odegrała dużą rolę w krzewieniu nowych prądów umysłowych dzięki przekładom literatury greckiej i kopiowaniu dzieł humanistów. Wykładali w niej profesorowie różnych narodowości, także Polacy, m.in. Jan z Inowrocławia. Po 10 latach przerwy 12 XI 1459 papież Pius II na prośbę biskupa Jana V z Wenningen powołał uniwersytet bazylejski, który rozpoczął działalność 4 IV 1460. Wkrótce stał się jednym z ognisk kultury humanistycznej; od roku 1521 działał tutaj Erazm z Rotterdamu, J. Froben i B. Amerbach; w roku 1532 uniwersytet zreorganizowano i od tej pory podlegał on władzom kantonalnym, stając się równocześnie ośrodkiem teologii protestanckiej (działał tu m.in. znany teolog protestancki J. Oekolampad)” /M. Wójcik, M. Zahajkiewicz, Bazylea, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 127-129, k. 128.

+ Pius II wpłynął na Jana z Segowii. Krucjata zbrojna przeciwko mahometanom była tematem refleksji teologicznej następujących autorów: Fernando de Córdoba, Rodrigo Sánchez de Arévalo, Juan Torquemada (Tractatus contra principales errores Mahometi, dedykowany Piusowi II), Alonso de Espina (Fortalitum fidei). Orientacja bardziej pacyfistyczna widoczna jest u Jana z Segowii. Linię tę rozpoczął wyraźnie Rajmund Llul w XII wieku. Juan de Segovia głosił zasadę per viam pacis et doctrinae. Po upadku Bizancjum wyprawy krzyżowe są złym rozwiązaniem problemu islamu. Jan nawiązał do Mikołaja z Kuzy, Jana Gersona, papieża Piusa II oraz francuskiego myśliciela Jean Germain. Opublikował on Koran w trzech językach (Alkoran trilingüe), aby umożliwić chrześcijanom poznanie doktryny islamskiej. Obok arabskiego był tam język łaciński i kastylijski W1.5 527. Pedro de Alcalá nauczył się arabskiego, aby nawracać muzułmanów w Granadzie. Opublikował on Arte para ligeramente saber la lengua arábiga. Godne uwagi jest też Confussio sectae mahommedanae, które napisał Juan de San Andres W1.5 528.

+ Pius IX Bulla Ineffabilis Deus z roku 1854 dogmat o niepokalanym poczęciu sformułowała na podstawie nauczania Edmera „Z zakresu mariologii napisał Eadmer Liber de excellentia gloriosissimae Virginis Matris Dei (PL 159, 557-580), w którym pod wpływem afektywnej pobożności (w duchu Anzelma) uwydatnił wyjątkowe zadania życiowe Matki Bożej, a poglądy na jej niepokalane poczęcie przedstawił w De concepitone sanctae Mariae (PL 159, 301-318; wydał H. Thurston i T. Slater pt. E. monachi cantuariensis „Tractatus de conceptione sanctae Mariae", Fr 1904), powstałym ok. 1125 lub 1139-40 (przypisywano je Anzelmowi). Za największy dar i tytuł wielkości Maryi uważał jej macierzyństwo Boże, które było podstawą wyjątkowych przywilejów (zwł. niepokalanego poczęcia); w polemice z przeciwnikami święta Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny jako jeden z pierwszych poprawnie wyjaśnił, że mimo naturalnego poczęcia przez rodziców Maryja od momentu swego istnienia została za specjalną łaską Boga, z racji przyszłego macierzyństwa Bożego, zachowana od grzechu pierworodnego; chrystologiczne i soteriologiczne uzasadnienie tej prawdy poparł argumentacją z liturgii obchodzonego już święta i z powszechnego zmysłu wiary. Rozwinął też przejęte od Anzelma dowodzenie teologiczne z tzw. stosowności – skoro Bóg zachował dobrych aniołów od osobistego grzechu, tym bardziej przewidział ustrzeżenie matki swego Syna od cudzego grzechu; stworzył ją niepokalaną, aby była godna takiego Syna” /Stanisław Rumiński, Eadmer, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 629-631, k. 630/. „Przyjmował wolność Maryi od aktualnego grzechu dzięki szczególnej Opatrzności Bożej, a jej powszechnego królowanie łączył z somatycznym wniebowzięciem. Wskazując na zasługę Maryi i jej udział w odkupieniu człowieka dowodził, że poprzez wspólnotę cierpienia i woli z Chrystusem Maryja stała się „naprawicielką" zgubionego świata; z tej racji jest ona także „rozdawczynią" łask Syna Bożego, wysłużonych jego śmiercią; przez niego stała się duchową matką ludzi (macierzyństwo duchowe); nazywając Maryję matką miłosierdzia (za Anzelmem), przyczynił się do rozpowszechnienia nabożeństwa Matki Bożej Bolesnej i przyjęcia w teologii terminu Serce Maryi; kult maryjny uważał za konieczny do osiągnięcia zbawienia. Poglądy mariologiczne Edmera, głównie nauka o niepokalanym poczęciu, znalazły zastosowanie w dogmatycznym sformułowaniu papieża Piusa IX w bulli Ineffabilis Deus (1854); do nich odwoływał się także papież Pius X w encyklice Ad diem illum (1904) oraz papież Pius XII w encyklice Ad coeli Reginam (1954)” /Tamże, k. 631/.

+ Pius IX Bulla Ineffabilis Deus, 8 grudnia 1854 r. „Homogeniczny charakter rozwoju dogmatów / 526 / Kościół Chrystusowy bowiem, który gorliwie strzeże i broni złożonych w nim dogmatów, niczego w nich nigdy nie zmienia, niczego nie ujmuje, niczego nie dodaje, lecz z wszelką troskliwością, wiernie i mądrze rozważa to, co dawne, jeśli pisano o tym od najdawniejszych czasów i jeśli wyrosło to z wiary Ojców. Kościół tak stara się to zgłębić i wydoskonalić owe dawne dogmaty niebiańskiej nauki, aby otrzymały jasność, światło, piękno, lecz nadal zachowały pełnię, całość, ciągłość i aby dogmat rozwijał się w tym samym znaczeniu i twierdzeniu. / Definicja niepokalanego poczęcia Maryi / 527 / Na chwałę świętej i niepodzielnej Trójcy, na cześć i uwielbienie Bożej Rodzicielki, dla wywyższenia wiary katolickiej i rozkrzewienia religii chrześcijańskiej, powagą naszego Pana Jezusa Chrystusa, świętych Apostołów Piotra i Pawła oraz Naszą ogłaszamy, orzekamy i określamy, że nauka, która utrzymuje, iż Najświętsza Maryja Panna od pierwszej chwili swego poczęcia – mocą szczególnej łaski i przywileju wszechmocnego Boga, mocą przewidzianych zasług Jezusa Chrystusa, Zbawiciela rodzaju ludzkiego – została zachowana jako nietknięta od wszelkiej zmazy grzechu pierworodnego, jest prawdą przez Boga objawioną i dlatego wszyscy wierni powinni w nią wytrwale i bez wahania wierzyć. / 528 / Stąd też ci, co odważyliby się w sercu pomyśleć inaczej, niż zostało to przez Nas ustanowione, od czego niech Bóg zachowa, winni dobrze wiedzieć, że własnym wyrokiem potępili się, że ulegli rozbiciu w wierze i odpadli od Kościoła katolickiego, a nadto popadną tym samym w kary ustanowione przez prawo, jeśli to, co czują w sercu, odważą się w jakiś sposób zaznaczyć słowem, pismem lub okazać na zewnątrz” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 240/.

+ Pius IX Cenzura kościelna uprzednia Nazwa użyta po raz pierwszy w roku 1848 w odniesieniu do książek i pism przed ich publikacją. „Cenzura kościelna (łac. censura egzamin, wyrok, sąd, ocena), urzędowa kontrola pism lub książek pod względem ich zgodności z zasadami wiary i moralności. Prawo kanoniczne wyróżnia cenzurę kościelną uprzednią – w odniesieniu do książek i pism przed ich publikacją (nazwy tej użył 1848 po raz pierwszy papież Pius IX), oraz następczą, czyli represyjną, dotyczącą książek i pism opublikowanych; następstwem jej jest umieszczenie ich na indeksie ksiąg zakazanych. / I. Dzieje – W pierwszych wiekach chrześcijaństwa pisarze przesyłali swe dzieła do aprobaty władzy kościelnej; np. św. Ambroży – do biskupa Sabina; Augustyn dziełko Libri quattuor contra duas epístolas Pelagianorum – do papieża Bonifacego I. Do XIII wieku brak było jednak w tej sprawie specjalnych przepisów. Po raz pierwszy prawo pisane zobowiązujące oddawanie dzieł do cenzury kościelnej wprowadzono 1260 na kapitule generalnej franciszkanów w odniesieniu do członków zakonu. Pierwszym dokumentem normującym zagadnienie cenzury kościelnej w całym Kościele zachodnim (w związku z wynalezieniem druku) była konstytucja Innocentego VIII Inter multíplices z 17 XI 1487, w której papież nakazał pod kościelnymi karami kontrolowanie wszystkich książek, traktatów i pism, bez względu na tematykę, przez mistrza pałacu apostolskiego, a poza Rzymem przez ordynariusza miejsca. Przepisy tej konstytucji powtórzył pod tym samym tytułem papież Aleksander VI (1 VII 1501); papież Leon X na Soborze Laterańskim V w nowej konstytucji apostolskiej Inter sollicitudines (4 V 1515) nakazał zwiększenie liczby cenzorów, które to ustawy wprowadzono do prawa partykularnego; w Polsce od 1532 cenzurę kościelną sprawowała Akademia Krakowska. Sobór Trydencki w wydanym 8 IV 1546 Decretum de editione et usu sacrorum librorum oraz 24 III 1564 De libris prohibitis regulae decem podał szczegółową procedurę przeprowadzania cenzury kościelnej. Ostatnią instancją w sprawach cenzury kościelnej były odtąd kongregacje rzymskie, zwłaszcza Kongregacja Inkwizycji i Kongregacja Indeksu. Pełnej kodyfikacji i reformy zasad cenzury kościelnej dokonał papież Leon XIII w konstytucji Officiorum ac munerum z 25 I 1897, której przepisy przejął KPK (kan. 1385-1394). Reformę prawa kodeksowego odnośnie do cenzury kościelnej przeprowadziła Kongregacja Doktryny Wiary dekretem De Ecclesiae pastorům vigilantia circa libros  z 19 III 1975” /H. Misztal, Cenzura kościelna, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 2-4, k. 2.

+ Pius IX Chrystofania rezurekcyjna mówi o „historyczności” wydarzenia zmartwychwstania; reakcja na fideizację „Nie jest to wszakże fakt „czysty”, „nagi”, dowolnie namacalny, pod­dany wprost, bezpośrednio i w pełni poznaniu ludzkiemu. Jest to raczej fakt teologiczny, historiozbawczy, „pisteograficzny”. Dochodzi tu do głosu problem terminu „historyczny”. Przez długie wieki nie używano tego terminu w ogóle, a jeśli używała go czasami szkoła aleksandryjska, to w sensie ujemnym, jako „materialny” i przeciwstawiony „duchowe­mu”. Kiedy w XIX w. wystąpiły próby skrajnej fideizacji, subiektywizacji i czystej kerygmatyzacji zmartwychwstania, dokumenty papieskie (Pius X) zaczęły mówić o „historyczności” tego wydarzenia oraz chrystofanii rezurekcyjnych. Tak jeszcze wyraża się Katechizm Kościoła Katolic­kiego (nr 639-643). Dziś jednak uczeni coraz częściej nie chcą tu terminu „historyczny” (E. Kopeć, L. Scheffczyk, G. O’Collins), bo to oznaczało­by raczej fakt materialny, naukowy, zmysłowo w pełni obejmowalny. Trzeba tedy rozróżnić „historyczność” jako fakt rzeczywisty, realny, obiektywny, oraz jako coś materialnego, empirycznego i poznawalnego na sposób nauk szczegółowych, jak we właściwych dziś naukach history­cznych. Otóż zmartwychwstanie i chrystofanie wielkanocne były „histo­ryczne” w pierwszym znaczeniu tego słowa (w sensie szerokim), lecz nie były „historyczne” w drugim znaczeniu (w sensie empirycznych nauk hi­storycznych). Za takim rozróżnieniem jest chyba ostatecznie także Kate­chizm, który pisze: „Misterium Zmartwychwstania Chrystusa jest wyda­rzeniem rzeczywistym, które posiadało potwierdzone historycznie znaki” (nr 639). W każdym razie właściwa natura i treść wydarzenia rezurekcyj­nego pozostaje zawsze „ponadhistoryczna” i transcendentna, ale realna. Stąd i kontakt ludzi ze Zmartwychwstałym był rzeczywisty i obiektywny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 677/.

+ Pius IX dogmat Niepokalanego Poczęcia ogłosił bullą Ineffabilis Deus 8 grudnia 1854 r. „Immakuliści jednak szybko przeważyli. Z czasem poparli ich liczni wybitni teologowie: św. Ludwik Grignion de Montfort (zm. 1716), John Henry Newman (zm. 1890), Matthias Joseph Scheeben (zm. 1888), Giovanni Perrone (zm. 1876), Carlo Passalia (zm. 1887), Prosper Gueranger (zm. 1875) i większość mariologów polskich. Znamienne było objawienie Matki Bo­żej, która w 1858 r. powiedziała do św. Bernadetty Soubirous (zm. 1879) w Grocie Massabielle: „Jam jest Niepokalane Poczęcie. / Stanowisko immakulistyczne uwzględnił sobór trydencki w 1574 r., który określił, że grzech pierworodny nie obejmuje „błogosławionej i nie­pokalanej Dziewicy Maryi, Bożej Rodzicielki” (DH 1516, BF VI, 83) i że Maryja miała specjalny przywilej wolności od „wszelkich grzechów, na­wet lekkich przez całe życie” (DH 1573). Popierali je coraz częściej i coraz wyraźniej papieże: Sykstus IV (1471-1484), Paweł V (zm. 1621), Grzegorz XV (zm. 1623) i Aleksander VII (zm. 1667), który wydał brewe Sollicitudo omnium ecclesiarum w 1661 r. (8 grudnia), stanowiące niejako przygotowanie do ogłoszenia dogmatu Niepokalanego Poczęcia. Właści­wy dogmat ogłosił bł. Pius IX 8 grudnia 1854 r. bullą Ineffabilis Deus, nawiązującą tekstem blisko do brewe Aleksandra VII. Sobór Watykański II przypomniał ten dogmat względnie krótko: „Niepokalana Dziewica [została] zachowana od wszelkiej skazy winy pierworodnej” (KDK 59). Mocniej zaakcentował tę prawdę Katechizm Kościoła Katolickiego: 490-493 i 2853” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 388/.

+ Pius IX Dogmat o grzechu pierworodnym Soboru Trydenckiego rozumiany literalnie. „Od XIX w. problem grzechu pierworodnego wszedł w fazę kryzy­su ze względu na nowe kategorie myślenia: historyzm, ewolucjonizm, pozytywizm, socjologizm, lingwistycyzm, odkrycie literackich rodzajów i form w Biblii (i nawet w starych dokumentach Kościoła) oraz rozwój nauk świeckich o człowieku. Ogólnie było to odejście od klasycznej me­tafizyki, która zdawała się najlepiej tłumaczyć grzech i jego dziedzicze­nie. Poczynając od wieku XIX teologowie na Zachodzie zaczęli zajmować rozbieżne i nawet sprzeczne stanowiska w tym względzie, zbliżając się często do teorii mitologicznej. W odpowiedzi na to Urząd Nauczycielski Kościoła skoncentrował się na obronie znowu literalnego rozumienia dogmatu trydenckiego. W tym duchu wypowiadał się papież Grzegorz XVI w roku 1842, Pius IX (BF I, 35) w związku z poglądami J. Frohschammera w roku 1862, Leon XIII w 1887 i 1888 r. w związku z nauką A. Rosminiego-Serbatiego (DH 3234, 3251), Piusa XI w enc. Divini illius Magistri w 1929 r. i papieża Piusa XII w enc. Humani generis (DH 3897) w 1950 r. Takież stanowisko zajął również papież Paweł VI: wyni­ki sympozjum teologicznego z 11 VI 1966 r. w Rzymie zabronił ogłaszać, niezgodność teologów była ogromna. Tak też było w Credo Pawła VI z 30 VI 1968 r. Taką naukę podaje Komisja Kardynałów w deklaracji o Nowym Katechizmie Holenderskim (AAS 60(1968) 685-691); Sobór Wa­tykański II (DSP 7; KK 2; DA 7; KDK 13, 18, 22, 25, 37, 56), Jan Paweł II m.in. w nauczaniu środowym i wreszcie Katechizm Kościoła Katolickiego z 1992 r. (KKK 385-421). „Opis upadku (Rdz 3) – uczy Katechizm – używa języka obrazowego, ale stwierdza wydarzenie pier­wotne, fakt, który miał miejsce na początku historii człowieka (KDK 13). Objawienie daje nam pewność wiary, że cała historia ludzka jest naznaczona pierworodną winą, w sposób wolny zaciągniętą przez na­szych pierwszych rodziców” (KKK 390)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 342.

+ Pius IX dokument zwany Syllabus ogłosił dnia 8 grudnia 1864 roku. Kościół katolicki wieku XIX w Italii widział w liberalizmie śmiertelnego wroga, który dążył do zniszczenia Kościoła w jego wymiarach zewnętrznych i duchowych. Liberałowie chcieli reformować Kościół według swoich wizji, w których jest on jedynie demokratyczną społecznością, troszczącą się o wszystkich ludzi, zwłaszcza najuboższych /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. 18/. W tych okolicznościach Sobór Watykański I dnia 13 lipca 1870 roku ogłosił dogmat nieomylności papieża. Papież nieomylnie głosił doktrynę wiary, a także moralność, w tym społeczną i polityczną /Tamże, s. 19/. Pius IX dnia 8 grudnia 1864 roku ogłosił dokument zwany Syllabus, który definiował Kościół jako społeczność doskonałą, która ma prawo stosować środki zewnętrzne oddziałujące na społeczność świecką /Tamże, s. 20/. Wśród myślicieli liberalnych znajdowali się również katolicy: Rosmini, Gioberti, Manzoni, Tommaseo, Capponi, Lambruschini /Tamże, s. 34/. Liberalizm korzystał z myśli Hegla, która kładła nacisk na historię, rozumiana jako ideę. Włosi byli bardziej realistyczni i konserwatywni. Przyszłość nie wynikał z ideologii, lecz była związana z realnymi faktami przeszłości. Jednak filozofia Hegla wywarła też przemożny wpływ na myślicieli włoskich wieku XVIII. Zależny od Hegla G. B. Vico napisał książkę pt. Scienza nova (1744), w której Bóg kierujący historią nie jest bytem transcendentnym, lecz jest wobec historii immanentny, aczkolwiek obecność Boga w historii ma charakter realny, obiektywny. Historia to nie tylko czyny zewnętrzne, lecz dzieło myśli narodów, dzieło zewnętrzne i duchowe. Historię nie tworzą jednostki, lecz narody /Tamże, s. 55/. Państwo jest dziełem przemocy, nie jest produktem naturalnej dobroci człowieka. Demokracja nie jest ostatnim stadium rozwoju społecznego, jest niestabilna, narażona na wojny domowe. Ostatecznym ustrojem będzie monarchia, czyli rządy mniejszości, albo tylko jednego człowieka (wódz) /Tamże, s. 56/. Przeciwstawił się Kartezjuszowi w kwestii gnozeologii. Przynajmniej w dziedzinie edukacji wielkie znacznie mają mit, poezja i historia, a nie tylko spekulacje intelektualne. Kartezjusz prowadzi do indywidualizmu, tymczasem fantazja, intuicja i wyobraźnia mają znaczenie wspólnoto twórcze/Tamże, s. 57.

+ Pius IX Dusza Kościoła to Duch Święty (Pius IX, Leon XIII, Pius XII), „Duch Święty żyje w Kościele nie w „wolnych tchnieniach”, lecz w ustalonych przez Chrystusa i Apostołów strukturach: instytucjach, sakra­mentach, prawach, normach, prawdach, obyczajach, a przede wszystkim w biskupstwie i papiestwie. Ostatecznie cały Kościół jest quasi-osobą (K. Wojtyła, Cz. S. Bartnik): „wszyscy bowiem jesteście Kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Ga 3, 28; por. Rz 6, 5). Cały Kościół wyraża się więc w strukturze urzędu i cały w charyzmatach. Jest niejako osobą złożoną z ciała, którym jest cały wymiar materialny i doczesny, oraz z „ducha”, którym jest cały wymiar pneumatologiczny: jaźń, wiara, poznanie (1 Kor 12, 3), miłość, pokój, służba (Ga 5, 22-23), wolność wewnętrzna i wyzwo­lenie od konieczności kosmosu (2 Kor 3, 17). Kościół, oczywiście, nie jest samym Duchem, lecz tworem Ducha. Duch Święty jest jego „duszą” (Pius IX, Leon XIII, Pius XII), oczywiście w szerokim sensie: jako źródło życia nadprzyrodzonego, łask, zbawienia, prawdziwości, jedności, tożsamości chrystologicznej w historii itd. Stąd nie można uważać, że wszystko, co się w ludzkim wymiarze Kościoła dzieje  w urzędzie, władzy i charyzmacie - jest dziełem Ducha Święte­go” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 185/.

+ Pius IX Encyklika Pascendi zadała cios immanentyzmowi; dobrodziejstwem była dla Kościoła, albowiem moralnie zmusiła do odejścia od niego tych, co zewnętrznie tylko katolikami byli. „wystawił modernizm przeciw nadużyciom autorytaryzmu prymat sumienia. […] Dla prymatu zaś sumienia szukając teoretycznej podstawy znalazłszy ja w idei Boga, który nie w niebie tylko przebywa, ale i w sumieniu człowieka, niektórzy z wybitnych wyznawców nowego kierunku, zamiast w pojęciu o Bogu łączyć pierwiastek transcendentalny z pierwiastkiem immanencji, przenieśli Boga do sumienia i tam go zamknęli. Niestety, immanentyzm ten, konieczny jako przeciwwaga materializacji Boga w postaci monarchy niebieskiego, nie zatrzymał się w porę i w krańcowych objawach swoich niejednego doprowadził do heglowskiego panteistycznego roztopienia Stwórcy w stworzeniu, do utraty wiary i do zerwania z Kościołem. I nie dziwimy się, […] że encyklika Pascendi, zadając cios immanentyzmowi, dobrodziejstwem była dla Kościoła, albowiem moralnie zmusiła do odejścia od niego tych, co zewnętrznie tylko katolikami byli. […] jak i Krasiński w Legendzie, przepowiadał Kościół miłości na gruzach Kościoła rzymskiego” /M. Zdziechowski, „Wyżej nadzieje nasze złożyć” [szkice z wykładów sporządzone w roku 1914], w: Wybór pism, Znak, Kraków 1993, 82-103, s. 101/. „Dużo sprzecznych i kłócących się ze sobą rzeczy przykryli ludzie wyrazem modernizm […] na wewnętrznym doświadczeniu opartej pewności moralnej, przyniósł pogłębienie religii w postaci dogmatyzmu moralnego” /Tamże, s. 102/. „Pisze to w chwili, kiedy nad widnokręgiem bytu naszego zawisły chmury ciemniejsze niż kiedykolwiek bądź przedtem. Gdzie się obrócimy, wyjścia szukając, wszędzie wyrasta przed nami napis ten sam: „tu nie ma nadziei”. […] ale […] słyszymy w nim głos nakazujący nam wyżej nadzieje nasze złożyć i wyżej skierować czyny: contra spem speramus” /Tamże, s. 103.

+ Pius IX Encyklika Quam Pluribus z roku 1846 nazywa  socjalizm „ohydną doktryną”, a jego zwolenników: socjalistów i komunistów „morową zarazą”. „Cesarz Paweł I, syn Katarzyny II, zanim wstąpił na tron w 1796 roku podróżował dużo po Europie. Matka – imperatorowa nie znosiła go, i nie lubiła widzieć na dworze w Petersburgu. W 1781 podejmował ówczesnego następcę tronu papież Pius VI z wielką serdecznością i uroczystym ceremoniałem w Rzymie. Rozmawiano o wielu sprawach… Paweł został Wielkim Mistrzem Zakonu Rycerzy Maltańskich, Joannitów, którzy zresztą mieli utracić Maltę akurat w dwa lata po wstąpieniu na tron rosyjski ich Wielkiego Mistrza. Polecił on zbudować w Petersburgu katolicką kaplicę tego zakonu, pięknie wyposażoną” /J. Mackiewicz, W cieniu krzyża. Kabel Opatrzności, Kontra, 1972¹, Londyn 1986², s. 33/. „Nie tylko w świecie dworskim, ale i w ekskluzywnym towarzystwie stolicy uchodziła za modną; podobnie jak zainteresowanie katolicyzmem, zwłaszcza wśród dam z bardziej wytwornych sfer petersburskich. Wielkim powodzeniem cieszył się wtedy na dworze cesarskim jezuita Gruber… Prowadzone też były: discorus sur l’unite de l’eglise. […] Cesarz Paweł I, który wprawdzie obrażony na Anglię za zagrabienie Malty wystąpił z koalicji antyfrancuskiej, prosi wszakże 2 stycznia 1801 roku ambasadora Królestwa Neapolu przy dworze petersburskim, Antonio Maresca, by zawiadomił Piusa VII, że „Jeżeli papież będzie zmuszony i uda mu się uciec od Francuzów, niech liczy na gościnę u imperatora Wszechrosji, który traktować go będzie jak rodzonego ojca”. W niecałe trzy miesiące później, 23 marca, Paweł I zamordowany został przez oficerów własnego dworu, zresztą w przyczyn najbardziej odległych od spraw religijnych. Z liberalnym Aleksandrem I, wychowywanym przez światłego Szwajcara, Frederic Cesar de la Harpe, w duchu Oświecenia, stosunki Watykanu nie układały się najlepiej. Natomiast Mikołaj I nawiązał bliższy kontakt z Watykanem. W roku 1845 cesarz osobiście odwiedził papieża Grzegorza XVI w Rzymie” /Tamże, s. 34/. „Następnego, 1846 roku, nowy papież Pius IX, w encyklice „Quam Pluribus”, nazwie socjalizm „ohydną doktryną”, a jego zwolenników: socjalistów i komunistów „morową zarazą”. Określenie, które znajdzie szerokie rozpowszechnienie po 71 latach” /Tamże, s. 35.

+ Pius IX encyklika Quanta cura oraz Syllabus, przeciwko liberalizmowi. Bernardo de Castro jest typowym reprezentantem konfliktu między wiarą a kulturą w dziewiętnastowiecznej Hiszpanii. Urodził się w Sahagún (León) 30 maja 1814 i zmarł w Madrycie 6 maja 1874. Był kapłanem, uczonym, filozofem, historykiem, był heterodoksą, franciszkaninem eksklaustrowanym, odrzucony również przez władze cywilne, wrogo nastawione wobec Kościoła. Oryginalna była jego filozofia historii i teoria ujmująca całościowo Kościół w Hiszpanii. On i Sanz del Río dali podstawy do krausizmu oraz do Institución Libre de Enseñanza. Należał do grupy katolików liberalnych, którzy chcieli pogodzić wiarę katolicką z wolnością sumienia i autonomią rozumu ludzkiego, kluczowymi zasadami nowoczesności /J. A. Agud Martínez, Fernardo de Castro: un ejemplo de conflicto entre fe y cultura en la España del s. XIX, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 265-274, s. 265/. Razem z takimi postaciami, jak Giner de los Ríos, Azcárate y Salmerón włączył się w nurt przemian, który reprezentowali Brentano, Bolzano, Rosmini i Gratry (T. Rodríguez de Lecea, Notas para la caracterización del catolicismo liberal en España: El crausismo, w: Actas del III Seminario de la Historia de la Filozofía Española, Salamanca 1983, s. 418). Nurt ten był rezultatem spotkania teologii katolickiej z protestantyzmem liberalnym, naukami eksperymentalnymi, krytyką biblijną i filozofia niemiecką. Idealizm niemiecki był w XIX wieku w Hiszpanii bardzo modny (A. Botti, La Spagna e la crisi modernista, Brescia 1988, s. 40). Kultura była coraz mocniej kształtowana przez liberalizm. Wewnątrz katolicyzmu powstał katolicyzm liberalny, który był nie tylko doktryną eklezjologiczną w świetle idei liberalnych, lecz przede wszystkim postawą ideowo-egzystencjalną (J. M. Cuenca, Aproximación a la historia de la Iglesia contemporánea en España, Madrid 1978, s. 157). Katolicy liberalni opowiadali się za rewolucją francuską i jej skutkami, uważając stary styl rządzenia za martwy. Dlatego szukali nowego stylu relacji Kościoła z nowym społeczeństwem, z nowym działaniem państwa, szukali porozumienia między niezmiennymi zasadami religijnymi a nowymi okolicznościami historyczno-politycznymi. Tymczasem większość katolików nie akceptowała liberalnych przemian, a papież Pius IX ogłosił encyklikę Quanta cura oraz Syllabus, przeciwko liberalizmowi. W tej sytuacji katolicy liberalni w Hiszpanii dostrzegli krausizm jako filozofię odpowiadającą na ich dążenia (J. L. Abellán, Historia crítica del pensamiento español, t. IV, 1984, s. 448). Nurt ten stał się decydujący w historii hiszpańskiej myśli i w ogóle w dziejach Hiszpanii A. Botti, La Spagna e la crisi modernista, Brescia 1988, s. 41; /Tamże, s. 266.

+ Pius IX Indyferentyzm przyczyną liberalizmu w teologii. Dokumenty papieskie wskazują na racjonalizm, jako na źródło wszelkich błędów, które prowadzą do liberalizmu. Tak insynuuje Grzegorz XVI w jego pierwszym potępieniu doktryny, którą głosił Lammenais (Denzinger 1612 i n.; Barcelona 1959) i Hermes (Den. 1618 i n.). Pius IX dodaje indyferentyzm, jako bezpośrednia przyczyna liberalizmu w teologii /T. Urdánoz, Contenido ideológico del liberalizmo, „Verbo” 241-242 (1986), 189-221, s. 195/. Do liberalizmu filozoficznego przyczynił się empiryzm i naturalizm angielskiego deizmu. Liberalizm polityczny pojawił się w praktyce, zanim pojawił się w sferze idei. Wielmoże angielscy w wieku XVIII bronili swojej wolności wobec króla [podobnie było w Polsce; wolność szlachecka]. Źródłem była Carta Magna, którą osiągnęli feudałowie angielscy w roku 1215 od króla Jana bez Ziemi. Poszerzeniem jej była rewolucja purytańska w roku 1668 i w roku 1688-89, która wyrzuciła dotychczasową dynastę i wprowadziła nową, liberalną, która nie miała już wielkiego znaczenia /Tamże, s. 198/. Liberalizm angielski opierał się na dawnej tradycji legislatywnej common law. Nie był radykalny, był umiarkowany, przeciwny rewolucji, popierający postęp oparty na kryterium empirycznym i ekonomicznym. Obok partii liberalnej – wigowie, istniała partia konserwatywna – torysi /Tamże, s. 199/. Pozytywizm jurydyczny powiązany jest z zasadami demokracji. Prawa są ustanawiane przez ludzi, przez demokratyczna większość. Pod płaszczem demokracji istnieje realne niebezpieczeństwo manipulacji, a nawet przemocy /Tamże, s. 207/. Liberalizm teologiczny, analogicznie, wprowadził zasadę demokratycznego ustalania dogmatów /Tamże, s. 220.

+ Pius IX Kształcenie i wychowanie młodego pokolenia kapłańskiego od najmłodszych lat w seminariach; Nostris et Nobiscum, rok 1849. „Zakres programu nauki, który miał na celu praktyczne przysposobienie ordynandów do pracy duszpasterskiej, nie dostarcza wskazówki co do czasu ich obowiązkowego pobytu w seminarium. Pewnym natomiast jest, że z chwilą promulgowania uchwał tego synodu, obowiązek taki zaistniał (Przypis 49: H. Hoffmann w swojej pracy Die Geschichte des Breslauer Alumnats. Ein Beitrag zur Geschichte der Priesterbildung in Schlesien, Breslau 1935, 49 nn., 60 – powątpiewa, że odtąd rzeczywiście wszyscy ordynandzi przebywali w seminarium diecezjalnym, które od 1575 r. znajdowało się w Nysie. Pomimo wysuniętych przez H. Hoffmanna i skądinąd słusznych wątpliwości pozostaje jednak faktem, że taki przepis został uchwalony na synodzie z 1592 r. i stał się normą obowiązującą w diecezji wrocławskiej). Przepis o obowiązkowym pobycie w seminarium diecezjalnym wszystkich przyszłych kapłanów pojawiał się coraz częściej w uchwałach synodalnych, zwłaszcza w XVIII w., przy czym czasokres pobytu w seminarium wahał się między sześcioma miesiącami (Concilium Romanum a. 1725. Tit. XXX. De magistris. Cap. II (Mansi 34-B, 1899), jednym rokiem (Erzbischöfliche Verordnung vom 10. Februar 1749 (dokument przedrukowany w pracy E. Reckersa Geschichte des Kölner Priesterseminars bis zum Untergang der alten Erzdiözese, Köln 1929, 308), dwoma (Synodus dioecesana Posnaniensis a. 1720. Cap. XIII. De Seminario Posnaniensi (Synodus Dioecesana Posnaniensis. Sub Illustrissimo et Reverendissimo Domino, D. Christophoro Antonio in Słupów Szembek, Dei et Apostolicae Sedis Gratia Episcopo Posnaniensi Nominato Wladislaviensi, Abbate Commendatario Clarae Tumbae, Per Bisdum Varsaviae in Insigni Ecclesia Colleg: S. Joan: Baptistae Celebrata. Anno Domini M, DCC. XX. Diebus 27. et 28. Mensis Feb., Varsaviae Typis S. R. M. Scholarum Piarum b. d. w. – starodruk Biblioteki im. Łopacińskiego w Lublinie (sygnatura P-18-q-7) (nie posiada paginacji), a nawet kilkoma latami (Benedictus XIV, De synodo dioecesana. Libri tredecim in duos tomos distributi, Venetiis 1792, lib. XI, cap. II, XI). W XIX w. obowiązek ten był już szeroko rozpowszechniony (J. Devoti, Institutionum canonicarum Libri IV. Iuxta Editionem quartam Romanam ab Auctore recognitam et additionibus locupletatam, Leodii 1860, 2, 439: „,...recte in pluribus Dioecesibus seu lege, seu consuetudine receptum est, ut nemo sacris initietur ordinibus, nisi vel per plures annos, vel saltern definitum temporis spatium in seminario traduxerit"). Stolica Apostolska ze swej strony nalegała na kształcenie i wychowanie młodego pokolenia kapłańskiego od najmłodszych lat w seminariach. Zdawała sobie jednak sprawę z tego, że realizacja takiego przedsięwzięcia nie będzie wszędzie możliwa (Por. encyklikę papieża Piusa IX „Nostris et Nobiscum", skierowaną 8. 12. 1849 do arcybiskupów i biskupów włoskich, η. 28 (CIC Fontes 2, n. 508)” /Stanisław Bista, Zarys rozwoju instytucji naukowo-wychowawczych kleru Diecezjalnego [Zob. pierwszą część artykułu, w: Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 1 (1967], Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 83-100, s. 91/.

+ Pius IX nauczał o wszechpośrednictwie Maryi wyraźnie. Zdaniem wielu nowszych autorów, teza ta sięga pierwszych wieków chrześcijaństwa, zadomowiła się na dobre w Kościele w dobie średniowiecza (św. Bernard z Clairvaux, św. Bernardyn ze Sieny), stała się też przedmiotem wyraźne­go nauczania papieży ostatniej doby (od Piusa IX po Piusa XII). Nic więc dziwnego, że w pierwszej połowie naszego stulecia uważano wszechpośrednictwo Maryi za prawdę wiary, bliską oficjalnego, dogmatycznego zdefiniowania „Matka Odkupiciela”. Komentarz do encykliki Redemptoris Mater S. Grzybek (red.) Kraków 1988, s. 121. Prymas Belgii kard. D. J. Mercier, wielki orędownik prawdy o wszechpośrednictwie Maryi oraz szerzyciel kultu Wszechpośredniczki Łask, stwierdzał w 1924 r., że już przed laty „całe duchowie­ństwo nasze, wszyscy wierni, nasz Uniwersytet Katolicki, Zakony, Episkopat belgijski, wszyscy jednomyślnie zwróciliśmy się do Jego Świątobliwości Papieża Benedykta XV z prośbą, aby zechciał pod­nieść do rzędu dogmatów wiary chrześcijańską naukę o Wszechpośrednictwie Najświętszej Maryi Panny”. Wyraźnymi symptomami, przemawiającymi – zdaniem Kardynała D. J. Mercier – za możliwie szybkim zdefiniowaniem przez Kościół prawdy o wszechpośrednictwie Maryi, było wyrażenie zgody przez pap. Benedykta XV na wprowadzenie liturgicznego święta Maryi Pośredniczki wszystkich łask oraz ustanowienie przez jego następcę, Piusa XI aż trzech komisji teologicznych: w Belgii, Hiszpanii i Rzymie, których zadaniem było zbadanie nauki o pośre­dnictwie Maryi i możliwości ogłoszenia jej jako dogmatu wiary. Skoro zaś dwie komisje (belgijska i hiszpańska) ukończyły swe pra­ce i przekazały ich wyniki do Rzymu, to – zdaniem kard. Mercier — zbliża się już chyba ta “stanowcza chwila, w której Ojciec Święty albo przekaże określenie dogmatyczne Soborowi Watykańskiemu, którego obrady mają być na powrót podjęte, albo też, robiąc użytek ze swego przywileju, sam da właściwe wyjaśnienie chrześcijańskiej nauki o Pośrednictwie Maryi” Tamże, s. 122.

+ Pius IX ochraniał myślicieli katolickich Donoso Cortés dzieło El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851 (F. Suárez, Vida y Obra de Juan Donoso Cortés, t. 2, Pamplona 1997, 499-702; C. Valverde, Introducción a las Obras de Donoso Cortés, BAC, Madrid 1970, 2 vol, I; E. Schramm, Donoso Cortés su vida y su pensamiento, Madrid 1936). W dziele tym można zaobserwować trzy etapy rozwoju myśli, coraz większego otwierania się na nowoczesność. Część pierwsza współbrzmi z jego pierwszymi dziełami, ukazuje zaufanie do wartości nowoczesnego społeczeństwa, druga zawiera ostrą krytykę nowoczesności z punktu widzenia chrześcijańskiego, trzecia potwierdza poprzednią krytykę, ukazując brak przystawania katolicyzmu z nowoczesnym społeczeństwem (Dwa pierwsze etapy zostały opisane w: José María Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (I i II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 5-58. Autor analizował w nich ewolucję myśli donozjańskiej na temat Opatrzności i ocenił jego postawę wobec nowoczesności). El Ensayo oraz Carta al Cardenal Fornari reprezentują ostatni etap. Interpretacja tego dzieła jest trudna, nie tylko z powodu złożonej zawartości, lecz również z tego względu, że nie ma w nim informacji na temat jego przedmiotu i metody. Krytyka ze strony przedstawicieli hierarchii kościelnej spowodowała, że Donoso zwrócił się do papieża o pomoc. Pius IX odpowiedział mu szybko. Również „La Civiltá Cattolica” z 16 kwietnia wyraźnie stanęła w obronie autora jak również jego dzieła /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 95/. Faktycznie wiele miejsc można interpretować wieloznacznie. Wielu autorów przygotowuje czytelnika, informując w jaki sposób powinien odczytywać ich teksty. Donoso Cortés tego nie uczynił. Książka potwierdza, że był on człowiekiem walki. El Ensayo nie jest naukowym systematycznym studium, lecz jest polemiką, nawet z samym sobą. Jego zmieniające się postawy teoretyczne wynikają z różnych doświadczeń, z narastającej wiedzy uzyskiwanej przez narastanie doświadczenia z kolejnych realnych przeżyć. Z jednej strony praktyka jest materiałem dla teorii, a z drugiej, tezy teoretyczne są weryfikowane w praktyce. Teoria ma swoje konsekwencje polityczne i społeczne. Specjaliści dostrzegają u niego brak pogłębionej refleksji teologicznej. Styl wynika z tego, że tekst dzieła jest wielką polemiką. Są tu przemówienia, krótkie stwierdzenia, porównania, misteryjne metafory i wyraziste obrazy. Ciągle chce podporządkować wydarzenia historyczne jednej spójnej zasadzie globalnej, która nieraz bywa w sprzeczności z poznaniem empirycznym. Oprócz tej dychotomii w samym autorze cięgle istnieje dwoistość postaw życiowych: egzystencjalizm dostosowujący się do aktualnej sytuacji oraz tradycjonalizm. Dzieło jest dojrzałe ideowo, ale rozchwiane w prezentowaniu swoich przekonań (L. Díez del Corral, El liberalismo doctrinario, Madrid 1973; Fiel contraste de Donoso Cortés, político porque fue teólogo y por profeta, diplomático, „El Debate” (Madrid n^o extraordinario de febrero 1934; R. Sánchez Abelenda, La teoría del poder en el pensamiento político de Donoso Cortés, Buenos Aires 1969, 35. 37; F. Suárez, Introducción a Donoso Cortés: 1848-1853, “Gregorianum” 18 (1979) 481-517, s. 511; J. M^a Beneyto, Apocalipsis de la modernidad. El decisionismo politico de Donoso Cortés, Barcelona 1993, 46. 47; J. Caix-Ruy, Donoso Cortés, théologien de l’Histoire et prophète, París 1956, s. 141; R. Fernández Carvajal, Las constants de Donoso Cortés, “Revista de Estudios Políticos 61 (1957) 75-107, s. 106)” /Tamże, s. 96.

+ Pius IX ogłosił dogmat Niepokalanego Poczęcia Maryi w 1854 roku. „Aby być Matką Zbawiciela, "została obdarzona przez Boga godnymi tak wielkiego zadania darami"Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 56.. W chwili Zwiastowania anioł Gabriel pozdrawia Ją jako "pełną łaski" (Łk 1, 28). Istotnie, by móc dać dobrowolne przyzwolenie 2676, 2853 wiary na zapowiedź swego powołania, było konieczne, aby Maryja była 2001 całkowicie przeniknięta przez łaskę Bożą.” (KKK 490). „W ciągu wieków Kościół uświadomił sobie, że Maryja, napełniona "łaską" przez Boga (Łk 1, 28), została odkupiona od chwili swego poczęcia. 411 Właśnie to wyraża dogmat Niepokalanego Poczęcia, ogłoszony w 1854 r. przez papieża Piusa IX. Najświętsza Maryja Dziewica od pierwszej chwili swego poczęcia, przez łaskę i szczególny przywilej Boga wszechmogącego, na mocy przewidzianych zasług Jezusa Chrystusa, Zbawiciela rodzaju ludzkiego, została zachowana nienaruszona od wszelkiej zmazy grzechu pierworodnegoPius IX, bulla Ineffabilis Deus: DS 2803..” (KKK 491).

+ Pius IX ogłosił Józefa Patronem Kościoła katolickiego „Gdy nadeszły trudne czasy dla Kościoła, Pius IX, „chcąc zawierzyć go szczególnej opiece świętego Patriarchy, ogłosił Józefa «Patronem Kościoła katolickiego»” (Por. Św. Kongreg. Obrzędów, Dekr. Quemadmodum Deus (8 grudnia 1870): l.c, 283). Wiedział, że akt ten nie był czymś przejściowym, ponieważ ze względu na wyjątkową godność, „jakiej Bóg udzielił najwierniejszemu słudze swemu, Kościół święty zawsze czcił i wychwalał, a po Najświętszej Pannie najgorętszym św. Józefa otaczał uwielbieniem, uciekając się do niego w największych potrzebach i niebezpieczeństwach” (Tamże, l.c., 282 n.). Jakie są przyczyny tak wielkiej ufności? Leon XIII wyjaśnia je następująco: „Szczególna przyczyna tego, że św. Józef jest opiekunem Kościoła i że Kościół tak wiele się spodziewa po jego opiece i troskliwości, tkwi w tym, że był małżonkiem Maryi i domniemanym ojcem Jezusa Chrystusa ... Józef był prawnym i naturalnym stróżem, opiekunem i obrońcą Rodziny świętej ... Dlatego jest rzeczą słuszną i należy się św. Józefowi przede wszystkimi innymi, aby teraz swą niebieską potęgą strzegł i bronił Kościoła Chrystusowego tak, jak ongiś najsumienniej strzegł Rodziny z Nazaretu, gdzie było tego potrzeba” (Leon XIII, Enc. Quamquampluries, (15 sierpnia 1889): l.c., 177-179)” /(Redemptoris custos 28). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o świętym Józefie i jego posłannictwie w życiu Chrystusa i Kościoła. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, w roku 1989, jedenastym mojego Pontyfikatu/.

+ Pius IX podziwiał talent Balmesa J. Balmes J. miał zmysł odnowiciela miłującego wolność. Wynikało to z jego katolickości, osadzonej w Piśmie Świętym. Tak jak później Leon XII podziwiał inteligencję kardynała Mercier, tak Pius IX podziwiał talent Balmesa, obaj walczyli z absolutyzmem /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 186/. Balmes Rosję uważał za najważniejszą potęgę w Europie przyszłości. O przyszłości Europy decyduje walka w dwóch dziedzinach: pomiędzy rządami i pomiędzy ideami. Dwie najważniejsze idee i dwa najmocniejsze państwa, reprezentowane są przez Anglię i Rosję, potęgi antykatolickie /Tamże, s. 191/. Nadzieją dla świata jest chrześcijaństwo, które z istoty swej samo jest wielką reformą. Kościół był zawsze motorem reform. Sobory są zgromadzeniami zebranymi dla reformowania, ich dekrety są kodeksem reformy. Kościół będzie istniał do końca świata i zawsze będzie odnawiał świat. Świat cywilizowany jest inteligentny, bogaty, potężny, lecz jest chory, brakuje mu moralności, brakuje mu wiary. Siły ciemności trudzą się, by dokonać tragicznego rozwodu między religią a postępem materialnym i intelektualnym. Rozdzielenie to zagraża przyszłości społeczeństw. Nadzieja w tym, że Kościół zawsze łączył wiarę i rozum, a ponieważ siły ciemności go nie przemogą, będzie nadzieją świata /Tamże, s. 192/. Nie zbawią świata dyplomaci i demagodzy. Nie zbawią świata królowie, których rewolucja spali jak słomę. Świat zostanie zbawiony dzięki rozwojowi religii chrześcijańskiej, dzięki miłości ewangelicznej /Tamże, s. 193/. Pius IX był prekursorem zdrowego postępu, który wynika z integralności prawdy Objawionej. Był pierwszym papieżem prowadzącym dialog ze światem współczesnym. W dokonaniu odnowy pomogła mu myśl Joachima Balmesa. Obaj dostrzegali, że zagrożeniem jest absolutyzm i totalitaryzm oraz anarchia i chaos /Tamże, s. 195/ Wolność człowieka gwarantuje jedynie religia, w pełnym tego słowa znaczeniu. Dlatego Joachim Balmes starał się zrozumieć sens historii a w niej sens historii religii. Nie interesowały go tylko wydarzenia zewnętrzne, lecz przede wszystkim ich wewnętrzna treść. Człowiek jest wolny jedynie wtedy, gdy jest podmiotem historii, gdy nie ulega jej determinizmowi /Tamże, s. 200.

+ Pius IX pontyfikat rozpoczął w roku 1846. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa IX. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Czwarta rana na prawej stopie Chrystusa, c.d. „Pisząc o ranie zadanej Kościołowi przez oddanie władzy świeckiej decyzji o nominacjach biskupich, Rosmini z całą pewnością miał na myśli zakusy w tym względzie zarówno austriackiego cesarza Ferdynanda I Habsburga (którego formalnie był poddanym), jak i dynastii Savoya, władców królestwa Sardynii. Ponadto tzw. Statut Albertyński, czyli „Statuto fondamentale” Królestwa Sardyni z 1848 roku nazywał katolicyzm „religią państwową”, co budziło czują reakcję Rosminiego: „religia katolicka nie potrzebuje dynastycznych protekcji, ale wolności. Potrzebuje, by była chroniona jego wolność i nic innego poza nią” /Podaję za: Giuseppe De Rita, Il profeta della cattolica libertà, „30 giorni”, nr 46 (2007), s. 53/. Widział zagrożenie wolności chrześcijan w możliwym konflikcie powstałym na tym tle pomiędzy racjami państwa a racjami Kościoła. W takim przypadku państwo może przerodzić się w rodzaj „anty-Kościoła” /Por. A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, w oprac. Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nr 123, s. 309/. W związku z tym wszystkim Rosmini domagał się powrotu do tradycji Kościoła pierwszych wieków, w którym to wyboru swego biskupa dokonywali „duchowni i lud”. Chodziło mu o zasadę, bowiem sposoby zastosowania tego typu reguły w praktyce mogły być przeróżne. Liczyło się w tym względzie zaangażowanie ludu chrześcijańskiego w wybór własnych pasterzy. […] kardynał José Martins: „[…] elektorskie zaangażowanie świeckich w wybór biskupów, wydaje się dziś nie do pomyślenia. Wystarczy pomyśleć o nieszczęściach, jakie mogłyby się zdarzyć, choćby w związku ze środkami społecznego przekazu. W epoce Rosminiego nie było jeszcze telewizji” /Wywiad z kard. José Saraivą Martins, „30giorni, nr 46 (2007), s. 48/” /Tamże, s. 112.

+ Pius IX potępił Kartezjusza w Syllabusie. Kartezjusz odrzucał możliwość analizowania prawd religijnych rozumem ludzkim. Dlatego scholastykę uważał za wylęgarnię wszelkich sekt i herezji, a w konsekwencji uznał, że scholastyka powinna ulec zagładzie /René Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii wraz z Zarzutami uczonych mężów i odpowiedziami autora oraz Rozmowa z Burmanem, t. I-II, Warszawa: PWN 1958, t. II, s. 294-295 (AT V, 176)/. „scholastyka jest przez to niebezpieczna: „stwarza okazję do sporów, kłótni, walk itp.” /Tamże, s. 295/. Innymi słowy, prowadzi ona do waśni i religijnych wojen z powodu problemów, które znajdują się poza władzą ludzkiego rozumu. Stosunek Kartezjusza do scholastyki wyrażał się zatem w radykalnym potępieniu jej za metodę argumentacyjną. Możemy w nawiasie odnotować, iż za ten stosunek Kościół odwzajemnił mu się tą samą monetą. W roku 1867 Kościół pod rządami papieża Piusa IX w niesławnym Syllabusie (dział II, Zmodyfikowany Racjonalizm, teza 13) potępił następujące stwierdzenie: „metody i zasady, według których starożytni uczeni scholastyczni uprawiali teologię w żaden sposób nie pasują do nowych czasów i postępu nauk”. Potępienie takie obejmować musi również filozofię Kartezjusza. / Jeśli jednak teologia scholastyków jest sterylna poznawczo, to czy w ogóle możemy wiedzieć cokolwiek na temat prawd Objawienia? Czy teologia ma jakąś raison’être, a jeśli tak, to o jaką teologię chodzi? W przypadku postrzeżenia nieoczywistego intelekt, jak sądził Kartezjusz, nie działa per manifestam visionem; oznacza to, że zasada niesprzeczności stosuje się do wszystkich naszych idei jasnych i wyraźnych, lecz poza tą sferą, a więc w religii, nie dysponujemy już taką pewnością /Por. Malebranche, Recherche de la Vérité, księga I, rozdz. III, nr 2; Lugo, De Fide, Disputatio VIII, sectio III; Suarez, De Fide, Disputatio III, sectio VII, VIII/. To zaś prowadzi do wniosku, iż ponieważ nie możemy mieć absolutnej pewności, nie wiemy niczego o tych prawdach, i dlatego, nie mamy powodu, by je przyjmować” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 227.

+ Pius IX potępił masonerię w encyklice „Qui pluribus” (1846), w alokucji „Quisque Vestrum (1849), w „Quanta cura z Syllabusem” (1864), „Singulari quodam (1865) oraz w drugiej bulli „Etsi multo luctosa” (1876). „Nowe bulle papieskie wymierzone przeciw wolnomularstwu ukazały się w 1814-1821 r. za pontyfikatu Piusa VII pod nazwą „Sollicitudo omnium” i „Ecclesiam a Jesu Christo”. W ostatniej bulli papiestwo czyni zakon odpowiedzialnym za antyreligijne i antykościelne stanowisko Związku Karbonariuszy i obie organizacje traktuje jak wyrosłe z jednego pnia i pozostające z sobą w ścisłej więzi, przy czym karbonariuszy uważa się za sektę wolnomularską. Następcy Piusa – Leon XII w bulli „Quo graviora mala” (1826), Pius VIII w encyklice „Traditi” (1829), Grzegorz XVI w encyklice „Mirari Vos” (1832), Pius IX w encyklice „Qui pluribus” (1846) i w alokucji „Quisque Vestrum (1849), „Quanta cura z Syllabusem” (1864), „Singulari quodam (1865) oraz w drugiej bulli „Etsi multo luctosa” (1876) – potwierdzili poprzednie wyroki” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 43/. „Najobszerniejszą i najbardziej ostrą bullą wymierzoną przeciw wolnomularstwu, noszącą nazwę „Humanum genus”, wydał Leon XIII 20 kwietnia 1884 r.” /Tamże, s. 44/. „11 II 1906 r. Pius X wydał bullę „Vehementer nos”. Rok 1915 przynosi encyklikę Benedykta XV, po czym encykliki ponawiane są regularnie przez kolejnych papieży. Nowy kodeks kanoniczny w artykule 2335 potwierdził w całej rozciągłości potępienie wolnomularstwa, opierając się na dwóch zasadniczych argumentach: tajności związku, zawarowanej złożoną przysięgą, i „spisku” przeciw Kościołowi” /Tamże, s. 45/. „Jeszcze 23 V 1958 r. Pius XII wskazywał na to, że „korzenie obecnego odstępstwa od wiary tkwią w naukowym ateizmie, dialektycznym materializmie, racjonalizmie, laicyzmie i wolnomularstwie, od którego wszystkie one się wywodzą”. Uważał więc wolnomularstwo za wylęgarnię wszelkich herezji, synagogę szatana, przeciwniczkę Kościoła, potęgę ciemności” /Tamże, s. 47.

+ Pius IX potępił naukę Jakuba Frohschammera, w roku 1862, jako­by Bóg nie stwarzał duszy ludzkiej, a tylko udzielał mocy stwórczej ro­dzicom dla utworzenia dusz ich dzieci „Magisterium Kościoła o mikroantropogenezie. Urząd Nauczycielski Kościoła nie ograniczył się w swoich wypowiedziach do samej strony strukturalnej człowieka (ciało, dusza, osoba), ale objął też mikrogenezę człowieka, chociaż ten dział, zwłaszcza w teologii, jest bardzo zaniedba­ny; rozwija się bardziej dopiero pod wpływem ataków na antropogenezę ze strony ateizmu i zbrodniczego aborcjonizmu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 439/. „Papież Anastazy II w Liście do biskupów Galii odrzucił w roku 498 teorię traducjanizmu somatycznego, według której rodzice, dając życie potomstwu, mieliby również przekazywać mu dusze (DH 360-361; BF V, 43; por. Benedykt XII z roku 1341 - DH 1007; BF V, 35). Papież Aleksander VII nauczał w roku 1661, że Bóg stwarza każ­dą duszę oddzielnie na przykładzie „stworzenia duszy Maryi”: „dusza świętej Dziewicy Maryi już w akcie stworzenia i połączenia z ciałem była obdarowana łaską Ducha Świętego i zachowana od grzechu pierwo­rodnego” (DS 2015-2017; BF VI, 88). Pius IX potępił w roku 1862 naukę Jakuba Frohschammera, jako­by Bóg nie stwarzał duszy ludzkiej, a tylko udzielał mocy stwórczej ro­dzicom dla utworzenia dusz ich dzieci (DH 1666-1667). Leon XIII potępił w roku 1887 pogląd hr. A. Rosminiego-Serbatiego, jakoby dusze dzieci duchowe mnożyły się przez zrodzenie ich ciał przez rodziców (DH 3220-3224). Pius XII w encyklice Humani generis z 1950 r. uczy, że teoria ewolucji nie sprzeciwia się wierze, o ile bada powstanie ciała ludzkiego z jakiejś już istniejącej żywej materii, aby tylko przyjmować, że dusza jest bezpośrednio stworzona przez Boga w ramach stwórczej woli Bożej (DH 3896; BF V, 38)” /Tamże, s. 4401/. „Jan Paweł II uczy z pewnością dogmatyczną – zgodnie z Episkopa­tem całego Kościoła – że pełnym człowiekiem, z ciałem, duszą i osobą, jest się „od chwili zapłodnienia” (Evangelium Vitae, nr 44-45, 58-60). Jest to kamień milowy w antropologii teologicznej i ogólnej. Ze wszystkich wypowiedzi biblijnych i z ich hermeneutyki kościelnej wynika prawda, że życie ziemskie człowieka od poczęcia do śmierci (w definitywnym znaczeniu) jest jednorazowe, niepowtarzalne, niezamienialne na żaden inny podmiot, o jednym absolutnie początku (powstanie zygoty z duszą), o jednym przebiegu (historia anizotropowa, nieodwra­calna) i jednym absolutnie końcu (wyjściu poza historię doczesną). Byt ludzki jest zbudowany na tych trzech fundamentalnych strukturach, któ­re z kolei są wypełniane osobowymi treściami i tematami. Jednorazowość, linearność, jednokierunkowość i nieodwracalność, a zarazem dra­matyczna ambiwalencja treściowa stanowią główne rysy Misterium Czło­wieka jako jednostki i jako zbiorowości” /Tamże, 441.

+ Pius IX potępił poglądy o równości wszystkich religii i kilkakrotnie przypominał światu, że „poza Kościołem nie ma zbawienia". „Za negatywnym potępieniem szła zaś pozytywna refleksja. Zastanawiano się więc, o ile i w jaki sposób ci, do których nie dotarła Ewangelii lub też została im źle przekazana, mogą zostać zbawieni. Przede wszystkim zaczęto rozwijać obecne już u Ojców i myślicieli średniowiecznych zagadnienie ignorancji niezawinionej lub niepokonanej jako argumentu przemawiającego na korzyść osób nie objętych strukturą widzialną Kościoła. Szczególnie zasłużeni w tym względzie byli tacy teolodzy jak: F. de Vitoria, A. Vega i D. Soto (Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 353. Zob. B. Willems, Kościół jest konieczny do zbawienia?, „Concilium" 1965, nr 6, s. 43). Ostatecznie nauka ta znalazła mocne potwierdzenie w nauczaniu Piusa IX. Papież, którego Syllabus (czyli zbiór nowoczesnych błędów) taką burzę wywołał w niewierzącym świecie, papież, który tak surowo potępił poglądy o równości wszystkich religii i kilkakrotnie przypominał światu, że „poza Kościołem nie ma zbawienia" (Potępił w Syllabusie (1864) tezę, która brzmiała: „Można mieć przynajmniej uzasadnioną nadzieję co do zbawienia wiecznego tych wszystkich, którzy w żaden sposób nie należą do prawdziwego Kościoła Chrystusowego". Zob. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 34), w swej mowie konsystorialnej Singulari quadam z 1854 roku stwierdza: «Poza apostolskim, rzymskim Kościołem nikt nie może być zbawiony. On jest jedyną arką zbawienia. Jeśli ktoś do niej nie wejdzie, zginie podczas potopu. Równocześnie jednak za pewne należy uważać, że ci, co są w nieznajomości prawdziwej religii, nieznajomości nie do przezwyciężenia, żadnej nie ponoszą winy z tego powodu w oczach Pana. Lecz któż - wobec różnorodnej natury narodów, krajów, umysłów oraz wielu innych okoliczności - miałby tyle odwagi, by określić granice tej niewiedzy? Owszem, gdy uwolnieni z więzów ciała zobaczymy Boga, jakim jest, zrozumiemy z pewnością, jak ścisłym i wspaniałym związkiem łączą się miłosierdzie i sprawiedliwość Boże» (Breviarium fidei II. 32. Z kolei w encyklice Quanto conficiamur moerore Pius IX tak pisał: „Znaną to jest rzeczą i Nam i wam, że ci co żyją w niepokonalnej nieznajomości naszej świętej religii, którzy jednak pilnie zachowują prawo naturalne oraz jego nakazy, wyryte przez Boga na sercach wszystkich, i - w gotowości słuchania Boga - moralne i uczciwe prowadzą życie, mogą, przy pomocy boskiego światła i łaski Bożej, osiągnąć życie wiekuiste. Albowiem Bóg, który doskonale widzi, przenika i zna umysły wszystkich, usposobienia ich, myśli i obyczaje, Bóg, w najwyższej swej dobroci i łaskawości, żadną miarą nie dopuści, aby wiecznych mąk ponosić miał karę, kto wolny jest od zmazy dobrowolnego grzechu". Cyt. za J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny" 1950, nr 229, s. 24. Por. J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 28. J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 612). Trudno o piękniejsze słowa wyrażające tajemnicę zbawczych planów Boga, który jako jedyny zna głębię ludzkiego serca” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 32/.

+ Pius IX Prawda chrześcijańska odrzucana przez socjalizm w każdej jego postaci. „Zdaniem Papieża, żadna konwergencja nie jest jednak ani możliwa, ani potrzebna. Fakt, że obóz umiarkowany odszedł od frazeologii rewolucyjnej i najbardziej radykalnych punktów swego programu, a niektóre jego postulaty są zbieżne z tymi, propagowanymi w nauczaniu społecznym Kościoła, nie oznacza, aby socjalizm mógł zostać zaakceptowany przez katolików. Dzieje się tak z kilku powodów. Po pierwsze, te spośród socjalistycznych dezyderatów, które można nazwać słusznymi i sprawiedliwymi żądaniami, nie są wyłączną własnością socjalizmu. Toteż nie jest konieczne wiązanie się z obozem socjalistycznym tych, którzy pragną ich urzeczywistnienia. Co najistotniejsze jednak, ...socjalizm czy jako teoria, czy jako zjawisko historyczne, lub jako «ruch społeczny», jeśli prawdziwie jest socjalizmem, nie da się pogodzić z dogmatami Kościoła katolickiego, i to nawet wówczas, gdy w tych sprawach, o których mówiliśmy, poczynił ustępstwa na rzecz prawdy i sprawiedliwości; przyjmuje bowiem pogląd na społeczeństwo zasadniczo różny od chrześcijańskiej prawdy (Pius XI, Ouadragesimo anno. O odnowieniu ustroju społecznego i dostosowaniu go do normy prawa Ewangelii, nr 117). Nieprzezwyciężalne dywergencje istnieją przede wszystkim na poziomie antropologicznym, w kwestiach dotyczących natury człowieka, jego miejsca w przyrodzie i społeczeństwie oraz celów przed nim stojących. Socjaliści, jak pisze Pius XI, skłonni są do deprecjonowania wymiaru transcendentnego, duchowego człowieka i jego powołania jako dziecka Bożego oraz instrumentalizowania jednostki, wychodząc z przekonania, iż bonum commune może być osiągnięte z pominięciem bonum particulare. Zważywszy na to, Papież konkluduje, iż choć w socjalizmie podobnie, jak w każdym innym błędzie, można odnaleźć semina verbi, to jednak z powodu owych rudymentarnych różnic „...nie można być równocześnie dobrym katolikiem i prawdziwym socjalistą" (Ibid., nr 120)” /Rafał Łechota, Czerwona Wieża Babel, „Fronda” 43(2007), 137-159, s. 146/.

+ Pius IX Quanta cura z roku 1864 podstawą partii integrystycznej założonej w Hiszpanii wieku XIX, R. Nocedal. Integryzm. „Integryzm (łac. integer nietknięty, cały), termin oznaczający postawę zachowawczą, przeciwną wszelkim zmianom w dogmatyce i praktycznej sferze życia Kościoła w XIX i 1 poł. XX wieku. Postawa integrystyczna wynikała ze specyficznie pojmowanego dualizmu chrześcijańskiego. Integryści widzieli zło we wszystkim, co jest poza Kościołem katolickim i nie czerpie inspiracji z Kościoła rozumianego w sensie struktury prawno-administracyjnej. Przyjęta przez nich zasada niezmienności Kościoła prowadziła do przekonania, że Kościół nie potrzebuje dostosowywać się do wymogów aktualnych czasów. Integryści zakładali całkowitą supremację Kościoła nad światem, widząc w papieżu najwyższy autorytet tak w sprawach wiary i moralności, jak i w polityce. Upowszechnianie się postawy integrystycznej było sprzeciwem wobec nurtów amerykanizmu, modernizmu, liberalizmu, laicyzacji, socjalizmu oraz innych zagrożeń Kościoła i łączyło się z rozwojem w XIX wieku neoscholastyki i ultramontanizmu. Pierwszą partię integrystyczną założył w Hiszpanii R. Nocedal, opierając się na wskazaniach encykliki Piusa IX Quanta cura z roku 1864. Partia ta stawiała sobie za cel walkę z liberalizmem i kulturą nowożytną. Integryści hiszpańscy byli jednak upominani przez Stolicę Apostolską za skrajność poglądów, chociaż nie uznawała ona ich za błędne” E. Gigilewicz, Integryzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 336.

+ Pius IX rozpoczyna pontyfikat w roku 1846. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa IX. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Czwarta rana na prawej stopie Chrystusa: Prawo do nominowania biskupów odebrane księżom i wiernym a uzurpowane przez siły polityczne. Tej ranie Rosmini poświęca wiele uwagi. Według niego, przyczyną wielkiego kryzysu chrześcijaństwa w średniowieczu było pozostawienie mianowania biskupów w rękach władców. Źródeł tego problemu doszukuje się on w […] duchowieństwie bogatym i zarządzającym” /Tamże, s. 110/. „Rzecz jasna, że władza świecka będzie zainteresowana tym, by kogoś podporządkować sobie. Dążenia tego typu Rosmini nazywa „duchem feudalizmu”, który do Kościoła wszedł wraz z ludami barbarzyńskimi, wypierając poczucie wspólnoty duchowej. Szczytowym momentem tego typu napięcia było zagrożenie samej wolności Kościoła w postaci otwartego konfliktu między papieżem Grzegorzem VII a cesarzem Henrykiem IV, kiedy to Kościół potrzebował się bronić przed ingerencją władzy świeckiej w jego konstytutywne struktury społeczności o charakterze nadprzyrodzonym. „Kościół, który dokonuje wyboru swoich pasterzy, kieruje się tylko jednym celem, dobrem dusz; władca ma ich wiele” /A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, w oprac. Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nr 116, s. 297/. Nasz autor znów z upodobaniem powraca do epoki pierwotnego chrześcijaństwa. Za tamtych czasów starano się wybrać na biskupa osobę najlepszą spośród wszystkich diecezjan, dziś natomiast szuka się kandydata obdarzonego powagą i znaczeniem, „Bez zwracania uwagi na przynależność do wspólnoty, która będzie kierował” /A. Rosmini, Delle…, nr 113, 295/. Dawniej wybierano osoby kochane i szanowane przez lud, dziś wystarczy, że ktoś taki cieszy się szacunkiem władzy. Niegdyś przywiązywano wagę do tego, by był to kapłan od dawna należący do określonej wspólnoty wiernych, którą zna i potrafi rozumieć, dziś dobro wiernych wcale nie jest sprawą pierwszorzędną” /Tamże, s. 111.

+ Pius IX Syllabus zgodny z poglądami Donoso Cortés’a. Obraz świata pesymistyczny Donoso Cortés przezwycięża w misterium krzyża. Bez krzyża teologia staje się tylko ideologią, zespołem idei, słów, koncepcji, niespójnych i chaotycznych. Wieńczącą refleksję na ten temat zawarł w dziele El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851. Tragiczne wydarzenia nabierają sensu w świetle Paschy Jezusa Chrystusa /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 124/. Studium historyczne i socjologiczne dotyczące cierpienia wymaga osadzenia w refleksji wiary. Ensayo to rekapitulacja przemyśleń całego życia. Chrześcijaństwo stanowi budynek zbudowany przez Chrystusa, który jest jego fundamentem i zwieńczeniem. Bez wiary, bez Chrystusa Kościół były tylko bezduszną machiną. Katolicyzm jest między innymi systemem filozoficznym, ale  w pełnym sensie jest najpełniejszym uobecnieniem Boga w historii, przez Osobę Chrystusa /Tamże, s. 125/. Kluczowym momentem dziejów świata, jak również refleksji teologicznej, jest wcielenie i pascha Syna Bożego. Dzięki temu dzieje świata są przepełnione mocą Bożą, a teologia jest mową Bożą /Tamże, s. 126/.  W tym kontekście Donoso Cortés wyraził swoją opinię na temat treści zawartych w dokumencie Piusa IX Syllabus. Można przypuszczać, że wpłynął w sposób istotny na treść tego dokumentu, a przynajmniej miał takie same poglądy (L. Ortiz Estrada, Donoso Cortés, Veuillot y El „Syllabus”, de Pío IX, „Reqonquista” 1 (1950) 15036, s. 24) /Tamże, s. 128/. Widoczne to jest w korespondencji z kardynałem Fornari. Zauważył, że błędy przeciwko wierze znajdują się nie tylko w publikacjach teologów, lecz w życiu codziennym Kościoła, wszczepionego w nowoczesne społeczeństwo. Najważniejszym błędem jest po prostu odrzucenie Boga, wyrzucenie wiary z życia społeczeństwa /Tamże, s. 130/. Kościół posiada prawdę i zna ją, dlatego ma obowiązek przekazywać ją do wiadomości wszystkich. Społeczeństwa odrzucające Boga utraciły sens istnienia, w tej sytuacji nie mają prawa do nauczania czegokolwiek [Donoso przewidział tzw. postmodernizm, w którym wszystko jest prawdą, czyli nie ma prawdy. Znika autorytet oparty na posiadaniu prawdy, liczy się tylko siła. Najważniejszym przykładem bezprawności działania władz w społeczeństwie laickim jest nauczanie, edukacja. Skąd władza polityczna wie, czego i jak nauczać? Dlaczego w ogóle władza  polityczna nie uznająca istnienia jednoznacznej, jedynej prawdy, uzurpuje sobie władzę narzucania poglądów? Nie ma innych racji oprócz dysponowania środkami przymusu, dla niczym nie uzasadnionych wymyślonych przez siebie idei]. Rację głoszenia poglądów oraz fundament dla działalności edukacyjnej ma tylko Kościół, jako niestrudzony obrońca jednej jedynej prawdy. Jej recepcja wymaga wysiłku, najpierw słuchania, poszukiwania, wydobywania i systematyzowania, a następnie odpowiedniego przekazywania oraz przyjmowania przez ogół wiernych. Nawet gdyby nie było nakazu głoszenia Ewangelii danego przez Chrystusa, Kościół powinien głosić prawdę, bo ją ma, bo trzeba się dzielić tym, co najcenniejsze. Teologia nie jest ideologią, głoszenie prawdy daje życie /Tamże, s. 131.

+ Pius IX Tożsamość chrześcijaństwa i wolności. Krytyka społeczeństwa wieku XIX dokonana przez Donoso Cortés tworzona jest pod pewnym wpływem tradycjonalistów francuskich i osądza je bardzo surowo. Jedynym lekarstwem jest Kościół. Od swego nawrócenia w roku 1847, w artykułach na temat papieża Piusa IX głosi tożsamość chrześcijaństwa i wolności. E. Schramm (Donoso Cortés, su vida y su pensamiento, Madrid 1936, s. 196) zwraca uwagę na lata 1842-1848, w których zmienność opinii świadczy o procesie jego duchowych przemian. Chwali chrześcijaństwo jako kulturę, będąc liberałem w tym sensie, że bronił autentyczne rozdzielenie Kościoła od państwa, które zapewniało Kościołowi pełną wolność. W tym myśleniu popierał reformy Piusa IX. Krytyka społeczeństwa nowoczesnego jest druzgocąca, aż do totalnego potępienia i odrzucenia. Wykazuje, że prawdziwe reformy społeczne, prawdziwa nowoczesność może być tworzona tylko w oparciu o zasady chrześcijańskie. Tego rodzaju reforma społeczeństwa w całej swej rozciągłości nigdy nie nastąpiła, ciągle jednak jest możliwa /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 199/. Według niego wojny ziemskie mają głębokie podłoże, odzwierciedlają walkę Boga ze złymi duchami. Donoso pisał o tym w roku 1842 w artykułach zatytułowanych Cartas de París, zamieszczonych w „El Heraldo”. Zależny był od de Maistre (Considerations sur la France) w ocenie negatywnych skutków wojny w aspekcie doczesnym (S. Galindo Herrero, La Guerra y El dolor en la doctrina de Donoso Cortés, „Ateneo” 28; 14-2-1953). Oryginalne są natomiast jego refleksje dotyczące działania Opatrzności realizującej plan duchowy pomimo wielorakich czynów ludzkich psujących Boże zamiary. Pod wpływem św. Augustyna (Miasto Boże) mówi o działaniu Bożej Opatrzności we wszystkich wydarzeniach historycznych /Tamże, s. 200/. Wojna nie zależy tylko od ludzkich knowań, jest wpisana w historię jako wieczne prawo dziejów ludzkich, jest zapisana w zamyśle Bożym. Dlatego jest w ostatecznym rozrachunku czymś dobrym. Pomimo zła czynionego przez ludzi Bóg wyprowadza z wojny dobro. Wojna jest dopustem Bożym w sensie troski o wolność ludzką. Wolność człowieka jest dla Boga dobrem najwyższym. Popieranie przez Boga wolności człowieka jest tym samym popieranie czynów ludzkich, również złych, również wojny. W każdym razie wojna nie jest tworzona wprost przez Boga, jest dziełem człowieka, któremu Bóg nie przeszkadza, szanując ludzką wolność. W tym wymiarze, w jakim wojna jest chciana przez Boga, jest czymś dobrym. Jako skutek wolnej gry ludzkiej wolności wojna jest oceniana moralnie przez hiszpańskiego myśliciela jako zło. Refleksje te nie są w pełni spójne, wpadają w sprzeczności, ukazują trudność mówienia o czymś, co stanowi tajemnicę (Misterium Dei, oraz misterium iniquitatis) /Tamże, s. 201/. Próbował Donoso odróżnić dwie warstwy mówiąc w liczbie pojedynczej o wojnie (guerra) jako jakimś wielki zjawisku ogarniającym całe dzieje ludzkości oraz o licznych wojnach (guerras), wywołanych przez ludzi /Tamże, s. 202.

+ Pius IX udzielił audiencji delegacji polskiej dnia 25 marca 1848 roku „Czy można Paryż nazwać Nową Jerozolimą? Sądzę, że tak, gdyż sam Mickiewicz ucieka się do tego porównania, zwracając się do swych francuskich słuchaczy: „Krzyże zatknięte na wieżach waszej stolicy doskonale wam tłumaczą moc czynną, która przed 1800 laty wyszła z Judei. Czas to okazał. Powinnością naszą było wyprzedzić bieg czasu, w tym, co znane i obecne, poszukać środków przygotowania ducha do pojęcia rzeczy nieznanych i przyszłych (Tamże, Kurs czwarty, Wykład XIII, s. 490. Symbolem zjednoczenia wszystkich chrześcijan w Paryżu jest dla Mickiewicza Panteon. Zob.: A. Mickiewicz O Panteonie, w: Dzieła, 1.13, Pisma różne). Paryż, podobnie jak w koncepcji Hugo, staje się miejscem, w którym znajduje wcielenie idea świętego miasta Bożego. Nie jest jeszcze Jerozolimą niebiańską, bo geniusz Francji ma wciąż do spełnienia wielką misję doprowadzenia narodów do wolności, ich zjednoczenia. Adam Mickiewicz – wykładowca Collège de France – wierzył, że się nią stanie, gdyż Mesjanizm polski nie może pozostać poza obrębem ruchu europejskiego, nie może być niezawisły od Francji (A. Mickiewicz, Dzieła, 1.10, Literatura słowiańska. Kurs drugi, Wykład XXXIII, s. 422). Potwierdzenie swoich związanych z Paryżem nadziei odnalazł poeta w wydarzeniach roku 1848. Zryw ludu francuskiego sprawił, że sakralizacja miasta stała się – w jego przekonaniu – faktem dokonanym. Rozwijane w paryskich wykładach idee znalazły swe zwieńczenie w słowach, które polski wieszcz ośmielił się skierować do samego papieża: „Wiedz, że duch boży jest dzisiaj w bluzach paryskiego ludu!" (Słowa wypowiedziane przez Mickiewicza według relacji ks. Aleksandra Jełowickiego, jednego z członków polskiej delegacji, której Pius IX udzielił audiencji dnia 25 marca 1848 roku. Cyt. za: Kronika życia i twórczości Mickiewicza, red. S. Pigoń, t. 8: K. Kostenicz, Legion wteski i „Trybuna Ludów". Styczeń 1848 – grudzień 1849, Warszawa 1969, s. 98)” /Magdalena Siwiec, Między piekłem a niebem: Paryż romantyczny, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Interpretacje; IBL PAN] nr 4 (57), (1999) 111-136, s. 135/.

+ Pius IX w liście do arcybiskupa Kolonii dotyczącym teorii A. Gűnthera przypomniał orzeczenie Soboru w Vienne: dusza rozumna, czyli intelektualna, jest prawdziwie, sama przez się i z istoty swej formą ludzkiego ciała (BF I 25). „Zjednoczenie duszy ludzkiej z ciałem, czyli ich ścisła substancjalna łączność stanowiąca psychofizyczną strukturę człowieka (TT), było przedmiotem teologicznych rozważań w chrystologicznych sporach z apolinaryzmem, nestorianizmem i monoteletyzmem; Epifaniusz w Symbolu wiary (374) podkreślał fakt przyjęcia przez Syna Bożego doskonałego człowieczeństwa, mianowicie duszy ludzkiej, ciała i wszystkiego, co właściwe jest naturze człowieka (BF LX 8); na Soborze Efeskim (431) przyjęto pogląd z listu Cyryla Aleksandryjskiego do Nestoriusza stwierdzający, że Słowo Boże, jednocząc się w hipostatycznej unii z ciałem ożywionym duszą rozumną, stało się człowiekiem (BF VI 3), co włączono także do Atanazjańskiego symbolu wiary, akcentującego złączenie prawdziwego bóstwa z prawdziwym człowieczeństwem u wcielonego Syna Bożego (BF LX 15). Na wzajemne powiązanie pierwiastka duchowego i cielesnego w naturze ludzkiej wskazał Sobór Laterański IV (BF V 10), rozwijając orzeczenie Soboru Nicejskiego (325) o Bogu Stwórcy wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych (BF IX 7), a następnie powtórzył Sobór Watykański I (BF V 19). Sobór w Vienne (1311-12), broniąc jedności istoty ludzkiej przed manichejskim dualizmem katarów i poglądami P. Olivi, przyjmującego wpływ duszy rozumnej na ciało za pośrednictwem duszy wegetatywnej i zmysłowej, i posługując się terminologią filozofii arystotelesowskiej, ustalił jako artykuł wiary, że „dusza rozumna, czyli intelektualna, jest prawdziwie, sama przez się i z istoty swej formą ludzkiego ciała" (BF V 34), co przypomniał 1513 Sobór Laterański V (BF V 36), a w liście do arcybiskupa Kolonii dotyczącym teorii A. Gűnthera – Pius IX (BF I 25). / Na przymioty duszy ludzkiej wskazał Sobór Konstantynopolski II (870), broniąc jej jedności i odrzucając pogląd o 2 duszach w człowieku (BF V 33); Sobór Lyoński II (1274) w Wyznaniu wiary Michała VIII Paleologa sprecyzował los duszy ludzkiej po śmierci człowieka (BF VIII 106; LX 37), a Benedykt XII w konstytucji Benedictus Deus podkreślił nieśmiertelność duszy ludzkiej, potwierdzoną przez Sobór Florencki (1435) w Dekrecie dla Greków (BF VIII 112-114); Sobór Laterański V (1513) odrzucił pogląd o jednej, wspólnej wszystkim ludziom duszy intelektualnej i orzekł jednocześnie nieśmiertelność duszy ludzkiej (BF V 36); nieśmiertelność duszy ludzkiej potwierdził też Pius XII w konstytucji Munificentissimus Deus, określając jako dogmat wiary wniebowzięcie NMP z duszą ludzką i ciałem (BF VI 105), a także Sobór Watykański II, ukazując swoistą strukturę człowieka i jego nieśmiertelność (KDK 14), oraz pap. Paweł VI w swym Credo (AAS 60(1968) 433)” /Stanisław Rumiński, Dusza ludzka. III. Doktryna teologiczna. B. Orzeczenia Kościoła, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 381-382, k. 382/.

+ Pius V Arystotelizm tomistyczny wieku XVI. „Andrzej Frycz Modrzewski, uczeń Akademii Krakowskiej i Melanchtona, znał dzieła Piotra Lombarda, Jan Dunsa Szkota i św. Tomasza z Akwinu. Zgadzał się jednak w pełni tylko z poglądami św. Augustyna. Na Uniwersytecie Krakowskim w XVI wieku tomizm nie odegrał znaczniejszej roli, był on zdecydowanie zdominowany przez albertyzm i szkotyzm. „Karmelici krakowscy w roku 1576 wydali kilkustronicowy tekst pt. Conclusiones philosophicae Aristotelico sensu difficiles Agelico Divinissimi Aquinatis ingenio facilitate […]. Natomiast w latach 1577-1578 jezuici wydali w Wilnie zredagowane przez Piotra Vianę, Assertiones philosophicae, które są niejako zapowiedzią aktywności na polu filozofii środowiska Akademii Wileńskiej. Utwór wydany przez krakowskich karmelitów należy uznać za pierwsze drukowane świadectwo przenikania do Polski nowej orientacji doktrynalnej, którą można nazwać „arystotelizmem tomistycznym”. Jest to uwspółcześniona po Soborze Trydenckim wersja arystotelizmu chrześcijańskiego, w myśl której św. Tomasz z Akwinu jest jedynym właściwym komentatorem Arystotelesa. Różnica między koncepcjami filozoficznymi Arystotelesa i Tomasza wykazywana była w wieku XVI przez humanistów i awerroistów. „Pod ich wpływem pozostawał również Kajetan – jeden z największych autorytetów w dziejach szkoły tomistycznej – który zaprotestował przeciwko utożsamianiu poglądów Arystotelesa z filozofią Tomasza z Akwinu oraz podkreślił autonomiczność filozofii wobec teologii. Przeciwko tej tendencji wystąpiła gwałtownie grupa autorów dominikańskich, której przewodził Bartłomiej Spina (zm. 1546)” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 159/. Reprezentanci tej tendencji byli licznie reprezentowani na Soborze Trydenckim (m.in. Dominik Soto, Melchior Cano), a po jego zakończeniu uzyskali znakomitego protektora w osobie papieża Piusa V” /Tamże, s. 160.

+ Pius V Duchowość aniołów rozwija się nie w sposób naturalistyczny, lecz na podstawach łaski (rok 1567: DH 1901-1905). „Angelologia nadprzyrodzona. Aniołowie istnieją i żyją w wymiarze nadprzyro­dzonym względem świata materialnego. Każdy anioł – dzięki niematerialności – jest zdecydowaną odrębnością, oryginalnością, bogactwem świata osobowego, innym „światem” w jedności Boga (A. Winklhofer). Bogactwo to jest nieporównywalnie wyższe niż osoby ludzkiej. Mają oni przymierze z Bogiem, zamieszkiwanie w nich Boga, życie łaski, życie moralne, dary i charyzmaty niebieskie w stopniu odpowiadającym ich doskonałości ontycznej i etycznej (DH 633, 2800, 3815)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 458/. Zachodzi w nich rozwój życia duchowego, nie naturalistyczny, lecz na podstawach łaski (Pius V, rok 1567: DH 1901-1905). Mają swoją „historię anielską” (aevum) od swego stworzenia, chwili próby aż po nastanie Królestwa Wszechstworzenia. Teologia prymitywna i ludowa zrobiła z nich „anioły papierowe i choinkowe”. A oni mają swoje Drama Angelicum, swoje Theatrum Interpersonale i swoje Napięcie Istnienia. Treścią ich życia jest widzenie, miłość Trójcy Świętej i innych osób, tworzenie Piękna osobowego oraz radość i szczęście. Nie mają jedynie łaski „uanielenia Słowa Bożego” (czyli wcielenia Chrystusa w anioła), choć zstąpienie Słowa Bożego w stworzenie materialne oznacza w jakimś sensie również wejście i w świat stworzeń niewidzialnych. Jest problem, czy aniołowie zostali podniesieni do łaski w momencie swego stworzenia bez ich woli uprzedniej, jak chcieli św. Bazyli Wielki, św. Leon Wielki, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Hieronim, św. Anzelm, św. Tomasz z Akwinu, czy też był jakiś „czas” stanu natury „czystej”, a potem dopiero zostali podniesieni do łaski po zwycięskiej próbie, której to część nie sprostała (angeli lapsi). Ogólnie dziś przyjmuje się rozwią­zanie pierwsze. Wolna wola anioła dochodzi do głosu przy owej próbie. Potwierdza to tezę, że anioł jest bytem nadprzyrodzonym. W każdym razie nie jest w istocie swej tylko jakąś siłą kosmiczną, jak chcieli gnostycy i niektórzy neoplatonicy” /Tamże, s. 459.

+ Pius V Ex omnibus afflictionibus Bulla z 1567 (BF VII, 110-112). Zgładzenie grzechu pierworodnego możliwe dzięki zasługom jedynego Pośrednika, Jezusa Chrystusa. „W czasach nowożytnych przeciwstawiano się z jednej strony du­chowi Renesansu (np. P. Ouesnel) i oświecenia, podważającym naukę o dziedziczeniu grzechu pierworodnego, a z drugiej strony występowano przeciw protestantyzmowi. Według wczesnego protestantyzmu (M. Lu­ter, J. Kalwin, M. Flacius) grzech pierworodny obejmuje całego człowie­ka, zniszczył jego istotę (czyli wolę). Jeśli wola została skażona grzeszno­ścią, to każdy czyn jest grzechem i człowiek ze swej natury popełnia tylko grzechy, nie zaś czyny dobre i zasługujące. Grzechy zaś może „za­kryć przed karzącym gniewem Ojca” – nie odpuścić i zmazać – Odkupi­ciel, Jezus Chrystus. Dopiero ruchy pietystyczne zaczęły głosić naturalną dobroć człowieka, a istotę grzechu pierworodnego łączyły z seksualnoś­cią (zob. prace A. Nossola). Również niektórzy katolicy ulegli wpływom pierwotnego protestantyzmu, że grzech pierworodny zrujnował całkowi­cie naturę ludzką w dziedzinie życia religijno-moralnego: bajanizm, jan­senizm, febronianizm. Była to ekstremizacja nauki św. Augustyna. Teologowie katoliccy opierali się nie tylko na dogmacie Soboru Try­denckiego o skutkach grzechu pierworodnego wobec potomków Adama (BF V, 47) i możliwości zgładzenia tego grzechu (nie tylko zakrycia) nie siłami natury, lecz dzięki zasługom jedynego Pośrednika, Jezusa Chrystusa (BF V, 48), ale i na innych dokumentach Kościoła, dając początki swoistej „teologii eklezjastycznej”: na konst. Praeexcelsa z 27 II 1477 (BF VI, 82) Sykstusa IV, bulli Exsurge Domine Leona X z 1520 r. (BF VII, 57), bulli Ex omnibus afflictionibus Piusa V z 1567 r. (BF VII, 110-112), konst. Cum occasione Innocentego X, wydanej w związku z błędami C. Jansena w 1653 r. (BF VII, 132), na dekretach Innocentego XI z 1679 r. i Aleksandra VIII z 1690 r. (DH 2301) oraz bulli Unigenitus (BF VII, 142-143) Klemensa XI z 1713 r. i bulli Auctor fidei (DH 2618, 2626) Piusa VI, odrzucającej uchwały synodu z 1786 r. w Pistoi i innych. Zajmowano się głównie dociekaniem nad stopniem osłabienia natury lu­dzkiej przez grzech pierworodny, możliwością czynienia dobra doczesne­go i zasługującego na zbawienie oraz nad zakresem wolności człowieka w postępowaniu i działaniu religijnym, unikając rozwiązań skrajnych i idąc za twórczą syntezą (H. M. Koster, I. Różycki, S. Piotrowski, F. Dziasek, W. Granat, L. Kołakowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 341.

+ Pius V Katechizm Rzymski wydał w 1566 roku, po Soborze Trydenckim.  „Z Katechizmem Kościoła Katolickiego będą musiały być skonfrontowane wszystkie katechizmy narodowe. Czy wszystkie będą w jego świetle dalej promowane - to jest pytanie? Jedno jest pewne, wobec zamieszania, które coraz częściej się zauważa odnośnie do elementów centralnych doktryny katolickiej ponowne stwierdzenie stałych punktów wiary katolickiej było konieczne. Oczywiście sprawa katechizmu sama z siebie nie wystarczy do rozwiązania wielu problemów, niemniej będzie bardzo pomocna w nowej ewangelizacji, której potrzebuje cały Kościół. II. Niektóre przykłady tekstu Katechizmu Kościoła Katolickiego Obecnie przedstawimy w zestawieniu osiem centralnych punktów doktryny chrześcijańskiej ukazanych w trzech różnych katechizmach. Będą to niewielkie fragmenty mówiące o grzechu pierworodnym, o dogmatach chrystologicznych i mariologicznych oraz o eschatologii. Posłużymy się tutaj trzema katechizmami: 1. Katechizmem Kościoła Katolickiego (Tekst polski jest tłumaczeniem z oryginału francuskiego: Catéchisme de l'Eglise Catholique, Marne/ Plon Paris 1992), 2. Katechizmem Rzymskim, który ukazał się po Soborze Trydenckim i został wydany przez papieża Piusa V w 1566 roku (Korzystamy z tekstu: Katechizm Rzymski według uchwały św. Soboru Trydenckiego dla plebanów ułożony, tłum. Ks. W. Kuczborski, Jasło 1866), 3. Katolickim katechizmem dorosłych, który został wydany przez Niemiecką Konferencję Biskupów w 1985 roku i uważany jest za jeden z lepszych w ostatniej generacji katechizmów narodowych” /Marian Rojek [ks.], Katechizm Kościoła Katolickiego [Korzystamy z tekstu: Katolicki katechizm dorosłych. Wyznanie wiary Kościoła, Poznań 1987. W dalszej części niniejszego opracowania prezentując treść poszczególnych katechizmów będziemy się posługiwali ich kolejną numeracją: 1, 2, 3], Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 1 (1994) 29-55, s. 40/.

+ Pius V Mszał z roku 1590 zarzucił zwyczaj mszy o Trójcy Świętej albo o Duchu Świętym, podczas której zawierano związek małżeński. Relacja intern-matrymonialna Chrystusa z Kościołem nie jest prostą alegorią, lub daleką analogią, lecz jest realna i skuteczna, wzorcza i konstytutywna. Od niej zależy sens i treść macierzyństwa. Pełny sens małżeństwa jest tylko w chrześcijaństwie, w kontekście Boga Trójjedynego, a pośrednio w kontekście Kościoła, którego Głową jest Syn Boży. Małżeństwo odzwierciedla miłość Osób Bożych /D. Borobio, Matrimonio, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 867-879, s. 871/. W Średniowieczu oraz Renesansie mszał rzymski proponował do wyboru mszę o Trójcy Świętej albo o Duchu Świętym, podczas której zawierano związek małżeński. Tymczasem Mszał Piusa V z roku 1590 ten zwyczaj zarzucił; nie został odnowiony nawet po Soborze Watykańskim II. Jan Paweł II naucza o małżeństwie i rodzinie zawsze w kontekście pneumatologicznym. Miłość Chrystusowa w Duchu Świętym uwydatniona jest w niektórych rytuałach, np. w polskim, który proponuje epiklezę nad oblubieńcami przystępującymi do zawarcia związku małżeńskiego. Jest tam prośba, aby Duch Święty ich uświęcił, zjednoczył i przemienił w miłości /Tamże, s. 874/. W małżeństwie płciowość jest czymś świętym, o ile jest zintegrowana z całością miłości personalnej między ludźmi i włączona w tajemnicę miłości człowieka do Boga (amor, caritas, ágape). Ágape stanowi element istotny małżeństwa, tym bardziej sakramentu małżeństwa. Miłość Boża wyraża się również w oblubieńczej miłości cielesnej /Tamże, s. 876/. Model miłości integralnej stanowi Chrystus, jednoczący człowieczeństwo z Bóstwem. Małżeństwo chrześcijańskie kondensuje w swej symbolicznej realności historię oblubieńczej miłości Boga do człowieka, poczynając od stworzenia a kończąc w najwyższej realizacji stwórczej, personalizowanej, na Jezusie Chrystusie. Małżeństwo chrześcijańskie jest symbolem sakramentalnym Chrystusa i Kościoła, „anamnezą” miłości Chrystusa do Kościoła, w ogóle Boga do ludzkości. Ważny jest tu aspekt eschatologiczny, spełnienie w życiu Boga Trójjedynego, na końcu czasów, w tajemnicy zmartwychwstania powszechnego /Tamże, s. 876/. Wymiar eschatologiczny małżeństwa powiązany z pełnią życia w tajemnicy Trójcy Świętej, wyjaśnia jego nierozerwalność /Tamże, s. 877.

+ Pius V odrzucił poglądy Bajusa M. w roku 1567 (DH 1913-1978; BF VII, 110-127). „Bajaniści i janseniści. Rygorystyczny augustynizm odżył też u Bajusa i Janseniusza. 1° Bajus. Michel de Bay, łac. Bajus (1513-1589), ujął naturę (ewen­tualnie grzech) i łaskę jako przeciwstawne sobie całkowicie. Pierwszy człowiek otrzymał wszystkie dary, np. nieśmiertelność, jako elementy na­tury, nie zaś dary nadprzyrodzone, a więc łaska należała się człowiekowi jako część natury (DH 1921). Po grzechu natura ludzka jest całkowicie skażona. Została opanowana bez reszty pożądliwością (concupiscentia) jako winą tak, że wolna wola bez pomocy łaski Bożej może jedynie grze­szyć. Są możliwe tylko dwie orientacje: albo miłość Boga – dobro, albo miłość świata – grzech. Moralność zgodna z prawami natury to pelagianizm, istnieje tylko moralność objawiona, nadprzyrodzona. Wszystkie też czyny niewierzących to grzechy, a cnoty filozofów, np. głoszone przez stoików (męstwo, roztropność, opanowanie, wytrwałość), są same w sobie wadami, bo człowiek w nich nie kieruje się ku Bogu, lecz ku innemu celowi. Człowiek potrzebuje łaski skutecznej (auxilium quo). Łaska przy tym nie narusza wolności, bo wolność to całkowite podporządkowanie się Bogu (platonizm). Poglądy te zostały odrzucone już przez papieża Piusa V (1566-1572) w roku 1567 (DH 1913-1978; BF VII, 110-127; por. A. Kaiser, H. de Lubac, B. Snela)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 521/.

+ Pius V ogłosił Tomasza z Akwinu doktorem Kościoła cztery lata po zakończeniu Soboru Trydenckiego, 11 kwietnia 1567 r. „Teologowie i filozofowie katoliccy wieku XVI, w obliczu reformacji „uświadomili sobie słabość tradycyjnego arystotelizmu chrześcijańskiego, zagubionego w subtelnościach i werbalizmie lub też całkowicie zbanalizowanego w wersji podręcznikowej. W tym czasie jedną z najprężniejszych doktryn scholastycznych był tomizm. Okres złotego wieku tomizmu przygotowali dominikanie włoscy. Odrodzenie filozofii i teologii tomistycznej w 2. połowie XVI w. było ściśle związane z pracami Soboru Trydenckiego oraz potrydenckim ruchem odnowy Kościoła katolickiego. Głównymi centrami intelektualnego odrodzenia były dwa kraje, a mianowicie Hiszpania i Portugalia, a ściślej – uniwersytety w Salamance, Alcali i Coimbrze. […] W cztery lata po zakończeniu Soboru Trydenckiego, 11 kwietnia 1567 r., Pius V ogłosił św. Tomasza doktorem Kościoła, a tym samym Tomasz uzyskał autorytet równy autorytetowi św. Ambrożego, św. Augustyna, św. Hieronima i św. Grzegorza Wielkiego. Pius V zalecił również, aby na uczelniach katolickich wykładano tomizm” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 160/. „Zgromadzenia zakonne przyczyniły się z znacznym stopniu do intelektualnej i duchowej odnowy Kościoła w wieku XVI. „W Salamance i Alcali rozwijali działalność bezpośredni i pośredni uczniowie Franciszka de Vittorii: Melchior Cano, Marcin Ladesma, Dominik Soto, Bartłomiej de Medina, Dominik Bañez. Szczytowym osiągnięciem tomistycznej szkoły dominikańskiej był Corpus philosophicus Jana od św. Tomasza. Pod wpływem szkoły dominikańskiej pozostawali autorzy karmelitańscy, twórcy monumentalnego dzieła z zakresu filozofii, tzw. Complutenses Cursus philosophicus. Św. Ignacy Loyola polecił swoim braciom kroczyć drogą św. Tomasza „jako najpewniejszą i powszechnie przyjmowaną”. […] w ostatecznej wersji Ratio studiorum z 1599 r. generał Klaudiusz Aquaviva związał formalnie Zakon z nauką św. Tomasza. […] Głównym ośrodkiem naukowym na Półwyspie Iberyjskim była Coimbra. Tu działał „portugalski Arystoteles” Piotr Fonseca (zm. 1597), autor niezmiernie popularnych komentarzy do Organonu i Metafizyki oraz inicjator olbrzymiej encyklopedii filozofii arystotelesowskiej pt. Commentarii Collegii Coimbricensis SJ, tzw. Coimbricenses” /Tamże, s. 161.

+ Pius V Transakcje bankowe tematem wypowiedzi papieży: Leon X, Pius V, Innocenty X. „Scholastycy odegrali zatem ogromną rolę w rozwoju nauk społecznych. Tworzyli pierwsze prawa i definicje z zakresu ekonomii, ponieważ wiek XVI przyniósł wiele doniosłych zjawisk gospodarczych. Był to okres wielkich odkryć geograficznych, hiszpańskiego kolonializmu i rozwoju europejskiego kapitalizmu na masową skalę. Pojawiły się złożone instrumenty ekonomiczne: nowe rodzaje kredytów, pożyczek, rent. O godziwości transakcji rozstrzygali papieże: Leon X, Pius V, Innocenty X. Ożywił się handel międzynarodowy, nastąpiło spotkanie kultur. Zmieniła się także mentalność ludzi, którzy zaczęli poszukiwać nowych narzędzi opisu (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 50–51). Zdefiniowali oni zatem takie pojęcia, jak własność prywatna, pieniądz, kapitał, cena oraz skodyfikowali teorie: pieniądza, finansów publicznych, handlu, rynku pracy oraz bankowości. Jak dowodzi Alejandro Chafuen, inspiracje szkoły z Salamanki doprowadziły jej filozofów do wolnorynkowych wniosków. Własność prywatna odgrywała, według nich, rolę pierwotną, prowadzącą do dobrobytu na ziemi. Jest to czynnik sprzyjający sprawiedliwości społecznej, pokojowi i harmonii między ludźmi. Rzeczy mogą być lepiej używane, jeśli stanowią czyjąś własność. Pieniądz zaś służy ułatwieniu dokonywania wymiany, kalkulacji i transakcji ekonomicznych. Katoliccy myśliciele podkreślali także niebezpieczeństwa wynikające z inflacji oraz nadmiernego opodatkowania (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 54)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 91/.

+ Pius V usunął nadmiar śpiewów sekwencyjnych „Zachód natomiast zawsze cechował się większym zmysłem historyczności. Również Kościół zachodni pojmował liturgię jako dar, ale jako dar, który znalazł się w żywym Kościele i który rośnie razem z Kościołem. Można tu dokonać porównania z Pismem Świętym. Także Pismo nie jest Słowem Bożym, które by wertykalnie spadło z nieba, lecz Słowem Bożym, które zstąpiło w historię i które mogło w niej wzrastać. Kościół zachodni podtrzymywał zatem zasadniczą nienaruszalność całej istoty i formy liturgii, ale zarazem ostrożnie pozwala jej historycznie wzrastać. Kanon rzymski, podobnie jak kanon Kościoła wschodniego, powstał mniej więcej w IV wieku. Później także na Zachodzie pojawiły się rozmaite typy liturgii. Gallikański, hiszpański, potem doszły również wpływy germańskie itd. Poszczególne narody, które przyjmowały chrześcijaństwo, wnosiły coś nowego w ten proces wzrastania, na którego straży zawsze stał Rzym, zapobiegając wszelkim wybujałościom. Z największą surowością strzegł archaicznej formy liturgii, powiedziałbym, że nawet nieco starszej niż wschodnia – w każdym razie, jeśli chodzi o typ teologiczny. Tym sposobem liturgia niezmiennie pozostawała żywa w historycznym procesie – ciągle dochodziły nowe elementy, zwłaszcza nowi święci – a jednocześnie niezmienna w swej istocie. Dlatego Kościół zachodni mógł myśleć także o dziele reformy liturgicznej. Nie mogło ono jednak oznaczać zerwania z dotychczasowymi formami, lecz musiało się z szacunkiem pochylać nad żywą istotą – tak jak strzeżemy rośliny, by się mogła rozwijać. Na przykład Pius X zredukował nadmiernie rozrośnięty kalendarz świętych. Ponownie umocnił też szczególne prawa niedzieli i również tutaj usunął przerosty. Już Pius V usunął nadmiar śpiewów sekwencyjnych. W tym kierunku poszło również Vaticanum Secundum. I słusznie, ponieważ wzrost wolny od kostniejących form należy do istoty tradycji liturgicznej Kościoła. Ale powiedziałbym, że nie jest bez różnicy, czy strzegę czegoś, co żywo wzrasta, i mam świadomość, że życie jako takie nie leży w mojej władzy – muszę mu służyć i baczyć na wewnętrzne prawa żywego tworu – czy też traktuję ten żywy twór jako swe własne dzieło, jako coś, co funkcjonuje, by tak powiedzieć, jak maszyna, którą mogę demontować i przerabiać” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 381/.

+ Pius V Wydanie Katechizmu Rzymskiego przez papieża w 1566 roku, po Soborze Trydenckim. „Z Katechizmem Kościoła Katolickiego będą musiały być skonfrontowane wszystkie katechizmy narodowe. Czy wszystkie będą w jego świetle dalej promowane - to jest pytanie? Jedno jest pewne, wobec zamieszania, które coraz częściej się zauważa odnośnie do elementów centralnych doktryny katolickiej ponowne stwierdzenie stałych punktów wiary katolickiej było konieczne. Oczywiście sprawa katechizmu sama z siebie nie wystarczy do rozwiązania wielu problemów, niemniej będzie bardzo pomocna w nowej ewangelizacji, której potrzebuje cały Kościół. II. Niektóre przykłady tekstu Katechizmu Kościoła Katolickiego Obecnie przedstawimy w zestawieniu osiem centralnych punktów doktryny chrześcijańskiej ukazanych w trzech różnych katechizmach. Będą to niewielkie fragmenty mówiące o grzechu pierworodnym, o dogmatach chrystologicznych i mariologicznych oraz o eschatologii. Posłużymy się tutaj trzema katechizmami: 1. Katechizmem Kościoła Katolickiego (Tekst polski jest tłumaczeniem z oryginału francuskiego: Catéchisme de l'Eglise Catholique, Marne/ Plon Paris 1992), 2. Katechizmem Rzymskim, który ukazał się po Soborze Trydenckim i został wydany przez papieża Piusa V w 1566 roku (Korzystamy z tekstu: Katechizm Rzymski według uchwały św. Soboru Trydenckiego dla plebanów ułożony, tłum. Ks. W. Kuczborski, Jasło 1866), 3. Katolickim katechizmem dorosłych, który został wydany przez Niemiecką Konferencję Biskupów w 1985 roku i uważany jest za jeden z lepszych w ostatniej generacji katechizmów narodowych” /Marian Rojek [ks.], Katechizm Kościoła Katolickiego [Korzystamy z tekstu: Katolicki katechizm dorosłych. Wyznanie wiary Kościoła, Poznań 1987. W dalszej części niniejszego opracowania prezentując treść poszczególnych katechizmów będziemy się posługiwali ich kolejną numeracją: 1, 2, 3], Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 1 (1994) 29-55, s. 40/.

+ Pius V zablokował liturgię. Mistyka była czymś podejrzanym. Potępione zostało dzieło Bossueta Maksymy świętych, dzieło Ryszarda Simona Historia Starego Testamentu i wiele innych tego rodzaju. Pojawiło się odczucie konieczności większej kontroli doktrynalnej. Wyjaśnianie (iluminacja) nie dotyczy już wnętrza świadomości (jak u św. Augustyna i św. Bonawentury), nawet nie Tradycji rozumianej jako głoszenie orędzia, lecz jedynie w sensie szczegółowej interpretacji treści wiary, którą trzeba przyjmować i realizować. Zignorowano fakt pojawienia się nowego stylu myślenia, co wymagało odpowiedniego wysiłku, aby wierni mogli przyjmować i rozumieć jak najpełniej przekaz wiary. Trudno było nawet o jakiś wyraźniejszy przejaw sensus fidei. Brak terenu rozwoju wolnej myśli wewnątrz Kościoła, spowodował ucieczkę intelektualistów na zewnątrz. Wskutek tego potencjał myśli, zamiast rozwijać teologię rozwijał idee przeciwne a często wyraźnie wrogo nastawione wobec chrześcijańskiej wiary /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 222/. Gdyby myśliciele tej rangi, co Kant i Hegel byli katolikami, mogliby w znaczący sposób przysłużyć się do rozwoju teologii i oświecenia umysłów dla lepszego zrozumienia i przyswojenia przez ogół chrześcijańskiego orędzia /Tamże, s. 223/. Dziś również wiele potencjału intelektualnego marnuje się. Błędem jest odchodzenie teologów poza ortodoksję i błędem jest tłumienie wysiłku teologów pragnących działać w ramach ortodoksji. Panujące powszechnie przeświadczenie o wyższości działania organizacyjnego, czy skierowanego na materię, nad trudem ludzkiego umysłu wgłębiającego się w Objawienie, prowadzi do wyjałowienia ducha i w prostej linii do materializmu praktycznego, panującego dziś na całym świecie. Dajemy się porywać prądom, w których liczy się tylko pragmatyzm, a wysiłek humanistów poszukujących prawdy jest uważany za bezużyteczny, nikomu niepotrzebny. W takiej atmosferze dalej trudno być teologiem prawdziwie katolickim.

+ Pius VI deklarację praw człowieka i obywatela określił jako skierowaną przeciw religii i społeczeństwu; w encyklice Adeo nota z dnia 23 kwietnia 1791 r. „Zwróćmy uwagę na rozróżnienie między miłością bliźniego a miłosierdziem, gdyż różnicy tej często nie dostrzegamy. Szeroko i we właściwy sposób rozumiana miłość bliźniego stwarza jednak konkretne i określone obowiązki społeczne, ścisłe natomiast określenie obowiązku miłosierdzia nastręczało zawsze poważne trudności. Ponadto miłość bliźniego stawia ludzi na tej samej płaszczyźnie, miłosierdzie, tak jak się je potocznie rozumie, zakłada niejako nierówność, a nawet ją usprawiedliwia. Warto przypomnieć, że Pius VI w encyklice Adeo nota z dnia 23 kwietnia 1791 r. określił deklarację praw człowieka i obywatela jako „skierowaną przeciw religii i społeczeństwu" (Les Enseignements Pontificaux, La Paix Interieure des Nations, Solesmes 1956. n. 12)” /Józef Majka [Ks.], Rozwój zagadnienia praw osoby w nauce społecznej Kościoła, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Wydział teologii], 3 (1970) 11-44, s. 29/. „Truizmem jest twierdzenie, że Deklaracja ta nie chroniła faktycznie praw człowieka, nie zapewniała mu wolności, którą jej twórcy uważali za najwyższe dobro, za cel a nie środek działalności społecznej. Zapewniała bowiem obywatelom jedynie wolność prawną, a „wolność prawna", jak pisze J. Leclercq, „daje tylko prawo postępowania, jak się chce, wolność społeczna daje możność czynienia tego, co się chce" (Katolicy i wolność myśli, Kraków 1964, s. 1.8). Dlatego to także niektórzy katoliccy liberałowie dochodzili do wniosku, że samo miłosierdzie nie rozwiąże wszystkich problemów społecznych i dlatego domagali się jednak ingerencji państwa w obronie praw osobowych człowieka. A. de Villeneuve-Bargemont (zm. 1850) domaga się np., ażeby ustawodawstwo państwowe stanęło w obronie uciśnionych w wypadkach, gdy prawo moralne jest nagminnie łamane i widzi potrzebę stworzenia wolnych stowarzyszeń zawodowych, które przyczyniłyby się do zachowania zachwianej równowagi społecznej. Także F. Ozanam widzi, że prawa robotników są w warunkach kapitalistycznych stale zagrożone, że dobro produkcji stawia się tu wyżej niż dobro osoby, a choć nie dostrzega możliwości ochrony praw robotników na drodze prawnej, wskazuje, że istniejąca organizacja pracy jest antyhumanistyczna i wymaga gruntownej reformy (Por. R. Κothen, La Pensée et l'Action Sociale des Catholiques, Louvain 1945, s. 1.13 nn.). Liberalizm zakorzenił się, jak widać, tak głęboko w umysły najświatlejszych i najuczciwszych ludzi, że nie widzieli oni w ogóle możliwości prawnej ochrony praw człowieka. Było to wynikiem swoistego zafałszowania samej koncepcji wolności, na co uskarżają się papieże XIX wieku” /Tamże, s. 30/.

+ Pius VI dopiero po pewnym czasie zdał sobie sprawę z konsekwencji rewolucji francuskiej „Idea postępu I połowy XIX w. opanowała 3 główne kierunki myśli europejskiej: 1) Racjonalistyczny idealizm, 2) Rewolucyjny socjalizm, 3) Transcendentny idealizm” /W. Müller, Gesellschaft und Fortschritt, Berlin 1966, s. 58/. „Ten ostatni daje o sobie znać szczególnie w protestantyzmie, gdzie Prawda, Piękno i Dobro zastępowały często pojęcia teologiczne o Bogu, a Królestwo Boże przedstawiano na równi ze stanem idealnym ludzkości na tym świecie, ku czemu postęp właśnie miał prowadzić. […] Dla chrześcijanina postęp będący rezultatem rozwoju jest tak samo oczywistym zjawiskiem jak przemiany somatycznej, ale wiara w postęp nie może zastąpić wizji świata opartego na prawach natury będących transmisją mocy Bożej do świata” /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993, s. 65/. „Nastroje antykościelne nie wywoływały przed rewolucją paniki, gdyż przypisywano je garstce „filozofów”, których wpływ na szerszy ogół wydawał się wówczas ograniczony /Tak sądzi ks. M. Żywczyński w swej pracy Kościół a rewolucja francuska, Warszawa 1951, s. 13-14/. Rewolucja francuska pokazała jednak, że groźba jest realna i nie ogranicza się do złośliwej, mało jednak skutecznej krytyki uprawianej niegdyś w salonach. […] Pius VI z pewnością dopiero po pewnym czasie zdał sobie sprawę z konsekwencji przewrotu. Tym można wytłumaczyć jego długie, nazbyt długie milczenie w obliczu wydarzeń rozgrywających się we Francji. […] siły rewolucyjne żądały właśnie zatwierdzenia królewskiego, a nie rzymskiego dla Konstytucji cywilnej kleru uchwalonej 12 VII 1790 r., tylko bowiem tym sposobem można było ukoronować gallikańskie dzieło rewolucji – Kościół narodowy” /Tamże, s. 68/. „Postęp musiał kojarzyć się papieżom okresu rewolucji i Restauracji zawsze z godzeniem nie tylko w prawdy chrześcijańskie, ale także w porządek społeczny, stanowiący naturalne dla Kościoła środowisko” /Tamże, s. 69.

+ Pius VI masonerię pomija zupełnym milczeniem. Historiografia niemiecka starsza wyrażała pogląd o zasadniczym znaczeniu protestantyzmu dla powstania i rozwoju wolnomularskiej dogmatyki. Pogląd o niesprzeczności, czy nawet tożsamości myśli wolnomularskiej z teologią i etyką protestancką, uznanie jej za ezoteryczną czy tez mistyczną formę chrześcijaństwa posiada swój odpowiednik na gruncie katolickim, zwłaszcza we Francji. Autor wielu prac na temat masonerii, Alec Mellor, podkreśla, iż czysto etyczne cele l‘art royale nie były nigdy sprzeczne z doktryną Kościoła katolickiego, i że ten ostatni po początkowym zaniepokojeniu faktem rozszerzenia się tajemnego związku (antymasońskie bulle Klemensa XII i Benedykta XIV z 1738 9 1751 r.) pogodził się z nim całkowicie. Dowodzi tego bulla Inscrutabili z 1755 r. wydana przez Piusa VI. Dokument papieski wyliczając filozoficzne błędy XVIII w. masonerię pomija zupełnym milczeniem. Zdaniem Mellora, antyklerykalizm wolnomularski zrodził się dopiero w okresie Rewolucji Francuskiej” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 11.

+ Pius VI nadał tytuł bazyliki mniejszej po raz pierwszy w roku 1783 kościołowi św. Mikołaja w Tolentino. „Bazylika IV. Rodzaje bazylik – Z liturgicznego i prawnego punktu widzenia bazyliki dzielą się na: 1. Bazyliki patriarchalne (od XVIII w. przyjęła się nazwa bazyliki większe) bezpośrednio podlegają papieżowi; ich cechami wyróżniającymi są tron i ołtarz papieski, zastrzeżone wyłącznie dla papieża lub upoważnionych przez niego prałatów. Zalicza się tu świątynie św. Jana Chrzciciela na Lateranie, Matka Boża Większa, św. Piotra na Watykanie, św. Pawła za Murami, św. Wawrzyńca w Rzymie oraz św. Franciszka i NMP od Aniołów w Asyżu. Do ich przywilejów należą: specyficzne konopeum, tintinnabulum, szczególne odpusty, kolegium penitencjarzy, cappa magna (kapa) oraz rokiet dla kanoników. Odwiedzenie 4 pierwszych bazylik jest warunkiem uzyskania odpustu w roku jubileuszowym (otwarta jest w nich tzw. porta Santa). 2. Bazyliki mniejsze – kościoły odznaczające się wartością zabytkową albo użytecznością liturgiczną lub duszpasterską, obdarzone honorem, tytułem bazyliki; Pius VI nadał go w roku 1783 po raz pierwszy kościołowi św. Mikołaja w Tolentino. W 1836 Kongregacja Obrzędów przeniosła przywileje nadane kościołom kolegiackim (collegiata insignis) także na bazylikę mniejszą. Odtąd tytuł ten przysługuje również kościołom kolegiackim; Kongregacja określiła warunki, jakie musi spełnić kościół, by uzyskać tytuł bazyliki; obecnie tytuł ten nadany przez papieża lub w drodze prawa zwyczajowego posiada większość znaczniejszych kościołów kolegiackich i klasztornych oraz sanktuaria maryjne znane jako miejsca pielgrzymkowe, m.in. Lourdes, Fatima, Kevelaer, Altötting, Ottobeuren, Werl, Mariazell. W Polsce godność bazyliki mniejszej mniejszych uzyskały kościoły katedralne – w Krakowie (XVIII w.), we Włocławku (1907), Lwowie i Płocku (1910), Gnieźnie (1931), Przemyślu i Sandomierzu (1960), Warszawie (1961), Częstochowie i Poznaniu (1962), Fromborku i Pelplinie (1965), Kielcach (1970), Tarnowie (1972); sanktuaria maryjne — w Dąbrowie Górniczej (1901), na Jasnej Górze (1906), w Starej Wsi (1927), Leżajsku (1928), Wambierzycach (1936), Piekarach Śląskich (1962), Czerwińsku (1967), Gietrzwałdzie i na Świętej Górze w Gostyniu Poznańskim (1970), w Kodniu (1973), w Studziannie (1974); nadto znaczniejsze kościoły — w Gdańsku (św. Mikołaja od 1928, Mariacki od 1965), Jarosławiu (Dominikanów od 1966), Krakowie (Franciszkanów od 1920, Dominikanów od 1957, Jezuitów od 1960, Mariacki od 1963, Cystersów w Mogile od 1970), Kruszwicy (1970), Lublinie (Dominikanów od 1967), Nowym Mieście Lubawskim (1971), Sejnach (1973), Toruniu (św. Jana od 1935), Trzebnicy (1943), Trzemesznie (1969), Warszawie (Salezjanów od 1923) oraz w Katowicach-Panewnikach (1975)” /B. Kosecki, Bazylika, IV. Rodzaje bazylik, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 152.

+ Pius VI podejmował w roku 1781 następcę tronu Rosji, Pawła I, z wielką serdecznością i uroczystym ceremoniałem w Rzymie. „Cesarz Paweł I, syn Katarzyny II, zanim wstąpił na tron w 1796 roku podróżował dużo po Europie. Matka – imperatorowa nie znosiła go, i nie lubiła widzieć na dworze w Petersburgu. W 1781 podejmował ówczesnego następcę tronu papież Pius VI z wielką serdecznością i uroczystym ceremoniałem w Rzymie. Rozmawiano o wielu sprawach… Paweł został Wielkim Mistrzem Zakonu Rycerzy Maltańskich, Joannitów, którzy zresztą mieli utracić Maltę akurat w dwa lata po wstąpieniu na tron rosyjski ich Wielkiego Mistrza. Polecił on zbudować w Petersburgu katolicką kaplicę tego zakonu, pięknie wyposażoną” /J. Mackiewicz, W cieniu krzyża. Kabel Opatrzności, Kontra, 1972¹, Londyn 1986², s. 33/. „Nie tylko w świecie dworskim, ale i w ekskluzywnym towarzystwie stolicy uchodziła za modną; podobnie jak zainteresowanie katolicyzmem, zwłaszcza wśród dam z bardziej wytwornych sfer petersburskich. Wielkim powodzeniem cieszył się wtedy na dworze cesarskim jezuita Gruber… Prowadzone też były: discorus sur l’unite de l’eglise. […] Cesarz Paweł I, który wprawdzie obrażony na Anglię za zagrabienie Malty wystąpił z koalicji antyfrancuskiej, prosi wszakże 2 stycznia 1801 roku ambasadora Królestwa Neapolu przy dworze petersburskim, Antonio Maresca, by zawiadomił Piusa VII, że „Jeżeli papież będzie zmuszony i uda mu się uciec od Francuzów, niech liczy na gościnę u imperatora Wszechrosji, który traktować go będzie jak rodzonego ojca”. W niecałe trzy miesiące później, 23 marca, Paweł I zamordowany został przez oficerów własnego dworu, zresztą w przyczyn najbardziej odległych od spraw religijnych. Z liberalnym Aleksandrem I, wychowywanym przez światłego Szwajcara, Frederic Cesar de la Harpe, w duchu Oświecenia, stosunki Watykanu nie układały się najlepiej. Natomiast Mikołaj I nawiązał bliższy kontakt z Watykanem. W roku 1845 cesarz osobiście odwiedził papieża Grzegorza XVI w Rzymie” /Tamże, s. 34/. „Następnego, 1846 roku, nowy papież Pius IX, w encyklice „Quam Pluribus”, nazwie socjalizm „ohydną doktryną”, a jego zwolenników: socjalistów i komunistów „morową zarazą”. Określenie, które znajdzie szerokie rozpowszechnienie po 71 latach” /Tamże, s. 35.

+ Pius VI potępił Iluminatów Bawarskich w dwóch listach do bpa Freisingu. Iluminaci Bawarscy wpłynęli na rozwój masonerii. „Iluminaci z Bawarii, głosząc hasła postępu, tolerancji, szacunku dla prawa naturalnego, poprzez kolejne stopnie wtajemniczenia członków zdobywających gruntowne wykształcenie, pozbywających się uprzedzeń, przyswajających sobie deistyczne i materialistyczne twierdzenia oraz nabywający sprawności w dziedzinie polityki, zamierzali ulepszyć świat na drodze ewolucji i przez osiągnięcie wyższej doskonałości moralnej doprowadzić stowarzyszonych do pełnego człowieczeństwa; należeli do nich m.in.: A. Von Knigge, J. G. Herder (Damasus Pontifex), J. W. Goethe, książę August von Sachsen-Weimar, książę W. L. Von Metternich, abp K. Th. Dalberg, F. Nicolai, G. H. De Mirabeau, Ch. M. Wielandt; prześladowani od roku 1784 z powodu, prawdopodobnie fałszywych, oskarżeń (m.in. ze strony różokrzyżowców) o usiłowanie wywierania wpływu na zagraniczną politykę rządu bawarskiego, zostali w roku 1785 rozwiązani przez księcia Karola Teodora i potępieni przez papieża Piusa VI w dwóch listach do bpa Freisingu; w roku 1896 nastąpiło odrodzenie związku, któremu nową organizację z przynajmniej 5 stopniami wtajemniczenia nadał L. Engel; w 2 połowie XVIII wieku wpływy iluminatów z Bawarii widoczne były także za granicą, m.in. wśród organizacji wolnościowych zachodniej Europy (karbonariusze), w Rosji i Królestwie Polskim; z połączenia krajowych grup iluminatów powstał w roku 1925 Wszechświatowy Związek Iluminatów (Weltbund der Iluminaten) z siedzibą w Berlinie; zwalczany był przez narodowy socjalizm, podobnie jak zbliżona pod względem światopoglądowym masoneria, z którą związek prawdopodobnie nie utrzymywał bliższych kontaktów” A. Sikorski, S. Wilk, Iluminaci, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 30-33, kol. 32-33.

+ Pius VI uwięziony przez generała Bonaparte; zmarł jako więzień i męczennik rewolucji francuskiej. „Absurdalne były niektóre zarzuty stawiane jezuitom, jak np. uchwała parlamentu Paryża z 6 sierpnia 1762 r., która oskarża ich jako szerzycieli „arianizmu”. Tak więc Voltaire, dowiadując się pod koniec lata 1773 r. o zniesieniu przez Rzym zakonu Jezuitów, mógł triumfalnie zawołać: za dwadzieścia lat nie będzie już Kościoła i w pewnym stopniu miał słuszność, gdyż po tych dwudziestu latach przyszedł rok 1793, a więc szczyt prześladowań Kościoła przez rewolucję francuską, z zakazem chrześcijańskiego kultu. Rewolucja francuska sięgała aż do Rzymu i, z rozkazu Dyrektoriatu, generał Bonaparte aresztował i uwięził papieża Piusa VI, który zmarł jako więzień i męczennik rewolucji francuskiej. […] Trzeci rozdział, autor wskazuje oszczerstwo metodyczne. Chodzi bowiem o to, aby europejscy czytelnicy tych oszczerczych broszur i oszczerstw nabierali stopniowo niesmaku, niechęci i aż nienawiści do zakonów, do Kościoła, do religii i do Boga. Autor wskazuje, że przeciwnie, to dzięki jezuitom polepszyły się prymitywne warunki i pracy Indian i wzbogaciła się ich starożytna kultura. Ale cel tych oszczerstw został osiągnięty, gdyż ludność miast europejskich, zwłaszcza we Francji, uwierzyła w te kłamstwa i nabierała obrzydzenia do religii chrześcijańskiej i do Kościoła” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Civitas, Warszawa 1992, s. 18/. „Książki miały na celu przedstawienie ewangelizacji jako dzieła fanatyzmu i obskurantyzmu, aby wzbudzić obrzydzenie do misjonarzy, do zakonów i do Kościoła. Wpływ na opinię publiczną we Francji, właśnie w przededniu wybuchu rewolucji. Cała ta bezbożna literatura aż do dziś ma wpływ na opinię publiczną we Francji. Sprostowania i wyjaśnienia Jeana Dumonta, niestety, rzadko dochodzą do wiadomości szerokich mas […] Czwarty rozdział nosi tytuł: Kościół wygnany z życia narodu i ludzkości. Dla spiskowców przeciw Kościołowi nagonka na jezuitów była właściwie tylko fragmentem wielkiej akcji przeciw całemu duchowieństwu. Metodyczne wkraczanie niższych władz świeckich w sprawy wyłącznej jurysdykcji władz duchownych. Jeszcze przed rokiem 1760 zaczyna się we Francji faktyczne prześladowanie Kościoła wbrew woli króla i rządu, a to dlatego, że parlamenty zostają już w tym czasie opanowane przez spiskowców jansenistów, masonów, wszelkiego rodzaju „wolnomyślicieli”, którzy w czasie rewolucji przyjmą nazwę jakobinitów. Już w roku 1759 prokurator generalny Joly de Fleury, w czasie procesu sądowego przeciwko Helvetiusowi, oficjalnie denuncjuje istnienie spisku utworzonego dla szerzenia materializmu i dla zniszczenia religii” /Tamże, s.19.

+ Pius VII Maryja Matka duchowa wszystkich „Idea Maryi jako Matki duchowej wszystkich zaczęła się kształtować wyraźniej w niektórych regionalnych Kościołach przedchalcedońskich: koptyjskim, abisyńskim, ormiańskim, chaldejskim, ale nie wywarła ona większego wpły­wu na Kościół powszechny. Na Wschodzie dopiero Izydor Globas (XIV w.) i Teofan z Nicei (zm. 1381) uczyli, że Maryja czyni i nas wszystkich dziećmi Bożymi i jest przyczyną naszego „duchowego” narodzenia i odrodzenia przez łaskę. Na Zachodzie zaś Ambroży z Autpert (zm. 784), św. Anzelm (zm. 1109), Rupert z Deutz (zm. 1135), Eadmer z Canterbury (zm. 1124) i inni uczyli, że Maryja porodziła nas przez łaskę raz bezboleśnie w Betlejem, drugi raz ofiarniczo i boleśnie - pod Krzyżem, a słowa: „Oto Matka twoja” były skierowane do wszystkich ludzi świata, realnie lub potencjalnie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 449/. „Naukę tę przy­jęli liczni teologowie nowożytni na Zachodzie: św. Franciszek Salezy (zm. 1622), kard. Piotr de Berulle (zm. 1629), Jan Jakub Olier (zm. 1657), św. Ludwik Grignion de Montfort (zm. 1716), św. Alfons Liguori (zm. 1787), później John Henry Newman (zm. 1890), a także anglikanin Eric Lionnel Mascall (zm. 1993). Tytuł ten poparli szczególnie papieże: Benedykt XIV w bulli Gloriosae Dominae (z 27 września 1748 r.), Pius VII w roku 1801, Pius VIII w konstytucji apostolskiej Praestantissimum sane (z 30 marca 1830 r.) i potem już wszyscy następni papieże, szczególnie zaś Jan Pawet II (por. enc. Redemptoris Mater, Watykan 1987). Z racji tego pełnego po­parcia papieskiego mówi się coraz częściej o możliwości zdogmatyzowania tej prawdy. Wynika ona wyraźnie z dwóch prawd objawionych: 1) że Maryja zgodziła się zostać Matką Odkupiciela, ludu Izraela i pogan, i 2) że łaska Chrystusa Odkupiciela czyni nas dziećmi Bożymi. Były nawet wota niektórych biskupów i episkopatów krajowych, żeby Sobór Watykański II ogłosił taki dogmat. W każdym razie na Soborze nawet minimaliści mariologiczni, jak np. G. Philips i kard. Joseph Frings, przyjęli do schematu De Beata pełne sformułowania o prawdzie macierzyństwa duchowego Maryi: „Matka w porządku łaski” (KK 61), „macierzyństwo w ekonomii łaski” (KK 62), „Matka Chrystusa i matka ludzi, zwłaszcza wiernych” (KK 54; por. 67, 69) i inne (por. J. Usiądek)” /Tamże, s. 450/.

+ Pius VII promulgował konkordat między Bawarią a Watykanem 15 XI 1817. „Bawaria od konkordatu do czasów najnowszych – Konkordat między Bawarią a Watykanem, zawarty 5 VI 1817 (ratyfikowany 24 X przez Ludwika, a 15 XI promulgowany przez papieża Piusa VII), wprowadził nowy administracyjny podział Kościoła; do metropolii Monachium-Freising włączono sufraganie: Augsburg, Pasawę i Ratyzbonę, a do metropolii Bambergi – sufraganie: Würzburg, Eichstätt i Spira; konkordat przyznawał królowi udział w obsadzaniu kościelnych stanowisk i przewidywał częściowe przywrócenie zakonów (zwłaszcza o celach charytatywnych). Konkordat budził sprzeciwy liberałów, w wyniku czego konstytucja (1818) ograniczyła konkordat do spraw wewnątrzkościelnych, przyznawał natomiast królowi placetum regium i recursus ab abusu. Mimo to sytuacja Kościoła w Bawarii była pomyślna i sprzyjała odnowie życia religijnego; duży wpływ wywarła grupa skupiona wokół J. M. Sailera (profesor w Ingolstadt i Landshut, od roku 1829 biskup Ratyzbony), który szczególnie zasłużył się na polu szkolnictwa katolickiego; równie ważny był jego wpływ na Ludwika I (1825-48), dzięki któremu król popierał odnowę kościelną; chciał z Bawarii uczynić ostoję katolicyzmu niemieckiego oraz zapewnić jej dominację wśród państw niemieckich; stopniowo usuwano od roku 1826 wrogie Kościołowi ustawodawstwo Montgelasa, a w czasie sporu kolońskiego o małżeństwa mieszane król (rezygnując z placet i recursus) zezwolił na swobodne odnoszenie się biskupów do Stolicy Apostolskiej; katolicki wpływ wywierał również uniwersytet przeniesiony w roku 1826 z Landshut do Monachium, zwłaszcza dzięki profesorom, m.in. F.X.B. Baaderowi, J.J. Gòrresowi, J.A. Möhlerowi, J.J. Döllingerowi. Mimo korzystnych dla Kościoła warunków etatyzm Ludwika I budził niezadowolenie; katolicy Bawarii domagali się w roku 1848 uwolnienia Kościoła spod kurateli państwa, ale memoriały episkopatu w tej sprawie (1850, 1852, 1864) do Maksymiliana II (1848-64) pozostawały bez odpowiedzi. Podczas Soboru Watykańskiego I biskupi Bawarii (prócz biskupa Eichstätt i Ratyzbony) stanowili opozycję w dyskusjach dogmatycznych o nieomylności papieża w sprawach wiary i moralności; ogłoszenie tego dogmatu w Bawarii wywołało później sprzeciw liberalnego ministra Johanna Lutza, który wszczął tzw. bawarski Kulturkampf (1871 ustawa o nadużywaniu ambony, 1872 ustawa antyjezuicka, 1873 ograniczenie wpływu kleru na szkolnictwo niższe)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 117.

+ Pius VIII Maryja Matka duchowa wszystkich „Idea Maryi jako Matki duchowej wszystkich zaczęła się kształtować wyraźniej w niektórych regionalnych Kościołach przedchalcedońskich: koptyjskim, abisyńskim, ormiańskim, chaldejskim, ale nie wywarła ona większego wpły­wu na Kościół powszechny. Na Wschodzie dopiero Izydor Globas (XIV w.) i Teofan z Nicei (zm. 1381) uczyli, że Maryja czyni i nas wszystkich dziećmi Bożymi i jest przyczyną naszego „duchowego” narodzenia i odrodzenia przez łaskę. Na Zachodzie zaś Ambroży z Autpert (zm. 784), św. Anzelm (zm. 1109), Rupert z Deutz (zm. 1135), Eadmer z Canterbury (zm. 1124) i inni uczyli, że Maryja porodziła nas przez łaskę raz bezboleśnie w Betlejem, drugi raz ofiarniczo i boleśnie - pod Krzyżem, a słowa: „Oto Matka twoja” były skierowane do wszystkich ludzi świata, realnie lub potencjalnie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 449/. „Naukę tę przy­jęli liczni teologowie nowożytni na Zachodzie: św. Franciszek Salezy (zm. 1622), kard. Piotr de Berulle (zm. 1629), Jan Jakub Olier (zm. 1657), św. Ludwik Grignion de Montfort (zm. 1716), św. Alfons Liguori (zm. 1787), później John Henry Newman (zm. 1890), a także anglikanin Eric Lionnel Mascall (zm. 1993). Tytuł ten poparli szczególnie papieże: Benedykt XIV w bulli Gloriosae Dominae (z 27 września 1748 r.), Pius VII w roku 1801, Pius VIII w konstytucji apostolskiej Praestantissimum sane (z 30 marca 1830 r.) i potem już wszyscy następni papieże, szczególnie zaś Jan Pawet II (por. enc. Redemptoris Mater, Watykan 1987). Z racji tego pełnego po­parcia papieskiego mówi się coraz częściej o możliwości zdogmatyzowania tej prawdy. Wynika ona wyraźnie z dwóch prawd objawionych: 1) że Maryja zgodziła się zostać Matką Odkupiciela, ludu Izraela i pogan, i 2) że łaska Chrystusa Odkupiciela czyni nas dziećmi Bożymi. Były nawet wota niektórych biskupów i episkopatów krajowych, żeby Sobór Watykański II ogłosił taki dogmat. W każdym razie na Soborze nawet minimaliści mariologiczni, jak np. G. Philips i kard. Joseph Frings, przyjęli do schematu De Beata pełne sformułowania o prawdzie macierzyństwa duchowego Maryi: „Matka w porządku łaski” (KK 61), „macierzyństwo w ekonomii łaski” (KK 62), „Matka Chrystusa i matka ludzi, zwłaszcza wiernych” (KK 54; por. 67, 69) i inne (por. J. Usiądek)” /Tamże, s. 450/.

+ Pius VIII potępił masonerię w encyklice „Traditi” w roku 1829. „Nowe bulle papieskie wymierzone przeciw wolnomularstwu ukazały się w 1814-1821 r. za pontyfikatu Piusa VII pod nazwą „Sollicitudo omnium” i „Ecclesiam a Jesu Christo”. W ostatniej bulli papiestwo czyni zakon odpowiedzialnym za antyreligijne i antykościelne stanowisko Związku Karbonariuszy i obie organizacje traktuje jak wyrosłe z jednego pnia i pozostające z sobą w ścisłej więzi, przy czym karbonariuszy uważa się za sektę wolnomularską. Następcy Piusa – Leon XII w bulli „Quo graviora mala” (1826), Pius VIII w encyklice „Traditi” (1829), Grzegorz XVI w encyklice „Mirari Vos” (1832), Pius IX w encyklice „Qui pluribus” (1846) i w alokucji „Quisque Vestrum (1849), „Quanta cura z Syllabusem” (1864), „Singulari quodam (1865) oraz w drugiej bulli „Etsi multo luctosa” (1876) – potwierdzili poprzednie wyroki” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 43/. „Najobszerniejszą i najbardziej ostrą bullą wymierzoną przeciw wolnomularstwu, noszącą nazwę „Humanum genus”, wydał Leon XIII 20 kwietnia 1884 r.” /Tamże, s. 44/. „11 II 1906 r. Pius X wydał bullę „Vehementer nos”. Rok 1915 przynosi encyklikę Benedykta XV, po czym encykliki ponawiane są regularnie przez kolejnych papieży. Nowy kodeks kanoniczny w artykule 2335 potwierdził w całej rozciągłości potępienie wolnomularstwa, opierając się na dwóch zasadniczych argumentach: tajności związku, zawarowanej złożoną przysięgą, i „spisku” przeciw Kościołowi” /Tamże, s. 45/. „Jeszcze 23 V 1958 r. Pius XII wskazywał na to, że „korzenie obecnego odstępstwa od wiary tkwią w naukowym ateizmie, dialektycznym materializmie, racjonalizmie, laicyzmie i wolnomularstwie, od którego wszystkie one się wywodzą”. Uważał więc wolnomularstwo za wylęgarnię wszelkich herezji, synagogę szatana, przeciwniczkę Kościoła, potęgę ciemności” /Tamże, s. 47.

+ Pius VIII przyjął Rosminiego A. „Podczas kolejnej wizyty w Rzymie, 15 maja 1829 roku, w trakcie audiencji u Piusa VIII, trzydziestodwuletni kapłan z Roveto usłyszy z ust papieża: „jest wolą Bożą, abyś się zajął pisaniem książek. Takie jest twoje powołanie. Kościół dzisiejszy ma pilną potrzebę pisarzy” /A. Rosmini, Introduzione alla filosofia, red. P.-P. Ottonello, Roma 1979, n. 11, s. 30/. Stąd rodzi się w Rosminim głębokie przekonanie o konieczności zastosowania „miłości intelektualnej”, mającej na celu oczyszczenie umysłów. Korzeń zła współczesnego świata nie leży, według niego, w niewłaściwych wyborach politycznych, co raczej w błędnym sposobie myślenia ludzi. Ten rodzaj nieprawości, ukryty pomiędzy zwojami mózgowymi w ludzkich myślach, poglądach i interpretacjach, da się usunąć jedynie dzięki „zdrowej” filozofii. „Ludzie odeszli daleko, w związku z tym również i my musimy ruszyć w dal, by ich odnaleźć” – mówił /Rosmini do jednego z przyjaciół, podane przez autora artykułu za: F. Cossiga, Monsignor Rosmini, „30giorni”, 2007, nr 46, s. 43/. /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 102/. „Rosmini należy do tych, którym towarzyszy przekonanie o naglącej konieczności odnowy życia zarówno etyczno-politycznego, jak i kościelnego. W tym względzie rolę „zaczynu” ma do spełnienia chrześcijaństwo. W tamtej epoce dominują cztery zasadnicze kierunki myślenia. We Francji odradza się nurt tradycjonalistyczny, będący odreagowaniem stresu porewolucyjnego i koncepcji oświeceniowych. Ten konserwatywny, restauracyjny kierunek rozwijają René Chateaubriand, Louis de Bonald, Joseph de Maistre czy wspomniany już Felicité Robert de Lamennais. W kręgach kościelnych umacnia swe pozycje filozofia neotomistyczna, będąca powrotem do myśli św. Tomasza, lecz zastosowana polemicznie do zwalczania nowoczesnego myślenia politycznego oraz poglądów fizycznych i metafizycznych autorów XVII i XVIII wieku” /Ibidem, s. 103.

+ Pius VIII przywrócił Towarzystwo Jezusowe do istnienia w roku 1814. „Rahner ćwiczył siłę swej logiki i zyskiwał sławę teologa, porywając się na nietykalny autorytet papieży. Celem tych ataków były akceptowane od wieków, nieśmiertelne kanony wiary” /M. Martin, Jezuici. Towarzystwo Jezusowe i zdrada ideałów Kościoła rzymskokatolickiego, przekł. D. Kobylińska, J. Irzykowski, Exter, Gdańsk1994, s. 19/. „Uzasadnionym wydaje się przypuszczenie, że u Rahnera nastąpił całkowity zanik wiary katolickiej” /Tamże, s. 20/. Jezuici „W ciągu pierwszych czterystu lat istnienia dalii Kościołowi trzydziestu ośmiu kanonizowanych świętych” /Tamże, s. 23/. „Jezuici prowadzili walkę na terenach zajmowanych przez nieprzyjaciół papieża. Wiedli publiczne spory z królami, brali udział w debatach odbywających się w protestanckich uczelniach, wygłaszali kazania na skrzyżowaniach dróg i targowiskach. […] Byli wszędzie, ukazując współczesnym swe wybitne zdolności, mądrość, wiedzę, pobożność” /Tamże, s. 24/. „przemodelowali nauczanie rzymskokatolickiej teologii i psychologii, tak że stały się one ponownie czytelne i przystępne. […] Stali się pierwszymi katolickimi naukowcami wiodącymi prym w naukach świeckich […] Liczba odkryć i wynalazków dokonanych przez jezuitów wypełnia niezliczone tomy poświęcone najrozmaitszym dziedzinom nauki […]. Nie była im obca żadna dziedzina sztuki. W 1773 roku posiadali w Europie trzysta pięćdziesiąt teatrów, a jezuiccy teatrolodzy stworzyli podstawy współczesnego baletu. W 1640 roku złożyli pierwszy tatr na kontynencie amerykańskim – konkretnie w Quebec. Nauczyli Francję sztuki wytwarzania porcelany. Przedstawili Europie kulturę Indii i Chin. Przetłumaczyli z sanskrytu księgi Wedy” /Tamże, s. 25/. „Osiągnięcia jezuitów jako badaczy i misjonarzy na Dalekim Wschodzie przekroczyły najśmielsze marzenia im współczesnych. […] Nie byli zamroczeni, tak jak wielu jezuitów w ostatnich dekadach, kwestiami związanymi z ubóstwem zakonnym i ubóstwem ekonomicznym. Nie kierowali się jakimiś niejasnymi, doczesnymi celami, jak integralne oswobodzenie jednostki ludzkiej”. Byli gigantami” /Tamże, s. 26/. „Lecz przede wszystkim byli oni misjonarzami posłusznymi głosowi Biskupa Rzymu, pozostając mu wiernymi w życiu i pracy, aż do śmierci, bowiem reprezentował on Apostoła Piotra, będącego z kolei przedstawicielem Chrystusa, Zbawczy, w którego wierzyli. […] Nie było takiego zadania, którego by się nie podjęli, jak mówili „dla większej chwały Bożej”, będąc zawsze posłusznymi rzymskiemu papieżowi” /Tamże, s. 27/. „W 1773 roku, papież Klemens XIV […] podjął samodzielną decyzję o rozwiązaniu Towarzystwa jezusowego. […] Czterdzieści jeden lat później, w roku 1814, papież Pius VIII doszedł do wniosku, że papiestwo potrzebuje jezuitów i w związku z tym przywrócił zakon do istnienia” /Tamże, s. 28.

+ Pius X Dekret Quam singulari wprowadza wczesną komunię św. Dzieciom. Sakrament Bierzmowania udzielany być powinien przed sakramentem Eucharystii. „Z punktu widzenia prawa kościelnego rozwiązanie jest proste, albowiem kan. 97, 2 przyjmuje za wiek dojścia do używania rozumu siódmy rok życia. Ogólnie natomiast wskazanie na lata późniejsze zawiera w sobie pewną niestosowność związaną z odwróceniem kolejności sakramentów inicjacji: przykładowo w Francji po dekrecie Quam singulari papieża Piusa X, wprowadzającym wczesną komunię św. dzieciom (poczynając od siódmego roku życia), przyjęła się praktyka podwójnej pierwszej komunii: prywatnej i uroczystej, do których dołączono nie tak dawno „wyznanie wiary”, przesuwając bierzmowanie na coraz to dalsze lata” /J.-R. Armogathe, O bierzmowaniu, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 432-438, s. 434/. „Tradycyjny porządek (podtrzymywany także w zachęcie towarzyszącej obrzędowi chrztu małych dzieci) jest, teologicznie rzecz biorąc, jedynie słuszny: Eucharystia bowiem „dopełnia wtajemniczenie chrześcijańskie”, jak stwierdza nowy Katechizm (nr 1322). Niewłaściwe jest przeto wieńczenie inicjacji sakramentem bierzmowania” /Tamże, s. 435/. „Argumenty wysuwane za odsunięciem bierzmowania aż do wieku dojrzewania są raczej natury psychologicznej, a nie doktrynalnej” /Tamże, s. 436/. „Większość ochrzczonych we Francji nie przyjęła sakramentu bierzmowania, chociaż […] spotyka się niejednokrotnie u ludzi głód sakramentalny obok świadomie wybieranego „Postu” lub „pustkowia sakramentalnego”. Bierzmowanie, […] bywa wciąż traktowane jak sakrament fakultatywny, rodzaj bojowego zaangażowania, zarezerwowanego tylko dla elity, […] przeznaczonego wyłącznie dla tych, którzy chcą uczynić jakiś krok dalej w swej wędrówce duchowej” /Tamże, s. 437/. „Jubileuszowy rok Ducha Świętego mógłby się stać szczęśliwą okazją do przypomnienia sobie na nowo rangi tego sakramentu oraz naglącym wezwaniem do zrewidowania tego „duchowego jansenizmu”, jaki się zagnieździł tak nieszczęśliwie w wielu krajach świata” Tamże, s. 438.

+ Pius X Dekret Sacra tridentina synodus, „16 grudnia 1905 r. / Bezpośrednią przyczyną ogłoszenia poniższego dekretu były ostre spory, toczące się w Belgii wokół kwestii częstej Komunii Świętej. Dokument wylicza warunki codziennej Komunii Świętej: stan łaski uświęcającej i właściwą intencję. Tym samym zwraca się przeciwko skrajnemu poglądowi, domagającemu się od przyjmującego wolności nawet od grzechu powszedniego. Pięć lat później zostanie wydany dekret ustalający minimalny wiek przystępującego do Komunii Świętej” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 318/. / Codzienna Komunia Święta / 817 / Chrystus i Kościół życzą sobie, by wszyscy wierni codziennie przystępowali do Stołu Pańskiego, i życzeniu temu na pierwszym miejscu przyświeca myśl, by wierni złączeni z Bogiem w Najświętszym Sakramencie z niego czerpali siłę do zwyciężania namiętności, do pozbycia się drobnych powszednich przewinień, do ustrzeżenia się od ciężkich grzechów, na jakie jest wystawiona ludzka ułomność: nie zaś myśl, aby Komunia Święta była głównie środkiem uczczenia i uwielbienia naszego Pana albo rodzajem zapłaty czy nagrody za swoje cnoty. Stąd św. Sobór Trydencki nazywa Eucharystię „lekarstwem, które z grzechów powszednich nas oczyszcza, a od śmiertelnych broni” /Tamże, s. 319.

+ Pius X Dekret Sacra tridentina synodus, „16 grudnia 1905 r. / Codzienna Komunia Święta / c. d. / 818 / Ponieważ z biegiem czasu pobożność stygła i nade wszystko jansenistyczne skażenie wszędzie się panoszyło, poczęto wiele rozprawiać o warunkach rzekomo koniecznych do codziennego przyjmowania Komunii i jedni drugich prześcigali w stawianiu coraz większych i trudniejszych wymagań. Skutkiem tych rozpraw było, że niezmiernie szczupłą liczbę chrześcijan uznano za godną codziennej Komunii Świętej i sposobną do pełniejszego korzystania z łask, jakie się mieszczą w tym błogosławionym Sakramencie: inni mieli się zadowolić tym, iż są nim pokrzepiani raz w roku albo co miesiąc, a najwyżej co tydzień. Owszem posunięto się do tak wielkiej surowości, że całe kręgi osób, np. kupców lub osób żyjących w małżeństwie, wykluczono z rzędu tych, którym wolno częściej przystępować do Stołu Pańskiego. / 819 / Inni na odwrót popadli w drugą skrajność. Ci sądząc, że codzienna Komunia Święta jest nakazana prawem Bożym, by wiernych ani jeden dzień bez Komunii Świętej nie minął [...] uważali, że Eucharystia powinna być przyjmowana i rozdawana nawet w piątek Wielkiego Tygodnia. / 820 / Wobec tych spraw Stolica Święta nie zaniedbała swoich obowiązków [...] Jednakże jansenistyczny wirus, który zdołał się wślizgnąć do dusz zresztą dobrych i cnotliwych, pod pozorem gorliwości o cześć i uszanowanie należne Eucharystii, nie zniknął całkowicie” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 319/. „Mimo powyższego orzeczenia Stolicy Świętej dalej rozprawiano o warunkach potrzebnych do częstszego i godnego przyjmowania Komunii Świętej, przy czym wielu, skądinąd dobrych teologów dochodziło do wniosku, że na codzienną Komunię Świętą pozwalać można jedynie rzadko i to pod warunkiem spełnienia rozlicznych wymagań” /Tamże, s. 320.

+ Pius X Encyklika Pascendi podaje syntezę modernizmu. Modernizm czynił teologię bardziej nowoczesną, bardziej dostosowaną do nowej kultury. Pojawił się jako wyraźny nurt pod koniec XIX wieku, pod wpływem racjonalizmu Kartezjusza i Kanta. W tym kontekście nachylał się w stronę agnostycyzmu, naturalizmu, teologicznego liberalizmu. Epicentrum ruchu było we Francji (A. Sabatier). Ziarna nowej ideologii wzrastały w umysłach grupy intelektualistów, przede wszystkim wśród kapłanów, profesorów historii, biblistyki, filozofii i teologii. Nie był to ruch masowy, lecz elitarny. We Francji Hébert, Houtin, Turmel, Le Roy, Blondel, Duchesne; w Italii Murri, Buonaiuti, Fogazzaro; w Anglii Tyrrel oraz austriacki baron Von Hügel. Modernizm to nowe sformułowanie religii chrześcijańskiej, krytyka religii z przeszłości, ocenianej negatywnie, a także wyjaśnianie elementów konstytutywnych chrześcijaństwa /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 609/. Modernizm jako nowe formułowanie myśli chrześcijańskiej w nowej sytuacji historycznej jest słuszny, natomiast błędem jest to, że moderniści uznawali siebie jako wyższych od Urzędu nauczycielskiego Kościoła, a swoje publikacje jako ważniejsze od dokumentów soborów i papieży. Dobra synteza poglądów modernizmu podana jest w encyklice Piusa X, Pascendi, z 8 września 1907 roku. Encyklika zwróciła uwagę na wpływ prądów filozoficznych na myśl teologiczną modernistów. Stąd agnostycym oraz immanentyzm /Tamże, s. 610.

+ Pius X Herezja modernistyczna tkwiła w protestantyzmie zawsze i przeszła do katolicyzmu „Z tego, co Pan mówi, wynika najogólniej, że protestantyzm jest rozdwojony: na denominacje „głównego nurtu" ciążące ku liberalizmowi oraz te, które powstają w wyniku coraz to nowych rozłamów, i które są bardziej konserwatywne. / Najsilniejszy ruch w amerykańskim protestantyzmie jest skrajnie liberalny. Wielkie, oficjalne denominacje, ciała kościelne cytowane w gazetach, są w Ameryce liberalne. Mają oni też duży wpływ na katolicyzm, np. modernizm, to, co Pius X nazwał herezją modernistyczną, tkwiło w protestantyzmie zawsze i przeszło do katolicyzmu. Katoliccy teologowie przejęli go w XIX wieku od niemieckich protestantów. Istnieją jednak dziesiątki milionów protestantów-ewangelików, których amerykańska prasa nazywa teraz „religijną prawicą", chcąc przy tym, aby wszyscy uwierzyli, że ewangelicy są faszystami (naprawdę tak piszą!) albo że są niebezpieczni i dążą do przewrotu. Ewangelicy to najłagodniejsi, najcichsi ludzie na świecie, ale są bardzo konserwatywni, dlatego nazywa ich się niekiedy „faszystowską prawicą religijną". / A jakie jest dziś miejsce Kościoła katolickiego w Stanach Zjednoczonych?  / Kościół katolicki to największy pojedynczy Kościół w USA. Katolik nie uważa go za „denominację", ale jest to największa, pojedyncza grupa chrześcijańska” /Rozmowa z profesorem Thomasem Howardem, pisarzem, teologiem [Rozmawiał Rafał Smoczyńskim Nowy Jork. Listopad 1998], Skrzydła radości, Fronda 15/16 (1999) 194-207, s. 205/. „Jest więc bardzo widoczny. Przez ostatnie 150 lat często myślano o nim jako o Kościele imigrantów. Pierwsi osadnicy tutaj byli protestantami i Ameryka myślała kiedyś o sobie jako o kraju protestanckim. Teraz jest to kraj świecki, jednak w ciągu ostatnich dwustu lat przybyły tu miliony katolików – imigrantów z Europy i Ameryki Łacińskiej” /Tamże, s. 206/.

+ Pius X Komunia święta wczesna. McPartlan Paul z Londynu opisuje pneumatologię Katechizmu Kościoła Katolickiego. Filioque według niego stosowane jest w Kościele katolickim na płaszczyźnie wyjaśniania tajemnicy, a nie jako opis istoty Boga /P. McPartlan, Duch Święty a bierzmowanie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 408-419, s. 410/. Na Zachodzie ochrzczone dziecko otrzymuje pierwszą komunię świętą na długo przed bierzmowaniem. „Katechizm stara się milcząco bronić taką właśnie praktykę. /Przypomnijmy jak doszło do takich anomalii. W początku tego wieku papież Pius X w swej gorliwości pragnął częstszego przyjmowania Eucharystii przez wiernych. W związku z tym zalecił w 1905 roku codzienną komunię św. /dekret Sacra Tridentina Synodus/, a następnie w 1910 roku komunię dzieci /dekret Quam singulari/. W drastycznej reakcji przeciw rygoryzmowi, który zakładał długi czas przygotowania tego sakramentu, zredukował on wiek dzieci przystępujących do pierwszej komunii św. z 12-14 lat do wieku rozeznania, czyli do około 7-roku życia. Wspomniany rygoryzm o posmaku surowości jansenizmu został już poprzednio potępiony przez papieża Innocentego W 1653 roku, jednak mimo to pozostawał (i pozostaje nadal) zarzewiem najgorszych nawet herezji. Papież Pius X w trakcie swej reformy niechcąco sprawił, że sakrament bierzmowania, który poprzedzał zwykle lub następował zaraz po pierwszej komunii św., został ostatecznie przesunięty na czas późniejszy. W ten sposób utworzył się na całe lata problem duszpasterski w Kościele zachodnim. Musimy pamiętać o tym, że wtajemniczenie osób dorosłych jest zjawiskiem bardziej unormowanym i – jak podkreśla katechizm w odniesieniu do inicjacji dorosłych – tak na zachodzie, jak i Wschodzie, wspólnie praktykowane jest zakończenie katechumenatu w „jednej celebracji udzielania trzech sakramentów: chrztu, bierzmowania i Eucharystii” (KKK 1233). Rzymskie Obrzędy chrześcijańskiego wtajemniczenia dorosłych /Katowice 1988/ są wspaniałym, odnowionym świadkiem właściwego porządku chrześcijańskiej inicjacji i stale go nam przypominają” Tamże, s. 413.

+ Pius X koncentruje się na pięciu kwestiach politycznych, wynikających z modernizmu, które były szczególnie aktualne na początku ubiegłego wieku. Polityka wieku XX (4). Pius X, w encyklice Pascendi, koncentruje się na pięciu kwestiach politycznych, wynikających z modernizmu, które były szczególnie aktualne na początku ubiegłego wieku: źródłem autorytetu jest wolna wola jednostek, prawda jest zmienna, Kościół totalnie poddany państwu, zastąpienie Kościoła przez państwo, zmienność wszelakich instytucji aż do ich zaniku. Kwestie te uwidoczniły się w ewolucji postępowania państwa wobec Kościoła. a) Konkordat z 1929, który wiązał się z powstaniem państwa katolickiego (Watykan); b) Konstytucja z roku 1947/1948, w której Italia określona został jako państwo agnostyczne, w którym jeszcze uznawano jakiś ograniczony udział katolików; c) Sobór Watykański II, który dokonał zwrotu doktrynalnego w kwestii relacji Kościoła do państwa. Pius X nie zdołał pobudzić katolików do myślenia i do działania. Encyklika Pascendi został przyjęta przez posłuszeństwo, ale biernie, bez jej zrozumienia. Nie zrodził się jakiś potężny ruch intelektualny opozycyjny wobec modernizmu, z obawy, że już sama aktywność intelektualna mogłaby być uznana za modernizm. Wydawało się, że zwalczanie modernizmu intelektem byłoby sprzecznością samą w sobie, że modernizm można zwalczać jedynie poprzez ograniczanie intelektu. W taki sposób zahamowano myśl teologiczną. Teologom aktywnym pozostawało jedynie iść ramię w ramię z nurtem modernizmu. W praktyce encyklika Pascendi, wbrew jej zamiarom, wskutek niezrozumienia i wykorzystywania jej przez ludzi niechętnych rozwojowi teologii, przyczyniła się do wzmocnienia tendencji modernistycznych. Pius XI odczuł potrzebę naprawienia tej sytuacji, co starał się uczynić pisząc encyklikę Ubi arcano (23 grudzień 1922). Papież skoncentrował się na zagadnieniach społecznych, potępił modernizm moralny prawny i społeczny, ale dał do zrozumienia, że kwestie społeczne maję ścisły związek z prawdami wiary, modernizm społeczny powiązany jest z modernizmem dogmatycznym /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 203.

+ Pius X koncentruje się w encyklice Pascendi na pięciu kwestiach politycznych, które były szczególnie aktualne na początku wieku XX (3). Pius X, w encyklice Pascendi, koncentruje się na pięciu kwestiach politycznych, które były szczególnie aktualne na początku ubiegłego wieku. d) Czwarta kwestia wynika z trzeciej. Rozdzielenie państwa od Kościoła oznacza zastąpienie Kościoła przez państwo. W ten sposób, pod sztandarami wolności dokonuje się najwyższego stopnia niewolnictwo. Formuła, którą podał Cavour: „Kościół wolny w państwie wolnym”, oznacza, w interpretacji jej autora, że wolne jest tylko państwo, gdyż wolność identyczna jest z potęgą, a wszelkie środki polityczne powinno mieć tylko państwo. Prawa ustanowione (pozytywne, a nie ich odczytywanie) przez państwo mają być ostatecznym i najwyższym odniesieniem, czyli jedynym. Kościół (aż do jego zupełnej eliminacji), byłby zależny całkowicie od państwa, od ludzi, jako jedno z licznych stowarzyszeń społecznych rozpoznawanych przez państwo. Modernizm, wyznając takie poglądy, zmierza do unicestwienia Kościoła /Tamże, s. 202/. e) Piąta kwestia. Niestabilność instytucji, proponowana przez modernizm prowadzi w ostateczności również do rozpadu państwa. Już Pius IX potępił tę tezę w n. 54 encykliki Qui pluribus (9 listopad 1846). Papież miał na uwadze poglądy odrzucające niezmienność prawd objawionych, jednak teza modernistów obejmuje również życie społeczno polityczne. Instytucja jako taka jest wrogiem nowoczesnej demokracji. Może być wykorzystywana dla osiągnięcia pełni demokracji, a wtedy nie będzie miała racji bytu, będzie totalna dowolność, pełna anarchia. Największą wolność będzie miał jednak ten, kto ma największa potęgę /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 202.

+ Pius X kwestie polityczne aktualne na początku wieku XX porusza w encyklice Pascendi. (2). Pius X, w encyklice Pascendi, koncentruje się na pięciu kwestiach politycznych, które były szczególnie aktualne na początku ubiegłego wieku. c) Trzecia kwestia: oddzielenie państwa od Kościoła. Nie chodzi tu o autonomię i samodzielność, lecz o absolutną niezależność, dowolność, czyli całkowitą władzę nad Kościołem. Ideałem w tym ujęciu byłoby, gdyby Kościół nie istniał. Rozdział państwa od Kościoła nie oznacza sytuacji symetrycznej, nie oznacza wolności niezależności Kościoła, nie oznacza nawet jego autonomii i samodzielności. Następnym krokiem jest absolutne niezależność od prawa naturalnego, od czegokolwiek. Postawa ta nie oznacza panowania nad prawem naturalnym, lecz jego ignorowanie, przyjęcie poglądu, że ono nie istnieje. Właściwie trzeba mówić o postawie agnostycznej, wypracowanej przez Kanta: zewnętrze człowieka nie można poznać. Również Kościół jest ignorowany. Dla polityki Kościół nie powinien w ogóle istnieć /Por. C. F. d’Agostino, Per un’Italia de ricostruire: Savoia ed il Re!, Editrice L’Alleanza Italiana, Roma 1947, reed. 1996, s. 38/. Postępowanie nie jest oparte o jakiekolwiek kryteria zewnętrzne. Mamy do czynienia z etyką bez prawdy. Etyka utożsamia się z ogólnie przyjętymi zwyczajami. /Por. U. Scarpelli, L’etica senza verità, Il Mulino, Bolonia 1982/. Porządek społeczny utożsamia się z porządkiem politycznym, państwowym, bez udziału, bez istnienia w nim Kościoła /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 201/.

+ Pius X Mit rozświetla albo zaciemnia. Mówił o tym papież Pius X w Breve storia della religione (1905), a także myśliciel kolumbijski Nicolás Gómez Dávila (1913-1994) /N. Gómez Dávila, Escolios a un texto implicado, vol. II, Instituto Colombiano de Kultura, Santa Fe de Bogotá 1977, s. 468/. Mit jest propozycją, wzywa do twórczej interpretacji /w odróżnieniu od alegorii, która koduje dokładnie określoną informację, aby dokładnie tę samą informację odczytać/. Dzięki mitowi wchodzimy w obszar misterium, który nie jest dostępny dla zwyczajnego rozumowania ludzkiego. Misterium nie może być odczytane do końca, ale może być coraz lepiej oświetlane i coraz lepiej odczytywane. Coraz lepsze odczytywanie misterium Objawienia jest obowiązkiem ludzi wierzących. Mit pozwala poszerzać granice poznania ludzkiego. W sensie podstawowym mit to opowiadanie, relacja fikcyjna, kojarząca się z kłamstwem. Kłamcę nazywa się mitomanem. Mit jest czymś irrealnym, nierealnym, stosowanym w celu okłamania, zwrócenia z drogi prawdy. W taki sposób traktowali to słowo chrześcijanie przez wieki. Religia starożytna greckorzymska była tylko mitologią. W sensie innym, głębokim, mit wyraża mądrość, mityczność jest sposobem wyrażania wiedzy, sposobem myślenia i reagowania na wiedzę. Mit wyraża nie tylko informacje, lecz również sposób ich przyjmowania przez różnych ludzi, w zależności od różnych uwarunkowań. Mit odzwierciedla głębię działania umysłu ludzkiego, informuje o wyobrażeniach a także o emocjach. Jego religijność nie ogranicza się do wiary jako aktu, do czystego przyjmowania treści, lecz opisuje wiarę jako postawę, z całością działań specyficznych dla osoby ludzkiej /R. Gambra Ciudad, El lenguaje y los mitos, Speiro, Madrid 1983, s. 21-22/. W jaki sposób mit odzwierciedla sytuację człowieka po grzechu Adama? Czy tę sytuację można odczytać z treści i formy mitów? /G. Cantoni, El mundo antes de cristo, „Verbo” 417-418 (2003) 555-574, s. 558.

+ Pius X Modernizm głosi, że umysł ludzki jest źródłem jedynym poznawczym; głosi tak, ponieważ wyklucza tezę mówiącą, iż poznanie polega na przechodzeniu od pierwszych, niewyraźnych ujęć, poprzez kolejne fazy ich uwyraźniania, aż do poznania wyraźnego. z rozważań Mansera wynika, że rezygnacja z weryfikacji metafizycznego poznania w świetle kryteriów wyprowadzonych z teorii aktu i możności, może pociągać za sobą poważne prawdopodobieństwo wypaczenia go (G. Manser, Die Absolutismus des Christentums und die aristotelische Lehre von Akt und Potenz, „Divus Thomas“, 10(1932), s. 441). Dotyczy to przede wszystkim formowania pierwszych ujęć poznawczych, znajdujących zwerbalizowanie w postaci pojęć transcendentalnych. Bez odwołania się do wspomnianej teorii trudno jest bowiem „dojść” w ludzkim poznaniu do faktycznego „punktu wyjścia” całego poznawczego procesu, stąd nie jest dziwne, że tradycje lekceważące ową teorię, najczęściej – bardziej lub mniej świadomie – dopuszczają się apriorycznej konstrukcji owego „punktu wyjścia”, co wypacza u podstaw całe metafizyczne poznanie. Dlatego Manser twierdzi, że wyodrębnianie własności transcendentalnych bytu w zasadzie rozwiązania, samym rozwiązaniu, wyjaśnieniu i uzasadnieniu »zależne« jest od teorii aktu i możności (G. Manser, Das Wesen des Thomismus, s. 280). Odpowiednie zastosowanie wymienionej teorii umożliwia kontrolowanie tego typu poznawczego procesu, od samego jego początku, aż do sformułowania rezultatów. Ostatecznie bowiem bez odniesienia do teorii aktu i możności pod znakiem zapytania postawiony zostać może sam procesualny charakter poznania, a ściślej biorąc, w ogóle to czym poznanie jest? Albowiem jeśli wykluczy się, iż poznanie polega na przechodzeniu od pierwszych, niewyraźnych ujęć, poprzez kolejne fazy ich uwyraźniania, aż do poznania wyraźnego – co nie jest niczym innym jak procesem aktualizowania się poznawczego aktu – to nie pozostanie nic innego, jak zamknięcie się w świecie ludzkiej świadomości, w efekcie czego nie będzie można poznawać jaki jest realny świat, lecz jedynie jakim on jest w ludzkim umyśle, na co wyraziło zresztą zgodę większość tradycji filozoficznych (G. Manser, Die Lehre des von Papst Pius X verurteilten Modernismus und der modern philosophische Phänomenalismus, Freiburg in der Schweiz 1911, s. 18-21)” /Tomasz Duma [kapłan diecezji lubelskiej; doktor filozofii; pracownik naukowy Akademii Rolniczej w Lublinie], Teoria aktu i możności w funkcji ogólnego kryterium oceny poprawności dyskursu metafizycznego, Studia Ełckie 9 (2007) 17-33, s. 32/.

+ Pius X Modernizm Istota jego określona najlepiej przez filozofa włoskiego, Giovanni Gentile. Fundamentem modernizmu jest przekonanie, że historia zawiera w sobie absolutną immanencję boską (ukoronowaniem tego jest marksizm). Boskość ukryta w materii rozwija się i ujawnia coraz bardziej, dochodząc do człowieka. Modernizm charakteryzuje się w tym kontekście pięcioma cechami, (pseudo) zasadami: a) zasada subiektywizmu (oznacza koniec starej metafizyki, która, według modernistów, wierzy w możliwość poznania realności na zewnątrz człowieka i jego myśli); b) zasada rozumu immanentnego i dlatego wolnego (który prowadzi świadomość do prymatu absolutnego, tak jak to rozumie protestantyzm i sekularyzm, czyli naturalizm); c) zasada religii jako konieczności immanentnej zadowalającej się intelektualnym wyobrażeniem obiektu, który odnajdywany jest w ludzkim duchu (filozofia byłaby sposobem tworzenia Boga, a przynajmniej Jego wyobrażenia, obrazu); d) zasada prawdy jako zgodności wytworzonego obrazu z duchem ludzkim (jako zauważa encyklika Pascendi, prawda utożsamiałaby się z życiem, z samorealizacją, z samookreśleniem); e) zasada (polityczna) demokracji (rozumiana jako autentyczne samookreślanie swej identyczności historyczno-socjologicznej ludów i/lub jednostek). Zasady te stanowią tezy Modernizmu społecznego. Pius X, w encyklice Pascendi, koncentruje się na pięciu kwestiach politycznych, które były szczególnie aktualne na początku ubiegłego wieku /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, w: „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 199/.

+ Pius X Modernizm potępiony. W Modernizmie odrzucano objawienie historyczne i przyjmowano jedynie objawienie w głębi człowieka. Odrzucano tradycję i rozum ludzki w teologii, przyjmowano radykalny apofatyzm. Religia według modernizmu jest całkowicie poza rozumem, wynika tylko z uczuć i do nich się sprowadza. Religia jest podświadoma, przyjmowana bez żadnej argumentacji rozumowej, jest irracjonalna i a-racjonalna. Rozum ludzki nie ma prawa jej oceniać, gdyż należy ona do zupełnie innej płaszczyzny życia /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 610/. Modernizm ominął teologów hiszpańskich. Pojawił się wśród ludzi, którzy byli wrogo nastawieni wobec Kościoła. Wśród nich wyróżniali się dysydenci „pokolenia 98”, wśród ludzi powiązanych z Institución Libre de Enseñanza, wśród antyklerykałów i liberałów początku XX wieku. Konstruowali oni religię naturalistyczną, humanistyczną, /globalistyczną/, progresywną (postępową), na marginesie magisterium rzymskiego. Była to religia immanentystyczna, racjonalistyczna, a jednocześnie naznaczona sentymentalizmem i romantyzmem. Nurt ten był zwalczany przez przeciwstawny mu nurt antymodernistyczny, na linii dekretu Lamentabili i encykliki Pascendi /Tamże, s. 611.

+ Pius X odrzucił agnostycyzm modernizmu w Encyklice Pascendi. „Kościół stanął w obronie obiektywnej wartości dogmatów i tym samym odrzucił agnostycyzm. W encyklice Pascendi Pius X odrzucił agnostycyzm modernizmu i złączony z nim symbolizm i relatywizm dogmatów, według którego dogmaty nie zawierają prawdy absolutnej, a są jedynie symbolami, dostosowanymi do religijnego uczucia, którego absolutny podmiot, to jest bóstwo, zawiera nieskończona liczbę aspektów (por. BF I 79). Kościół nie aprobuje ewolucji dogmatów, w której zmieniałaby się ich istotna treść (DS. 3484). Także w encyklice Humani generis, broniąc obiektywnej wartości dogmatów, Kościół występuje przeciwko tym, którzy chcieliby nadać im inną wartość i „uwolnić [je] od terminologii przyjętej w nauczaniu Kościoła, a także od pojęć filozoficznych używanych przez katolickich uczonych” (DS. 3881). Kościół uważał za błędny pogląd, że „tajemnice wiary nigdy nie mogą być wyrażone za pomocą pojęć całkowicie prawdziwych, lecz tylko, jak mówią [do prawdy] zbliżonych i zawsze zmiennych”; odrzucił opinię, że „przez te pojęcia prawda jest jakoś wskazywana, lecz również z konieczności ulega zniekształceniu”. W związku z tym bronił obiektywnej wartości nauk teologicznych, odrzucając wszelki relatywizm, który by pozwalał na stosowanie coraz to nowszych pojęć, branych z ciągle zmieniających się systemów (DS. 3882). Sobór watykański II stwierdza, że Bóg objawia siebie samego i ujawnia tajemnicę swej woli i że „najgłębsza prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w Osobie Chrystusa” (KO 2): „aby zaś coraz głębsze stawało się poznanie objawienia, tenże Duch Święty darami swymi wiarę stale udoskonala” (KO 5); za Soborem watykańskim I uczy, że „Boga możemy poznać jako początek i cel wszystkich rzeczy i że prawdy o Bogu, dostępne zasadniczo dla naturalnego rozumu, mogą być przez objawienie poznawane „szybko”, z mocną pewnością i bez domieszki jakiegokolwiek błędu” /W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, szp. 187.

+ Pius X odwoływał się do mariologii Eadmera w encyklice Ad diem illum (1904). „Z zakresu mariologii napisał Eadmer Liber de excellentia gloriosissimae Virginis Matris Dei (PL 159, 557-580), w którym pod wpływem afektywnej pobożności (w duchu Anzelma) uwydatnił wyjątkowe zadania życiowe Matki Bożej, a poglądy na jej niepokalane poczęcie przedstawił w De concepitone sanctae Mariae (PL 159, 301-318; wydał H. Thurston i T. Slater pt. E. monachi cantuariensis „Tractatus de conceptione sanctae Mariae", Fr 1904), powstałym ok. 1125 lub 1139-40 (przypisywano je Anzelmowi). Za największy dar i tytuł wielkości Maryi uważał jej macierzyństwo Boże, które było podstawą wyjątkowych przywilejów (zwł. niepokalanego poczęcia); w polemice z przeciwnikami święta Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny jako jeden z pierwszych poprawnie wyjaśnił, że mimo naturalnego poczęcia przez rodziców Maryja od momentu swego istnienia została za specjalną łaską Boga, z racji przyszłego macierzyństwa Bożego, zachowana od grzechu pierworodnego; chrystologiczne i soteriologiczne uzasadnienie tej prawdy poparł argumentacją z liturgii obchodzonego już święta i z powszechnego zmysłu wiary. Rozwinął też przejęte od Anzelma dowodzenie teologiczne z tzw. stosowności – skoro Bóg zachował dobrych aniołów od osobistego grzechu, tym bardziej przewidział ustrzeżenie matki swego Syna od cudzego grzechu; stworzył ją niepokalaną, aby była godna takiego Syna” /Stanisław Rumiński, Eadmer, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 629-631, k. 630/. „Przyjmował wolność Maryi od aktualnego grzechu dzięki szczególnej Opatrzności Bożej, a jej powszechnego królowanie łączył z somatycznym wniebowzięciem. Wskazując na zasługę Maryi i jej udział w odkupieniu człowieka dowodził, że poprzez wspólnotę cierpienia i woli z Chrystusem Maryja stała się „naprawicielką" zgubionego świata; z tej racji jest ona także „rozdawczynią" łask Syna Bożego, wysłużonych jego śmiercią; przez niego stała się duchową matką ludzi (macierzyństwo duchowe); nazywając Maryję matką miłosierdzia (za Anzelmem), przyczynił się do rozpowszechnienia nabożeństwa Matki Bożej Bolesnej i przyjęcia w teologii terminu Serce Maryi; kult maryjny uważał za konieczny do osiągnięcia zbawienia. Poglądy mariologiczne Edmera, głównie nauka o niepokalanym poczęciu, znalazły zastosowanie w dogmatycznym sformułowaniu papieża Piusa IX w bulli Ineffabilis Deus (1854); do nich odwoływał się także papież Pius X w encyklice Ad diem illum (1904) oraz papież Pius XII w encyklice Ad coeli Reginam (1954)” /Tamże, k. 631/.

+ Pius X Polityka wieku XX (1). Pius X, w encyklice Pascendi, koncentruje się na pięciu kwestiach politycznych, które były szczególnie aktualne na początku ubiegłego wieku. a) Pierwsza kwestia dotyczy źródła autorytetu i legitymizacji władzy. Modernizm popełnia błąd mówiąc, że w Kościele i w społeczności politycznej autorytet nie powinien pochodzić „z zewnątrz, czyli bezpośrednio od Boga”, lecz powinien być „emanacją” kolektywnej świadomości. Łączy się to z usprawiedliwianiem władzy poprzez odnoszenie się do źródeł. Moderniści łączą sprawowanie władzy politycznej z wolą ogółu społeczeństwa. Racją władzy nie jest uzasadnienie rozumowe, jakiś dyskurs intelektualnym, lecz upodobania większości obywateli. Ostatecznie to obywatele powinni rządzić rządem, a w rodzinie dzieci powinni rządzić rodzicami. b) Druga kwestia. Demokracja nie jest formą rządów, lecz fundamentem rządu i rządzenia. Nie jest to jakaś dialektyczna konfrontacja zmierzająca do prawdy (per plures melis veritas inquiritur; Sinibaldo de Fieschi). Demokracja prezentuje sama siebie jako prawdę, aczkolwiek ulegającą zmianom, gdyż zależy ona od woli państwa, od obywateli. Prawda demokracji (demokracja jako prawda) jest zmienna, ewolucyjna, utożsamiona z życiem codziennym. Jest to „prawda żyjąca”. Rozum nie jest zależny od prawd metahistorycznych, powinien być zgodny jedynie sam z sobą /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, w: „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 200/.

+ Pius X potępił modernizm Dekret Świętego Oficjum Lamentabilis, „3 „Dekret Świętego Oficjum Lamentabilis, 3 lipca 1907 r. / Zatwierdzony 4 lipca 1907 r. dekret jest pierwszym dokumentem papieskim potępiającym tzw. modernizm. / Sakramenty / 860 / 39. Pojęcia o początku sakramentów, jakie mieli Ojcowie Trydenccy i które bez wątpienia wywarły wpływ na ich dogmatyczne kanony, dalekie są od [teorii], które dzisiaj słusznie utrzymują historycy i badacze chrześcijaństwa. / 861 40. Sakramenty stąd wzięły początek, że Apostołowie lub ich następcy zinterpretowali jakąś myśl albo zamiar Chrystusa pod wpływem i zachętą okoliczności i wydarzeń. / 862 / 41. Sakramenty mają na celu tylko to, by przypominać człowiekowi o obecności zawsze dobroczynnego Stwórcy. / 863 / 42. Społeczność chrześcijańska wprowadziła konieczność chrztu, przyjmując go jako obrzęd konieczny i łącząc z nim zobowiązanie do zachowywania praktyk wyznania chrześcijańskiego. / 864 / 43. Zwyczaj udzielania chrztu dzieciom był owocem ewolucji dyscypliny [kościelnej] i przyczynił się do tego, że jeden sakrament rozpadł się na dwa, tj. na chrzest i na pokutę. / 865 / 44. Nic nie dowodzi, by obrzęd sakramentu bierzmowania był w użyciu u Apostołów; formalnie zaś rozróżnienie dwóch sakramentów, chrztu i bierzmowania, nie dotyczy historii pierwotnego chrześcijaństwa. / 866 / 45. Nie wszystko, co opowiada Paweł o ustanowieniu Eucharystii (1 Kor 11, 23-25), może być przyjęte z historycznego punktu widzenia. / 867 / 46. Nie istniało w pierwotnym Kościele pojęcie chrześcijanina grzesznika, otrzymującego rozgrzeszenie władzą Kościoła, lecz Kościół bardzo powoli przyzwyczajał się do tego pojęcia. Owszem, nawet kiedy pokuta została uznana za instytucję Kościoła, nie nazywano jej sakramentem, ponieważ taki sakrament uważany byłby za hańbiący” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 325.

+ Pius X potępił modernizm w encyklice Pascendi (1907 r.). Teologia dogmatyczna wieku XX. „W XIX w. powstaje również modernizm, ruch religijno-teologiczny mający na celu pogodzenie chrześcijaństwa z myślą nowoczesną, który m. in. odrzucał Bóstwo Chrystusa. Został on potępiony przez Piusa X w encyklice Pascendi (1907 r.), w której papież identyfikuje również główne kierunki rozwoju kultury XX w.: laicyzację, ateizm i intelektualizm. […] Neotomizm jest uprawiany przede wszystkim przez tzw. szkołę rzymską, której przedstawicielami byli G. Perrone, L. Billot i A. A. Tanqyuerey. Ten ostatni jest autorem podręcznika teologii dogmatycznej uważanego za najbardziej ortodoksyjny (Synopsis theologiae dogmaticae, Romae 1894-96, t. 1-3 (24-te wydanie w 1956). W Niemczech przedstawicielem tej szkoły jest J. Pohle (Lehrbuch der Dogmatik, Paderborn 1952-59, wyd. 10, t. 1-3) oraz F. Diekamp (Katholische Dogmaitk nach den Grundsätzen des heiligen Thomas, München 1954-1959, wyd. 13, t. 1-3). Za neotomistę uznaje się również M. J. Scheeben, który szczególnie podkreślał poznawczy i darmowy charakter wiary, dużo uwagi poświęca więc nauce o łasce. Jego podręcznik dogmatyki jest chrystocentryczny i podkreśla rolę Kościoła (Handbuch der katholischen Dogmatik, Freiburg 1973-87, t. 1-7. Syntetyczne ujęcie w: Die Mysterien des Christentums, Freiburg 1941. Tłumaczenie polskie: Tajemnice chrześcijaństwa, Kraków 1970). W Polsce neotomizm reprezentują: M. Sieniatycki, M. Morawski, F. Lisowski, A. Bukowski, A. Pawłowski, A. Żychliński, F. Lohn, R. Kostecki, J. Brudz oraz I. Różycki (wykładowca dogmatyki na papieskim Wydziale Teologicznym w Krakowie). Przedstawicielami orientacji augustyńskiej są: F. Sawicki, A. Słomkowski i A. L. Krupa” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 25-26.

+ Pius X potępił opinię moderni­stów, że Chrystus miał tylko pewną myśl (intentio), którą Apostołowie i ich następcy, w odpowiednich okolicznościach, zinterpretowali jako konkret­ne sakramenty (DH 3440). „Geneza historyczna sakramentów. W genezie historycznej chodzi głównie o problem, czy sakramenty, przynajmniej niektóre, ustanowił bezpośrednio sam Jezus Chrystus, czy też dopiero Apostołowie i Kościół. Zdania w tej kwestii były i są podzielone. Święty Augustyn, jak widzieli­śmy, uważał, że „sakramenty wypłynęły z boku Chrystusa na krzyżu wraz z Kościołem”. Święty Tomasz, który nie miał kompletnie zmysłu histo­rycznego, uczył, że Chrystus ustanowił sam bezpośrednio i wyraźnie każ­dy sakrament z osobna. Święty Bonawentura uważał, że wszystkie sakra­menty ustanowił Chrystus pośrednio przez Apostołów i Kościół. Wielu scholastyków głosiło pojednawczo, że sakrament chorych, pokutę i bierz­mowanie ustanowili Apostołowie lub Kościół, a pozostałe – Chrystus bezpośrednio specjalnymi aktami. Luter, Zwingli i Kalwin uznali, że Chrystus ustanowił w ogóle tylko dwa sakramenty: chrzest i Wieczerzę Pańską (młody Luter - że i pokutę), a inne wprowadził Kościół rzymski „dla zniewolenia wierzących”. Dziś wielu protestantów, a za nimi także niektórzy katolicy głoszą, że Chrystus nie ustanowił osobiście historycz­nie żadnego sakramentu, nawet Eucharystii, sakramenty mieliby wprowa­dzić Apostołowie po Zmartwychwstaniu Pana, sam opis Ostatniej Wie­czerzy miałby być niehistoryczną retrojekcją świadomości popaschalnej. / Sobór trydencki uchwalił: „Wyznajemy, że wszystkie sakramenty No­wego Przymierza zostały ustanowione przez Jezusa Chrystusa” (DH 1601; BF VII, 209; por. DH 1600-1613). Ogół teologów katolickich uznał to za dogmat (de fide divina definita). Pius X potępił opinię moderni­stów, że Chrystus miał tylko pewną myśl (intentio), którą Apostołowie i ich następcy, w odpowiednich okolicznościach, zinterpretowali jako konkret­ne sakramenty (DH 3440). Trzeba jednak zauważyć, że w problemie sa­kramentów bywa ciągle mieszana ich geneza teologiczna z historyczną. Otóż Chrystus ustanowił wszystkie sakramenty teologicznie swoim Bytem i swoimi aktami fundacyjnymi Kościoła, ale nie jest to tożsame z jakimś dekretowaniem każdego rytu liturgicznego, który by miał swoją empi­ryczną historię. Dlatego i sam sobór trydencki uniknął określenia „usta­nowienie bezpośrednie”, zresztą chyba przez wzgląd na św. Bonawenturę i jego szkołę, która nadal opowiadała się za ustanowieniem pośrednim (A. Skowronek)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 617/.

+ Pius X Program pontyfikatu ogłoszony w roku 1903.  „Z czym przychodził nowy papież do rządów i jaki miał program, poznał ogół z jego encykliki z 4 października 1903 r. i z Allokucji na Konsystorzu 9 listopada 1903 r. Wezwanie Piusa X do pogłębienia życia religijnego przyjął ogół wiernych z zachwytem. Ten ogół wiernych miał on na uwadze przez cały swój pontyfikat; powiedział w Allokucji 9 listopada 1903 r.: Jeżeli, co prawda nie pochlebia sobie, iż osiągnie to, co było niemożliwym dla poprzedników, że prawda zatryumfuje nad wszelkim błędem i wszelką niesprawiedliwością, to jednak chce dążyć do tego ze wszystkich sił, ażeby królestwo prawdy w dobrych umocniło się i rozszerzyło na wielu ludzi dobrej woli. Można by przytaczać niejedno zdanie z encykliki czy z Allokucji, które dziś po tym, co przeszedł świat przez ostatnie pół wieku, brzmią jak wołanie jeremiaszowe: Kościół, zwalczając pewne twierdzenia filozofów czy prawników, nie jest wrogiem postępu. Wprawdzie do pokoju jako prawdziwego dobra będą wszyscy dążyć, o pokój będą wołać, ale pokój bez sprawiedliwości jest zwodniczym fantomem. Dziesięcioletni pontyfikat Piusa X jest dzisiaj w naszych oczach pontyfikatem przełomowym. Wnosił wiele nowych wartości, przekreślał to, co było przeżytkiem, skręcał z dróg utartych na nowe, nie dla wszystkich wygodne. Nic więc dziwnego, iż niemal każde zarządzenie Piusa X miało cichych i głośnych krytyków. Pius X jako papież postępuje tak samo, jak postępował, jako wikary. Wychodzi z faktu, ocenia go, bada jego celowość i zależnie od wyniku oceny zaczyna działać” /Teofil Długosz, Św. Pius X, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [ATK/UKSW] 5/1-2 (1962) 197-209, s. 203/. „Takim faktem były warunki mieszkaniowe papieży, które zastał: papież ograniczony był do jednego pokoju, poza tym pokojem, jeśliby się ukazał, to stawiał na nogi dworzan, jak nakazywała etykieta. Cierpiała przez to sprawa odpoczynku papieża, odprężenia nerwowego po tak licznych i różnorodnych audiencjach i naradach. Aby temu zaradzić, połączył Pius X swe mieszkanie oficjalne osobnymi schodami z mieszkaniem na III piętrze, urządzonym tak, jak mieszkanie prywatne. Tam był u siebie, tam przyjmował znajomych osobistych m. in. Wenecjan, którzy przychodzili do niego na wieczorne pogawędki. Nie stosował się do przepisów etykiety, że nikt nie jest godzien siedzieć z papieżem przy jednym stole i swe posiłki spożywał ze swymi kapelanami, prowadząc przy tym z nimi swobodną rozmowę. – Czy mogło się to podobać stróżom etykiety, jaka od lat panowała na dworze papieskim?” /Tamże, s. 204/.

+ Pius X Program społeczny Kościoła streszczało hasło papieży Leona XIII i Piusa X: „zbawienia proletariatu”. Prawica hiszpańska w styczniu 1932 zdobywała coraz więcej zwolenników w masach wierzących katolików. Ich wiece były obrzucane kamieniami przez socjalistów. Strzelano do przemawiających prawicowych przywódców. Program społeczny prawicy streszczało hasło papieży Leona XIII i Piusa X: „zbawienia proletariatu” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, s. 308). Program zawierał podstawowe punkty: uznanie prawa do pracy, ustanowienie ustroju politycznego i gospodarczego, który pozwoli na zapewnienie minimalnych zarobków umożliwiających utrzymanie rodziny, zapewnienia socjalne, zwiększenia ilości rolników indywidualnych oraz drobnych właścicieli, podniesienie poziomu życia robotników i rzemieślników. W tym celu miał powstać związek zawodowy, który nie byłby instrumentem walki, lecz gwarantem społecznego pokoju. Gil Robles na arenie corridy w Sewilli, dnia 21 lutego głosił: „Klasy konserwatywne są odpowiedzialne wskutek swego egoizmu, za to, co się wydarzyło. Minął czas wygrzewania się w słońcu dobrobytu, bez myślenia o tym, że inni ich bracia w Chrystusie są głodni i opuszczeni. Nie wprowadzamy tyranii związku zawodowego, którego siłą jest ilość, lecz również nie możemy zaakceptować tyranii możnych tego świata, opartej na ich milionach, które jeśli należą do nich, należą również do społeczeństwa” (Tamże, s. 309). Rozwiązanie zgromadzenia „Towarzystwa Jezusowego”. Rząd nie potrafił opanować głębokiego chaosu gospodarczego. Nie potrafiono przeprowadzić reformy rolnej. Najważniejszym problemem, który najbardziej leżał na sercu rządzących była walka z Kościołem (Antonio Ramos Oliveira, Historia de España, General de ediciones, Méjico t. III, s. 94. Autor był marksistą). To było najważnejsze dla rządu, parlamentu i republikańskich filozofów. Opanowani byli obsesją antykościelną. Uważali, że muszą spełnić ważny obowiązek.

+ Pius X stwierdził w przysiędze antymodernistycznej, że nauka ST i NT, pierwszych gmin chrześcijańskich, oraz całego współczesnego Kościoła tworzy harmonijną całość. Analogia wiary jako termin oficjalny użyty został dopiero przez Leona XIII. Leon XIII powołując w roku 1902 Papieską Komisję Biblijną „przypomniał, że w interpretacji tekstów i zagadnień, co do których brak pewnego i ostatecznego wykładu Kościoła, za normę uważać należy analogię wiary i katolicką naukę (EB 136), co podkreśla się często w rozstrzygnięciach tejże Komisji (np. EB 335). Pius X w przysiędze antymodernistycznej (1910) stwierdził, że dzięki analogii wiary nauka ST i NT, pierwszych gmin chrześcijańskich, oraz całego współczesnego Kościoła tworzy harmonijną całość, w której poszczególne fragmenty wzajemnie się naświetlają (por. BF I 93). Pius XII w encyklice Humani generis (1950) ostrzegł przed przeciwstawieniem Pismu św. analogii wiary i tradycji kościelnej (BF III 82). Problematyka analogii wiary znalazła dopełnienie na Soborze watykańskim II, którego zasady w zakresie wykładni Pisma św. (KO 11-14) stanowią przezwyciężenia modernizmu oraz integryzmu. Analogia wiary jako jedna z reguł interpretacji teologicznej pełni rolę przygotowawczą i służebną wobec nadrzędnej funkcji wiary Kościoła i orzeczeń urzędu nauczycielskiego” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, B. Analogia wiary, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 504-506, kol. 505.

+ Pius X Tezy Tomistyczne zatwierdzone w roku 1914. „Wśród 24 Tez Tomistycznych, zatwierdzonych przez Piusa X w roku 1914, figuruje zdanie, że aniołowie nie są jednostkami (indywiduami) jednego gatunku, lecz każdy jeden osobnym gatunkiem lub rodzajem, bo nie mają zasady jednostkowienia, którą jest materia (quantitate signata, teza 11; DH 3611). Wydaje się jednak, że zasadą jednostkowienia jest nie tylko materia (N. Karava) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 457/. „Już mistrz Tomasza, św. Albert Wielki (zm. 1280) uczył, że aniołowie są jednostkami tych samych gatunków czy rodzajów na zasadzie samoistności osobowej. Św. Bonawentura zasa­dę jednostkowienia aniołów widział w fakcie stworzenia przez Boga. Trzeba przyjąć ogromne bogactwo rodzajowe w każdym aniele, jednak nie na zasadzie „braku materii”, lecz na zasadzie prozopoicznej: zasadą określenia indywidualności stworzenia duchowego jest bowiem osoba (aliquis subsistens, existens ut aliąuis). Jeżeli zaś chodzi o pokazywanie się aniołów na sposób widzialny, to czynią to albo poprzez „ciało duchowe”, albo przez misterium ducha, albo przez przybieranie postaci cielesnej. Pierwszy przypadek dzisiaj już nie jest przyjmowany, w drugim przypadku byłaby to jakaś mistyczna łaska wizji, a według trzeciego duchy mogą oddziaływać na nasz umysł duchowy, który wywołuje odpowiednie – nie sfałszowane i nie pozorne – obrazy zmysłowe (H. Lais, D. Feuling, W. Krześniak, A. L. Szafrańs­ki, M. Seemann). „Angelologia osobowa. Św. Tomasz z Akwinu rozwinął angelologię na podsta­wie arystotelesowskiego pojęcia spiritus purus (STh I q. 50 a. 1), dookreślonego takimi, jak: forma subsistens, substantia separata i intellectus separatus. Miały to być, w rezultacie, inteligencje, formy i byty wyizolowa­ne z wszechbytu. Nie byłyby to zatem osoby we właściwym znaczeniu, bo ani sam intelekt, ani sama forma nie mają „świata wewnętrznego”, tym bardziej jeszcze, gdy ponadto odmawia się im woli i miłości. Rzecz jasna, aniołowie mają inteligencję doskonałą, widzenie Boga (visio Dei) i stworzeń oraz rozumienie rzeczywistości intuicyjne i dyskursywne (bł. Jan Duns Szkot; por. DH 475; 1007; 2856). Ponadto mają wolę, a więc dążenie do dobra, miłość, struktury wolności wewnętrznej i zewnętrznej, swoją sprawczość (operari), a ostatecznie swoją podmiotowość i jaźń. W konsekwencji są to istoty w pełni osobowe, nie mogą być sprowadzane do jakichś fenomenów bezgłębinowych, jak sama inteligencja: „Jako stworzenia czysto duchowe aniołowie posiadają rozum i wolę: są stwo­rzeniami osobowymi (creaturae personales; Pius XII, DH 3891) i nieś­miertelnymi (Łk 20, 36). Przewyższają doskonałością wszystkie stworze­nia widzialne. Świadczy o tym blask ich chwały (Dn 10, 9-12)” (KKK 330)”, /Tamże, s. 458.

+ Pius X umocnił wiarę Wiek XX rozpoczął się dla Kościoła w roku 1903, wraz z trzema wielkimi wydarzeniami. Pierwsze z nich to śmierć papieża Leona XIII, który otworzył Kościół na dialog ze światem. Pius X umocnił wiarę dogmatyczną i wiarę przeżywaną w sakramentach. Drugie, to publikacją książki pt. Metoda historyczna, której autorem był P. Lagrange. Trzecie, to umieszczenie dzieł A. Loisy na indeksie. Książka, którą napiszą Lagrange. Założenie Szkoły Biblijnej w Jerozolimie (1890) oraz pojawienie się czasopisma Revue Biblique (1891) były zwiastunami nowej egzegezy biblijnej w Kościele. Była to odpowiedź na egzegezę protestancką, której symbolem był A. Harnack /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 198/. Wiek XX zakończył pontyfikat Jana Pawła II. Jego następca rozpoczyna dla Kościoła wiek XXI. Olegario Gonzáles de Cardedal wymienia wielkie postacie wieku XX: św. Teresa z Lisieux, M. Blondel, Karol de Foucauld, G. La Pira, Ojciec Pio, Matka Teresa, a także teologów: Lubac i Congar we Francji, Balthasar i Rahner w Niemczech, Alfaro i Ruiz de la Peña w Hiszpanii /Tamże, s. 203/. Główne problemy: 1. Wiara i rzeczywistość (wiara i nauka, wiara i sprawiedliwość); 2. Historia i prawda. Charakter partykularny czynów i zdolność objawiania przez nie Absolutu; 3. Doświadczenie religijne i doświadczenie świeckie; 4. Prostota relacji ewangelicznych i złożoność tekstów dogmatycznych; 5. Metafizyka i historia zbawienia; 6. Prawda obiektywna fundamentalna i wolność subiektywna dana w głębi osoby ludzkiej; 7. Autonomia jednostki i autorytet konstytuujący wspólnotę; 8. Tożsamość i skuteczność, jedyność wiary i wielość możliwych ekspresji; 9. Temporalność i eschatologia, albo obywatele dwóch światów; 10. Bóg i człowiek (religia Boga-Człowieka), albo wiara i ateizm /Tamże, s. 206/. Kościół to misterium Boga i historia ludzi (historia Boga i misterium Boga z ludźmi) /Tamże, s. 207.

+ Pius X zredukował kalendarz świętych rozrośnięty nadmiernie „Zachód natomiast zawsze cechował się większym zmysłem historyczności. Również Kościół zachodni pojmował liturgię jako dar, ale jako dar, który znalazł się w żywym Kościele i który rośnie razem z Kościołem. Można tu dokonać porównania z Pismem Świętym. Także Pismo nie jest Słowem Bożym, które by wertykalnie spadło z nieba, lecz Słowem Bożym, które zstąpiło w historię i które mogło w niej wzrastać. Kościół zachodni podtrzymywał zatem zasadniczą nienaruszalność całej istoty i formy liturgii, ale zarazem ostrożnie pozwala jej historycznie wzrastać. Kanon rzymski, podobnie jak kanon Kościoła wschodniego, powstał mniej więcej w IV wieku. Później także na Zachodzie pojawiły się rozmaite typy liturgii. Gallikański, hiszpański, potem doszły również wpływy germańskie itd. Poszczególne narody, które przyjmowały chrześcijaństwo, wnosiły coś nowego w ten proces wzrastania, na którego straży zawsze stał Rzym, zapobiegając wszelkim wybujałościom. Z największą surowością strzegł archaicznej formy liturgii, powiedziałbym, że nawet nieco starszej niż wschodnia – w każdym razie, jeśli chodzi o typ teologiczny. Tym sposobem liturgia niezmiennie pozostawała żywa w historycznym procesie – ciągle dochodziły nowe elementy, zwłaszcza nowi święci – a jednocześnie niezmienna w swej istocie. Dlatego Kościół zachodni mógł myśleć także o dziele reformy liturgicznej. Nie mogło ono jednak oznaczać zerwania z dotychczasowymi formami, lecz musiało się z szacunkiem pochylać nad żywą istotą – tak jak strzeżemy rośliny, by się mogła rozwijać. Na przykład Pius X zredukował nadmiernie rozrośnięty kalendarz świętych. Ponownie umocnił też szczególne prawa niedzieli i również tutaj usunął przerosty. Już Pius V usunął nadmiar śpiewów sekwencyjnych. W tym kierunku poszło również Vaticanum Secundum. I słusznie, ponieważ wzrost wolny od kostniejących form należy do istoty tradycji liturgicznej Kościoła. Ale powiedziałbym, że nie jest bez różnicy, czy strzegę czegoś, co żywo wzrasta, i mam świadomość, że życie jako takie nie leży w mojej władzy – muszę mu służyć i baczyć na wewnętrzne prawa żywego tworu – czy też traktuję ten żywy twór jako swe własne dzieło, jako coś, co funkcjonuje, by tak powiedzieć, jak maszyna, którą mogę demontować i przerabiać” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 381/.

+ Pius XI Człowiek rozporządza częściami swojego ciała tylko do tych celów, do których ze swej natury są przeznaczone; Casti connubi. „Człowiek jako zintegrowane kompositum części. Zasada całościowości / Rozwój personalizmu w pierwszej połowie ubiegłego stulecia odegrał ważną rolę w rozumieniu zasady całościowości. Zwłaszcza personalizm chrześcijański zwrócił uwagę na konieczność postrzegania człowieka jako zintegrowanego kompositum części (J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, Kraków 1999, s. 363). Dzięki „nowej” antropologii wspieranej przez refleksję filozoficzno medyczną można było podjąć próby przezwyciężenia redukcjonizmu człowieka, który polegałby na postrzeganiu go w perspektywie wyłącznie czysto biologicznej (naturalistycznej). Jedną z takich prób jest wskazanie na zasadę całościowości, która podporządkowuje części organizmu ukonstytuowanej całości (S. Rosik, Całości zasada, w: Encyklopedia katolicka, t. 2 kol. 1285). Całość jest czymś więcej niż tylko sumą części. Nie istnieje ona przed częścią, ale powstaje wraz z powstaniem bytu. Części istnieją istnieniem całości i w niej znajdują swoje ostateczne uzasadnienie i zrozumienie (A. Maryniarczyk, Całość – część, w: Powszechna Encyklopedia filozoficzna, red. A. Maryniarczyk, t. 2, Lublin 2001, s. 24). Relacja między częściami i całością posiada charakter interaktywny, tzn. nie tylko części odgrywają istotną rolę w spełnianiu funkcji dla całości, ale także całość dynamizuje poszczególne części (J. Wróbel, dz. cyt., s. 355-359). Ważne spostrzeżenie na temat zasady całościowości podejmuje w encyklice Casti connubi Pius XI. Papież ten uczy, że „człowiek rozporządza częściami swojego ciała tylko do tych celów, do których ze swej natury są przeznaczone. Nie może ich niszczyć lub kaleczyć lub w jakiś inny sposób udaremnić naturalnego ich przeznaczenia, chyba że tego domaga się zdrowie całego organizmu” (Tekst encykliki cyt. za J. Wróbel, dz. cyt., s. 361-362). Z kolei papież Pius XII zwraca uwagę, że dobro części jest podporządkowane dobru całości, a całość jest decydująca dla części i może nią dysponować uwzględniając przy tym własne dobro (Tamże, s. 363). Czym zatem jest całość? Całością jest osoba ludzka, która wyraża się poprzez ciało. Szacunek dla osoby wymaga zatem szacunku dla biologicznej natury człowieka” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 140/.

+ Pius XI Elementy prawdy i łaski zbawczej zawarte w religiach nie-chrześcijańskich nie były w należyty sposób dowartościowane w nauczanie papieża Piusa XI. Sobór Watykański II dał impuls do tworzenia nowej świadomości i nowych praktyk recepcji. Był to z pewnością impuls pośredni wynikający z całości prac związanych z przygotowaniem i prowadzeniem soboru. Świadczy o tym chociażby obfita produkcja teologiczna w latach 1959-1962, poprzedzających zwołanie soboru. Recepcja synchroniczna związana była z nastawieniem ekumenicznym, recepcja diachroniczna związana była z otwartością na sobory poprzednie. Nie ma przeciwstawności, jest kontynuacja. Sobór Watykański I, a także Sobór Trydencki są ważne w całej rozciągłości, są umacniane i rozwijane. /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 440/. W poprzednich soborach recepcja nie była podkreślana. Teraz recepcja stała się sprawą bardzo ważną. Wobec poprzednich soborów oznaczała re-lekturę dla wydobycia z nich całej pełni zawartego tam bogactwa myśli. Nowe odczytanie jest otwarte, ma szerokie horyzonty. Autor artykuły zaznacza pięć zagadnień fundamentalnych. 1. Prymat biskupa rzymskiego i jego nieomylność oparta na ścisłej relacji z kolegium biskupów. 2. Tradycyjny aksjomat „poza Kościołem nie ma zbawienia” z pozytywną interpretacja jego zawartości. 3. Relacja hierarchia-laikat, a dokładniej: ministrowie wyświęceni-wierni. Teksty soborowe na pierwszym miejscu widzą fundamentalną równość wszystkich wiernych w ich byciu chrześcijanami. 4. Wolność religijna jako prawo utwierdzone na godności osoby ludzkiej. Akt wiary jest całkowicie wolny, wymaga reakcji człowieka na łaskę. Recepcja nie może ograniczyć się do aktu posłuszeństwa. Sobór przypomina, że przyjmowanie treści wiary dokonuje się przez odniesienie się człowieka do Boga, a nie do Kościoła. Kościół dostarcza treści, ale przyjęcie ich (recepcja) jako własne dokonuje się w dialogu z Bogiem. 5. Pełne rozpoznanie elementów prawdy i łaski zbawczej zawartej w religiach nie-chrześcijańskich, które nie były w należyty sposób dowartościowane przez nauczanie papieży (Pius XI, Pius XII) /Tamże, s. 441.

+ Pius XI Encyklika Divini illius Magistri z 1929. Dogmat o grzechu pierworodnym Soboru Trydenckiego rozumiany literalnie. „Od XIX w. problem grzechu pierworodnego wszedł w fazę kryzy­su ze względu na nowe kategorie myślenia: historyzm, ewolucjonizm, pozytywizm, socjologizm, lingwistycyzm, odkrycie literackich rodzajów i form w Biblii (i nawet w starych dokumentach Kościoła) oraz rozwój nauk świeckich o człowieku. Ogólnie było to odejście od klasycznej me­tafizyki, która zdawała się najlepiej tłumaczyć grzech i jego dziedzicze­nie. Poczynając od wieku XIX teologowie na Zachodzie zaczęli zajmować rozbieżne i nawet sprzeczne stanowiska w tym względzie, zbliżając się często do teorii mitologicznej. W odpowiedzi na to Urząd Nauczycielski Kościoła skoncentrował się na obronie znowu literalnego rozumienia dogmatu trydenckiego. W tym duchu wypowiadał się papież Grzegorz XVI w roku 1842, Pius IX (BF I, 35) w związku z poglądami J. Frohschammera w roku 1862, Leon XIII w 1887 i 1888 r. w związku z nauką A. Rosminiego-Serbatiego (DH 3234, 3251), Piusa XI w enc. Divini illius Magistri w 1929 r. i papieża Piusa XII w enc. Humani generis (DH 3897) w 1950 r. Takież stanowisko zajął również papież Paweł VI: wyni­ki sympozjum teologicznego z 11 VI 1966 r. w Rzymie zabronił ogłaszać, niezgodność teologów była ogromna. Tak też było w Credo Pawła VI z 30 VI 1968 r. Taką naukę podaje Komisja Kardynałów w deklaracji o Nowym Katechizmie Holenderskim (AAS 60(1968) 685-691); Sobór Wa­tykański II (DSP 7; KK 2; DA 7; KDK 13, 18, 22, 25, 37, 56), Jan Paweł II m.in. w nauczaniu środowym i wreszcie Katechizm Kościoła Katolickiego z 1992 r. (KKK 385-421). „Opis upadku (Rdz 3) – uczy Katechizm – używa języka obrazowego, ale stwierdza wydarzenie pier­wotne, fakt, który miał miejsce na początku historii człowieka (KDK 13). Objawienie daje nam pewność wiary, że cała historia ludzka jest naznaczona pierworodną winą, w sposób wolny zaciągniętą przez na­szych pierwszych rodziców” (KKK 390)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 342.

+ Pius XI Encyklika społeczna Quadragessimo anno rok 1931 „Zacznijmy od warunków zastanych, z którymi zderzył się Jan Stachniuk. Przybywając na studia do Poznania w końcu lat dwudziestych XX w. uważał się za nacjonalistę (Jan Stachniuk mówi o Zadrudze, „Przemiany” 1939, nr 7). Jednak dość szybko doszedł do wniosku, że jego rozumienie tego kierunku znacznie odbiega od cech ówczesnej emanacji polskiego nacjonalizmu, jaką stanowiła endecja, a w szczególności założony właśnie w Poznaniu w grudniu 1926 roku Obóz Wielkiej Polski. Formacja ta wyraźnie kolidowała z jego światem wartości i była środowiskiem o innym profilu emocjonalnym. Ówczesny polski nacjonalizm zaczynał już wówczas zmierzać do ideału „Katolickiego Państwa Polskiego Narodu” i czerpać natchnienie z wzorów chrześcijańskiego średniowiecza, jego koncepcji politycznych, społecznych, a przede wszystkim światopoglądowych. Wbrew temu, co się u nas od lat pisze i mówi o formacji endeckiej, nie reprezentowała ona wówczas „skrajnego nacjonalizmu”, ale ugrupowanie o nasilających się cechach (W kwestii typologii nacjonalizmu w Polsce i na świecie zob. P. Tarasiewicz i A. Wielomski, Nacjonalizm, w: Encyklopedia Białych Plam, t. 12, s. 242-249; B. Grott, Nacjonalizm polski, w: ibidem, s. 249-253) fundamentalizmu religijnego, co pośrednio zapowiadał już Roman Dmowski w swojej programowej dla OWP broszurze pt. Kościół, Naród i Państwo, a co rozwinęli, zwłaszcza w latach po ogłoszeniu w roku 1931 encykliki społecznej Quadragessimo anno, liczni pisarze polityczni i publicyści oraz moraliści tego środowiska i innych pochodnych od endecji (Por. z definicją fundamentalizmu religijnego w: D. Motak, Nowoczesność i fundamentalizm. Współczesne antymodernistyczne prądy religijne, Kraków 2001, Nomos s. 49, 50, 56). Do bardzo ważnych, a może i najważniejszych twierdzeń tego obozu, który można już wtedy śmiało nazwać „narodowokatolickim”, czy nawet i „katolicko-narodowym” należały te, które dotyczyły sfery ekonomii, a w szczególności przyszłościowej wizji naszej gospodarki” /Bogumił Grott, Doktryna Zadrugi a czasy obecne, w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-15, s. 2/.

+ Pius XI Gest włożenia rąk stanowi materię sakramentu święceń. „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / Jednym z istotnych pouczeń zawartych w bulli jest kwestia sakramentów. Problem został przedstawiony w oparciu o naukę św. Tomasza z Akwinu, zawartą w dziele De articulis fidei et Ecclesiae sacramentis. Problematyczne jest jednak twierdzenie, jakoby przekazanie naczyń liturgicznych stanowiło materię sakramentu święceń. Historyczne świadectwa wskazują natomiast, że aż do IX w. zarówno na Zachodzie, jak i na Wschodzie tę rolę pełnił gest włożenia rąk. Podkreślali to później tacy papieże, jak Klemens VIII, Urban VIII, Benedykt XIV, Leon XIII czy Pius XII, który w konstytucji Sacramentum ordinis z 30 listopada 1947 r. stwierdza jednoznacznie, nie wgłębiając się w analizy historyczne, że włożenie rąk jest jedyną wymaganą do ważności święceń materią. / 275 / Po piąte, dla łatwiejszego pouczenia samych Ormian, tak współczesnych, jak i przyszłych, prawdę o sakramentach Kościoła ujmujemy w postaci tej krótkiej formuły: Jest siedem sakramentów Nowego Prawa, a mianowicie: chrzest, bierzmowanie, Eucharystia, pokuta, ostatnie namaszczenie, święcenia i małżeństwo; różnią się one bardzo od sakramentów Starego Prawa. Tamte bowiem nie były przyczyną łaski, lecz tylko wyrażały obrazowo, że będzie ona dana przez mękę Chrystusa; nasze zaś sakramenty i zawierają łaskę, i udzielają jej tym, którzy godnie je przyjmują” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 162/. „276/ Spośród nich pięć pierwszych służy osobistemu udoskonaleniu duchowemu każdego człowieka, dwa ostatnie – rządzeniu całym Kościołem i (Jego) wzrostowi. Przez chrzest bowiem duchowo się odradzamy, przez bierzmowanie wzrastamy w łasce i wzmacniamy się w wierze; odrodzeni zaś i wzmocnieni posilamy się pokarmem boskiej Eucharystii. Jeśli przez grzech wpadamy w chorobę duszy, przez pokutę duchowo jesteśmy uzdrawiani; duchowo także, a cieleśnie, jeśli jest to pożyteczne dla duszy, przez ostatnie namaszczenie; przez święcenia zaś Kościół jest rządzony, przez małżeństwo fizycznie się pomnaża. / 277 / Wszystkie te sakramenty dokonują się dzięki trzem elementom: mianowicie rzeczom jako materii, słowom jako formie i osobie szafarza udzielającego sakramentu z intencją dokonania tego, co czyni Kościół; jeśli czegoś z tych elementów brakuje, sakrament nie dokonuje się. / 278 / Wśród tych sakramentów są trzy – chrzest, bierzmowanie i święcenia –które wyciskają na duszy niezniszczalny charakter, to jest pewien duchowy znak odróżniający od pozostałych. Pozostałe zaś cztery sakramenty charakteru nie wyciskają i pozwalają na ich powtarzanie” /Tamże, s. 163/.

+ Pius XI Katolicka nauka społeczna rozwinięta przez papieży Leona XIII i Piusa XI. Organizacja filozoficzna Unia, którą założył Jerzy Braun. „Unia usiłowała konspiracyjnie położyć podwaliny pod nowe państwo, które w swoich prawach, ekonomii i etosie publicznym wcielałoby wspólnotowe wątki katolickiej nauki społecznej, rozwiniętej przez papieży Leona XIII i Piusa XI: wspieranie rodziny jako podstawowej komórki społecznej; antytotalitarną zasadę pomocniczości, zgodnie z którą podejmowanie decyzji powinno być pozostawione na jak najniższym szczeblu społecznym (a nie przejmowane przez wszechkompetentne państwo); oraz „samorządność”, termin Unii na określenie katolickiego personalizmu i kładzionego przezeń nacisku na niezbywalną godność jednostek: mężczyzny i kobiety, stworzonych na obraz i podobieństwo Boże. Liderzy Unii sądzili, że te zasady są solidną podstawą dla demokratycznego państwa i zaporą przeciwko zarówno radykalnemu indywidualizmowi pewnego nurtu nowoczesnej myśli politycznej, jak i totalitarnemu niszczeniu indywidualności. […] Jej idee sprawiedliwego, nowoczesnego państwa i odbudowanej wspólnoty europejskiej pozostały na całe życie częścią intelektualnego uposażenia Karola Wojtyły” /G. Weigel, Świadek nadziei. Biografia papieża Jana Pawła, ZNAK, Kraków 2000, s. 92.

+ Pius XI krytykowała poczynania władz Republiki hiszpańskiej II w encyklice Dilectissima nobis z 3 VI 1933. Siły antykościelne wygrały wyboru do hiszpańskiego parlamentu 28 VI 1931. Celem nowej konstytucji z 9 XII 1931 było zniszczenie Kościoła katolickiego w Hiszpanii. Realizując konstytucję 23 I 1932 zlikwidowano zakon Jezuitów. Kościołowi zarzucano bogactwo oraz to, że był otaczany opieką państwa. Tymczasem państwo niezbyt o niego dbało, „zwłaszcza w sensie materialnym. Niskie uposażenie Kościoła owocowało słabym wykształceniem i ubóstwem kleru parafialnego, co rzutowało na jego małą aktywność społeczną [...] Oddziaływanie duchowieństwa osłabiał również brak dobrej propagandy i prasy katolickiej”. Pomimo tego, P. Machcewicz w prasie katolickiej w wolnej Polsce pisał, że Kościół w Hiszpanii był wtedy bardzo bogaty i wpływowy. Słusznie natomiast zauważył, że republikanie byli wrogo nastawieni do katolików, natomiast anarchiści i socjaliści wręcz pałali nienawiścią do Kościoła, zmierzając wprost do jego unicestwienia P. Machcewicz, Kościół w hiszpańskiej wojnie domowej 1936-1939, „Przegląd Powszechny 3(2001), s. 411-114; H001 118. Oddzielenie Kościoła od państwa w Hiszpanii na mocy ustawy z maja 1933 r. było jednostronne a więc obłudne. Kościół nie miał prawa w sposób wolny uczestniczyć w życiu państwa, natomiast państwo miało prawo czynić wobec Kościoła wszystko, według zachcianek urzędników. Papież Pius XI negatywnie ustosunkował się wobec poczynań władz republikańskich w encyklice Dilectissima nobis z 3 VI 1933. W wyborach do Kortezów 19 XI 1933 wygrało prawicowe ugrupowanie CEDA H001 118. W sytuacji pojawienia się prawicowych rządów w II Republice mnożyły się bunty, strajki, demonstracje, afery korupcyjne, zamachy terrorystyczne, a nawet próby puczu. Anarchizm idzie w parze z skrajnie jemu przeciwstawną siłą, z totalitaryzmem, który tak samo jak anarchizm jest zdecydowanie wrogo nastawiony wobec Kościoła. W Hiszpanii wzrasta w tym czasie popularność komunistów i faszystów H001 119.

+ Pius XI liberalny Kościół w Hiszpanii w roku 1931 nie był zaangażowany w politykę. Nawet pojawiające się czasami ostre wystąpienia skierowane przeciwko nadużyciom władz były pozbawione zabarwienia politycznego, lecz piętnowały nieetyczną postawę ludzi i struktur społecznych. Kościół uznawał poczynania rządu, które nie godziły w istotne wartości chrześcijańskie. W roku 1931 papież Pius XI był co najmniej tak liberalny, jak go opisywał „El Debate”. Jego sekretarz, Eugenio Pacelli już wtedy myślał o tworzeniu partii demokracji chrześcijańskiej. Dnia 22 maja rząd ogłosił dekret o wolności religijnej. Kardynał Segura był wtedy w Rzymie i stamtąd reagował ostro na wieści o atakach na Kościół w Hiszpanii. Dlatego gdy wrócił do Hiszpanii został z kraju wydalony. Nadzieje do nawiązania relacji z rządem pokładał Papież w nuncjuszu Tedeschinim (Juan de Iturralde, El catolicismo y la cruzada de Franco, Vienne 1960, T. I s. 265; Javier Tussel, Historia de la Democracía Cristiana en España, Madrid 1974, Vol. I s.104 i n).

+ Pius XI naprawił zło wynikające z fideistycznego odczytywania encykliki Pascendi Piusa X, pisząc encyklikę Ubi arcano (23 grudzień 1922). Polityka wieku XX (4). Pius X, w encyklice Pascendi, koncentruje się na pięciu kwestiach politycznych, wynikających z modernizmu, które były szczególnie aktualne na początku ubiegłego wieku: źródłem autorytetu jest wolna wola jednostek, prawda jest zmienna, Kościół totalnie poddany państwu, zastąpienie Kościoła przez państwo, zmienność wszelakich instytucji aż do ich zaniku. Kwestie te uwidoczniły się w ewolucji postępowania państwa wobec Kościoła. a) Konkordat z 1929, który wiązał się z powstaniem państwa katolickiego (Watykan); b) Konstytucja z roku 1947/1948, w której Italia określona został jako państwo agnostyczne, w którym jeszcze uznawano jakiś ograniczony udział katolików; c) Sobór Watykański II, który dokonał zwrotu doktrynalnego w kwestii relacji Kościoła do państwa. Pius X nie zdołał pobudzić katolików do myślenia i do działania. Encyklika Pascendi została przyjęta przez posłuszeństwo, ale biernie, bez jej zrozumienia. Nie zrodził się jakiś potężny ruch intelektualny opozycyjny wobec modernizmu, z obawy, że już sama aktywność intelektualna mogłaby być uznana za modernizm. Wydawało się, że zwalczanie modernizmu intelektem byłoby sprzecznością samą w sobie, że modernizm można zwalczać jedynie poprzez ograniczanie intelektu. W taki sposób zahamowano myśl teologiczną. Teologom aktywnym pozostawało jedynie iść ramię w ramię z nurtem modernizmu. W praktyce encyklika Pascendi, wbrew jej zamiarom, wskutek niezrozumienia i wykorzystywania jej przez ludzi niechętnych rozwojowi teologii, przyczyniła się do wzmocnienia tendencji modernistycznych. Pius XI odczuł potrzebę naprawienia tej sytuacji, co starał się uczynić pisząc encyklikę Ubi arcano (23 grudzień 1922). Papież skoncentrował się na zagadnieniach społecznych, potępił modernizm moralny prawny i społeczny, ale dał do zrozumienia, że kwestie społeczne maję ścisły związek z prawdami wiary, modernizm społeczny powiązany jest z modernizmem dogmatycznym /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 203.

+ Pius XI Natura ludzka niszczona jest przez zawiść i nienawiść, głosi w encyklice swojej. „Zarzucają mi pesymizm. I przejawiam go istotnie, tak w filozofii, jak w sprawach polityki i życia praktycznego. Ale pesymizm nie jest bezsilnym załamaniem rąk. Wraz z Brunetiere'm powiem, że ci, co tak myślą, nie rozumieją go, a nie rozumiejąc, nie są zdolni wydobyć z niego ce qu'il contient d'encouragement d l'action” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 20/. „Pesymizm bodźcem jest do czynu, do walki ze złem w celu choćby tylko złagodzenia straszliwych konsekwencji dzisiejszego psychicznego stanu świata, w którym zawiść i nienawiść, jak głosi Pius XI w encyklice swojej, stały się naturą człowieka: ita apud longe plurimos diuturna invidendi consuetudo vim naturae jam obtinet. W groźnej sytuacji naszej, ściśnięci w żelaznym pierścieniu przez państwa czyhające na zgubę naszą i mając w obrębie Rzeczypospolitej żywioły nam wrogie i do wrogów z zagranicy wyciągające rękę, nie jesteśmy dość silni, ażeby je spolszczyć. Polonizując, nie osiągnęlibyśmy celu, a tylko podwoilibyśmy ich nienawiść. Nie może Polska dopuścić odśrodkowych z ich strony dążeń, ale „nie może też i nie chce – przytaczamy słowa generała Sikorskiego w rozmowie z dziennikarzami – stosować polityki upośledzenia wobec narodowości, które się z nią zrosły w ciągu wieków”. Najmniej niebezpiecznymi dla rozwoju idei polskiej na Kresach są w przeświadczeniu moim narody z wyrobioną, wysoką kulturą, kultura bowiem oznacza przewagę pierwiastków ładu nad pierwiastkami niszczącymi. Więc na zachodzie powinniśmy się starać przyciągnąć Niemców, jak najdalej na spotkanie im idąc; tu, na wschodzie, moglibyśmy bez obawy dla siebie okazywać życzliwość żywiołowi rosyjskiemu, o ile Rosjanie ci są tubylcami, albo też wygnańcami szukającymi schronienia przed terrorem bolszewickim. Daleko trudniejszą jest sprawa żydowska” /Tamże, s. 21/.

+ Pius XI nie potępiał ewolucjonizmu, ani transformizmu. „Pius XI i Pius XII już nie potępiali ani ewolucjonizmu, ani transformizmu. Encyklika Humani generis z 1950 r. pozwala na umiarkowany transformizm w kwestii „pochodzenia ciała ludzkiego” (DH 3896), odrzucając jedynie poligenizm (DH 3897). To stanowisko poparł Jan Paweł II. Monitum Świętego Oficjum z 30 VI 1962 r. (AAS 54(1962)526) ostrzega szkoły katolickie przed dziełami P. Teilharda de Chardin z racji „rojących się w nich dwuznaczności i ciężkich błędów”. Zresztą trwał od dawna zakaz publikowania dzieł Teilharda z racji roz­wijania przez nie teorii ewolucji uniwersalnej i transformizmu. Dzieła te jednak ostatecznie wyszły wszystkie (w 13 tomach, 1955-1976), a pierw­sze 9 tomów zdołały wywrzeć wielki wpływ na Ojców Soboru Watykańs­kiego II, zwłaszcza w zakresie rewaloryzacji świata stworzonego i odwagi myśli chrześcijańskiej. Nie przyjmujemy ewolucjonizmu antykreacyjnego, jaki głosili: J. B. de Lamarck (1744-1829), Ch. R. Darwin (1809-1882), H. Spencer (1810--1903), Th. H. Huxley (1825-1895), E. Haeckel (1834-1919), J. Mydlarski (1892-1956). Wykluczają oni bowiem ingerencję stwórczą Boga przy po­wstawaniu człowieka (duszy, a tym bardziej ciała). Tymczasem idea stworzenia nie musi wykluczać transformizmu: „Gdy Jahwe Bóg stworzył niebo i ziemię i nie było człowieka - wtedy to Jahwe Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia” (Rdz 2, 4-7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 434/. „Jak już mówiliśmy. Biblia podała fakt stworzenia człowieka, zaś „sposób wykonania” jest pozostawiony naukom, może to być sposób ewolucyjny lub jakiś inny. Niesłuszność lęku przed ewolucjonizmem okazała się stosunkowo szybko, gdy w konfrontacji z teilhardyzmem większość marksistów euro­pejskich, zachowując transformizm, zaczęła się wycofywać z pozycji ewolucjonizmu uniwersalnego na pozycje starożytnego cyklizmu, do­strzegając w strukturze ewolucji kontury religijnej myśli chrześcijańskiej: opatrzność, element duchowy, rozumność rozwoju, wymiar stwórczy, kierunek eschatologiczny itp. Teilhardowska myśl ewolucjonistyczna z kolei przywiodła do Kościoła katolickiego całe rzesze uczonych. Transformizmu nie należy się obawiać również dlatego, że do badań antropogenetycznych winno się stosować jak najwięcej teorii, żeby problem ująć jak najgłębiej i jak najbardziej wielostronnie. Wszelkie bowiem badania naukowe - jak uczy Vaticanum II - są po myśli Stwórcy, który zamierzył człowieka jako istotę świadomie poszukującą swych własnych początków (por. Koh 1, 13; 3, 11). I obecnie okazuje się, że o wiele „groźniejszy” jest dla chrześcijaństwa np. strukturalizm, który występuje przeciwko ewolucjonizmowi we wszystkich dziedzinach, przeciwko historii, dziejowości, zmianom oraz osobowemu wymiarowi człowieka” /Tamże, s. 435.

+ Pius XI nuncjusz apostolski w Polsce Achilles Ratti, „ogłosił wezwanie do pokoju, dotyczące, jak rozumiano, głównie Rosji, gdyż tylko tak jeszcze walczono o wolność i przywrócenie ludzkiej godności. Polityka dla dobra Kościoła katolickiego jest polityką tradycyjną Watykanu. I oczywiście, w zasadzie, nie mogła budzić zgorszenia. Gorąco poparł ją przede wszystkim angielski premier, Loyd George, który zresztą zawsze był przeciwny wszelkim antybolszewickim interwencjom, i starał się skłonić emigrację rosyjską do pogodzenia z reżymem rewolucyjnym. „Wezwanie pokojowe papieża – oświadczył Loyd George – wezwanie jasne, oraz jednoznaczne poparcie pokoju z Rosją przez Stolicę Apostolską, jest dla wszystkich chrześcijan Europy wielką zachętą do naśladowania.” Poparła ją także angielska partia konkurująca z partią liberalną, mianowicie Labour Party, która już w roku 1924, gdy tylko doszła do władzy, pośpieszyła uznać rząd bolszewicki de jure. Stanowisko Watykanu poparła chrześcijańska „Partia Ludowa”, założona przez księdza Don Luigi Sturzo w 1919 roku, której w przyszłości danym będzie przeorganizować się w dzisiejszą Democrazia Christiana. Pozytywnym echem odbiło się też w bardzo wielu lewicowych i postępowych  środowiskach Europy” /J. Mackiewicz, W cieniu krzyża. Kabel Opatrzności, Kontra, 1972¹, Londyn 1986², s. 48.

+ Pius XI ogłosił 3 czerwca roku 1933 encyklikę „Dolectissima nobis”, w której wyraził głęboki ból z powodu prawa negującego dobro wspólne i prawo wolności obywatelskiej. Poseł partii progresistów, Fernández Castollejo, uznał podczas przemowy sejmowej 17 maja, że „ten projekt jest w opozycji do uświęconych zasad istniejących w świecie cywilizowanym, takich jak wolność przekazywania myśli, czego rozwinięciem jest wolność nauczania”. Katalończyk Carrasco Formiguera powiedział „My republikanie katolicy czujemy się oszukani, gdyż republika nie respektuje naszych uczuć i nie wypełnia swoich obietnic”. Prawo to stawiało zakonników i zakonnice poza prawem. Negowało równość ich praw obywatelskich z innymi ludźmi. Kościół był traktowany nie jako społeczność osób, lecz jako stowarzyszenie, jakich wiele. Ostro zostały ograniczone możliwości kultu religijnego i innych sposobów realizowania swoich przekonań. W tym czasie było w Hiszpanii 4.804 domy zakonne, z których aż 2.187 prowadziło szkoły podstawowe, 264 szkoły wieczorowe, 250 szkoły zawodowe. Szpitali 522, domów opieki społecznej 573, kuchni dla ubogich 158. W sumie było 1.312.770 osób objętych bezpośrednią pomocą ze strony zakonów. W tym liczba uczniów 641.000 (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 123). Kościół stał się według tego prawa departamentem, częścią życia państwowego, kierowanego przez władze państwowe. Prezydent podpisał uchwałę sejmową 2 czerwca. Kraj zaprotestował. Do protestu przyłączył się papież Pius XI ogłaszając 3 czerwca encyklikę „Dolectissima nobis”, w której wyraził głęboki ból z powodu prawa negującego dobro wspólne i prawo wolności obywatelskiej. W Hiszpanii trwa ofensywa przeciwko wierze, przeciwko wolności człowieka. Jest ona świadectwem niezrozumienia katolickiej wiary oraz wynika z nienawiści do Boga (Tamże, s. 126).

+ Pius XI pontyfikat rozpoczyn w 1846 roku. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Pierwsza rana na lewej dłoni Zbawiciela: Podziały pomiędzy duchowieństwem i wiernymi w liturgii. Jakby nie brzmiało dziwnie, chodzi tutaj o poczucie wyobcowania pomiędzy duchownymi i świeckimi, ujawniające się zwłaszcza w sprawowaniu Bożego kultu, a w konsekwencji o wyobcowanie samych czynności liturgicznych. Duchowni, według Rosminiego, zapomnieli o swej powinności wyjaśniania ludziom dogłębnych znaczeń sprawowanych obrzędów liturgicznych, a zwłaszcza zapomnieli o czymś fundamentalnym: że Chrystus chciał włączyć w modlitwę i sprawowanie dziękczynienia cały lud Boży. „ten obrzęd, z którym Bóg powiązał swoją łaskę, który miał uzdalniać ludzi do dawania świadectwa o naukach moralnych, które były im przekazywane, nie stanowi jedynie widowiska do oglądania, w którym lud jedynie uczestniczy poprzez obserwowanie tego, co się dzieje, nie stając się ani częścią, ani aktorem na tej religijnej scenie. Ponieważ istnieje tylko jedna liturgia świętego Kościoła, sprawowana wspólnie przez duchownych i lud” /A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, w oprac. Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nr 14, s. 126-127/. /Ibidem, s. 106/. “To domaganie się przez Rosminiego “roli aktywnej” w liturgii dla całego ludu Bożego znajdzie ponad sto lat później odzwierciedlenie w postulacie Soboru watykańskiego II, by wszystkich wiernych włączyć w aktywne uczestniczenie (actuosa participatio /Sacrosanctum Consilium, 14-20; 30n; 48 n/) w sprawowaniu Bożego kultu. […] Inną trudnością podjętą przez Rosminiego jest używana w liturgii łacina. […] Posługiwanie się językiem imperium rzymskiego stawia lud w sytuacji niezrozumienia niczego, a w związku z tym pozbawia go łaski, która zostaje przekazywana chrześcijanom za pośrednictwem słów. Stąd zdecydowany postulat Rosminiego, by teksty liturgiczne przetłumaczyć na języki współczesne” /Ibidem, s. 107.

+ Pius XI Potępienie Action Française w 1926 roku: Mit brennender Sorge. „Zacznijmy od problemu umiejscowienia narodu w hierarchii bytów. Kościelna krytyka ruchów nacjonalistycznych i faszystowskich w okresie międzywojennym zwykle zawierała element postawienia wspólnoty narodowej (lub rasowej) ponad ekumeną katolicką i ustawienia narodu w roli absolutu, rodzaju idolatrycznego bożka, któremu nacjonaliści oddają cześć w miejsce Boga (Zob. wybór dokumentów uzasadniających potępienie Action Française w 1926 roku w: Jacques Prévotat: Les catholiques et l'Action française. Paris 2001, s. 673-702; Pius XI: Mit brennender Sorge. Nt złych stosunków katolików z faszystami w poszczególnych krajach zob. np. Antonio Costa Pinto: Os Camisas Azuis. Ideologia, Elites e Movimentos Fascistas em Portugal 1914-1945. Lisboa 1994, s. 225-28 (Portugalia); Jean Chaunu: Esquisse d’un jugement chrétien du nazisme. Paris 2007, s. 43-173 (Francja). Zarzut taki można było postawić Action Française, staroendekom, a przede wszystkim faszystom i nazistom. Trudno jednak sformułować go w kierunku młodego pokolenia narodowo-radykalnego. W słynnym tekście Podstawy narodowego poglądu na świat (1937) Wojciech Kwasieborski pisze: „pełnię duchowego rozwoju osiąga człowiek przede wszystkim przez naród, bo tylko w zdrowym, mocno zorganizowanym duchowo środowisku społecznym, wyrastają zdrowe duchowo jednostki”, ale mimo to „nie naród ale Bóg jest najwyższym celem człowieka” (Wojciech Kwasieborski: Podstawy narodowego poglądu na świat [1937]. [w:] J. Majchrowski (red.): Polska myśl polityczna XIX i XX wieku. T. III. Nacjonalizm: myśl „Potomstwa Obozowego”. Kraków 1993, s. 139). W tym samym roku Tadeusz Gluziński deklaruje, że religia nie jest sprawą prywatną jednostek, lecz wyznaniem społecznym: „Gdyby przyjąć dążenia przeciwników katolicyzmu do zacieśnienia religii do życia prywatnego jednostek, to katolickość Polski sprawdziłaby się do zagadnienia, czy Polacy są prawdziwymi katolikami w swym prywatnym życiu. (...) Kto głosi, że Polska ma być krajem katolickim, kto przyznaje Kościołowi katolickiemu naczelne stanowisko, ten musi się zgodzić zarówno na regulowanie życia publicznego zasadami etyki katolickiej jak i na konsekwencje prawne, wynikające z tych zasad” (Tomasz Gluziński: Naród i Kościół [1937]. [w:] A. Meller, P. Tomaszewski (red.): Życie i śmierć dla narodu! Antologia myśli narodowo-radykalnej z lat trzydziestych XX wieku. Toruń 2009, s. 126-27)” /Adam Wielomski, Nacjonalizm a katolicyzm. Pozycje i pojęcia od Piusa VI do Jana Pawła II, w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-39, s. 22/.

+ Pius XI potępił Action Francaise w roku 1926 za zinstrumentalizowanie katolicyzmu „formułowany jest zarzut, że sami nacjonaliści traktowali swój związek z katolicyzmem w sposób instrumentalny i cyniczny. Żeby rozważyć te zarzuty, należy przyjrzeć się bliżej relacjom pomiędzy nacjonalizmami a Kościołem. Pomijając bardzo specyficzny przykład niemiecki, teoretycy polityki wskazują na trzy przykłady „czysto" nacjonalistycznych ruchów w Europie – francuskie „Action Francaise", włoskich nacjonalistów i polskich narodowych demokratów. Ich relacje z Kościołem układały się odmiennie. Francuski ruch został w 1926 roku potępiony przez papieża Piusa XI za zinstrumentalizowanie katolicyzmu. Przyczyną potępienia ruchu Charlesa Maurrasa był nie nacjonalizm czy krytyka demokracji parlamentarnej, lecz sugerowanie przez „Action Francaise", że konieczną polityczną konsekwencją bycia katolikiem we Francji jest przynależność do tego właśnie ruchu. Nacjonaliści włoscy nigdy nie byli zażartymi katolikami, raczej uważali, że katolicyzm osłabia uczucia narodowe. W latach 20. zaś roztopili się zupełnie w bardziej eklektycznym i dynamicznym faszyzmie i wraz z nim popadli w utarczki z Kościołem, który przeciwstawiał się faszystowskiej koncepcji państwa totalnego” /Paweł Skibiński, Porządek miłości. Rozważania o katolicyzmie narodowym, [1973; doktor historii, wykładowca na Uniwersytecie Warszawskim, żonaty, dwoje dzieci], Fronda 39(2006), 34-45, s. 42/. „Natomiast nic takiego nie przydarzyło się nacjonalistom polskim. Do II wojny światowej nacjonaliści nie tylko nie krytykowali katolicyzmu, lecz w miarę upływu czasu nawet coraz bardziej podkreślali konieczność autentycznego związku między tym, co polskie, a tym, co katolickie” /Tamże, s. 43/.

+ Pius XI Prawa osoby ludzkiej przedmiotem jego wypowiedzi. „Zagadnieniem praw osoby ludzkiej zajmuje się ex professo dopiero Pius XI. Mamy na myśli nie tyle i nie tylko jego encyklikę Quadragesimo Anno, w której prawa te, zwłaszcza prawa gospodarcze (własność, słuszna płaca, udział w zyskach, uprawnienia rodziny, prawo do wpływu na losy społeczeństwa poprzez korporacje) są wyraźniej postawione i szerzej omawiane, ale zwłaszcza jego wypowiedzi zawarte w encyklice Mit brennender Sorge (14 III 1937) (AAS 29 (1937) 5, tłum. polskie: Encyklika J. św. Piusa XI, o położeniu Kościoła Katolickiego w Rzeszy Niemieckiej, tłum. Ks. A. Słomkowski, Lublin 1937). Przede wszystkim papież występuje w obronie prawa naturalnego i przypomina zasadę, w myśl której, „ludzkie prawa, gdy są sprzeczne z prawem naturalnym, tak że tej sprzeczności usunąć nie można, już od samego początku obciążone są wadą, której żaden przymus, żaden zewnętrzny rozwój potęgi uzdrowić nie może" (Tamże, n. 41). Wreszcie papież występuje wyraźnie w obronie praw osobowych jednostki: „człowiek jako osoba posiada prawa dane mu przez Boga, przeto muszą one być strzeżone przed wszelkimi atakami ze strony społeczeństwa, które by chciało im zaprzeczyć, zniszczyć je lub zlekceważyć” /Józef Majka [Ks.], Rozwój zagadnienia praw osoby w nauce społecznej Kościoła, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Wydział teologii], 3 (1970) 11-44, s. 34/. „Gardzić tą prawdą, to znaczy nie widzieć, że ostatecznie określamy i poznajemy dobro ogólne, biorąc za podstawę zarówno naturę człowieka, godzącą harmonijnie prawa jednostki i obowiązki ogólne, jak i cel społeczności, który również określany jest przez naturę. Bóg chciał, aby społeczność istniała jako środek rozwoju zdolności indywidualnych i społecznych..." (Tamże). Zasada praw podmiotowych osoby i ich przeciwstawienie niesłusznym roszczeniom społeczeństwa została tu postawiona zupełnie jasno. Papież wymienia niektóre prawa szczegółowe, a mianowicie prawo do wyznawania wiary: „człowiek wierzący posiada niezniszczalne prawo wyznawania swej wiary i praktykowania jej w odpowiedni sposób. Prawa uniemożliwiające lub utrudniające wyznawanie i praktykowanie tej wiary, są sprzeczne z prawem naturalnym" (Tamże, n. 42). Mamy tu więc znowu wyraźne przeciwstawienie praw osoby, opartych na prawie naturalnym i uzurpacji władzy społecznej” /Tamże, s. 35/.

+ Pius XI Przedmiot wychowania chrześcijańskiego to cały człowiek, czyli duch złączony z ciałem w jedności natury, „Z miłością powinien łączyć się optymizm, gdyż władza wychowania w Kościele wypływa z mandatu głoszenia Dobrej Nowiny. Koniecznym warunkiem dobrego wychowawcy jest umiejętne zwracanie uwagi, a w pewnych okolicznościach karcenie wychowanków. Nawet najmniejsze upomnienie powinno być czynione z miłością. Autor stwierdza, że rodzice i inni wychowawcy mają w pewnych wypadkach prawo karcenia dzieci. Mimo to zaleca zastąpienie kary cielesnej innymi metodami (M. Sopoćko, Rodzina w prawodawstwie na Ziemiach Polskich, Wilno 1926, s. 99). Duże znaczenie dla skutecznej realizacji celu wychowania ma dobry przykład wychowawcy. Wychowankowie powinni być przeświadczeni o jego dostatecznej wiedzy i doświadczeniu życiowym. Innym ważnym przymiotem wychowawcy jest dyskrecja. Wymienione wyżej cechy wychowawcy, jako ojca i wychowawcy, stanowią klucz naturalny do zdobycia zaufania wychowanków i skutecznego na nich oddziaływania. Poprzez swe czynności wychowawca bierze udział w dziele Boga, który oddziaływa na wychowanka od wewnątrz. Każdy wychowawca na mocy prawa pozytywnego powinien tę współpracę dobrze sobie uświadomić. Poznanie i częste przypomnienie czynności wychowawczej Chrystusa, nacechowanej wielką miłością do każdego człowieka, nie tylko ułatwia wychowawcy jego pracę, ale jest koniecznym warunkiem dobrego wychowania chrześcijańskiego. Przeglądając pobieżnie cechy dobrego wychowawcy, przedstawione przez autora, łatwo możemy zauważyć, że są to cechy czysto naturalne. Takie cechy, jak pobożność, umartwienie itp. stanowią niejako nadbudowę cech naturalnych wychowawcy. Dobry wychowawca to przede wszystkim dobry człowiek, który świeci na co dzień przykładem swego życia: wzorowym wypełnieniem obowiązków zawodowych, społecznych i religijnych. Dobry wychowawca powinien mieć indywidualne podejście do wychowanka i uzależniać swoje podejście od jego wieku i stopnia rozwoju (M. Sopoćko, Miłosierdzie Boże. Studium Teologiczno-praktyczne, Wilno 1936, s. 113). Wychowanie powinno obejmować całego człowieka. Pius XI uczy w encyklice, że „przedmiotem chrześcijańskiego wychowania jest cały człowiek, czyli duch złączony z ciałem w jedności natury, ze wszystkimi swoimi władzami przyrodzonymi i nadprzyrodzonymi, jak o tym przekonywa nas zdrowy rozum i Objawienie. Przy tym człowiek, który utracił stan pierwotnej doskonałości, został odkupiony przez Chrystusa i przywrócony do nadprzyrodzonego stanu dziecka Bożego, bez pozanaturalnych przywilejów: nieśmiertelności ciała i całkowitej równowagi władz" (Pius XI, Encyklika Divini Illius Magistři, s. 46)” /Adam Skreczko [ks. Uniwersytet w Białymstoku], Wychowanie chrześcijańskie w ujęciu ks. Michała Sopocki, Rocznik Teologii Katolickiej [Białystok] T. IV (2005) 59-98, s. 77/.

+ Pius XI rozwiązał organizację episkopatu USA The National Catholic Welfare Conference w roku 1922. „Problemem trudnym do rozwiązania był wreszcie problem narodowościowy. Do roku 1790 nie posiadał on jeszcze specjalnej wagi, ponieważ do tego czasu przeciętny Amerykanin nie dbał, a może nawet i niewiele wiedział o swym pochodzeniu” /J. Piekoszewski, Katolicyzm Amerykański, Veritas, London 1986, s. 18/. „Nie napotykali na nieprzezwyciężone trudności w dziedzinie organizacji życia religijnego we własnym duchu czy tradycji przybysze niemieccy. […] potrafili zabezpieczyć swoje interesy w sposób zadowalający przez wywalczenie swoich duszpasterzy” /Tamże, s. 19/. „po zmniejszeniu napływu emigrantów ich narodowości, zatracili z biegiem czasu poczucie potrzeby utrzymania własnych religijnych tradycji i instytucji. / Prawdziwymi ofiarami zróżnicowania narodowościowego Stanów Zjednoczonych w sferze religii stali się emigranci słowiańscy, a wśród nich chyba najbardziej Polacy, reprezentujący specjalną mentalność oraz sposób życia. […] w wreszcie ich sposób praktykowania religii – wszystko to było nieamerykańskie. Obca była dla nich dewiza Stanów Zjednoczonych In God we trust (W Bogu mamy nadzieję), wybita na amerykańskich monetach i nie wyrażająca głębszych uczuć religijnych. […] Obcy był im wreszcie tutejszy, zimny katolicyzm irlandzko-amerykański, przypominający zimne cechy kalwinizmu” /Tamże, s. 20/. „spowodowały […] schizmę w postaci Katolickiego Niezależnego Kościoła narodowego” /Tamże, s. 21/. „pierwszy biskup amerykański – John Caroll w Baltimore – został wybrany na to stanowisko przez współpracujących z nim księży” /Tamże, s. 23/. „Przypis 21: w 1919 roku powstała w Ameryce The National Catholic Welfare Conference – ogólnokrajowa organizacja episkopalna, […] Benedykt XV poparł tę instytucję […] choć nieco później wypowiedział pewne zastrzeżenia z racji możliwości jej niezależności od biskupa Rzymu […] jego następca Pius XI […] rozwiązał wspomnianą już organizację […] 25 lutego 1922 roku pod zarzutem nacjonalizmu i skłonności do wyłamania się spod autorytetu papiestwa” /Tamże, s. 26/. „St Mary’s Seminary w Baltimore w 1871 roku […] pierwsze seminarium duchowne w całych Stanach Zjednoczonych […] katolicki Uniwersytet w Waszyngtonie zorganizowany za pontyfikatu Leona XIII (1899)” /Tamże, s. 27.

+ Pius XI Salazar ceniony przez papieży Piusa XI i Piusa XII. Salazar cieszył się początkowo dużym szacunkiem w świecie katolickim. „Był uważany za człowieka dużego autorytetu przez papieży Piusa XI i Piusa XII. Mimo iż w młodości był chrześcijańskim demokratą, liderem i deputowanym z ramienia partii katolickiej, w późniejszym okresie wyrzekł się swej chadeckiej przeszłości, wybierając czysty autorytaryzm. […] Salazar był przede wszystkim nacjonalistą, człowiekiem przedkładającym interes narodowy i narodową suwerenność ponad wszystkie inne interesy polityczne. Dlatego żywił szczególna niechęć do wszystkiego, co mogłoby podzielić naród. Doświadczenia demokracji Pierwszej republiki, która zresztą byłą mało demokratyczna, okazały się szczególnie negatywne, ponieważ podzieliły społeczeństwo. Salazar był antyliberałem i antydemokrata, cenił silną, autorytatywną politykę. Jego wizja państwa nie zmierzała przez to wcale do absolutyzmu czy totalitaryzmu. Państwo miało służyć narodowi, choć bez wątpienia miało to być państwo silnej ręki, silnego autorytetu, nie dzielące się władzą z partiami politycznymi. W swym sposobie sprawowania władzy kierował się wyłącznie kategoria interesu narodowego. Jednym z przejawów tej polityki była wola utrzymania ogromnej spuścizny kolonialnej Portugalii. Nie przejawiał on jednak żadnych zapędów do dalszej ekspansji. Salazar nie był, w przeciwieństwie do Mussoliniego czy Hitlera, ekspansjonistą. Głównym celem jego starań było utrzymywanie i integrowanie historycznego dziedzictwa przeszłości. Z tego względu był człowiekiem silnie związanym emocjonalnie z tradycją, historią narodu” /N. Pereira, R. Smoczyński (rozmówcy), Powrót z Afryki do Europy. Rozmowa z Manuelem Braga de Cruz, „Fronda” 13/14 (1998) 283-292, s. 289 (Manuel Braga de Cruz, ur. 1946, profesor historii, wykładowca Instytutu nauk Społecznych Uniwersytetu Lizbońskiego oraz Uniwersytetu katolickiego w Lizbonie).

+ Pius XI Solidarność nazywa miłością społeczną. „Jan Paweł II potwierdza elementarną zasadę każdej zdrowej organizacji politycznej, to znaczy takiej, w której jednostki, im bardziej są bezbronne w danym społeczeństwie, tym bardziej winny być podmiotem zainteresowania i troski innych, a zwłaszcza interwencji władzy publicznej. Tak więc zasada, którą dziś nazywamy zasadą solidarności, i której aktualność zarówno w porządku wewnętrznym każdego Narodu, jak i w porządku międzynarodowym przypomniałem w encyklice Sollicitudo rei socialis (Por. Enc. Sollicitudo rei socialis, 38-40, ss. 564-569; por. też JAN XXIII, Enc. Mater et Magistra, s. 407), jawi się jako jedna z fundamentalnych zasad chrześcijańskiej koncepcji organizacji społecznej i politycznej. Mówi o niej wielokrotnie Leon XIII, nazywając ją — podobnie jak filozofia grecka – „przyjaźnią”; Pius XI używa tu niemniej znamiennego określenia: „miłość społeczna”, zaś Paweł VI, włączając do tego pojęcia wielorakie współczesne wymiary kwestii społecznej, mówi o „cywilizacji miłości” (Por. Leon XIII, Enc. Rerum novarum, s. 114-116; Pius XI, Enc. Quadragesimo anno, III, s. 208; Paweł VI, Homilia na zakończenie Roku Świętego (25 grudnia 1975): AAS 68 (1976), 145; Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1977: AAS (1976), 709)” /(Centesimus annus 10). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Pius XI Taktyka wobec komunizmu „zmiana taktyki wobec komunizmu oddziaływała na katolików na całym świecie w o wiele większym stopniu, ośmielała ich do porozumienia z marksizmem na płaszczyźnie praktycznej oraz teoretycznej, natomiast zastrzeżenia, mieszczące się w jednym paragrafie papieskiego dokumentu i „łagodzone" zaraz analogiczną krytyką kapitalizmu, nie musiały wywierać większego wrażenia. Pius XI kończył swoje rozważania na temat komunizmu w encyklice Divini Redemptoris profetycznym stwierdzeniem, iż komunizm skazany jest na klęskę, nigdy nie zdoła urzeczywistnić swych celów w żadnej dziedzinie, nawet czysto gospodarczej, ponieważ nie można bezkarnie gardzić prawem naturalnym ani Bogiem. Rzeczywiście, pomimo prześladowań, komunistom nie udało się jednak wykorzenić wiary z serc ludzkich, nie nastąpiło też coś, co w świetle materializmu historycznego i dialektycznego miało być nieuchronne, tj. naturalne obumarcie religii, będącej jedną z form alienacji człowieka, powstałej jako projekcja lepszej przyszłości w innym świecie. Chantal Delsol nie bez słuszności twierdzi, iż można walczyć z religią ...zabijając księży lub burząc kościoły, ale taka próba jest na ogół skazana na porażkę, bo żarliwość religijna rośnie wraz z prześladowaniami. Natomiast skuteczność będzie większa, kiedy spróbujemy usunąć religię, ośmieszając ją i sprowadzając do rangi zachowania odpowiedniego dla australopiteka, utożsamiając Kościół z sektami (Ch. Delsol, Esej o człowieku późnej nowoczesności, Kraków 2003, s. 45). Komunizm usiłował wykorzystywać obie metody, ale drugą niezgrabnie, z właściwym sobie brakiem finezji” /Rafał Łechota, Czerwona Wieża Babel, „Fronda” 43(2007), 137-159, s. 156/.

+ Pius XI wpłynął na społeczeństwo polskie. Wypowiedzi młodoendeków w Polsce międzywojennej nawiązują do koncepcji Panowania Społecznego Jezusa Chrystusa formułowanej w tamtym czasie przez Piusa XI. „fragmenty polskich młodoendeków, szczególnie Gruzińskiego /po podziale ONR-u stał się on głównym ideologiem grupy ONR-ABC/, wyraźnie nawiązują do koncepcji Panowania Społecznego Jezusa Chrystusa formułowanej w tamtym czasie przez Piusa XI (Jacek Bartyzel: Społeczne Panowanie Chrystusa Króla w tradycyjnym nauczaniu Kościoła, „Pro Fide, Rege et Lege”, 2007, nr 59, s. 35-52). Jakże są one odległe od, autonomicznej względem religii, etyki narodowej Dmowskiego, czy od – wywiedzionych z tej koncepcji – zachwytów Zygmunta Balickiego nad głodem w Rosji, w wyniku którego zmniejszy się pogłowie wrogich Polsce Rosjan i formułowanych w związku z tym zakazów wysyłania do głodujących ludzi paczek z żywnością, co stanowić by miało „grzech narodowy” (Zygmunt Balicki: Egoizm narodowy wobec etyki. Lwów 1902, s. 58). Totalne poddanie nacjonalizmu doktrynie katolickiej to nie tylko przypadek naszego narodowo-radykalnego Polaka-katolika. Podobne idee znajdujemy w hiszpańskim falangizmie. Już sama nazwa hiszpańskiej partii – Falange Española – prawdopodobnie nie jest przypadkowa, gdyż jej skrót (FE) po hiszpańsku oznacza wiarę (Arnaud Imatz: José Antonio, La Phalange Espagnole et le national-syndicalisme. Paris 2000, s. 114). Blas Piñar w przedmowie do biografii Primo de Rivery pisze: „w moim przekonaniu José Antonio postrzegał politykę teologicznie” (Blas Piñar: Prologe. [w:] G. Almirante: José Antonio Primo de Rivera. Roma 1980, s. 16)” /Adam Wielomski, Nacjonalizm a katolicyzm. Pozycje i pojęcia od Piusa VI do Jana Pawła II, w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-39, s. 22/.

+ Pius XI wyraził swój smutek z powodu wiadomości o rozwiązaniu w Hiszpanii Towarzystwa Jezusowego. Rada ministrów Republiki hiszpańskiej II 19 stycznia 1932 postanowiła zawiesić działalność katolickiego dziennika „El Debate”. 24 stycznia gazeta rządowa „Gaceta” zamieściła dekret rozwiązujący Towarzystwo Jezusowe. Członkowie tego zgromadzenia zakonnego nie mieli prawa mieszkać w swoich zakonnych domach. Majątek zakonu przechodził na własność skarbu państwa. Bezskuteczna była ingerencja przełożonych zakonu uczyniona 13 stycznia (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 315). Skierowana przez nich do rządu deklaracja stwierdzała, że zgodnie z paragrafem 4 artykułu 26 konstytucji oddzielne domy i wspólnoty tego zakonu posiadają takie same prawa, jakie gwarantuje konstytucja innym zgromadzeniom zakonnym w Hiszpanii (Tamże, s. 316). Zaprotestowano przeciw oskarżeniom kierowanym w ich stronę przez ich wrogów. Następnego dnia po publikacji dekretu, ojciec święty Pius XI, w mowie ogłaszającej cnoty czcigodnego sługi bożego Wincentego Palottiego, wyraził swój smutek z powodu wiadomości o rozwiązaniu w Hiszpanii Towarzystwa Jezusowego. Nazywał ich „męczennikami wikariusza Chrystusowego”. Nuncjusz Jego Świątobliwości przy rządzie hiszpańskim złożył 27 stycznia energiczny protest. W nocie wyjaśniono, że czwarty ślub składany przez księży jezuitów nie jest sprzeczny z obywatelskim posłuszeństwem swojej ojczyźnie, lecz jest tylko mocniejszym zaakcentowaniem ślubów składanych w każdym innym zakonie (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 318). Czwarty ślub dotyczy tylko umacniania wiary poprzez misję, którą zleca im ojciec święty. W niczym nie sprzeciwia się to posłuszeństwu wobec rządu kraju, którego jezuita jest obywatelem. Papież nie sprawuje w tym kontekście władzy politycznej. Dlatego nie ma miejsca na oddanie się do dyspozycji wobec „innego autorytetu, różnego od legalnego autorytetu państwa”. Państwo nie ingeruje w dziedzinę wiary a papież nie wchodzi na teren władzy państwowej danego kraju. Ponadto dekret rządowy jest sprzeczny z obietnicami danymi przez rząd republiki 15 kwietnia 1931 roku nuncjuszowi, odnośnie bezpieczeństwa Kościoła w Hiszpanii. Pomimo tego w nocie skierowanej teraz do rządu nuncjusz zapewnił o wypełnianiu przez stolicę apostolską właściwych jej zobowiązań wobec rządu republiki Tamże, s. 318.

+ Pius XI zaniepokojony likwidacją Towarzystwa Jezusowego w Hiszpanii w roku 1932. Przyczyna dekretu rządu hiszpańskiego likwidującego Towarzystwo Jezusowe w Hiszpanii roku 1932, ślub specjalnego posłuszeństwa ojcu świętemu. Dzieje się to w momencie, gdy republika deklaruje chęć utrzymania dobrych relacji dyplomatycznych ze stolicą świętą. Niebezpieczeństwo nie istnieje w Stolicy Apostolskiej, ani w wierności wobec papieża. To jest całkowicie oczywiste. Prawdziwe niebezpieczeństwo, według słów samego rządu, znajduje się gdzie indziej. Nuncjusz złożył pisemny protest premierowi Azanii, który zanotował 27 stycznia 1932 w swoim dzienniku słowa wypowiedziane przez nuncjusza: „Wypełniam mój obowiązek”. Azaña odpowiedział mu: „rozmawialiśmy długo. Powiedziałem o sprawach, których nie można ignorować. Jeśli Kościół wyjdzie z tego wszystkiego bez większych strat niż rozwiązanie jezuitów, może uważać się za szczęśliwego”. Uczucia katolików hiszpańskich zostały wyrażone w licznych protestach adresowanych do rządu republiki, w listach pasterskich biskupów i w spontanicznych manifestacjach szacunku i przywiązania do księży jezuitów. Między innymi dwadzieścia tysięcy Basków manifestowało przed sanktuarium w mieście Loyola, rodzinnej miejscowości założyciela Towarzystwa Jezusowego. W sejmie minister sprawiedliwości Albornoz twierdził, że tradycja katolicka Hiszpanii była wrogo nastawiona do jezuitów. Dlatego dekret nie rządu nie posiada charakteru antyreligijnego. Popiera wręcz nastawienie katolików wobec jezuitów. Dekret rządu uznał za uzasadniony wobec prawa i nieodwołalny. W przemówieniu powołał się na religijność słynnego filozofa hiszpańskiego Unamuno. Unamuno, który też zasiadał w parlamencie, przerwał mu: „Ja nie jestem katolikiem”. Wielu posłów przyjęło te słowa z aplauzem. Albornoz na to; „nie powiedziałem, że pan jest katolikiem. Mówiłem jedynie o duchowości i religijności, a nie o pańskim katolicyzmie” /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 322.

+ Pius XI Zasada pomocniczości sformułowana dla społeczeństwa cywilnego (Quadragesimo Anno) „Biskup diecezjalny w relacji do najwyższej władzy / Sobór Watykański II naucza, że «biskupom, jako następcom Apostołów, w powierzonych im diecezjach przysługuje, siłą rzeczy, cała władza zwyczajna, własna i bezpośrednia, która jest konieczna do pełnienia ich pasterskich zadań (munus pastorale), z zachowaniem jednak zawsze władzy, którą na mocy swego urzędu posiada Biskup Rzymu w zakresie zastrzegania spraw sobie lub innej władzy» (Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 8). W Auli synodalnej pojawiło się pytanie o możliwość rozważania relacji pomiędzy biskupem a najwyższą władzą w świetle zasady pomocniczości, zwłaszcza w kwestii stosunków pomiędzy biskupami a Kurią Rzymską; wyrażono także życzenie, aby relacje te, zgodnie z eklezjologią komunii, rozwijały się z uwzględnieniem kompetencji każdego, a więc przez wprowadzenie większej decentralizacji. Przedstawiona została prośba o przestudiowanie możliwości zastosowania takiej zasady w życiu Kościoła, mając na uwadze w każdym przypadku fakt, że konstytutywną zasadą w sprawowaniu władzy biskupiej jest komunia hierarchiczna poszczególnych biskupów z Biskupem Rzymu i z Kolegium biskupów. Jak wiadomo, zasada pomocniczości sformułowana została przez mojego czcigodnego poprzednika Piusa XI dla społeczeństwa cywilnego (Enc. Quadragesimo anno (15 maja 1931): AAS 23 (1931), 203). Sobór Watykański II, który nigdy nie użył wyrażenia «pomocniczość», zachęcił jednak do dzielenia się pomiędzy organizmami Kościoła, dając początek nowej refleksji na temat teologii biskupstwa, która przynosi efekty w konkretnym zastosowaniu zasady kolegialności do komunii kościelnej. Mówiąc o sprawowaniu władzy biskupiej, Ojcowie synodalni stwierdzili jednak, iż pojęcie pomocniczości okazuje się być dwuznaczne i nalegali, aby teologicznie pogłębić naturę władzy biskupiej w świetle zasady komunii (Por. Propositio 20)” /(Pastores gregis 56.I z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Pius XII Aniołowie stwo­rzeniami osobowymi (creaturae persona les; DH 3891) i nieś­miertelnymi (Łk 20, 36). „Wśród 24 Tez Tomistycznych, zatwierdzonych przez Piusa X w roku 1914, figuruje zdanie, że aniołowie nie są jednostkami (indywiduami) jednego gatunku, lecz każdy jeden osobnym gatunkiem lub rodzajem, bo nie mają zasady jednostkowienia, którą jest materia (quantitate signata, teza 11; DH 3611). Wydaje się jednak, że zasadą jednostkowienia jest nie tylko materia (N. Karava) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 457/. „Już mistrz Tomasza, św. Albert Wielki (zm. 1280) uczył, że aniołowie są jednostkami tych samych gatunków czy rodzajów na zasadzie samoistności osobowej. Św. Bonawentura zasa­dę jednostkowienia aniołów widział w fakcie stworzenia przez Boga. Trzeba przyjąć ogromne bogactwo rodzajowe w każdym aniele, jednak nie na zasadzie „braku materii”, lecz na zasadzie prozopoicznej: zasadą określenia indywidualności stworzenia duchowego jest bowiem osoba (aliquis subsistens, existens ut aliąuis). Jeżeli zaś chodzi o pokazywanie się aniołów na sposób widzialny, to czynią to albo poprzez „ciało duchowe”, albo przez misterium ducha, albo przez przybieranie postaci cielesnej. Pierwszy przypadek dzisiaj już nie jest przyjmowany, w drugim przypadku byłaby to jakaś mistyczna łaska wizji, a według trzeciego duchy mogą oddziaływać na nasz umysł duchowy, który wywołuje odpowiednie – nie sfałszowane i nie pozorne – obrazy zmysłowe (H. Lais, D. Feuling, W. Krześniak, A. L. Szafrańs­ki, M. Seemann). „Angelologia osobowa. Św. Tomasz z Akwinu rozwinął angelologię na podsta­wie arystotelesowskiego pojęcia spiritus purus (STh I q. 50 a. 1), dookreślonego takimi, jak: forma subsistens, substantia separata i intellectus separatus. Miały to być, w rezultacie, inteligencje, formy i byty wyizolowa­ne z wszechbytu. Nie byłyby to zatem osoby we właściwym znaczeniu, bo ani sam intelekt, ani sama forma nie mają „świata wewnętrznego”, tym bardziej jeszcze, gdy ponadto odmawia się im woli i miłości. Rzecz jasna, aniołowie mają inteligencję doskonałą, widzenie Boga (visio Dei) i stworzeń oraz rozumienie rzeczywistości intuicyjne i dyskursywne (bł. Jan Duns Szkot; por. DH 475; 1007; 2856). Ponadto mają wolę, a więc dążenie do dobra, miłość, struktury wolności wewnętrznej i zewnętrznej, swoją sprawczość (operari), a ostatecznie swoją podmiotowość i jaźń. W konsekwencji są to istoty w pełni osobowe, nie mogą być sprowadzane do jakichś fenomenów bezgłębinowych, jak sama inteligencja: „Jako stworzenia czysto duchowe aniołowie posiadają rozum i wolę: są stwo­rzeniami osobowymi (creaturae personales; Pius XII, DH 3891) i nieś­miertelnymi (Łk 20, 36). Przewyższają doskonałością wszystkie stworze­nia widzialne. Świadczy o tym blask ich chwały (Dn 10, 9-12)” (KKK 330)”, /Tamże, s. 458.

+ Pius XII Aniołowie upadli również są „stworzeniami osobowy­mi” (creaturae personales). „Osobowy charakter szatana. / Jak już było wspomniane, wielu teo­logów dziś powątpiewa, a nawet wręcz zaprzecza, że szatan jest osobą. Przyjmują, że szatan to po prostu nazwa zbiorcza wszelkiego zła, zwłasz­cza moralnego, a także czysto myślna personifikacja tajemnicy zła. Po­glądom tym przeciwstawili się papieże: Paweł VI (homilie z 29 VI 1972; 15 XI 1972 i 23 II 1978 r.) oraz Jan Paweł II (por. homilia z 9 VII 1986 r. oraz inne). Nawiązali oni do encykliki Piusa XII z 1950 r. Humani generis głoszącej, że aniołowie (a więc i upadli) są „stworzeniami osobowy­mi” (creaturae personales). Przy tym Pius XII potępił zdanie, że Bóg „nie może stworzyć istot rozumnych, których by nie przeznaczył i nie powołał do uszczęśliwiającego widzenia w niebie”, czyli także złych du­chów. Ponadto odrzucił zdanie tych, którzy „burzą właściwe pojęcie grzechu pierworodnego, a zarazem i grzechu w ogóle jako obrazy Bożej” (DH 3891; BF VII 156). A zatem szatan i inne złe duchy stworzone jako aniołowie zaistniały jako osoby (por. DH 286, 800, 3002). Chociaż nie wszystko zło zapodmiotowuje się w szatanie, bo także na swój sposób i w ludziach, to jednak zło moralne w ogóle jest tylko tam, gdzie jest świat osobowy, grzech nie występuje ani w „mocach kos­mosu”, ani w przyrodzie, ani w materii. Gdyby szatan nie był osobą, nie miałby żadnego grzechu. Byłby tylko jakąś strukturą kosmiczną, bra­kiem w naturze albo projekcją człowieka, który przeżywa swoje zło. Jeśli jednak osoba to najwyższa doskonałość, ruch ku dobru oraz relacja komunii z innymi, to powstaje pytanie, czy takie pojęcie osoby można w jakimkolwiek sensie odnosić do szatana. Może należałoby po­wiedzieć, że jest osobą w jakimś „odwróconym znaczeniu” (Jan Paweł II), niejako „nie-osobą” [die Unperson], W. Kasper, K. Barth, P. Ricoeur), czy osobą tylko w znaczeniu analogicznym (K. Lehmann). Ja myślę, że trzeba odróżnić byt osoby, ontologię osoby, naturę oraz jaźń osoby, wnętrze podmiotowe, sferę prozopoiczną w sensie specjalnym. Szatan tedy pozostaje po grzechu osobą w sensie ontologicznym, ale „odwróciła się” jego jaźń wraz z całą sferą prozopoiczną, stając się z tematycznie pozytywnej negatywną, czyli negatywną autointerpretacją swego bytu, swej natury osobowej. Relacja pozytywna stała się negatywną, tzn. anty-prawdziwościową, antyagatyczną, antytwórczą, zamkniętą w sobie, skie­rowaną wyłącznie na siebie wbrew porządkowi bytu, antykomunijną. Jest to skamieniała decyzja „anty”, „bycie-bez-Boga”, „wcielone odrzu­cenie” (Jan Paweł II)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 482.

+ Pius XII Benedykt patronem Europy. Kościół niesie pokój w Europie X i XI wieku, która była placem boju wszystkich ze wszystkimi (4). Gdy wszystko się zatracało, absurd świata stawał się nie do zniesienia, pojawił się Gerbert z Aurillac, papież Sylwester II (999-1003), który kazał w tej sytuacji pracować i robić swoje. „Z tej żarliwej modlitwy i uporczywej codziennej krzątaniny – dla obserwatora z boku żmudnej i niewdzięcznej, lecz dla wykonującego ją błogosławionej, bo poświęconej Bogu – uformuje się duchowy i kulturowy kształt naszego kontynentu. Nieprzypadkowo w XX w. papież Pius XII nazwie Benedykta patronem Europy. O ile Bratkowski nazywa założyciela zakonu benedyktynów „ojcem cywilizacji chrześcijańskiej”, o tyle tytuł „ojca Europy”: rezerwuje nie dla Karola Wielkiego, lecz dla Sylwestra II. Ten ostatni podczas swego czteroletniego zaledwie pontyfikatu położył podwaliny pod zrzucenie zależności władzy duchowej od władzy świeckiej. W owych czasach bowiem biskupi Rzymu wybierani byli nie przez duchowieństwo, lecz przez możnych tego świata. Sam Gerbert z Aurillac został głową Kościoła dzięki Ottonowi III. […] „Uniwersalizm Ottona III i Gerberta z Aurillac, czy raczej – Gerberta i Ottona, nie ma nic wspólnego z «imperializmem», ani rzymskim, ani niemieckim, ani jakimkolwiek innym. Nazywanie ich koncepcji planami «imperialnymi» jest nieładnym nadużywaniem słów. Nie chodziło o Imperium Romanum. Chodziło o Imperium Romanorum, cesarstwo Rzymian. A «Rzymianami» mieli być wszyscy, gotowi się pod tymi auspicjami połączyć jako wolne, suwerenne w naszym pojęciu, równe sobie państwa” /S. Bratkowski, Wiosna Europy. Mnisi, królowie i wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/. […] Projekt Sylwestra II i Ottona II załamał się z powodu ich śmierci już na początku XI w., ale i tak pozostawili oni po sobie niemało. Dzięki Gerbertowi z Aurillac nastąpiło duchowe oraz intelektualne ożywienie wśród duchowieństwa, chrześcijaństwo zachodnie podwoiło swe domeny terytorialne i to bez użycia przemocy, zaś najmocniej religia utrwaliła się w pogańskich jeszcze niedawno państwach – na Węgrzech i w Polsce” /M. Klimza, U progu 1000, „Fronda” 13/14 (1998) 333-337, s. 336.

+ Pius XII bezskutecznie starał się uświadomić katolików, mówiąc o tym, co kryje się pod przykrywką liberalizmu politycznego. Modernizm społeczny odżył pod koniec II wojny światowej, z wielu powodów. Najważniejsze z nich to fakt, że liberałowie utożsamiali państwa katolickie z państwami faszystowskimi oraz polityczne i kulturowe zwycięstwo Stanów Zjednoczonych. Amerykanizm stał się przeciwstawieniem i jedyną szansą na zwyciężenie faszyzmu i komunizmu. Zasady nowego porządku światowego prowadziły do likwidacji Kościoła, aczkolwiek w innej formie, niż czynił to faszyzm i komunizm. Pius XII bezskutecznie starał się uświadomić katolików, mówiąc o tym, co kryje się pod przykrywką liberalizmu politycznego, że totalna wolność jest sprzeczna z zasadą dobra wspólnego. Świat wybrał wolność /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 205/. Nawet teologowie dali się przekonać, że wolność, sprawiedliwość społeczna i równość głoszone przez liberałów, są doskonale zgodne z Ewangelią /Por. M. Qualizza, Il cristianesimo ha fatto fiorire l’Europa, „La vita cattolica”, Údine, s. LXXX, n. 30 (2002), s. 8/. Według D. Castellano, postawa modernistyczna cechowała również większość uczestników II Soboru Watykańskiego. Wielu z nich nie potrafiło właściwie ocenić realnie relacji Kościoła w Italii do państwa. Wydawać by się mogło, że Kościół w świetle konkordatu z 1929, jest równorzędnym partnerem. Tymczasem układy lateraneńskie deprecjonowały Kościół. Pozory całkowitej wolności wynikały z zasady nowoczesnej demokracji, że państwem rządzi ta grupa obywateli, która ma największą siłę. W roku 1929 największą siłę mieli katolicy, po wielu dziesięcioleciach sytuacja się jednak zmieniła. Konkordat dokonał uniku, uciekł przed poważnym ustaleniem relacji między państwem a Kościołem /D. Castellano, El problema…, s. 208/. Państwo nie toleruje religii, toleruje jedynie wierzenia, bez ich religijnej, zewnętrznej ekspresji. Tak ustawia kwestię wiary prawo polityczne na całym świecie. Następuje wyraźna konfrontacja, zważywszy, że dekret II Soboru watykańskiego o godności człowieka w świecie współczesnym, Dignitatis Humanae potwierdza tradycyjną doktrynę Kościoła na temat polityki, wyrażoną w encyklice Pascendi /Por. D. Castellano, La verità politica, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2002, s. 201 i n./.

+ Pius XII Charyzmaty tematem encykliki Mystici Corporis.  „błędami [...] niewłaściwe przeciwstawianie – zamienione w niewłaściwie postawioną problematykę – „charyzmatów” „urzędowi” albo związanym z nimi funkcjom. Ten błędny kierunek nawiązuje do Harnacka, Sohma, a także Troeltscha. Jest to sprowadzenie problemów teologicznych pneumatologii i eklezjologii do socjologii religii. Z drugiej strony (oba fałszywe punkty widzenia są jednak ze sobą związane) koncepcja „charyzmy” jako owocu szczególnego daru Ducha Świętego, reprezentującego z tego powodu jakiś odrębny rejestr działań [...] jeśli charyzmaty w 1 Kor 12,4-11 są związane z Duchem Świętym, to jednak odnoszą się wpierw, mocą samej nazwy do charis lub łaski Boga [...] stoją obok siebie pojęcia charisma i Charis” /Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. 2, tł. A. Paygert, Warszawa 1995, s. 76/. „Ten sposób pojmowania charyzmatów jako różnych darów łaski danych dla budowania Kościoła (por. 1 P 4,10) pozostał w słownictwie Ojców Apostolskich, u św. Jana Chryzostoma, w liturgii, a niekiedy u teologów naszego średniowiecza” /Tamże, s. 77/. „łaski „gratis datae” [...] dary nadzwyczajne [...] protestancka krytyka niemiecka narzuciła fałszywą koncepcję rywalizacji, jeśli nie przeciwieństwa, między nieskrępowanymi charyzmatami a funkcjami instytucjonalnymi. Katolicy starali się odrzucić to przeciwieństwo, niestety jednak często godzili się z problematyką napięcia i rywalizacji [...] Należy umieścić ten fakt w ramach poprawnej eklezjologii [...]. Charyzmaty w rozumieniu św. Pawła w znamienny sposób wróciły do współczesnej teologii katolickiej. Mówił o nich Pius XII w encyklice Mystici Corporis. Sobór Watykański II [...]. Od tego czasu, w powiązaniu z odnowioną teologią posługi, w tym posługi kapłana i biskupa, wprowadzono charyzmaty do eklezjologii” /Tamże, s. 78/. „W. C. Van Unnik [...] Według Ojców, święcenia udzielały kapłanowi niezbędnego charyzmatu. Nic jednak nie dokonuje się automatycznie. Każde działanie duchowe wymaga epiklezy” /Tamże, s. 79.

+ Pius XII Człowiek narzędziem wolnym Ducha Świętego. „M.J. Lagrange i inni teologowie, od roku 1895 podejmują wysiłki, by wyjaśnić natchnienie biblijne poprzez zastosowanie tomistycznej koncepcji przyczynowości. Przyczyna sprawczą jest zarówno Bóg, jak i człowiek. Bóg inspiruje człowieka, wpływa na jego sferę psychiczną. Nie jest to dyktat werbalny, mechaniczny. Przesunięto problematykę natchnienia z rozważania sposobu działania Boga jako jedynego autora na ludzką naturę Pisma. Rozwój tej refleksji teologicznej został zahamowany przez modernizm i reakcję Magisterium. Dopiero Pius XII ukazał człowieka jako „w pełni wolne narzędzie” Ducha Świętego. Papież nałożył na egzegetów obowiązek wnikania w charakter pisarza biblijnego, jego warunki życia oraz w stosowane przez niego gatunki literackie. Sobór watykański II powie, że człowiek jest „prawdziwym autorem” Pisma Świętego /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 99/. Pismo Święte jest autorstwa boskiego i ludzkiego, analogicznie do tajemnicy dwóch natur Chrystusa w jednej osobie. Pomijanie ludzkiego wkładu w powstanie Pisma Świętego jest błędem analogicznym do monofizytyzmu. Błąd ten popełniali katolicy i protestanci jednakowo. Dopiero rozwój biblistyki po kryzysie modernizmu przyniósł rozwój teologii natchnienia biblijnego. Przezwyciężenie monofizytyzmu Pisma Świętego ujawniało coraz pełniej jego ludzką „naturę”, która wyznacza jedyną drogę dotarcia do objawiającego się Boga. Obecnie podkreśla się społeczne wymiary natchnienia. Pismo Święte nie jest wytworem jednostek lecz powstało w Kościele. Karl Rahner w roku 1958 wysunął pogląd, że Bóg obdarzył charyzmatem natchnienia nie tylko jednostkę, ile pierwotny Kościół, istniejący od wieków w zbawczych planach Boga (praedefinitio formalis absoluta). Zbawcza wola Boża wzbudziła również Pismo Święte jako element składowy (konstytutywny) Kościoła. Celem ostatecznym zamysłu Bożego nie było napisanie Ksiąg, lecz założenie społeczności zbawienia. Bóg jest więc autorem Pisma w tym znaczeniu, że wybranych ludzi uczynił autorami biblijnymi. Wyrażali oni wiarę apostolsko-pierwotnego Kościoła. Kościół poaspostolski dostrzegał w Piśmie wyraz żywej Tradycji Apostolskiej i rozpoznawał w nim wierne odzwierciedlenie tego, czym sam jest. (K. Rahner, Über die Schriftinspiration, Freiburg 1958m 2 wyd.) /Tamże, s. 100/.

+ Pius XII Człowiek szuka usprawiedliwienia dla swojego upadku powołując się na fałszywy humanizm, tłumacząc występek empatią.  „Życie ludzkie zdewaluowało się w pojęciach ludzi XX wieku. Przyczyniła się do tego m.in. ostatnia wojna, która pociągnęła za sobą wiele milionów ofiar nie tylko na polach bitewnych, ale wśród ludności cywilnej, w obozach koncentracyjnych. W niemniejszej mierze przyczynił się do tego upadek moralności indywidualnej i społecznej. Upadek tym groźniejszy, że przedstawiany pod nazwą postępu. Pius XII wskazał bardzo wyraźnie, że coraz częściej człowiek szuka usprawiedliwienia dla swojego upadku, powołując się na fałszywy humanizm, tłumacząc występek empatią. Należy jednak pamiętać, że jest to błędny humanizm, powodujący osłabienie poczucia grzechu. Z kolei wszelkie formy umiarkowania i wyrzeczenia określa się jako ograniczenie praw jednostki (Por. B. M. Przybylski, Pius XII uczy. Wartość życia ludzkiego, „Ateneum kapłańskie” 49(1957), t. 55, s. 232). Ustawa aborcyjna z 1956 roku wychodziła naprzeciw filozofii neomaltuzjańskiej (Przypis 9: Maltuzjanizm – teoria anglikańskiego duchownego Tomasza Roberta Malthusa (1766-1834), który twierdził, że istnieje stała dysproporcja między tempem rozmnażania się ludności a możliwym do osiągnięcia przyrostem racji żywnościowych. Wynikiem jego badań było twierdzenie, że w ciągu ok. 75 lat liczba ludności przewyższy liczbę środków żywności, czyli nastąpi przeludnienie. Teoria maltuzjańska okazała się jednak błędna, co nie przeszkodziło w odrodzeniu się jej w formie neomaltuzjanizmu – filozofii antypopulacyjnej propagującej antykoncepcję, sterylizację oraz aborcję pod pozorem troski o przyszłe pokolenia), dążącej do ograniczenia przyrostu naturalnego. Prymas w kazaniach obalił argumenty propagandy PRL-owskiej, tłumaczące, że została ona wprowadzona w celu polepszenia warunków życia obywateli. „Idzie przez Polskę niebezpieczna fala – alarmował Prymas Tysiąclecia – fala wrogości wobec nowego życia, wobec życia rodzącego się z matek” (S. Wyszyński, Najwspanialszym owocem ziemi polskiej – nowy człowiek, w: tenże, Polski w obronie życia, Warszawa 1982, s. 121). Neomaltuzjańska filozofia, będąca ową „falą wrogą życiu” wyłaniała się zewsząd. Nie chodziło już tylko o ustawę aborcyjną, która w zasadzie była tylko jej konsekwencją. Nastąpiła zmiana mentalności społecznej, rozgrzeszająca aborcję w środowiskach, które z zasady winny jej się przeciwstawiać. „Jeszcze przed laty sale położnicze były miejscami, gdzie rodziło się nowe życie Polski; dziś tego powiedzieć nie można – to już są raczej kostnice!” – z przykrością stwierdził Prymas Wyszyński (S. Wyszyński, Pochwała dziecięctwa i życia, w: tenże, Dzieła zebrane, t. V (1959), Warszawa 2006, s. 520)” /Anna Borkowska-Kniołek, Polska racja stanu – życie: przesłanie kardynała Stefana Wyszyńskiego dotyczące obowiązku obrony życia nienarodzonych, Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 91-111, s. 93/.

+ Pius XII Divino Afflante Spiritu Encyklika biblijna wyjaśniająca istotę i skutki natchnienia biblijnego (1943). „Sprawdzianami gwarantującymi prawidłowy przekaz Objawienia były orzeczenia soborów powszechnych. Kościół „po prostu żył i karmił się Pismem jako Słowem Bożym”, o ile się karmił, o ile wszystkich ogarniała całość, nieskażona i nie zmieszana z nurtami nieortodoksyjnymi. Szczególnie niebezpieczni byli gnostycy i manichejczycy. Podważali oni jedność ST i NT. Autorytatywnie jedność obydwu Testamentów została zadekretowana dopiero na soborze Florenckim w Dekrecie dla Jakobitów (1441)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 77/. „Dogmatyczne potwierdzenie istnienia natchnienia biblijnego zostało ogłoszone dopiero na soborze Watykańskim I (1870). Sobór sprecyzował wtedy treść objawienia przeciw racjonalistom, zaprzeczającym istnieniu porządku nadprzyrodzonego. Stwierdzono, że Księgi Pisma Świętego zostały spisane „pod natchnieniem Ducha Świętego” (DS. 1809/3O29). Późniejsze wypowiedzi Magisterium ograniczają się jedynie do wyjaśniania istoty i skutków natchnienia biblijnego. Są to encykliki biblijne: Providentissimus Deus Leona XIII (1893), Spiritus Paraclitus Benedykta XV (1920) oraz Divino Afflante Spiritu Piusa XII (1943). Konstytucja soboru Watykańskiego II Dei Verbum (1965) do zagadnienia natchnienia Ksiąg biblijnych nie wnosi zasadniczych innowacji /Tamże, s. 78/. Objawienie jest procesem wchodzenia Boga w historię ludzkości. Nie wskazuje miejsc, ksiąg, w których zostało spisane. Dopiero po zakończeniu Objawienia, po pełnym utrwaleniu Słowa Bożego na piśmie Bóg skierował do swego Ludu inspirację ustalenia Kanonu. Pojawiła się tym samym teologia natchnienia biblijnego. Obecnie panuje przekonanie, że Objawienie przekazywane jest przede wszystkim, albo nawet tylko, na piśmie. Tymczasem pierwszą i fundamentalną warstwą jest przekaz ustny. Przekonanie, że Słowo Boże istnieje nie tylko jako przekaz ustny, lecz również w postaci zapisanej pojawiło się dość późno. Pisemna redakcja Dekalogu jest najstarszym świadectwem tego przekonania. W czasach Mojżesza wierzono w istnienie Słowa-Bożego-Pisanego jako Pisma Świętego. Dekalog stał się zalążkiem Tory (Prawa), która z biegiem czasu stała się synonimem pisemnie zredagowanego Bożego Objawienia (por. Ps 119). Później za wyrocznię samego Jahwe uważano nie tylko słowa wypowiadane przez proroków, lecz również ich przemówienia zredagowane pisemnie. Nie uważano tak jak dziś, że świadectwo jest tylko wtedy gdy prorok mówi, a gdy słowa zostaną spisane to przestają być świadectwem i stają się jedynie nic nie znaczącą teorią. Pismo Święte jest utrwalonym Słowem samego Boga /Tamże, s. 79/. Zredagowane na piśmie przemówienia proroków były odczytywane. Pierwszym świadectwem takiego odczytywania prorockiego orędzia jest Księga Daniela (Dn 9,2), mówiąca, że księga proroka Jeremiasza jest Słowem Bożym. Wiara Izraela w Słowo Boże wygłaszane przeniesiona została samorzutnie na Słowo Boże zapisane, utrwalone, umożliwiające wyrażenie swej skuteczności w nieograniczoną przyszłość. Słowo Boże zapisane nazywano „pismem”, „Księgą” (Wj 17,14), albo „Księgami” (Dn 9,2). Była to „Księga Jahwe”, albo „Księgi Święte”,  „Święte Pisma”. Formuła „Mówi Bóg” była stosowana przez rabinów zamiennie z formułą „Mówi Pismo” /Tamże, s. 80.

+ Pius XII Divino afflante Spiritu Określenie jakości prawdy w Piśmie Świętym związane jest z badaniem gatunków literackich. Teologowie katoliccy podzieleni zostali na kilka grup w zależności od ich odniesienia do kwestii prawdy w Piśmie Świętym: a) Konserwatyści trzymali się kurczowo tradycyjnych poglądów jako nadal w pełni aktualnych. Przyjmowali oni ściśle historyczny charakter opisów prehistorii biblijnej, b) Postępowi umiarkowani trzymali się zasad Kościoła, nie cofając się jednak przed zadawaniem sobie trudu odróżniania spraw depozytu Objawienia od ludzkiej strony Pisma, którą wolno badać, nie naruszając wiary. Trzymali oni rękę na pulsie badań tekstualnych, literackich i historycznych. Równocześnie starali się oddzielić bezsporną zasadę literackiej analizy tekstu biblijnego od, często błędnych, założeń filozoficznych, wypaczających właściwy obraz rozpatrywanych zagadnień, c) skrajni postępowi zachłysnęli się wynikami krytyki liberalnej. Brak solidnych podstaw teologicznych, ale również nie zawsze uzasadnione podejrzenia władz kościelnych, doprowadziły wielu z nich do oderwania się od Kościoła. Korzystanie teologii z różnych nauk ma sens, gdy nauki te są autonomiczne. Zajmują się one czym innym niż Pismo Święte, gdyż „Bóg nie zamierzał pouczać nas w Piśmie o wewnętrznej strukturze świata, lecz o drodze zbawienia wiecznego” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 174/. „Autorzy biblijni nie podają naukowego wykładu o wszechświecie i przyrodzie, a natomiast wyrażają się o zjawiskach przyrody tak, jak o nich sygnalizują zmysły” /Tamże, s. 175/. Określenie jakości prawdy w Piśmie Świętym związane jest z badaniem gatunków literackich (encyklika Piusa XII Divino afflante Spiritu z 1943 roku) /Tamże, s. 177/. Badania biblijne przechodziły coraz bardziej od defensywnie pojmowanego posłannictwa Biblii do pozytywnego ukazywania Prawdy Objawienia. „Trzeba jednak będzie dłuższego czasu, zanim problematyka Prawdy okrzepnie” /Tamże, s. 178.

+ Pius XII Dobro części podporządkowane jest dobru całości, a całość jest decydująca dla części i może nią dysponować uwzględniając przy tym własne dobro. „Człowiek jako zintegrowane kompositum części. Zasada całościowości / Rozwój personalizmu w pierwszej połowie ubiegłego stulecia odegrał ważną rolę w rozumieniu zasady całościowości. Zwłaszcza personalizm chrześcijański zwrócił uwagę na konieczność postrzegania człowieka jako zintegrowanego kompositum części (J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, Kraków 1999, s. 363). Dzięki „nowej” antropologii wspieranej przez refleksję filozoficzno medyczną można było podjąć próby przezwyciężenia redukcjonizmu człowieka, który polegałby na postrzeganiu go w perspektywie wyłącznie czysto biologicznej (naturalistycznej). Jedną z takich prób jest wskazanie na zasadę całościowości, która podporządkowuje części organizmu ukonstytuowanej całości (S. Rosik, Całości zasada, w: Encyklopedia katolicka, t. 2 kol. 1285). Całość jest czymś więcej niż tylko sumą części. Nie istnieje ona przed częścią, ale powstaje wraz z powstaniem bytu. Części istnieją istnieniem całości i w niej znajdują swoje ostateczne uzasadnienie i zrozumienie (A. Maryniarczyk, Całość – część, w: Powszechna Encyklopedia filozoficzna, red. A. Maryniarczyk, t. 2, Lublin 2001, s. 24). Relacja między częściami i całością posiada charakter interaktywny, tzn. nie tylko części odgrywają istotną rolę w spełnianiu funkcji dla całości, ale także całość dynamizuje poszczególne części (J. Wróbel, dz. cyt., s. 355-359). Ważne spostrzeżenie na temat zasady całościowości podejmuje w encyklice Casti connubi Pius XI. Papież ten uczy, że „człowiek rozporządza częściami swojego ciała tylko do tych celów, do których ze swej natury są przeznaczone. Nie może ich niszczyć lub kaleczyć lub w jakiś inny sposób udaremnić naturalnego ich przeznaczenia, chyba że tego domaga się zdrowie całego organizmu” (Tekst encykliki cyt. za J. Wróbel, dz. cyt., s. 361-362). Z kolei papież Pius XII zwraca uwagę, że dobro części jest podporządkowane dobru całości, a całość jest decydująca dla części i może nią dysponować uwzględniając przy tym własne dobro (Tamże, s. 363). Czym zatem jest całość? Całością jest osoba ludzka, która wyraża się poprzez ciało. Szacunek dla osoby wymaga zatem szacunku dla biologicznej natury człowieka” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 140/.

+ Pius XII Dusza Kościoła to Duch Święty (Pius IX, Leon XIII, Pius XII), „Duch Święty żyje w Kościele nie w „wolnych tchnieniach”, lecz w ustalonych przez Chrystusa i Apostołów strukturach: instytucjach, sakra­mentach, prawach, normach, prawdach, obyczajach, a przede wszystkim w biskupstwie i papiestwie. Ostatecznie cały Kościół jest quasi-osobą (K. Wojtyła, Cz. S. Bartnik): „wszyscy bowiem jesteście Kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Ga 3, 28; por. Rz 6, 5). Cały Kościół wyraża się więc w strukturze urzędu i cały w charyzmatach. Jest niejako osobą złożoną z ciała, którym jest cały wymiar materialny i doczesny, oraz z „ducha”, którym jest cały wymiar pneumatologiczny: jaźń, wiara, poznanie (1 Kor 12, 3), miłość, pokój, służba (Ga 5, 22-23), wolność wewnętrzna i wyzwo­lenie od konieczności kosmosu (2 Kor 3, 17). Kościół, oczywiście, nie jest samym Duchem, lecz tworem Ducha. Duch Święty jest jego „duszą” (Pius IX, Leon XIII, Pius XII), oczywiście w szerokim sensie: jako źródło życia nadprzyrodzonego, łask, zbawienia, prawdziwości, jedności, tożsamości chrystologicznej w historii itd. Stąd nie można uważać, że wszystko, co się w ludzkim wymiarze Kościoła dzieje  w urzędzie, władzy i charyzmacie - jest dziełem Ducha Święte­go” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 185/.

+ Pius XII Dusza ludzka to substancja subsystująca przez siebie samą. Stwierdził tak Sobór Laterański IV w roku 1215. Do tego nawiązała Encyklika Humani Generis Piusa XII z roku 1950 (Dz. 428 i 2327). Dusza ludzka ma źródło i aktywność wyższe niż ciało, ponadto jest nieśmiertelna (Sobór Laterański V z roku 1517, Dz. 738). Została stworzona razem z ciałem. Została stworzona osoba ludzka, w której ciało i dusza były istotnymi składnikami (Sobór w Vienne 1312, Dz. 481). Autor stwierdza, że te dane dogmatyczne nie stanowią żadnego problemu. Pojawiają się jednak pytania. W jaki sposób dusza ludzka jest przeniknięta przez ciało (przeniknięta cielesnością), przez cały obszar zmysłowości? Czy może istnieć bez ciała fizycznego? W jaki sposób, uwarunkowana cieleśnie, jest siedliskiem podmiotu świadomego? Czy ma w sobie zapisaną całą pełnię personalną (Platon), czy też jest „tabula rasa” (Arystoteles) i zapisywana jest dopiero w miarę swego rozwoju? [Musi mieć przynajmniej zalążkowo elementy personalne, ale pełnię osiągnie dopiero na końcu procesu rozwoju]. Materializm nie uznaje istnienia duszy substancjalnej, dusza ludzka to tylko wytwór materii, to materia w jej najbardziej intensywnym zorganizowaniu. Chrześcijaństwo uznaje osobę ludzką, a zwłaszcza duszę ludzką za centrum projektu uduchowienia i personalizacji materii, aż do przemiany ostatecznej w paruzji, kiedy to materia otrzyma znamię nieśmiertelności. Fundamentalnym centrum personalizacji jest Bóg, Trójjedyny. Już aniołowie, jako byty stworzone, usadowione są w czasie, a czas jest nierozerwalnie powiązany z materią. Istotnie mocniej powiązana z materią jest dusza ludzka. Byty duchowe aniołowie mogą przeciwstawić się Bogu i znaleźć się w sytuacji degradacji, w sytuacji zaniku personalności, zaniku życia, zaniku istnienia, w stanie wiecznej śmierci, podczas gdy materia będzie przemieniona i nieśmiertelna. Wszystko zależy ostatecznie od relacji z Bogiem /Gonzalo Gironés Guillem, Ensayo antropológico cristiano, „Anales Valentinos” 45 (1997) 19-39, s. 22/. Dusza ludzka jest boskim darem dla bytu materialnego. Stworzenie człowieka to darowanie duszy elementowi materialnemu, a także darowanie ciała materialnego ludzkiej duszy. Człowiek jest jedynym bytem materialnym, którego Bóg umiłował ze względu na niego samego (Gaudium et Spes 24), ale też jest prawdą, że w człowieku Bóg umiłował cały stworzony przez siebie świat /Tamże, s. 23/. Świat materialny nie jest w opozycji do Boga. Sprzeciwiać się Bogu potrafią byty osobowe: aniołowie i ludzie, natomiast świat materialny staje w opozycji do Boga wraz z ludźmi, a także staje się bliski Bogu wraz z ludźmi. Hominizacja materii dokonuje się wtedy, gdy ludzie umacniają swoją relację z Bogiem i w ten sposób stają się bardziej osobami, czyli bytami otwartymi również na materię. Otwartość na Boga oznacza też otwartość na innych ludzi, aniołów ora na materię /Tamże, s. 23.

+ Pius XII Egzegeza biblijna bada formę pisarską obraną przez autora, czyli rodzaj literacki danego dzieła, i stwierdza, czy forma literacka poszczególnych ksiąg biblijnych znalazła należytą interpretację. „Instrukcja Papieskiej Komisji Biblijnej Sancta Mater Ecclesia, 21 kwietnia 1964 r. / Instrukcja ta podkreśla znaczenie różnych etapów tradycji dotyczącej życia i nauki Jezusa Chrystusa. Zaleca też egzegetom ostrożne obchodzenie się z nowszymi metodami naukowej interpretacji Biblii” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 563/. „Historyczna prawda Ewangelii / 1363 / 1. [...] Egzegeta katolicki, poddając się przewodnictwu Kościoła, powinien wykorzystać to wszystko, co do wyjaśnienia tekstu biblijnego wnieśli dawniejsi komentatorzy, zwłaszcza Ojcowie Kościoła i Doktorzy Kościoła i ich prace kontynuować. By prawdę niezmienną Ewangelii i ich autorytet ukazać w pełnym świetle, będzie się opierał na takich zasadach, które odpowiadają i logice naturalnej, i hermeneutyce katolickiej, a równocześnie będzie używał nowych pomocy interpretacyjnych, zwłaszcza tych, których dostarcza wszechstronnie przemyślana metoda historyczna. Ona właśnie bada źródła i stwierdza ich jakość i doniosłość, a uzupełniają ją krytyka tekstu, krytyka literacka i studium języków. Tak samo powinien egzegeta uwzględniać wskazówki Piusa XII, który kładzie nacisk na to, by umiejętnie badać formę pisarską obraną przez autora, czyli rodzaj literacki danego dzieła, i stwierdzić, czy forma literacka poszczególnych ksiąg biblijnych znalazła należytą interpretację. Powinien sobie uświadomić, że badanie to bez ogromnej szkody dla egzegezy katolickiej nie może być zaniedbywane [...] Egzegeta powinien stosować wszystkie dostępne mu środki, aby móc głębiej wniknąć w charakter świadectwa Ewangelii, w życie pierwotnych gmin chrześcijańskich oraz w znaczenie i wartość Tradycji Apostolskiej” /Tamże, s. 564/.

+ Pius XII Elementy prawdy i łaski zbawczej zawarte w religiach nie-chrześcijańskich nie były w należyty sposób dowartościowane w nauczanie papieża Piusa XII. Sobór Watykański II dał impuls do tworzenia nowej świadomości i nowych praktyk recepcji. Był to z pewnością impuls pośredni wynikający z całości prac związanych z przygotowaniem i prowadzeniem soboru. Świadczy o tym chociażby obfita produkcja teologiczna w latach 1959-1962, poprzedzających zwołanie soboru. Recepcja synchroniczna związana była z nastawieniem ekumenicznym, recepcja diachroniczna związana była z otwartością na sobory poprzednie. Nie ma przeciwstawności, jest kontynuacja. Sobór Watykański I, a także Sobór Trydencki są ważne w całej rozciągłości, są umacniane i rozwijane. /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 440/. W poprzednich soborach recepcja nie była podkreślana. Teraz recepcja stała się sprawą bardzo ważną. Wobec poprzednich soborów oznaczała re-lekturę dla wydobycia z nich całej pełni zawartego tam bogactwa myśli. Nowe odczytanie jest otwarte, ma szerokie horyzonty. Autor artykuły zaznacza pięć zagadnień fundamentalnych. 1. Prymat biskupa rzymskiego i jego nieomylność oparta na ścisłej relacji z kolegium biskupów. 2. Tradycyjny aksjomat „poza Kościołem nie ma zbawienia” z pozytywną interpretacja jego zawartości. 3. Relacja hierarchia-laikat, a dokładniej: ministrowie wyświęceni-wierni. Teksty soborowe na pierwszym miejscu widzą fundamentalną równość wszystkich wiernych w ich byciu chrześcijanami. 4. Wolność religijna jako prawo utwierdzone na godności osoby ludzkiej. Akt wiary jest całkowicie wolny, wymaga reakcji człowieka na łaskę. Recepcja nie może ograniczyć się do aktu posłuszeństwa. Sobór przypomina, że przyjmowanie treści wiary dokonuje się przez odniesienie się człowieka do Boga, a nie do Kościoła. Kościół dostarcza treści, ale przyjęcie ich (recepcja) jako własne dokonuje się w dialogu z Bogiem. 5. Pełne rozpoznanie elementów prawdy i łaski zbawczej zawartej w religiach nie-chrześcijańskich, które nie były w należyty sposób dowartościowane przez nauczanie papieży (Pius XI, Pius XII) /Tamże, s. 441.

+ Pius XII Encyklika Humani generis 1950 (DH 3897). Dogmat o grzechu pierworodnym Soboru Trydenckiego rozumiany literalnie. „Od XIX w. problem grzechu pierworodnego wszedł w fazę kryzy­su ze względu na nowe kategorie myślenia: historyzm, ewolucjonizm, pozytywizm, socjologizm, lingwistycyzm, odkrycie literackich rodzajów i form w Biblii (i nawet w starych dokumentach Kościoła) oraz rozwój nauk świeckich o człowieku. Ogólnie było to odejście od klasycznej me­tafizyki, która zdawała się najlepiej tłumaczyć grzech i jego dziedzicze­nie. Poczynając od wieku XIX teologowie na Zachodzie zaczęli zajmować rozbieżne i nawet sprzeczne stanowiska w tym względzie, zbliżając się często do teorii mitologicznej. W odpowiedzi na to Urząd Nauczycielski Kościoła skoncentrował się na obronie znowu literalnego rozumienia dogmatu trydenckiego. W tym duchu wypowiadał się papież Grzegorz XVI w roku 1842, Pius IX (BF I, 35) w związku z poglądami J. Frohschammera w roku 1862, Leon XIII w 1887 i 1888 r. w związku z nauką A. Rosminiego-Serbatiego (DH 3234, 3251), Piusa XI w enc. Divini illius Magistri w 1929 r. i papieża Piusa XII w enc. Humani generis (DH 3897) w 1950 r. Takież stanowisko zajął również papież Paweł VI: wyni­ki sympozjum teologicznego z 11 VI 1966 r. w Rzymie zabronił ogłaszać, niezgodność teologów była ogromna. Tak też było w Credo Pawła VI z 30 VI 1968 r. Taką naukę podaje Komisja Kardynałów w deklaracji o Nowym Katechizmie Holenderskim (AAS 60(1968) 685-691); Sobór Wa­tykański II (DSP 7; KK 2; DA 7; KDK 13, 18, 22, 25, 37, 56), Jan Paweł II m.in. w nauczaniu środowym i wreszcie Katechizm Kościoła Katolickiego z 1992 r. (KKK 385-421). „Opis upadku (Rdz 3) – uczy Katechizm – używa języka obrazowego, ale stwierdza wydarzenie pier­wotne, fakt, który miał miejsce na początku historii człowieka (KDK 13). Objawienie daje nam pewność wiary, że cała historia ludzka jest naznaczona pierworodną winą, w sposób wolny zaciągniętą przez na­szych pierwszych rodziców” (KKK 390)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 342.

+ Pius XII Encyklika Humani Generis z 1950 roku. Oświadczenie oficjalne Kościoła dotyczące ewolucji pierwsze. „Teologia katolicka nigdy nie kwestionowała tego, że obecne gatunki roślin i zwierząt powstały w rezultacie długiego procesu ewolucji, ani tego, że niniejszy proces rozgrywał się zgodnie z prawami natury. Jak zapisano w Encyklopedii Katolickiej z 1909 roku, takie poglądy wydają się być „w pełnej zgodzie z chrześcijańskim rozumieniem świata”. Teologowie katoliccy byli mniej zdecydowani w kwestii pochodzenia człowieka, ale nawet tutaj, jak przyznano w starej encyklopedii, ewolucja ludzkiego ciała nie jest „per se nieprawdopodobna”, zaś jej wersja została „przedłożona przez św. Augustyna”. Najistotniejsza kwestia doktrynalna dotyczyła duszy ludzkiej, która, stanowiąc coś duchowego, nie mogła powstać w następstwie tylko materialnego procesu: albo biologicznej ewolucji, albo rozmnażania płciowego. Dusza musiała zostać nadana każdej osobie poprzez specjalny akt twórczy Boga. Zatem Kościół wymaga odrzucenia ateistycznych i materialistycznych filozofii ewolucji, które zaprzeczają istnieniu Stwórcy lub Jego przezornym rządom światem. Niemniej jednak tak długo jak teoria ewolucji ograniczała się do stawiania właściwych pytań natury biologicznej, była uznawana za słuszną. Zgodnie z takim poglądem nauczano całe pokolenia dzieci w szkołach katolickich. Pierwsze oficjalne oświadczenie dotyczące ewolucji ukazało się w encyklice Humani Generis papieża Piusa XII w 1950 roku. Jedyną kwestią, która papież zaznaczył jako zdecydowanie dogmatyczną, był fakt, że dusza ludzka nie powstała w trakcie procesu ewolucji. Co do ludzkiego ciała, zwrócił uwagę, iż ewolucja od niższych zwierząt w tym przypadku może być badana jako hipoteza naukowa, tak długo jak wnioski z niej nie będą pochopnie wyciągane. Sytuacja przedstawiała się w ten sposób przez następne pół wieku. Później, w roku 1996, w liście skierowanym do papieskiej Akademii Nauk, papież Jan Paweł II przyznał, że teoria ewolucji jest obecnie rozpoznawana jako „coś więcej niż tylko hipoteza”, dzięki przekonującym i przybliżającym się dowodom, pochodzącym z różnych dziedzin /S. M. Barr, Projekt ewolucji, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2 (2007) 10-14, s. 10a/. „Powtórzył to, co nazwał „najistotniejszą kwestią”, do której doszedł Pius XII, mianowicie „jeśli ciało ludzkie bierze początek z istniejącej wcześniej materii ożywionej, dusza duchowa zostaje stworzona bezpośrednio przez Boga” (Przesłanie Ojca Świętego Jana Pawła II do członków papieskiej Akademii Nauk, w: „L’Osservatore Romano”, 1/1997, s. 18-19). […] oświadczenie Jana Pawła II było mile widzianym przypomnieniem prawdziwego stanowiska Kościoła wobec nauk empirycznych” /Tamże, s. 10b.

+ Pius XII Encyklika Humani generis z roku 1950 wpłynęła na podręcznik teologii scholastycznej Sacrae Theologiae Summa wydany przez jezuitów hiszpańskich. Trudna sytuacja Kościoła w Hiszpanii po zakończeniu wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939 wymagała nadzwyczajnej troski duszpasterskiej. Jednym z ważniejszych działań były „Cursillos de Cristianidad”, których miejscem powstania była wyspa Majorka (rok 1949). Miały one realizować idee skrystalizowane podczas ogólnonarodowej pielgrzymki do Santiago de Compostella w roku 1948. Celem ich była rechrystianizacja Hiszpanii /E. Vilanova Bosch, La teología en España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50 (1990) 385-433, s. 392/. Początkowo krajem rządziła falanga, reprezentująca socjalizm narodowy, nieprzychylna katolicyzmowi. W latach pięćdziesiątych rząd był tworzony z członków Opus Dei, którzy wyprowadzili kraj na drogę wspaniałego rozwoju gospodarczego. Stanowili oni rdzeń „trzeciej siły”, wobec falangi oraz nurtu marksistowskiego. Konkordat Hiszpania podpisała dopiero 27 sierpnia 1953. 26 września zawiązała układ gospodarczo-militarny ze Stanami Zjednoczonymi /Tamże, s. 393/. Hans Urs von Balthasar oskarżał Opus Dei o integryzm (Integralismus, „Wort un Warheit” 8 (1963) 734-744). Odpowiedział mu J. F. Coverdale, (Una respuesta a Von Balthasar, “Nuestro Tiempo” 20 (1964) 488-490) /Tamże, s. 395/. Skutkiem wojny domowej oraz izolacji Hiszpanii w latach późniejszych było osłabienie rozwoju teologii. Tematycznie nastąpił powrót do wieku XVI, do czasów kontrreformacji. Był to powrót do teologii barokowej, której anemię zdemaskowali teologowie francuscy ze szkoły w Le Saulchoir (Chenu, Congar, Féret). Z tych lat nie pojawia się ani jeden wybitny teolog Por. G. di Febo, Teresa d’Avila: un culto Barroco nella Spagna franquista, Neapol 1988). W roku 1949 wydawnictwo Editorial Católica zainicjowało  serię pt. „Biblioteca de Autores Cristianos” (BAC). W tej serii pojawia się dzieło jezuitów hiszpańskich tego okresu, ostatni i najbardziej kompletny podręcznik teologii scholastycznej, Sacrae Theologiae Summa, realizujący wytyczne encykliki Piusa XII z roku 1950 Humani generis. Ważnym czasopismem było „Razón y Fe”. Kościół był atakowany przede wszystkim ze strony falangistów. Jezuici wrócili do Hiszpanii w roku 1938 i utworzyli w Madrycie Universidad de Comillas oraz kilka wydziałów teologicznych w różnych częściach kraju. Opus Dei utworzyło Universidad de Navarra, którego tytuły naukowe otrzymały rangę państwową w roku 1962 /Tamże, s. 399/. Następnie pojawiają się czasopisma: „Revista Española de Teología” oraz „Estudios Bíblicos”. Interesujące były studia nad pierwszymi wiekami chrześcijaństwa w Hiszpanii (patrologowie: J. Vives, A. Orbe, I. Ortiz de Urbina). Rozwijała się mariologia z nastawieniem apologetycznym, czasopisma „Estudios Marianos”(1942) oraz „Ephemerides Marilogicae” (1951). Teologowie hiszpańscy byli w opozycji do francuskiej Nouvelle Théologie. Wyjątkiem był profesor rzymskiego Gregorianum, Juan Alfaro /Tamże, s. 400.

+ Pius XII Encyklika Mistici Corporis Christi z roku 1943 docierała do Hiszpanii z wielkim opóźnieniem. Teologia hiszpańska od roku 1950 (Humani Generis) była dyskursem ustabilizowanym, ukonstytuowanym na jasno określonym fundamencie. Źródłem były dokumenty Stolicy Apostolskiej a celem wyspecjalizowane publikacje. Dalszym krokiem rozpowszechniania myśli były podręczniki, stanowiące syntezę neotomistyczną. Brakowało ważnego instrumentu intelektualnego, którym jest rygor metody nauk historycznych. Zwracali na to uwagę zwłaszcza jezuici i dominikanie francuscy. Brakowało też otwartości na filozofię współczesną. Ignorowano nawet dość wyważone ujęcia postkantowskie (Rousselot, Maréchal). Uznawano jedynie „filozofię wieczystą” św. Tomasza z Akwinu, jako instrumentu, który pozwalał tworzyć teologię zunifikowaną, logiczną i jednoznaczną. Tworzyła się swoista subkultura nazywana filozofią chrześcijańską, która nie miała wiele wspólnego z aktualną rzeczywistością, a przecież tomizm miał rozpoczynać refleksję od konkretnie istniejących realiów. Tego rodzaju teologia zamykała się w uczelniach akademickich i środowiskach klerykalnych, tworząc swoiste katolickie intelektualne getto. Neotomizm spełniał rolę Vulgaty dla neoscholastyki. Filozofie współczesne były pozostawiane z boku nie tyle z powodu ich nieortodoksyjności, czy nieprzydatności, lecz dlatego, że były trudne, często dla mentalności hiszpańskiej niedostępne. [Trzeba jakiejś potęgi myśli, stawiającej badacza ponad równymi sposobami myślenia, aby je zrozumieć, porównać i ocenić ich wartość]. Antymodernizm i antyekumenizm hiszpański wynikał w pewnej mierze ze stabilności wiary, ale też w znacznej mierze z braku zdolności do zrozumienia innego sposobu myślenia. Odrzucano nurty myślowe, zanim sprawdzono, czy są one zgodne, czy też przeciwstawne ortodoksji katolickiej /E. Vilanova Bosch, La teología en España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50 (1990) 385-433, s. 401/. [Taka postawa sprzeciwiała się zasadom inkwizycji, dla której centralnym trudem było zbadanie prawdy]. Nawet jeżeli starano się uzgodnić prawdę teologiczna z życiem społecznym, to jako punkt odniesienia przyjmowany wyidealizowany „złoty” wiek XVI, czas rozwoju geograficznego, administracyjnego, gospodarczego, kulturowego i duchowego. Ten czas dawno już był przeszłością, legendą. Tymczasem do Sobory Watykańskiego II w Hiszpanii panowała „teologia rekonkwisty” (Peter Berger). Jej fundamentem było przekonanie, że Hiszpania ciągle jest „skarbcem [rezerwą, rezerwuarem] duchowym Zachodu”. W kwestiach jedności narodu sięgano aż do epoki wizygockiej (A. Alvarez Bolado, Teología política en España, „Dios y la Ciudad”, Madrid 1954, s. 155-156/. Ekleziologia była w praktyce eklezjokracją, czyli opisem sposobu sprawowania władzy. Kościół był w niej ukazany jako potęga polityczna równoległa do społeczności cywilnej. Zamiast teologii była teoria prawa, zamiast refleksji nad społecznością wszystkich wiernych chrześcijan była tylko hierarchologia (Y. Congar). Myśli encykliki Piusa XII Mistici Corporis Christi z roku 1943 docierały do Hiszpanii z wielkim opóźnieniem. Konserwatyzm hiszpańskiej eklezjologii bronił monolitycznej jedności przed modyfikacjami i adaptacjami /Tamże, s. 402.

+ Pius XII Encyklika Mystici Corporis Christi ma opcję inkarnacjonistyczną. Inkarnacjonizm teologiczny odrodził się w wieku XIX. „Odrodzenie tendencji inkarnacjonistycznych dostrzec można wyraźnie w czasach nowożytnych wraz ze stopniowym podkreślaniem soteriologicznego wymiaru wcielenia. L. De Thomas akcentował solidarność Chrystusa Głowy i Kapłana ze zbawionym człowiekiem. Fundamentem inkarnacjonizmu współczesnego jest pojęcie wcielenia ujmowane w kategoriach solidarystycznych jako zespolenie się Syna Bożego z człowiekiem i jego ludzką kondycją oraz uniwersalistycznych jako wydarzenie dotyczące całej rzeczywistości objętej zbawieniem. Nadto wymiar inkarnacyjny dostrzeżono w eklezjologii, odwołującej się już od początku XIX wieku (J. A. Möhler) do wizji Pawła Apostoła traktującego Kościół – złożony z elementu boskiego i ludzkiego – jako ciało Chrystusa. Tę inkarnacjonistyczną opcję można także spostrzec w przygotowanym przez Sobór Watykański I schemacie o Kościele jako Mistycznym Ciele Chrystusa, następnie w encyklice Leona XIII Satis cognitum (1896), a przede wszystkim w encyklice Piusa XII Mystici Corporis Christi. Związki pomiędzy tajemnicą wcielenia a strukturą i dynamiką Kościoła podkreślił Sobór watykański II (KK 8). Nowe konsekwencje inkarnacyjnej interpretacji Kościoła dostrzega teologia współczesna, ukazując komplementarność jego członków, służebny charakter uniżenia się Syna Bożego (Y. Congar) i uniwersalizm zbawczy (K. Rahner). Podkreślenie inkarnacyjnego wymiaru w eklezjologii uwidacznia się również w zespoleniu optyki historiozbawczej z sakramentalną i charyzmatyczną (wbrew ujęciom kanoniczno-instytucjonalnym). Żywy organizm Kościoła kontynuuje dzieło wcielenia, gdyż we wszystkich członkach wspólnoty kościelnej jest obecny i działa Chrystus, a wszelkie charyzmaty dane są dla służby Kościołowi i światu. Także sakramenty urzeczywistniają misterium wcielenia, stanowiąc swoistą kontynuację obecności Chrystusa i zbawczej mocy jego cielesności (O. Casel, E. Schillebeeckx)” /M. Chojnacki, Inkarnacjonizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 227-228, kol. 228.

+ Pius XII Encyklika Mystici Corporis Christi omawia zagadnienie zamieszkiwania Ducha Świętego w człowieku. Poruszył go także papież”. Energie Ducha Świętego mają się tak do Energii Bożych w ogóle jak trzecia Osoba Boża do natury Boga. „Jego energie są prawdziwie kosmicznymi i ciągle działają w kosmosie (por. Ps 104, 29 n). Dzięki działaniu Ducha Świętego i jego obecności w stworzeniach (por. Jl 3, 1) powstaje kosmiczna wspólnota wszystkich stworzeń, posiadająca wzajemne relacje między sobą i z Bogiem. Obecność Ducha Świętego i jego działanie obejmuje cały wszechświat. Działanie to ma charakter stwórczy; ono też zachowuje wszystko w istnieniu, ulepsza i wskazuje mu drogę do ostatecznego spełnienia w Paruzji (Por. W. Hryniewicz OMI, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, tom 3, Lublin 1991, s. 468 n.) […] Zamieszkiwanie Ducha Bożego jest wielką wewnętrzną tajemnicą stworzenia. Bóg, zamieszkując w stworzeniach przez swego Ducha, uczestniczy także w ich losach, a zatem cierpienia stworzeń są równocześnie współcierpieniami Jego Ducha (Tamże. s. 469 n.)” /S. Gręś, Eschatyczny wymiar obecności Ducha Świętego w ziemskim życiu człowieka, W: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 341-354, s. 341/. „Temat zamieszkiwania Ducha Świętego w człowieku był szeroko omawiany najpierw w latach dwudziestych, a następnie sześćdziesiątych naszego wieku. Poruszył go także papież Pius XII w encyklice: „Mystici Corporis Christi”. Według Ojców greckich, zamieszkiwanie Boga w człowieku przypisuje się szczególnie Duchowi Świętemu z racji Jego misji i mocy uświęcającej” (Por. ks. J. Warzeszak, Działanie Ducha Świętego w świecie i w Kościele według średniowiecznej szkoły franciszkańskiej, Niepokalanów 1992, s. 352). Idea Kościoła jako Ciała Chrystusa i zamieszkiwanie Ducha Świętego w człowieku są ze sobą ściśle powiązane. „W człowieku posiadającym łaskę Duch Święty zamieszkuje jako trwała Obecność. Gdy chrześcijanin korzysta z tej obecności, wówczas staje się ona prawdziwie skuteczna. Aby jednak człowiek korzystał z obecności Ducha Świętego, a On był w nim skuteczny, niezbędna jest dyspozycyjność duszy, pozostającej w stanie łaski, czyli będącej świątynią Trójcy świętej” /S. Gręś, s. 342.

+ Pius XII Encyklika Mystici Corporis przezwycię­żyła narastającą konfrontację między eklezjologią jurydyczną a mistycz­ną „Głównym celem encykliki Piusa XII Mystici Corporis było przezwycię­żenie narastającej konfrontacji między eklezjologią jurydyczną a mistycz­ną. Papież starał się złagodzić dawny naturalizm, według którego Kościół sprowadza się tylko do doczesnej instytucji prawnej i społecznej, a jedno­cześnie przestrzegał przed ówczesnym mistycyzmem, który dopatrywał się jedności biologicznej między wiernymi a Chrystusem. K. Pelz w dziele Der Christ als Christus (na indeksie od roku 1940) głosił, że zjednoczenie Chrystusa z chrześcijaninem przypomina przeistoczenie eu­charystyczne: wierny przeistacza się w Chrystusa; przy tym chodziło o cia­ło indywidualne, nie społeczne. Papież dążył do stworzenia pewnej synte­zy, a mianowicie, że Kościół jest rzeczywistością mającą wymiar Chrystu­sowy, transcendentny i nadprzyrodzony, a zarazem posiada strukturę wi­dzialną, doczesną i hierarchiczną, z papieżem na czele. W swej najgłęb­szej istocie Kościół jest realnym Ciałem Chrystusa, jednak nie w znacze­niu biologicznym lub historycznym, lecz „mistycznym”, czyli misteryjnym, duchowym, sakramentalnym. Papież jednak zbyt uprościł problem, ucząc, że Ciało Mistyczne Chrystusa i Kościół widzialny rzymskokatolicki zakre-sowo ściśle się pokrywają. Naukę tę doprecyzował Sobór Watykański II” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 31/.

+ Pius XII Humani generis odrzuca agnostycyzm broniąc obiektywnej wartości dogmatów. „Kościół stanął w obronie obiektywnej wartości dogmatów i tym samym odrzucił agnostycyzm. W encyklice Pascendi Pius X odrzucił agnostycyzm modernizmu i złączony z nim symbolizm i relatywizm dogmatów, według którego dogmaty nie zawierają prawdy absolutnej, a są jedynie symbolami, dostosowanymi do religijnego uczucia, którego absolutny podmiot, to jest bóstwo, zawiera nieskończona liczbę aspektów (por. BF I 79). Kościół nie aprobuje ewolucji dogmatów, w której zmieniałaby się ich istotna treść (DS. 3484). Także w encyklice Humani generis, broniąc obiektywnej wartości dogmatów, Kościół występuje przeciwko tym, którzy chcieliby nadać im inną wartość i „uwolnić [je] od terminologii przyjętej w nauczaniu Kościoła, a także od pojęć filozoficznych używanych przez katolickich uczonych” (DS. 3881). Kościół uważał za błędny pogląd, że „tajemnice wiary nigdy nie mogą być wyrażone za pomocą pojęć całkowicie prawdziwych, lecz tylko, jak mówią [do prawdy] zbliżonych i zawsze zmiennych”; odrzucił opinię, że „przez te pojęcia prawda jest jakoś wskazywana, lecz również z konieczności ulega zniekształceniu”. W związku z tym bronił obiektywnej wartości nauk teologicznych, odrzucając wszelki relatywizm, który by pozwalał na stosowanie coraz to nowszych pojęć, branych z ciągle zmieniających się systemów (DS. 3882). Sobór watykański II stwierdza, że Bóg objawia siebie samego i ujawnia tajemnicę swej woli i że „najgłębsza prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w Osobie Chrystusa” (KO 2): „aby zaś coraz głębsze stawało się poznanie objawienia, tenże Duch Święty darami swymi wiarę stale udoskonala” (KO 5); za Soborem watykańskim I uczy, że „Boga możemy poznać jako początek i cel wszystkich rzeczy i że prawdy o Bogu, dostępne zasadniczo dla naturalnego rozumu, mogą być przez objawienie poznawane „szybko”, z mocną pewnością i bez domieszki jakiegokolwiek błędu” /W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, szp. 187.

+ Pius XII inicjatywy protestanckie uznał za dzieło Ducha Świętego. „Dla katolicyzmu przełomem stało się uznanie przez Piusa XII (De motione oecumenica, 1949) inicjatyw protestanckich za dzieło Ducha Świętego. Stanowisko to poparł Jan XXIII (1958-1963), który zwołał so­bór w zamierzeniu „ekumeniczny”, i w 1960 r. ustanowił Sekretariat do spraw Jedności Chrześcijan. Od roku 1961 przedstawiciele Kościoła rzymskokatolickiego biorą udział jako obserwatorzy w zgromadzeniach Ekumenicznej Rady Kościołów (Światowa Rada Kościołów powstała w 1948 r. w Amsterdamie). Sobór Watykański II uchwalił 21 listopada 1964 r. Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio. W 1970 r. wydano Dyrektorium ekumeniczne (cz. I AAS 59 (1967) 574-592, cz. II AAS 62 (1970) 705-724). W 1974 r. w Polsce powołano Radę ds. Ekumenizmu (przewodniczący arcybiskup Alfons Nossol) oraz Komisję Mieszaną, zło­żoną z przedstawicieli Komisji Episkopatu do spraw Ekumenizmu i Pol­skiej Rady Ekumenicznej. Powstała też Papieska Rada ds. Popierania Jedności Chrześcijan” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 259/.

+ Pius XII inspirowany słowami Izajasza: „Pokój jest harmonią, pokój jest zbawieniem dla tych, którzy daleko i dla tych, którzy blisko. Chcę ich wszystkich uleczyć”. „Ze Stolicy Piotrowej, podobnie jak z Krzyża Chrystusa, emanują duchowe promienie, które dążą do tego, by do każdego dotrzeć, każdego oświecić i wszystkim bez wyjątku wyświadczyć dobro. Można by powiedzieć o pontyfikacie Piusa XII, że jest on inspirowany słowami Izajasza: „Pokój jest harmonią, pokój jest zbawieniem dla tych, którzy daleko i dla tych, którzy blisko. Chcę ich wszystkich uleczyć". Kościół katolicki miłuje wszystkie dusze. Cierpi ze wszystkimi i za wszystkich, oczekuje z miłością na progu świętego Piotra na swoje dzieci, a jego dziećmi są wszyscy ludzie. Mądrość w Księdze Przysłów Salomona zaprasza wszystkich do swego stołu. Kościół, przez swoją widzialną Głowę, ofiarowuje miłość, prawdę i wolność wszystkim ludziom. „I poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli" (J 8,32). Jezus nazywał samego siebie „bramą", powiedział także: „Oto stoję u drzwi i kołaczę" (Ap 2,20). Namiestnik Chrystusa chce, aby wszyscy ludzie znaleźli się w kręgu ludzkiego i Boskiego miłosierdzia. Tylko miłosierdzie czyni ludzi wolnymi. W tej samej godzinie, w której zapoczątkowany został straszliwy ofiarny rytuał krwi, masowa zagłada w imię rasy, narodu, państwa, czyniąca z tych trzech czynników jeden: „krew" – właśnie wtedy, pośród tak wielu fanatyków, wielki Pontifeks, samotny, spokojny i mądry, zawołał: „Słuszna i sprawiedliwa miłość do własnego kraju nie może jednak zamykać oczu na powszechny charakter chrześcijańskiego miłosierdzia, które każe postrzegać innych i ich dobro we wprowadzającym pokój świetle miłości!" Nie ma takiej otchłani rozpaczy, do której nie zstąpiłby duch miłości Piusa XII” /Eugenio Zolli, [naczelny rabin Rzymu], Dlaczego zostałem katolikiem, [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki byłego naczelnego rabina Rzymu, Eugenio Zolli, Why I Became a Catholic, Roman Catholic Books, Harrison 1953], „Fronda” 9/10(1997), 65-77, s. 74/.

+ Pius XII Instrumenty smyczkowe w liturgii; encyklica Musicae sacre (1956). dołączył do tego grona „Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych należy do jednej z najpiękniejszych i najgłębszych warstw teologii Ojców Kościoła. Jednak trzeba wyraźnie przypomnieć, że w pierwszych wiekach chrześcijaństwa sprzeciwiano się używaniu w liturgii jakiejkolwiek muzyki instrumentalnej, ponieważ kojarzyła się ona wprost z obrzędowością pogańską. Z czasem czyniono wyjątki, tworząc proste katalogi dopuszczalności i niedopuszczalności. Najlepszą egzemplifikacją tego, jest twierdzenie św. Ambrożego z Mediolanu, że np. fistula i tibia to instrumenty, których nie można używać w liturgii, zaś liry i cytry mogą być w niej słyszalne. Św. Klemens Aleksandryjski potępiał harmonie chromatyczne, a św. Bazyli Wielki przestrzegał przed niebezpieczeństwem gry na flecie (Por. I. Pawlak, Muzyka liturgiczna po Soborze Watykańskim II w świetle dokumentów Kościoła, Lublin 2000, s. 188). Wskazania te oraz niezwykle bogaty wybór wypowiedzi pisarzy chrześcijańskich na temat symboliki instrumentów muzycznych, zachęcają do wniknięcia w treści współczesnych dokumentów prawodawstwa muzycznego Kościoła, które uzupełniają powyższe rozważania w sensie praktycznym (Przypis 51: Sobór Trydencki, a za nim Karol Boromeusz na synodzie w Mediolanie (1565) dopuścili do liturgii wyłącznie organy, natomiast synod w Mechelen (1607) zezwolił na używanie podczas officium divinum także innych instrumentów. Długotrwałe były starania władz kościelnych (pp. Aleksander VII: konstytucja Piae sollicitudinis studio (1657); Innocenty XI (1678); Innocenty XII (1692) o wyłączenie z nabożeństw muzyki instrumentalnej, gdyż w okresie baroku wprowadzono do kościołów liczne kapele i orkiestry. Synod w Rzymie (1725) zakazał używania instrumentów w Adwencie, Wielkim Poście oraz w mszach i oficjach za zmarłych. Papież Benedykt XIV w encyklice Annus qui (1749) zezwolił natomiast na używanie w liturgii poza organami innych instrumentów (barbiton, tetrachordon większy i mniejszy, monaulon pneumatyczny, cytra, lira czterostrunowa). Pius XII w encyklice Musicae sacre (1956) dołączył do tego grona instrumenty smyczkowe; por. I. Pawlak, Instrumenty muzyczne, w: EK, t. VII, red. J. Duchniewski, Lublin 1997, k. 286)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 230/.

+ Pius XII Korzenie obecnego odstępstwa od wiary tkwią w naukowym ateizmie, dialektycznym materializmie, racjonalizmie, laicyzmie i wolnomularstwie, od którego wszystkie one się wywodzą. „Nowe bulle papieskie wymierzone przeciw wolnomularstwu ukazały się w 1814-1821 r. za pontyfikatu Piusa VII pod nazwą „Sollicitudo omnium” i „Ecclesiam a Jesu Christo”. W ostatniej bulli papiestwo czyni zakon odpowiedzialnym za antyreligijne i antykościelne stanowisko Związku Karbonariuszy i obie organizacje traktuje jak wyrosłe z jednego pnia i pozostające z sobą w ścisłej więzi, przy czym karbonariuszy uważa się za sektę wolnomularską. Następcy Piusa – Leon XII w bulli „Quo graviora mala” (1826), Pius VIII w encyklice „Traditi” (1829), Grzegorz XVI w encyklice „Mirari Vos” (1832), Pius IX w encyklice „Qui pluribus” (1846) i w alokucji „Quisque Vestrum (1849), „Quanta cura z Syllabusem” (1864), „Singulari quodam (1865) oraz w drugiej bulli „Etsi multo luctosa” (1876) – potwierdzili poprzednie wyroki” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 43/. „Najobszerniejszą i najbardziej ostrą bullą wymierzoną przeciw wolnomularstwu, noszącą nazwę „Humanum genus”, wydał Leon XIII 20 kwietnia 1884 r.” /Tamże, s. 44/. „11 II 1906 r. Pius X wydał bullę „Vehementer nos”. Rok 1915 przynosi encyklikę Benedykta XV, po czym encykliki ponawiane są regularnie przez kolejnych papieży. Nowy kodeks kanoniczny w artykule 2335 potwierdził w całej rozciągłości potępienie wolnomularstwa, opierając się na dwóch zasadniczych argumentach: tajności związku, zawarowanej złożoną przysięgą, i „spisku” przeciw Kościołowi” /Tamże, s. 45/. „Jeszcze 23 V 1958 r. Pius XII wskazywał na to, że „korzenie obecnego odstępstwa od wiary tkwią w naukowym ateizmie, dialektycznym materializmie, racjonalizmie, laicyzmie i wolnomularstwie, od którego wszystkie one się wywodzą”. Uważał więc wolnomularstwo za wylęgarnię wszelkich herezji, synagogę szatana, przeciwniczkę Kościoła, potęgę ciemności” /Tamże, s. 47.

+ Pius XII Metoda komparatystyczna unikana we współczesnym dialogu ekumenicznym. „W miejsce samodzielnej dyscypliny wyróżnia się raczej ireniczny wymiar wszelkiej refleksji teologicznej lub nawet ireniczną metodę, postulowaną, jeśli nie w odniesieniu do całej teologii, to przynajmniej do teologii ekumenicznej. To nastawienie ireniczne, tożsame w zasadzie z zasadami autentycznego ekumenizmu, winno spełniać następujące wymogi: 1) ma zerwać ostatecznie z metodą polemiczną, gdyż odrodzenie spuścizny chrześcijańskiej wśród chrześcijan różnych wyznań nie dokona się przez polemikę, lecz przez pokojowe nastawienie i wytworzenie odpowiedniego klimatu (M. J. Le Guillou), 2) winno pielęgnować braterską więź w słowie i czynie oraz poznać i miłować stronę drugą (W. Dudek), 3) wskazywać raczej na to, co łączy niż dzieli, choć doktrynę należy wykładać integralnie, bez przemilczeń i zniekształceń (DE 11), 4) wystrzegać się wszelkiej przesady, a zwłaszcza dwóch skrajnych postaw: nawracania na własne wyznanie oraz braku zainteresowania zbawieniem w obrębie innych wyznań (Dudek), 5) unikać tzw. metody komparatystycznej, prowadzącej do zniekształceń doktryny (papież Pius XII), 6) nie pomniejszać właściwej postawy wobec prawdy objawionej, lecz wydobywać całą prawdę objawioną (Dudek, W. Hanc), 7) wystrzegać się niebezpieczeństwa relatywizmu prawdy i indyferentyzmu religijnego oraz przesadnego racjonalizmu (Dyrektorium ekumeniczne III), 8) usuwać przeszkody i narosłe przez wieki uprzedzenia utrudniające zjednoczenie, nie pomijając w dialogu zagadnień spornych (DE 4; Dyrektorium ekum. II)” W. Hanc, Ireniczna teologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 450-452, kol. 451-452.

+ Pius XII Monoteizm radykalny traktatów scholastycznych De Deo creante i De Deo elevante konsekrował w encyklice Humani generis. Spór De auxillis doprowadził do utworzenia kilku systemów teologicznych dotyczących powiązania łaski z wolnością ludzką. Klemens VIII w roku 1597 polecił zakończyć polemikę. W latach 1598-1607 było jeszcze około 120 upomnień. Definitywny zakaz wydał Paweł V w roku 1611. Urban VIII potwierdził zakaz w latach 1625 i 1641. Po zakończeniu sporu, niemniej pod znacznym jego wpływem, a zwłaszcza pod wpływem sporu bajanizmu z jansenizmem, rozwijał się traktat De Deo creante et elevante. Szczytowym opracowaniem jest De Deo elevante wydane w roku 1878, autorem był D. Palmieri. Pierwsza część, mianowicie De Deo creante, opracowana przez Suareza, trwała przez kilka wieków prawie bez zmian. Traktat O Bogu stwarzającym zajmował się naturą, a traktat O Bogu podnoszącym zajmował się wymiarem nadprzyrodzonym V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, “Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 227/. Oddzielenie traktatów prowadziło w konsekwencji do oddzielenia Boga od świata, a następnie do teologii śmierci Boga i do sekularyzacji świata. Zapomniano o Wcieleniu, cofnięto się do sytuacji sprzed chrześcijaństwa, w której najważniejszą sprawą był radykalny, totalnym, absolutny monoteizm. Zapomniano, że w sytuacji radykalnego monoteizmu dokonało się Wcielenie, które było radykalnym szokiem. Nie byłoby szokiem kilka wieków wcześniej, gdy nie było świadomości monoteizmu, lecz przekonanie o wielości bogów. Po kilkunastu wiekach nadal walczono o monoteizm, spychając Wcielenie na dalszy plan. /Do dziś, w dobie totalnego zagrożenia islamem, w modlitwie powszechnej Kościoła nie modlimy się o wolność i rozwój religii chrześcijańskiej, lecz tylko o wolność i rozwój religii w ogóle/. Odpowiednia do tego antropologia przetrwała aż do II Soboru Watykańskiego, kilka lat przed Soborem w jakiś sposób konsekrowana przez Piusa XII w encyklice Humani generis (12 sierpień 1950). Problem relacji między naturą ludzką i łaską pozostał nierozwiązany /Tamże, s. 228.

+ Pius XII Natura ludzka bez łaski to natura czysta. Jansen Cornelius Otto (1585-1638) polemizował z teologami kontrreformacyjnymi w latach 1612-1617. Wspomagał go Saint-Cyran. Jego najważniejsze dzieło Augustinus zostało opublikowane dwa lata po jego śmierci, w roku 1640 /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, „Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 30/. Jansenizm został potępiony przez papieża Innocentego X w roku 1653. Janseniusz przyjmował skuteczność łaski oraz predestynacjanizm: Chrystus nie umarł za wszystkich. Ostatecznie jego tezy potępił papież Aleksander VII dnia 16 października 1656, a następnie potwierdził potępienie Aleksander VIII w roku 1690. Schematy teologiczne Baiusa i Janseniusza identyfikowały łaskę z naturą. Trudno ostatecznie ocenić, czy bardziej jest to negujący istnienie łaski nadprzyrodzonej pelagianizm, czy raczej ubóstwiający naturę ludzka model myślenia typowy dla Tradycji Wschodniej /Tamże, s. 231/. Po Soborze Trydenckim Zakon Augustianów przeżywał nowy etap rozwoju, tworząc szkołę Augustinensens. Było w niej połączenie teologii polemicznej z nurtem, który utworzyli Baius i Janseniusz. Nowy kontekst odróżnia ją od etapu przedtrydenckiego. Odrzucona został koncepcja „natury czystej” (homo in puris naturalibus), podobnie jak czynił to Baius. Od Janseniusza wzięto tezę o predestynacjonizmie. W roku 1649 zredagowano nowe Konstytucje (poprzednie były ogłoszone w roku 1551) /Tamże, s. 233/. Do dziś trwa debata teologiczna nad kwestią „natury czystej”. Nie ma też definitywnej odpowiedzi na pytanie, czy teza ta jest tylko poglądem teologów, czy też należy do tradycji wyrażonej oficjalnie w dokumentach Kościoła? Ważnym głosem było z jednej strony dzieło Surnaturel. Études historiques, Paris 1945, którego autorem był H. de Lubac, a z drugiej strony encyklika Piusa XII Humani generis (1950) /Tamże, s. 237/. Sobór Watykański II (1962-1965) nadał nowy kierunek antropologii, ku integralności. Zagadnienie relacji natury ludzkiej do łaski, ujmowane dotychczas schematycznie, wymaga wypracowania zagadnienia osoby. Nowa teologia powinna być personalistyczna i społeczna. Traktat De gratia nie może być ograniczony do refleksji nad czymś, nad rzeczą, lecz nad osobą, i to nie jako jednostką wyizolowaną, lecz zanurzoną w społeczność, poprzez sieć relacji personalnych /Tamże, s. 238.

+ Pius XII nauczał o wszechpośrednictwie Maryi wyraźnie. Wszechpośrednictwo Maryi. Zdaniem wielu nowszych autorów, teza ta sięga pierwszych wieków chrześcijaństwa, zadomowiła się na dobre w Kościele w dobie średniowiecza (św. Bernard z Clairvaux, św. Bernardyn ze Sieny), stała się też przedmiotem wyraźne­go nauczania papieży ostatniej doby (od Piusa IX po Piusa XII). Nic więc dziwnego, że w pierwszej połowie naszego stulecia uważano wszechpośrednictwo Maryi za prawdę wiary, bliską oficjalnego, dogmatycznego zdefiniowania „Matka Odkupiciela”. Komentarz do encykliki Redemptoris Mater S. Grzybek (red.) Kraków 1988, s. 121. Prymas Belgii kard. D. J. Mercier, wielki orędownik prawdy o wszechpośrednictwie Maryi oraz szerzyciel kultu Wszechpośredniczki Łask, stwierdzał w 1924 r., że już przed laty „całe duchowie­ństwo nasze, wszyscy wierni, nasz Uniwersytet Katolicki, Zakony, Episkopat belgijski, wszyscy jednomyślnie zwróciliśmy się do Jego Świątobliwości Papieża Benedykta XV z prośbą, aby zechciał pod­nieść do rzędu dogmatów wiary chrześcijańską naukę o Wszechpośrednictwie Najświętszej Maryi Panny”. Wyraźnymi symptomami, przemawiającymi – zdaniem Kardynała D. J. Mercier – za możliwie szybkim zdefiniowaniem przez Kościół prawdy o wszechpośrednictwie Maryi, było wyrażenie zgody przez pap. Benedykta XV na wprowadzenie liturgicznego święta Maryi Pośredniczki wszystkich łask oraz ustanowienie przez jego następcę, Piusa XI aż trzech komisji teologicznych: w Belgii, Hiszpanii i Rzymie, których zadaniem było zbadanie nauki o pośre­dnictwie Maryi i możliwości ogłoszenia jej jako dogmatu wiary. Skoro zaś dwie komisje (belgijska i hiszpańska) ukończyły swe pra­ce i przekazały ich wyniki do Rzymu, to – zdaniem kard. Mercier — zbliża się już chyba ta “stanowcza chwila, w której Ojciec Święty albo przekaże określenie dogmatyczne Soborowi Watykańskiemu, którego obrady mają być na powrót podjęte, albo też, robiąc użytek ze swego przywileju, sam da właściwe wyjaśnienie chrześcijańskiej nauki o Pośrednictwie Maryi” Tamże, s. 122.

+ Pius XII Nauka o stworzeniu duszy uwyraźniona w encyklice Humani generis z 12 VIII 1950 r. „Wiara katolicka nakazuje nam utrzymywać, że dusze ludzkie są stworzone przez Boga bezpośrednio [immadiate]” -AAS 42(1950)575. „Mikroantropogeneza. 3. Kreacjanizm. Od średniowiecza dominuje nauka, że dusza ludzka jest stworzona przez Boga z nicości. Jest to nauka teologicznie pewna. Jednak są różnice co do interpretacji tego faktu stworzenia.  1° Kreacjanizm bezpośredni. Głównym przedstawicielem kreacjanizmu jest św. Tomasz z Akwinu (STh I q. 118 a. 2; De anima 2, 86). Dusza jest stwarzana ex nihilo sui et subiecti (czyli bez tworzywa i nie jest przekształcaniem innego bytu) – bezpośrednio przez Boga dla każdego ciała indywidualnego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 437/. „Jest ona wlana przez Boga w ciało poczęte przez rodziców na mocy Opatrzności. Stworzenie duszy i jej wlanie w ciało jest jednoczesne. Nie można głosić, że „wpierw” zostaje stworzo­na, a „później” wlana. Jednakże Tomasz - idąc za Filonem z Aleksandrii – przyjmował, że dusza była stwarzana i wlewana w ciało nie od razu w momencie zapłodnienia, lecz w ciało chłopca w 40 dni po poczęciu, a w ciało dziewczynki w 80 dni (STh I q. 118 a. 2; Contra gentiles II, 89). Tomasza wszakże poprawiono, że następuje to w samym momencie za­płodnienia (KDK 51; Jan Paweł II, encyklika Evangelium vitae, Waty­kan 1995, nr 44-60). Zresztą już Innocenty XI potępił w 1679 r. zdanie, że dusza jest wlewana dopiero w chwili urodzenia (DH 2135), czyli że przed urodzeniem nie popełniałoby się na dziecku „zabójstwa człowie­ka” (homicidium). Niestety, naukę potępioną szerzą do dziś liczne odła­my protestanckie i anglikańskie. Według teologii katolickiej stworzenie duszy płodu nie jest „z zew­nątrz”, lecz akt stwórczy jest jednocześnie transcendentny i immanentny. Powstanie człowieka jest dziełem „wspólnym” Boga i biogenezy jako Jego stworzenia. Nic nie dzieje się ostatecznie bez udziału Przyczyny Pierwszej. Oczywiście, dusza w aspekcie ontycznym nie podlega rozwo­jowi, jak ciało. Można mówić jedynie o rozwoju wewnątrzosobowym człowieka. Naukę o stworzeniu duszy uwyraźnił Pius XII w encyklice Humani generis z 12 VIII 1950 r.: „Wiara katolicka nakazuje nam utrzymywać, że dusze ludzkie są stworzone przez Boga bezpośrednio [immadiate]” -AAS 42(1950)575. Naukę tę podtrzymuje Jan Paweł II w Evangelium vitae (nr 43 przyp. 32) oraz KKK (nr 382)” /Tamże, s. 438.

+ Pius XII nazwał Dietricha von Hildebranda Doktorem Kościoła wieku XX. „Hitler czuł przed nim lęk, a papież Pius XII nazwał go XX-wiecznym Doktorem Kościoła. Chociaż był myślicielem głębokim i oryginalnym, a swą refleksją obejmował bardzo szeroki wachlarz ludzkiej aktywności, jednak konsekwentnie unikał pokrętnych teorii i efekciarskich spekulacji. Próbował wyjaśnić naturę i sens pozornie codziennych wymiarów egzystencji, które bywają opacznie rozumiane i nazbyt często przyjmowane jako oczywiste. Dlatego też gros filozofii Hildebranda dotyczy osoby człowieka – jego wewnętrznego, etycznego i uczuciowego życia oraz właściwych relacji ze światem. Urodził się we Florencji w 1889 roku, jako syn znanego rzeźbiarza niemieckiego fin de siecle, Adolfa von Hildebranda. Towarzystwo artystów, piękna przyroda Włoch i bogactwo renesansowej sztuki z epoki Medyceuszy od dzieciństwa nauczyły go radości życia. Atmosfera miasta nasycona była katolicyzmem, obecnym w sztuce i architekturze, ale także w codziennym życiu ludzi. Te wczesne lata obudziły w młodym człowieku żarliwą miłość prawdy, dobra, piękna i chrześcijaństwa. Ostatecznie, mając 25 lat, Dietrich von Hildebrand wstąpił do Kościoła rzymskiego. Był już wówczas absolwentem filozofii, którą studiował pod kierunkiem wielkich myślicieli niemieckich XX stulecia: Edmunda Husserla, Maxa Schelera i Adolfa Reinacha, a następnie sam wykładał na Uniwersytecie Monachijskim. […] narodowy socjalizm. Von Hildebrand wcześnie rozpoznał zło tkwiące w tej ideologii i donośnie je demaskował […] Upór i aktywność von Hildebranda sprawiły, że Heinrich Himmler i Adolf Hitler postanowili uciszyć go na zawsze […] dociera […] do […] Ameryki w roku 1940. W Nowym Jorku przyjęto go do Fordham University, gdzie wykładał aż do przejścia na emeryturę. Tam też powstały jego najważniejsze prace […] Zmarł w roku 1977 […]. W okresie niebezpiecznej walki z nazistami […] pisząc największe dzieło z dziedziny duchowości – Przemienieni w Chrystusie. W dobie II Soboru Watykańskiego ostro przeciwstawiał się tendencjom modernistycznym i liberalnym, zmierzającym do zeświecczenia Kościoła i relatywizacji prawdy w teologii. Krytykując błędy postępowych katolików, von Hildebrand opierał się na… konstytucjach Vaticanum Secundum” /D. Hildebrand von, Koń Trojański w mieście Boga. Przyczyny kryzysu w Kościele katolickim, Fronda, Warszawa 2000, s. 2; okładka.

+ Pius XII nie potępiał ewolucjonizmu, ani transformizmu. „Pius XI i Pius XII już nie potępiali ani ewolucjonizmu, ani transformizmu. Encyklika Humani generis z 1950 r. pozwala na umiarkowany transformizm w kwestii „pochodzenia ciała ludzkiego” (DH 3896), odrzucając jedynie poligenizm (DH 3897). To stanowisko poparł Jan Paweł II. Monitum Świętego Oficjum z 30 VI 1962 r. (AAS 54(1962)526) ostrzega szkoły katolickie przed dziełami P. Teilharda de Chardin z racji „rojących się w nich dwuznaczności i ciężkich błędów”. Zresztą trwał od dawna zakaz publikowania dzieł Teilharda z racji roz­wijania przez nie teorii ewolucji uniwersalnej i transformizmu. Dzieła te jednak ostatecznie wyszły wszystkie (w 13 tomach, 1955-1976), a pierw­sze 9 tomów zdołały wywrzeć wielki wpływ na Ojców Soboru Watykańs­kiego II, zwłaszcza w zakresie rewaloryzacji świata stworzonego i odwagi myśli chrześcijańskiej. Nie przyjmujemy ewolucjonizmu antykreacyjnego, jaki głosili: J. B. de Lamarck (1744-1829), Ch. R. Darwin (1809-1882), H. Spencer (1810--1903), Th. H. Huxley (1825-1895), E. Haeckel (1834-1919), J. Mydlarski (1892-1956). Wykluczają oni bowiem ingerencję stwórczą Boga przy po­wstawaniu człowieka (duszy, a tym bardziej ciała). Tymczasem idea stworzenia nie musi wykluczać transformizmu: „Gdy Jahwe Bóg stworzył niebo i ziemię i nie było człowieka - wtedy to Jahwe Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia” (Rdz 2, 4-7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 434/. „Jak już mówiliśmy. Biblia podała fakt stworzenia człowieka, zaś „sposób wykonania” jest pozostawiony naukom, może to być sposób ewolucyjny lub jakiś inny. Niesłuszność lęku przed ewolucjonizmem okazała się stosunkowo szybko, gdy w konfrontacji z teilhardyzmem większość marksistów euro­pejskich, zachowując transformizm, zaczęła się wycofywać z pozycji ewolucjonizmu uniwersalnego na pozycje starożytnego cyklizmu, do­strzegając w strukturze ewolucji kontury religijnej myśli chrześcijańskiej: opatrzność, element duchowy, rozumność rozwoju, wymiar stwórczy, kierunek eschatologiczny itp. Teilhardowska myśl ewolucjonistyczna z kolei przywiodła do Kościoła katolickiego całe rzesze uczonych. Transformizmu nie należy się obawiać również dlatego, że do badań antropogenetycznych winno się stosować jak najwięcej teorii, żeby problem ująć jak najgłębiej i jak najbardziej wielostronnie. Wszelkie bowiem badania naukowe - jak uczy Vaticanum II - są po myśli Stwórcy, który zamierzył człowieka jako istotę świadomie poszukującą swych własnych początków (por. Koh 1, 13; 3, 11). I obecnie okazuje się, że o wiele „groźniejszy” jest dla chrześcijaństwa np. strukturalizm, który występuje przeciwko ewolucjonizmowi we wszystkich dziedzinach, przeciwko historii, dziejowości, zmianom oraz osobowemu wymiarowi człowieka” /Tamże, s. 435.

+ Pius XII Niebezpieczeństwa płynące dla wiary ze strony egzystencjalizmu, z antropocentrycznej ontologii prowadzącej do ateizmu; encyklika Humani generis z roku 1950. „Z racji posługiwania się metodą fenomenologiczną zachodzą ścisłe związki między egzystencjalizmem i fenomenologią a filozofią spotkania i dialogu (M. Buber, F. Rosenzweig, F. Ebner, a ostatnio E. Lévinas) oraz między egzystencjalizmem a fenomenologią w wersji Heideggera i Sartre'a jako fenomenologia bytu (E. Fink, K. Löwith, H. Kuhn, F. Wiplinger) lub w wersji zmodyfikowanej przez Heideggera, Sartre'a i M. Merleau-Ponty'ego jako fenomenologia egzystencjalna (A. de Waelhens, W. Luijpen), a wreszcie między egzystencjalizmem i fenomenologią a hermeneutyką (H.G. Gadamer, P. Ricoeur). Odrębną formę powiązania egzystencjalizmu z filozofią współczesną stanowią asymilacje egzystencjalizmu przez tomizm (J.B. Lötz, Rahner, TVI. Müller) i marksizm (E. Paci. R. Garaudy, A. Schaff, L. Kołakowski), ale większość przedstawicieli tych kierunków broni ich zasadniczej odrębności (np. tomiści – E. Gilson, J. Maritain, B. Lakebrink, J. de Finance, L. Sweeney; marksiści – G. Lukacs, J. Kanapa, T.M. Jaroszewski, J. Kossak). Od wszystkich wymienionych typów egzystencjalizmu należy odróżnić egzystencjalim tomistyczny (tomizm) i egzystencjalizm esencjalny (ideoegzystencjalizm L. Lavelle'a i R. Le Senne'a). Papież Pius XII w encyklice Humani generis z 1950 zwrócił uwagę na niebezpieczeństwa płynące dla wiary ze strony egzystencjalizmu (z antropocentrycznej ontologii prowadzącej do ateizmu, z historycznej koncepcji prawdy podcinającej zasadność racjonalnego poznania Boga, z woluntarystycznego irracjonalizmu przeczącego obiektywnym normom moralnym oraz z pesymistycznej wizji życia ludzkiego sprzeciwiającej się chrześcijańskiej nadziei). Rozwinęła się też po II wojnie światowej szeroka dyskusja nad zasadnością egzystencjalistycznej koncepcji humanizmu, jej jedności i praktycznych konsekwencji. Ale już w końcu lat 50-ych wygasa żywotność egzystencjalizmu jako prądu kulturowo-społecznego. Czołowi przedstawiciele egzystencjalizmu teoretycznego porzuciwszy jego pierwotną wersję, rozwijają hermeneutyczną filozofię bytu (Heidegger) albo marksizującą teorię egzystencji społecznej (Sartre). Egzystencjalizm w formach zmodyfikowanych (fenomenologia egzystencjalna, hermeneutyka) i aplikacjach (w teologii lub psychologii) staje się powoli jednym z elementów filozoficznej Tradycji” /Andrzej Wawrzyniak, Egzystencjalizm, I. W filozofii, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 740-747, k. 741/.

+ Pius XII Nieśmiertelność duszy ludzkiej potwierdził w konstytucji Munificentissimus Deus, określając jako dogmat wiary wniebowzięcie NMP z duszą ludzką i ciałem (BF VI 105). „Zjednoczenie duszy ludzkiej z ciałem, czyli ich ścisła substancjalna łączność stanowiąca psychofizyczną strukturę człowieka (TT), było przedmiotem teologicznych rozważań w chrystologicznych sporach z apolinaryzmem, nestorianizmem i monoteletyzmem; Epifaniusz w Symbolu wiary (374) podkreślał fakt przyjęcia przez Syna Bożego doskonałego człowieczeństwa, mianowicie duszy ludzkiej, ciała i wszystkiego, co właściwe jest naturze człowieka (BF LX 8); na Soborze Efeskim (431) przyjęto pogląd z listu Cyryla Aleksandryjskiego do Nestoriusza stwierdzający, że Słowo Boże, jednocząc się w hipostatycznej unii z ciałem ożywionym duszą rozumną, stało się człowiekiem (BF VI 3), co włączono także do Atanazjańskiego symbolu wiary, akcentującego złączenie prawdziwego bóstwa z prawdziwym człowieczeństwem u wcielonego Syna Bożego (BF LX 15). Na wzajemne powiązanie pierwiastka duchowego i cielesnego w naturze ludzkiej wskazał Sobór Laterański IV (BF V 10), rozwijając orzeczenie Soboru Nicejskiego (325) o Bogu Stwórcy wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych (BF IX 7), a następnie powtórzył Sobór Watykański I (BF V 19). Sobór w Vienne (1311-12), broniąc jedności istoty ludzkiej przed manichejskim dualizmem katarów i poglądami P. Olivi, przyjmującego wpływ duszy rozumnej na ciało za pośrednictwem duszy wegetatywnej i zmysłowej, i posługując się terminologią filozofii arystotelesowskiej, ustalił jako artykuł wiary, że „dusza rozumna, czyli intelektualna, jest prawdziwie, sama przez się i z istoty swej formą ludzkiego ciała" (BF V 34), co przypomniał 1513 Sobór Laterański V (BF V 36), a w liście do arcybiskupa Kolonii dotyczącym teorii A. Gűnthera – Pius IX (BF I 25). / Na przymioty duszy ludzkiej wskazał Sobór Konstantynopolski II (870), broniąc jej jedności i odrzucając pogląd o 2 duszach w człowieku (BF V 33); Sobór Lyoński II (1274) w Wyznaniu wiary Michała VIII Paleologa sprecyzował los duszy ludzkiej po śmierci człowieka (BF VIII 106; LX 37), a Benedykt XII w konstytucji Benedictus Deus podkreślił nieśmiertelność duszy ludzkiej, potwierdzoną przez Sobór Florencki (1435) w Dekrecie dla Greków (BF VIII 112-114); Sobór Laterański V (1513) odrzucił pogląd o jednej, wspólnej wszystkim ludziom duszy intelektualnej i orzekł jednocześnie nieśmiertelność duszy ludzkiej (BF V 36); nieśmiertelność duszy ludzkiej potwierdził też Pius XII w konstytucji Munificentissimus Deus, określając jako dogmat wiary wniebowzięcie NMP z duszą ludzką i ciałem (BF VI 105), a także Sobór Watykański II, ukazując swoistą strukturę człowieka i jego nieśmiertelność (KDK 14), oraz pap. Paweł VI w swym Credo (AAS 60(1968) 433)” /Stanisław Rumiński, Dusza ludzka. III. Doktryna teologiczna. B. Orzeczenia Kościoła, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 381-382, k. 382/.

+ Pius XII odrzucił relatywizm dogmatyczny. Rozwój dogmatów. „Katolickie rozumienie rozwoju dogmatu różni się radykalnie od rozumienia go przez liberalny protestantyzm (A. von Harnack) i modernizm (A. Loisy), które przyjmowały istotny (substancjalny) rozwój dogmatu” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 39. „Pius XII w Humani generis odrzucił relatywizm dogmatyczny, który głosił, że dogmaty wyrażone przy pomocy pojęć wziętych z filozofii danego okresu ulegają zmianie wraz z rozwojem filozofii (DS. 3883)” Tamże, s. 40. „Problem nowej interpretacji dogmatów (i w ogóle źródeł objawienia wiąże się z hermeneutycznym charakterem współczesnej teologii w ogólności. Oznacza to, że uwzględniając osiągnięcia metody historyczno-krytycznej oraz dane powszechnie uznane za pewne w kulturze współczesnej, teologia poszukuje odpowiedzi na pytanie, które elementy zawarte w twierdzeniach wiary sformułowanych w przeszłości (o których mówi Pismo Święte i Tradycja) są elementami uwarunkowanymi historycznie przez kulturę, epokę itp., a które są istotne dla człowieka „dzisiaj”, co one dla niego oznaczają, jak je przetłumaczyć na język dla niego zrozumiały” Tamże, s. 41.

+ Pius XII odwoływał się do mariologii Eadmera w encyklice Ad coeli Reginam (1954). „Z zakresu mariologii napisał Eadmer Liber de excellentia gloriosissimae Virginis Matris Dei (PL 159, 557-580), w którym pod wpływem afektywnej pobożności (w duchu Anzelma) uwydatnił wyjątkowe zadania życiowe Matki Bożej, a poglądy na jej niepokalane poczęcie przedstawił w De concepitone sanctae Mariae (PL 159, 301-318; wydał H. Thurston i T. Slater pt. E. monachi cantuariensis „Tractatus de conceptione sanctae Mariae", Fr 1904), powstałym ok. 1125 lub 1139-40 (przypisywano je Anzelmowi). Za największy dar i tytuł wielkości Maryi uważał jej macierzyństwo Boże, które było podstawą wyjątkowych przywilejów (zwł. niepokalanego poczęcia); w polemice z przeciwnikami święta Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny jako jeden z pierwszych poprawnie wyjaśnił, że mimo naturalnego poczęcia przez rodziców Maryja od momentu swego istnienia została za specjalną łaską Boga, z racji przyszłego macierzyństwa Bożego, zachowana od grzechu pierworodnego; chrystologiczne i soteriologiczne uzasadnienie tej prawdy poparł argumentacją z liturgii obchodzonego już święta i z powszechnego zmysłu wiary. Rozwinął też przejęte od Anzelma dowodzenie teologiczne z tzw. stosowności – skoro Bóg zachował dobrych aniołów od osobistego grzechu, tym bardziej przewidział ustrzeżenie matki swego Syna od cudzego grzechu; stworzył ją niepokalaną, aby była godna takiego Syna” /Stanisław Rumiński, Eadmer, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 629-631, k. 630/. „Przyjmował wolność Maryi od aktualnego grzechu dzięki szczególnej Opatrzności Bożej, a jej powszechnego królowanie łączył z somatycznym wniebowzięciem. Wskazując na zasługę Maryi i jej udział w odkupieniu człowieka dowodził, że poprzez wspólnotę cierpienia i woli z Chrystusem Maryja stała się „naprawicielką" zgubionego świata; z tej racji jest ona także „rozdawczynią" łask Syna Bożego, wysłużonych jego śmiercią; przez niego stała się duchową matką ludzi (macierzyństwo duchowe); nazywając Maryję matką miłosierdzia (za Anzelmem), przyczynił się do rozpowszechnienia nabożeństwa Matki Bożej Bolesnej i przyjęcia w teologii terminu Serce Maryi; kult maryjny uważał za konieczny do osiągnięcia zbawienia. Poglądy mariologiczne Edmera, głównie nauka o niepokalanym poczęciu, znalazły zastosowanie w dogmatycznym sformułowaniu papieża Piusa IX w bulli Ineffabilis Deus (1854); do nich odwoływał się także papież Pius X w encyklice Ad diem illum (1904) oraz papież Pius XII w encyklice Ad coeli Reginam (1954)” /Tamże, k. 631/.

+ Pius XII ogłosił dogmat o Wniebowzięciu Maryi Matka Pana uświęcona w początkach swego życia, u kresu swej ziemskiej wędrówki została z duszą i ciałem, cała i niepodzielona wzięta do chwały Bożej. Kiedy w 1950 roku Pius XII ogłosił ją jako należącą do katolickiej nauki wiary, odezwały się, zwłaszcza wśród protestantów, głosy zdecydowanie krytyczne M51 167. P. Brunner był przekonany, że tę decyzję papieża co do ogłoszenia dogmatu o Wniebowzięciu Maryi należy uznać za wydarzenie, które ostatecznie przerwie dialog ekumeniczny z katolikami. Według W. V. Loewenich ogłoszenie tego dogmatu „zadało ruchowi Una-Sancta cios niemal śmiertelny”. Po stronie katolickiej, H. Küng ma trudności z włączeniem tego dogmatu w całość pojęcia chrześcijaństwa. Krytycznie zauważa, że Pius XII, „ostatni w pełni absolutystycznie rządzący papież, wbrew wszelkim, protestanckim, prawosławnym i wewnątrzkatolickim oczekiwaniom”, przeprowadził ogłoszenie tego dogmatu. “Nic zgoła o nim nie wie nie tylko Pismo, ale nawet Tradycja pierwszych pięciu stuleci, a jako pierwsze zaczęły o nim mówić źródła apokryficzne, legendy, obrazy i święta” M51 168.

+ Pius XII ogłosił święto Niepokalanego Serca Maryi. „3 maja 1917 roku, w momencie szczytowego nasilenia pierwszej wojny światowej, papież Benedykt XV zwrócił się do Najświętszej Maryi Panny z błaganiem o jakiś znak w sprawie pokoju. Dziesięć dni później trójka nie umiejących czytać i pisać dzieci oświadczyła, że na polu w pobliżu portugalskiej wsi Fatima ukazała im się Matka Boska. Słyszały, jak powiedziała, że jest “Królową Różańca”, że zbliża się nadejście antychrysta i że na miejscu widzenia powinna zostać wybudowana kaplica. W jakiś czas później jedno z dzieci, Lucia dos Santos, wyjawiło, że przepowiednia Przenajświętszej Dziewicy odnosiła się do Rosji: Przyjdę, aby prosić o ponowne zawierzenie Rosji mojemu Niepokalanemu Sercu. Jeśli moje prośby zostaną wysłuchane, Rosja się nawróci i nastanie pokój. Jeśli natomiast tak się nie stanie, jej grzechy rozszerzą się na cały świat, wywołując wojny i prześladowania Kościoła (…). W końcu jednak moje Niepokalane Serce odniesie triumf” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 974/. „Kult maryjny często wiązano z antykomunizmem – zwłaszcza w okresie wojny domowej w Hiszpanii. W roku 1942 papież Pius XII ogłosił święto Niepokalanego Serca Maryi. 13 maja 1981 roku papież Jan Paweł II, który osobiście odegrał wybitną rolę w upadku komunizmu, został w Rzymie raniony kulą zamachowca. Modlił się do Matki Boskiej Różańcowej, wyzdrowiał i odbył pielgrzymkę do Fatimy. Praktykujący chrześcijanie nadal muszą się zmagać z tajemnicami proroctw. Objawienia Najświętszej Maryi Panny, począwszy od pierwszego odnotowanego przypadku Elżbiety z Schönau (1164), powtarzały się przez cały okres nowożytny. Można tu wymienić La Salette (1846), Lourdes (1858), Pontmain (1871), Knock w irlandzkiej prowincji Mayo (1879), Banneux w Belgii (1933) i Medjugorje w Bośni (1981). Objawienia we wsi Medjugorje koło Mostaru, które przez długi czas przyciągały tysiące ludzi, nie zostały potwierdzone przez hierarchów Kościoła katolickiego. Były jednak tym bardziej niepokojące, że Matka Boska miała się ukazywać na miejscu wojennej masakry, zapowiadając bośniackie okropności z lat 1992-1993” /Tamże, s. 975/.

+ Pius XII Organizacja międzynarodowa uniwersytetów katolickich utworzona w roku 1950 (Fédération Internationale des Universités Catholiques / International Federation of Catholic Universities). „Ze zrozumiałych względów Kongregacja jest bezpośrednio zaangażowana w stosunku do tych ostatnich. Jej kompetencje rozciągają się jednak na wszystkie uniwersytety katolickie (Z. Grocholewski, Kompetencje Kongregacji do Spraw Edukacji Katolickiej, w: Organizacja i funkcjonowanie administracji w Kościele, red. J. Krukowski, W. Kraiński, M. Sitarz, Toruń 2011, s. 24-25). Trosce kard. Zenona o uniwersytety katolickie towarzyszy pragnienie, by były to uczelnie solidne. „Jeśli w naszej Kongregacji, stwierdza w jednym z wywiadów, zajmujemy się uniwersytetami katolickimi, to staramy się, żeby ten uniwersytet miał dwa wymiary: solidny uniwersytet z punktu widzenia naukowego, i żeby był to solidny wymiar katolicki” (Mediom potrzebni są ludzie prawdy. Z J.Em. ks. kard. Zenonem Grocholewskim rozmawia o. Grzegorz Maj CSRS, w: Świadectwo Słowa, red. G. Karolak, Ciechocinek 2008, s. 122). Przedmiotem troski Kongregacji jest także współpraca między uczelniami katolickimi, a także szerokie relacje uniwersytetów i innych uczelni katolickich z innymi uczelniami państwowymi czy prywatnymi (Tamże, s. 25). Pod okiem prefekta Kongregacja zabiega ponadto o żywe kontakty z różnymi organizacjami międzynarodowymi uniwersytetów katolickich. Najbardziej znana jest tutaj FIUC/IFCU (Fédération Internationale des Universités Catholiques / International Federation of Catholic Universities), o wymiarze światowym, utworzona przez papieża Piusa XII w 1950 roku. W okresie pełnienia urzędu prefekta Kongregacji przez kard. Zenona Grocholewskiego współpraca ta bardzo się zacieśniła, m.in. poprzez wspólnie organizowane sympozja i konferencje naukowe (Wywiad kard. Zenona Grocholewskiego udzielony ks. Wojciechowi Góralskiemu 29 maja 2015 roku). Praca prefekta wymienionej dykasterii kurialnej wiąże się także z rozwiązywaniem różnorodnych trudności. Uczelnie kościelne i katolickie funkcjonują bowiem w bardzo zróżnicowanych warunkach i prezentują różny poziom nauczania; borykają się też niekiedy z przeciwnościami pochodzącymi ab extra. Cieszy go jednak to, że instytucje te powstają w coraz to nowych częściach świata. Tak np. w Indonezji, największym kraju muzułmańskim, działa aż 46 wyższych uczelni katolickich” /Wojciech Góralski [Ks. prof. zw. dr hab.; pracownik naukowo-dydaktyczny na Wydziale Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, kierownik Zakładu Kościelnego Prawa Rodzinnego, założyciel i redaktor naczelny rocznika, a następnie kwartalnika „Ius Matrimoniale”, wiceprzewodniczący Stowarzyszenia Kanonistów Polskich, konsultor Trybunału Roty Rzymskiej, członek Consociatio Internationalis Studio Iuris Canonici Promovendo], Wkład kard. Zenona Grocholewskiego w dzieło edukacji katolickiej w świecie, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 58 (2015) nr 4; 15-42, s. 36/.

+ Pius XII Osoba ludzka wolna transcendentnie. Tak uznaje Kościół „Historia uczy, że demokracja bez wartości łatwo się przemienia w jawny lub zakamuflowany totalitaryzm. Kościół nie zamyka bynajmniej oczu na niebezpieczeństwo fanatyzmu czy fundamentalizmu tych ludzi, którzy w imię ideologii uważającej się za naukową albo religijną czują się uprawnieni do narzucania innym własnej koncepcji prawdy i dobra. Prawda chrześcijańska do tej kategorii nie należy. Nie będąc ideologią, wiara chrześcijańska nie sądzi, by mogła ująć w sztywny schemat tak bardzo różnorodną rzeczywistość społeczno-polityczną i uznaje, że życie ludzkie w historii realizuje się na różne sposoby, które bynajmniej nie są doskonałe. Tak więc metodą Kościoła jest poszanowanie wolności przy niezmiennym uznawaniu transcendentnej godności osoby ludzkiej (Por. tamże, 29; PIUS XII, Bożonarodzeniowe orędzie radiowe z 24 grudnia 1944; AAS 37 (1945), 10-20). Wolność jednak w pełni jest dowartościowana jedynie poprzez przyjęcie prawdy: w świecie bez prawdy wolność traci swoją treść, a człowiek zostaje wystawiony na pastwę namiętności i uwarunkowań jawnych lub ukrytych. Chrześcijanin żyje wolnością (por. J 8, 31-32) i służy jej zgodnie z misyjną naturą swego powołania, ofiarowując innym prawdę, którą sam poznał. W dialogu z innymi ludźmi, baczny na każdy fragment prawdy, obecny w konkretnym życiu i w kulturze poszczególnych osób oraz Narodów, nie przestaje potwierdzać tego, co poznał dzięki wierze i właściwemu używaniu rozumu (Por. Enc. Redemptoris missio, 11: LOsservatore Romano, 23 stycznia 1991)” /(Centesimus annus 46. II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Pius XII Osobowość aniołów; w encyklice Humani generis (1950). Angelologia średniowieczna korzystała z przesłanek biblijnych, z drugiej natomiast przejęła wiele pojęć filozoficznych (zwłaszcza z filozofii arabskiej, od Tomasza z Akwinu i Dunsa Szkota), takich jak: czysty duch (spiritus purus), samoistna forma (forma subsistens), substancja oddzielona od innych (substantia superata) itp. Te spekulacje filozoficzne doprowadziły angelologię do pewnego impasu; pojmowanie bowiem aniołów jako samoistnych substancji było bliższe późniejszym monadom Leibniza – które z trudem tylko dawały się godzić z danymi objawienia – niż biblijnym przesłankom dotyczącym aniołów; twierdzenia zaś o ich czystej duchowości doprowadziły do powszechnie przyjętego wniosku o wyższości natury anioła w stosunku do natury człowieka. Pogląd taki jest nie do przyjęcia w interpretacji teologiczno-biblijnej czasów najnowszych, która te natury rozpatruje nie same w sobie, ale w odniesieniu do Boga, w perspektywie eschatologicznej. Angelologia w uroczystym nauczaniu urzędu nauczycielskiego Kościoła ogranicza się do wypowiedzi na Soborze Lateraneńskim IV (1215) i Watykańskim I (1870). Charakter dogmatyczny posiadają jedynie twierdzenia, że „aniołowie istnieją i są stworzeniami Bożymi” (Lateraneński IV) oraz że są istotami „duchowymi, nieśmiertelnymi, obdarzonymi poznaniem i wolnością” (Watykański I). O istnieniu, osobowości i duchowości aniołów mówił także Pius XII w encyklice Humani generis (1950). Dogmatem z powszechnego nauczania jest nauka o pomocy udzielonej przez aniołów człowiekowi (indywidualnie i społecznie). Natomiast nauka o aniołach stróżach poszczególnych ludzi jest opinią teologów, czyli wnioskiem teologicznym wynikającym z faktu powszechnej zbawczej woli Boga; ma ona także swe uzasadnienie w tekstach liturgicznych, zgodnie z zasadą legem orandi lex credendi statuere oportet. Zawarta w liturgii nauka o aniołach, zwłaszcza o ich służebnej funkcji wobec Boga i człowieka, pokrywa się z nauką NT; zwraca także uwagę na znamienny fakt koliturgii ludzi na ziemi ze świętymi i aniołami w niebie, który to motyw szczególnie mocno akcentuje teologia prawosławna” /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 550.

+ Pius XII ostrzegł przed przeciwstawieniem Pismu św. analogii wiary i tradycji kościelnej. Analogia wiary jako termin oficjalny użyty został dopiero przez Leona XIII. Leon XIII powołując w roku 1902 Papieską Komisję Biblijną „przypomniał, że w interpretacji tekstów i zagadnień, co do których brak pewnego i ostatecznego wykładu Kościoła, za normę uważać należy analogię wiary i katolicką naukę (EB 136), co podkreśla się często w rozstrzygnięciach tejże Komisji (np. EB 335). Pius X w przysiędze antymodernistycznej (1910) stwierdził, że dzięki analogii wiary nauka ST i NT, pierwszych gmin chrześcijańskich, oraz całego współczesnego Kościoła tworzy harmonijną całość, w której poszczególne fragmenty wzajemnie się naświetlają (por. BF I 93). Pius XII w encyklice Humani generis (1950) ostrzegł przed przeciwstawieniem Pismu św. analogii wiary i tradycji kościelnej (BF III 82). Problematyka analogii wiary znalazła dopełnienie na Soborze watykańskim II, którego zasady w zakresie wykładni Pisma św. (KO 11-14) stanowią przezwyciężenia modernizmu oraz integryzmu. Analogia wiary jako jedna z reguł interpretacji teologicznej pełni rolę przygotowawczą i służebną wobec nadrzędnej funkcji wiary Kościoła i orzeczeń urzędu nauczycielskiego” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, B. Analogia wiary, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 504-506, kol. 505.

+ Pius XII Początek świata argumentem fizykalistycznym za istnieniem Boga: – Argument kosmogenetyczny – ze stwierdzenia faktu początku świata (A. Eddington, Pius XII, Jan Paweł II, M. Heller). – Argument entropiczny, czyli z entropii, to jest oziębiania się wszechświata, śmierci cieplnej kosmosu (R. Clausius, J. Jeans, A. Finck, A. Secchi). – Argument z rozszczepiania się wszechświata, z oddalania się od siebie galaktyk, co zakłada początek stworzenia i Stwórcę (A. Eddington, G. Lemaitre, E. Whittaker, M. L. Humason, E. Hubble). – Argument ewolucjonistyczny – ze struktury ewolucji uniwersalnej, konwergentnej, ku-omegalnej, unifikującej byt materialnie i duchowo, postulującej istnienie transcendentnego i osobowego Punktu Omega (P. Teilhard de Chardin); w obliczu tej teorii marksizm b. Związku Radzieckiego wycofał się z teorii ewolucji materialistycznej na rzecz starożytnego cyklizmu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 102.

+ Pius XII podjął w Encyklice Humani generis zagadnienie trwałej wartości pojęć stosowanych w definicjach soborowych. „Swoim ograniczonym i historycznie ukształtowanym językiem człowiek potrafi wyrazić prawdy, które przekraczają ramy zjawiska językowego. Prawda bowiem nigdy nie może być zamknięta w granicach czasu i kultury; daje się poznać w historii, ale przerasta samą historię” (FR 95). „To rozumowanie pozwala dostrzec rozwiązanie jeszcze jednego problemu, a mianowicie kwestii trwałej wartości pojęć stosowanych w definicjach soborowych. Już mój Czcigodny Poprzednik Pius XII podjął to zagadnienie w Encyklice Humani generis (FR 96).

+ Pius XII powrócił do tradycji dawniejszej w konstytucji apostolskiej Sacramentum Ordinis z 1947 r.: „Istota znaku sakramentalnego święceń. Dekret dla Ormian z roku 1439 uważał - za św. Tomaszem z Akwinu - że materią wszystkich świę­ceń jest podanie symbolicznych przedmiotów: dla prezbiterów pateny z chlebem i kielicha z winem, dla diakonów księgi Ewangelii itd. (DH 1326). Pius XII w konstytucji apostolskiej Sacramentum Ordinis z 1947 r. powrócił do tradycji dawniejszej: „jedyną materią wyższych święceń dia­konatu, prezbiteratu i biskupstwa jest wkładanie rąk; formą zaś są słowa określające dokładniej zastosowanie tej materii” (DH 3859; BF VII, 584; por. DH 3857-3861). „Istotny obrzęd sakramentu święceń dla wszystkich trzech stopni stanowi włożenie rąk przez biskupa na głowę wyświę­canego, a także specjalna modlitwa konsekracyjna, będąca prośbą do Boga o wylanie Ducha Świętego i udzielenie Jego darów dostosowanych do posługi, do której kandydat jest wyświęcany” (KKK 1573). Praktyka nakładania rąk, stosowana w czasach Nowego Testamentu (np. 1 Tm 5, 22; Dz 6, 6), ma swoje korzenie w Starym Testamencie (Lb 8, 10; 27, 18-20; Pwt 34, 9). / Nowsza liturgia ordynacji diakonów, prezbiterów i biskupów została podpisana przez papieża Pawła VI 18 czerwca 1968 r. W myśl zasady, że wszystkie „sakramenty wiążą się ze świętą Eucharystią i do niej prowa­dzą” (DK 5), najpierw nastąpiła odnowa kultu Eucharystii w 1967 r., a następnie obrzędu święceń (Pontificale Romanum. De ordinatione diaconi, presbyteri et episcopi. Editio typica Citta del Vaticano 1968). Jednak jeszcze i później miały miejsce pewne drobne korekty formuły święceń. W sumie jednak okazuje się, że decyduje czynnik osobowy. O tym, co się w celebracji sakramentu dokonuje, decyduje osoba Kościoła i w konsek­wencji osoba szafarza i przyjmującego, a nie materia ani forma w swym kształcie materialnym i w swym brzmieniu. Zjawisko całkowitej zmiany materii i formy sakramentu święceń w historii Kościoła katolickiego tłu­maczyć może jedynie teoria personalistyczna znaków sakramentalnych. Decyduje nie litera znaku sakramentalnego, lecz jego duch i kontekst li­turgiczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 768/.

+ Pius XII Powrót rozumienia charyzmatów św. Pawła do współczesnej teologii katolickiej, encyklika Mystici Corporis. „błędami [...] niewłaściwe przeciwstawianie – zamienione w niewłaściwie postawioną problematykę – „charyzmatów” „urzędowi” albo związanym z nimi funkcjom. Ten błędny kierunek nawiązuje do Harnacka, Sohma, a także Troeltscha. Jest to sprowadzenie problemów teologicznych pneumatologii i eklezjologii do socjologii religii. Z drugiej strony (oba fałszywe punkty widzenia są jednak ze sobą związane) koncepcja „charyzmy” jako owocu szczególnego daru Ducha Świętego, reprezentującego z tego powodu jakiś odrębny rejestr działań. [...] jeśli charyzmaty w 1 Kor 12,4-11 są związane z Duchem Świętym, to jednak odnoszą się wpierw, mocą samej nazwy do charis lub łaski Boga [...] stoją obok siebie pojęcia charisma i charis” /Y. M. J. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, T. I, przekład A. Paygert, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1995, s. 76/. „Ten sposób pojmowania charyzmatów jako różnych darów łaski danych dla budowania Kościoła (por. 1 P 4,10) pozostał w słownictwie Ojców Apostolskich, u św. Jana Chryzostoma, w liturgii, a niekiedy u teologów naszego średniowiecza” /Tamże, s. 77/. „łaski gratis datae [...] dary nadzwyczajne [...] protestancka krytyka niemiecka narzuciła fałszywą koncepcję rywalizacji, jeśli nie przeciwieństwa, między nieskrępowanymi charyzmatami a funkcjami instytucjonalnymi. Katolicy starali się odrzucić to przeciwieństwo, niestety jednak często godzili się z problematyka napięcia i rywalizacji [...] Należy umieścić ten fakt w ramach poprawnej eklezjologii. […] Charyzmaty w rozumieniu św. Pawła w znamienny sposób wróciły do współczesnej teologii katolickiej. Mówił o nich Pius XII w encyklice Mystici Corporis. Sobór Watykański II” /Tamże, s.78/. „Od tego czasu, w powiązaniu z odnowioną teologią posługi, w tym posługi kapłana i biskupa, wprowadzono charyzmaty do eklezjologii” /Tamże, s. 79/. „W. C. Van Unnik [...] Według Ojców, święcenia udzielały kapłanowi niezbędnego charyzmatu. Nic jednak nie dokonuje się automatycznie. Każde działanie duchowe wymaga epiklezy”/Tamże, s. 79.

+ Pius XII protestował przeciwko zagładzie Żydów nie demonstracyjnie „Brak demonstracyjnego protestu ze strony Watykanu był tematem licznych późniejszych kontrowersji. Ci, którzy są skłonni pomniejszać zasługi Piusa XII, uważają, że papież był obojętny na tragedię Żydów. Jego obrońcy natomiast utrzymują, że czuł się rozdarty: z jednej strony obawiał się represji przeciwko niemieckim katolikom, z drugiej zaś, pragnął zachować “bezstronne” stanowisko wobec podwójnego zła faszyzmu i komunizmu. Z całą pewnością niewiele zrobił dla milionów katolików zamordowanych przez hitlerowców. Nigdy nie będzie znana dokładna liczba wymordowanych Żydów. Według obliczeń przygotowanych dla trybunału w Norymberdze wynosiła ona 5 milionów 850 tysięcy. Jest mało prawdopodobne, żeby była to ocena znacznie odbiegająca od rzeczywistości. W zaokrągleniu, jest to suma około 3 milionów Żydów z przedwojennej Polski, około 2 milionów z przedwojennego Związku Radzieckiego i około miliona z innych krajów. Liczby dla Polski i ZSRR mogą się częściowo pokrywać, ponieważ w roku 1939 wschodnia część Polski została przyłączona do ZSRR. Ale żadne godne zaufania obliczenia nie podają liczby niższej niż 5 milionów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1087/. „W kategoriach ilościowych można ją porównać z liczbą poległych na froncie – około 8 700 000 po stronie sowieckiej i około 3 500 000 po stronie niemieckiej; a także z liczbami strat wśród ludności cywilnej - Ukraińców, Polaków nie będących Żydami, Białorusinów oraz Rosjan, które dla każdej z tych kategorii sięgały kilku milionów” (Przypis 72: „Ogólną liczbę ofiar wojny na terenie Związku Radzieckiego ocenia się obecnie na 25-27 milionów. Por. S. Maksudow, Losses Suffered by the Population ofthe USRR, 1918-58, w: R. Miedwiediew (wyd.), The Samizdat Register H, Londyn 1981. Liczby wyższe niż 27 milionów, które zaczęły się pojawiać w latach sześćdziesiątych, nie odnoszą się prawdopodobnie do strat wojennych, lecz są projekcją strat demograficznych, łącznie ze stratami pokoleń powojennych, które się nigdy nie narodziły. Obalenie takich liczb jest jednak wysoce problematyczne. Można z dużą dozą prawdopodobieństwa założyć, że najcięższe straty wśród ludności cywilnej nastąpiły podczas wojny na tych terenach, które były sceną najbardziej zajadłych walk między Niemcami i ZSRR, to znaczy na Ukrainie, Białorusi i we wschodniej Polsce. Należy też ostrożnie podchodzić do budzących wątpliwości definicji terytorium, chronologii, przyczyn śmierci. Por. M. Ellmann, S. Maksudow, Soviet Deaths in the Great Patriotic War: a note, “Europe-Asia Studies”, t. 46, nr 4 (1994), s. 671-680” /Norman Davies, Europa…., s. 1088/.

+ Pius XII Przebaczenie grzechów ludzkości przez ofiarę złożoną przez Chrystusa Pana na ołtarzu krzyża Ojcu przedwiecznemu powiązane jest z nakazem miłości wzajemnej wszystkich ludzi „Zasada solidarności, nazywana także „przyjaźnią” lub „miłością 2213 społeczną”, jest bezpośrednim wymaganiem braterstwa ludzkiego i chrześcijańskiego (Jan Paweł II, enc. Sollitudo rei socialis, 38-40; Jan Paweł II, enc. Centessimus annus, 10). Por. Jan Paweł II, enc. Sollicitudo rei socialis, 38-40; Jan Paweł II, enc. Centesimus annus,Pierwszy błąd, przynoszący dziś wielkie i powszechne szkody, polega na zapomnieniu o istnieniu węzłów wzajemnej solidarności i miłości między ludźmi, 360 na które jako na konieczność wskazuje wspólne pochodzenie wszystkich i równość duchowej natury takiej samej u wszystkich, niezależnie od przynależności narodowej, a które są nakazane faktem ofiary złożonej na ołtarzu krzyża Ojcu przedwiecznemu przez Chrystusa Pana, dla odkupienia skażonej grzechem ludzkościPius XII, enc. Summi pontificatus. (Pius XII, enc. Summi pontificatus)” (KKK 1939). „Solidarność przejawia się przede wszystkim w podziale dóbr i w 2402 wynagrodzeniu za pracę. Zakłada ona również wysiłek na rzecz bardziej sprawiedliwego porządku społecznego, w którym napięcia będą mogły być łatwiej likwidowane i gdzie łatwiej będzie można znaleźć rozwiązanie konfliktów na drodze negocjacji” (KKK 1940). „Problemy społeczno-gospodarcze mogą być rozwiązywane jedynie za 2317 pomocą różnych form solidarności: solidarności biednych, solidarności między bogatymi i biednymi, solidarności pracujących, solidarności między pracodawcami a pracownikami w przedsiębiorstwie, solidarności między narodami i ludami. Solidarność międzynarodowa jest wymaganiem natury moralnej. Od niej jest w pewnym stopniu uzależniony pokój na świecie” (KKK 1941). „Cnota solidarności wykracza poza dobra materialne. Kościół szerząc 1887 duchowe dobra wiary, sprzyjał ponadto rozwojowi dóbr ziemskich, otwierając często przed nim nowe drogi. Tak właśnie potwierdzały się na przestrzeni 2632 wieków słowa Pana: „Starajcie się naprzód o Królestwo Boga i o Jego sprawiedliwość, a to wszystko będzie wam dodane” (Mt 6, 33): Od dwóch tysięcy lat... żyje i... trwa w duszy Kościoła (to) poczucie... z którego czerpały i czerpią dusze zachętę, aż do pełnego miłości heroizmu mnichów-rolników, wybawicieli niewolników, uzdrowicieli chorych, apostołów wiary, cywilizacji, kultury we wszystkich epokach i wśród wszystkich ludów, by w ten sposób stworzyć warunki społeczne, które jedynie zdolne są umożliwić wszystkim i ułatwić życie godne człowieka i chrześcijanina (Pius XII, Przemówienie (1 czerwca 1941)” (KKK 1942).Pius XII, Przemówienie (1 czerwca 1941)” (1942).

+ Pius XII Przemówienie radiowe z okazji 50 rocznicy Enc. Rerum novarum „wygłoszone w dniu 1 czerwca 1941: AAS 33 (1941) 195-205; Przemówienia radiowe z okazji Bożego Narodzenia 24 grudnia 1941: AAS 34 (1942) 10-21; 24 grudnia 1942: AAS 35 (1943) 9-24; 24 grudnia 1943: AAS 36 (1944) 11-24; 24 grudnia 1944: AAS 37 (7945) 10-23; 24 grudnia 1947: AAS 40 (1948) 8-16; Przemówienie do Kardynałów, 24 grudnia 1945: AAS 38 (1946) 15-25; 24 grudnia 1946: AAS 39 (1947) 7-17; Jan XXIII, Enc. Mater et Magistra: AAS 53 (1961) 401-464; Enc. Pacem in terris AAS 55 (1963) 257­304; Paweł VI, Enc. Ecclesiam suam AAS 56 (1964) 609-659; Przemówienie do zgromadzenia Ogólnego Narodów Zjednoczonych, 4 października 1965: AAS 57 (1965) 877-885; Enc. Populorum progressio: AAS 59 (1967) 257-299; Przemówienie do „Campesinos” kolumbijskich, 23 sierpnia 7968: AAS 60 (1968) 619-623; Przemówienie do Konf. Gen. Episk. Ameryki Łac., 24 sierpnia 1968: AAS 61 (1968) 639-649; Przemówienie na Konf. FAO, 16 listopada 1970: AAS 62 (1970) 830-838; List Apost. Octogesima adveniens: AAS 63 (1971) 401-441; Przemówienie do Kardynałów, 23 czerwca 1972: AAS 64 (1972) 496-505; Jan Paweł II, Przemówienie na trzeciej Konf. Gen. Episk. Ameryki Łac., 28 stycznia 1979: AAS 71 (1979) 187 nn.; Przemówienie do Indian i do „Campesinos” w Oaxaca 29 stycznia 1979: AAS 71 (1979) 207 nn.; Przemówienie do robotników w Guadalajara, 31 stycznia 1979: AAS 71 (1979) 221 nn.; Przemówienie do robotników w Monterrey, 31 stycznia 1979: AAS 71 (1979) 240 nn.; Sobór Watykański II, Dekl. o wolności religijnej, Dignitatis humanae AAS 58 (1966) 929-941; Konst. duszpast. o Kościele w świecie współczesnym, Gaudium et spes: AAS 58 (1966) 1025-1115; Dokumenty Synodu Biskupów, O sprawiedliwości w świecie AAS 63 (1971) 923-941). Sytuacja człowieka w naszej epoce nie jest oczywiście jednolita, jest wielorako zróżnicowana. Różnice te mają swoje przyczyny historyczne. Mają jednak równocześnie swój potężny wydźwięk etyczny” /(Redemptor hominis 16.II z VI). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Pius XII przestrzegał przed niebezpieczeństwami „nowej teologii”. „Teologia współczesna, czyli teologia po soborze watykańskim II, odeszła od neoscholastycznych zasad i metod, co spowodowało jej głębokie przemiany. Odejście od teologii neoscholastycznej oznacza odejście od jednolitego systemu teologicznego obowiązującego w całym Kościele. […] Trudności współczesnej teologii pogłębia zakwestionowanie klasycznej metafizyki. Metafizyka jest nauką o ostatecznych podstawach całej rzeczywistości. Dostarczała ona teologii uniwersalnych kategorii pozwalających myśleć o Bogu jako obejmującym, określającym i przekraczającym całą rzeczywistość. Metafizyka została wyeliminowana z teologii w imię oczyszczenia jej z elementów hellenistycznych. Doprowadziło to do powstania teologii biblijno-dziejozbawczej albo praktyczno-politycznej. Miejsce metafizyki zajęła więc hermeneutyka, filozofia języka, socjologia i psychologia” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 18. „Do głównych tematów i problemów „nowej teologii” należały: ożywienie teologii przez Pismo święte i patrystykę, wykorzystanie współczesnej filozofii w interpretacji prawd wiary, uprawomocnienie filozofii i teologii M. Blondela, niezmienność i historyczne uwarunkowanie prawdy, znaczenie rozwoju dogmatów, stosunek natury do łaski, spór z marksizmem, stosunek chrześcijaństwa do innych religii, możność rozumowego poznania Boga. Oprócz tego dyskutowano zagadnienia szczegółowe, jak na przykład transsubstancjacja czy nauka o stanie sprawiedliwości pierwotnej. Przed niebezpieczeństwami „nowej teologii” przestrzega encyklika Humani generis Piusa XII (1950 r.) Tamże, s. 18.

+ Pius XII przestrzegał przed niewłaściwym zastosowaniem metody irenicznej, encyklika Humani generis. Irenizm wieku XX. „Załamanie się inicjatyw irenicznych doprowadziło do długotrwałej stagnacji w kontaktach międzychrześcijańskich. Dopiero w roku 1926 benedyktyni z Amay (Chevetogne) rozpoczęli publikacje kwartalnika „Irénikon”, podejmując w nim kwestie jedności rozdzielonych chrześcijan, W XX wieku pojęcie irenizm zostaje zastąpione kategorią ekumenizmu, w orzeczeniach zaś Stolicy Apostolskiej używane jest jako synonim niewłaściwej postawy zjednoczeniowej. Instrukcja Świętego Oficjum na temat ruchu ekumenicznego Ecclesia catholica (20 XII 1949) przestrzegała przed niewłaściwą interpretacją prawd wiary i przypominała, że nauka katolicka ma być wyłożona całkowicie i integralnie. Natomiast „pragnienie irenicznej jedności z Kościołami oddzielonymi i z nowożytnymi doktrynami filozoficznymi i teologicznymi popycha niektórych do lekceważenia lub wprost do gwałcenia wymagań prawdy” AAS 42(1950)142-147). Także encyklika Humani generis przestrzegała przed niewłaściwym zastosowaniem metody irenicznej, która wiedzie do indyferentyzmu religijnego czy relatywizacji prawd religijnych oraz „spirytualizacji” pojęcia Kościoła (DS 2308), podczas gdy jej właściwe zastosowanie przez kompetentnych znawców w egzegezie, teologii i historii może dać istotne, pozytywne rezultaty. Współcześnie akceptacja pluralizmu religijnego jest uzgadniana z postulatem wierności prawdzie (hierarchia prawd wiary) czynionej w miłości oraz stanowi element różnych form dialogu, prowadzonego przez Kościół katolicki nie tylko z wyznaniami i denominacjami chrześcijańskimi (ruch ekumeniczny), przy założeniu nowej koncepcji jedności Kościoła, ale także z różnymi religiami i niewierzącymi” M. Ciszewski, Irenizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 452-455, kol. 454.

+ Pius XII przygotował drogę dialogowi z ateistami „Zanim zrodziła się świadomość konieczności podjęcia dialogu z ateistami przez Kościół katolicki, doktryna papieży koncentrowała swoją uwagę na pewnych elementach treściowych, które przygotowywały drogę temu dialogowi. Idzie głownie o wypowiedzi Kościoła, jakie pojawiły się w czasie od Soboru Watykańskiego I do pontyfikatu papieża Piusa XII włącznie (Istnieje w literaturze rozbieżność co do rozumienia terminus a quo dialogu z ateistami. I tak np. J. Majka rozpoczyna omawianie dialogu z niewierzącymi od Vaticanum I (por. Dialog z niewierzącymi. W: Encyklopedia katolicka. T.3, Lublin 1979, kol. 1281), natomiast J.-F. Six od Syllabusa (por. J.-F. Six: Od „Syllabusa” do dialogu. Warszawa 1972, ss. 27-33). B. Häring, omawiając problematykę współczesnego ateizmu i stosunku Kościoła do niewierzących, odwołuje się do pracy J. Thowera: A short History of Western Atheism. London 1971, w której autor ukazuje ateizm masowy w związku z sytuacją, jaka wytworzyła się wraz z pojawieniem się dzieł K. Marksa, a potem działalności Lenina. Häring zdaje się sugerować, że pojawienie się masowego ateizmu to pewien proces, któremu Kościół przyglądał się i - dostrzegając w tym procesie zagrożenie dla człowieka - reagował swymi wypowiedziami (por. B. Häring: Frei in Christus. Moral theologie fur Praxis des christlichen Lebens. T.2, Freiburg-Basel-Wien 1980, ss. 322-323). - Sam ateizm podlega wówczas -tak zresztą jest i dzisiaj - potępieniu, ale dostrzega się w tym okresie w wypowiedziach papieży potrzebę jakiegoś otwarcia się Kościoła na świat. Odczytując wypowiedzi z czasów Soboru Watykańskiego II na temat stosunku Kościoła do ateistów, trzeba je koniecznie ujmować w kontekście wcześniejszych wypowiedzi Stolicy Apostolskiej oraz Vaticanum I. Pomijając przeszłość doktrynalną, nie da się poprawnie odczytać wypowiedzi ostatniego Soboru. Właściwe interpretowanie nauki o stosunkach Kościoła katolickiego do ateistów - idzie o naukę zawartą w wypowiedziach papieży, Soboru Watykańskiego II i Sekretariatu dla Niewierzących – domaga się spojrzenia także na to wszystko, co działo się, i nadal dzieje się, w Kościele w okresie posoborowym, gdy wierzący stali się bardziej świadomi, czym jest dialog, jak go prowadzić i jakie mogą być jego owoce. Należy zatem przyjrzeć się dokumentom kościelnym z okresu po Soborze Watykańskim II aż do czasów Jana Pawła II. Wypowiedzi z tego okresu stanowią dopełnienie czy też eksplikację myśli wcześniej wyrażonych na temat stosunku Kościoła do niewierzących. Wiele wypowiedzi z okresu posoborowego zakłada dialog z ateistami jako rzecz poniekąd oczywistą - jeśli nie wprost, to przynajmniej pośrednio - i dlatego, chociaż nie mówią one expressis Verbis o niewierzących, wolno je dostrzegać przy omawianiu problematyki związanej z dialogiem z ateistami” /Roman Kuligowski [Ks. dr teol. moralnej, absolwent KUL, wykładowca w WSD w Kielcach], Dzieje dialogu Kościoła Katolickiego z niewierzącymi, Studia Theologica Varsaviensia 35 (1997) nr 2, 115-144, s. 116/.

+ Pius XII przymierze teologii z literaturą piękną uznaje w Divino afflante Spiritu. Pismo Święte łączy w sobie literaturę piękną i teologię. „Przymierze teologiczno-literaturoznawcze okazało się – jak to wyraził Netzer – „zbawiennym przymierzem”. Doczekało się też uznania w oficjalnych wypowiedziach Kościoła (Pius XII, Divino afflante Spiritu, tłum. E. Dąbrowski, w: E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki. Geografia – kultura – historia, Poznań 1965, s. 559-577 /zwł.: II, 3c; por KO 12/), owocując sporą ilością publikacji pogłębiających hermeneutykę biblijnych tekstów. […] „Tą drogą kroczy nie tylko biblistyka. Wystarczy prześledzić najnowsze dzieje takich dyscyplin teologicznych, jak np. historia dogmatu czy historia Kościoła, by przekonać się, jak duży wpływ na ich rozwój wywarła recepcja metodologii nauk humanistycznych (F. Szulc, Jak badać obraz Boga w literaturze?, „Teologia w Polsce” 6 (1988) nr 17, s. 4)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 274. Teologia wkracza w obszar tajemnicy, dlatego nie może pretendować do pełnego i precyzyjnego wyrażenia badanej prawdy, lecz szuka form pozwalających uczynić to w możliwie największym stopniu, form przystających do specyfiki badanego przedmiotu. „Teologia współczesna jest uprawiana w epoce, która na nowo odkrywa „nie-logiczną” istotę języka i wartość fabularnych form przekazu. Ci, którzy – jak to określa B. Quelquejeu – „mają odwagę” (hasardent) w tych czasach „pisać” teologię, nie mogą ignorować elementarnych praw funkcjonowania języka, amplitudy jego zastosowań, badań poświęconych jego zachowaniom. Poznawanie i twórcze wykorzystanie teorii oraz praktyki owych osiągnięć, budowanych na dzisiejszym doświadczeniu egzystencji i słowa, pomoże teologowi w odnowie jego naukowego warsztatu. Pozwoli też uniknąć archaicznych błędów przekazu, a w konsekwencji ułatwi skuteczny dialog ze światem współczesnej kultury” Tamże, s. 275. „Próbom recepcji metodologii jakichkolwiek nauk humanistycznych na gruncie teologii musi towarzyszyć ostrożność. Jest ona podyktowana faktem, że żadna metodologia (i żaden konstruowany na jej bazie język) nie jest wolna od założeń ontologiczno-epistemologicznych, od wyborów, preferencji lub nastawień. Po prostu niektóre aparatury metodologiczne mogą się okazać niezdolne do „uniesienia” teologicznej treści. Należałoby więc podkreślić, że recepcją metod badań nauki o literaturze na gruncie teologii winny rządzić zasady podobne do tych, które – jako już utrwalone w teologii – obowiązują w zakresie tzw. pluralizmu teologicznego” Tamże, s. 276.

+ Pius XII Przynależenie do Kościoła prawdziwego nie polega na przyjmowaniu formuły przynależności „Jeżeli chce się pozostawać w zgodzie z Tradycją Kościoła, zarówno starą, jak i całkiem nową, nie należy sprowadzać „do czczej formuły konieczności przynależenia do prawdziwego Kościoła, aby można zbawienie osiągnąć" (Pius XII, Humani generis (1950), w: Breviarium fidei 86. Należy zaznaczyć, że mimo iż tak wiele, zwłaszcza w ostatnich dziesięcioleciach, powiedziano na temat formuły Cypriana oraz misji zbawczej Kościoła, jeszcze bardzo wiele zostało do powiedzenia. Sprawa cały czas nie pozostaje zamknięta, a raczej bardzo szeroko otwarta i wciąż w gradzie emocji dyskutowana. Por. K. Kaucha, Zasada „extra Ecclesiam salus nulla" w świetle dokumentu „Chrześcijaństwo a religie", w: Chrześcijaństwo a religie, Chrześcijaństwo a religie. Dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej, 73, Lublin-Warszawa 1999, s. 147-155). Co więcej w imię pewnej równowagi, której wymaga rozwój dogmatu i zasada złotego szczytu, wydaje się, iż po latach wypracowywania inkluzywistycznej wersji dogmatu, często tak daleko idącej, iż niebezpiecznie deprecjonującej jego wersję ekskluzywną, należy na nowo oddać sprawiedliwość Cyprianowi (Fulgencjusza można odżałować). Wobec duchowej obojętności, relatywizmu i subiektywizmu, które są najpoważniejszymi plagami współczesności i które znajdują coraz większy dostęp do wiernych Kościoła, wydaje się, że przypominanie wykluczającego znaczenia formuły extra Ecclesiam ma obecnie szczególnie doniosłe znaczenie. I „być może właśnie dlatego bywa przez niektórych rozmywany lub przemilczany. Przeciwko nim, jak za czasów Ojców Kościoła przeciw herezji i schizmie, skierowane jest dzisiaj ostrze formuły" (F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 95). Poza tym formuła ma nadal swoją rolę do odegrania w misyjnej i mesjańskiej posłudze Kościoła dla świata. „Po pierwsze, utwierdza połączonych więzami wiary [...] w wytrwałości na tej jedynej z dróg, która wiedzie ku wyrwaniu z nędzy doczesnego stanu i spełnieniu ludzkiego życia. Po wtóre, aksjomat extra Ecclesiam zawiera wezwanie do dzielenia się Prawdą z innymi: ośmiela do dawania świadectwa, umożliwia odpowiadanie na pytania, co należy czynić, aby osiągnąć życie wieczne, oraz potwierdza wezwanie do prowadzenia wytrwałej działalności misyjnej. Wreszcie, stanowi ostrzeżenie przed lekceważeniem Chrystusowego Kościoła - opuszczaniem go lub świadomym powstrzymywaniem się przed przystąpieniem do niego" (Tamże, s. 87; Por. tamże, s. 91)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 53/.

+ Pius XII ratuje wielu w żarliwości miłosierdzia, które nie obawia się śmierci „Żadna ofiara pieniężna nie wydaje się zbyt duża, gdy chodzi o pomaganie niewinnym w ucieczce do obcych krajów przed tymi, którzy czyhają na ich życie. Pewien bardzo wykształcony zakonnik pracuje niezmordowanie, ocalając Żydów, i w końcu ponosi męczeńską śmierć. Siostry cierpią głód, aby móc nakarmić uciekinierów. Przełożeni wychodzą w nocy na spotkanie żołnierzy, którzy żądają wydania zbiegów. Udaje im się, ryzykując życiem, sprawić wrażenie, że nie przechowują nikogo – podczas gdy w rzeczywistości troszczą się o wielu. Strych jednego z wielkich kościołów w centrum Rzymu zostaje podzielony na wiele sektorów, z których każdy nosi imię świętego, któremu poświęcony jest poniżej ołtarz w tej części kościoła. Uciekinierzy dla ułatwienia podziału żywności zostają podzieleni na grupy nazwane imionami świętych patronów. Czy taki hołd nie sprawia radości duszom świętych? Szkoły, urzędy administracyjne, kościoły, zakony – wszyscy mają swoich gości. Wszyscy naśladują papieża Piusa XII w żarliwości miłosierdzia, które nie obawia się śmierci. Nikt nie prosi o nic, jak tylko o to, by pójść śladami Mistrza za przewodem Piusa XII. W pierwszej godzinie swego pontyfikatu Pius XII powiedział: „Właśnie w czasach takich jak dzisiejsze, ten, kto zachowuje wytrwałość wiary i siłę serca, poznaje, że Chrystus Król nigdy nie jest tak blisko człowieka jak w godzinie próby będącej godziną wierności. Z sercem złamanym z powodu cierpienia tak wielu swoich dzieci, ale z odwagą i wytrwałością, która pochodzi z wiary w obietnice naszego Pana, [Kościół], Oblubienica Chrystusa, wychodzi naprzeciw zbliżającej się burzy. Ona wie, że prawda, którą głosi, miłosierdzie, którego naucza, oraz praktykowanie go, będą jedynymi doradcami i współpracownikami ludzi dobrej woli w odbudowie nowego świata sprawiedliwości i miłości, gdy ludzkość, znużona wyścigiem na ścieżkach błędu, pozna gorzki smak nienawiści i przemocy."” /Eugenio Zolli [naczelny rabin Rzymu], Dlaczego zostałem katolikiem, [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki byłego naczelnego rabina Rzymu, Eugenio Zolli, Why I Became a Catholic, Roman Catholic Books, Harrison 1953], „Fronda” 9/10(1997), 65-77, s. 75/.

+ Pius XII Rdz oparta na tradycji starożytnej. Prahistoria kapłańsko-liturgiczna. „W czasie Niewoli Babilońskiej do teologii stworzenia nawiązała specjalnie na nowo literatura liturgiczna i kapłańska (źródło to nazwano Priesterkodex, Kodeks Kapłański, „P”). Źródło Kapłańskie otwiera kosmogeneza i antropogeneza umieszczona na samym początku Księgi Rodzaju: 1, 1-2, 4a. Tekst [...] Charakterystyka literacka Zanim przedstawimy hermeneutykę teologiczną tekstów o stworze­niu, musimy wskazać na charakterystyczne momenty literackie tekstu Rdz 1, 1-2, 4a. Tekst jest elohistyczny, tradycja kapłańska (P) nie używa imienia „Jahwe”, zgodnie z określonym zwyczajem VI wieku przed Chr., lecz posługuje się imieniem Boga „Elohim”, l.mn. od „El” lub „Eloah” (plu­ralis abstrakcji, intensywności, pluralis intensitatis, w odróżnieniu od plu­ralis extensitatis, np. wody). Kapłani redagujący Księgę oparli się na starej tradycji, zapewne już spisanej, może na eposie, i dodali swoje ingerencje, swoją hermeneję religijną oraz własną doskonałą pracę intelektualną i literacką (S. Łach, A. Deissler, Pius XII, Jan Paweł II, H. Langkammer, J. Łach, L. Sta­chowiak). Widać to już na samym początku: „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię. Ziemia zaś była bezładem i pustkowiem (tohu wabohu): ciemność była nad powierzchnią bezmiaru wód, a Duch Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 1-2). Redaktor czy redaktorzy stają wobec prasta­rego i zarazem bardzo zamazanego obrazu „początków”, występującego w kosmogoniach: sumeryjskiej, egipskiej, fenickiej. Wydaje się, że pierwszy wiersz jest cały odredaktorski. Wskazuje na to – skrystalizowa­ny semantycznie później – termin bara – „stworzyć”, który w odróżnieniu od prostego aśah (czynić, sprawiać), odnosi się tylko do stwórczego działania Bożego: Rdz 1, 1.21.27; 2, 2.4a. Ponadto do prastarego obrazu pierwotnego chaosu (tehom) zostało dodane późne sformułowanie i po­jęcie „Duch Boży” (Ruah Elohim, Pneuma Theou, Spiritus Dei)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 263.

+ Pius XII Salazar ceniony przez papieży Piusa XI i Piusa XII. Salazar cieszył się początkowo dużym szacunkiem w świecie katolickim. „Był uważany za człowieka dużego autorytetu przez papieży Piusa XI i Piusa XII. Mimo iż w młodości był chrześcijańskim demokratą, liderem i deputowanym z ramienia partii katolickiej, w późniejszym okresie wyrzekł się swej chadeckiej przeszłości, wybierając czysty autorytaryzm. […] Salazar był przede wszystkim nacjonalistą, człowiekiem przedkładającym interes narodowy i narodową suwerenność ponad wszystkie inne interesy polityczne. Dlatego żywił szczególna niechęć do wszystkiego, co mogłoby podzielić naród. Doświadczenia demokracji Pierwszej republiki, która zresztą byłą mało demokratyczna, okazały się szczególnie negatywne, ponieważ podzieliły społeczeństwo. Salazar był antyliberałem i antydemokrata, cenił silną, autorytatywną politykę. Jego wizja państwa nie zmierzała przez to wcale do absolutyzmu czy totalitaryzmu. Państwo miało służyć narodowi, choć bez wątpienia miało to być państwo silnej ręki, silnego autorytetu, nie dzielące się władzą z partiami politycznymi. W swym sposobie sprawowania władzy kierował się wyłącznie kategoria interesu narodowego. Jednym z przejawów tej polityki była wola utrzymania ogromnej spuścizny kolonialnej Portugalii. Nie przejawiał on jednak żadnych zapędów do dalszej ekspansji. Salazar nie był, w przeciwieństwie do Mussoliniego czy Hitlera, ekspansjonistą. Głównym celem jego starań było utrzymywanie i integrowanie historycznego dziedzictwa przeszłości. Z tego względu był człowiekiem silnie związanym emocjonalnie z tradycją, historią narodu” /N. Pereira, R. Smoczyński (rozmówcy), Powrót z Afryki do Europy. Rozmowa z Manuelem Braga de Cruz, „Fronda” 13/14 (1998) 283-292, s. 289 (Manuel Braga de Cruz, ur. 1946, profesor historii, wykładowca Instytutu nauk Społecznych Uniwersytetu Lizbońskiego oraz Uniwersytetu katolickiego w Lizbonie).

+ Pius XII Teoria ewolucji nie sprzeciwia się wierze, encyklika Humani generis z 1950 r. „Magisterium Kościoła o mikroantropogenezie. Urząd Nauczycielski Kościoła nie ograniczył się w swoich wypowiedziach do samej strony strukturalnej człowieka (ciało, dusza, osoba), ale objął też mikrogenezę człowieka, chociaż ten dział, zwłaszcza w teologii, jest bardzo zaniedba­ny; rozwija się bardziej dopiero pod wpływem ataków na antropogenezę ze strony ateizmu i zbrodniczego aborcjonizmu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 439/. „Papież Anastazy II w Liście do biskupów Galii odrzucił w roku 498 teorię traducjanizmu somatycznego, według której rodzice, dając życie potomstwu, mieliby również przekazywać mu dusze (DH 360-361; BF V, 43; por. Benedykt XII z roku 1341 - DH 1007; BF V, 35). Papież Aleksander VII nauczał w roku 1661, że Bóg stwarza każ­dą duszę oddzielnie na przykładzie „stworzenia duszy Maryi”: „dusza świętej Dziewicy Maryi już w akcie stworzenia i połączenia z ciałem była obdarowana łaską Ducha Świętego i zachowana od grzechu pierwo­rodnego” (DS 2015-2017; BF VI, 88). Pius IX potępił w roku 1862 naukę Jakuba Frohschammera, jako­by Bóg nie stwarzał duszy ludzkiej, a tylko udzielał mocy stwórczej ro­dzicom dla utworzenia dusz ich dzieci (DH 1666-1667). Leon XIII potępił w roku 1887 pogląd hr. A. Rosminiego-Serbatiego, jakoby dusze dzieci duchowe mnożyły się przez zrodzenie ich ciał przez rodziców (DH 3220-3224). Pius XII w encyklice Humani generis z 1950 r. uczy, że teoria ewolucji nie sprzeciwia się wierze, o ile bada powstanie ciała ludzkiego z jakiejś już istniejącej żywej materii, aby tylko przyjmować, że dusza jest bezpośrednio stworzona przez Boga w ramach stwórczej woli Bożej (DH 3896; BF V, 38)” /Tamże, s. 4401/. „Jan Paweł II uczy z pewnością dogmatyczną – zgodnie z Episkopa­tem całego Kościoła – że pełnym człowiekiem, z ciałem, duszą i osobą, jest się „od chwili zapłodnienia” (Evangelium Vitae, nr 44-45, 58-60). Jest to kamień milowy w antropologii teologicznej i ogólnej. Ze wszystkich wypowiedzi biblijnych i z ich hermeneutyki kościelnej wynika prawda, że życie ziemskie człowieka od poczęcia do śmierci (w definitywnym znaczeniu) jest jednorazowe, niepowtarzalne, niezamienialne na żaden inny podmiot, o jednym absolutnie początku (powstanie zygoty z duszą), o jednym przebiegu (historia anizotropowa, nieodwra­calna) i jednym absolutnie końcu (wyjściu poza historię doczesną). Byt ludzki jest zbudowany na tych trzech fundamentalnych strukturach, któ­re z kolei są wypełniane osobowymi treściami i tematami. Jednorazowość, linearność, jednokierunkowość i nieodwracalność, a zarazem dra­matyczna ambiwalencja treściowa stanowią główne rysy Misterium Czło­wieka jako jednostki i jako zbiorowości” /Tamże, 441.

+ Pius XII Traktat laterański podpisany przez Włochy Mussoliniego i papieża Piusa XI „Z dwóch nowych państw, które powstały w okresie między dwiema wojnami, jedno – Irlandia – było republiką narodową, a drugie – Watykan – dyktaturą apostolską. Wolne Państwo Irlandii zostało ustanowione w 1922 roku – najpierw jako suwerenne dominium imperium brytyjskiego. Miliony Irlandczyków lojalnie służyły w brytyjskiej armii podczas Wielkiej Wojny. Ale w roku 1918 opinię publiczną podzieliła perspektywa autonomii. Ulster raz jeszcze szykował się do obrony unii siłą, i w roku 1920 został przekształcony w autonomiczną prowincję Zjednoczonego Królestwa. Mieszkańcy południa – przeważnie katolicy – gotowali się do niepodległości. Udało im się, ale dopiero po dwóch zaciętych wojnach – jednej z brytyjskimi paramilitarnymi siłami policyjnymi, znanymi jako Blach and Tans, i drugiej – domowej. Wybitna osobowość i wielokrotny premier, Eamon de Valera (1882-1975), był pół-Kubańczykiem, katolikiem urodzonym w Nowym Jorku z irlandzkiej matki. Wolne państwo ogłosiło się w roku 1937 Republiką Irlandii; w roku 1949 przecięło wszelkie formalne więzi z Wielką Brytanią. Państwo Watykańskie, które było niemal tak papistyczne jak Irlandia, powstało w roku 1929, w następstwie traktatu laterańskiego, podpisanego przez Włochy Mussoliniego i papieża Piusa XI. Zajmowało 44 hektary położone na prawym brzegu Tybru w centrum Rzymu. Obywatele w liczbie około 1000 stałych mieszkańców mieli podlegać absolutnej władzy papieża. Jego utworzenie zakończyło sześćdziesięcioletni okres “niewoli” papieża po zajęciu Państwa Kościelnego w 1870 roku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1002/.

+ Pius XII ukazał człowieka jako „w pełni wolne narzędzie” Ducha Świętego. Sobór Watykański I i Leon XIII zaczęli dostrzegać wyodrębnienie problematyki biblijnej od teologii (dogmatyki). J. B. Franzelin niezbyt szczęśliwie wyodrębnił w Piśmie Świętym dwie warstwy. Element formalny zawierał zasadnicze myśli (res; stąd natchnienie realne), i tylko on jest natchniony, ze względu na jego ścisły związek z Objawieniem. Element materialny, tzn. poszczególne słowa są dziełem samego pisarza biblijnego. Tymczasem w każdym dziele literackim oba poziomy tworzą zawsze nierozdzielną całość. Franzelin chciał przez ten podział wyodrębnić warstwę, której autorem jest tylko Bóg. Tymczasem całe Pismo Święte jest autorstwa Boga i autorstwa człowieka. M. J. Lagrange i inni teologowie, od roku 1895 podejmują wysiłki, by wyjaśnić natchnienie biblijne poprzez zastosowanie tomistycznej koncepcji przyczynowości. Przyczyną sprawczą jest zarówno Bóg, jak i człowiek. Bóg inspiruje człowieka, wpływa na jego sferę psychiczną. Nie jest to dyktat werbalny, mechaniczny. Przesunięto problematykę natchnienia z rozważania sposobu działania Boga jako jedynego autora na ludzką naturę Pisma. Rozwój tej refleksji teologicznej został zahamowany przez modernizm i reakcję Magisterium. Dopiero Pius XII ukazał człowieka jako „w pełni wolne narzędzie” Ducha Świętego. Papież nałożył na egzegetów obowiązek wnikania w charakter pisarza biblijnego, jego warunki życia oraz w stosowane przez niego gatunki literackie. Sobór Watykański II powie, że człowiek jest „prawdziwym autorem” Pisma Świętego O2 99.

+ Pius XII Utrata poczucia grzechu jest grzechem tego wieku. „Z Ewangelii odczytywanej we wspólnocie kościelnej świadomość chrześcijańska nabyła poprzez pokolenia subtelnej wrażliwości i wyraźnego poznania zawartego w grzechu zarzewia śmierci. Wrażliwości i zdolności poznania służącej także do wykrywania owego zarzewia w tysiącznych formach pochodzących z grzechu, w tysiącznych postaciach, w jakich się: jawi. Chodzi tu o to, co zwykło się nazywać poczuciem grzechu. Poczucie to ma swoje źródło w świadomości moralnej człowieka i jest jakby jej termometrem. Powiązane jest z poczuciem Boga, ponieważ wypływa ze świadomego stosunku łączącego człowieka z Bogiem jako jego Stwórcą, Panem i Ojcem. Dlatego tak jak nie można całkowicie wymazać poczucia Boga ani zagłuszyć sumienia, tak też nigdy nie da się zupełnie wymazać poczucia grzechu. Nierzadko wszak w historii, przez dłuższy lub krótszy okres, zdarzało się, że pod wpływem wielorakich czynników świadomość moralna u wielu ludzi była poważnie zaćmiona. „Czy mamy prawidłowe pojęcie sumienia?” – pytałem dwa lata temu wiernych. „Czy nie grozi człowiekowi współczesnemu zaćmienie sumień? Wypaczenie sumień? Martwota, „znieczulenie' sumień?” (JAN PAWEŁ II, Anioł Pański, 14 marca 1982 r.: Insegnamenti, V, 1 (1982), 861). Zbyt wiele znaków wskazuje na to, że w naszych czasach takie zaćmienie istnieje, co jest tym bardziej niepokojące, że sumienie to, które Sobór nazwał „najtajniejszym ośrodkiem i sanktuarium człowieka” (SOBÓR WAT. II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 16), jest „ściśle związane z wolnością człowieka... Stąd też sumienie w zasadniczej mierze stanowi o wewnętrznej godności człowieka, a zarazem o jego stosunku do Boga” (JAN PAWEŁ II, Anioł Pański, 14 marca 1982 r.: Insegnamenti, V, 1 (1982), 860). W tej sytuacji w sposób nieunikniony zaciera się także poczucie grzechu, będące ściśle powiązane ze świadomością moralną, z poszukiwaniem prawdy, z pragnieniem odpowiedzialnego korzystania z wolności. Wraz z utratą wrażliwości sumienia następuje również zaćmienie poczucia Boga, a kiedy zagubi się ów decydujący punkt wewnętrznego odniesienia, zatraca się także poczucie grzechu. Dlatego właśnie mój Poprzednik, Pius XII, używając zwrotu, który stał się niemal przysłowiowym, oświadczył, że „grzechem tego wieku jest utrata poczucia grzechu” (PIUS XII, Orędzie radiowe do Krajowego Kongresu Katechetycznego Stanów Zjednoczonych w Bostonie (26 października 1946 r.): Discorsi e Radiomessagi, VIII (1946), 288). Skąd pochodzi to zjawisko w naszych czasach? Jedno spojrzenie na liczne elementy współczesnej kultury może dopomóc nam w zrozumieniu stopniowego zmniejszania się poczucia grzechu, właśnie z powodu wyżej ujawnionego kryzysu sumienia i poczucia Boga” /(Reconciliatio et paenitentia 18.I z IV). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Pius XII Utrata poczucia grzechu jest grzechem tego wieku. Idzie ona w parze z „utratą poczucia Boga”. „Działalność Ducha Prawdy, zmierzająca do zbawczego „przekonywania o grzechu”, spotyka się w ten sposób z wewnętrznym oporem człowieka, jakby nieprzenikliwością sumienia, ze stanem duszy, która jakby utwierdziła się w wolnym wyborze: Pismo Święte zwykło nazywać to „zatwardziałością serca” (por. Ps 81 , 13; Jr 7, 24; Mk 3, 5). Takiemu nastawieniu umysłu i serca odpowiada poniekąd w naszej epoce utrata poczucia grzechu, której szereg swych kart poświęca Adhortacja Apostolska Reconciliatio et paenitentia. Już Papież Pius XII stwierdził, iż „grzechem tego wieku jest utrata poczucia grzechu”. Idzie ona w parze z „utratą poczucia Boga”. Czytamy w Adhortacji: „W rzeczywistości Bóg jest początkiem i ostatecznym sensem człowieka, który nosi w sobie Boże ziarno. Dlatego właśnie rzeczywistość Boga odsłania i rozjaśnia tajemnicę człowieka. Nie można zatem spodziewać się, że umocni się poczucie grzechu w odniesieniu do człowieka i wartości ludzkich, jeśli zabraknie poczucia obrazy wyrządzonej Bogu, czyli prawdziwego poczucia grzechu”” (Dominum et Vivificantem 47).

+ Pius XII w encyklice Humani generis z roku 1950 odrzucił poligenizm jako trudny do pogodzenia z nauką o jednym wspólnym i dziedziczonym przez wszystkie pokolenia grzechu pierworodnym. „Nauka Kościoła o stworzeniu. Kościół obecnie opowiada się za monogenizmem, a jest przeciwny poligenizmowi, a tym bardziej polifiletyzmowi. Nie chce przyjąć, by pierwsi ludzie mogli się pojawić niezależnie od siebie, w róż­nych miejscach, w różnych czasach i w różnych emisjach z antropoidów. Ludzie dziś nie byliby jedną rodziną, nie byliby braćmi, nie byłoby po­wszechnej jedności rodzaju ludzkiego. Pius XII w encyklice Humani generis z roku 1950 odrzucił poligenizm jako trudny do pogodzenia z nauką o jednym wspólnym i dziedziczonym przez wszystkie pokolenia grzechu pierworodnym (DH 3895-3897; BF V, 37-39). Jednakże poligenizm nie został odrzucony w sposób absolutny. K. Rahner przyjął „monogenizm teologiczny” (jeden wspólny grzech na po­czątku szczepu „adamitów”), co da się już pogodzić z poligenizmem. Ponadto myśl katolicka nie lęka się i innych teorii. Również polifiletyzm nie musiałby zrujnować nauki o grzechu pierworodnym, gdyż grzech ten może oznaczać grzech świata, czyli „grzech ludzkości”, albo tożsamość sytuacji grzechu w każdej niszy antropogenetycznej. Jedność zaś gatun­kową czy rodzajową wszystkim gałęziom czy szczepom genealogicznym zapewniałby właśnie w głębi rzeczy jeden i ten sam akt stwórczy, uciele­śniający się oddolnie na sposób ludzki. Obecnie jednak nie ma dowodów naukowych, mających świadczyć niezbicie za polifiletyzmem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 433.

+ Pius XII wniebowzięcie ograniczał jedynie do Maryi. Próby interpretacji szerszej dogmatu wniebowzięcia, dostrzegające w nim coś więcej niż tylko wyłączny przywilej Maryi, zyskały nowe wsparcie w tezie mówiącej, że zmartwychwstanie dokonuje się już w momencie śmierci. Jeśli tę tezę odniesiemy do dogmatu wniebowzięcia, to według G. Greshake jego ogłoszenie w 1950 roku „nie było oficjalnym potwierdzeniem szczególnego przywileju Maryi, lecz tylko nowym sformułowaniem ogólnej tezy soteriologicznej, według której zmartwychwstanie Jezusa nie stanowi odizolowanego wydarzenia, a On sam jest <<pierwszym zmartwychwstałym>>, za którym idzie wspólnota”. W dogmacie wniebowzięcia Kościół wyznaje, że i on sam może mieć udział w zmartwychwstaniu Pana. Pod adresem tej szerokiej interpretacji należy postawić pytanie, czy odpowiada ona intencji papieża, jak też kościelnej świadomości tamtej epoki. Przy całej szerokości perspektyw Piusa XII, jemu chodziło przede wszystkim nie o „powszechną chrześcijańską oczywistość”, lecz o twierdzenie dotyczące bezpośrednio Maryi M51 183.

+ Pius XII zakazał głoszenia poligenizmu, głosi go książka wydana przez wydawnictwo diecezjalne.  „Książka pt. Planeta Ziemia – mój dom, nosząca podtytuł Religia a nauka – zintegrowany kurs dla szkół podstawowych i średnich. Autorzy Derek Sankey, Desmond Sullivan i Brenda Watson to protestanci związani z The Farmington Institute of Christian Studies z Oxfordu. […] przeraża mnie to, że książka została wydana przez wydawnictwo diecezji tarnowskiej „Biblos”, posiada Nihil obstat i Imprimatur tej diecezji, oraz zachęcająca przedmowę do wydania polskiego, ks. profesora Michałą Hellera” /M. Giertych, Nie przemogą! Antykościół, antypolonizm, masoneria, Nortom, Wrocław 1995, s. 7/. „Cytowane mądrości niechrześcijańskie, np. Buddy (str. 48) kwestionowane nie są. Mamy natomiast polecenie: „Pomyśl…Jak można wprowadzić czytanie Pisma św., modlitwy i pieśni, tak aby każdemu pozostawić wolność zgadania się lub niezgadzania się z tym co one wyrażają?” (str. 105). […] „Nauka rozwija się dzięki dociekliwości wielkich myślicieli; podobnie jest w religii” (str. 33). Ciągle człowiek jest twórcą religii, a nie Bóg” /Tamże, s. 12/. „książka […] jest absolutnie bezkrytyczna wobec najnowszych osiągnięć naukowych, przy równoczesnym daleko idącym krytycyzmie wobec przekonań religijnych. […] A przecież wiemy, że w naukach ścisłych, co kilkadziesiąt lat jest rewolucja wywracająca wszystko do góry nogami. Tymczasem w nauce Kościoła, naszego Kościoła, katolickiego, jest niezmienna wierność prawdzie Objawionej. Nie ukazując tego książka jest z gruntu fałszywa. […] cenzorzy kościelni nie zauważyli, iż książka głosi tezy przez Kościół zakazane. […] mamy tu więc wyjaśnienie poligeniczne dla powstania człowieka. Takiej interpretacji zabronił Pius XII w swoim Humani Genesis, a naukę o osobowym Adamie potwierdził Paweł VI w swoim Credo. Przyjęcie tezy, że Adam to ludzkość, podważa całą naukę o Grzechu Pierworodnym” /?/ /Tamże, s. 13/. „Człowiek stawiany jest na równi ze zwierzętami (str. 50, 57). Z drugiej strony panteizm postawiony jest jako wniosek lekcji o deizmie, teizmie i panteizmie (str. 69-70). Wielokrotnie namawia się czytelnika by postawił się w pozycji Pana Boga, by poprawił Go. […] Ujawnia się tu azjatycka deifikacja człowieka” /Tamże, s. 14.

+ Pius XII Zamiesz­kiwanie Ducha Świętego w duszy chrześcijanina (inhabitatió). „Boskość Ducha Świętego / Duch eklezjalny / Duch Święty wprowadził Syna Bożego w histo­rię, uczynił Go Historią Zbawienia, a jednocześnie – paradoksalnie – stał się formą kontynuacji Chrystusa po Jego odejściu z historii. W tym sensie Chrystus dokonuje wszystkiego w historii świata przez Ducha, od­wracając niejako rolę Odkupiciela historycznego na Ducha, na „Chrystu­sa pneumatologicznego”: „Pan zaś jest Duchem, a gdzie Duch Pański – tam wolność” (2 Kor 3, 17). Wpierw Duch prowadził wszystko ku Wyda­rzeniu Jezusa, teraz Wydarzenie to rozciąga na wszystko, stając się Du­chem Chrystusa społecznego, eklezjalnego. Duch odnosi Wydarzenie Mesjańskie do historii całego świata - od jego początków aż po paruzję: 1 Tm 2, 4. Tworzy jedność Królestwa Ojca (1 Kor 15, 24) z Królestwem Syna (Łk 1, 33; 22, 30; 23, 42; 1 Kor 15, 28; Kol 1, 13). Staje się „duszą Kościoła Chrystusowego” i „zamiesz­kuje” (inhabitatió) w duszy chrześcijanina (Leon XIII, enc. Divinum illud munus, 1897 – DH 3328-3331; Pius XII, enc. Mystici corporis, 1943 - DH 3807-3808). Jest zasadą życia Kościoła, jego jedności, wszelkich posłań, służb, urzędów, darów, mocy i całej nadziei eschatologicznej (Rz 8, 22-24; 1 Kor 12, 4-5; Rz 12, 3-8; 1 Kor 12-14; Dz 20, 28; Ef 4, 11). I tak posłanie Chrystusa, Syna Bożego, przeplata się z posłaniem Ducha Świętego, wypełniając się w Kościele, Ciele Chrystusa i Świątyni Ducha Świętego (1 Kor 14, 26; Ef 4, 12; G. L. Muller; por. KKK 737, 743). Jest to konsekwencja Trójcy transcendentnej, gdzie nie ma Ducha bez Syna i gdzie Duch jest Jednością Ojca i Syna. „Duch Święty, którego Chrystus – Głowa Ciała – wylewa na swoje członki, buduje, ożywia i uświęca Kościół, będący sakramentem komunii i Trójcy Świętej i ludzi” (KKK 747)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 833.

+ Pius XII Zapłodnienie sztuczne zakazane „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Problem przekazywania i ochrony życia należy do najbardziej złożonych zagadnień moralnych, do których odnosi się nauka Kościoła. Od najdawniejszych czasów był to punkt zapalny, jako że spotykają się w nim i krzyżują zagadnienia etyczne, moralne, medyczne, ale też ekonomiczne. Już pod koniec XIX w. Święte Oficjum zabroniło sztucznego zapłodnienia. Ten zakaz potwierdzili papieże Pius XII i Jan XXIII. W związku z prośbami o odpowiedź na te palące zagadnienia, wystosowanymi przez uniwersytety katolickie w Lille, Nijmwegen, Leuven i Leuven-la-Neuf instrukcja Donum vitae, opierając się na zasadach podanych w encyklice Humanae vitae Pawła VI, a mówiących o biologicznej integralności małżeńskiego aktu płciowego, potępia nie tylko heterogenną, ale i homogenną fertylizację in vitro, połączoną z przeniesieniem embrionu (FIVET). / 1. Badania biomedyczne a nauka Kościoła / 1521 / Urząd Nauczycielski Kościoła nie zabiera głosu w imię szczególnej kompetencji w dziedzinie nauk doświadczalnych, lecz, uwzględniwszy dane badań naukowych i technicznych, pragnie przedstawić, na mocy własnej misji ewangelicznej i swojego urzędu apostolskiego, naukę moralną odpowiadającą godności osoby i jej integralnemu powołaniu, wykładając kryteria osądu moralnego o stosowaniu badań naukowych i technicznych, w szczególności do tego, co odnosi się do życia ludzkiego i jego początków. Tymi kryteriami są szacunek, obrona i rozwój człowieka, jego „pierwszorzędne i podstawowe prawo” do życia, jego godność jako osoby, obdarzonej duszą rozumną i odpowiedzialnością moralną oraz powołanej do uszczęśliwiającej komunii z Bogiem. Interwencja Kościoła również i w tę dziedzinę jest motywowana miłością, którą Kościół jest dłużny człowiekowi, pomagając mu w rozpoznaniu i poszanowaniu jego praw i obowiązków. Miłość ta karmi się u źródeł miłości Chrystusa: kontemplując misterium Słowa Wcielonego, Kościół poznaje również „misterium człowieka”; głosząc Ewangelię zbawienia, objawia człowiekowi jego godność i zaprasza go do odkrycia w pełni prawdy o sobie. Tak więc Kościół przedstawia prawo Boże, by realizować dzieło prawdy i wyzwolenia” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 625/. „Jest prawdą, że Bóg z dobroci daje ludziom swoje przykazania i łaskę dla ich zachowania, z dobroci również ofiaruje zawsze wszystkim ludziom przebaczenie, by pomóc im wytrwać na tej drodze. Chrystus lituje się nad naszymi słabościami. On jest naszym Stwórcą i Zbawicielem. Oby Jego Duch otworzył nasze serca na dar Bożego pokoju i na zrozumienie Jego przykazań [...]” /Tamże, s. 626/.

+ Pius XII zaprosił Cullmanna O. do zapoznania się z badaniami nad wykopaliskami pod bazylika watykańską, związanymi z kwestią obecności Apostoła Piotra w Rzymie. Ekumenizm połowy wieku XX reprezentuje w sposób wybitny, protestancki teologi Oscar Cullmann. „Tendencje w powojennej teologii ewangelickiej każą Bazylejczykowi życzliwym okiem spoglądać w kierunku bastionu historycznego pojmowania chrześcijaństwa – Kościoła Rzymskokatolickiego. Zwłaszcza jego struktura władzy i sakramentologia wymaga mocnego zakorzenienia w filzoficzno-klasycznie pojmowanej ontologii i historii. Zachętą do pozytywnej percepcji katolickich pozycji teologicznych ze strony Cullmanna – protestanta i nowotestamentowca jest „biblistyczna wiosna”, wschodząca tam począwszy od przełomowej dla rzymskokatolickich badań nad Pismem Świętym encykliki pt. Divino Afflante Spiritu (1943). Kościół ten otwiera się wówczas na sprawdzone osiągnięcia krytyki biblijnej, hamując wszak zbyt śmiałe zakusy naukowców. Krótko po wojnie (1948), sygnatariusz tego przełomowego dokumentu Pius XII zaprasza szwajcarskiego teologa do zapoznania się z badaniami nad wykopaliskami pod bazylika watykańską, związanymi z kwestią obecności Apostoła Piotra w Rzymie” T. J. Zieliński, Perspektywa realistyczna ekumenicznych zapatrywań Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 109-120, s. 109-110.

+ Pius XII Zasada całościowości może być odniesiona również do organów zdrowych i poprawnie funkcjonujących wtedy, gdy stanowią zagrożenie dla zdrowia czy życia człowieka „Zasada całościowości / Zasada ta, zwana też „zasadą terapeutyczną”, głosi, że dla ocalenia całości można poświęcić jej część. W medycynie oznacza ona, że można ingerować w organizm ludzki, pozbawiając go jakiejś funkcji czy części anatomicznej, jeżeli w ten sposób można uratować zdrowie czy życie danej osoby (Por. Papieska Rada do spraw Duszpasterstwa Służby Zdrowia, Karta Pracowników Służby Zdrowia, Rzym 1995, 66). Zgodnie z wcześniejszymi refleksjami brak takiej konieczności byłby występkiem przeciwko integralności ludzkiego ciała. Byłby to akt arbitralnej manipulacji i zawładnięcia ludzkim organizmem, a więc ostatecznie brak szacunku dla jego godności. Praktyczną aplikację tej zasady obrazuje prosty przykład. Człowiek jest chory na raka żołądka. Gdyby był zdrowy, resekcja tego organu lub tylko jego części byłaby arbitralną manipulacją tego, co współkonstytuuje ludzką osobę. Byłoby to więc postępowaniem niemoralnym. Jednak usunięcie zrakowaciałej tkanki jest moralne, gdyż ratuje życie pacjenta lub zwiększa szanse uratowania jego zdrowia. Z analogiczną sytuacją mamy do czynienia w przypadku zwłóknienia czy nekrozy innych tkanek i organów. Z poczynionych stwierdzeń można by wnioskować, że jest rzeczą moralną usunięcie wyłącznie części chorej stanowiącej zagrożenie dla życia człowieka. Papież Pius XII wyjaśnił jednak, że zasada całościowości może być odniesiona również do organów zdrowych i poprawnie funkcjonujących, które jednak stanowią zagrożenie dla zdrowia czy życia człowieka (Por. Pius XII, Mutilazione, perizia medica. Przemówienie do Uczestników 26 Kongresu Urologicznego (08.10.1953 r.), w: P. Verspieren (red.), Biologia, medicina Ed etica. Testi del Magistero cattolico, Brescia 1990, s. 296)” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 132/. „Medycyna zna takie przypadki. Kobieta choruje na raka piersi czy sutka. Zdarza się, że hormony produkowane przez jej gonady dynamizują rozwój nowotworu. Lekarze oceniają, że stosowane dotychczas działania terapeutyczne są mało skuteczne i można je wzmocnić przez usunięcie czy neutralizację jajników jako gruczołów wydzielania wewnętrznego. W tym przypadku przedstawiony zabieg usunięcia zdrowego i normalnie funkcjonującego organu jest moralnie usprawiedliwiony” / Analogiczne sytuacje mogą się zdarzyć w przypadku raka prostaty, którego rozwój jest dynamizowany przez męskie hormony. Celem uratowania całości – zdrowia, a nawet życia mężczyzny – wolno poświęcić zdrowy organ lub pełnione przez niego funkcje; w tym przypadku przeprowadzić jego neutralizację, jeżeli konieczne, również w formie kastracji (dziś taka terapia należy już zasadniczo do przeszłości). Spowodowana w ten sposób sterylizacja, tak kobiety, jak i mężczyzny, jest skutkiem ubocznym koniecznego działania dobroczynnego. Nie może więc być utożsamiana z działaniem antykoncepcyjnym. Tym samym nie stanowi moralnej przeszkody dla cielesnego współżycia małżonków (kastracja w późniejszym wieku nie powoduje impotencji)” /Tamże, s. 133/.

+ Pius XII Zbawienie niewiernych, encyklika Mystici Corporis „Kolejnym bardzo istotnym krokiem w rozwoju kwestii „zbawienia niewiernych" było nauczanie Piusa XII, wyrażone w encyklice Mystici Corporis Christi (1943). Można powiedzieć, że dokonał on pewnej syntezy dotychczasowych rozważań o „niezawinionej niewiedzy" i „pragnieniu Kościoła” oraz połączył je z zagadnieniem „przynależności do Kościoła". Zdaniem papieża choć do rzeczywistych członków Kościoła zaliczać można tylko tych ludzi, którzy przyjęli chrzest, wyznają prawdziwą wiarę oraz są w organicznej jedności z widzialnym ciałem Chrystusa, można też mówić o pewnym zbawczym „przyporządkowaniu” do Kościoła ludzi, którzy znajdując się poza jego widzialnymi strukturami i będąc w niezawiniony sposób pozbawieni możliwości wejścia do niego, są jednak ku niemu skierowani „jakimś nieuświadomionym pragnieniem”. Papież nie wyjaśniał dokładnie, na czym to „przyporządkowanie” miałoby polegać, ale swoim autorytetem otworzył pole do dyskusji na ten temat (Por. H. Lais, Przynależność do Kościoła jest konieczna do zbawienia, w: Dlaczego wierzymy? 41 tez teologii fundamentalnej, teza XXXIX, pod red. G. Stachel, W. Kern, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1969, s. 320; B. Willems, Kościół jest konieczny do zbawienia?, „Concilium" 1965, nr 6, s. 43-44; H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 170)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 34/.

+ Pius XII Zbliżanie się dziejów świata do finału eschatologicznego współbrzmi z narastaniem perychorezy Boga Trójjedynego ze stworzeniami; encyklika  Mystici Corporis Christi. Wymiar agapetyczny Kościoła wyraża źródło, którym jest Bóg jako miłość odwieczna. Esencją Boga jest miłość trzech Osób, wzajemne oddanie, wymiana i akceptowanie. Wspólnota perychoretyczna osób charakteryzuje się kilkoma istotnymi cechami: 1) jest to wspólnota w różnorodności i wielość w jedności; 2) jest to wspólnota otwarta, która nie wyklucza; 3) jest to wspólnota personifikująca, czyli zapewniająca pełnię oryginalności poszczególnych osób; 4) jest to wspólnota wyzwalająca (zob. Gal 5, 13). J. Moltmann stwierdza wyraźnie: Trójca Święta jest naszym programem społecznym. Wcześniej ideę tę głosił N. Fiodorow. Wspólnota, communio, coinonía to termin wyrażający jedność perychoretyczną, w której wpisane są wszelkie wartości społeczne. Wartości te nie wynikają tylko z natury Boga, czy tylko z właściwości personalnych trzech Osób Bożych, lecz z misterium perychorezy, czyli dynamicznego współoddziaływania. Zamysł społeczeństwa ludzkiego zawiera się w Bożych pochodzeniach i relacjach /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 526/. Doskonałość społeczności ludzkiej osiągana jest nie poprzez umacnianie relacji międzyludzkich, horyzontalnych, lecz poprzez dochodzenie do pełni obrazu Bożego wyrytego w społeczności ludzkiej. Muszą współdziałać elementy doskonalenia horyzontalnego z umacnianiem więzi z Bogiem, wertykalnej. Wtedy następuje upodobnienie społeczności ludzkiej do wspólnoty Osób Bożych. Spełnienie personalne jest zespolone z spełnieniem jedności społecznej. W jaki sposób naśladować życie dziejące się wewnątrz Boga Trójjedynego? Tego nauczył nas Jezus Chrystus, słowem i czynem, całym swym życiem historycznym, które jest w Osobie Chrystusa jednocześnie życiem wewnątrztrynitarnym /Tamże, s. 528/. Ekologia perychoretyczna dba o zachowanie uniwersum z jednoczesnym zachowaniem jednostek wraz z ich specyficznymi właściwościami, na wzór tego, co jest w misterium Trójcy Świętej. Analogicznie jest z wielością kultur /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 528. Wszystko to wynika z faktu stworzenia świata przez Boga trójjedynego. Perychoreza stworzeń włączonych w misterium Boga Stworzyciela narasta zbliżając się do eschatologicznego finału, jak o tym pisze Pius XII w encyklice Mystici Corporis Christi. Jedność ostateczna z Błogosławioną Trójcą jest celem wszelkich stworzeń (KKK 260) /Tamże, s. 529/. Cała historia ma wymiar trynitarny, perychoretyczny, przechodząc do swojej pełni eschatologicznej /Tamże, s. 530.

+ Pius XII zwrócił się do biskupów całego świata 1 maja 1946 roku z prośbą o wyrażenie opinii. Zachęcony pozytywnym odzewem, 1 listopada 1950 roku, bullą Munificentissimus Deus, papież ogłosił dogmat. Jego istotna część brzmi: „jest objawioną prawdą wiary, że Maryja „po zakończeniu ziemskiego życia z duszą i ciałem została wzięta do chwały niebieskiej” (Nr 487 – DH 3903; BF VI, 105). Ogłoszenia dogmatu o wniebowzięciu, według wyrażonej przez papieża Piusa XII woli, dokonano „na chwałę wszechmogącego Boga” i „na chwałę Jego Syna”, ale także „dla powiększenia chwały Jego czcigodnej Matki oraz ku radości i weselu całego Kościoła”. Charakterystyczny dla rozumienia tego dogmatu jest właśnie jego kontekst latreutyczno-doksologiczny. Przy ogłaszaniu dogmatu o wniebowzięciu nie chodziło o rozstrzygnięcie przez Magisterium Kościoła jakiejś kwestii spornej. W pobożnej świadomości wierzącego Kościoła przekonanie to było bardzo mocno zakorzenione. Podobnie jak w przypadku dogmatu niepokalanego poczęcia, tak też i tutaj chodziło przede wszystkim o większą chwałę Boga i Maryi. Dyskutowane wcześniej zagadnienie cielesnej śmierci Maryi Pius XII pozostawił bez rozstrzygnięcia M51 179.

+ Pius XII. Adhortacja Apostolska „Vita consecrata” ujmuje syntetycznie myśl IX Posiedzenia Ogólnego Zwyczajnego Synodu Biskupów z października 1994 roku. Życie konsekrowane ukazane jest tam jako droga przemiany człowieka w relacji z Osobami Trójcy Świętej. Życie zakonne jako konsekracja jest konceptem Piusa XII (Const. apost. „Provida Mater” /2.2.1947/, Art. III,1) przejętym przez Sobór Watykański II (PC 1,4), a następnie przez CIC (Część III, kk. 573nn, 603 i 711) oraz KKK (nn. 914-933).  T126 589

+ Pius XII. Adhortacja Apostolska „Vita consecrata” ujmuje syntetycznie myśl IX Posiedzenia Ogólnego Zwyczajnego Synodu Biskupów z października 1994 roku. Życie konsekrowane ukazane jest tam jako droga przemiany człowieka w relacji z Osobami Trójcy Świętej. Życie zakonne jako konsekracja jest konceptem Piusa XII (Const. apost. „Provida Mater” /2.2.1947/, Art. III,1) przejętym przez Sobór Watykański II (PC 1,4), a następnie przez CIC (Część III, kk. 573nn, 603 i 711) oraz KKK (nn. 914-933).  T126 589

+ Pius XII. Chrystus przyciąga wszystkich ludzi do Kościoła Katolickiego. Pierwiastki uświęcenia i prawdy (elementa sanctificationis et veritatis), znajdujące się w różnych ludziach w różny sposób, są jakby punktami zaczepienia dla siły przyciągania pochodzącej od „magnesu”, jakim jest Kościół Katolicki. Bezpośrednim źródłem rozważań Vaticanum II o stanie przyporządkowania – ukierunkowania (ordinari) do Mistycznego Ciała Zbawiciela jest nauczanie papieża Piusa XII. Po tekstach biblijnych najbardziej przytaczane przez Sobór są dokumenty magisterium Piusa XII. W „Lumen Gentium” cytatów takich jest najwięcej, aż 31. Częstym wyrażeniem jest „pełna wspólnota”, czyli przynależenie do widzialnego ustroju Kościoła, „przynależenie do ciała (corpus)”, które nie jest tym samym, co należenie tylko do duszy (anima) Kościoła, co stanowi „wspólnotę niedoskonałą”, przynależenie w jakiś sposób (quodam modo pertinent). Jedynie katolicy należą w pełni (pertinent) do „Ciała Chrystusowego na ziemi” BH5 46.47. Według zwolenników latitudynizmu prawdziwym Kościołem Chrystusowym nie jest jakieś jedno wyznanie chrześcijańskie, lecz ogół wszystkich wspólnot chrześcijańskich. Takie rozumienie stało się podstawą porozumienia między różnymi odmianami chrześcijan niekatolików, a od 1874 podstawą konkretnych dążeń ekumenicznych.

+ Pius XX Dogma­t wniebowzięcia Maryi. „Znani kaznodzieje na Wschodzie i na Zachodzie repre­zentują dość powszechnie pogląd, że Maryja została wzię­ta do nieba. Rzym od VIII wieku mówi o assumptio i wyraża tym słowem wiarę we wzięcie z ciałem do Boga. Musi jednak upłynąć jeszcze dużo czasu, zanim w roku 1950 Pius XII będzie mógł ująć tę naukę w formę dogma­tu. Z początkiem IX wieku nieznany autor (możliwe, że był nim Paschazjusz Radbert) odrzuca pod imieniem św. Hieronima tezę o cielesnym zmartwychwstaniu Maryi, uważając ją za urojenie pisarzy apokryficznych. Ponie­waż utwór ten ma zastosowanie w liturgii, blokuje on na długi czas dalszy rozwój tej doktryny. Pierwsze wieki historii dogmatów kładą fundament pod przyszły ich rozwój. Wszystkie istotne elementy poz­nawcze mariologii są już wtedy obecne – jakkolwiek w bardzo różnym stopniu konkretyzacji. Epoka Ojców Kościoła charakteryzowała się stopniowym odkrywaniem znaczenia Maryi w ramach centralnej tajemnicy wcielenia drugiej Osoby Boskiej. Perspektywa pierwszych wieków jest ukierunkowana historiozbawczo. W średniowieczu następuje brzemienna w skutki zmiana. Uwaga kieruje się coraz bardziej na rolę Maryi w dziele odkupienia. Z Matki Chrystusa staje się Ona Jego partnerką. W związku z tym ludzie chcą coraz więcej wiedzieć o Jej osobie, o Jej życiu. Pojawia się zaintereso­wanie sprawionymi przez łaskę przymiotami, które są związane z Jej funkcją. Człowiek średnio­wieczny, bardzo uczulony na punkcie zbawienia swej du­szy, zwraca się do Maryi jako Orędowniczki, jako Matki i Wspomożycielki. Powstaje rozległy nurt pobożności ma­ryjnej. Ma ona te same cechy, które znamionują świado­mość religijną średniowiecza w ogóle. Są to: silna indywi­dualizacja, uduchowienie o charakterze emocjonalnym oraz moralizujące zabarwienie prawd wiary” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 44.

+ Piusa IX odwołał się do zasady: „Reguła modlitwy określa regułę wiary” nastąpiło w bulli Ineffabilis Deus i Pius XII w bulli Munificentissimus Deus oraz w encyklice Mediator Dei. Liturgia źródłem teologii wyrażającym wiarę Kościoła. „Liturgia, nazywana doksologiczną formą Tradycji, jest równocześnie nośnikiem jej doktrynalnej zawartości. Stąd też Urząd Nauczycielski Kościoła ma szczególną pieczę o liturgię. Teksty liturgiczne nie mogą zawierać niczego, co byłoby teologicznie wątpliwe. Obecność jakiejś prawdy wiary w liturgii dowodzi, że jest to prawda powszechnie wyznawana. Relację zależności między liturgią i wiarą wyraża formuła lex orandi – lex credendi, która jest skrótem adagium: „Reguła modlitwy określa regułę wiary” (Legem credendi lex statuat supplicandi). Zasada ta ma bardzo duże znaczenie dla rozwoju dogmatów. Odwołują się do niej Pius IX w bulli Ineffabilis Deus i Pius XII w bulli Munificentissimus Deus oraz w encyklice Mediator Dei. Komisja Biblijna w liście z 1941 r. do biskupów Włoch również cytuje tę zasadę (DS 3792). Samo adagium pochodzi z Indiculus de gratia Dei z ok. 440 r. Prospera z Akwitanii (zm. 460), zawierającego zbiór poprzednich wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego Kościoła na temat łaski przeciw semipelagianom (DS 246). Pierwotny sens adagium jest następujący: konieczność modlitwy prośby wynikająca z polecenia apostołów (1 Tm 2, 1-4) i Kościoła zmusza do wiary w konieczność łaski. Myśl w nim zawarta pochodzi od św. Augustyna, nauczający charakter liturgii św. Augustyn widzi w jej apostolskim pochodzeniu i świętości. Podkreśla on w liturgii świadectwo nieomylnej wiary modlącego się Kościoła. Liturgia jest doskonałym świadkiem Tradycji” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 68.

+ Piusa IX potępił tezę o zmienności prawdy w encyklice Qui pluribus (9 listopad 1846). Polityka wieku XX (3). Pius X, w encyklice Pascendi, koncentruje się na pięciu kwestiach politycznych, które były szczególnie aktualne na początku ubiegłego wieku. d) Czwarta kwestia wynika z trzeciej. Rozdzielenie państwa od Kościoła oznacza zastąpienie Kościoła przez państwo. W ten sposób, pod sztandarami wolności dokonuje się najwyższego stopnia niewolnictwo. Formuła, którą podał Cavour: „Kościół wolny w państwie wolnym”, oznacza, w interpretacji jej autora, że wolne jest tylko państwo, gdyż wolność identyczna jest z potęgą, a wszelkie środki polityczne powinno mieć tylko państwo. Prawa ustanowione (pozytywne, a nie ich odczytywanie) przez państwo mają być ostatecznym i najwyższym odniesieniem, czyli jedynym. Kościół (aż do jego zupełnej eliminacji), byłby zależny całkowicie od państwa, od ludzi, jako jedno z licznych stowarzyszeń społecznych rozpoznawanych przez państwo. Modernizm, wyznając takie poglądy, zmierza do unicestwienia Kościoła /Tamże, s. 202/. e) Piąta kwestia. Niestabilność instytucji, proponowana przez modernizm prowadzi w ostateczności również do rozpadu państwa. Już Pius IX potępił tę tezę w n. 54 encykliki Qui pluribus (9 listopad 1846). Papież miał na uwadze poglądy odrzucające niezmienność prawd objawionych, jednak teza modernistów obejmuje również życie społeczno polityczne. Instytucja jako taka jest wrogiem nowoczesnej demokracji. Może być wykorzystywana dla osiągnięcia pełni demokracji, a wtedy nie będzie miała racji bytu, będzie totalna dowolność, pełna anarchia. Największą wolność będzie miał jednak ten, kto ma największa potęgę /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 202.

+ Piusa VII aresztowany Punkt kulminacyjny sztormu zwanego Oświeceniem to aresztowanie i uprowadzenie bohaterskiego papieża Piusa VII. Udał się plan szatana. „Wyuzdanie wraz z orłami legionów przemierzało całą Europę”. „A więc koniec z katolickim Kościołem”. W tej sytuacji obudził się Jezus śpiący w łodzi miotanej falami. „Łódź ocalała, gdyż pan znajdujący się w niej obudził się i Jego donośny głos dotarł do książąt i do narodów poprzez nędze i długoletnie krzyże. Najgłośniej brzmiał on w Rosji i na krwawych polach Prus. Gdy wszystko ucichło szukano ukojenia i pociechy w Kościele. […] łódź wyszła zwycięską ręką z tego sztormu, może uboższa, ale za to silniejsza. Wola, darzona szacunkiem przez miliony. Jej sternik umocnił serdeczne więzy z biskupami w całym Kościele. Narody wpatrywały się w Rzym i słuchały go. Rzym wysyłał zwiastunów zbawienia we wszystkie strony, odtąd prawdziwie władał światem, a ciemnota pyszałków drżała z lęku” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Światkach. 4 listopada 1866, s. 8). Rewolucja francuska i wojny napoleońskie spowodowały wiele cierpienia, które oczyściło Kościół. Gdy okazało się, że zewnętrzne niszczenie Kościoła, nawet najbardziej okrutne, przynosi owoce przeciwne od zamierzonych, wróg rozpoczął atak na wnętrze Kościoła, w punkcie najbardziej wrażliwym. Miejscem najbardziej wrażliwym nie jest struktura zewnętrzna, nie jest nim nawet ludzki intelekt. Herezje i liberalistyczne mądrości spotykają się z odpowiedzią intelektu oświeconego wiarą. Miejscem najbardziej wrażliwym jest, jak to zauważył ks. Spiske, pożądliwość zmysłowa Tamże, s. 9.

+ Piusa X Dekret Sacra tridentina synodus, 16 grudnia 1905 r. /Codzienna Komunia Święta / c. d. / 821 /Kongregacja Soboru [... ] postanowiła i orzekła: 1. Częsta i codzienna Komunia Święta [...] ma być dozwolona wszystkim wiernym każdego stanu i zawodu tak, by przystępowanie do Stołu Pańskiego nie było zabronione nikomu, kto jest w stanie łaski i przystępuje z właściwą i pobożną intencją. 2. Dobrą intencję tak należy pojmować, żeby chęć przystąpienia do Stołu Pańskiego nie wypływała z nabytego zwyczaju, z próżności albo z innych względów ludzkich, lecz ze szczerego pragnienia podobania się Bogu, ściślejszego zjednoczenia się z Bogiem więzami miłości i z wyjścia naprzeciw owemu boskiemu lekarstwu ze swymi słabościami i brakami. 3. Chociaż jak najbardziej wypada, by ludzie często lub codziennie pożywający Ciało Pańskie wolni byli od grzechów powszednich, przynajmniej całkiem dobrowolnych i z przywiązania do nich: jednakże wystarcza, by być wolnym od grzechów śmiertelnych i mieć silne postanowienie nigdy ich nie popełniać. 4. Starać się trzeba, by Komunię Świętą wyprzedzało pilne przygotowanie, a po niej nastąpiło stosowane dziękczynienie w miarę sił, stanu i obowiązków każdego. 5. [...] Rada spowiednika jest konieczna. Spowiednicy jednak niech się strzegą, by częstej czy codziennej nawet Komunii Świętej nie zabraniali, jeśli osoba prosząca jest w stanie łaski i przystępuje z dobrą intencją” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 320.

+ Piusa X Krytyka masonerii w bulli „Vehementer nos”, rok 1906. „Nowe bulle papieskie wymierzone przeciw wolnomularstwu ukazały się w 1814-1821 r. za pontyfikatu Piusa VII pod nazwą „Sollicitudo omnium” i „Ecclesiam a Jesu Christo”. W ostatniej bulli papiestwo czyni zakon odpowiedzialnym za antyreligijne i antykościelne stanowisko Związku Karbonariuszy i obie organizacje traktuje jak wyrosłe z jednego pnia i pozostające z sobą w ścisłej więzi, przy czym karbonariuszy uważa się za sektę wolnomularską. Następcy Piusa – Leon XII w bulli „Quo graviora mala” (1826), Pius VIII w encyklice „Traditi” (1829), Grzegorz XVI w encyklice „Mirari Vos” (1832), Pius IX w encyklice „Qui pluribus” (1846) i w alokucji „Quisque Vestrum (1849), „Quanta cura z Syllabusem” (1864), „Singulari quodam (1865) oraz w drugiej bulli „Etsi multo luctosa” (1876) – potwierdzili poprzednie wyroki” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 43/. „Najobszerniejszą i najbardziej ostrą bullą wymierzoną przeciw wolnomularstwu, noszącą nazwę „Humanum genus”, wydał Leon XIII 20 kwietnia 1884 r.” /Tamże, s. 44/. „11 II 1906 r. Pius X wydał bullę „Vehementer nos”. Rok 1915 przynosi encyklikę Benedykta XV, po czym encykliki ponawiane są regularnie przez kolejnych papieży. Nowy kodeks kanoniczny w artykule 2335 potwierdził w całej rozciągłości potępienie wolnomularstwa, opierając się na dwóch zasadniczych argumentach: tajności związku, zawarowanej złożoną przysięgą, i „spisku” przeciw Kościołowi” /Tamże, s. 45/. „Jeszcze 23 V 1958 r. Pius XII wskazywał na to, że „korzenie obecnego odstępstwa od wiary tkwią w naukowym ateizmie, dialektycznym materializmie, racjonalizmie, laicyzmie i wolnomularstwie, od którego wszystkie one się wywodzą”. Uważał więc wolnomularstwo za wylęgarnię wszelkich herezji, synagogę szatana, przeciwniczkę Kościoła, potęgę ciemności” /Tamże, s. 47.

+ Piusa X Kult miejscem centralnym Kościoła katolickiego. „Źródło i szczyt – trudno podkreślić dobitniej centralne usytuowanie kultu w krwiobiegu chrześcijaństwa. Trudno również nazwać tę wizję Soboru Powszechnego partykularnym punktem widzenia – również dlatego, że punkt ten, być może trudny do pojęcia z perspektywy pewnych typów wrażliwości katolicyzmu nowożytnego, powtarza to, co w XX wieku powtarzali już wcześniej papieże, od św. Piusa X Biorąc pod uwagę wizję Soboru, uważny obserwator może dojść do twierdzenia, że wspomniane tutaj osobiste doświadczenie Ratzingera samo jest owocem duszpasterstwa wynikającego z tej teologicznej mądrości ruchu liturgicznego, która następnie – w obecności eksperta Vaticanum II ks. prof. Ratzingera – weszła do cytowanego sformułowania soborowego. Inaczej mówiąc, w życiu Ratzingera od młodości realizowało się coś, co ogół episkopatu katolickiego, zgromadzonego z Piotrem, niemal jednomyślnie uznał za linię właściwej odnowy katolicyzmu. Prymat liturgiczny Josepha Ratzingera i Benedykta XVI jest dosłownie prymatem najoczywistszego dokumentu Vaticanum II. Nawiązuje do tego sam Papież, tłumacząc kluczem priorytetów soborowych wybór tematyki liturgicznej do pierwszego tomu swoich Dzieł zebranych: To, że temat liturgii znalazł się na początku prac Soboru i że Konstytucja o Liturgii stała się jego pierwszym rezultatem, postrzegane było na pierwszy rzut oka raczej jako przypadek. [...] To, co na pierwszy rzut oka mogłoby się wydawać przypadkiem, objawiło się, patrząc na hierarchię tematów i zadań Kościoła, jako rzecz w istocie najsłuszniejsza. Rozpoczynając temat liturgia, wyciągnięto na światło dzienne bez wątpienia prymat Boga, priorytet tematu Bóg. Przede wszystkim właśnie Bóg: tak właśnie mówi nam początek Konstytucji o Liturgii” /Paweł Milcarek, Przedmowa, w: Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, 11-22, s. 14/.

+ Piusa X Muzyka Funkcja muzyki w liturgii bardzo jasno określona. „Tradycja muzyczna całego Kościoła stanowi skarbiec nieocenionej wartości, wybijający się ponad inne sztuki, przede wszystkim przez to, że śpiew kościelny związany ze słowami jest nieodzowną oraz integralną częścią uroczystej liturgii. Śpiewowi kościelnemu nie szczędzili pochwał Pismo święte, Ojcowie Kościoła i papieże, którzy w naszych czasach, począwszy od św. Piusa X, bardzo jasno określili służebną funkcję muzyki w liturgii. Toteż muzyka kościelna tym świętsza, im ściślej zwiąże się z czynnością liturgiczną, już to serdeczniej wyrażając modlitwę, już też przyczyniając się do jednomyślności, już wreszcie nadając uroczysty charakter obrzędom świętym. Przy czym Kościół uznaje wszystkie formy prawdziwej sztuki i dopuszcza je do służby Bożej, jeżeli tylko posiadają wymagane przymioty. Sobór święty, zachowując zasady i przepisy kościelnej tradycji i karności oraz biorąc pod uwagę cel muzyki kościelnej którym jest chwała Boża i uświęcenie wiernych, postanawia co następuje” (KL 112). „Czynność liturgiczna przybiera godniejszą postać, gdy służba Boża odbywa się uroczyście za śpiewem, przy udziale asysty i z czynnym uczestnictwem wiernych. Jeżeli chodzi o język, należy zachować przepisy zawarte w art. 36, co do Mszy świętej a art. 54, co do sakramentów w art. 63, co do modlitwy brewiarzowej w art. 101” (KL 113). „Z największą troskliwością należy zachowywać i otaczać opieką skarbiec muzyki kościelnej. Należy starannie popierać zespoły śpiewacze, zwłaszcza przy kościołach katedralnych. Biskupi oraz inni duszpasterze niechaj gorliwie dbają o to, aby w każdej śpiewanej czynności liturgicznej wszyscy wierni umieli czynnie uczestniczyć w sposób im właściwy, zgodnie z art. 28 i 30” (KL 114). „Należy przywiązywać dużą wagę, do teoretycznego i praktycznego wykształcenia muzycznego w seminariach, nowicjatach oraz domach studiów zakonników i zakonnic, a także w innych instytucjach i szkołach katolickich. Aby to wykształcenie zapewnić, należy starannie przygotować nauczycieli muzyki. Ponadto zaleca się zakładanie wyższych instytutów muzyki kościelnej. Muzycy zaś i śpiewacy, a zwłaszcza chłopcy, powinni także otrzymać rzetelne wykształcenie liturgiczne” (KL 115).

+ Piusa X potępił immanentyzm modernistów katolickich. Według modernizmu „dogmaty religijne są jedynie wyrazem świadomości wspólnoty kościelnej oraz wynikiem refleksji teologicznej, mającej na celu nie tyle uściślanie doktryny religijnej, ile raczej budzenie uczuć religijnych stymulujących więź człowieka z Bogiem. Immanentyzm modernizmu potępił m.in. papież Pius X w encyklice Pascendi oraz w antymodernistycznej przysiędze, kwestionując w nich zwłaszcza niedocenianie w chrześcijaństwie wymiaru nadprzyrodzonego oraz sprowadzanie wiary religijnej do subiektywnych i zmiennych przeżyć poszczególnych jednostek, co pozbawia ją jakichkolwiek obiektywnych kryteriów i historycznych podstaw. Teologia katolicka polemizująca z modernistycznym immanentyzmem sprzeciwiła się ponadto redukowaniu chrystologii do antropologii (egzemplaryzm) oraz pomijaniu nadprzyrodzonego wymiaru Kościoła jako instytucji” S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 75-76.

+ Piusa X uciskanie ubogich i pozbawianie pracownika słusznej zapłaty zalicza wyraźnie do grzechów wołających o pomstę do Boga „Bez żadnych niedomówień należy naświetlić wymagania przyjmowane z zaparciem się siebie, lecz i z radością, które wynikają z tego, co Apostoł Paweł nazywa „nowym życiem” (Rz 6, 4), „nowym stworzeniem” (2 Kor 5, 17), istnieniem lub życiem w Chrystusie (Por. tamże), „życiem wiecznym w Jezusie Chrystusie” (Rz 6, 23), a co nie jest niczym innym, jak życiem w świecie, ale oczywiście życiem według błogosławieństw, życiem, które ma być przedłużone i przemienione w niebie. Stąd tak ważne są w katechezie wymagania moralne dotyczące każdego i zgodne z Ewangelią, jak również postawy chrześcijańskie wobec życia i wobec świata: zarówno te heroiczne, jak i zwyczajne, które nazywamy cnotami chrześcijańskimi, albo ewangelicznymi. Stąd wynika troska i staranie, jakie katecheza włoży w to, żeby wychowując w wierze nie zapominać, a przeciwnie jasno przedstawiać takie sprawy, jak działalność człowieka w celu integralnego wyzwolenia (Por. PAWEŁ VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi, numery 30-38: AAS 6A (1976), ss. 25-30), poszukiwanie społeczeństwa bardziej solidarnego i braterskiego, jak walka o sprawiedliwość i budowanie pokoju. Z drugiej strony należy pamiętać, że ten wymiar katechezy nie jest czymś zupełnie nowym. Już bowiem w czasach patrystycznych św. Ambroży i św. Jan Chryzostom, wymieniając tylko tych dwóch, kładli nacisk na skutki społeczne, wynikające z wymagań Ewangelii, a w nowszych czasach katechizm św. Piusa X uciskanie ubogich i pozbawianie pracownika słusznej zapłaty zalicza wyraźnie do grzechów wołających o pomstę do Boga (Por. Catechismo magiore, Cześć V, Rozdz. 6, numery 965-966). Troska o sprawy społeczne stała się ustawicznym tematem w nauczaniu katechetycznym papieży i biskupów, zwłaszcza po ogłoszeniu Encykliki Rerum Novarum; również wielu Ojców Synodu ponawiało słuszną prośbę, aby bogate dziedzictwo zagadnień społecznych, zawarte w Dokumentach Kościoła, znalazło właściwe i odpowiednie miejsce w powszechnym nauczaniu wiernych” /(Catechesi tradendae 29.II). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu.

+ Piusa XI Divini illiusMagistri przypominay rodzicom ciążący na nich obowiązek wychowania dzieci w wierze „Działalność katechetyczna w rodzinie ma swój bardzo szczególny charakter, niczym w żaden sposób nie zastąpiony, a podkreślany bardzo słusznie przez Kościół, zwłaszcza przez Sobór Watykański II (Już od wczesnego średniowiecza synody prowincjalne przypominały rodzicom ciążący na nich obowiązek wychowania dzieci w wierze: por. VI Synod w Arles (813), kan. 19; Synod w Moguncji (813) kanony 45, 47; Synod w Paryżu (829), Ks. I, Rozdz, 7 Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, XIV, 62, 74, 542. Z nowszych dokumentów trzeba przypomnieć Encyklikę Piusa XI, Divini illiusMagistri, z 31 grudnia 1929: AAS 22 (1930), ss. 49-86; liczne przemówienia i orędzia Piusa XII; a przede wszystkim dokumenty Soboru Watykańskiego II: Konstytucja Dogmatyczna o Kościele Lumen Gentium, numery 11, 35: AAS (1965), ss. 15, 40; Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, numery II, 30: AAS 58 (1966), ss. 847, 860; Konstytucja Duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes nr 52: AAS 58 (1966), s. 1073; a szczególnie Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim Gravissimum educationis, nr 3: AAS 58 (1966), s. 731). To rodzicielskie wychowanie w wierze, które powinno się rozpocząć w zaraniu dzieciństwa (Por. SOBÓR WAT. II, Dekl. o wychowaniu chrześcijańskim Gravissimum educationis, nr 3: AAS 58 (1966), s. 731), dokonuje się już, gdy członkowie każdej poszczególnej rodziny wspomagają się wzajemnie, by wzrastać w wierze przez swoje często milczące ale wytrwałe świadectwo życia chrześcijańskiego, prowadzonego według Ewangelii wśród codziennych zajęć. Wychowanie to utrwala się jeszcze, jeśli z nadejściem wydarzeń rodzinnych, takich jak przyjmowanie Sakramentów, obchód świąt liturgicznych, narodziny dziecka czy żałoba, dba się, aby wyjaśnić chrześcijański czy religijny sens tych wydarzeń” /(Catechesi tradendae 67). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Piusa XI Encyklika Ubi arcana Dei surowa w myśli i w słowach „A encyklika Piusa XI Ubi arcana Dei, ta tak starannie przemilczana przez większość prasy naszej, twarda, surowa i w myśli, i w słowach encyklika — czymże ona jest, jeśli nie stwierdzeniem faktu, że pokój narodów bardziej odległy jest dziś niż kiedykolwiek; że nie tylko zwyciężeni do zwycięzców, ale i zwycięzcy jedni do drugich pałają nienawiścią; że zło staje się coraz nieznośniejsze, a próby i rady polityków na kongresach i konferencjach, zamiast oczekiwanego uspokojenia, dały wyniki wręcz przeciwne, więc wzywając do powszechnego rozbrojenia nienawiści, papież przeciwstawił ideały katolickie i katolickie metody działania, których celem pax Christi in regno Christi, ideałom i metodom stronnictw głoszących ideologię siły” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 19/. „Ale czy niestrudzona propaganda Förstera, czy nawoływania wybitnych katolików, czy encyklika Piusa XI będą miały jakikolwiek skutek? Sądzę, że tak, że się zaznaczy jakiś zwrot idealistyczny i że gdzieniegdzie pięknym zaświeci płomieniem; pomimo to mam głębokie przeczucie raczej niż przekonanie, że zwyciężą prądy przeciwne. Bo, nie mówiąc o tym, iż wnętrze każdego z osobna narodu toczy rak komunistyczno-bolszewicki, narody te, w Europie ogarnięte masowym nacjonalistycznym do obłędu dochodzącym szałem, który je rzuca jedne na drugie, dają patrzącemu z ubocza Japończykowi czy Hindusowi widok jednej bezkształtnej masy, w konwulsyjnych podrygach pędzącej w przepaść zatracenia. Paradoks Hartmanna o masowym wyrzeczeniu się życia, które będzie końcem świata, czyli, po prostu mówiąc, o masowym samobójstwie ludzkości, zdaje się bliskim spełnienia. Tylko nastąpi to w innej formie niż sądził myśliciel niemiecki. Nie filozoficzne przeświadczenie, iż niebyt jest lepszy od bytu, lecz — przeciwnie — żądza bytu, ale wyłącznie dla siebie przeciw wszystkim innym, pcha do przedsięwzięć mających cechy samobójczego szału. Wbrew świadomości, iż doprowadzona do najwyższej doskonałości technika niszczenia czyni wojnę absurdem, niemożliwością, dając w wyniku zamiast zwycięstwa jednej strony nad drugą, unicestwienie stron obu, naród każdy będzie wolał wybrać hazard wojny w nadziei, że uprzedzi przeciwnika, albo w przypuszczeniu, że posiada narzędzia niszczenia, o których przeciwnik jeszcze nie wie. Słowem, Säbelglaube i Säbeldenken wezmą górę. Jakże słuszne są słowa Konstantego Srokowskiego, że może nigdy produkowanie technicznych, przede wszystkim zaś psychicznych przesłanek do wojny „nie było tak intensywne jak obecnie, w tym szczęśliwie rozpoczętym okresie rozbrojenia, pacyfikacji i Ligi Narodów” /Tamże, s. 20/.

+ Piusa XI Katolicka nauka społeczna rozwinięta przez papieży Leona XIII i. „w Polsce narodziła się myśl o konieczności zbudowania ustroju antynominalnego, syntetycznego, harmonijnego. […] Jest on ukształtowany w dużej mierze przez środowisko twórców kultury polskiej. […] Jerzy Braun (1901-1975). Nie jest rzecz przypadku, że w połowie obłędnej II wojny światowej, pod okupacja niemiecką w roku 1942, powstały jednocześnie, nie wiedząc o sobie, trzy ośrodki przyszłościowej myśli społecznej. W Wilnie, w nielegalnym Instytucie katolickim, ks. Józef Wojtukiewicz na czele konspiracyjnego zespołu, opracował obszerny dokument programowy pt. Ustrój uniwersalistyczny. W Warszawie, jezuita, ks. Józef Warszawki opracował i wydał drukiem podziemną broszurę filozoficzną pod tytułem: Uniwersalizm. Natomiast Jerzy Braun założył organizację filozoficzną pod tytułem: Unia. Wszystkie trzy środowiska przetrwały upadek zarówno faszyzmu, jak i bolszewizmu i postulowały tworzenie epoki syntezy /Leon Brodowski, Unia, czyli wyższa synteza, w: Jerzy Braun, Unionizm. Ogólnopolski Klub miłośników Litwy, Warszawa 1999, s. 15-16/. Unia starała się stosować chrześcijańskie zasady moralne i katolicką naukę społeczną w życiu publicznym w czasie, kiedy dla Polaków oficjalnie nie istniało żadne „życie publiczne”. Jej nazwa, „Unia”, wyrażała wizję powojennej Polski jako państwa, w którym zostaną przezwyciężone wszelkie różnice etniczne, religijne i klasowe, dzięki dwóm wyznaczonym przekonaniom: polityką i ekonomią winno kierować uniwersalne prawo moralne, jedyne prawomocne źródło władzy publicznej, a wolne jednostki powinny uczynić swoim priorytetem w życiu publicznym dobro wspólne. Z jednej strony Unia była próbą sformułowania filozofii politycznej, zdolnej opanować skłonność do podziałów, która do historii polskiej polityki wprowadziła zamęt, czyniąc państwo tak bezbronne wobec wrogów. Z drugiej strony Unia usiłowała konspiracyjnie położyć podwaliny pod nowe państwo, które w swoich prawach, ekonomii i etosie publicznym wcielałoby wspólnotowe wątki katolickiej nauki społecznej, rozwiniętej przez papieży Leona XIII i Piusa XI” /G. Weigel, Świadek nadziei. Biografia papieża Jana Pawła, ZNAK, Kraków 2000, s. 91.

+ Piusa XI pontyfikat rozpoczął w 1846 roku. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Druga rana na prawej dłoni Zbawiciela: Niedostateczne przygotowanie duchownych Antonio Rosmini alarmował: kapłanom brakuje odpowiedniej formacji duchowej, która ponad wszystko inne opierałaby się na ścisłym kontakcie ze Słowem Bożym. Brak też pewnej syntezy w znajomości spraw ludzkich w powiązaniu z Boskimi, która by była pogłębiana przez stały dialog z Ojcami Kościoła” /Ibidem, s. 107/. „W seminariach słowo biskupa zostało zastąpione przez nauczanie oparte o książkę. U podstaw pierwotnej formacji Kościoła było Słowo Boże przyjmowane bez zastrzeżeń od objaśniających jego sens pasterzy. Z czasem powstawały ich pisma, tzw. dzieła Ojców. W średniowieczu mnożyły się summy i kompendia naukowo usystematyzowane. Co z tego, skoro nauka Kościoła stawała się sucha i schematyczna, tracąc na sile przyciągania i mocy formowania. Wraz z teologią scholastyczną, konkludował Rosmini, dokonano kolejnego kroku w kierunku oddalenia się od Słowa Bożego, podążając za coraz to nowymi dowodami i syntezami. Krytyka metody scholastycznej przez Rosminiego, którą piętnował za przeakcentowanie aspektu racjonalnego i obiektywnego w Objawieniu, wcale nie musiała się podobać w środowiskach kurialnych i biskupich. Właśnie zlekceważenie scholastyki stanie się jednym z argumentów przeciw niemu w późniejszej batalii antyrosminiańskiej. Rosmini doceniał św. Tomasza i jego „cudowne dzieło”. Natomiast odróżniał od niego samego tzw. okres scholastyczny, w którym bardziej dbano o rygorystyczną poprawność argumentacji nauczania wiary niż o siłę przekonywania ludu chrześcijańskiego do blasku prawdy bijącej z Ewangelii. W związku z tym rozróżniał epokę teologów (inspirowanych żywą relacją do Słowa Bożego) od epoki scholastyków. W jej ramach bowiem wzrasta duchowieństwo niezdolne do przekazywania najbardziej żywego jądra wiary. Brak im bowiem zdolności przekonania oraz siły moralnej, by czynić (którą wcześniej czerpano z naśladowania mistrzów). Domagał się zatem Rosmini przywrócenia biskupom cech prawdziwych pasterzy i nauczycieli. Będzie to możliwe, o ile ci będą gotowi porzucić urzędnicze i menadżerskie nawyki działania i powrócą do życia Słowem i objaśniania jego treści” /Ibidem, s. 109.

+ Piusa XI pontyfikat rozpoczął w roku 1846. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego. „pozycja poświęcona eklezjologii Delle cinque piaghe della santa Chiesa (O pięciu ranach Kościoła świętego – 1848)” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 104/. „W marcu 1833 roku tekst książki o ranach Kościoła był już gotowy. Przeleżał jednakże przez piętnaście lat w szufladzie, zanim odmienił się nieco klimat nieufności w stosunku do kogokolwiek, kto marzył o zreformowaniu życia chrześcijańskiego. Rosmini znał i docenił książkę Josepha de Maistre’a Du pape, znał też wysiłki podejmowane przez Lamennaisa w pracy na temat zła w Kościele Le maux de l’Eglise et la société et des moyens d’y rémedier (Paris 1836). Wiedział również o głośnym nawróceniu na katolicyzm Johna Henry’ego Newmana i o „ruchu oksfordzkim” odnowy duchowej powstałym w łonie Kościoła anglikańskiego. Głosy wołania o reformę dochodziły także z Niemiec i Szwajcarii (Greith, Hirscher, Wassenberg). On sam już w 1823 roku podjął pierwszą próbę wypowiedzenia się w sprawach kościelnych w Panegiryku o Piusie VII, słynnym papieżu szykanowanym przez Napoleona. Wyraził tam pragnienie, aby papież powrócił do roli biskupa pomiędzy biskupami jako pierwszego pośród nich. Domagał się od samych biskupów, aby byli pasterzami i nauczycielami dla duchowieństwa i świeckich. Chciał też, aby ich nauczanie opierało się na pogłębionej znajomości Pisma Świętego. Kościół potrzebuje bardziej pasterzy niż książąt czy polityków – dowodził. Zarządzanie diecezjami można pozostawić świeckim, by tym lepiej móc oddać się duchowemu aspektowi życia chrześcijańskiego. W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /Ibidem, s. 105/.

+ Piusa XI pontyfikat rozpoczął w roku 1846. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Trzecia rana na boku Chrystusa: Brak jedności pomiędzy biskupami Jedność wypływająca z miłości – oto jedno z najbardziej fundamentalnych poleceń, jakie Jezus pozostawił swoim Apostołom. W Kościele pierwotnym przejawiała się ona w silnych więzach biskupów z papieżem, z ludem swych diecezji oraz pomiędzy nimi samymi. Jedność, owo najcenniejsze dobro Kościoła, wyrażała się w osobistych znajomościach między pasterzami poszczególnych Kościołów lokalnych, w intensywnej wymianie korespondencji, we wzajemnych odwiedzinach oraz w częstych Soborach i Synodach. Jej brak Rosmini przypisywał ambicji wyrażającej się przywiązaniem do własnych przedsięwzięć, do władzy oraz do dóbr materialnych. Nie da się, w jego przekonaniu, pogodzić troski o lud chrześcijański z żądzą władzy. Jedyny radykalny środek zaradczy widział w wyrzeczeniu się dóbr materialnych przez diecezje. Atakował ze szczególną siłą ideę tzw. Kościoła narodowego, gdzie „episkopat nie jest już bodaj spostrzegany jako kolegium pasterskie, lecz jako pierwsze ciało w państwie; stał się bowiem urzędem politycznym albo radą państwową…Taki narodowy charakter Kościoła oznacza całkowite zniszczenie jakiejkolwiek katolickości” /A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, w oprac. Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nr 14, s. 205-206/. Włączenie się w odgrywanie ról politycznych łączy się z ryzykiem poddaństwa biskupów względem władzy, jak również wytwarzania się państwa nienawiści czy rywalizacji w stosunku do nich samych” /Ibidem, s. 110.

+ Piusa XI popierał duchowość inkarnacjonistyczną. Inkarnacjonizm wieku XX. „Współczesne przemiany kulturowe (nie bez wpływu nowożytnego naturalizmu, upatrującego źródeł duchowego rozwoju w realizacji potencjalności tkwiących w ludzkiej naturze będącej ostatecznym weryfikatorem) stymulują bardziej optymistyczną ocenę ludzkiej aktywności doczesnej. Jest ona postrzegana jako spełnienie indywidualnego i społecznego powołania życiowego (małżeństwo, praca) oraz ma walor soteriologiczny – może bowiem prowadzić do uświęcenia siebie i świata (konsekracja świata) oraz przygotować pełnię eschatyczną. Stworzenie człowieka przez Boga oraz wcielenie Chrystusa (którego wymiar ludzki podkreśla jezuologia) jest ostatecznym fundamentem godności osoby ludzkiej (humanizm chrześcijański), uczestniczącej w (pojętym jako proces) stwórczym dziele Boga. Elementów duchowości inkarnacjonistycznej można dopatrzyć się w założeniach Akcji Katolickiej, kierującej się wskazaniami encykliki Piusa XI Quas primas (1925). Źródłem tej duchowości, uznanej za „nowy wymiar chrześcijaństwa”, jest przekonanie, że wcielenie Syna Bożego nie dokonało się raz na zawsze, lecz trwa i ma wartość stale i wszędzie (M. D. Chenu). Po II wojnie światowej duchowość inkarnacjonistyczna była jednak niekiedy kwestionowana w imię „duchowości transcendencji” zorientowanej w kierunku eschatologizmu (G. Thils). Orędziem inkarnacjonizmu otwartego na świat (postrzeganego w dobie pontyfikatu Jana Pawła II jako jednostronnie optymistycznego – J. Ratzinger) jest KDK, a także aspektywnie KK i DA” M. Chojnacki, Inkarnacjonizm. I. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 227-228, kol. 228.

+ Piusa XII Krytykował mistycyzm panchrystyczny w Mystici Corporis Christi. Mühlen H. odrzuca obraz Kościoła inspirowanego przez św. Ireneusza z Lyonu, Bossueta i Möhlera, jako wcielenia kontynuującego się. J. Ferrer Arellano uważa, odrzucenie to jest zbyt pochopne, nie uwzględnia bowiem jedności podwójnej misji Słowa i Ducha Świętego. Wcielenie nie jest jedynie dziełem samego Syna Bożego, który przyjął człowieczeństwo z Maryi Dziewicy, lecz jest przede wszystkim dziełem Ducha Świętego. Wcielenie jest aktem jednorazowym, ale tajemnica jedności człowieczeństwa i Bóstwa w Chrystusie nie ogranicza się do punktu początkowego życia Jezusa, lecz obejmuje całą historię Jego człowieczeństwa, aż do wstąpienia na prawicę Ojca. Historia ta jest zespolona z historią całej ludzkości, w której wzrasta Kościół, Ciało Chrystusa. Mühlen w idei wcielenia kontynuującego się dostrzega jedynie działanie samego Chrystusa /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 55/. W takim ujęciu słuszny byłby zarzut mistycyzmu „panchrystycznego”, który został skrytykowany w Mystici Corporis Christi przez Piusa XII. Duch Święty w życiu wewnątrz trynitarnym jest osobowym „My”, jednością dwóch Osób (Ojca i Syna) w jednej Osobie. H. Mühlen dostrzega kontynuację tej tajemnicy w Trójcy ekonomicznej. Duch Święty, analogicznie, jednoczy w sobie wszystkich ludzi. On jest jedną Osobą mieszkającą w wielu osobach, jednocząc w sobie całą ludzkość. Kościół jako taki nie jest osobą, lecz jest nią mistycznie jako Ciało Chrystusa oraz w Duchu Świętym. Kościół staje się pełnią (pleroma) Chrystusa wcielonego. Uczestniczenie w łasce Głowy dokonuje się mocą Ducha Świętego /Tamże, s. 56/. Funkcja Piotra (petrina) spełnia rolę służebną wobec funkcji maryjnej (mariana). Piotr daje Kościołowi Chrystusa, aby Kościół stawał się coraz bardziej Oblubienicą Ducha Świętego /Tamże, s. 63.

+ Piusa XII przypominał rodzicom ciążący na nich obowiązek wychowania dzieci w wierze „Działalność katechetyczna w rodzinie ma swój bardzo szczególny charakter, niczym w żaden sposób nie zastąpiony, a podkreślany bardzo słusznie przez Kościół, zwłaszcza przez Sobór Watykański II (Już od wczesnego średniowiecza synody prowincjalne przypominały rodzicom ciążący na nich obowiązek wychowania dzieci w wierze: por. VI Synod w Arles (813), kan. 19; Synod w Moguncji (813) kanony 45, 47; Synod w Paryżu (829), Ks. I, Rozdz, 7 Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, XIV, 62, 74, 542. Z nowszych dokumentów trzeba przypomnieć Encyklikę Piusa XI, Divini illiusMagistri, z 31 grudnia 1929: AAS 22 (1930), ss. 49-86; liczne przemówienia i orędzia Piusa XII; a przede wszystkim dokumenty Soboru Watykańskiego II: Konstytucja Dogmatyczna o Kościele Lumen Gentium, numery 11, 35: AAS (1965), ss. 15, 40; Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, numery II, 30: AAS 58 (1966), ss. 847, 860; Konstytucja Duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes nr 52: AAS 58 (1966), s. 1073; a szczególnie Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim Gravissimum educationis, nr 3: AAS 58 (1966), s. 731). To rodzicielskie wychowanie w wierze, które powinno się rozpocząć w zaraniu dzieciństwa (Por. SOBÓR WAT. II, Dekl. o wychowaniu chrześcijańskim Gravissimum educationis, nr 3: AAS 58 (1966), s. 731), dokonuje się już, gdy członkowie każdej poszczególnej rodziny wspomagają się wzajemnie, by wzrastać w wierze przez swoje często milczące ale wytrwałe świadectwo życia chrześcijańskiego, prowadzonego według Ewangelii wśród codziennych zajęć. Wychowanie to utrwala się jeszcze, jeśli z nadejściem wydarzeń rodzinnych, takich jak przyjmowanie Sakramentów, obchód świąt liturgicznych, narodziny dziecka czy żałoba, dba się, aby wyjaśnić chrześcijański czy religijny sens tych wydarzeń” /(Catechesi tradendae 67). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Piusa XII wpłynął na Mühlena Duch Święty jako Osoba, w Trójcy Świętej jest węzłem jedności Osób Boskich. Odwołując się do Encykliki Piusa XII Mystici Corporis Mühlen wskazuje na jedność jako odwiecznie istniejącą przez Ducha Świętego i w Duchu Świętym. Duch Święty to odwieczna, niestworzona zasada jedności – principium unitatis increatum. Jest to zasada osobowa. Jedność Trójcy Świętej, to nie tylko przenikanie się wzajemne Osób Boskich, nie tylko zespolenie się tych Osób węzłem niewidzialnym, węzłem miłości, ta jedność to obecność Osób w Osobie i Osoby w Osobach, to obecność Ojca i Syna w Duchu Świętym i Ducha Świętego w Ojcu i Synu, przede wszystkim Ducha Świętego w Ojcu i Synu, jako węzła jedności Osoby Ojca i Osoby Syna – jedna Osoba w dwóch Osobach (Eine Person in zwei Personen) P30 44.

+ Piusa XII wyjaśniał skutki natchnienia biblijnego. Orzeczenia soborów powszechnych były sprawdzianami gwarantującymi prawidłowy przekaz Objawienia. Kościół „po prostu żył i karmił się Pismem jako Słowem Bożym”, o ile się karmił, o ile wszystkich ogarniała całość, nieskażona i nie zmieszana z nurtami nieortodoksyjnymi. Szczególnie niebezpieczni byli gnostycy i manichejczycy. Podważali oni jedność ST i NT. Autorytatywnie jedność obydwu Testamentów została zadekretowana dopiero na soborze Florenckim w Dekrecie dla Jakobitów (1441) O2 77. Dogmatyczne potwierdzenie istnienia natchnienia biblijnego zostało ogłoszone dopiero na soborze Watykańskim I (1870). Sobór sprecyzował wtedy treść objawienia przeciw racjonalistom, zaprzeczającym istnieniu porządku nadprzyrodzonego. Stwierdzono, że Księgi Pisma Świętego zostały spisane „pod natchnieniem Ducha Świętego” (DS. 1809/3O29). Późniejsze wypowiedzi Magisterium ograniczają się jedynie do wyjaśniania istoty i skutków natchnienia biblijnego. Są to encykliki biblijne: Providentissimus Deus Leona XIII (1893), Spiritus Paraclitus Benedykta XV (1920) oraz Divino Afflante Spiritu Piusa XII (1943). Konstytucja soboru Watykańskiego II Dei Verbum (1965) do zagadnienia natchnienia Ksiąg biblijnych nie wnosi zasadniczych innowacji O2 78.

+ Pivati Gianfrancesco Encyklopedia Dizionario universale wydana w Wenecji roku 1744 „Zainteresowanie teorią poznania, w połączeniu ze wzrastającą ilością informacji, w sposób naturalny dało początek manii pisania encyklopedii. Kompendia wiedzy powszechnej były dość częste w czasach średniowiecza, później jednak zdążyły wyjść z mody. Wśród wczesnych prób wznowienia tego gatunku należy wymienić encyklopedię Johanna Heinricha Alsteda, opublikowaną w roku 1630 w Holandii, oraz encyklopedię Louisa Moreriego, wydaną w Lyonie w roku 1674. Za ojca tego gatunku we współczesnej formie uważa się jednak powszechnie Pierre'a Bayle'a (1647-1706). Pierwszy tom jego Dictionnaire historique et critique ukazał się w roku 1697 w Rotterdamie. W Anglii przykładami tego gatunku były Lexicon technicum (1704), napisany przez członka Towarzystwa Królewskiego Johna Harrisa, oraz Enyclopaedia (1728) Ephraima Chambersa; w Niemczech – Reale Staats Zeitungs und Conversations-Lexicon Johanna Hűbnera (Lipsk 1704) i Allgemeines Lexicon Johanna Theodora Jabłońskiego (Lipsk 1721); we Włoszech – Dizionario universale Gianfrancesco Pivatiego (Wenecja 1744); w Polsce – Nowe Ateny Benedykta Chmielowskiego (1745-1746). W latach 1732-1754 Johann Heinrich Zedler wydał w Lipsku potężny bogato ilustrowany Universal Lexicon, złożony z 64 tomów i czterech suplementów. We Francji Denis Diderot (1713-1784) i Jean d'Alembert (1717-1783) podjęli gigantyczne dzieło wydania Encyclopedie ou Dictionnaire raisonne des sciences, des arts, et des metiers, którego bezpośrednią inspiracją był francuski przekład dzieła Chambersa. Siedemnaście tomów encyklopedii, liczących 16 288 stronic, wydano w Paryżu w latach 1751-1765; kolejne suplementy, zbiory ilustracji i indeksy ukazywały się do roku 1782. Encyklopedia była dziełem napisanym według określonego programu i ściśle się go trzymającym, antyklerykalnym i zdecydowanie krytycznym wobec panującego systemu; wydawcy regularnie spotykali się z szykanami ze strony aparatu biurokracji. Ale była także pomnikiem swojej epoki. Za cel postawiła sobie, ni mniej, ni więcej, tylko streszczenie całej ludzkiej wiedzy. Pierwsze wydanie Encyclopaedia Britannica – dzieła mniej wybitnego, lecz bardziej długowiecznego – ukazało się w Edynburgu w roku 1768. Tymczasem pojawiały się liczne kolejne wydania i przekłady Leksykonu Hűbnera. Ostatecznie prawa wydawnicze kupił w roku 1808 niemiecki wydawca i księgarz Friedrich Arnold Brockhaus (1772-1823), który zrobił z dzieła Hűbnera trzon najsłynniejszej ze wszystkich encyklopedii niemieckich” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 644/.

+ Pivot area historii światowej Rosja, według Mackindera; mocarstwo kontynentalne, stanowiące śmiertelne zagrożenie dla mocarstw morskich i będące obiektem wojny, której wynik zadecyduje o dominacji nad światem. „Ziuganow w pracy Za gorizontom analizuje alternatywne kierunki rozwoju środowiska międzynarodowego i pisze, iż najbardziej prawdopodobne scenariusze to: 1) scenariusz „globalnej smuty”, powszechnego chaosu i konfliktów: 2) scenariusz „równowagi sił i interesów”; 3) scenariusz „nowego porządku światowego”, oznaczający hegemonię jedynego supermocarstwa, jakim są USA. Taka wizja świata nie jest oryginalnym pomysłem Ziuganowa, gdyż w całości nawiązuje do koncepcji niemieckiego uczonego Carla Schmita, który pisał, iż w pozimnowojennym świecie istnieją trzy możliwe drogi rozwoju środowiska międzynarodowego: 1) ustanowienie totalnej hegemonii jednego supermocarstwa, powstanie globalnego uniwersalistycznego porządku; 2) rozszerzający się globalny chaos międzynarodowy; 3) powstanie świata wielopolarnego, w którym o światowej polityce będzie decydowało kilka największych państw czy też regionalnych „centrów-siły” (G. Ziuganow, Za gorizontom, Moskwa 1995, s. 54; C. Schmit, Der neue Nomos der Erde in Staat, Grossraum, Nomos: Arbeiten aus den Jahren 1916-1969, Berlin 1995, s. 521-522). Ziuganow analizując problemy geopolityki i geostrategii Rosji odwołuje się do poglądów Mikołaja Danielewskiego i międzywojennych eurazjatów o zasadniczej odrębności Rosji od świata Zachodu oraz do koncepcji Mackindera Rosji jako pivot area światowej historii – mocarstwa kontynentalnego, stanowiącego śmiertelne zagrożenie dla mocarstw morskich i będącego obiektem wojny, której wynik zadecyduje o dominacji nad światem. Rosja jest obecnie obiektem agresji – „trzeciej wojny ojczyźnianej”, która mimo że jest dla niej wielkim zagrożeniem, może przyczynić się do odrodzenia narodowego i stworzenia nowej narodowej elity, która może stanąć na czele rosyjskiego odrodzenia w XXI w. (G. Ziuganow, Geografija pobiedy. Osnowy rossijskoj geopoliliki, Moskwa 1998, s. 76) Agresja ze strony Zachodu ma na celu pozbawienie Rosji realnej kontroli nad heratlandem” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 121/.

+ Pivot area Oś świata to USA „Zbigniew Brzeziński, były doradca amerykańskiego prezydenta Jimmy’ego Cartera w swojej książce pt. Wielka Szachownica (Z. Brzeziński, Wielka Szachownica: Główne cele polityki amerykańskiej, Warszawa 1996), szeroko nawiązując do koncepcji klasycznych teoretyków geopolityki – Mackindera i Spykmana, wyłożył swoją wizję światowego przywództwa oraz kluczowych problemów geostrategicznych współczesnego świata. Brzeziński jest orędownikiem światowej hegemonii Stanów Zjednoczonych. W swojej książce pisał, iż główną areną globu, tytułową szachownicą jest obecnie Eurazja. Podzielił ją na cztery regiony, według których, jego zdaniem, powinna być prowadzona amerykańska polityka w celu zachowania światowej dominacji. Te obszary to: Europa, Rosja, Azja Środkowa oraz Azja Południowo-Wschodnia. Geostrategię amerykański analityk definiował przy tym jako „strategiczną realizację interesów geopolitycznych” (Ibidem, s. XXVI, 31)” /Leszek Sykulski, Geopolityka (Skrypt dla początkujących), Seria wydawnicza: Skrypty naukowe – Geopolityka XXI, Wydawnictwo Naukowe Grategia, Częstochowa 2014, s. 85/. „Brzeziński wymieniał główne czynniki, dające przewagę Stanom Zjednoczonym nad innymi państwami świata, które wpływają na to, iż to właśnie USA są jedynym supermocarstwem na świecie. Jest to przewaga w czterech obszarach: militarnym, ekonomicznym, technologicznym i kulturowym. Razem daje to absolutną supremację polityczną na globie (Ibidem, s. 24). Amerykański geostrateg używa często pojęcia „pivot area” (oś lub sworzeń geopolityczny), ale nie w znaczeniu, jakim stosował go Halford Mackinder, lecz ujmowanym w odniesieniu do państw o szczególnym znaczeniu ze względu na swoje położenie geograficzne. Ewentualna niestabilność państw-sworzni geopolitycznych miałaby mieć fatalne następstwa dla graczy geostrategicznych. Takimi sworzniami są według Brzezińskiego, np. Ukraina, Azerbejdżan, Korea Południowa, Turcja czy Iran (Ibidem, s. 41). Jednym z głównych geopolitycznych zadań USA i gwarantów zachowania statusu supermocarstwa jest, zdaniem Brzezińskiego, niedopuszczenie do osiągnięcia przez mocarstwa regionalne rangi mocarstwa panregionalnego, a także przeciwdziałanie wszelkim próbom ustanowienia bloków geopolitycznych złożonych z mocarstw regionalnych, np. bloku rosyjsko-indyjsko-chińskiego” /Tamże, s. 86/.

+ Piwiązanie tożsamości i różnicy w tajemnicy Boga trynitarnego „Ze względu na to istotne skrzyżowanie tożsamości i różnicy każde rozumowe dotarcie do trynitarnego Boga i każda związana z tym wypowiedź i przedstawienie może być tylko dialektyczne. To znaczy: ponieważ nasze duchowe spełnienie nie ujmuje rzeczywistości uno eodemque intuitu, lecz w czasowym następstwie, możemy rozpoczynać albo od rozważania (wpólnotowej) tożsamości Boga, albo od osobowego zróżnicowania, jednakże tak, że (1) powinniśmy od jednego założenia przejść automatycznie do drugiego założenia i (2), a następnie pierwsze założenie odłożyć, aby od strony drugiego przebyć odwrotny kierunek. Tylko w tym dialektycznym Tu i Tam może być stosownie pomyślana Boska Communio jako figura zapośredniczająca tożsamość i różnicę (Tym tropem idzie także E. Salmann, Neuzeit und Offenbarung. Studien zur trinitarischen Analogik des Christentums, Rom 1986 (przypis 226) 23 (wskazując na Mühlena i Ratzingera): „Będzie to oznaczać… prawo komplementarności, owszem wzajemnego skrzyżowania dróg… Nie wolno jednakże tak jednoznacznie rozumieć ani naturalnej jedności, ani różnorodności osób, że za każdym razem inny biegun będzie przeszkodą w rozwijaniu swojej własnej dynamiki”). To przekonanie znajduje się już w wielokrotnie cytowanej, a szczególnie umiłowanej przez Kalwina wypowiedzi Grzegorza z Nazjanzu: „Ledwie zacząłem myśleć o jedności, a już zalała mnie Troistość (Trójca Święta) swoim blaskiem. Zaledwie zacząłem myśleć o Troistości, a już zabłysła mi jedność” (Grzegorz z Nazjanzu, Or. 40, 41 (= S.C. 358, 294)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 176/.

+ Piwińska M. Fascynacja tradycją romantyczną silna tak bardzo, że nawet przeciwnicy pozostają w polu jej przyciągania. „Przywołując barokową metaforę świata i historii utożsamionych z teatrem i jego sceną, mamy określony cel. Bo m. in. właśnie w dziełach teatralnych krystalizuje się w owym czasie /rozbiory/ świadomość narodowa. Przedstawiona jako dramat, do dzisiaj zachowuje potężny wpływ na umysły i serca dzięki olbrzymiej mocy symboli, które ufundowały narodową tożsamość, ale wytworzyły też idole i fetysze. To zapewne powoduje ową fascynacje tradycją romantyczną, tak silną, że nawet przeciwnicy pozostają w polu jej przyciągania (Por. M. Piwińska, Legenda romantyczna i szydercy, Warszawa 1973). Chodzi o romantyzm głębinowy, wprowadzający przewrót w wizji świata i dlatego, nowe ziemskie pejzaże. Romantyzm dotyczy wtedy nie tylko literatury, dosięga także religii. Należy do ruchu, który wchodząc w Niemcy, przeszedł przez całą Europę. W Polsce w szczególnym stopniu dokonała się synteza polityki, religii i kultury, a przemiany estetyczne miały realny wpływ tak na postawy polityczne, jak i na nową wrażliwość religijną. Widoczne jest to we wszystkich ważnych dziełach epoki. Teatr, w którym ludzie i idee ukazane są w dialektyce walki, a nie zamknięte w systemowej figurze, stał się ulubionym miejscem romantycznej wypowiedzi. […] Szereg cech łączy ideowo i strukturalnie Dziady Mickiewicza, Kordiana Słowackiego i Nie-Boską komedię Krasińskiego, co pozwala omawiać dzieła trzech różnych autorów wspólnie” /M. Masłowski, Gest, symbol i rytuały polskiego teatru romantycznego, PWN, Warszawa 1998, s. 9/. „W tych trzech utworach został wypracowany narodowy styl polskiego teatru, który w kolejnych inscenizacjach ufundował ich dramaturgiczną i inscenizacyjną jedność i wpłynął na estetykę teatru współczesnego. Ich komplementarność i głęboka ideowa jedność – mimo zewnętrznych różnic – zostały w ten sposób rozpoznane przez zbiorowe odczucie. Niemniej z recepcji nie zawsze można wyprowadzić ich pierwotny sens. […] dzieła te mają, mimo estetycznych różnic, wspólne źródło inspiracji tak literackie, jak teatralne i można je objąć wspólnym terminem „dramatu fantastycznego” czy „dramatu metafizycznego” według sformułowania Georgie Sand” /Tamże, s. 10.

+ Piwińska Maria Obraz poetycki Jerozolimy Słonecznej to jedna z podstawowych wizji Słowackiego „Jerozolima Niebiańska / W poezji Słowackiego najczęstszym odniesieniem do rzeczywistości niebiańskiej jest wyraziście obecny obraz Jerozolimy Słonecznej. Maria Piwińska podkreślała, że „obraz poetycki Jerozolimy Słonecznej to jedna z podstawowych wizji Słowackiego” (Marta Piwińska, Juliusz Słowacki od duchów (Warszawa: Wydawnictwo: PEN, 1992), 211). Wacław Pyczek natomiast przypominał, że o niezwykle aktywnej obecności tradycji apokaliptycznej w dziele mistyczno-genezyjskim należy myśleć i pamiętać w zasadzie w każdym momencie jego lektury i opisu (Wacław Pyczek, Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego (Lublin: Wydawnictwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 199), 65; zob. także: Trojnar Stanisław. „Apokalipsa Św. Jana w twórczości Słowackiego”. Pamiętnik Literacki 26 (1929): 523-563; Pelagia Bojko, W stronę Jerozolimy Słonecznej. Kategoria światła w wizerunkach postaci w „Królu-Duchu” J. Słowackiego (Piotrków Trybunalski: Naukowe Wydawnictwo Piotrkowskie, 2000). Wizja Janowa, której zasadniczym składnikiem jest obraz Świętego Miasta, stanowi jakby zwieńczenie całego Pisma Świętego. Podobną funkcję pełni wizja Słonecznej Jerozolimy w rzeczywistości poetyckiej dzieła mistyczno-genezyjskiego. (…) Dlatego bez specjalnego ryzyka można tu formułować tezę, że obraz ten sytuuje się jako jedno z centralnych zagadnień dzieła mistycznego (Pyczek, Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego, 10). Krzysztof Korotkich, autor monografii poświęconej wyobraźni apokaliptycznej poety, stwierdzał także, że Jerozolima Słoneczna jest „jednym z kluczowych symboli imaginarium Słowackiego” (Krzysztof Korotkich, Wyobraźnia apokaliptyczna Słowackiego (Białystok: Wydawnictwo Uniwersyteckie Trans Humana, 2011), 80)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 166/.

+ Piwińska Marta Rozpaczający Starzec nauczycielem romantyków. „Żeby zagłuszyć to straszne milczenie, romantycy z czasem przerobili postać Starca. Wymyślili starca, który nic innego nie robi, tylko śpiewa Narodowe dzieje i opowiada tradycje, który gada i gada bez końca, który nie jest właściwie postacią, bo to już „głos i tylko głos”, lecz ich głos: romantyczny bard to tuba programowa pokolenia z doprawioną siwą brodą. Przeciw starcowi-anarchiście powołano starca narodowohistorycznego i to jest właśnie „romantyczny bard”. U Waltera Scotta był on jeszcze postacią dość ambiwalentną: raczej przewodnikiem po ruinach świata a trochę posłańcem z końca świata niż wieszczem, który przeprowadza z przeszłości w przyszłość. Sentymentalny „ostatni bard” był mieszkańcem literatury-arki, ocalającej pamiątki z potopu czasu. Ale Halban w Konradzie Wallenrodzie Mickiewicza jest już nową postacią. To romantyczny bard potężny i niezłomny niczym Craigowska nadmarioneta i równie dokładnie odpersonalizowany. To wcielenie narodowego głosu, uzewnętrznienie nowego wewnętrznego głosu, który zastąpił; dawny głos wewnętrzny – sumienie i osobisty honor. Z nihilisty starzec staje się terrorystą. Tak oto zapisane w obrazie Starca doświadczenie „nocnej podroży” jako „niemożliwe do zniesienia”, jako „koniec życia” zostaje zastąpione nowym i agresywnym absolutem organizującym odtąd ludzkie życie – historią. Halban występuje jako stary nauczyciel romantycznej nowości – tradycji. Jego starość jest nowa. Lecz jego głos jest przejmujący nie tylko dlatego, że jest głosem młodego pokolenia. Liryczna i ponura potęga tej postaci pochodzi chyba także stąd, że pod ludowym i narodowym kostiumem kryje się w nim ten odrzucony i zagłuszony prawdziwy nauczyciel romantyków: Rozpaczający Starzec spokrewniony z czasem i chaosem. Stąd pewnie się wywodzi ciemna siła romantycznych bardów. Byron mógł już nie znosić Younga, który stał się dla niego tylko nudnym i rozwlekłym moralistą. Sam go zastąpił i odtąd wściekła gorycz stała się przywilejem buntowniczej młodości” /Marta Piwińska, Rozpaczający Starzec, Teksty: teoria literatury, krytyka [IBL PAN], interpretacja nr 1 (43), (1979) 65-84, s. 81/. „Ale szkołą wręcz genialną tej goryczy była starość – też nie biologiczna, lecz kulturowa. Rozpaczający Starzec może być argumentem przeciw biologizującym interpretacjom romantyzmu. Zanim przemówił „młody gniewny”, starcy odprawili swoje ceremonie i „końcówki”. Nie podejmuję się rozstrzygać, czy postać Rozpaczającego Starca jest ostatnim słowem starej kultury, czy pierwszym słowem nowej. Czy w tym starcu sentymentalizm osiągnął wielkość prawdziwego stylu, czy też to był już romantyzm. Mniejsza o to. Najlepiej oczywiście nazwać tę postać wielką figurą przełomu. Wydaje się, że nie powinna być nam ona obca. Wydaje się, że już od dłuższego czasu sztuka zwraca się ku podobnym tematom, odwracając się od nazbyt wyeksploatowanej topiki młodości: świadczyć o tym mogą „starcze” motywy od Eliota po Becketta” /Tamże, s. 82/.

+ Piwko S. Słowo Boże głoszone źródłem łaski jedynym „Reformowani / Fundament teologii reformowanej w jej klasycznej kalwińskiej wersji, czyli teoria podwójnej predestynacji (wyboru Bożego do zbawienia i potępienia), na pierwszy rzut oka nie pozostawia miejsca na jakąkolwiek rolę Kościoła w służbie zbawienia. To ostatnie jest bowiem całkowicie zależne od woli Bożej, która manifestuje się w sposób absolutnie wolny, niezależny od ludzkich działań czy instytucji. Zbawcą jest zatem jedynie Bóg działający przez Chrystusa, który na mocy wolnego swojego wyboru, niezależnie od wszystkich ludzkich instytucji włącza jednostkę w sprawiedliwość Bożą, czyli niewidzialny Kościół świętych. Taka teologia wydaje się sugerować całkowitą zbędność ludzkich instytucji. Kalwin był jednak teologiem, dla którego kościelność i swoiście pojmowana katolickość miały ogromne znaczenie. „W przekonaniu Kalwina jedynym kanałem transmisji łaski jest Kościół głoszący Słowo Boże" (S. Piwko, Jan Kalwin. Życie i dzieło, Warszawa 1995, s. 127) – podkreśla polski znawca nauki reformatora Stanisław Piwko. Kalwin, odwołując się do starożytnej zasady „poza Kościołem nie ma zbawienia", stwierdza wręcz, że nikt nie ma dostępu do życia wiecznego inaczej niż przez wspólnotę Kościoła, przez Matkę Kościół. I nie chodzi tu tylko o niewidzialną wspólnotę prawdziwie wierzących i usprawiedliwionych z łaski przez wiarę, lecz o konkretną widzialną wspólnotę (Tamże, s. 128). Władza, jaką powierzył jej Bóg, jest na tyle wielka, że jedno z klasycznych wyznań wiary wspólnot reformowanych stwierdza wprost, że ci, którzy trwają w błędach i nie stosują się do napomnień pastorów i współwyznawców, „otrzymają zakaz przyjmowania sakramentów a tym samym zostaną wyłączeni ze wspólnoty chrześcijańskiej, a przez samego Boga z Królestwa Chrystusowego" (Katechizm Heidelberski, par. 85, cyt. za: Z. Pasek, Protestantym. Wyznania Wiary, Kraków 1999, s. 82). Decyzje Kościoła mają zatem moc nie tylko doczesną, ale wręcz wieczną, wpływając na decyzje Boga” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 66/.

+ Piwnica winna ci­cha przytulna miejscem spełnienia się pragnień naj­skrytszych duszy ludzkiej. „Allí pojawia się w pięciu momentach Pieśni duchowej (licząc też jego synonim allá), zaw­sze po tym, jak wspomniana zostaje jakaś konkretna przestrzeń, w której rozgrywają się naj­bar­dziej doniosłe zdarzenia opowiadanej historii. Zaimek ten pojawia się, kiedy dusza wska­zu­je na wzgórza, czyli domniemane miejsce, gdzie skrył się jej Oblubieniec; kiedy wspomina ci­chą i przytulną piwnicę winną oraz tchnący rozkoszą ogród, w których spełniły się jej naj­skryt­sze pragnienia, oraz kiedy marzy o powtórnym dostąpieniu najwyższych łask mis­tycz­nych w intymnych jaskiniach Boga ukrytych gdzieś na wyżynach doskonałości. Dlaczego allí po­jawia się w tych właśnie momentach poematu? Wspomniany José C. Nieto znalazł nie­mal­że teologiczną odpowiedź na to pytanie: […] Skoro przestrzenie, o których tu mowa, nie są fizyczne, lecz duchowe; skoro mówią o przed­­wiecznym raju i wiecznej szczęśliwości zbawionych; skoro są doświadczeniem, i to doś­­wiad­czeniem o charakterze nadprzyrodzonym; skoro oznaczają zjednoczenie z Bogiem, a za­­tem zakładają pełne oczyszczenie – to są w istocie niewyrażalną tajemnicą. Zadaniem za­im­ka allí jest zatem odrealnianie wspomnianych wzgórz, ogrodów i jaskiń. Posiada on tę zdol­ność, po­nie­waż nie tylko wskazuje na nie, ale i gdzieś daleko poza nie; przekracza je i wska­zuje w stro­nę misteryjnej ciszy. Te konkretne przestrzenie stają się właściwie meta­fo­ra­mi ta­jem­ni­cze­go „tam”; swoistymi odskoczniami, mającymi pomóc ludzkiej wyobraźni i ro­zu­mowi po­jąć, co niepojmowalne, wyrazić, co niewyrażalne. Następujące po nich allí jest też swo­istym pun­ktem orientacyjnym, kierującym odbiorcę w stronę ciszy i milczenia; w stronę, gdzie nie ma słów – namiastki życia, lecz jego ostateczna pełnia. Nieto łączy to poetyckie uwolnienie od wymiarów przestrzennych z wyswobodzeniem się z okowów czasu /J. C. Nieto, Místico, poeta, rebelde, santo: en torno a San Juan de la Cruz, Fondo de Cultura Económica, Mé­xico 1982, 80/.” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 225.

+ Piwnica Zamurowanie się artystów w piwnicy „4 czerwca 1962 roku Otto Muhl, Hermann Nitsch i Adolf Frohner – austriaccy "artyści – akcjoniści" – postanowili zamurować się na trzy dni w jednej z piwnic przy Perinetgasse w Wiedniu. Mieli tam - jak sami wyjaśniali – przebywać w atmosferze nieograniczonej swobody, odprężenia, wolni od wszelkich namiętności, aby transponować swoje doznania na kompozycje z blachy, złomu, zużytych materiałów, różnych rupieci, odpadów, mięsa, krwi i tym samym przekształcać cały materialny świat. Będziemy oczyszczeni – pisali – w wyniku owych trzydniowych ćwiczeń, podczas których nie będziemy ani jeść, ani spać, ani pielęgnować swego ciała – naturalnie będziemy bez kobiet – i będziemy oczekiwać uroczystego odmurowania." 28 czerwca 1963 roku akcję Nitscha z rozszarpywaniem jagnięcia przerwała policja. Planowana akcja Muhla w ogóle nie doszła do skutku. 29 sierpnia 1966 roku Muhl przedstawił list "Instytutu Bezpośredniej Sztuki" informujący o mającym się odbyć w Londynie "Sympozjum Destrukcji w Sztuce" ("Destruction in Art Symposium"), spotkaniu o międzynarodowym charakterze dla współczesnych artystów, w których dziełach destrukcja stanowi istotę tworzenia. Siedem "destruction events", między innymi Hermanna Nitscha, przedstawiono w Nowym Jorku w końcu marca 1968 roku. W tym samym czasie eksperymenty doprowadziły Nitscha do utworzenia teatru orgii i misteriów ("Orgien und Mysterien Theater")” /Karolina Prewęcka, Teatr orgii i misteriów (na podstawie: Piotr Krakowski, "O sztuce nowej i najnowszej", Warszawa 1981), „Fronda” 4/5(1995), 197-198, s. 197/.

+ Piwnice czerezwyczajek pełne krwi „Zdaniem Henryka Krzeczkowskiego, Artur Górski był tym, który w literaturze polskiej najpiękniej — obok Zygmunta Krasińskiego – wcielił w słowa chrześcijańską ideę narodu. W książce Ku czemu Polska szła Górski pisał: „Każdy naród, jak karawana, ciągnie ku celom wspólnym, jedne niosąc wonną myrrhę, inne lotne kadzidło, ci złoto i gronostaje, tamci księgi lub święte zaśpiewy. Każdy z głębokiego morza bytu wyławia skarby inne. Ale wszystkie te dary są skarbami duszy człowieczej, wszystkie są tylko językami, którymi duch ludzki rozmawia z bytem; a co człowieczeństwa tego jest niegodnym, to odrzuci dusza po drodze jako obłęd swój, jako obniżenie swojej części". W okresie międzywojennym Górski redagował wspólnie ze Stefanem Kołaczkowskim „Marchołta” – jedno z najciekawszych czasopism intelektualnych II Rzeczypospolitej. Pisał wówczas również na temat komunizmu, a jego poglądy w tej kwestii zbliżone były do Mariana Zdziechowskiego, którego jeszcze w 1898 r. atakował bezpardonowo za brak zachwytów nad przybyszewszczyzną. Górski, podobnie jak Zdziechowski, ujmował bolszewizm z perspektywy metafizycznej. W swoich Obrachunkach pisał: „Opar krwi z piwnic czerezwyczajek i smród moralny bestializmu w człowieku rozszedł się z Rosji po całym kosmosie, uderzył aż w gwiazdy". W tym samym 1938 r., w którym Zdziechowski wydał swój testament duchowy W obliczu końca, Górski opublikował książkę Niepokój naszego czasu. Recenzując ją na łamach Paxu pt. Książka, która winna stać się programem, trzydziestoletni wówczas Stanisław Stomma chwalił ją za „nacjonalizm całkowicie chrześcijański", to znaczy nacjonalizm wyzbyty nienawiści, a w stosunku do innych narodowości „pełen obiektywizmu, oparty na sprawiedliwości i miłości". Górski uważał, że warunkiem przemiany świata jest wewnętrzna przemiana człowieka, który pokonuje zło duchową energią i etycznym czynem. Jego zdaniem, źródłem energii zdolnej przezwyciężyć zło jest uniwersalizm chrześcijański, który z jednej strony jest potężną świadomością natury powszechnej, z drugiej zaś – może się wcielać w konkretne kultury. Dlatego kryterium wartości każdej kultury jest formowany przez nią człowiek pokonujący zło dobrem” /Artur Górski, Dopełniło się, Fronda 13/14(1998), 68-77, s. 70/. „Może się to dokonać jedynie dzięki łasce Jezusa Chrystusa, którego Górski nazywa nie tylko „wybawicielem od wszelkiego zła", ale również „centralnym zagadnieniem świata". Po drugiej wojnie światowej Górski współpracował z Tygodnikiem Warszawskim, a po zamknięciu tego pisma przez władze komunistyczne – z Tygodnikiem Powszechnym. Zmarł w 1959 roku w Warszawie, w wieku osiemdziesięciu dziewięciu lat” /Tamże, s. 71/.

+ Piwnice Polski miejscem składowania wina węgierskiego, aby dojrzewał przez dwieście lat.  „Zwyczaj picia wina ma daleko idące konsekwencje społeczne, psychiczne i medyczne. Wymieniano go jako czynnik kształtujący ugrupowania religijne i polityczne (na przykład rozdział między katolikami i protestantami w Niemczech), a nawet przesądzający o losie bitew. “Pod Waterloo zderzyły się ze sobą piwo i wino. Czerwona furia wina raz za razem uderzała daremną falą w nieporuszony mur piwoszy”. Ojczyzna św. Marcina też nie utraciła swojej wybitnej pozycji w uprawie winnic i produkcji wina. Wulkaniczne gleby na stokach wznoszących się nad Tokajem, upalne letnie powietrze nad węgierską równiną, wilgoć znad rzeki Bodrog i najszlachetniej sfermentowane z winogron “aszu” tworzą niepowtarzalną kombinację. Pachnąca, aksamitna, brzoskwiniowa essentia złotego tokaju odpowiada nie wszystkim podniebieniom; a w ostatnich dziesięcioleciach rzadko też udawało się go dobrze zrobić. Ale niegdyś składowano go w ekskluzywnych piwnicach Polski, aby dojrzewał przez dwieście lat i aby można go było podać monarchom na łożu śmierci. Butelka “cesarskiego tokaju” z czasów Franciszka Józefa wciąż jeszcze uchodzi za jedno z największych marzeń koneserów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 107/.

+ Piwnicki Grzegorz Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych „Zalety i wady przypisywane Polakom: I. Umiłowanie wolności i niezależności Stała nienawiść do obcego jarzma i skłonność do powstań Tolerancja religijna przy dużej dewocji Sprzeciw wobec cenzury i tajnej policji Warcholstwo, pieniactwo, bunt przeciw władzy Obawa przed władzą absolutną w swoim państwie Ciągłe rozłamy polityczne, wielość frakcji i stronnictw II. Wielkoduszność, dobroć, humanitaryzm Tolerancja światopoglądowa, narodowa i rasowa Udzielanie azylu prześladowanym z innych Krajów Kierowanie się zasadą ludzkiego traktowania Pokonanych Łatwe wybaczanie wrogom i dostrzeganie „człowieka” we wrogu Zbytnia miękkość charakteru i „mięczakowatość” Brak dzielności, ślamazarność Zbytnia ufność wobec obcych i uleganie ich wpływom Brak konsekwencji i surowości w ważnych chwilach III. Męstwo, braterstwo, swoiste pojmowanie honoru Brak najemników wśród polskich żołnierzy Powodowanie się honorem w podejmowaniu decyzji o wiernej służbie lub porzuceniu jej w pewnych sytuacjach Osiąganie zwycięstw, dzięki brawurze i odwadze, a nie technice i przewadze liczebnej Brak wytrwałości i bohaterstwa na co dzień Poświęcenie, które można określić: „łatwiej umierać, niż żyć dla ojczyzny” Zła organizacja działań” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 195/. „IV. Umiejętność całkowitego oddania się sprawie publicznej Podporządkowanie się nie władzy, lecz sprawie Nigdzie niespotykana ofiarność w poświęceniu się za ojczyznę Masowe świadczenie honorowej pracy społecznej Niedocenianie fachowców i problemów ekonomicznych Swoisty snobizm w narażaniu się i poświęcaniu Patriotyczne „bicie piany”, powierzchowność, Bałaganiarstwo V. Organizacja życia Łatwość i umiejętność improwizacji Łatwość w podejmowaniu działań Spontanicznych Przystosowanie się do życia w trudnych Warunkach Budowanie doraźne, bez planów dalekosiężnych Słomiany zapał Niezbyt duże wymagania od życia Źródło: G. Piwnicki, Kultura polityczna kadry Marynarki Wojennej Rzeczypospolitej Polskiej w procesie współczesnych przemian ustrojowych, Gdańsk 2005, s. 42-43” /Tamże, s. 196/.

+ Piwnicki Grzegorz Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych „Z uwagi na wyznawane idee i przekonania stereotypy dzielimy na negatywne, które dotyczą przede wszystkim „innych”, i stereotypy pozytywne. Negatywne wartościowanie nie może być częścią definitywnej istoty stereotypów, choć możliwe, że stanowi element stereotypów prototypowych (…) Mimo to nawet dodatnie stereotypy mogą wzbudzać negatywne reakcje (Por. C. N. Macrae, Ch. Stangor, M. Hewstone, Stereotypy i uprzedzenia, Gdańsk 1999, s. 345-346). Okazuje się, że niektóre grupy społeczne są szczególnie podatne na stereotypizację. Psychologów społecznych interesują przede wszystkim stereotypy rasowe i narodowościowe. Grupy rasowe i narodowościowe podatne są na stereotypizację ze względu na swoją „inność” kulturową, na swoją „obcość” w etnocentrycznym sposobie myślenia. Są to kategorie o wyraźnych wskaźnikach przynależności oraz silnym zabarwieniu emocjonalnym (Ibidem, s. 341). Oceniając „moc” poszczególnych kategorii w tworzeniu stereotypów, należy podzielić je na „naturalne” i na „sztuczne”. Kategorie naturalne są stereotypicznie silniej motywowane, choć niewątpliwie pewną rolę motywacyjną odgrywa kultura (może to być przynależność religijna). Na przykład stereotyp związany z islamem w sposób szczególny po terrorystycznych atakach na Nowy Jork i Waszyngton. Istotne miejsce zajmują stereotypy etniczne i narodowe. Wiąże się je z podziałem na „naszych” i „obcych”, czyli ludźmi o innej kulturze. W zmieniających się relacjach ludów i narodów związanych z aktualnym stanem stosunków międzynarodowych, stereotyp etniczny okazał się bardzo stabilny, gdy weźmie się pod uwagę charakterystyczne cechy przypisywane danej nacji. Stereotypy narodowe postrzegamy zatem jako skrótowe, nienaruszone cechy związane na przykład z Polakiem, Żydem, Niemcem, Rosjaninem czy Ukraińcem. Pewne wyobrażenia „inności” i „obcości” zakodowane poprzez wieki wydają się trwać w ludzkiej pamięci niezmiennie. Ich trwałość i skostnienie stanowi szablon pozwalający ocenić „swoich” wobec „innych”, „obcych”. To rozróżnienie mobilizuje członków danej grupy społecznej, podkreślając poczucie przynależności i więzi ze „swoją” zbiorowością. Jednocześnie wyłącza i dyskryminuje osoby i grupy, których kulturę uważa się zazwyczaj za pośledniejszą” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 201/. „W okresie kryzysów łatwo jest znaleźć „kozła ofiarnego”, winnego zaistniałej sytuacji (Por. R. Girard, Kozioł ofiarny, Łódź 1982; P. Błoński, Szatańska rękojmia. O najnowszej książce René Girarda, „Tygodnik Powszechny” 2000, nr 25, s. 9). Dlatego kwestią tak istotną jest możliwość modernizacji i rewizji stereotypów. Mogą one ulec modyfikacji poprzez zastosowanie różnych technik psychoterapeutycznych, socjoterapeutycznych i wychowawczych, chociaż wiadomo, że aż nadto często z jednej stereotypizacji ludzie przechodzą w inną, uzależnieni i uwikłani w sidła własnej tożsamości i kultury” /Tamże, s. 202/.

+ Piwnicki Grzegorz Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych „Z tworzeniem mitów politycznych wiąże się zjawisko techniki tworzenia mitu, która uzależniona jest od tego, czy istnieje zgodność celów i dążeń lidera politycznego z układem, który tworzą ludzie; czy racje polityczne się ze sobą mijają. Jeżeli taka zgodność istnieje, wystarczy zwykłe oddziaływanie informacyjne nawiązujące do „stanu pobudzenia emocjonalnego” (T. Biernat, Mit polityczny, Warszawa 1989, s. 137). Jeżeli zgodności nie ma, należy tak oddziaływać, aby określony „stan emocjonalny” zaistniał. W pobudzaniu „stanu emocjonalnego” zasadniczą rolę odgrywają wyobrażenia i silne zakorzenione poglądy, związane ze świadomością społeczną grupy, narodu, łączone jednocześnie z emocjonalnym przeżyciem wydarzeń historycznych. Przy czym najczęściej następuje wówczas reglamentacja, a nawet całkowite przemilczanie niewygodnych faktów i wydarzeń. W wyniku przedstawionej sytuacji powstają „mity politycznego znaczenia” i „taka zdogmatyzowana i zmitologizowana wersja historii nadaje się idealnie do komponowania różnych irracjonalnych wyobrażeń o rzeczywistości” (Ibidem, s. 144). Irracjonalne wyobrażenia o rzeczywistości najpełniej widać, kiedy się rozważa funkcje poznawcze mitu w polityce. W micie tym szczególną rolę odgrywa docelowa wizja ideologiczna, „która jest bardzo trudno urzeczywistniana, ale za to posiada moc silnego apelowania do działania” (H. Przybylski, Politologia. Zarys problematyki, Katowice 1996, s. 117). Funkcje integrujące, wartościujące, apelujące, wyjaśniające mitu politycznego spajają grupę, są wzorcem postępowania, modelem stosunków, czynów i porządków. Wymienione funkcje mają bezpośredni wpływ na „stabilizację, rozpad i kształtowanie się władzy, rezultaty procesów politycznych, a zwłaszcza na genezę i rozwój ruchów politycznych” (Ibidem)” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 190/.

+ Piwnicki Grzegorz Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych „Z kwestią stereotypu związane jest pojęcie stereotypizacji, w którym zawarte są trzy podstawowe składniki: poznawczy, afektywny i behawioralny. Oddzielny problem stanowi to, który z tych składników dominuje. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że cecha afektywności jest najważniejsza. Jednak świadomość własnej odrębności, na przykład etnicznej, sprawia, że komponent poznawczy staje się bazą dla stanów emocjonalnych, ponieważ procesy poznawcze wiążą się ściśle ze sferą oceniania i wartościowania. W sferze zjawisk świadomościowych, uwzględniających fakty społeczne i polityczne, mity, stereotypy i przesądy zawierają bardzo silny ładunek emocjonalny (M. Marody, Sens teoretyczny a sens empiryczny pojęcia postawy, Warszawa 1976, s. 17). O ile dla mitu najistotniejszy jest wewnętrzny stan świadomościowy, o tyle stereotyp bazuje przede wszystkim na elementach narzuconych z zewnątrz poprzez informację. Mit zatem posiada szerszy plan odniesienia niż stereotyp, co pozwala na aneksję funkcjonujących stereotypów. Trzeba jednak zastrzec, że mit nie jest sumą stereotypów. Stereotyp polityczny, nie może być rozpatrywany w kategoriach „niemożności poznania złożonego życia społecznego” (B. Rozciecha, Stereotyp jako element kultury politycznej społeczeństwa polskiego, „Studia Nauk Politycznych”, 1979, nr 4/41); nie można go również oceniać po braku rozsądku, siły fatalnej czy innej ludzkiej przywary. Stereotyp jest po prostu drugą naturą człowieka myślącego” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 198/.

+ Piwnicki Grzegorz Pozostałości tradycji ukształtowanej w pełni odtworzone przez Homera, tylko odtworzone „Zasadniczym celem i zadaniem poetów w wielkich epokach przeszłości było przechowywanie tajemnicy ludu, ukrytej w mitach tajemnej mądrości, którą przekazywali pokoleniom dzięki zastosowaniu języka umownego i symbolicznego. Stwierdza się, że w zwierciadle mitów „przeglądają się” wydarzenia z zamierzchłych kultur ginących w pomrokach dziejów. Czar mitów homerowych, wyrastający z długiej tradycji (spór dotyczy, jak długiej?) przemawia do nas dojrzałością artystyczną: kompozycyjną i stylistyczną „Iliady” i „Odysei”. Źródła tych literackich i mitotwórczych arcydzieł prowadzą w przeszłość co najmniej kilku stuleci. Przenosi się je nawet do kultury mykeńskiej, której początki sięgają XVI w. p.n.e. Mity greckie – najbardziej dojrzałe przekazy poezji mitycznej – biorą więc początek w dużej mierze w epoce zamków o „cyklopowych murach” z XIV w. p.n.e. (Informacji tych zasięgnąć można w epigramacie Alfejosa z Mityleny z I w. p.n.e., zamieszczonego w „Antologii Palatyńskiej” (9, 101) i opiewającego świetność zamku Agamemnona w Mykenach, odkrytego przez Heinricha Schliemanna w XIX w.: „Rzadko, gdzie się nam jawią bohaterów miasta. A co z nich trwa, to ledwie nad ziemią wyrasta. Takaś i ty, Mykeno, że cię poznać mogę. Idąc pustkowiem! Kozy mi wskazały drogę. I rzecze starzec jakiś: „Tu jasny od złota. Stał niegdyś gród, najtęższych Cyklopów robota”; por. Z. Kubiak, Mitologia Greków i Rzymian, Warszawa 1998, s. 17, a także: K. Kumaniecki, Historia kultury starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1964, s. 14-43; Z. Herbert, Próba opisania krajobrazu greckiego; Labirynt nad morzem, Warszawa 2000, s. 57-83). U starożytnych historyków, tzw. mitografów, znajdziemy wiele mitologicznych wzmianek, wyznaczających sobie najczęściej cel dydaktyczny, ułatwiający uczącej się młodzieży zrozumienie dawnej poezji i jej genezy. Po dziś dzień posiadamy niewyczerpane bogactwo mitycznych scen zachowanych w starożytnej rzeźbie i malarstwie. Wspomina się np. mykeński fresk w Pylos, wyobrażający jakiegoś boga z formingą (lirą epicką) w dłoniach, podobnego Achillesowi z epoki bohaterskiej, który będąc w niedoli szukał zapomnienia w pieśni epickiej. Próbuje się rozstrzygnąć spór o prapoczątki mitów, którego chyba rozwikłać niepodobna, przenosząc ich punkt wyjścia w odległą epokę mykeńską (Z. Kubiak, Mitologia...,  s. 20-21). Jednakże, ponieważ starożytność pozostawiła znaczną ilość wersji każdego niemal mitu wynikającą z samej natury źródeł i ich wielości, źródła zaś rozmaitego typu czasowo odległe niekiedy o kilkanaście wieków, dlatego można przyjąć to rozumowanie za jedną z poważniejszych hipotez. Tym bardziej, że w epoce pierwszego spotkania z Grekami ich mity były już w pełni rozwinięte i dojrzałe (M. Grant, Mity rzymskie. Przełożył Zygmunt Kubiak, Warszawa 1978, s. 13). Natomiast Homer i Hezjod pojawili się w późniejszym stadium rozwoju mitów i dzięki swojemu kunsztowi poetyckiemu odtworzyli, ale tylko odtworzyli, to, co już w pełni ukształtowana tradycja im pozostawiła: Egiptu, Mezopotamii i Babilonu” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 185/.

+ Piwnicki Grzegorz Stosunek ludności Pomorza Gdańskiego do wspólnot mniejszościowych, imigrantów i obcokrajowców „Z niewielkiej diaspory żydowskiej zamieszkującej w okresie międzywojennym Wolne Miasto Gdańsk (Por. G. Berendt, Żydzi na terenie Wolnego Miasta Gdańska w latach 1920-1945, Gdańsk 1997, w różnych miejscach) oraz Gdynię relatywnie sporo osób przeżyło wojnę i Holocaust (Por. J. Borzyszkowski, Czas oddać sprawiedliwość, „Pomerania” 2001, nr 4, s. 22-25). Wynikało to przede wszystkim z zaprogramowanej asymilacji ze środowiskiem chrześcijańskim, w którym społeczność żydowska mówiła częściej po polsku bez akcentu; tej diasporze było łatwiej odnaleźć się po wojnie aniżeli ocalałym z gett i obozów zagłady oraz repatriantom ze Związku Radzieckiego. Dlatego też ci ostatni doznali więcej krzywd ze strony polskiej większości; stąd też wynikało ich nieujawnianie swego pochodzenia, aby tym samym uniknąć przejawów antysemityzmu (G. Berendt, Gmina gdańskich Żydów, „Pomerania” 1999, nr 7/8; także: I. Krzemiński, Antysemityzm w Polsce, „Przegląd Polityczny” 2003, mol.). Na Pomorzu jawne antysemickie wystąpienia należały do rzadkości i w porównaniu do zorganizowanych pogromów ludności żydowskiej, do jakich, niestety, dochodziło w Polsce centralnej (Zbrodnia kielecka, „Tygodnik Powszechny” 1996, nr 28, s. 11; J.T. Gross, Sąsiedzi. Historia zagłady żydowskiego miasteczka, Sejny 2000, w różnych miejscach), w regionie pomorskim odnotowano jeden przypadek tego typu: w sierpniu 1945 r. w Bydgoszczy dokonano zabójstwa dwojga lekarzy żydowskich, które według działaczy Centralnego Komitetu Żydów w Polsce miało charakter antysemicki (M. Golarz, Żydzi, Ukraińcy, Rosjanie, Białorusi i Cyganie na Pomorzu Gdańskim po II wojnie światowej, (w:) Mniejszości narodowe i wyznaniowe na Pomorzu w XIX i XX wieku, red. M. Wojciechowski, Toruń 1998, s. 248)” /Adam Klein, Grzegorz Piwnicki, Stosunek ludności Pomorza Gdańskiego do wspólnot mniejszościowych, imigrantów i obcokrajowców, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 315-343, s. 329/. „Ważną cezurę w przełamywaniu nieufności w stosunku do Żydów gdańskich, spowodowanej najczęściej zawiścią wywołaną skuteczną zapobiegliwością materialną, „niewłaściwym” zaangażowaniem politycznym oraz różnorodną aktywnością społeczną tej nacji stanowił 1990 r. (H. Datner, M. Melchior, Żydzi we współczesnej Polsce – nieobecność i powroty, (w:) Mniejszości narodowe, red. Z. Kurcz, Wrocław 1997, s. 63-83; por. także: Antysemityzm i anty – antysemityzm, „Tygodnik Powszechny” 2003, nr 34, s. 6). Wpłynęło na to stanowisko władz Rzeczypospolitej Polskiej, jednoznacznie potępiających antysemityzm” /Tamże, s. 330/.

+ Piwnicki Grzegorz Stosunek ludności Pomorza Gdańskiego do wspólnot mniejszościowych, imigrantów i obcokrajowców „Źródło konfliktów i antagonizmów stanowiły głownie różnice kulturowe i polityczne (a nie etniczne) pomiędzy ludnością miejscową – „swoimi”, a napływową - „innymi”. Rozwój cywilizacyjny ziem zaboru pruskiego był wyższy aniżeli w byłym Królestwie Polskim, co miało istotny wpływ na podkreślanie różnic ekonomicznych, obyczajowych i moralnych. Do tego należy dodać rozbieżności polityczne i różne koncepcje odbudowy państwa po 123 latach niewoli. Pomorscy działacze polityczni w większości przypadków byli zwolennikami Narodowej Demokracji, gdy tymczasem przybysze (często obsadzani na poważnych stanowiskach państwowych i urzędniczych) reprezentowali obóz rządzący – sanację. Warto w tym miejscu podkreślić, że nie pochodzenie dzielnicowe czy etniczne, lecz właśnie przynależność polityczna wyznaczała granice „swojskości”. Z tym do końca nieuporządkowanym i nierozstrzygniętym zjawiskiem spotykano się zarówno na Pomorzu, jak w Wielkopolsce i na Górnym Śląsku do końca istnienia II Rzeczypospolitej (Por. Zderzenia i przenikania kultur na pograniczach. Materiały z konferencji naukowej w Opolu, 19-20 X 1987 r., cz. 2, Opole 1989)” /Adam Klein, Grzegorz Piwnicki, Stosunek ludności Pomorza Gdańskiego do wspólnot mniejszościowych, imigrantów i obcokrajowców, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 315-343, s. 318/. „Należy zauważyć, że „sprzyjały” temu zarówno recesja gospodarcza lat 1925-1926 oraz kryzys ekonomiczny 1929-1935, które w istotny sposób spotęgowały nieufność wobec władzy ludności Pomorza, w szczególności Kaszubów oraz utratę wiary w istnienie państwa polskiego. Konflikty pomiędzy ludnością autochtoniczną a napływową z Królestwa i Galicji stymulowała w znaczący sposób więź regionalna i ponadnarodowościowe poczucie swojszczyzny, których rezultatem był rozwój ksenofobii dzielnicowej (Por. A. Czubiński, Problem tzw. separatyzmu dzielnicowego w Wielkopolsce i na Pomorzu w latach 1920-1926, (w:) Pomorze i Wielkopolska po odzyskaniu niepodległości w 1918 r., red. S. Gierszewski, Gdańsk 1988, s. 57-70). Ona to, po żywiołowej i najczęściej dobrowolnej emigracji ludności niemieckiej z Pomorza Gdańskiego, osłabiła w znacznym stopniu poczucie obcości względem tych Niemców, którzy postanowili pozostać na tych terenach (Por. P. Hauser, Mniejszość niemiecka w województwie pomorskim w latach 1920-1939, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk – 1981; M. Mroczko, Stosunki narodowościowe na Pomorzu w latach 1920-1939, „Zeszyty Naukowe Wydziału Humanistycznego UG”, Historia, 1978, nr 4, s. 5n.). Wzrost sympatii proniemieckich był wprost proporcjonalny do odpływu tej narodowości i żywiołowego napływu ludności polskiej z innych dzielnic kraju; zauważyć przy tym należy, że województwo pomorskie w pierwszych latach po I wojnie światowej, podobnie jak poznańskie, należało do województw „imigracyjnych”. W 1921 r. przybysze z Królestwa Polskiego i Galicji stanowili 5% ogółu ludności województwa pomorskiego. I nie w masie leżało źródło napięć i późniejszych konfliktów społecznych, lecz w aspekcie usytuowania społecznego.” /Tamże, s. 319/.

+ Piwnicki Grzegorz Stosunek ludności Pomorza Gdańskiego do wspólnot mniejszościowych, imigrantów i obcokrajowców „Żywotność stereotypów wpływała niewątpliwie na potęgowanie izolacji społecznej i tworzenia się zamkniętych grup, które, żyjąc w koloniach, powiększały dystans i odrębność kulturowo-szczepową. Myślenie w kategoriach stereotypu miało i tę jeszcze negatywną stronę, że rodziło poczucie wyższości tak pod względem dziedzictwa kulturowego, jak też i rozwoju cywilizacyjnego, nie pozostawiając złudzeń nawet co do nadrzędności cech charakteru reprezentowanej grupy społecznej i jej zasług dla kraju. Antagonizmowi dzielnicowemu sprzyjała w praktyce polityka obozu narodowodemokratycznego z jego głównym antyintergracyjnym hasłem: „Pomorze dla Pomorzan” (Por. R. Wapiński, Endecja na Pomorzu 1920-1939., Gdańsk 1966, s. 33), co dało asumpt niektórym działaczom kaszubskim do formułowania porównywalnego wyrażenia: „Kaszuby dla Kaszubów”. Większość jednak społeczności kaszubskiej manifestowała swoje lojalne przywiązanie do polskości; postawa ta mogłaby wręcz budzić zdziwienie, biorąc pod uwagę skomplikowane stosunki narodowościowe II RP. Niemniej jednak okres okupacji hitlerowskiej dobitnie wykazał, że Niemcom nie udało się stworzyć ani Kaschubenvolku, ani tym bardziej regimentu Waffen SS  (P. Bukalska, Kaszubski los, „Tygodnik Powszechny” 2005, nr 43)” /Adam Klein, Grzegorz Piwnicki, Stosunek ludności Pomorza Gdańskiego do wspólnot mniejszościowych, imigrantów i obcokrajowców, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 315-343, s. 321/.

+ Piwnicki Grzegorz Wysiedlenia Niemców z Ziem Odzyskanych i przesiedlenia ludności polskiej ze wchodu na zachód. „Zmiany strukturalne w społeczeństwie Pomorza Gdańskiego nastąpiły w czasie i po zakończeniu działań wojennych. Charakterystyczną rzeczywistość w Polsce po 1945 r. kształtował exodus ludności na skalę dotąd w tej części Europy niespotykaną. Początek temu zjawiska dały tak zwane repatriacje z Kresów Wschodnich oraz przesiedlenie ludności ukraińskiej i łemkowskiej w akcji „Wisła”; przesiedleńcy ci zostali skierowani do zasiedlenia terenów północnych i zachodnich, czyli Ziem Odzyskanych, opustoszałych po przesiedleniu Niemców przed i na mocy międzynarodowych umów poczdamskich. Odbywało się to w trzech etapach: wysiedlenia „przedpoczdamskie” w 1945 r.; wysiedlenia „poczdamskie” w latach 1946-1949 oraz przesiedlenia w ramach akcji łączenia rodzin w latach 1950-1959” /Adam Klein, Grzegorz Piwnicki, Stosunek ludności Pomorza Gdańskiego do wspólnot mniejszościowych, imigrantów i obcokrajowców, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 315-343, s. 323/. „W ten sposób pozbyto się prawie całkowicie przedstawicieli narodu niemieckiego, a niewielka część ludności rodzinnej opcji niemieckiej zaczęła się przeobrażać w niemiecką mniejszość narodową (R. Sudziński, Transfer ludności niemieckiej z Wybrzeża Gdańskiego po II wojnie światowej (1945-1959), (w.) Migracje polityczne i ekonomiczne w krajach nadbałtyckich w XIX i XX w., red. J. Borzyszkowski i M. Wojciechowski, Toruń – Gdańsk 1995, s. 223; D. Matelski, Mniejszość niemiecka na Pomorzu Gdańskim (1920-1996), „Rocznik Gdański” 1997, z. 1, s. 102; C. Obracht-Prondzyński, Mniejszości narodowe na Pomorzu Gdańskim, (w:) Oblicza lokalności. Różnorodność miejsc i czasu, red. J. Kurczewski, Warszawa 2006, s. 102). Za stosunki narodowościowe, szczególnie zaś utrwalanie negatywnych stereotypów i dysonansów odpowiedzialne były władze niemieckie, a po wojnie również polskie (Por. M. Hejger, Polityka narodowościowa władz polskich w województwie gdańskim w latach 1945-1947, Słupsk 1998)” /Tamże, s. 324/.

+ Piwo Namiętność narodowa Niemców, którego w 1870 r. konsumowano 75 litrów rocznie na osobę. „Dotychczas mające klasowy charakter formy posiłków przybrały uniwersalną postać. Wzrastała konsumpcja tłuszczu zwierzęcego zamiast roślinnego i białka, spadała węglowodanów. Jedzenie stanowiło jednak nadal główną pozycję budżetu domowego. Cechą charakterystyczną warstw niższych było pierwszeństwo głowy rodziny przy posiłku, gdy dzieci czekały na swoją kolej. Ojciec otrzymywał też najlepsze kawałki mięsa. Jeszcze w XIX w. otyłość u mężczyzn była akceptowanym przejawem szacowności, mieszczanin bez brzucha był mało „poważny”, co oznaczało, że otyłość cały czas była jeszcze przejawem zamożności w gospodarce niedoboru, a nie jak dzisiaj biedy. Brzuch był dumnie obnoszony w towarzystwie i dodawał mężczyźnie pewności Siebie (G. Vigarello, Historia otyłości od średniowiecza do XX wieku, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2012, s. 249-250). Do namiętności narodowych Niemców zaliczane było piwo, którego w 1870 r. konsumowano 75 litrów rocznie na osobę, a młodzież akademicka hołdowała wymyślonemu bogu piwa Gambrinusowi. Ale także pijaństwo za pomocą mocnych alkoholi uważane było za narodowe dziedzictwo Germanów, opisane w „Germanii” Tacyta. Epidemia alkoholizmu w XIX w. była jednak wiązana z rewolucją przemysłową i warstwami niższymi szukającymi pociechy w alkoholu (H.-H. Bass, Hungerkrisen in Preussen, s. 48, 92-93, 97; W. Abel, Massenarmut und Hungerkrisen in vorindustriellen Europa, Hamburg 1974; H.-J. Teuteberg, Zur Frage des Wandels der deutschen Volksernhährung durch die Industrialisierung, [w:] Studien zum Beginn der modernen Welt, hg. Reinhart Koselleck, Wydawnictwo Clett-Kotta, Stuttgart 1977, s. 78-96; F.-W. Henning, Landwirtschaft und ländliche Gesellschaft in Deutschland, Wydawnictwo Ferdinand Schöningh, Paderborn 1978, Bd. 2, s. 43; T. Nipperdey, Deutsche Geschichte 1800-1866, s. 140-141; W. Abel, Massenarmut und Hungerkrisen, s. 54-55; M. Montanari, Der Hunger und der Überfluß, s. 164-167, 203; W. Reinhard, Życie po europejsku od czasów najdawniejszych do współczesności, PWN, Warszawa 2009, s. 128-143; I. Gately, Kulturowa historia alkoholu, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2011; J. Łukasiewicz, Wpływ urodzajów na poziom życia społeczeństwa polskiego w latach 1820-1860, [w:] Nędza i dostatek na ziemiach polskich od średniowiecza po wiek XX, Wydawnictwo Semper, Warszawa 1992, s. 183-192; U. A. J. Becher, Geschichte des modernen Lebensstils, s. 75, 87-88; F. W. Henning, Handbuch der Wirtschafts und Sozialgeschichte in 19. Jahrhundert, Wydawnictwo Ferdinand Schöningh, Paderborn 1996, Bd. 2, s. 738-743)” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 28/.

+ Piwo Napój warstw uboższych w Prusach, u zamożniejszych wino „Sztuczne nawożenie pojawiło się wraz z powstaniem chemii dopiero w wieku XIX i plony uzyskiwane z upraw zbożowych były do tego czasu niskie. Niewystarczające było też zaspokojenie potrzeb konsumpcyjnych w warzywa i owoce. Największe trudności aprowizacyjne miał plebs miejski, który wszystkie produkty musiał kupować. Deficytowym artykułem był cukier. Poza miodem dostępny był tylko drogi cukier trzcinowy. Dominującym napojem warstw uboższych było piwo, zamożniejszych wino. Rozpowszechniona była również konsumpcja wódki, nie tylko jako lekarstwo. Warto zaznaczyć, że wszystkie używki (kawa, herbata, tytoń) traktowane były długo jako lek. Zwalczająca pijaństwo polityka władców pruskich i Kościoła nie dawała większych rezultatów, konsumpcja wódki stopniowo rosła. Prawdziwym problemem alkoholizm stał się dopiero w XIX w., wraz z rozwojem gorzelnictwa opartego na ziemniakach (J. W. Petersen, Geschichte der deutschen Nationalneigung zum Trunke, Leipzig 1782; W. Bode, Kurze Geschichte der Trinksitten und Mäßigkeitsbestrebungen in Deutschland, München 1896; A. Heggen, Alkohol und bürgerliche Gesellschaft im 19. Jahrhundert. Eine Studie zur deutschen Sozialgeschichte, Colloquium Verlag, Berlin 1988; H. Spode, Die Macht der Trunkheit. Kultur- und Sozialgeschichte des Alkohols in Deutschland, Publisher, Leske und Budrich, Opladen 1993; G. Paczensky, A. Dünnebier, Leere Töpfe volle Töpfe. Die Kulturgeschichte des Essens und Trinkens, Knaus, München 1994; I. Gately, Kulturowa historia alkoholu, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2011). W 1827 r. zużycie alkoholu na głowę wynosiło w Prusach 5,9 litra spirytusu. Dyscyplinowanie konsumpcji wódki polegało np. na wydawaniu przez królów zarządzeń ograniczających ilość alkoholu spożywanego z okazji wesel czy chrztów. Wśród elit popularyzowała się kawa i herbata. Do Niemiec kawa przybyła z Francji pod koniec XVII w. Pierwsza kawiarnia odnotowana została w Norymberdze w 1696 r., a już w pierwszych dziesięcioleciach XVIII w. upowszechniła się wśród elit całych Niemiec. Daniel Chodowiecki w swoim dzienniku podróży przez Pomorze twierdził, że filiżanki kawy można się już było w tym czasie napić w każdym zajeździe, a więc nie mogła być ona wielką rzadkością. Niebawem podjęta została w Berlinie kampania na rzecz szkodliwości kawy i herbaty, prowadzono ją w ścisłym związku z atakami na artykuły luksusowe, co miało związek z polityką merkantylistyczną państwa (H. Brunschwig, Gesellschaft und Romantik inn Preußen im 18. Jahrhundert. Die Krise des preußischen Staates am Ende des 18. jahrhundert und die Entstehung der romantischen Mentalität, Wydawnictwo Ullstein, Frankfurt a.M. 1976, s. 101-104). Z drugiej strony przez opodatkowanie kawa i herbata stanowiły ważne źródło dochodów państwa” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 24/.

+ Piwo pije bohater powieści, czuje pogardę do swoich rodaków „Z. Smith, Białe zęby, przekład Z. Batko, Kraków 2009; / Były naukowiec, pochodzący z Bangladeszu, stał się kelnerem w Anglii w indyjskiej restauracji, uległ pauperyzacji i zatracił tożsamość kulturową. Z potencjalnego intelektualisty zamienia się w typowego przedstawiciela imigranckiej rasy niższej. Również tożsamość religijna bohatera uległa rozbiciu. Chce stosować się do zasad Koranu, ciągle mówi o Allahu, co niemalże staje się jego obsesją – „tylko Allah przynosi zbawienie” (Bz, 122), twierdzi, że „poszukuje Boga, ale Bóg mu się wymknął z rąk” (Bz, 125). Jednocześnie bywa w angielskim barze (wprawdzie nie je wieprzowiny, ale pije piwo, czuje pogardę do swoich rodaków) i zdradza żonę z Angielką – uwodzi nauczycielkę muzyki ze szkoły, pannę Burt-Jones, a przecież islam (wiara w Allaha) zabrania cudzołóstwa. Bohater tak przesiąkł bezwiednie i wbrew swej woli kulturą Zachodu, że powrót do dawnej tożsamości hinduskiej stał się dla niego niemożliwy, bo „Gdyby wrócił do Indii, za którymi tęsknił, to kto by wyciągnął z niego Zachód, który tkwi w nim głęboko” (Bz, 130). Powoli był jedyną osobą, która mogła się popisać w barze wojennymi czynami przodków Hindusów (bunt sipajów przeciw Anglikom), więc tradycja rodzinna go dowartościowuje, ale on tkwi ciągle w tej przeszłości, to obsesja tradycji narodowej i religijnej utrudnia mu życie w społeczeństwie” /Eugeniusz Szymik, Obrazy styku kultur we współczesnej literaturze światowej i polskiej, Pedagogika [Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie], z. XX (2011) 121-136, s. 125/. „Autorka przekonuje, że nie można kultywować przebrzmiałych reguł, bo się wyginie jak dinozaury, ale też nie jest rozwiązaniem bezkrytyczny kult współczesności i przejmowanie wszystkiego, co ze sobą ona niesie” /Tamże, s. 126/.

+ Piwo ważone w gospodarstwach wiejskich „Podstawowym modelem żywieniowym w świecie feudalnym było autarkiczne zaspokajanie własnych potrzeb przez gospodarstwo wiejskie. Pochodzący z Berlina Karl Friedrich Klöden, który na przełomie XVIII i XIX w. mieszkał w małym wiejskim miasteczku w Prusach Zachodnich, referuje tę kwestię jasno. Jego matka chleb piec musiała tam sama, mięso było nie do kupienia, zwierzęta szlachtowało się samemu, podobnie samemu trzeba było ważyć piwo” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 26/. „Wiele warzyw było nieznanych, a groch, bób i soczewicę uprawiało się u siebie. Z owoców były wiśnie, gruszki, śliwki i niektóre gatunki jabłek. Kalarepa, szparagi, seler, buraki cukrowe były nieznane, a popularna brukiew i biała kapusta (K. F. Klöden, Von Berlin nach Berlin. Erinnerungen 1786-1824, Verlad der Nation, Berlin 1978, s. 84-85). Na wsi tak się będzie działo jeszcze długo, jednak coraz większa część populacji mieszkała w mieście, gdzie żywność trzeba było kupować. Oznaczało to utworzenie kapitalistycznego rynku wewnętrznego na żywność, co spowodowało potanienie i upowszechnienie całego szeregu produktów. Ryż, który w 1800 r. był rzadkością, w roku 1850 był już produktem masowym. Zmniejszyła się ogromnie rola miodu przy wzroście podaży cukru, dzięki burakom cukrowym, z którymi nie mógł rywalizować drogi cukier trzcinowy. Zamożne i średnie mieszczaństwo częściej uczęszczało do licznych kawiarń i restauracji, ciągle wśród bogatszych, ale jednak upowszechniały się talerze, sztućce i dobre maniery przy stole” /Tamże, s. 27/.

+ Piwo zamiast wina mógł chcieć więźniów inkwizycji rzymskiej. Kardynał zarządził, aby spełnić jego życzenie. „Wiek XIII / Dokumenty z tamtego czasu świadczą o znacznej różnicy między teorią a praktyką. Kary przepisowe były naprawdę bardzo surowe; skazaniec mógł oczekiwać utraty praw cywilnych, co dotyczyło także jego dzieci, konfiskaty własności i zniszczenia domu. Praktyka wyglądała zgoła inaczej. Spadkobiercy sądzili się bez końca, co nierzadko zniechęcało inkwizytora. Znane są przypadki, kiedy zarządzona rozbiórka domu była wiele lat później oprotestowywana przez spadkobierców, z czego jasno wynika, że w swoim czasie wyrok nie został wykonany. Inkwizytorzy woleli często zachowywać się jak ich koledzy Guillaume Arnaud i Etienne de Saint-Thibery, którzy skazali heretyka Ponsa Grimoardiego na karę utrzymywania przez rok ubogiego. „Tajemnice" inkwizycji były o wiele mniej straszne od tych, które pojawiają się w powieściach „gotyckich". Historyk Luigi Firpo tak opisuje rzymskie więzienia inkwizycyjne: „Jeden raz w miesiącu odpowiedzialni za nie kardynałowie winni przyjmować pojedynczo więźniów, aby dowiedzieć się, czego potrzebują” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 48/. „Natknąłem się na więźnia z Friulli, który poprosił o piwo zamiast wina. Kardynał zarządził, aby spełnić jego życzenie. Kiedy w Rzymie nie udało się znaleźć piwa, przeprosił więźnia, ofiarowując mu w zamian pewną sumę, aby mógł sprowadzić ulubiony napój ze swojej ojczyzny". A przecież, twierdzi ten sam badacz, w większości wypadków nie chodziło wcale o „męczenników wolnomyślicieli", tylko o „oszustów udających księży, bluźnierców, pornografów, fałszerzy pieczęci i innych osób tego rodzaju"” /Tamże, s. 49/.

+ Piwo zamiast wina w Prusach wieku XIX „Oferta sklepów w porównaniu z późniejszymi czasami była w XIX w. jeszcze skromna i szerszych warstw mieszczańskich nie było stać na jakieś znaczące zakupy żywności. Reklama początkowo skierowana była wyłącznie na towary luksusowe i do zamożnego klienta, a masowy klient najczęściej kupował towary wyłącznie zgodnie z obyczajem i tradycją. Warto jednak dodać, że od połowy XVIII i jeszcze przez część wieku XIX, co pokrywało się z nasileniem pauperyzmu, wyżywienie ludności znajdowało się na znacznie niższym poziomie niż w okresie wcześniejszym. Patrick Wagner wskazuje, że w I połowie XIX w. na wschód od Łaby zwiększała się mocno ilość biednego chłopstwa, np. w Prusach Wschodnich ich liczba w latach 1805-1867 miała wzrosnąć czterokrotnie. Miasta w tym czasie jeszcze nie wchłaniały wystarczająco nadwyżki ludności wiejskiej, co powodowało trudną sytuację na wsi. Jak wskazuje Massimo Montanari, tylko dzięki wzrostowi produkcji żywności i nowym technologiom oraz nowym kulturom roślin udało się zaspokajać potrzeby błyskawicznie rosnącej w tym czasie liczby ludności przy spadającej sile nabywczej pensji na tyle, aby nie doprowadzić do katastrofy demograficznej jak w XIV w. Mimo to konsumpcja mięsa spadła w pierwszych dziesięcioleciach XIX w. na obszarze Niemiec do 14-20 kg na mieszkańca, co oznaczało historyczne minimum. Wilhelm Abel ocenia, że w późnym średniowieczu spożycie mięsa na osobę wynosiło rocznie 100 kg. Podobnie było ze spożyciem jajek, masła, drobiu, dziczyzny i wina, które wyparte zostało przez tańsze piwo i wódkę. Lud nie uważał, że masło jest niezbędną częścią pożywienia, uznawał je za pożywienie luksusowe. Friedrich-Wilhelm Henning zwraca uwagę, że zerwane zostały feudalne więzi solidarnościowe umożliwiające pomoc – ze strony rodziny, gminy, Kościoła. Pauperyzm został jednak przezwyciężony przez wzrost dochodów i liczby miejsc pracy w połowie XIX w. W okresie 1835-1873 przeciętne dochody wzrosły z 80-100 do 190-270 talarów rocznie (F. W. Henning, Handbuch der Wirtschafts und Sozialgeschichte in 19. Jahrhundert, Wydawnictwo Ferdinand Schöningh, Paderborn 1996, Bd. 2, s. 299-300, 739-740). Postęp konsumpcji żywności nastąpił dzięki rozwojowi hodowli bydła, przez krzyżowanie i rozwój rasy bydła, specjalizację w hodowli, produkcję mleka, jak również ważne techniczne innowacje w zakresie konserwacji i transportu mięsa. Nowe techniki mrożenia mięsa pozwalały na jego import nawet z odległych krajów, podobną rolę odegrały chemiczne metody konserwacji żywności. Nastąpiła rewolucyjna „delokalizacja” systemu żywienia, a więc zerwany został związek między żywieniem i miejscem zamieszkania (jem to, co wytworzono w miejscu mojego zamieszkania). Oznaczało to koniec lokalnych klęsk głodu, przerwał je transport żywności koleją oraz transoceanicznymi parowcami. Konsumpcja mięsa w Prusach między rokiem 1850 a 1900 wzrosła o 113%, pszenicy o 147%, żyta o 24%” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 30/.

+ Piwo zastępowane przez kawę w Prusach wieku XIX już o rannej porze „Społeczeństwo XIX w. składało się już ze sporej grupy konsumentów, których stać było na znacznie więcej niż tylko podstawowe produkty, a więc także na tytoń, kawę i cukier, zegary, lustra, meble, modne stroje i wiele innych rzeczy. Pojawiły się początki marketingu i reklamy. Szczególną rolę wyznaczającą nowy mieszczański styl życia odgrywał kult picia kawy, który zastąpił wcześniejsze picie już o rannej porze piwa i wina. Jeszcze Fryderyk II w młodości na śniadanie otrzymywał stale zupę piwną (Biersuppe), którą już jako dorosły zastąpił rytualnym piciem kawy. Odurzający charakter alkoholu został zastąpiony przez napój otrzeźwiający i rozjaśniający umysł. Kawiarnie stały się miejscem spotkań mieszczaństwa już w XVIII w., a na wsi kawa upowszechniała się powoli w XIX stuleciu, chociaż często zastępowała ją namiastka w postaci cykorii. Już w XVIII w. pojawiły się poobiednie spotkania towarzyskie przy kawie, szczególnie popularne w damskim towarzystwie. Ważne w zmianie upodobań żywieniowych było też upowszechnienie cukru z buraka cukrowego, który zastąpił elitarny cukier z trzciny cukrowej. Nikt sobie już teraz nie wyobrażał picia gorzkiej kawy. Palenie fajki i cygar znane było od dawna, w czasach wojny krymskiej spopularyzowały się również papierosy. Coraz częściej wolno było palić na ulicy, co do 1848 r. było zwykle zakazane. Byli już wielcy wrogowie palenia, jak Goethe i pojawiło się odzwyczajanie od palenia, do czego Schlegla próbowała nakłonić Germaine de Staël. Ponadto właśnie w XIX w. przestano traktować kawę, tytoń, herbatę i czekoladę jak lekarstwo, a zaczęła się ich kariera używek o charakterze pobudzającym” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 29/.

+ Piwonia symbolem Maryi jako „róży bez kolców”, tzn. bez grzechu. „Ogródek rajski [obraz] nieznanego mistrza znad górnego Renu z początków XV wieku. Otoczona swoim orszakiem, Maria w błyszczącej niebieskiej szacie i koronie na głowie siedzi pośród najróżniejszych kwiatów. Wszystko wydaje się oprawione w nadprzyrodzone ramy i wypełnione jeszcze zaznaczoną z lekka atmosferą dni stworzenia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 233/. „Szczególnie piwonia nadaje się do ukazania Dziewicy jako „róży bez kolców”, tzn. bez grzechu” /Tamże, s. 234/. „Płatkom malwy już w czasach antycznych przypisywano działanie lecznicze; w chrześcijańskiej ikonografii roślina ta jest symbolem przebaczenia i jego uzyskania za pośrednictwem Maryi. Na rysunku Albrechta Dürera Maria pośród zwierząt (Wiedeń, Albertina) matka z dzieciątkiem otoczona jest malwą, piwonią oraz irysem (kosaćcem). Iris oznacza w grece tęczę, która w Starym Testamencie wyraża przymierze Boga z ludźmi; na wizerunku Madonn irys jest symbolem pojednania […] Kiedy przyjrzymy się bliżej i porównamy różne dzieła sztuki oraz współczesne im teksty teologów, kaznodziejów ludowych i poetów, okaże się, że symbole nie zawsze są jednoznaczne i kilka symbolicznych znaczeń może niekiedy występować jednocześnie. […] orlik. Trójpłatkowe kwiaty tej obejmującej różne gatunki rośliny z rodziny jaskrowatych można interpretować – gdy przedstawione są osobno – jako symbol Trójcy Świętej; już na tympanonie późnoromańskiego południowego portalu katedry strasburskiej Chrystus nakłada swej matce na głowę koronę z płatków orlika, taką samą, jaką sam nosi. […] Nierzadko spotykamy siedem kwiatów orlika, w czym dostrzegano symbol siedmiu darów Ducha Świętego, którymi według Izajasza (Iz 11, 1) jest mesjasz: mądrość, rozum, rada, męstwo, wiedza, pobożność i bojaźń Pańska. Kwiat orlika składać się może też z pięciu płatków zaopatrzonych w ostrogi, które – długie i często zgięte – wyglądają jak gołąbki, co przez symbol gołębia może być także nawiązaniem do Duch Świętego: w języku angielskim orlik nazywa się columbine (od łacińskiego columba, „gołąb”). Dzięki przypisywanemu dawniej tej roślinie działaniu leczniczemu i osłonowemu orlik stał się apotropaionem (środkiem odstraszającym); w Rajskim ogródku mistrza znad górnego Renu znajduje się w prawym dolnym rogu tuż obok leżącego bezwładnie na plecach smoka” /Tamże, s. 235/. „Etymologia nazwy kwiatu (Orlik – niem. Akelei) nie jest potwierdzona (może słowo to pochodzi od greckiego agleia, „świetność, piękno”; Aglaja była boginią wdzięku, lecz jego włączenie do boskiego plany zbawienia nie ulega wątpliwości. Dzięki utożsamieniu orlika z kabalistyczną formułą AGLA kwiat staje się pochwałą Boga w nawiązaniu do psalmu 89, 53: „Błogosławiony niech będzie Pan na wieki. Amen. Amen”. Ołtarz gandawski […] ukazuje […] orlika wraz z formułą AGLA i „Barankiem Bożym” /Tamże, s. 236.

+ Piwonia symbolizuje piękność lat przeszło trzydziestu „Z cechą róży ‘ma ciernie’ związane są także inne obrazy kwiatu, np.: Piwonia jest to piękność lat przeszło trzydziestu, Niby to druga róża… Z kształtu ją przypomina, z układu i gestu, Lecz za czerwona jest i nadto duża! Bo, chcąc przewyższyć róże, nie strzymała miary. Jak zwykle, ten, co sięga po wzór za wysoko, I kształt przybrawszy nadto otworzonej czary, Odsłaniając ramiona, pierś i „robiąc oko”, zapomniała od róży wziąć choć trochę woni! A to, co jeszcze bardziej do niej zraża: Że żadnym cierniem przystępu nie broni Do wdzięków swoich głównego ołtarza W stylu rokoko. [M. Grossek-Korycka, Hafciarka, Korycka Grossek Maria, 2005, Utwory wybrane, Kraków, s. 96]. Za białe róże się schronię, Za białe róże – Różami usta osłonię I róże przyjść nie pozwolą – Zobaczysz, jak róże kolą Jak ja się bronię!” [K. Gliński, Wśród kwiatów, Gliński Kazimierz, 1902, Poezye, Warszawa, s. 76]. Oba utwory eksponują konotację róży ‘kolce są bronią piękności, czystości’, a zatem i w tym kontekście ciernie, które z reguły oceniane są negatywnie, zyskują dodatnią waloryzację. Takie konceptualizacje róży potwierdza symbolika rycerska, w której kolce bronią czystości panny przebywającej w różanym ogrodzie [Carr-Gromm S., 2005, Słownik symboli w sztuce. Motywy, mity, legendy w malarstwie i rzeźbie, Warszawa: 208]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 108/.

+ Piwowar Andrzej Drogi prowadzące do odnalezienia mądrości „Zapłata (misthon) obiecana przez mędrca szukającym mądrości (Syr 51, 30b) jest nawiązaniem do zapłaty, którą za wysiłki podjęte w celu osiągnięcia mądrości otrzymał on sam (w. 22a; W. Urbanz, Gebet im Sirachbuch. Zur Terminologie von Klage und Lob in der griechischen Texttradition [Herdes Biblische Studien 60; Freiburg im Breisgau 2009] 154). S. Manfredi zwraca uwagę, że w. 30b i 22a są paralelne względem siebie (Zob. S. Manfredi, „The True Sage or the Servant of the Lord (Sir 51:13-30 Gr)”, The Wisdom of Ben Sira. Studies on Tradition, Redaction and Theology (eds. A. Passaro – G. Bella) (Deuterocanonical and Cognate Literature Studies 1; Berlin – New York 2008) 181). Syrach jako zapłatę otrzymał język, dzięki któremu może chwalić Boga i przekazywać swą naukę innym, pragnącym, podobnie jak on, pozyskać mądrość. W 30b autor nie precyzuje, jaką zapłatę otrzymają szukający mądrości, ale zapewnia, że ją otrzymają (dōsō – „da”, czas przyszły) na pewno. S. Potocki twierdzi, że tą zapłatą jest przestrzeganie Prawa, z którym utożsamiła się Mądrość („[…] każde dzieło ludzkie powinno być zgodne ze sprawiedliwością wyznaczoną dla człowieka; dostanie on za to odpłatę, której gwarantem jest Bóg. Syrach nie mówi, na czym ona polega, jednak z całości jego słów można wnosić, że chodzi o wypełnianie przykazań Prawa, w którym mądrość ma swoją siedzibę” (S. Potocki, „Uwagi autobiograficzne autora Mądrości Syracha”, W posłudze Słowa Pańskiego. Księga pamiątkowa poświęcona ks. prof. dr. hab. Józefowi Kudasiewiczowi z okazji 70-lecia urodzin [red. S. Bielecki – H. Ordon – H. Witczyk] [Kielce 1997] 114)” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Dwie drogi prowadzące do odnalezienia mądrości według Syracha: analiza egzegetyczno-teologiczna Syr 51,13-30, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Stary Testament, artykuły; Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 1 (2014) 58-96, s. 93/.

+ Piwowar Andrzej Dwie drogi prowadzące do odnalezienia mądrości według Syracha: analiza egzegetyczno-teologiczna Syr 51,13-30. „Z wykształceniem łączy się kolejny dar, którym mądrość obdarza tego, kto ją odnalazł, a jest nim serce. W w. 20c mędrzec mówi, że wraz z mądrością zyskał serce (kardian ektēsamēn met autēs). Dodaje, że podobnie jak w przypadku radości, otrzymał je od samego początku (ap archēs). Serce, zgodnie z antropologią starotestamentalną, łączy się nie tylko z uczuciami i pragnieniami, lecz jest miejscem, w którym człowiek podejmuje decyzje i prowadzi rozważania. Symbolizuje więc sferę wolitywną i poznawczą człowieka, dziś powiedzielibyśmy – sferę intelektualną (por. 17,6; 21,17; 22,16-17; 25,7) (Zob. E. Bianchi, „Cuore”, Temi Teologici della Bibbia (eds. R. Penna – G. Perego – G. Ravasi) (Cisinello Balsamo 2010) 289-290; „Cuore”, Le immagini bibliche. Simboli, figure retoriche e temi letterari della Bibbia (eds. L. Ryken – J.C. Wilhoit – T. Longman III) (Cisinello Balsamo 2006) 357-359; H. W. Wolff, Antropologia dell’Antico Testamento (Biblioteca Biblica 12; Brescia4 2002) 58-79; B. M. Zapff, Jesus Sirach 25–51 (Die Neue Echter Bibel. Altes Testament; Echter 2010, 397). W 6,37 mędrzec mówi, że jeśli ktoś rozmyśla nad Prawem Pana, to On sam umocni serce tego człowieka i da mu pragnienie mądrości. Mędrzec rozmyśla w sercu swoim nad mądrością i to czyni go szczęśliwym (por. 14,21). Ono może być kształtowane przez mądrość (por. 23,2). W 51,15 mowa jest o radości serca z jej powodu. Serce i mądrość są więc ze sobą ściśle powiązane, to właśnie w nim, jako centrum życia intelektualno-emocjonalnego, ona przebywa. Znalezienie serca oznacza więc także nabycie umiejętności rozważania, myślenia, zastanawiania się nad własnym życiem i otaczającym światem oraz posiadanie zdolności podejmowania właściwych decyzji. Mądrość obdarzyła więc Syracha wszystkimi tymi darami. Moglibyśmy powiedzieć, posługując się językiem biblijnym, że posiadanie serca odróżnia człowieka mądrego od głupca. Wszystkie dary, które Syrach otrzymał wraz ze zdobyciem mądrości, nazywa dobrą posiadłością/własnością (agathon ktēma; w. 21b). Rzeczownik ktēma odnosi się do wszystkich dóbr należących do człowieka, do całej jego własności (por. 28,24; 36,25) (Zob. J. Lust – E. Eynikel – K. Hauspie, A Greek-English Lexicon of the Septuagint [Stuttgart 1992] II, 269; T. Muraoka, A Greek-English Lexicon of the Septuagint [Louvain – Paris – Walpole 2009] 416). Określa więc wszystko to, co ktoś posiada” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Dwie drogi prowadzące do odnalezienia mądrości według Syracha: analiza egzegetyczno-teologiczna Syr 51,13-30, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Stary Testament, artykuły; Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 1 (2014) 58-96, s. 80/.

+ Piwowar Andrzej Koncepcja mądrości według Syracha początkowa „Zdaniem J. Corleya mądrość nie jest tylko głównym tematem dzieła Syracha, lecz pełni w nim również funkcję strukturalną, czego przykład stanowi choćby fakt, że syntagma „cała mądrość” pojawia się w 1,1 oraz na początku drugiej głównej części dzieła w 4,11a (tekst hebrajski Ms A) (Zob. Corley, „Searching for structure and redaction in Ben Sira. An investigation of beginnings and endings”, 28-29). P.C. Beentjes zwraca uwagę jeszcze na dwie inne perykopy, w których możemy odnaleźć nawiązania do 1,1-10 (Zob. P.C. Beentjes, „«Full Wisdom is from the Lord». Sir 1:1-10 and its place in Israel’s Wisdom literature”, The Wisdom of Ben Sira: Studies on Tradition, Redaction, and Theology (eds. A. Passaro – G. Bellia) (Deuterocanonical and Cognate Literature Studies 1; Berlin – New York 2008) 147). Pierwszą z nich jest 18,1-14. Jest ona konkluzją sekcji obejmującej 15,11-18,14 poświęconej grzechowi (Zob. G.L. Prato, Il problema della teodicea in Ben Sira. Composizione dei contrari e richiamo alle origini (AnBib 65; Roma 1973) 209-299; U. Wicke-Reuter, Göttliche Providenz und menschliche Verantwortung bei Ben Sira und in der Frühen Stoa (BZAW 298; Berlin 2000) 106-187) (zdaniem J. Marböcka perykopa ta komentuje 1,1-10; wyraźnie widać to, jeśli porównamy słownictwo, strukturę, treść i hymniczny styl obu jednostek literackich (Zob. J. Marböck, Weisheit im Wandel. Untersuchungen zur Weisheitstheologie bei Ben Sira (BZAW 272; Berlin – New York 1999) 26). Drugą jest 19,20-24, która otwiera inną sekcję księgi (19,20-20,31). Perykopa ta rozpoczyna się od słów pasa sofia, które bezpośrednio nawiązują do początku księgi oraz użycia rzeczownika fronēsis (por. 1,4b i 19,22a.24b) (Zob. Beentjes, „«Full Wisdom…, 147-148). Ponadto musimy zwrócić uwagę na to, że centralny rozdział Księgi Mądrości Syracha (Syr 24) podejmuje i rozwija zapoczątkowany w 1,1-10 temat mądrości. Utożsamia ją z Prawem. Idea ta wpłynęła wtórnie również na dłuższą wersję tekstu greckiego (wersja tekstu greckiego dłuższa) analizowanej przez nas perykopy (por. w. 5). Syr 24 kontynuje i rozwija koncepcję wyrażoną na początku księgi, według której mądrość nie jest niedostępna i nieosiągalna dla człowieka. Może on ją osiągnąć przez praktykowanie Prawa („dał ją hojnie miłującym Go”; w. 10b)” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początkowa koncepcja mądrości według Syracha: Syr 1,1-10 jako perykopa programowa, „The Biblical Annals” [Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne], 4/2 (2014) 397-449, s. 447/.

+ Piwowar Andrzej Koncepcja mądrości według Syracha początkowa: Syr 1,1-10 jako perykopa programowa „Zdaniem J. Corleya pytania zawarte w 1,2-3 mogą nawiązywać do poglądów Platona dotyczących pomiaru świata zawartych w Philebusie 28e, 55e i 57c-d), przepowiedni kapłanki delfickiej, o której wspomina Herodot (miała ona znać, według jej słów, liczbę ziaren piasku i pojemność morza (Zob. Herodot, Dzieje (Warszawa 2011) 35) oraz poglądów Archimedesa, który ogłosił, że zna liczbę ziarnek piasku, a co za tym idzie, również rozmiar ziemi (Zob. Corley J. „Wisdom versus Apocalyptic and Science in Sir 1,1-10”, Wisdom and Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls and in the Biblical Tradition [ed. F. García Martínez] [Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 168; Leuven 2003] 281-282). Angielski uczony dopuszcza także możliwość, że w 1,2 mędrzec, mówiąc o liczeniu ziarnek piasku, kropel wody i dni wieczności, mógł nawiązywać do prób określania czasu za pomocą klepsydr i zegarów wodnych, a także do prób wyznaczenia przez Greków wielkiego roku, w którym świat zostanie zniszczony i odnowiony (Zob. Corley, „Wisdom…, 282-283). Zdaniem zaś J. Marböcka retoryczne pytania zawarte w 1,2-3 wraz z 1,6-7 stanowią przygotowanie do 1,9c-10, które są odpowiedzią na postawione w nich pytania (Zob. J. Marböck, Weisheit im Wandel. Untersuchungen zur Weisheitstheologie bei Ben Sira (BZAW 272; Berlin – New York 1999) 23). W w. 4 autor odstępuje od pytań retorycznych i powraca do stwierdzeń. Ogniwem łączącym pytania z w. 4 jest mądrość – ostatnia z rzeczywistości wyliczonych w ww. 2-3, których człowiek nie może poznać (Zob. P.C. Beentjes, „«Full Wisdom is from the Lord». Sir 1:1-10 and its place in Israel’s Wisdom literature”, The Wisdom of Ben Sira: Studies on Tradition, Redaction, and Theology (eds. A. Passaro – G. Bellia) (Deuterocanonical and Cognate Literature Studies 1; Berlin – New York 2008) 142). Głównym tematem w. 4, podobnie jak 1,1, jest pochodzenie mądrości. Ponownie zostaje potwierdzone jej pochodzenie od Boga, mędrzec jednak rozwinął początkowe sformułowanie, dodając dwie nowe ważne dla zrozumienia mądrości informacje” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początkowa koncepcja mądrości według Syracha: Syr 1,1-10 jako perykopa programowa, „The Biblical Annals” [Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne], 4/2 (2014) 397-449, s. 414/.

+ Piwowar Andrzej Kultu Molocha starotestamentalny, pochodzenie i natura „Za połączeniem kultu Molocha z prawem pierworodnych, zdaniem zwolenników tego utożsamienia, przemawia również fakt, że tekst Wj 22,28b-29, który uważany jest za najstarszą formę tego prawa, nie mówi nic o możliwości wykupienia pierworodnych ludzi i zwierząt. Na tej podstawie wielu dawnych egzegetów sądziło, że pierwotne prawo dotyczące pierworodnych wzywało do złożenia ich w ofierze, podczas gdy zmodyfikowana, późniejsza jego forma dozwalała ich wykupywanie (Wj 13,11-15; 34,19-20; Lb 18,15-16) (Zob. K. Finsterbusch, „The First-Born between Sacrifice and Redemption in the Hebrew Bible”, w: Human Sacrifice in Jewish and Christian Tradition, red. K. Finsterbusch, A. Lange, K.F. Diethard Romheld (Numen Book Series. Studies in the History of Religions 112), Leiden 2007, 108; O. Kaiser, „Den Erstgeborenen deiner Sohne sollst du mir geben: Erwagungen zum Kinderopfer im Alten Testament”, w: Denkender Laube, Festschrift C.H. Ratschów, red. O. Kaiser, Berlin 1976, 24-48; Lange, „≪They Burn Their Sons and Daughters≫”, 117-118,124-125,129. Y. Ariel stwierdza jednak, że nie jesteśmy w stanie wskazać źródła ani początku praktyki wykupywania pierworodnych synów (Y. Ariel, „Still Ransoming the First-Born Sons? Pidyon Habben and Its Survival in the Jewish Tradition”, w: Human Sacrifice, 306-308). Według R. de Vaux opinia ta jest arbitralna, ponieważ duży szacunek, którym cieszyli się pierworodni, czyni powyższą hipotezę wręcz niemożliwą. Ponadto uczony stwierdza, że Wj 34,19-20 (forma prawa pierworodnych dopuszczająca wykup) jest tekstem starszym niż Wj 22,28-29, który ma formę absolutną (nie dopuszcza wykupu). Porównanie Wj 22 i Wj 34 nie pozwala stwierdzić, że pierwotne rygorystyczne prawo zostało zmodyfikowane w późniejszym czasie. Byłoby rzeczą nielogiczną i nieprawdopodobną, gdyby w jakimkolwiek narodzie istniało prawo ofiarowywania pierworodnych, którzy gwarantowali przetrwanie narodu. Nie istniało ono również nigdy w Izraelu, nawet u jego początków (Zob. M. Bauks, „The Theological Implications of Child Sacrifice in and beyond the Biblical Context in Relation to Genesis 22 and Judges 11”, w: Human Sacrifice in Jewish and Christian Tradition, red. K. Finsterbusch, A. Lange, K.F. Diethard Romheld (Numen Book Series. Studies in the History of Religions 112), Leiden 2007, 77-78; A. Kondracki, „Pochodzenie i szczególny charakter rytuału ofiarniczego Izraela”, w: Życie religijne w Biblii, red. G. Witaszek, Lublin 1999, 215; J. Milgrom, „Were the Firstborn Sacrificed to YHWH? To Molek? Popular Practice or Divine Demand?”, w: Sacrifice in Religious Experience, red. A.I. Baumgarten (Numen Book Series. Studies in the History of Religions 93), Leiden 2002, 49,55; L. Moraldi, Espiazione sacrificale e riti espiatori nell’ambiente biblico e nell’Antico Testamento, Roma 1956, 107; R. de Vaux, Studies in Old Testament Sacrifice, Cardiff 1964,70-71)” /Andrzej Piwowar [Ks. dr Katedra Teologii Nowego Testamentu, Instytut Nauk Biblijnych Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II], Pochodzenie i natura starotestamentalnego kultu Molocha. Stan Badań, Scripta Biblica Et Orientalia, 1(2009) 107-134, s. 117/. „O. Eissfeldt uważał, że w czasach, w których wykup był już dozwolony, składano jeszcze czasami ofiary z dzieci. Prawo to odniósł on do kultu Molocha i stwierdził, że składanie dzieci w okresie sprzed reformy deuteronomistycznej było dozwolone w oficjalnym jahwizmie (Zob. O. Eissfeldt, Molk als Opferbegriff im Punischen und Hebraischen und das Ende Gottes Moloch, Halle 1935, 51-55; tenże, „Menschenopfer”, w: RGG3 IV 868. Zob. Także B.S. Childs, The Book of Exodus (OTL), Philadelphia 1974, 195)” /Tamże, s. 118/.

+ Piwowar Andrzej Pochodzenie kultu Molocha „Zdaniem Eissfeldta zmiana znaczenia zwrotu lmlk (z „jako ofiara molk” na „dla Molocha”) dokonała się pod wpływem reformy deuteronomistycznej za czasów Jozjasza. Była ona konieczna, ponieważ do czasów reformy ofiarowanie dzieci było częścią ortodoksyjnego kultu Jahwe (por. wezwanie do ofiarowania Bogu pierworodnych). Według uczonego ofiary z dzieci były dozwolone do czasów Jozjasza, choć praktykowane sporadycznie, na co wskazują Rdz 22 i Sdz 11. Ofiary z dzieci, według teorii niemieckiego badacza, niekoniecznie musiały być zapożyczone od Kananejczyków czy Fenicjan, choć w kwestii pochodzenia kultu nie wypowiedział się on jednoznacznie. Milczenie ksiąg historycznych i prorockich na temat kultu Molocha przypisywał połowiczności tradycji bądź istnieniu innych, znacznie ważniejszych i bardziej rozpowszechnionych, nadużyć dotyczących sfery kultu. Jednak 2 Krl 3,27 jest oczywistym dowodem na istnienie ofiar składanych z dzieci. Chociaż reforma deuteronomistyczna wystąpiła przeciwko tym praktykom jako sprzecznym z prawdziwym kultem Jahwe, to jednak prorocy (por. Jr 32,35 i Ez 20,25-26) wskazują na faktyczny stan rzeczy (Zob. O. Eissfeldt, Molk als Opferbegriff im Punischen und Hebraischen und das Ende Gottes Moloch, Halle 1935, 46-65). A. Alt poparł poglądy Eissfeldta. Wskazał, że mlk może być formą yf ‘ il pochodzącą od rdzenia hlk, która w fenickiej Kartaginie miała znaczenie „ofiarowywać” (Zob. A. Alt, „Die phonikischen Inschriften von Karatepe”, WO 1 (1949), 272-287; B.H. Reynolds, „Molek: Dead or Alive? The Meaning and Derivation of mlk and $lm”, w: Human Sacrifice in Jewish and Christian Tradition, red. K. Finsterbusch, A. Lange, K.F. Diethard Romheld (Numen Book Series. Studies in the History of Religions 112), Leiden 2007, 138-150). Jego zdaniem słowo mlk odnosi się do „ofiary”, jednak samo w sobie nie oznacza „ofiary z człowieka”, ponieważ określana jest ona przez zwrot mlk ’dm” /Andrzej Piwowar [Ks. dr Katedra Teologii Nowego Testamentu, Instytut Nauk Biblijnych Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II], Pochodzenie i natura starotestamentalnego kultu Molocha. Stan Badań, Scripta Biblica Et Orientalia, 1(2009) 107-134, s. 123/.

+ Piwowar Andrzej Początkowa koncepcja mądrości według Syracha: Syr 1,1-10 jako perykopa programowa, „Zagadnienia szczegółowe / W naszej analizie tekstu Syr 1,1-10 musimy zwrócić uwagę na sprawiający trudności w. 9. Składa się on z trzech stychów, a zdaniem N. Petersa i O. Rickenbachera wszystkie wersety Syr zawierają jedynie dwa stychy (Zob. N. Peters, Das Buch Jesus Sirach oder Ecclesiasticus (EHAT 25; Münster 1913) 230; O. Rickenbacher, Wiesheitsperikopen bei Ben Sira (OBO 1; Göttingen 1973) 130-131. Również M.Z. Segal, który dopuszcza istnienie niewielkiej liczby wersetów złożonych z trzech stychów, odrzuca 1,9 jako zawierający trzy stychy (zob. M.Z. Segal, Sēfer ben-Sîrā´ haššālēm [Jerusalem 1958] 16). To mogłoby sugerować, że również w przypadku tego wersetu mamy do czynienia z dodatkiem pochodzącym z G II. Niektórzy spośród uczonych zajmujących się tekstem greckim Księgi Mądrości Syracha uważają, że kyrios (początkowe słowo w. 9a) powinno znajdować się na końcu w. 8b (Zob. J. Marböck, Jesus Sirach 1-23 (Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament; Freiburg im Breisgau 2010) 19-20; O. Rickenbacher, Wiesheitsperikopen bei Ben Sira (OBO 1; Göttingen 1973) 4), tworząc w ten sposób odpowiedź na wcześniejsze pytania rozpoczynające się od zaimka pytajnego tis (zob. 1,2b.3b.6b). Dalsza część w. 9a wraz z w. 9b powinny tworzyć jeden stych (Zob. P.C. Beentjes, „«Full Wisdom is from the Lord». Sir 1:1-10 and its place in Israel’s Wisdom literature”, The Wisdom of Ben Sira: Studies on Tradition, Redaction, and Theology (eds. A. Passaro – G. Bellia) (Deuterocanonical and Cognate Literature Studies 1; Berlin – New York 2008) 141; M. Neher, Wesen und Wirken der Weisheit in der Sapientia Salomonis (BZAW 333; Berlin 2004) 72, przyp. 8; Skehan – A.A. Di Lella, The Wisdom of Ben Sira [AB 39; New York 1987] 136). R. Smend, O Rickenbacher i G. Sauer postulują, aby z w. 8a usunąć słowo sofos, ponieważ jest to jedyne w całej księdze użycie tego przymiotnika w odniesieniu do Boga, podczas gdy aż 24 razy opisuje on ludzi (Zob. Rickenbacher, Wiesheitsperikopen bei Ben Sira, 9; G. Sauer, Jesus Sirach/Ben Sira (ATD 1; Göttingen 2000, 42; R. Smend, Die Weisheit des Jesus Sirach erklärt (Berlin 1906) 8). Słuszność tego postulatu zdają się ponadto uzasadniać wersja łacińska i syryjska. Nie pojawia się w nich żaden odpowiednik tego przymiotnika (Zob. J. Marböck, Jesus Sirach 1-23 (Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament; Freiburg im Breisgau 2010) 49; Neher, Wesen und Wirken der Weisheit in der Sapientia Salomonis, 71, przyp. 7; Rickenbacher, Wiesheitsperikopen bei Ben Sira, 9-10)” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początkowa koncepcja mądrości według Syracha: Syr 1,1-10 jako perykopa programowa, „The Biblical Annals” [Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne], 4/2 (2014) 397-449, s. 401/. „Zdaniem P.C. Beentjesa to jedyne w całej księdze określenie Boga jako sofos skupia na sobie uwagę czytelnika Syr 1,1-10, podkreślając jednocześnie główny temat księgi (mądrość) (Zob. P.C. Beentjes, „«Full Wisdom is from the Lord 141-142. Por. J. Marböck, Weisheit im Wandel. Untersuchungen zur Weisheitstheologie bei Ben Sira (BZAW 272; Berlin – New York 1999) 20)” /Tamże, s. 402/.

+ Piwowar Andrzej Początkowa koncepcja mądrości według Syracha: Syr 1,1-10 jako perykopa programowa, „Zdecydowana większość najważniejszych świadków tekstu Syr zawiera pierwszą wersję tekstu (tois agapōsin auton), dlatego nie ma podstaw, aby ją odrzucić. Wydaje się ponadto, że wprowadzenie do tekstu tois foboumenois auton miało na celu połączenie 1,1-10 z dalszą częścią rozdziału pierwszego Syr (w w. 11a jest bowiem mowa o bojaźni Pańskiej – fobos kyriou). 3. Tłumaczenie Kursywą zaznaczone są stychy, które należą do G II. 1,1 Cała mądrość od Pana i z Nim jest na wieczność. 1,2 Piasek mórz, krople deszczu i dni wieczności kto policzy? 1,3 Wysokość nieba i szerokość ziemi i otchłań i mądrość kto wytropi? 1,4 Mądrość pierwsza ze wszystkiego została stworzona i pojmowanie rozumu od wieczności. 1,5 Źródłem mądrości [jest] słowo Boga na wysokościach, i drogami jej przykazania wieczne” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początkowa koncepcja mądrości według Syracha: Syr 1,1-10 jako perykopa programowa, „The Biblical Annals” [Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne], 4/2 (2014) 397-449, s. 402/. „1,6 Korzeń mądrości komu został objawiony? I wielkie jej czyny kto poznał? 1,7 Wiedza mądrości komu została objawiona? i kto zrozumiał jej wielkie doświadczenie? 1,8 Jeden jest mądry, bardzo budzący bojaźń, siedzący na swym tronie. 1,9 Pan sam stworzył ją i zobaczył i policzył ją i wylał ją na wszystkie dzieła swoje. 1,10 Z każdym ciałem [jest] według Jego daru, i dał ją hojnie miłującym Go. Miłość Pana [jest] mądrością chwalebną, każdemu komu zostaje objawiona, rozdziela [On] ją w celu widzenia Go (Por. Księgi greckie. Przekład interlinearny z kodami gramatycznymi i indeksem form podstawowych (tłum. M. Wojciechowski) (Warszawa 2008) 502-503; Septuaginta czyli Biblia Starego Testamentu wraz z księgami deuterokanonicznymi i apokryfami (tłum. R. Popowski) (Warszawa 2013) 1187; Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung (red. W. Kraus – M. Karrer) (Stuttgart 2009) 1092)” /Tamże, s. 403/.

+ Piwowar Andrzej Syrach pominął Ezdrasza w Pochwale Ojców „Znajomość tradycji o Nehemiaszu z pominięciem Ezdrasza / W toku dyskusji nad pominięciem przez Syracha Ezdrasza pojawiła się jeszcze jedna propozycja rozwiązania tegoż problemu. Powszechnie wiadomo, że Księga Ezdrasza w postaci, którą obecnie znamy, jest wynikiem dość złożonego procesu redakcyjnego obejmującego dość daleko idące interpretacje osoby i misji jej głównego bohatera (Zob. J. Blenkinsopp, Judaism: The First Phase. The Place of Ezra and Nehemiah in the Origins of Judaism (Grand Rapids – Cambridge 2009) 46-47; H. G. M. Williamson, Ezra and Nehemiah (Old Testament Guides; Sheffield 1987) 69-70). Co sprawiło, że na podstawie obecnie znanego nam tekstu księgi nie możemy zbyt wiele powiedzieć o historycznym Ezdraszu i jego misji? L. L. Grabbe twierdzi, że zabiegi redakcyjne miały na celu uwydatnienie postaci Ezdrasza, a zarazem pomniejszenie znaczenia Nehemiasza (Zob. L. L. Grabbe, „What was Ezra’s Mission?”, Second Temple Studies. II: Temple Community in the Persian Period (eds. T. C. Eskenazi – K. H. Richards) (JSOT. Sup 175; Sheffield 1994) s. 289). Jego zdaniem Syrach mógł znać pewne tradycje dotyczące Nehemiasza, według których to właśnie on był założycielem i odnowicielem Drugiej Świątyni i powygnaniowego Izraela” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych KUL], Dlaczego Syrach pominął Ezdrasza w Pochwale Ojców (Syr 44-50)?, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Roczniki Biblijne), 1/1 (2011) 105-131, s. 112/. „Według niego 2 Mch 1,18-36 wskazuje, że we wczesnym judaizmie Ezdrasz nie był postrzegany jako prawodawca i twórca wspólnoty powygnaniowej, a dopiero późniejsze pokolenia przypisały mu tę rolę (L. L. Grabbe, „What was Ezra’s Mission”…, s. 290). Syrach mógł więc należeć do grona tych, dla których to właśnie Nehemiasz, a nie Ezdrasz, był główną postacią odnowionej i zreformowanej wspólnoty żydowskiej (Por. W. Duggan, „Ezra, Scribe and Priest, and the Concerns of Ben Sira”, Intertextual Studies in Ben Sira and Tobit (ed. J. Corley – V. Skemp) (CBQ.MS 38; Washington 2005) 202). Interesujący i ważny jest fakt, że aż do czasów Józefa Flawiusza brak jest wzmianek o Ezdraszu, co wydaje się sugerować, że postać ta nie była aż tak ważna w owym czasie jak dziś często się uważa (Por. T. R. Lee, Studies in the Form of Sirach 44-50 (SBL Dissertation Series 75; Atlanta 1986) 209-210; J. M. Myers, Ezra. Nehemiah (AB 14; New York 1965) lxxii). Powyższy pogląd jest bardzo interesujący i być może nawet prawdopodobny. Nie mamy jednak żadnych pewnych przesłanek, a tym bardziej argumentów, aby uznać go za prawdziwy i przekonujący. Zbyt słabo znamy czasy pierwotnego, powygnaniowego judaizmu, aby jednoznacznie wypowiadać się o tamtych czasach” /Tamże, s. 113/.

+ Piwowar Drogi prowadzące do odnalezienia mądrości, według Syracha „Andrzej Zdobycie mądrości jest więc równoznaczne z posiadaniem dobrej własności materialnej, która zapewnia jej posiadaczowi dobre zyski i gwarantuje mu życie w dostatku i luksusach (B.M. Zapff zyskanie dobrego nabytku porównuje na podstawie Rt 4,10 do poślubienia ukochanej kobiety (zob. B. M. Zapff, Jesus Sirach 25-51 (Die Neue Echter Bibel. Altes Testament; Echter 2010) 397). To samo niesie ze sobą osiągnięcie mądrości, zapewnia ona człowiekowi bezpieczeństwo i gwarantuje mu życie w dostatku. J. Marböck twierdzi, że Syrach odnosi się tu do pesymizmu Koheleta dotyczącego zdobycia mądrości (zob. 1,13-18) („Der 51,21.25-28 und bereits in früheren Gedichten betonte Erfolg und Lohn der Weisheitssuche (6,19.27-31; 4,12-18; 14,20–15,6) könnte als positive Erwiderung auf den Pessimismus Qohelets in Bezug auf menschliche Erkenntnis verstanden werden” (J. Marböck, Weisheit im Wandel. Untersuchungen zur Weisheitstheologie bei Ben Sira (BZAW 272; Berlin – New York 1999) 124; Por. G. Pérez Rodríguez, „Eclesiástico”, Biblia Comentada IV. Libros Sapienciales [Biblioteca de Autores Cristianos 218; Madrid2 1967] 1034. Zob. także M. Filipiak, Księga Koheleta. Wstęp, przekład z oryginału, komentarz, ekskursy (Pismo Święte Starego Testamentu KUL VIII/2; Warszawa – Poznań 1980) 228-231). Ostatnim darem, który Syrach otrzymał dzięki zdobyciu mądrości, jest język (w. 22a) („L’eloquenza è pure uno dei effetti della sapienza (cf. 4,24; 39,6; Gb 32,8.18-20; Sp 6,22-25)” (Minissale, Siracide [Ecclesiasticus], 247)” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Dwie drogi prowadzące do odnalezienia mądrości według Syracha: analiza egzegetyczno-teologiczna Syr 51,13-30, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Stary Testament, artykuły; Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 1 (2014) 58-96, s. 80/. „Jest to dar od samego Boga, który jest zapłatą (misthos) za trud poszukiwania i osiągnięcia mądrości (Zob. S. Potocki, „Uwagi autobiograficzne autora Mądrości Syracha”, W posłudze Słowa Pańskiego. Księga pamiątkowa poświęcona ks. prof. dr. hab. Józefowi Kudasiewiczowi z okazji 70-lecia urodzin [red. S. Bielecki – H. Ordon – H. Witczyk] [Kielce 1997] 113). Również w 17,6 mędrzec mówi o otrzymaniu języka oraz innych darów wolitywno-poznawczych (wolna wola, uszy, oczy, serce)” /Tamże, s. 81/.

+ Piwowarczyk D. Obyczaj rycerski w Polsce późnośredniowiecznej (XIV i XV wiek) „Zwraca się uwagę, że turnieje stały się środkiem do osiągnięcia celu, jaki przyświecał większości zawodników, którzy widzieli w nich źródło dochodu lub szansę na poprawę swojej sytuacji materialnej. A było o co walczyć, gdyż zwycięzca turnieju – jak przewidywał regulamin – nie tylko zabierał oporządzenie i konia przeciwnika, ale mógł również zdobyć okup pieniężny stosowny do pozycji społecznej i materialnej współzawodnika (S. Kuczyński, Turnieje rycerskie w średniowiecznej Polsce, w: Biedni i bogaci, red. A. Kiżys, Warszawa 1992, s. 296; A. Nadolski, Broń i strój rycerstwa polskiego w średniowieczu, Wrocław 1979, s. 114; M. Pastoureau, Życie codzienne we Francji i Anglii w czasach rycerzy Okrągłego Stołu (XII-XIII wiek), tłum. M. Skibniewska, Warszawa 1983, s. 98; D. Piwowarczyk, Obyczaj rycerski w Polsce późnośredniowiecznej (XIV i XV wiek), Warszawa 2005, s. 144; J. Rajman, Encyklopedia Średniowiecza, Kraków 2006, s. 958; B.W. Tuchman, Odległe zwierciadło, czyli rozlicznymi plagami nękane XIV stulecie, Katowice 1993, s. 76). Zdarzały się przypadki, iż zwycięzca rezygnował z wygranej lub odsprzedawał pokonanemu zdobyte dobra za niską cenę, chcąc w ten sposób okazać wspaniałomyślność. Możemy jednak przypuszczać, że na to mogli sobie pozwolić jedynie posiadacze znacznego majątku (J. Flori, Rycerze i rycerstwo w średniowieczu, Poznań 2003, tłum. E. Trojańska, s. 125). Piękno bogatych strojów, cenne zbroje i rumaki przyciągały na plac turniejowy wielu rycerzy, liczących na własne siły lub szczęście w potyczkach. W początkowej fazie rozwoju turniejów nagrodę stanowiły drobne i symboliczne upominki, np. wieńce. Jednakże wraz z upowszechnieniem się tych widowisk ich wartość wzrastała i stawały się prawdziwym przedmiotem pożądania uczestniczących w walkach rycerzy (B. Brzustowicz, Turniej rycerski w Królestwie Polskim, Warszawa 2003, s. 66-6 7; M. Pastoureau, Życie codzienne we Francji..., dz. cyt., s. 99). Trofea wręczali król, będący ich fundatorem, lub kobiety, które odgrywały zaszczytną rolę w ceremoniale dworskim podczas następującej po turnieju uczty (B. Brzustowicz, Turniej rycerski..., dz. cyt., s. 67-68, 210-211; D. Piwowarczyk, Obyczaj rycerski w Polsce późnośredniowiecznej (XIV XV wiek), Warszawa 2005, s. 140). Były to klejnoty, zbroje, konie, a nawet egzotyczne zwierzęta (D. Piwowarczyk, Obyczaj rycerski w Polsce..., dz. cyt., s. 144-145; U. Świderska, Kultura rycerska w średniowiecznej Polsce, Zielona Góra 2001, s. 157)” /Anna Lachowska [UKW – Bydgoszcz], Przebieg turniejów rycerskich w Polsce XV wieku, „Studia Redemptorystowskie” nr 13 (2015) 475-488, s. 485/.

+ Piwowarczyk D. Obyczaj rycerski w Polsce późnośredniowiecznej „Z pewnością dyscypliną dostarczającą wiele emocji i wymagającą od zawodnika dużo sprytu oraz sprawności ruchowej była potyczka z tzw. saracenem. Był manekin składający się z wbitego w ziemię pala z ruchomymi ramionami. Na jego szczycie znajdowała się jakby głowa Turka lub mieszkańca jakiegoś innego egzotycznego kraju, symbolizująca poganina – Saracena – z którym walczył rycerz chrześcijański. Na jednym z ramion umieszczono tarczę, na drugim najczęściej worek wypełniony piaskiem bądź jakiś typ broni obuchowej. Rycerze mieli za zadanie uderzyć w tarczę na lewym ramieniu w taki sposób, by przy obrocie saracena nie zostać uderzonym i wysadzonym z siodła (Obyczaj rycerski w Polsce późnośredniowiecznej (XIV XV wiek), Warszawa 2005, s. 134). Jak widzimy, w Polsce wyróżniano pojedynki zespołowe, parami, piesze czy przy użyciu koni (A. Nadolski, Broń i strój rycerstwa polskiego w średniowieczu, Wrocław 1979, s. 115). Wszystkie pokazy rycerskich umiejętności były nagradzane przez widzów wyrazami uznania i oklaskami (S. Kuczyński, Turnieje rycerskie w średniowiecznej Polsce, w: Biedni i bogaci, red. A. Kiżys, Warszawa 1992, s. 302; W. Iwańczak podaje, iż gra polegająca na przewracaniu drewnianego manekina nazywała się qitaine-, tenże, Tropem rycerskiej przygody, Warszawa 1985, s. 185). Przykładem turnieju międzynarodowego z udziałem licznej rzeszy rycerstwa z krajów europejskich, w tym też polskiego, był turniej w Budzie w 1412 roku, zorganizowany przez Zygmunta Luksemburczyka (D. Piwowarczyk, Obyczaj rycerski w Polsce późnośredniowiecznej (XIV XV wiek), Warszawa 2005, s. 132). Informację o tym wydarzeniu zamieścił w swej kronice Jan Długosz: „Stu rycerzy walczących w szrankach w czasie dwu dni od rana do wieczora zaszczyciło mnóstwo widzów” (J. Długosz, Roczniki, czyli kroniki sławnego Królestwa Polskiego, tłum. J. Mrukowna, ks. X i XI, (1406-1412), Warszawa 1982, s. 231). Wśród uczestników nie zabrakło najwybitniejszych polskich przedstawicieli stanu rycerskiego, o których Długosz nie omieszkał rzec dobrego słowa: „(...) pierwsi do ataku, ostatni schodzili z pola walki, a kiedy inni odpoczywali po walce, oni sami z sobą podejmowali zapasy i walkę” (Tamże, s. 231)” /Anna Lachowska [UKW – Bydgoszcz], Przebieg turniejów rycerskich w Polsce XV wieku, „Studia Redemptorystowskie” nr 13 (2015) 475-488, s. 483/.

+ Piwowarczyk Dariusz Obyczaj rycerski w Polsce późnośredniowiecznej (XIV-XV) „Życie średniowiecznych wojowników wypełniały na przemian okresy wojen i pokoju. W przerwach między zmaganiami wojennymi rycerze poprzez ćwiczenia rozwijali umiejętności walki. Doskonałą okazją do tego typu zapraw były widowiska zwane turniejami rycerskimi, stanowiące jeden z elementów kultury rycerskiej. Celem niniejszej pracy jest próba ukazania problematyki turniejów rycerskich w Polsce u zmierzchu epoki średniowiecza, czyli w XV wieku. Okres ten przyniósł w dziejach Polski największy rozkwit rycerskiego sportu, za jaki uchodzą turnieje. Ponadto zostanie opisany przebieg pojedynku turniejowego oraz miejsce w nim rycerza jako głównego uczestnika tych wydarzeń. Artykuł został podzielony ze względu na etapy przygotowania i przebiegu widowiska turniejowego. W pierwszej części skupiono się na zabiegach służących przygotowaniu turnieju, zwracając również uwagę na rolę heroldów. Kolejna opisuje jego przebieg od rozpoczęcia poprzez zmagania rycerskie, a ostatnia omawia nagrody, jakie przypadały w udziale uczestnikom. W artykule posłużono się publikacjami traktującymi o podjętej tematyce. Wśród cenniejszych pozycji bez wątpienia można wskazać pracę Dariusza Piwowarczyka Obyczaj rycerski w Polsce późnośredniowiecznej (XIV-XV) oraz D. Piwowarczyk, Obyczaj rycerski w Polsce późnośredniowiecznej (XIV XV wiek), Warszawa 2005” /Anna Lachowska [UKW – Bydgoszcz], Przebieg turniejów rycerskich w Polsce XV wieku, „Studia Redemptorystowskie” nr 13 (2015) 475-488, s. 475/. „Bogdana Brzustowicza Turniej rycerski w Królestwie Polskim (B. Brzustowicz, Turniej rycerski w Królestwie Polskim, Warszawa 2003). Obydwaj autorzy wnoszą wiele informacji na temat widowisk kulturalnych, jakie stanowiły turnieje. Jeśli chodzi o przekazy źródłowe dotyczące turniejów rycerskich, są one dość skąpe i fragmentaryczne. Na czoło wysuwają się tu Annales Jana Długosza (J. Długosz, Roczniki, czyli kroniki sławnego Królestwa Polskiego, tłum. J. Mrukowna, ks. X, (1370-1405), Warszawa 1981; ks. X i XI (1406-1412), Warszawa 1982; ks. XI (1413-1430), Warszawa 1982; ks. XI i XII (1 431-1444), Warszawa 2004; por. tenże, Jana Długosza kanonika krakowskiego dzieła wszystkie ksiąg XII, tłum. K. Mecherzyński, t. V, ks. XII (1 445-1480), Kraków 1870). O przydatności tego źródła świadczy fakt, że autor tworzył swe dzieło właśnie w epoce schyłku średniowiecza, a opisywane wydarzenia poznajemy niekiedy z jego własnych obserwacji” /Tamże, s. 476/.

+ Piwowarow Wiktowokołr Moskiewskie Koło Konceptualne skupiło się wokół malarzy Ilji Kabakowa i Wiktowokołra Piwowarowa „W twórczości konceptualistów odnajdziemy również istotne wpływy pisarzy z grupy oberiutów, szczególnie Daniela Charmsa czy Konstantina Waginowa. Obok tradycji rosyjskiej zauważalne są fascynacje wielkimi nowatorami sztuki z Europy Zachodniej i Stanów Zjednoczonych, których teorie i twórczość w Związku Radzieckim były niemile widziane, w tym wybitnych artystów i teoretyków surrealizmu, a także konceptualizmu i postmodernizmu, jak Joan Miro, Salvador Dali, Joseph Kosuth, czy współcześni badacze Umberto Eco, John Barth, Jean-Francois Lyotard, Jacques Derrida i inni. Konceptualizm stał się jednym z istotnych ogniw w ewolucji awangardy rosyjskiej – łącznikiem pomiędzy „klasyczną” awangardą początku XX wieku a postmodernistyczną sztuką alternatywną (А. Кобринский, Авангард после авангарда, Дружба народов 2004, № 4, <magazines.russ.ru/ /druzhba/2004/4/kobr11.html>). Za najbardziej znane zjawisko awangardy literackiej XX wieku uważane są futuryzm, surrealizm i dadaizm. Do tej grupy badacz Wadim Rudniew zalicza również OBERIU i sztukę niezależną lat siedemdziesiątych – początku dziewięćdziesiątych, jak właśnie konceptualizm i soc-art. (В. П. Руднев, Словарь культурыі X X века, Москва 1997, s. 12, hasło: Авангард). Podobnego zdania jest Tyryszkina, która używa terminu „neoawangarda” na określenie twórczości konceptualistów z lat 1960-1990. Widzi w nim pomost między awangardą a postmodernizmem. Kuricyn, z innych jednak względów, nie zgadza się na traktowanie konceptualizmu i soc-artu jako awangardy. Za prawidłowy uważa w stosunku do nich termin „antyawangarda”, ze względu na związki z propagandą polityczną, która była elementem poetyki awangardy lat dwudziestych. Futuryści rosyjscy próbowali dokonać rewolucji kulturowej i literackiej, a zarazem politycznej – byli apologetami socjalizmu. Później ten sam system w formie już dawno skostniałej i odległej od założonego ideału stanie się obiektem agresywnego ataku awangardy poodwilżowej (B. Курицын, О проблеме „авангардной парадигмыі”, w: Русский литературныій постмодернизм […]. Połączeni wspólnymi przekonaniami i poglądami artystycznymi, konceptualiści utworzyli w 1970 roku dwa koła. Pierwsze skupiło się wokół malarzy Ilji Kabakowa i Wiktowokołra Piwowarowa, przybierając nazwę Moskiewskie Koło Konceptualne. Drugie utworzyli plastycy Aleksandr Małamid i Witalij Komar, którzy określili swój styl jako soc-art.” /Elżbieta Pietraś, Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytet Gdański, Moskiewski konceptualizm – między awangardą a postmodernizmem, Acta Neophilologica 9, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2007, 131-142, s. 132/.

+ Piwowarski W. Inkulturacja socjologiczna „W empirycznych badaniach religijności inkulturacja ujawnia się najbardziej na szczeblu lokalnym w formie redefinicji prawd wiary i zasad etycznych w kategoriach kulturowych właściwych określonemu środowisku społeczno-kulturowemu. Proces ten ma zwykle charakter spontaniczny, kompleksowy oraz jest uwarunkowany poziomem wykształcenia i religijnego uświadomienia przywódców oraz wyznawców poszczególnych religii. Niejednokrotnie inkulturacja prowadzi do odejścia od pierwotnego posłannictwa, do utraty oryginalności oraz podporządkowania się wymogom kultury i środowiska społecznego. Wówczas większe znaczenie mają religijne „ideały” i wzory zachowań religijnych obowiązujące w środowisku wspólnoty lokalnej niż oficjalna doktryna poszczególnych religii i wyznań” W. Piwowarski, Inkulturacja. 1. W socjologii religii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 234-235, kol. 235.

+ Piwowarski W. Inkulturacja socjologiczna prawd wiary. „W socjologii religii termin inkulturacja utożsamiany niejednokrotnie z pojęciem akomodacji, akulturacji lub asymilacji, jest stosowany na znaczenie specyficznego stosunku, jako zachodzi między określoną religią a kulturą lokalną, regionalną i narodową. Proces ten opisywany jest najczęściej w odniesieniu do funkcjonowania religii w społeczeństwie tradycyjnym. Religia dostarcza mu systemu wartości, integruje różnego rodzaju wspólnoty (zwłaszcza lokalne), dostarcza nowych i legitymuje stare wzorce zachowań oraz pełni funkcje kontrolne i karne (sankcje). Jednocześnie religia poddaje się procesowi inkulturacji, tzn. przystosowuje do kultury lokalnej, regionalnej i narodowej, wyciskając we wszystkich tych zakresach swoiste piętno. Stąd też dostrzega się cechy wskazujące na odrębność w sposobie rozumienia doktryny religijnej i wartościowania, a konsekwentnie także realizacji praktycznych wskazać religijno-moralnych w poszczególnych parafiach, regionach i narodach (katolicyzm ludowy)” W. Piwowarski, Inkulturacja. 1. W socjologii religii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 234.-235, kol. 234.

+ Piwowarski W. Instytucja według socjologii. „Instytucje pełnią oraz regulują następujące funkcje: 1) biologicznej reprodukcji (małżeństwo, rodzina, pokrewieństwo), 2) pośredniczenia w przygotowaniu do życia dzieci i młodzieży (kształcenie, oświata, wychowanie), 3) zaopatrzenia w dobra materialne (gospodarstwo), 4) zachowania bezpiecznego porządku społecznego wewnętrznego i zewnętrznego (rządzenie, polityka, policja, wojsko), 5) orientacji działań w ramach systemu wartości (kultura), 6) odniesienia postaw i zachowań do sacrum i profanum (religia, światopogląd). Instytucje posiadają mechanizmy, które rozładowują napięcia występujące zwykle między jednostką ludzką a społeczeństwem lub jego segmentami. Chroniąc utrwalone normy i schematy działania oraz modele zachowań (prawo, obyczaj), przyczyniają się do funkcjonalności i trwałości oraz do wzrostu poczucia bezpieczeństwa i pewności. Niekiedy jednak instytucje hamują procesy przemian społecznych, rozwój nieformalnych struktur, a na skutek biurokracji i rutyny mogą stać się organizacjami mało zdolnymi do zaspokajania potrzeb społeczeństwa oraz jego grup i kategorii społecznych. Z tej racji muszą się one przystosowywać do zachodzących w świecie przemian” W. Piwowarski, Instytucja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 288.

+ Piwowarski W. Instytucja według socjologii. „Termin definiowany w naukach społecznych niejednoznacznie, najogólniej jako utrwalony schemat działania społecznego, na podstawie którego i otrzymanych uprawnień wybrani członkowie różnych grup społecznych zmierzają przez czynności wykonywane w sposób impersonalny (działania niezależne od osobistych cech i interesów) do zaspokojenia jednostkowych i grupowych potrzeb oraz normowania zachowań innych członków grupy. Oznacza też grupę osób pełniących funkcje publiczne, a także środki działania i infrastrukturę materialną pozwalającą te funkcje realizować. Działanie instytucji powoduje realizację procesu socjalizacji konstytucjonalnej, czyli instytucjonalizacji (instytucjonalizacja religii). Termin instytucja do socjologii wprowadził H. Spencer. Instytucja odgrywa istotną rolę w społeczeństwie lub w jego określonych strukturach, zaspokajając potrzeby: biologiczne, psychologiczne, społeczne, gospodarcze, kulturalne, polityczne, religijne. Związek jednostki z instytucją charakteryzuje funkcjonalność, nie zaś przynależność, jak w przypadku grupy społecznej czy wspólnoty (np. Kościół katolicki jako społeczność religijna zrzesza ludzi ważnie ochrzczonych, którzy nie zgłosili deklaracji wystąpienia z niego, a ich religijne potrzeby zaspokaja przez różnorodne instytucje kościelne)” W. Piwowarski, Instytucja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 288.

+ Piwowarski W. Instytucjonalizacja religii „(łac. instituere ustanawiać, utrwalać), proces przejścia od indywidualnych i spontanicznych do społecznych i trwałych struktur życia religijnego. Punktem wyjściowym instytucji religijnej jest doświadczenie religijne, a efektem instytucja religijna. W socjologicznej interpretacji upatruje się genezy religii w koncepcji mistrza i uczniów. Wskazuje się, iż u początku religii znajduje się mistrz (prorok), który opierając się na własnym doświadczeniu religijnym i wynikającym z niego posłannictwie religijnym (charyzmat), skupia wokół siebie uczniów. Mistrz, założyciel nowej religii odznacza się profetycznym autorytetem i kieruje wspólnotą bez organizacyjnych struktur. Dla zagwarantowania autentyczności pierwotnego doświadczenia oraz realizacji, w zmieniających się warunkach miejsca i czasu, ideału głoszonego przez mistrza pierwotne posłannictwo jest instytucjonalnie utrwalane. Religia w tym ujęciu jest traktowana substancjalnie, a więc nie tylko w aspekcie działania, ale i z uwzględnieniem jej istoty (relacja człowieka czy grupy z Bogiem). W literaturze socjologicznej uwzględnia się zwykle 3 elementy religii podlegające instytucjonalizacji religii – doktrynę, kult i wspólnotę religijną” W. Piwowarski, Instytucjonalizacja religii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 290.

+ Piwowarski W. Instytucjonalizacja religii. „Instytucjonalizacja religii dokonuje się przez ciągłą konfrontację doświadczenia religijnego z instytucją religijną. W płaszczyźnie doktryny religijnej proces ten można określić jako przejście od pierwotnego przeżycia religijnych pouczeń mistrza do już zinstytucjonalizowanej doktryny będącej wynikiem zabiegów ludzi stojących na straży czystości wiary głoszonej przez mistrza. W płaszczyźnie kultu instytucjonalizacja religii dokonuje się przez przejście od spontanicznych słów, gestów i sposobów zachowania religijnego (będących wyrazem pierwotnego doświadczenia religijnego i osobistego zaangażowania wyznawców) do utrwalonych rytuałów religijnych. W płaszczyźnie wspólnoty instytucjonalizacja pierwotnego charyzmatu dokonuje się przez przejście od sekty do denominacji lub Kościoła. Oznacza to, że założona przez mistrza wspólnota jest ekskluzywna, alternatywna w stosunku do innych grup religijnych i w pewnym sensie do całościowo ujmowanego społeczeństwa, broniąca swej tożsamości na podstawie własnych wartości i reguł zachowań. W miarę jednak słabnięcia pierwotnej spontaniczności zachodzi potrzeba racjonalizacji i formalizacji, co godzi w pierwotną wspólnotę, która ulega wpływom społeczeństwa świeckiego i często kształtuje się na wzór struktur świeckich. Instytucjonalizacja religii jest często przyczyną protestu, deideologizacji i desocjologizacji, a nawet powstawania herezji” W. Piwowarski, Instytucjonalizacja religii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 290.

+ Piwowarski W. Interakcja społeczna „(inter między, actio czyn, działanie), wzajemne oddziaływanie na siebie jednostek lub jednostek i grup społecznych, lub tylko grup społecznych dla osiągnięcia określonego celu, przy czym istotne znaczenie ma dobór metod i środków działania umożliwiających zmodyfikowanie postaw, zachowań i preferencji partnerów (dynamika grupowa); Społeczny wymiar poszczególnych religii jest podstawą wyróżniania przez socjologię religii zachodzących w nich interakcji religijnych. [...] pojęcie interakcji społecznej zostało wprowadzone do nauk społecznych przez socjologów amerykańskich (m.in. R. F. Balesa), głównie dla badania małych grup, w których dostrzegano konsensus i solidarność, wyrażające się w jednoznacznej interpretacji norm działania przez wszystkich członków grupy. Interakcja społeczna, warunkując powstawanie relacji społecznych (więzi międzyosobowych), stanowi centralny element w konstytuowaniu się grupy społecznej. Wyróżnia się interakcje bezpośrednie (przeważają w grupach społecznych), które obejmują nie tylko wspólny cel, ale i cechy partnerów, oraz interakcje pośrednie (przeważają w szeroko rozumianym życiu społecznym), występujące wśród ludzi, którzy nie znając się, realizują wspólne i skomplikowane interesy w różnych dziedzinach życia, m.in. polityczne (np. partie) i ekonomiczne (np. związki pracodawców i pracobiorców). Teorie strukturalno-funkcjonalne (T. Parson) podkreślają stabilność systemu działania w sytuacji, gdy ego i alter przyswoją sobie (zinternalizują) normy działania, co pozwala na stosowanie negatywnych sankcji przy zachowaniach dewiacyjnych. W społeczeństwach wyżej rozwiniętych konflikt interesów przeważa nad harmonią życia ogółu. Szczególne znaczenie mają przy tym przemiany społeczne, które prowadzą do zachwiania się systemów wartości, niejednoznacznej interpretacji norm społecznych czy zmian mechanizmów motywacyjnych. Brak dostatecznego uwzględnienia przez teorię strukturalno-funkcjonalną zjawisk o charakterze alternatywnym spowodował powstanie koncepcji interakcjonizmu symbolicznego” W. Piwowarski, Interakcja społeczna. 1. Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 368.

+ Piwowarski W. zoperacjonalizował parametr doświadczenia religijnego za pomocą siedmiu wskaźników „Zastanawiając się nad możliwością empirycznej operacjonalizacji doświadczenia religijnego, fenomenu zaliczanego do nieobserwowalnego dla zewnętrznego badacza „bytu ukrytego” (S. Nowak), zaproponowali uwzględnienie w badaniach czterech aspektów” /Emilia Zimnica-Kuzioła [Łódź], Doświadczenie religijne – perspektywa teologiczna i socjologiczna, Collectanea Theologica 84(2014) nr 2, 61-78, s. 73/: „doświadczenie religijne w wymiarze potrzeby (pragnienie wiary, sens życia); doświadczenie religijne w wymiarze poznania (obecność i działanie Boga w świecie); doświadczenie religijne w wymiarze zaufania i bojaźni (zawierzenie Bogu i bojaźń Boża); doświadczenie religijne w wymiarze autorytetu (religijność dojrzała i niedojrzała). Przygotowany przez nich kwestionariusz, oprócz pytań metryczkowych i pytań sondujących stosunek do wiary i praktyk religijnych, zawierał 41 pytań merytorycznych (W. Piwowarski zoperacjonalizował parametr doświadczenia religijnego za pomocą siedmiu wskaźników: odczucie bliskości Boga, emocjonalne przywiązanie do Istoty Najwyższej, sens życia, poczucie bezpieczeństwa, pomoc w życiu codziennym, pomoc w trudnych sytuacjach, pomoc w ostatniej godzinie życia; W. Piwowarski, Socjologia religii, Lublin 2000, s. 65. Podobne wskaźniki doświadczenia religijnego zaproponował J. Szmyd: „Emocjonalne odniesienie do Boga, świętych i innych przedmiotów przeżycia (doświadczenia) religijnego, poczucie pietyzmu, pobożności, zależności, nadziei, bezpieczeństwa, świętości, bezpośredniej unii z Bogiem, spokoju, harmonii, pogodzenia się z losem lub ufności w pomyślne rozwiązanie trudności życia osobistego, inne charakterystyczne stany wewnętrzne towarzyszące przeżyciu religijnemu”; J. Szmyd, Religijność i transcendencja, Wprowadzenie do psychologii religii i duchowości, Bydgoszcz-Kraków 2002, s. 365. Ch.Y. Glock i R. Stark wyróżnili tylko trzy parametry doświadczenia religijnego (potrzebę wiary w istnienie nadnaturalnego bytu, dającego poczucie sensu życia; poznanie, określane jako świadomość obecności przedmiotu religijnej relacji i zaufanie, dające poczucie bezpieczeństwa); por. Ch.Y. Glock, R.Stark, Religion and Society in Tension, Chicago, 1965, s. 18-38. Właśnie te parametry zoperacjonalizowała i wykorzystała w badaniach empirycznych w Zagłębiu Ruhry U. Boos-Nunning, jej konkluzja jest następująca: „Najsilniej religijność i wiara doświadczane są jako ufność i jako pomoc w zwątpieniach, nieco mniej natomiast jako jedyny sens życia i jako środek odczucia bliskości Boga”; cyt. za W. Piwowarski, A. Tomkiewicz, Doświadczenie religijne, w: I. Borowik (red.), Religia a życie codzienne, cz. II, Nomos, Kraków 1991, s. 179; Przypis 37)” /Tamże, s. 74/.

+ Piza wieku XIII Leonardo Fibonacci najbardziej utalentowany matematyk średniowiecza, walnie przyczynił się do ostatecznego upowszechnienia hindusko-arabskiego zapisu liczb, znanego u nas do dziś jako cyfry arabskie „Dług wdzięczności Europy w dziedzinie nauk ścisłych wobec Arabów dotyczył w tamtych czasach nie tylko pojedynczych sformułowań. Szkoła w Chartres wydała uczonych, którzy jako pierwsi zaczęli tłumaczyć z języka arabskiego teksty dotyczące nauk ścisłych. I tak Adelhard z Bath (1090-1150) przetłumaczył na łacinę Elementy Euklidesa, natomiast Gerard z Cremony († 1187) dzieło Ptolemeusza o astronomii. Co znamienne, później przez wieki używano z przyzwyczajenia arabskiego tytułu pracy Ptolemeusza (a więc Almagest), a nie tytułu greckiego (Hē megalē syntaxis). Najbardziej fascynująca jest jednak w tym względzie historia Leonarda z Pizy, znanego jako Leonardo Fibonacci (ok. 1170-1250)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 357/. „Uważano go za najbardziej utalentowanego matematyka średniowiecza, który zresztą walnie przyczynił się do ostatecznego upowszechnienia hindusko-arabskiego zapisu liczb, znanego u nas do dziś jako cyfry arabskie. Te nowinki poznawał, pracując na placówce handlu międzynarodowego w porcie Afryki Północnej, pod rządami sułtanów z dynastii Almohadów. Zafascynowany nową wiedzą odbył nawet specjalne podróże wzdłuż wybrzeży Morza Śródziemnego, by uczyć się u przodujących matematyków arabskich. Wyniki tak nabytego wykształcenia opublikował w Liber abaci (czyli Księdze rachunków). Nie ominęły go honorowe zaszczyty i finansowe profity: cesarz Fryderyk II, będąc miłośnikiem matematyki i nauk przyrodniczych, gościł go u siebie, a wdzięczna republika Pizy ufundowała mu w 1240 roku pensję Por. P. Sergescu, Les mathématiques à Paris au moyen-âge, „Bulletin de la Société Historique de Lisieux” 67 (1939) nr 7 (suppl.), s. 27-42” /Tamże, s. 358/.

+ Piza wieku XVII Eksperyment fizyczny Galileusz ukończył trzydzieści lat przed drukiem jego dzieła Dwie nowe nauki, czyli wtedy, kiedy Galileusz był jeszcze profesorem uniwersyteckim w Pizie. „Matematyka wieku XVII / Postaciami, na które wskazuje Wallace, byli Benedykt Pererius i Paweł Valla, profesorowie filozofii w Collegio Romano drugiej połowy XVII wieku. Ich poglądy na temat matematyki ważne są z kilku względów. Po pierwsze, fundament pod nowożytną matematyczną fizykę położyło arcydzieło Galileusza Dwie nowe nauki z roku 1638. Ostatnie badania naukowe nad fragmentami manuskryptu tej pracy wskazują na to, „że praca eksperymentalna, na której bazuje nowa nauka o ruchu lokalnym, ukończona została jakieś trzydzieści lat przed tym, zanim całe dzieło ukazało się drukiem – czyli wtedy kiedy Galileusz był jeszcze profesorem uniwersyteckim w Pizie” /A. Wallace, Galileo and His Sources: The Heritage of Collegio Romano, Princeton, N.Y.: Princeton University Press 1984, s. xi/. Owa praca eksperymentalna była następstwem intensywnych studiów Galileusza nad łacińskimi zapiskami, które czynił „około roku 1590, kiedy zaczynał swoją karierę nauczycielską na uniwersytecie w Pizie” /A. Wallace, Galileo and His Sources: The Heritage of Collegio Romano, Princeton, N.Y.: Princeton University Press 1984, s. xi/. Te zaś łacińskie zapiski miały „znaczenie brzemienne dla jego późniejszej pracy” oraz, jak mówi Wallace, „pierwsze dwa rękopisy były kopią notatek z wykładów młodych profesorów jezuickich, którzy wszyscy byli w wieku mniej więcej Galileusza a którzy później nauczali w Collegio Romano, trzeci natomiast zawierał pojęcia wyciągnięte niewątpliwie z pierwszych dwóch. W takim stanie rzeczy wczesna nauka Galileusza była w istocie kontynuacją tej, jaką rozwijali podówczas scholastycy jezuiccy. Wiele terminów i wyrażeń, jakich używa on w tych rękopisach, pojawia się także w późniejszych zapiskach jak i w pismach opublikowanych, do tego stopnia, iż można uważać je za dziedzictwo Collegio Romano, którego wiele elementów przetrwało w Nuova scienza z roku 1638 /Tamże, s. xi/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 303-304.

+ Piza wieku XVII Galileusz zaczynał nauczanie w uniwersytecie w Pizie, dostępna tam była cała literatura powstała w Collegio Romano. „Gdy Galileusz zaczynał swoje nauczanie w uniwersytecie w Pizie, dostępna tam była „cała literatura powstała w Collegio Romano” (W. A. Wallace, Galileo and His Sources: The Heritage of Collegio Romano, Princeton, N.Y.: Princeton University Press 1984, s. 96). Jednym słowem, dodaje Wallace, „mamy całościowy system myśli, dobrze wyartykułowany i wyrażony w technicznej łacinie, pod którym podpisywał się Galileusz w tym brzemiennym okresie swojego intelektualnego życia” (Tamże, s. 96). Chociaż Wallace twierdzi, że „Pojęcie nauki wtedy, kiedy Galileusz zaczynał swoją karierę nauczycielską w uniwersytecie w Pizie, inne było niż to, jakie mamy dzisiaj”, w co najmniej dwóch aspektach wydaje się być ono identyczne z naszym, mianowicie w przyjęciu, że nauka jest w pierwszym rzędzie zarówno (l) korpusem wiedzy, jak i (2) systemem (Tamże, s. 99). Z tego, co mówi Wallace na temat wpływu jezuickich profesorów na poglądy Galileusza co do natury i klasyfikacji nauk, owo pojęcie nauki było nominalistyczne i jako takie dominowało wśród profesorów w Collegio Romano na początku kariery nauczycielskiej Galileusza. Nominalistyczne pojęcie nauki przypisuje Wallace parze Valla-Carbone, których prace logiczne, jak twierdzi, miały ogromny wpływ na Galileusza (Tamże, s.100, 129, 132). Z tego, co mówi Wallace o poglądach pary Valla-Carbone na temat materii, wynika, że myśliciele ci posiadali w najlepszym, razie zaburzone wyobrażenie tej jedności nauki, jaką pierwotnie utrzymywał Akwinata. Wallace zauważa, że poglądy Valli co do specyfikacji nauk, w połączeniu z tym, co Wallace nazywa jego „anty-tomistycznym nastawieniem”, „były widocznie uważane za nie-ortodoksyjne i nie zostały podjęte przez jego następców” w Collegio Romano (Tamże, s. 132). Wallace dodaje, że „to, jak Valla traktował naukę w swoich wykładach z 1588 mogło nie być w pełni reprezentatywne dla tradycji trwającej w Collegio w późnym wieku XVI” (Tamże, s. 132)” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 306/.

+ Pizarro Francesco Konkwistador hiszpański podejmował trzy wyprawy w celu podboju wysoko rozwiniętej cywilizacji Inków „Zetknięcie się wielkich cywilizacji, a zatem wytworzenie się stref przejściowych (co jest szczególnie przedmiotem naszego zainteresowania) jest procesem mało rozeznanym od strony badawczej. Wiadomo, że na granicy cywilizacji latyno-amerykańskiej i cywilizacji amerykańskiej (euroatlantyckiej), np. między Meksykiem i Stanami Zjednoczonymi, wytworzyła się strefa przejściowa. Obszar ten jest stosunkowo dobrze znany dzięki podejmowaniu przez Meksykanów legalnej pracy w obszarach przygranicznych amerykańskich, jak i ze względu na nasilone nielegalne przekraczanie granicy przez często zdesperowanych Meksykanów forsujących nawet istniejący mur graniczny. Relatywnie bardziej znane, w porównaniu z procesami zetknięcia się wielkich cywilizacji w mikrosferze, są zagadnienia zaniku czy upadku nieraz wysoko rozwiniętych cywilizacji. Historia zaniku cywilizacji, jak stwierdzono w wyniku interdyscyplinarnych badań, pozwala stwierdzić, iż upadek cywilizacji jest najczęściej wynikiem podboju, bardziej ewolucyjnego procesu wyparcia jednej cywilizacji przez inną, klęsk żywiołowych, wyczerpania się zasobów, np. w przypadku ludów nomadycznych i braku możliwości przeniesienia się na inne terytoria. Przykładem unicestwienia cywilizacji przez podbój (nie przynoszącym uznania dla cywilizacji zachodniej) jest całkowity upadek cywilizacji Inków (Hiszpański konkwistador Francesco Pizarro, który podejmował trzy wyprawy w celu podboju wysoko rozwiniętej cywilizacji Inków, w wyniku trzeciej wyprawy w roku 1528, stojąc na czele zaledwie 180 bojowników dokonał rzezi ok. 5000 Inków w ich własnej stolicy (obecnie Lima). Jedna z cywilizacji niezwykle doniosłych dla dziejów ludzkości została unicestwiona)” /Monika Abucewicz, Władysław Misiak, Pogranicza cywilizacji, (Uniwersytet Warszawski; Uniwersytet Warszawski), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 181-203, s. 195/.

+ Pizmo Święte Egzegeza zagrożona nieufnością względem każdego zapisanego słowa „Jest jednak jeszcze jedno zagrożenie, które widzę, obserwując swoje podejście do zagadek starożytności. Za każdym razem, kiedy wchodzę w świat dawnych herezji, fałszerstw, sporów teologicznych i rozważając te tematy, wędruję po tekstach Biblii, czuję się, jakbym był odurzony, poruszam się w gęstej atmosferze nieufności względem każdego zapisanego słowa. To ryzykowne; czytając Pismo Święte wyłącznie w taki sposób, staniemy się tropicielami tajemnic zamiast czcicielami Słowa Bożego. Możemy stracić zapał do tropienia w Biblii treści po stokroć bardziej fascynujących” /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 327/. „Tymczasem Jezus, czytając Prawo i Proroków, posługiwał się warstwą ich treści duchowej, a nie analizy naukowej. Obrazuje to mało znany fragment Ewangelii synoptycznych (zapewne pomija go cykl czytań niedzielnych), który przytoczę w najbardziej zwięzłym brzmieniu św. Łukasza: «Zapytał ich: Jak można utrzymywać, że Mesjasz jest synem Dawida? Przecież sam Dawid mówi w Księdze Psalmów: „Powiedział Pan do mego Pana: Siądź po mojej prawicy, aż położę Twych nieprzyjaciół jako podnóżek pod Twoje stopy". Jeśli więc Dawid nazywa Go Panem, to jak może być jego synem?» (Łk 20, 41-44). Gdyby wśród tamtejszych uczonych w piśmie znajdował się ktoś ze współczesnych biblistów, mógłby rozpocząć z Chrystusem rozmowę na temat tego, że autorem tego psalmu nie jest nikt o imieniu Dawid, kto uchodzi za króla żydowskiego, oraz że tekst ten jest najprawdopodobniej hymnem ułożonym na okoliczność intronizacji któregoś z królów Jerozolimy. Tym samym zająłby się wyłącznie jedną z warstw treściowych Pisma Świętego i to w dodatku tą najmniej istotną. Duch Święty musi czuwać nad nami, abyśmy stawiając czoło wszelkim kontrowersjom (a musimy tak robić, inaczej ktoś prędzej czy później zabije naszą wiarę), nie zapomnieli udzielić sobie odpowiedzi na to krótkie pytanie: „Co sądzicie o Mesjaszu? Czyim jest synem?" (Mt 22, 42)” /Tamże, s. 328/.

+ Pizmo Święte podstawą wykładu stanowiska doktrynalnego swojego. Irenizm „(gr. eirene pokój, zgoda), uzgadnianie teorii, tez i pojęć z różnych systemów myślowych za cenę wzajemnych ustępstw. W teologii chrześcijańskiej ireniczna teologia przedstawiająca podstawy doktrynalne chrześcijaństwa w sposób możliwy do przyjęcia przez wszystkie wyznania. Współcześnie postawy lub działania umożliwiające wprowadzenie pokoju, który jest przedmiotem badań irenologii. Termin irenizm pojawił się w środowisku protestanckim usiłującym od początku reformacji uzgodnić doktrynę Kościołów protestanckich. [...] Rzeczowo irenizm oznacza również konkordyzm, który na jedności filozoficznej buduje jedność religii i polityki (jak to się zaznaczyło np. w poglądach Bessariona, M. Ficina i G. Pica della Mirandoli), oraz unionizm zapoczątkowany w XV wieku przez Mikołaja z Kuzy, postulującego w De pace seu concordantia fidei zjednoczenie wszystkich religii („Istnieje tylko jedna religia w różnorodności obrzędów”)” /M. Ciszewski, Irenizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 452-455, kol. 452/. „Postawa ta prowadziła niekiedy (jak np. u G. W. Leibniza) do religijnego eklektyzmu czy synkretyzmu. Irenizm w węższym znaczeniu stanowi metodę zjednoczenia wyznań chrześcijańskich, określaną począwszy od końca XIX wieku raczej jako ekumenizm”. Irenizm „jako program i metoda jednoczenia Kościołów, wyznań i religii zmieniał się w zależności od wydarzeń historycznych, specyfiki kulturowo-społecznej i politycznej poszczególnych środowisk oraz osób, które go ożywiały. Metoda ta, unikając polemik i zakładając maksymalnie dobrą wolę partnera, polegała na odkrywaniu tego, co prawdziwe w jego twierdzeniach. Wyłożeniu swojego stanowiska doktrynalnego w terminach powszechnie zrozumiałych i opartych na Piśmie św. towarzyszyło unikanie wszystkiego, co rani i uniemożliwia rozpoznanie prawdy. Irenizm wymagał również rezygnacji z „nawracania” i drażnienia rozmówcy przywoływaniem bolesnych faktów z historii oraz nieabsolutyzowania prawd drugorzędnych, przy równoczesnym unikaniu relatywizmu religijnego w odniesieniu do prawd o znaczeniu fundamentalnym. Ostatecznie irenizm miał się kierować duchem miłości i prawdy „Przez [...] miłość nieobłudną, przez głoszenie prawdy”, 2 Kor 6, 6-7)” /Tamże, Kol. 453.

+ Pizmo Święte Termin wieloznaczny σάρξ „Warto też odczytać Ga 5,19-23 razem z 5,24 oraz 5,25. Widać wtedy, że zwycięstwo i nowe życie, jakie w Duchu otrzymuje człowiek, który staje się chrześcijaninem, to przemiana będąca owocem misterium paschalnego, uczestnictwa w nim. W 5,24 Apostoł wprost pisze: ci, którzy należą do Chrystusa Jezusa, ukrzyżowali σάρξ z namiętnościami i pożądaniami (por. Ga 2,19n; Rz 8,3; 6,6). W ten sposób człowiek w integralności swego istnienia (czyli także co do aspektu cielesnego-materialnego) nie traci niczego ze swej ludzkiej tożsamości, ale może coraz bardziej cieszyć się życiem, bezpieczeństwem (również, jeśli chodzi o wyzwolenie od groźby zniewolenia ze strony σάρξ, por. Ga 5,13; jak pokazuje Ga 6,8, według Apostoła na rzeczywistość chrześcijańskiego status quo w pełni czasu składa się także potencjalne zagrożenie, w którym jakiś udział przypada właśnie σάρξ). W Ga 5,13 św. Paweł pisze: Wy zatem, bracia, powołani zostaliście do wolności. Tylko nie bierzcie tej wolności jako zachęty do hołdowania σάρξ, wręcz przeciwnie, miłością ożywieni służcie sobie wzajemnie (Przypis 15: Por. S. Bastianei, L. Di Pinto, Biblijne podstawy etyki, Kraków 1994, s. 95n: „Ku wolności wyswobodził nas Chrystus (Ga 5,1). Ale również wolność jest darem, który został nam powierzony, abyśmy go urzeczywistniali: zostaliśmy powołani do wolności (5,13), będącej i owocem, i celem odkupienia”). To prawda, że w Piśmie Świętym określenie σάρξ ma wiele znaczeń. Czy jednak swego rodzaju wspólnym mianownikiem nie będzie to, iż tak czy inaczej chodzi o sytuację ziemskiego bytowania człowieka, bytowania naznaczonego kruchością, śmiertelnością, podatnością na grzech, bytowania wręcz niekiedy dobrowolnie zaprzedanego grzechowi? (Przypis 16: Por. J.A. Fitzmyer, Pauline Theology, w: The New Jerome Biblical Commentary, ed. by R.E. Brown S.S. etc., London 1992, s. 1406: „Musimy upewnić się, co Paweł rozumie przez soma (≪ciało≫), sarx (≪ciało≫), psyche (≪dusza≫), pneuma (≪duch≫), nous (≪rozum≫) i kardia (≪serce≫). Paweł nie opisuje bytu ludzkiego jako samego w sobie; raczej myśli o różnym stosunku ludzkości do Boga i o świecie, w którym on czy ona żyje. Tak więc określenia te nie oznaczają części poszczególnych ludzkich istot, ale raczej aspekty tej samej osoby jako widzianej z różnych perspektyw”). Można powiedzieć, że w Nowym Testamencie, gdzie σάρξ ma znaczenie jak najbardziej pejoratywne (czyli np. w Ga 6,8), omawiany termin znaczy tyle, co „człowiek-bez-Boga” (por. np. Rz 3,10n), „człowiek-bez-Chrystusa” (por. Ef 2,12), „człowieka-bez-Ducha” (por. Rz 8,4n) i to także np. w sensie pewnej wrogości względem Ojca i Chrystusa i Ducha. Według corpus paulinum, w doczesnym „teraz” sytuacja takiego człowieka nie jest jednak beznadziejna. Może on dostąpić zbawienia, czyli coraz bardziej żyć w komunii z Ojcem i Chrystusem, i Duchem Świętym (np. 1 Kor 6,9-11)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 15/.

+ Pizydes Jerzy Poeta bizantyjski wieku VII „Na przełomie VI i VII w. żył znakomity poeta bizantyjski Jerzy Pizydes, autor opartego na Księdze Rodzaju poematu Heksaemeron e kosmogonia (PG 92, 1425-1578), w którym opisuje on piękno stworzonego przez Boga świata. W tym samym czasie żył także Grzegorz z Agrugentu (ur. Ok. 559). Zachował się jego długi komentarz do Eklezjastesa, który prezentuje dobrą egzegezę, preferującą sens literalny, lecz z aplikacją moralną. / Wiek VII egzegezy bizantyjskiej reprezentują Andrzej z Cezarei i Ekumeniusz, Jan, arcybiskup Tesalonik (610-649), autor homilii do ewangelii, zachowanych tylko fragmentarycznie (PG 59, 635-644), Anastazy Synajski, Maksym Wyznawca oraz kateniści Anastazy z Nicei i Jan Drungarios. „Anastazy Synajski działał w latach 640-700. Był mnichem na Synaju. Zajmował się przede wszystkim polemiką z monofizytami. Oprócz dzieł dogmatycznych i kazań zostawił też dzieła egzegetyczne, z których zachowały się następujące: Heksaémeron (O heksaemeronie, czyli stworzenie świata w ciągu sześciu dni, PG 89, 851-1078), gdzie w dwunastu księgach podana została alegoryczna interpretacja aktu stworzenia świata, powołanego do bytu, zdaniem Anastazego, wyłącznie dla przyjęcia Chrystusa i jego Kościoła; Erota pokrisejs (Pytania i odpowiedzi) na tematy biblijne /PG 88, 311-824/, zachowane w zniekształconej przez uzupełnienia późniejszych autorów formie, stanowiące egzegetyczny komentarz do Pisma świętego, zawarty w 154 pytaniach i odpowiedziach, sprzecznych zresztą często ze sobą); dwa kazania na temat psalmu 6 (PG 89, 1077-1144), poświęcone pokucie, i kazanie na temat tekstu Rdz 1, 26, skierowanego przeciw monoteletom. W swojej egzegezie Anastazy trzymał się wykładni alegorycznej, ale nie lekceważył też sensu wyrazowego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 172.

+ Pizydia wieku III Angelici. „1. Sekta chrześcijańska, której członkowie oddawali cześć boską aniołom i (za gnostykami) przypisywali im dzieło stworzenia świata. Sekta angelitów rozwijała się głównie w III wieku we Frygii i Pizydii. Według św. Augustyna członków sekty nazywano angelitami, ponieważ uważali oni, że wiodą życie anielskie. Angelici głosili, że Prawo Mojżeszowe nadał Bóg dzięki aniołom i że ścisłe jego przestrzeganie jest warunkiem uzyskania zbawienia; pośrednictwo aniołów, skuteczniejsze nawet od Chrystusowego, jest konieczne, aby Bóg wysłuchał modlitwy człowieka. Doktryna angelitów została potępiona na synodzie w Laodycei (344-363). 2. Sekta monofizycka z końca VI wieku (inaczej damianici, tetradyci, zwani też sabelianami aleksandryjskimi), założona przez patriarchę aleksandryjskiego Damiana (zm. 605); głosili odrębność natur Osób Bożych, nazywając Ojca, Syna i Ducha Świętego trzema hipostazami; występował przeciwko nim monofizycki patriarcha antiocheński Piotr Kallinikos (zm. 591). 3. Sekta chrześcijańska powstała we Włoszech, której zwolennicy głosili, że są bezgrzeszni, ponieważ zostali obrzezani anielską czystością; utworzyli rodzaj zgromadzenia zakonnego, aby przygotować się do życia apostolskiego, którym mieli kierować aniołowie; w XIX w. zostali potępieni przez biskupów lombardzkich i weneckich” /Cz. Baran, Angelici, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 546-547.

+ Pizystrat Ateny okres najlepszy miały za Pizystrata, za Peryklesa. „Złote jabłka na srebrnych czaszach zob. Jabłko. Złoty wiek w mitologii greckiej i rzymskiej – pierwszy okres dziejów świata, wiek patriarchalny, pod władzą Kronosa (Saturna), kiedy była wieczna wiosna i płynęły strugi mleka i słodkiego nektaru (por. Prace i dnie Hezjoda. Metamorfozy 1.89 Owidiusza); przenośnia: najlepszy okres, np. Aten (za Pizystrata, za Peryklesa), cesarstwa rzymskiego (za Antoninów), w literaturze łacińskiej (70 p.n.e.-18 n.e.: Cicero, Wergiliusz, Horacy, Liwiusz) itd. „Minęły czasy szczęśliwej prostoty, trzeba się uczyć, upłynął wiek złoty” (Monachomachia 3, 9-40 Ignacego Krasickiego). Złota gałąź – nieśmiertelność. Gałąź cudowna, ułamana przez Eneasza, która zapewniła mu powrót na Ziemię z podróży do świata cieni (Eneida 6,137 i nast. Wergiliusza). Złote runo – cel wyprawy Argonautów, symbol zdobywania rzeczy nieosiągalnych lub niewyobrażalnych. Złote umiarkowanie (łac. aurea mediocritas), najlepsza pośrednia droga między skrajnościami (Pieśni 2. 10. 5 Horacego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 496/.

+ Pizza Hut w Hong Kongu „Z potencjału innowacyjnych zastosowań mediów doskonale zdają sobie sprawę zarządzający marketingiem wielkich marek. Media są doskonałym dopełnieniem pewnych wizji promocji, budowania wizerunku i sprzedaży. Dobry przykład stanowi Pizza Hut w Hong Kongu. Firma ta, wykorzystując pomysł agencji Ogilvy, zaczęła stosować do dostawy pizzy pudełka wyposażone w mały projektor filmów, a właściwie soczewkę, dzięki której obraz ze smartfona jest możliwy do wyświetlenia na przykład na ścianie. Codzienne doświadczenie wspólnego oglądania filmów i jedzenia (przykładowo pizzy) zostało „naturalnie” zintegrowane z dostarczeniem klientom pizzerii medialnego sprzętu, a nawet medialnej zawartości. Zeskanowanie kodu zamieszczonego na pudełku umożliwia pobranie darmowego filmu, w zależności od layoutu pudełka – w czterech wybranych gatunkach filmowych. Następnie, ustawiając odpowiednio pudełko z soczewką i smartfon, klient może jednocześnie konsumować posiłek i film. Ten przykład doskonale ilustruje, jak codzienność, rytuały i przyzwyczajenia, elementy kultury codzienności, wpisują się w innowacyjność; jak media mogą zostać wykorzystane, by tę codzienność wzbogacić na przykład w wymiarze marketingowym. Technologie medialne stanowią płynne uzupełnienie repertuaru innowatorów (Zob. S. Goorwich, Pizza Hut’s ‘Blockbuster Box’ Doubles as a Movie Projector, [online] <http://metro.co.uk/2015/06/09/pizza-huts-blockbuster-box-doubles-as-a-movie-projector-5236961/#ixzz4M1n3VUOS>, dostęp: 1.10.2016). Analizując tę praktykę z perspektywy typologii de Certeau, należałoby powiedzieć, że całkowite wpisanie się w wizję producentów (reklamodawców) czyni z tej innowacji obszar ograniczonego kłusownictwa. Tymczasem nietrudno jest sobie wyobrazić, jak wiele innych zastosowań może znaleźć dostarczony projektor wobec nieograniczonego repertuaru dostępnego w Sieci, jak może zostać „zhakowany” i sprosumowany na własne potrzeby. Komercyjne zastosowanie medialnych technologii jest dość często spotykane w odróżnieniu od rozwiązań non profit. Agencja Ogilvy and Mather z Hong Kongu zdecydowała się na nietypową kampanię społeczną dotyczącą zaśmiecania ulic miasta. Pobrano próbki śmieci i przy zastosowaniu programu do fenotypowania Snapshot DNA opracowano wizerunki osób śmiecących. Następnie zamieszczono je na billboardach, które pojawiły się na przykład na wiatach przystankowych. W ten sposób potencjalnie każdy mieszkaniec Hong Kongu niedbający o czystość mógł zobaczyć swoją twarz w miejscu publicznym wraz z odpowiednią informacją, czego dotyczy kampania (Zob. T. Nudd, Anti-Littering Campaign Uses DNA to Identify Litterbugs and Put Their Faces on Ads, [online] <http://www.adweek.com/adfreak/anti-littering-campaign-uses-dna-identifylitterbugs-and-put-their-faces-ads-164338>, dostęp: 26.01.2015). Na podstawie projektu przygotowano również wideo informujące o akcji, propagując nietuzinkowy pomysł w najdalszych zakątkach świata” /Katarzyna Kopecka-Piech [Wydział Nauk o Sporcie, Akademia Wychowania Fizycznego we Wrocławiu], Nowe media jako kreator kultury innowacji, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 12/3 (2016) 57-70, s. 63/.

+ Pizzolato L. F. Egzegeza Ambrożego „Autorem pierwszego na gruncie łacińskim dzieła egzegetycznego do Księgi Hioba jest św. Ambroży (Na temat symbolizmu w egzegezie Ambrożego zob. A.V. Nazzaro, Simbologia e poesia dell’acqua e del mare in Ambrogio di Milano, Milano 1977; L. F. Pizzolato, La „Explanatio psalmorum XII”. Studio letterario sulla esegesi di Sant’Ambrogio, Milano 1965; La dottrina esegetica di Sant’Ambrogio, Milano 1978; H. Savon, Saint Ambroise devant l’exégèse de Philon d’Alexandrie, Paris 1977. W języku polskim: P. Libera, Zasadnicze aspekty metody hermenutycznej św. Ambrożego z Mediolanu, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 25-26 (1992-1993), ss. 19-27; A. Paciorek, Ambrozjańskie inspiracje egzegezy biblijnej, „Vox Patrum” 18/34-35 (1998), ss. 95-105; 339-397). W De interpellatione Job et David (PL 14, 623-672) wybiera teksty, w których Hiob jawi się jako człowiek święty i sprawiedliwy, wierny, a także bojący się Boga. Hiob i Dawid są dla Ambrożego punktem wyjścia dla zobrazowania słabości natury ludzkiej. Biskup Mediolanu zajmuje się szczegółowo problemem zła i wolności człowieka, twierdząc, iż człowiek nie jest w stanie pojąć tych rzeczywistości, stąd nieudolnie chwycił się zasady odpłaty, która zakłada, że za dobre postępowanie spotyka człowieka błogosławieństwo, natomiast za złe czyny spada na niego przekleństwo (Por. G. Ravasi, Hiob. Dramat Boga i człowieka, przeł. B. Rzepka, t.1, Kraków 2004, s. 192). Ów Ojciec Kościoła sugeruje, iż zachwianie się rozumu ludzkiego wobec misterium zła powinno doprowadzić do wiary i nadziei, opartej na przeświadczeniu, że Bóg jako Stwórca kieruje światem i życiem każdego człowieka, a wszystko, co go spotyka ma głęboki sens” /Jóżwiak Magdalena, „Komentarz do historii Hioba” Filipa Prezbitera, Biblioteca Biblica. Red. Serii ks. Mariusz Rosik, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2015, s. 30/. „W ten sposób Hiob u Ambrożego staje się wzorem wiary i prawdziwej mądrości, bo wie, że jest niewinny i znosi cierpliwie doświadczenia. Autor De interpellatione Job et David łączy typologię hiobowej cierpliwości z typologią zmartwychwstania, którego głównym ogniwem jest nadzieja. Hiob jest bonus athleta, który z wysiłkiem, jakie niesie ze sobą cierpienie, oczekuje na nagrodę zmartwychwstania (Por. Ibidem, s. 281)” /Tamże, s. 31/.

+ Pjęcia języka ojczystego swego formowane przez dziecko. Trudności większe napotyka dziecko angielskie niż dziecko niemieckie „Każdemu narodowi, w jego języku, zostało dane pewne pojmowanie świata, które znajduje swe odbicie w historii wspólnoty językowej, jej geograficznym położeniu oraz jej duchowych uwarunkowaniach. Nic nie jest bliżej związane z losem jakiegoś narodu, niż jego język i nigdzie nie znajdziemy bardziej bezpośredniego współdziałania niż między narodem i jego językiem (Arens H., Sprachwissenschaft. Der Gang ihrer Entwicklung von der Antike bis zur Gegenwart. Freiburg, Műnchen 1969, s. 151). Prawie identyczne opinie w tym zakresie wyraża Schmidt-Rohr (Schmidt-Rohr G., Mutter Sprache. Eugen Diedrichs Verglag in Jena 1933), który pisze, że w każdym niemieckim słowie żyje niemiecka historia i że każde słowo jest również historycznym pomostem w przyszłość. Dzięki naszemu językowi wykorzystujemy dzisiaj przeżycia i doświadczenia poprzednich pokoleń. Przestrzeń, klimat i ziemia są siłami warunkującymi życie grup ludzkich. Przestrzeń geograficzna jest nie tylko miejscem, w którym ludzie zgrupowani w narody dokonują swego dzieła, lecz jest siłą, która na swój sposób kształtuje wszystko w warunkach tej przestrzeni. Schmidt-Rohr wymienia mianowicie krew i język jako konieczne właściwości danego narodu. Język narodu (Sprachvolk) określa on jako najczystszą i najgłębszą wspólnotę istniejącą wśród ludzi” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 60/. „Narodem nazywa właśnie tę grupową osobowość, której odrębność uwarunkowana jest przez język. W ocenie Schmidta-Rohra, specyficzna budowa niemieckich słów umożliwia często poznanie znaczenia nieznanego słowa na podstawie słów pokrewnych. Tej właśnie możliwości brakuje często językowi angielskiemu, np. Preface – Vorrede (przedmowa).  Z tego względu uważa on, że dziecko angielskie, w tych samych warunkach, napotyka na większe trudności w formowaniu zakresu pojęciowego swego języka ojczystego. Zaznacza także, że język niemiecki powstał na tle historii Niemiec, a ta historia wynika z języka” /Tamże, s. 61/.

+ Pkan Boży realizowany przez nauki przyrodnicze i humanistyczne „Zorganizowane w marcu 2004 r. przez Wydział Filozofii i Wydział Teologii Instytutu Katolickiego w Paryżu sympozjum było także zainteresowane „całościowymi” i „częściowymi” interpretacjami historycznego procesu poznawania i tworzenia prawdy. Rozważano na nim problematykę rozumności wiary w kontekście aktualnej wielości i różności koncepcji racjonalności (Por. J. Greisch. La pluralite des rationalites et l’unite de la raison. W: Dieu et la raison. L’intelligence de la foi parmi les rationalites contemporaines. Red. F. Bousquet, Ph. Capelle. Paris 2005 s. 31n.). Zapotrzebowanie na budowę antropo-logicznych mostów łączących ratio i fides można ostatnio śledzić w publikacjach różnych niemieckich środowisk naukowych. W refleksjach nad „ostatnim słowem” (Gottes letztes Wort – H. Verweyen) pojawia się nadzieja dostępu do „całościowej”, „niczym-nie-warunkowanej” wiedzy o człowieku (unbedingtes Wissen), w której hermeneutyka otwiera się na dialog z „pierwszą filozofią” (Por. J. Valentin, S. Wendel. Unbedingtes Verstehen?! Fundamentaltheologie zwischen Erstphilosophie und Hermeneutik. Regensburg 2001). Te nadzieje są aktualne w ostatnim tomie wydawanej przez K. Mullera serii Pontes. Philosophisch-theologische Bruckenschlage (Por. K. Muller. Vernunft und Glaube: Eine Zwischenbilanz zu laufenden Debatten. W: Pontes. Philosophisch-theologische Bruckenschlage. T. 20. Műnster 2005 s. 18n.). Charakterystyczne dla aktualnego kontekstu kulturowego tendencje do fragmentaryzacji naukowych i filozoficznych refleksji mogą rozwijać się w stronę horyzontu sensownego scalania lub bezsensownego rozpraszania. Składające się na podkreśloną w Sollicitudo rei socialis złożoność ludzkiej egzystencji różne „materialne” i „duchowe” fragmenty jej historycznej realizacji stają się swego rodzaju „mową znaków”. Jeżeli znaki tej mowy, funkcjonując w badawczych paradygmatach różnych nauk – przyrodniczych i humanistycznych – wskazują hipotetycznie na ich wieloaspektowe angażowanie się w poznawanie i realizację jakiegoś „całościowego” procesu, sugerującego i postulującego ich teoretyczną i praktyczną komplementarność, to mamy do czynienia z historycznym doświadczeniem, które otwiera się w stronę pytania o możliwość zrozumienia jego genezy i celowości. Terenem poszukiwań odpowiedzi na to pytanie jest dynamiczna perychoreza „natury” i „historii”, co oznacza, że „świat natury” nie jest samowystarczalną „całością” teleologicznie statycznej rzeczywistości, lecz integralną „częścią” stwórczego procesu, którego rozpoznanie umożliwia historia. W tym kontekście jest rozważany problem historyczności natury (Por. F. Euve. Science, foi, sagesse. Faut-il parler de convergence? Paris 2004 s. 43)” /Jerzy Cuda [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej na Wydziale Teologii Uniwersytetu Ślaskiego w Katowicach], Chrysto-logika stworzenia w myśli Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 59-77, s. 69/.

+ PKB Argentyny wieku XX wzrastało podczas dyktatury w latach 1976-1980, spadek inflacji oraz wzrost inwestycji; natomiast lata 1981-1983 to upadek gospodarczy „Zarys sytuacji politycznej i ekonomicznej Argentyny w przededniu wydarzeń na Plaza de Mayo (Argentyna w latach 2001-2002) / Co najmniej od początku lat pięćdziesiątych XX stulecia w Argentynie zaczęła zarysowywać się specyficzna zależność pomiędzy cyklami ekonomicznymi a władzą polityczną oscylującą między dyktaturą a demokracją. Władza polityczna (jakiejkolwiek proweniencji by nie była) nie potrafiła sprostać trudnościom gospodarczym, sprzecznościom wynikłym między innymi z pozycji artykułów rolnych w gospodarce narodowej (Przypis 60: Zwykle rozwój eksportu, oparty przede wszystkim na pszenicy i mięsie, powodował zastój na rynku wewnętrznym, gorsza koniunktura w eksporcie zaś skutkowała dynamicznym rozwojem rynku wewnętrznego. Ta osobliwość argentyńskiej gospodarki sprowadzała się do tego, iż pszenica i mięso stanowiły główny element eksportu, jednocześnie będąc ważną częścią składającą się na popyt szerokich mas argentyńskich pracobiorców. Na tym gruncie przemysłowy rynek wewnętrzny oraz eksport towarów rolnych tworzyły przeciwieństwa, niejednokrotnie blokując wzajemnie swój rozwój. D. Boris: Argentinien 2001: Von der langandauernden Rezession zur Währungs‑und Finanzkrise. „PROKLA. Zeitschrift für kritische Sozialwissenschaft“ 2001, Bd. 124, Nr. 3, s. 470-471). Dodatkowo gospodarka argentyńska borykała się dużym deficytem budżetowym oraz silnymi trendami inflacyjnymi. Sytuację tę niewiele zmieniło dojście do władzy wojskowych. Jak wskazuje Charles H. Blake, w czasie dyktatury wyróżnić można dwa odrębne okresy ekonomiczne. Pierwszy obejmował lata 1976-1980, kiedy zanotowano spadek inflacji, wzrost inwestycji oraz wzrost PKB. Jednak w latach 1981-1983 nastąpił upadek gospodarczy, w wyniku czego gospodarka argentyńska znalazła się w gorszej kondycji niż to miało miejsce w 1975 roku. Wydarzeniem ukazującym słabość reżimu, a ostatecznie przypieczętowującym jego los, była feralna inwazja na Malwiny w kwietniu 1982 roku. Gdy w grudniu 1983 roku władzę obejmował demokratycznie wybrany rząd na czele z Raúlem Alfonsinem, Argentyna tkwiła w niespotykanym dotąd kryzysie – PKB niższy niż w 1974 roku, deficyt sektora publicznego, wysoka stopa bezrobocia itp. Sytuacja ta zmusiła Alfonsina do ustąpienia z urzędu na sześć miesięcy przed końcem kadencji. Nowym prezydentem został Carlos Saúl Menem (Ch.H. Blake: Economic Reform and Democratization in Argentina and Uruguay: The Tortoise and the Hare Revisited?. “Journal of Interamerican Studies and World Affairs” 1998, Vol. 40, No. 3, s. 5-7). W latach 1991-1994 nastąpiło „nowe otwarcie” w argentyńskiej ekonomii pod przewodnictwem prezydenta Menema oraz ministra gospodarki Domingo Cavallo. Argentyna przyjęła założenia wynikające z „konsensu waszyngtońskiego” – nastąpiła prywatyzacja i liberalizacja gospodarki” /Mateusz Wajzer, Graffiti polityczne jako subforma wyrażania poglądów politycznych poprzez działania symboliczne (eksponowanie symboli): Buenos Aires w dobie kryzysu lat 2001-2002, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 10 (2013) 99-128, s. 113/.

+ PKB Białorusi obniżony o 6% w wyniku nowych zasad handlu ropą i gazem „Zakończenie rosyjsko-białoruskiego konfliktu naftowego, strona rosyjska zyskuje również w wyniku zniesienia szeregu ograniczeń dostęp dla jej towarów na Białoruś. Wynikiem obu porozumień jest obniżenie wpływów do białoruskiego budżetu (Zgodnie z szacunkami białoruskich ekspertów, obniżenie PKB Białorusi może sięgnąć 6% w wyniku nowych zasad handlu ropą i gazem. R. Sadowski, Wstrzymanie tranzytu rosyjskiej ropy ropociągiem Drużba, „Komentarze OSW” styczeń 2007), co w następstwie może się znacząco przełożyć na ograniczenie „możliwości prowadzenia przez Mińsk dotychczasowej polityki gospodarczej opartej na interwencjonizmie państwa w rozbudowanej sferze socjalnej” (R. Sadowski, Raport Białoruś 2006, Raport OSW, styczeń 2007, s. 17)” /Łukasz Rotarski [absolwent Wydziału Stosunków Międzynarodowych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Jozefa Tischnera w Krakowie], Surowce energetyczne w polityce zagranicznej Federacji Rosyjskiej, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 2/3 (2008) 267-298, s. 277/. „Konsekwencją tego będzie, oczywiście, osłabienie władzy politycznej Aleksandra Łukaszenki poprzez utracenie ważnego zaplecza finansowego. W perspektywie długoterminowej Białoruś może stać się jeszcze bardziej uzależniona ekonomicznie i politycznie od Rosji, dzięki czemu możliwość opierania się rosyjskiej presji będzie minimalna. Łukaszenka zdaje sobie doskonale z tego sprawę, dlatego też stara się odsunąć w czasie lub w ostateczności uniemożliwić odsprzedanie akcji Biełtransgazu Rosjanom (Mimo wszystko, systematyczne działania Kremla oraz Gazpromu zaczynają przynosić pierwsze wymierne rezultaty - świadczy o tym podpisana 18 maja umowa między Gazpromem a Państwowym Komitetem ds. Majątku Republiki Białoruś, realizujące wspólne postanowienie z 31 grudnia 2006 roku o sukcesywnej sprzedaży - w latach 2007-2010 - 50% akcji Biełtransgazu. J. Darczewska, Rosja i Białoruś porozumiały się co do sprzedaży akcji Biełtransgazu, „Tydzień Na Wschodzie OSW” 2007, nr 11, s. 13). „Utrata kontroli nad kluczowym przedsiębiorstwem branży energetycznej postrzegana jest bowiem przez Mińsk jako zagrożenie dla bezpieczeństwa energetycznego państwa, a co za tym idzie dla władzy urzędującego prezydenta” (Ibidem, s. 13)” /Tamże, s. 278/.

+ PKB Polski Wzrost w roku 2015 3,6%. „Zdaniem Marka Okólskiego, w społeczeństwie polskim mamy dziś do czynienia ze zjawiskiem stopniowego uniezależniania kobiety i macierzyństwa od instytucji rodziny [Okólski M. (2006), Płodność i rodzina w okresie transformacji. [w:] J. Wasilewski (red.), Współczesne społeczeństwo polskie. Dynamika zmian, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar, s. 103-144: 106-141]. Taka sytuacja pozostaje jednak „nieoczywista”, zarówno z punktu widzenia fundamentalnych aspektów ludzkiej egzystencji (potrzeby stabilnego związku i oparcia w drugim człowieku), jak i trwałości polskich cech kulturowych: przywiązania do wartości konserwatywnych (tradycji – głównie religijnej, konformizmu i bezpieczeństwa), dosyć dużego dystansu władzy, silnego unikania niepewności oraz średniego stopnia indywidualizmu. Istotna jest także stosunkowo niska akceptacja wartości postmaterialistycznych i autonomii emocjonalnej [Lewicka M. (2005), Polacy są wielkim i dumnym narodem, czyli nasz portret wielce zróżnicowany. [w:] M. Drogosz (red.), Jak Polacy przegrywają, jak Polacy wygrywają, Gdańsk: GWP, s. 5-34]. Polacy wolą małżeństwo niż zdobywanie biegunów – konkluduje socjolog Anna Giza-Poleszczuk [Polacy wolą małżeństwo niż zdobywanie biegunów (2007), Klara Klinger w rozmowie z Anną Gizą-Poleszczuk, „Dziennik”, z dn. 12.10: 21], co nie znaczy, że inne wartości nie mają dla nich znaczenia. Małżeństwo potrzebuje materialnych podstaw, które przekładają się na posiadanie pracy i godziwe zarobki. Z tymi jednak nie jest najlepiej nie tylko w Polsce, ale i w całej Europie, można by rzec, że problem zaczyna nabierać charakteru globalnego. Trudno zatem nie zgodzić się z tezą, że […] «jeśli zmienia się liczba zawieranych małżeństw czy dzietność, to zawsze powinniśmy na to spojrzeć od strony barier i problemów, które powodują, że ludzie nie mogą realizować swoich preferencji. Nie należy pochopnie dochodzić do konkluzji, że oto zmieniła się ludzka mentalność» [Polacy wolą małżeństwo niż zdobywanie biegunów (2007), Klara Klinger w rozmowie z Anną Gizą-Poleszczuk, „Dziennik”, z dn. 12.10, 21]. Widmo buntu krążące po Europie dobrze odzwierciedla sytuację „porzuconego pokolenia” młodych (Henry A. Giroux), „pokolenia wyrzutków” (Zygmunt Bauman), pierwszej generacji powojennego prekariatu, która mimo obietnic edukacyjnych (wprzęgnięcia w kierat zdobywania dyplomów, znajomości języków) nie wchodzi już na wyższe szczeble hierarchii społecznej, lecz „schodzi w dół” [Standing G. (2014), Prekariat. Nowa niebezpieczna klasa, Warszawa: PWN]. W tym kontekście sytuacja kobiet (posiadających pozycję mniej uprzywilejowaną) może ulec pogorszeniu. Zjawisko to obejmuje także zamożne kraje Europy Zachodniej” [Kobiety i mężczyźni na rynku pracy (2012), Warszawa: GUS]. W niewielkim stopniu wpływa na to wyższe tempo rozwoju gospodarczego kraju (według danych Narodowego Banku Polski w 2015 roku nastąpił wzrost PKB o 3,6%)” /Maria Sroczyńska [Instytut Socjologii, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], Być kobietą w Polsce..., Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne nr 11 (2015) 35-49, s. 43/.

+ Pkreślenie Boga jako Miłości „To, że św. Jan od Krzyża posługuje się pojęciami teologii scholastycznej i w dużym stopniu jej metodologią, mocno komplikuje jego system, poprzez który stara się on wyrazić poznane doświadczalnie prawdy życia duchowego. System teologii prawosławnej odnoszący się do tematu łaski jest dużo prostszy, jeśli można się tak wyrazić. Prawie wszystkie aspekty bezpośredniego działania Boga w świecie i w człowieku można wyrazić poprzez pojęcie łaski utożsamianej z energią Bożą (działaniem Bożym). Pojęcie to łączy w sobie stosowane przez św. Jana od Krzyża pojęcie łaski, cnót wlanych, nadprzyrodzoności, a także obecności substancjalnej i obecności przez łaskę” /P. Nikolski, Św. Jan od Krzyża wobec prawosławnej tradycji ascetycznej, Poznań 2006 (?), s. 47/. „św. Jan od Krzyża ze swoimi scholastycznymi pojęciami cnoty i łaski pozostaje bliski myśli patrystycznej. Idea, że Bóg – mówiąc językiem teologii zachodniej – jest substancją cnót, a cnoty są przekaźnikiem Boskości, wywodzi się z ewangelicznego określenia Boga jako Miłości, i jest spotykana w myśli patrystycznej na przykład w dziełach św. Symeona Nowego Teologa: «Zaś tą miłością, która jest głową wszystkich cnót, jest Chrystus i Bóg, który po to zstąpił na ziemię i stał się człowiekiem, ażeby substancjalnie udzielić nam ze swojej Boskości i uczyniwszy nas duchowymi i całkowicie wolnymi od rozkładu, wprowadzić w niebiosa» (Hymn 18, 8-13). Stawiając w Hymnach pytanie o poznanie Boga, powiada, że nie zna Boga takim, jakim jest w sobie, lecz że Bóg objawia się w swojej miłości. [...] Słownictwo św. Symeona jest często nieścisłe i niekonsekwentne, jak to bywało z niektórymi mistykami przed powstaniem klarownego rozgraniczenia pomiędzy pojęciem istoty i łaski-energii w wyniku sporów palamickich. Ponieważ teologia zachodnia wówczas nie zaakceptowała tego podziału, św. Jan od Krzyża był również pozbawiony owego dobrodziejstwa i musiał wyrażać swoje myśli i przeżycia duchowe, poruszając się wewnątrz scholastycznego systemu pojęć, będącego rezultatem raczej spekulacji intelektualnych niż oświadczenia życia w łasce” /Tamże, s. 48.

+ Pkuta Rosjan niektórych za bolszewizm „Zrozumienie historycznego doświadczenia, jakim był bolszewizm – rosyjska postać totalitaryzmu, uwikłana zarówno w historię, kulturę, mentalność Rosji, jak i w dynamikę rozwojową nowożytnej cywilizacji zachodniej – uwolnione od mistyfikacji jego gruntowne przeżycie i przemyślenie, podnoszące bolesne doświadczenie historyczne zbiorowości do poziomu powszechnych pojęć, wy­daje się pozostawać wciąż aktualnym wyzwaniem dla narodu rosyjskiego wobec siebie i całej wspólnoty ludzkiej. Stwarza ono również potencjalnie szanse peł­niejszego samopoznania i samorozumienia, wypracowania dojrzałego stosunku do własnej tradycji i kultury współczesnej, powrotu do źródeł tego, co w nich dobre, dokonania niezakłamanego postępu na drodze odpowiedzialnej wolno­ści. Można sądzić, że sposób, w jaki Rosjanie przeżyli i pojęli – przeżyją i pojmą – historyczne doświadczenie komunistycznego totalitaryzmu, określi w znaczą­cym stopniu charakter rosyjskiego otwarcia w przyszłość; również kształt samej ich przyszłości. Niewiele obserwowanych faktów pozwala jednak spodziewać się, by było to, lub w przewidywalnej przyszłości miało być, przeżycie napraw­dę powszechne, głębokie, silne i oczyszczające. O ile jedni, bardzo zresztą w Rosji liczni, starają się zignorować czy zmar­ginalizować problem wspólnotowej – a nawet, spoczywającej przede wszyst­kim na jego twórcach, indywidualnej – odpowiedzialności za komunizm, ale i za sposób jego pojmowania i oceny, lub wcale go nie dostrzegają, o tyle inni w dobrowolnej pokucie i skrusze zdawali się widzieć – stanowiące pozytywne i efektywne rozwiązanie „rosyjskiej zagadki”, cudowne remedium na wyjście ze stanu wielowymiarowej zapaści państwa i społeczeństwa: nie tylko elementarny wymóg moralny, ale i gwarancję przyszłego, bliskiego rozkwitu państwa rosyj­skiego pod każdym pożądanym względem. Archetypowy sens podobnego od­rodzenia dostrzega się w okresie siedemnastowiecznej smuty. Jak nauczał rosyj­ski prozaik i dramaturg E. Rudziński: I wtedy ludzie, choć nikt ich do tego nie nawoływał, rozpoczęli wielki post. Wielki post ogarnął całą Ruś. I od tej pokuty, od tej skruchy dobrowolnej i powszechnej, zaczy­na się wielkie, pospolite ruszenie, które oswobodzi Ruś i odrodzi państwo ruskie. A po­tem na Soborze Ziemskim zostanie wybrany car, nowy car (E. Rudziński, Dziwna i straszna opowieść o Dymitrze Samozwańcu, „Gazeta Wyborcza”, 19.09.1999, s. 23). Teraz (tj. w końcu wieku XX), gdy Rosja znalazła się w sytuacji podobnego zamętu, pamiętajmy, że ci, którzy żyli przed nami tylko dzięki wielkiej pokucie mogli uspo­koić kraj; sprawić, że naród się zjednoczy, albo też, mówiąc słowami Ewangelii – osią­gnie nowe niebiosa i nową ziemię, w której sprawiedliwość mieszka Tamże)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 396/.

+ PKWN nie ma prawa do zawierania umów; tak większość Polaków zamieszkujących Wołyń i Wschodnią Galicję „Zmuszając ludność ukraińską do opuszczenia Polski władze komunistyczne posługiwały się przymusem fizycznym i zastraszaniem ludności. Pododdziały Korpusu Bezpieczeństwa Wewnętrznego oraz Ludowego Wojska Polskiego dopuszczały się mordów na ludności cywilnej. Wojsko przeprowadzało deportacje całych wiosek, a cała operacja nosiła charakter czystek etnicznych (R. Drozd, I. Hałagida, Polityka narodowościowa władz komunistycznych w Polsce wobec Ukraińców w latach 1944-1989, [w:] R. Drozd, I. Hałagida, Ukraińcy w Polsce 1944-1989. Walka o tożsamość (Dokumenty i materiały), Warszawa 1999, s. 7-8). Według szacunków w omawianym okresie przesiedlono do USRR około 500 tysięcy osób, z czego ponad 260 tysięcy w wyniku przymusowych deportacji przeprowadzanych przez jednostki wojskowe (Tamże, s. 8). Brutalność podczas wysiedlania tłumaczona była działalnością Ukraińskiej Powstańczej Armii na obszarze południowo-wschodniej Polski. Układ z 9 września 1944 r. przewidywał również „ewakuację wszystkich Polaków i Żydów będących obywatelami polskimi do 17 września 1939 roku mieszkających w zachodnich okręgach USRR i chcących się przesiedlić na terytorium Polski” (Układ między Polskim Komitetem Wyzwolenia Narodowego a Rządem Ukraińskiej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej w sprawie przesiedlenia..., Tamże, s. 29). Ludność polska zamieszkująca Wołyń i Wschodnią Galicję zareagowała negatywnie na postanowienia tego dokumentu. Miało to dwojakie źródła. Większość Polaków zamieszkująca ten obszar uznawała za legalną władzę rząd w Londynie, a co za tym idzie odmawiała PKWN prawa do zawierania takich umów. Drugim czynnikiem było traktowanie wszelkich rozstrzygnięć dotyczących granic za przedwczesne, tymczasowe i nieważne. W związku z tym nie widziano potrzeby przesiedlania się z terenów zabużańskich, uznając je za należące do Polski” /Janusz Kowalczyk, Granica polsko-ukraińska w XX wieku, „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 153-168, s. 164/.

+ PKWN rządem sowieckim. „Obok sprawy katyńskiej bezwzględny wizerunek sowieckiego przywódcy i jego systemu ugruntowywały doniesienia o antypolskich, antysuwerennych postawach Armii Czerwonej i NKWD wobec Armii Krajowej i w ogóle całego PPP. Te nasiliły się od momentu przekroczenia w nocy 3 na 4 stycznia 1944 r. przez wojska sowieckie granicy II RP. Prasa konspiracyjna, nawołując wówczas polskie społeczeństwo do zachowania właściwej postawy w słowach: „Pamiętać o Katyniu. Pamiętać o sowieckiej metodzie masowych wysiedleń. Pamiętać, że zasady Karty Atlantyckiej są wrogie doktrynie i planom Stalina. Pamiętać, że walczymy o niepodległość i o godność człowieka. Pamiętać, że [...] Doktryna Moskwy jest przeciwieństwem tych naszych celów. [...] Brońmy cywilizacji zachodniej” (Nasza postawa, „Nakazy” 1944, nr 43 z 6 stycznia), podkreślała i utrwalała dotychczasowe informacje wzmacniające pejoratywny wizerunek Stalina” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 58/. „W 1944 r. dopełniły go ponadto rządy PKWN-u, traktowane przez prasę niepodległościową jako sowieckie. Ich realia, rodem ze stalinowskiej Rosji, w sposób następujący obrazował „Biuletyn Informacyjny”: „Większa własność rolna została wywłaszczona i upaństwowiona, [...] W praktyce ≫sprawiedliwość≪ wymierza NKWD. [...] Polski element aktywny i uspołeczniony tępiony jest różnymi sposobami pod każdym pretekstem. [...] Oficerowie i żołnierze AK tępieni są zdecydowanie. Wielu rozstrzelano, wielu innych zesłanych zostało do obozów koncentracyjnych” (Poza linią frontu, pod okupacją sowiecką, „Biuletyn Informacyjny” 1944, nr 106(314) z 27 grudnia; zob. też Po drugiej stronie frontu, „Biuletyn Informacyjny” 1945, nr 1-2(315-316) z 4-11 stycznia). Przekazy te dobitnie relacjonowały polską rzeczywistość pod faktycznymi rządami Stalina, rzeczywistość, która de facto oznaczała wyniszczenie wszelkiej opozycji politycznej i narodowej, a w konsekwencji całkowitą stalinizację państwa. Negatywny na wszelkich płaszczyznach obraz „uzupełniło” bezprawne aresztowanie szesnastu przywódców Polski Podziemnej (Szerzej zob. E. Duraczyński, Generał Iwanów zaprasza. Przywódcy podziemnego państwa polskiego przed sądem moskiewskim, Warszawa 1989; W. Strzałkowski, A.K. Kunert, A. Chmielarz, Proces szesnastu: dokumenty NKWD, Warszawa 1995; Metody nieznane światu cywilizowanemu. Podstępne aresztowanie delegacji Polski Podziemnej, „Rzeczpospolita Polska” 1945, nr 3(156) z 16 maja), będące „pokazem sowieckich metod faktycznych” (Dzieje sowieckiego zaproszenia, „Rzeczpospolita Polska” 1945, nr 4(157) z 20 maja) przeprowadzonym „celem sterroryzowania polskiej opinii politycznej i wymuszenia uległości kraju wobec woli Moskwy” (Ibidem)” /Tamże, 59/.

+ PL 103, 487-554. Przekład reguł zakonnych ułożonych przez Bazylego Wielkiego na język łaciński zachował się. „Bazyli Wielki II. Dzieła – 2. Pisma ascetyczne – tworzą pierwszą kodyfikację nauki obyczajów i doskonałości życia chrześcijańskiego a w szczególności życia monastycznego. Wspólnie z Grzegorzem z Nazjanzu opracował około roku 360 dzieło Ta ethika (PG 31, 700-869), w którym w oparciu o Pismo Święte zawarł 80 zasad życia chrześcijańskiego określających obowiązki poszczególnych stanów; po roku 370 dołączył część wstępną, w której umieścił 2 traktaty Peri krimatos Theou (PG 31, 653-676) – wezwanie do pokuty i poprawy życia, oraz Peri písteos (PG 31, 676-692) – krótki wykład nauki o Trójcy Świętej. Antologią najważniejszych tekstów ascetycznych z pism Orygenesa są Filokalia (PG 14, 1309-1316), które opracował około roku 360 również z Grzegorzem w pustelni pontyjskiej. Szczególną wartość mają zbiory zasad życia monastycznego; pierwszy szkic reguł zakonnych ułożył Bazyli około roku 358 (wraz z Grzegorzem) według wskazówek Eustacjusza z Sebasty (zachował się łaciński przekład Rufina z Akwilei, PL 103, 487-554); druga redakcja reguł Oroi kata platos (PG 31, 889-1052), powstała po roku 370, zawierała 55 głównych zasad życia zakonnego oraz 313 kazuistycznych pytań i odpowiedzi (Ton oron ton kata epitomen, PG 31, 1080-1305); obie reguły stanowią katechizm życia monastycznego; zostały unowocześnione w IX w. przez Teodora Studytę oraz w XVII w. przez reformatora zakonów bazyliańskich w Kościele unickim J. Welamina Rutskiego. Do reguł Bazyli dołączył Epitimia (PG 31, 1305-1316) – wykaz 60 kar pokutnych dla zakonników i 19 dla zakonnic za przekroczenie reguł. Naukę o wartości życia zakonnego wyłożył w Asketika (PG 31, 620-625), a o wyrzeczeniu się świata oraz o doskonałości duchowej w Logos afketikos (PG 31, 625-648); ascezę życia zakonnego zalecał w Peri askeseos (PG 31, 648-652); 34 obszerniejsze przepisy ascezy dla zakonników przekazał w Kefalaia diatekseon (PG 31, 1316-1428). W mowie Pros tus neus (PG 31, 564-589; przekł. pol. T. Sinko, Wybór homilii i kazań Bazylego Wielkiego, Kraków 1947, 213-230) uzasadniał, iż chrześcijaństwo nie może obejść się bez dorobku autorów starożytnych, zalecał jednak zachowanie ostrożności przy ich czytaniu. Różne aspekty moralne życia chrześcijańskiego wyłożył w traktacie Peri baptizmatos (PG 31, 1513-1628)” /M. Szegda, Bazyli Wielki, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 135-137, k. 136.

+ PL 16, 195. Oblubienica Chrystusa Eklezja jest dziewicą (św. Am­broży, De Virginibus, 15, 21). „Istnieje szczególny splot Ikony Chrystusa i Ikony Maryi. Od strony Bożej Dziewica wkracza w plan zbawienia, którego szczytem jest odku­pienie dokonane przez Syna. Z woli Ojca jest Ona przez to zespolona z nowym ludem Przymierza na Krzyżu Syna. Maryja jest więc odbiciem Ikony Syna. Jednocześnie jednak ze strony ludzkiej Maryja jest Ikoną stworzenia, przez którą Słowo Boże staje się człowiekiem, biorąc z Niej ciało ludzkie i dalsze uwarunkowania historyczne, czyli Maryja jest pew­ną Ikoną dla Chrystusa jako człowieka i On jest Jej odbiciem. Zaszedł taki związek wzajemny: Maryja jest na „obraz i podobieństwo Boże” (Rdz 1, 26-27), a w konsekwencji i na obraz Chrystusa, a Jezus jako czło­wiek jest „na obraz i podobieństwo Niewiasty, Maryi”. W ten sposób Maryja, będąc stworzeniem Słowa Bożego, jest złączona człowieczeń­stwem z „całym Chrystusem” (KKK 726, 795), a więc z Jezusem i Ko­ściołem, wzbudzonym, karmionym i prowadzonym przez Słowo: sub Verbo Dei (B. Forte, M. Thurian). Maryja jest więc również obrazem kerygmy, ikoną słowa ewangelicznego. Dziewica, będąc w Kościele, jest jednocześnie obrazem i wzorem czci Bożej. Toteż Dziewica Maryja i Dziewica Kościół są zwrócone ku Bogu, ale i ku człowiekowi: przede wszystkim realizują prapierwotny paradyg­mat religijny: Bogo-Człowieka lub Emmanuela. Ich dziewiczość to pełne zdanie się na Boga, czystość wiary, posłuszeństwo i świętość: „Dziewicą jest Matka Chrystusa, dziewicą jest Jego Oblubienica, Eklezja” (św. Am­broży, De Virginibus, 15, 21 PL 16, 195). Fiat Dziewicy Maryi czyni Ją typem, ikoną i archetypem Kościoła: W tajemnicy bowiem Kościoła, który sam także słusznie nazywany jest matką i dziewicą, Błogosławiona Dziewica Maryja przodowała najdoskonalej i osobliwie, stając się wzorem dziewicy i zarazem matki [...]. I oto Kościół, rozważając Jej tajemniczą świętość i naśladując Jej miłość oraz spełniając wiernie wolę Ojca, dzięki przyjmowanemu z wiarą słowu Bożemu sam także staje się matką [...]. I on także jest dziewicą, która nieskazitelnie i w czystości duchowej wiary danej Oblubieńcowi, a naśladując Matkę Pana swego, mocą Ducha Świętego zachowuje dziewiczo nienaruszoną wiarę, mocną nadzieję i szczerą miłość (KK 63-64)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 443/.

+ PL 16, 703-816 Przekład dzieła Bazylego Wielkiego o Trójcy Świętej na język łaciński dokonany przez Ambrożego. „Bazyli Wielki II. Dzieła – 1. Pisma teologiczno-dogmatyczne. – W napisanym ok. roku 364 dziele Anatrepikos tu apologetike tu dyssebus Eunomiu (PG 29, 497-669, księgi I-III, księgi IV i V zostały napisane przez Dydyma Ślepego) przeciwstawił doktrynie ariańskiej Eunomiusza z Kyzikos pogląd o współistotności Syna Bożego z Ojcem i o bóstwie Ducha Świętego; omówił również zagadnienie analogii w poznaniu Boga; wysiłki człowieka mające na celu poznanie Boga przynoszą jedynie ograniczoną wiedzę o jego naturze; Boga nie można pojąć nawet w wieczności, gdyż posiada przymiot nieskończoności. Bóstwa Ducha Świętego bronił nadto przeciw nauce zwolenników Macedoniusza I w napisanym ok. roku 375 dziele Peri tu hagiu Pneumatos (PG 32, 68-217), w którym wyjaśnił sens nowej doksologii (Chwała Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu), wprowadzonej na miejsce poprzedniej (Chwała Ojcu przez Syna w Duchu Świętym) dla podkreślenia równości osób Trójcy Świętej; nauczał, że Duch Święty pochodzi nie tylko od Ojca, ale i od Syna; dzieło to, dedykowane Amfilochowi, zostało następnie rozpowszechnione na Zachodzie dzięki łacińskiemu przekładowi Ambrożego (PL 16, 703-816); użyte przez Bazylego sformułowania mia physis, treis hypostaseis (jedna natura, trzy hipostazy) posłużyły do sformułowania dogmatu o Trójcy Świętej” /M. Szegda, Bazyli Wielki, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 135-137, k. 135.

+ PL 178, 833. Niezrozumienie intencji autora spowodowane badaniem powierzchownym, Abelard „Zrozumienie Historyi o chwalebnym Zmartwychwstaniu Pańskim, podobnie jak innych utworów zakorzenionych w tradycji średniowiecznej, wymaga badania tekstu w kontekście jego macierzystej kultury. „Zadowolić się badaniem tych dzieł jedynie powierzchownie i najbardziej dosłownie, to nie tylko porzucić chęć zrozumienia ich autorów, lecz także ich zdradzić” (Zob. Abaelardus, Commentariorum super Sancti Pauli Epistolam ad Romanos libri quinque (PL 178, 833): „Non fecit Dominus iniuriam diabolo, cum de massa peccatrice carnem mundam et hominem ab omni peccato immunem susceperit”) – powiada Henri de Lubac. Jacek Kowzan ostrzega przed podejmowaniem zbyt dalekich poszukiwań hermeneutycznych, bowiem: […] często bywa tak, że motywy religijne, wypreparowane ze swego macierzystego kontekstu teologicznego, stając się przedmiotem literatury, kategorią tekstową czy […] elementem kompozycji dramatycznej, tworzywem misterium, ujawniają całą swoją polisemię, która czyni ryzykowną wszelką interpretację” (J. Kowzan, „Zstąpił do piekieł, trzeciego dnia zmartwychwstał”? – glosa do „Historyi o chwalebnym Zmartwychwstaniu Pańskim”, „Pamiętnik Literacki” 2008, z. 3, s. 176). „Można odnieść wrażenie, że polskie misterium padało raczej ofiarą interpretacji anachronicznych niż – choćby fałszywie – przenikliwych. Próba interpretacji sceny zstąpienia do otchłani z Historyi o chwalebnym Zmartwychwstaniu Pańskim w kontekście tradycji starożytnej i średniowiecznej pozwala dostrzec w polskim utworze głębokie oddziaływanie podstawowych kategorii teologii średniowiecza: wiedzy, mocy i prawa” /Paweł Bondaruk [Uniwersytet Warszawski], „Nad Pismo Święte przyczyniać”: kontekst teologiczny sceny zstąpienia do piekieł w "Historyi o chwalebnym Zmartwychwstaniu Pańskim" Mikołaja z Wilkowiecka [Mikołaj z Wilkowiecka, Historyja o chwalebnym Zmartwychwstaniu Pańskim, oprac. J. Okoń, Wrocław 1971; Wszystkie cytaty źródłowe za tekstem redakcji A.; W skrótach lokalizacyjnych w tekście liczba rzymska oznacza numer części (litera P – Prologus), liczba arabska – numer wersu w danej części], „Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura” [Wydawnictwo Uniwersytetu Szcześcińskiego] nr 1 (2014) 7-19, s. 18/.

+ PL 183. Winnica Boża Kościół, a w szczególniejszy sposób jest nią wspólnota monastyczna. „Źródłem miłości Boga jest, według Bernarda z Clairvaux, rozważanie tajemnic ziemskiego życia wcielonego Słowa – Chrystusa, będącego najdoskonalszym obrazem Boga; przez swą ludzką naturę Chrystus stał się przyczyną wzorczą uświęcenia człowieka; z uwagi na szczególną cześć okazywaną ludzkiej naturze Chrystusa, a także podkreślanie cierpień podjętych przez Boga z miłości do człowieka Bernard z Clairvaux jest uważany za jednego z pierwszych propagatorów kultu Serca Jezusowego. Wolę Boga uważał za podstawowy argument pośrednictwa Maryi rozumianego w sensie powszechnego rozdawnictwa łask (Sermo de aquaeductu; PL 183, 441); potrzebę pośrednictwa uzasadniał stwierdzeniem, że skoro przez Maryję Chrystus przyszedł na świat, to również przez nią człowiek może dojść do Chrystusa; pośrednictwo Maryi jest wynikiem jej ścisłej łączności z Chrystusem i jego zbawczym dziełem. Przeczył niepokalanemu poczęciu Najświętszej Maryi Panny, sądząc, że otrzymała ona uświęcenie dopiero po poczęciu w łonie matki (Epist. 174; PL 182,333); sprawiedliwości Chrystusa przeciwstawił miłosierdzie Maryi; podkreślając ten przymiot Najświętszej Maryi Panny, zachęcał do nabożeństwa do niej, przez co wywarł silny wpływ na dewocyjny nurt w mariologii. W De consideratione (PL 182,791) głosił pogląd, że aniołowie mają ciała eteryczne i są nieśmiertelni; utrzymywał jednak, że nie wiadomo, skąd mają takie ciała; w Sermones in „Cantica” (PL 183,801) natomiast dopuszczał możliwość uznania doktryny o duchowej naturze aniołów; zalecał, aby każdy człowiek otaczał czcią swego anioła stróża. Wstawiennictwu świętych przypisywał dużą rolę w uświęcaniu człowieka; święci byli dla Bernarda z Clairvaux przykładem zbawczego działania wśród ludzi, a nadto – obok Chrystusa – pośrednikami między Bogiem a ludźmi. Kościół założony przez Chrystusa został z woli Ojca przeznaczony do zbawienia ludzi i jednoczenia ich z Bogiem; jest on oczyszczany i uświęcany dzięki Duchowi Świętemu; Kościół jest „winnicą” Bożą (PL183.1056), a w szczególniejszy sposób jest nią wspólnota monastyczna; zbawcze tajemnice Chrystusa uobecnia Kościół przez liturgię; Bernard z Clairvaux głosił również nieomylność papieża (Epist. 190; PL 182,1053)” /Stanisław Kędziora, Bernard z Clairvaux. Myśl teologiczna, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 303-304, kol. 304/.

+ PL 193, 23-462 Allegoriae Leksykon tekstologii biblijnej wieku XII zredagował Garnier ze św. Wiktora. „Piotr Kantor (zm. 1197) protestował gwałtownie przeciwko rozwlekłości i zbytniej objętości glos, które jego zdaniem utrudniają zrozumienie tekstu biblijnego. Modelem właściwej egzegezy była dla niego św. Hieronim – „qui textum per textum exposuit, aliam glossam supervacaneam judicans” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 108. Garnier ze św. Wiktora (zm. 1170) zredagował leksykon tekstologii biblijnej Allegoriae (PL 193, 23-462). Alanus z Lille (zm. 1203) jest autorem Liber in distinctionibus dictionum theologicalium (słownik terminów teologicznych, użytecznych dla zrozumienia Pisma świętego, ułożony alfabetycznie). Ioannes Lotharius (Innocenty II, zm. 1216), autor Commentarium in septem Psalmos poenitentiales (PL 217. 967 i n), dzieła reprezentatywnego dla egzegezy alegorycznej, teologicznej, a zwłaszcza scholastycznej. Jego komentarz wypełniony jest definicjami, podziałami i wyliczeniami” /Tamże, s. 109/. „Magisterium na wydziałach teologicznych na uniwersytetach w XIII wieku było najwyższym stopniem naukowym, do którego prowadziły najpierw stopień bakałarza biblijnego, a następnie bakałarza sentencjariusza. Każdy kandydat na magistra teologii był więc zobowiązany do komentowania przez ściśle określony czas Pisma Świętego. Na uniwersytecie nazywał się on cursor, a u zakonników mendykalnych – biblicus ordinarius. Większość komentarzy powstałych w wieku XIII i późniejszych tworzyli bakałarze biblijni, którzy pisali je „pro forma”, tzn. dla uzyskania stopnia naukowego a nie dla realizowania obszerniejszego programu badawczego. Tak było m.in. z Sentencjami Piotra Lombarda. Zaczęła się już w XIII wieku zarysowywać wyraźna różnica między literaturą biblijną a literaturą stricte teologiczną. Wykładowca komentujący Pismo Święte na początku dawał wykład wstępny do komentowanej księgi (tzw. introitus lub accessus, zwany później principium), a także dla całej Biblii, w którym definiował kanoniczność i autentyczność ksiąg świętych” /Tamże, s. 110.

+ PL 193; 619-1814 Commentarius aureus in Psalmos et cantica ferialia, Gerhor (zm. 1169), kierownik szkoły katedralnej w Augsburgu. Komentarz biblijny w wiekach XIV i XV zmieniał swój kształt. Nadal składał się z lectio i questio. Jednak lectio była już wówczas przeważnie krótsza, zawierała mniej dialektyki, więcej za to materiału do ascetyki i kaznodziejstwa. Natomiast questio przestała spełniać wyłącznie funkcję wyjaśniania problemów biblijnych. Tekst biblijny stał się tylko punktem wyjścia dla rozważań kwestii bardzo odległych od Biblii, a nawet od teologii w ogóle. Komentarz biblijny nie był już dziełem ściśle egzegetycznym. Komentarz przypominał niezbyt dokładnie usystematyzowaną summę z dodatkiem egzegezy. Komentarze rozrastały się do ogromnych rozmiarów; zaczynały pełnić funkcję dzieł encyklopedycznych, obejmujących całokształt wiedzy i to nie tylko teologicznej. Starano się przeskoczyć od razu od Biblii do aktualnego życia. Dziś zdajemy sobie sprawę z konieczności etapu solidnej egzegezy i z koniecznością systematycznej refleksji wykorzystującej wyniki badań egzegetycznych. Nie wystarczą już podręczniki okraszające aprioryczne tezy cytatami biblijnymi. Gerhor (zm. 1169), kierownik szkoły katedralnej w Augsburgu, autor  dzieł egzegetycznych: Commentarius aureus in Psalmos et cantica ferialia (PL 193; 619-1814) i Commentarius in cantica (Izajasza, Ezechiasza, Anny, Mojżesza, Habakuka; PL 193), które napisane zostały według wykładni alegorycznej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 106/. Ryszard ze św. Wiktora (zm. 1173), uczeń Hugona, był najlepszym biblistą XII w., zarówno jeśli chodzi o zakres podjętych przez niego badań, jak i o ich naukową wartość, która jest rezultatem zastosowania w egzegezie zasad hermeneutycznych, jakie sformułował w swoim prologu do literalnego wyjaśniania wizji Ezechiela (PL 196, 527-600). Uzupełniał luki pozostawione przez Ojców Kościoła, którzy omijali nieraz trudne kwestie nasuwające się przy wykładni literalnej, uciekając się do interpretacji duchowej. Pozostawił po sobie wiele komentarzy biblijnych (PL 196, 527-600). Inny uczeń Hugona, Andrzej ze św. Wiktora (zm. 1175) pozostawał pod silną inspiracją egzegezy rabinistycznej. Gotfryd ze św. Wiktora (zm. 1194) najwierniej ze wszystkich wiktorynów realizował ideał naukowy mistrza Hugona. Był przede wszystkim dydaktykiem, zwolennikiem syntezy oraz irenizmu. Podobnie jak Hugo, także i on przyjmował za św. Grzegorzem Wielkim potrójny sens Pisma świętego” /Tamże, s. 107.

+ PL 196, 527-600. Wizja Ezechiela wyjaśniona literalnego przez Ryszarda ze św. Wiktora. Komentarz biblijny w wiekach XIV i XV zmieniał swój kształt. Nadal składał się z lectio i questio. Jednak lectio była już wówczas przeważnie krótsza, zawierała mniej dialektyki, więcej za to materiału do ascetyki i kaznodziejstwa. Natomiast questio przestała spełniać wyłącznie funkcję wyjaśniania problemów biblijnych. Tekst biblijny stał się tylko punktem wyjścia dla rozważań kwestii bardzo odległych od Biblii, a nawet od teologii w ogóle. Komentarz biblijny nie był już dziełem ściśle egzegetycznym. Komentarz przypominał niezbyt dokładnie usystematyzowaną summę z dodatkiem egzegezy. Komentarze rozrastały się do ogromnych rozmiarów; zaczynały pełnić funkcję dzieł encyklopedycznych, obejmujących całokształt wiedzy i to nie tylko teologicznej. Starano się przeskoczyć od razu od Biblii do aktualnego życia. Dziś zdajemy sobie sprawę z konieczności etapu solidnej egzegezy i z koniecznością systematycznej refleksji wykorzystującej wyniki badań egzegetycznych. Nie wystarczą już podręczniki okraszające aprioryczne tezy cytatami biblijnymi. Gerhor (zm. 1169), kierownik szkoły katedralnej w Augsburgu, autor  dzieł egzegetycznych: Commentarius aureus in Psalmos et cantica ferialia (PL 193; 619-1814) i Commentarius in cantica (Izajasza, Ezechiasza, Anny, Mojżesza, Habakuka; PL 193), które napisane zostały według wykładni alegorycznej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 106/. Ryszard ze św. Wiktora (zm. 1173), uczeń Hugona, był najlepszym biblistą XII w., zarówno jeśli chodzi o zakres podjętych przez niego badań, jak i o ich naukową wartość, która jest rezultatem zastosowania w egzegezie zasad hermeneutycznych, jakie sformułował w swoim prologu do literalnego wyjaśniania wizji Ezechiela (PL 196, 527-600). Uzupełniał luki pozostawione przez Ojców Kościoła, którzy omijali nieraz trudne kwestie nasuwające się przy wykładni literalnej, uciekając się do interpretacji duchowej. Pozostawił po sobie wiele komentarzy biblijnych (PL 196, 527-600). Inny uczeń Hugona, Andrzej ze św. Wiktora (zm. 1175) pozostawał pod silną inspiracją egzegezy rabinistycznej. Gotfryd ze św. Wiktora (zm. 1194) najwierniej ze wszystkich wiktorynów realizował ideał naukowy mistrza Hugona. Był przede wszystkim dydaktykiem, zwolennikiem syntezy oraz irenizmu. Podobnie jak Hugo, także i on przyjmował za św. Grzegorzem Wielkim potrójny sens Pisma świętego” /Tamże, s. 107.

+ PL 205, 24. Piotr Kantor Verbum abbreviatum poddał rewizji dotychczasowy sposób komentowania Biblii. Glosaria średniowieczne były bardzo liczne. „W XII w. powstały popularne encyklopedyczne pomocnicze dzieła, obejmujące rzeczowy materiał biblijny, ułożony według różnych kluczy, mający ułatwić uczonemu szybkie dotarcie do informacji biblijnej na określony temat. Powstały więc liczne wyciągi, spisy treści, registry, vocabularia, repertoria i tym podobne opracowania Biblii pod najróżniejszymi kątami widzenia. Nazwano je moralitates, auctoritates, allegoriae itp. Szczególnym rodzajem tej pomocniczej literatury były zbiory biblijnych imion własnych, opatrzonych szczegółowymi alegorycznymi wyjaśnieniami. Poczynając od XII w. kompletne wydania tekstu Wulgaty zaopatrywano bardzo często w listę ułożonych alfabetycznie, a podanych w wersji łacińskiej, biblijnych imion własnych, zarówno osób, jaki krajów, miast, nazw geograficznych itp. Najczęściej listy owe nosiły tytuł Interpretatio Hebraicorum nominis i przypisywane były niesłusznie św. Hieronimowi lub Remigiuszowi z Auxerre, podczas gdy w rzeczywistości pochodziły przeważnie od anonimowych autorów” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 197/. Średniowiecze tworzyło wielką ilość pomocy dla egzegezy biblijnej. „Poczynając od końca XII w. zaczęto redagować mnóstwo różnego rodzaju distinctiones i repertoriów alfabetycznych wyjaśniających niezrozumiałe lub wieloznaczne terminy biblijne. Był to gatunek piśmiennictwa naukowego, którego forma rozwinęła się z wcześniejszych glosariów starożytnych, a również bizantyjskich. Jednym z ważniejszych przedstawicieli tego rodzaju piśmiennictwa był Piotr Kantor (zm. 1197). W swoim dziele Verbum abbreviatum (PL 205, 24) poddał rewizji dotychczasowy sposób komentowania Biblii. Uznał, że współczesne mu komentarze są zbyt rozwlekłe, że bardzo często mówią nie na temat, że roztrząsają zupełnie zbędne problemy topograficzne, chronologiczne czy genealogiczne, zamiast koncentrować się na istotnych tutaj, tj. dogmatyczno-moralnych zagadnieniach /Tamże, s. 199.

+ PL 212,814-815 Graal. „Religijne interpretacje Graala są też uzależnione od literatury apokryficznej (zwłaszcza Protoewangelia Jakuba oraz apokryficznego cyklu Piłata – Ewangelia Nikodema, Acta Piláti i Vindicta Salvatoris), dzięki której w motyw Graala zostały wplecione biblijne Postacie (Józef z Arymatei, Święte Dziecię, Jezus Nauczyciel), oraz przedmioty (włócznia Longina odnaleziona w roku 1098 w Antiochii)” /K. Klauza, Graal, W tradycji religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, 1-2. Kol. 1/. „według tradycji apokryficznej sens i symbolika Graala stanowią rodzaj tabu dostępnego jedynie ludziom doskonałym moralnie i wtajemniczonym; odkrycie tabu pozwalało na magiczne uwalnianie od ograniczeń zła (np. uzdrowienie chromego króla, przywrócenie żyzności nieurodzajnej ziemi). Wytworzona swoista liturgia Graala (nigdy przez Kościół nie uznana) obejmowała m.in. procesje religijne ze świętymi przedmiotami, ukazanie narzędzi męki Chrystusa, hostii niesionej przez Święte Dziecię, Jezusa jako biskupa oraz gromadzenie się wspólnoty Rycerzy Graala w święto Zesłania Ducha Świętego; ta heterodoksyjna liturgia Graala według niektórych relacji, stanowiła też okazję do ustanowienia kapłaństwa innego niż hierarchiczne. Zainteresowanie relacjami o Graalu znalazło odbicie w literaturze patrystycznej, np. u Wilhelma z Malmesbury (Gesta regnum Anglorum; PL 179,1102) i Helilanda z Froidmont (Chronicon; PL 212,814-815), uzasadniającej chrześcijańskie interpretacje symboliki Graala jako przedmiotu wskazującego na czystość moralna, wiarę, miłość ofiarną (wg E. Gilsona także na łaskę Bożą, a nawet na Chrystusa); potwierdzeniem takich interpretacji była relacja Roberta z Borrón (XIII w.), manuskrypt z Glastonbury oraz liturgiczne wersje motywu. Religijna symbolika Graala przeniknęła też do pobożności ludowej, znajdując wyraz w pieśniach kościelnych (w Polsce w XIV-XV w. w sformułowaniach „asyn drogi”, „zdraja święta”, „browie słodkie”, „dyja Jezusa” na oznaczenie kielicha Krwi Chrystusa) oraz poglądach spirytuałów, katarów, masonerii i innych heterodoksyjnych grup społeczno-religijnych wymagających doskonałości moralnej i wielostopniowych wtajemniczeń rytualnych dla pełnego uczestnictwa w liturgii Graala; wymóg doskonałości moralnej pozostawał w związku z wpływem mistyki Bernarda z Clairvaux i Wilhelma z Saint-Thierry (zwłaszcza ich idei obrazu Bożego i wstępowania duszy poprzez kontemplację do bezpośredniego oglądu źródła życia); odwzorowanie przeżyć związanych z kontemplacją Graala wykazuje podobieństwa z opisem zachwytów mistycznych zawartych w pismach Augustyna i Ryszarda ze Świętego Wiktora /Tamże, kol. 2.

+ PL 217. 967 Komentarz psalmów pokutnych Innocenty II autor Commentarium in septem Psalmos poenitentiales, dzieła reprezentatywnego dla egzegezy alegorycznej, teologicznej, a zwłaszcza scholastycznej. „Piotr Kantor (zm. 1197) protestował gwałtownie przeciwko rozwlekłości i zbytniej objętości glos, które jego zdaniem utrudniają zrozumienie tekstu biblijnego. Modelem właściwej egzegezy była dla niego św. Hieronim – „qui textum per textum exposuit, aliam glossam supervacaneam judicans” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 108. Garnier ze św. Wiktora (zm. 1170) zredagował leksykon tekstologii biblijnej Allegoriae (PL 193, 23-462). Alanus z Lille (zm. 1203) jest autorem Liber in distinctionibus dictionum theologicalium (słownik terminów teologicznych, użytecznych dla zrozumienia Pisma świętego, ułożony alfabetycznie). Ioannes Lotharius (Innocenty II, zm. 1216), autor Commentarium in septem Psalmos poenitentiales (PL 217. 967 i n), dzieła reprezentatywnego dla egzegezy alegorycznej, teologicznej, a zwłaszcza scholastycznej. Jego komentarz wypełniony jest definicjami, podziałami i wyliczeniami” /Tamże, s. 109/. „Magisterium na wydziałach teologicznych na uniwersytetach w XIII wieku było najwyższym stopniem naukowym, do którego prowadziły najpierw stopień bakałarza biblijnego, a następnie bakałarza sentencjariusza. Każdy kandydat na magistra teologii był więc zobowiązany do komentowania przez ściśle określony czas Pisma Świętego. Na uniwersytecie nazywał się on cursor, a u zakonników mendykalnych – biblicus ordinarius. Większość komentarzy powstałych w wieku XIII i późniejszych tworzyli bakałarze biblijni, którzy pisali je „pro forma”, tzn. dla uzyskania stopnia naukowego a nie dla realizowania obszerniejszego programu badawczego. Tak było m.in. z Sentencjami Piotra Lombarda. Zaczęła się już w XIII wieku zarysowywać wyraźna różnica między literaturą biblijną a literaturą stricte teologiczną. Wykładowca komentujący Pismo Święte na początku dawał wykład wstępny do komentowanej księgi (tzw. introitus lub accessus, zwany później principium), a także dla całej Biblii, w którym definiował kanoniczność i autentyczność ksiąg świętych” /Tamże, s. 110.

+ PL 3, 1169 A Cyprian z Kartaginy poza Kościołem nie ma zbawienia. „Sobór Laterański IV, 1215 r. Definicja przeciw albigensom i katarom / 247 c. d. / Jeden zaś jest powszechny Kościół wierzących, poza którym nikt w ogóle nie może być zbawiony (Cyprian z Kartaginy, List 73, rozdz. 21 : CSEL 3/II, 795; PL 3, 1169 A: Salus extra Ecclesiam non est - Poza Kościołem nie ma zbawienia), w którym tym samym właśnie kapłanem i ofiarą jest Jezus Chrystus, którego Ciało i Krew są prawdziwie zawarte w sakramencie ołtarza pod postaciami chleba i wina, po przeistoczeniu mocą Bożą chleba w Ciało i wina w Krew; abyśmy sami ze swego przyjęli do dokonania tajemnicy jedności, co On sam przyjął z naszego. I tego mianowicie sakramentu nikt nie może sprawować, tylko kapłan, który został ważnie wyświęcony, według kluczy Kościoła, które sam Jezus Chrystus przyznał Apostołom i ich następcom. Sakrament zaś chrztu (który jest uświęcony w wodzie na wezwanie Boga i nierozdzielnej Trójcy, mianowicie Ojca i Syna, i Ducha Świętego), w formie Kościoła udzielony przez kogokolwiek, w należyty sposób, zarówno małym dzieciom, jak też i dorosłym, pomaga do zbawienia. I jeśli ktoś po przyjęciu chrztu wpadnie w grzech, to przez prawdziwą pokutę zawsze może być odnowiony. Nie tylko zaś dziewice i wstrzemięźliwi, lecz także małżonkowie zasługują na to, aby podobając się Bogu, przez prawdziwą wiarę i dobre działanie dojść do szczęśliwości wiecznej” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 148/.

+ PL 36, 565. Narodzenie się człowieka z Boga określane przez św. Augustyn terminem adoptio. „Ponowne narodzenie się człowieka z Boga określają: terminem hyiothesia Cyryl Aleksandryjski w komentarzu do św. Jana (PG 73, 152), a terminem adoptio św. Augustyn w komentarzu do Psalmów (PL 36, 565). Tomasz z Akwinu uważa, że podobieństwo człowieka do Boga w sensie nadprzyrodzonym najwyraźniej uwydatnia się w adopcji (STh III q. 33 a 1 ad 2). Myśl Pawła oraz interpretacja ojców Kościoła znalazły swe zastosowanie w dekrecie Soboru Trydenckiego o usprawiedliwieniu człowieka (BF VII 62) oraz w potępieniu błędów Bajusa (DS. 1942). Problematyka adopcji należy dzisiaj do teologii dziecięctwa Bożego” F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Adopcja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 93-94, kol. 94.

+ PL 37, 1817. Męczennicy zraszają Kościół swoja krwią ciągle (św. Augustyn). „Agonia Chrystusa […] 2. Na podstawie greckiego tekstu Ewangelii Łukasza o modlitwie w Ogrodzie Oliwnym agonią w znaczeniu analogicznym nazywa się cierpienia, jakie przeżywał Jezus w nocy poprzedzającej mękę i śmierć; jego modlitwie towarzyszyły wówczas uczucia lęku, smutku, trwogi (por. Mt 26, 36-46), niepokoju (por. Mk 14, 32-42) oraz udręka i wyjątkowo silne napięcie woli: „Pogrążony w agonii [BT: w udręce], jeszcze usilniej się modlił, a Jego pot był jak gęste krople krwi, sączące się na ziemię” (Łk 22, 44). Podczas nocy spędzonej na modlitwie wystąpiło nadzwyczaj intensywne cierpienie psychiczne Jezusa, które przejawiło się w rzadkim, choć już Arystotelesowi (Hist. Anim. III 19) znanym, zjawisku krwawego potu. 3. Sens teologiczny agonii Chrystusa podaje w zarysie Hbr; jest ona jednym z aktów kapłańskiej ofiary Chrystusa (5, 7-10). Zainicjowana przez św. Pawła paralela Adam-Chrystus, rozwinięta przez św. Ireneusza, a następnie innych ojców Kościoła i teologów, pozwala na typiczne przeciwstawienie Ogrodu Oliwnego – rajowi jako miejsca ekspiacji – miejscu grzechu (Cyryl Jerozolimski, PG 33, 796). Agonia Chrystusa rozważana na tle całego zbawczego planu jest też realizacją IV pieśni o Słudze Jahwe (Iz 53) i zapowiedzią przyszłych losów Kościoła, ciągle zraszanego krwią męczenników (św. Augustyn, PL 37, 1817). Istotą cierpień w agonii Chrystusa jest ekspiacja świadomie podjęta przez Boga-Człowieka dla zgładzenia grzechów ludzkich (2 Kor 5, 21; Gal 3, 13). 4. Agonia Chrystusa, jako najbardziej ludzki moment opisu męki, wywarła głęboki wpływ na pobożność chrześcijańską; powstały niektóre praktyki religijne, a nawet zakony oddające się jej kontemplacji; była natchnieniem dla mistrzów tej miary co malarze: Fra Angelico, A. Dürer, E. Delacroix, witrażysta M. Gruber czy pisarze: B. Pascal, F. G. Klapstock, V. M. Hugo, G. Papini” /A. Jankowski, J. Strojnowski, Agonia Chrystusa, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 189-190, szp. 190.

+ PL 38, 1247. Stół eucharystyczny centrum tajemnicy własnj chrześcijaństwa (Augustyn, Sermo 272). „centralna dla Pawła myśl o Kościele jako Ciele Chrystusa pojawia się po raz pierwszy w kontekście z Eucharystią: chleb, który wszyscy dzielą pomiędzy sobą, jest wspólnym uczestniczeniem w żywym ciele zmartwychwstałego Pana, a kielich, nad którym kościelne zgromadzenie wypowiada dziękczynienie, jest wspólnym uczestniczeniem we krwi Chrystusa, to znaczy w Jego śmierci na krzyżu, którą umarł „za wielu” (1 Kor 10, 15 in.). Zatem Eucharystia jako wydarzenie wspólnego uczestniczenia w Jezusie Chrystusie jest „komunikatywnym” sakramentem w ogóle. Z Communicatio z eucharystycznym Chrystusem powstaje kościelna Communio. Tutaj tkwi jej najbardziej pierwotna podstawa; tutaj wydarzenie zbawienia nagli do realizacji w świadomie spełnionej i we własnym życiu praktykowanej Communio z Chrystusem i pomiędzy sobą (Dlatego świętowanie Eucharystii bez jej realizacji w i przez wspólnotę/Kościół jest perwersją. Stąd staje się zrozumiałe, że Paweł krótko i zwięźle osądził wspólnotę w Koryncie, iż w ogóle nie sprawuje Uczty Pańskiej, bowiem nie dochodzi w niej do urzeczywistnionej, widzialnej jedności wspólnoty (por. 1 Kor 11, 20 in.). Wzajemną relację pomiędzy uczestnictwem w „osobowym” eucharystycznym ciele Chrystusa a w „eklezjalnym” ciele Chrystusa szczególnie rozwinął dalej Augustyn. Na pytanie: co otrzymujemy właściwie w Eucharystii, udziela śmiałej odpowiedzi: „Jeśli wy sami jesteście ciałem Chrystusa i Jego członkami, wówczas na eucharystycznym stole leży wasza własna tajemnica” (Augustyn, Sermo 272 (= PL 38, 1247), wówczas otrzymujemy w pewnej mierze samych siebie. Zatem ponieważ w eucharystycznym pokarmie ofiarowane jest nam ciało Chrystusa, ale składa się ono z Głowy i członków, otrzymujemy nie tylko w sposób izolowany Pana (Christus solus), lecz wielu braci i sióstr, którzy przecież są członkami Jego ciała (Christus totus). W tym kontekście Biskup z Hippony formułuje znane stwierdzenie: „Stajecie się tym, co widzicie i przyjmujecie to, czym sami jesteście: ciałem Chrystusa” (Tamże). W sprawowaniu corpus Christi mysticum (= w liturgicznym misterium) Kościół staje się corpus Christi reale (Dopiero około pierwszego tysiąclecia ta terminologia staje się „przeciwstawnie zamienna”: Kościół określany jest corpus Christi mysticum, Eucharystia corpus Christi reale. Tym samym powstaje wrażenie, że „prawdziwym” ciałem Chrystusa byłby jedynie sam Chrystus, Kościół przeciwnie, byłby „tylko” mistycznym, to znaczy pomyślanym raczej jako duchowo-alegoryczne ciało Chrystusa. Gdy tak ścisłe związanie obydwu wielkości zostało zniesione, zerwana zostałaby ścisła jedność sakramentalnego i realnego życiowego spełniania się Kościoła. Patrz H. de Lubac, Corpus Mysticum, tł. Einsiedeln 1969), ciałem, które uczestniczy w Communio trynitarnego Boga, może je przedstawiać i przekazywać dalej i powinien je zamienić na drobne komunialnego postępowania w codzienności życia, i w ten sposób realizować „Trójcę Świętą” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 353.

+ PL 38, 966. Głoszenie słowa Bożego na zewnątrz wymaga najpierw jego słuchania (Św. Augustyn, Sermo, 179, 1: PL 38, 966). „Istotnym elementem formacji duchowej jest połączone z rozmyślaniem i modlitwą czytanie Słowa Bożego (lectio divina), słuchanie pokorne i pełne miłości Tego, który mówi. W świetle i w mocy Słowa Bożego można bowiem odkryć, zrozumieć i pokochać własne powołanie, pójść za nim i wypełnić swoją misję, dzięki czemu cała egzystencja odnajduje swój jedyny i radykalny sens w tym, że właśnie do niej skierowane jest Słowo Boże powołujące człowieka, a zarazem z niej biorą początek słowa człowieka, który odpowiada Bogu. Zażyłość ze Słowem Bożym może ułatwić proces nawrócenia, nie tylko w tym sensie, że pozwala oderwać się od zła, by przylgnąć do dobra, lecz również w tym, że wzbudza w sercu myśli Boże, tak iż wiara, jako odpowiedź na Słowo, staje się nowym kryterium osądu i oceny ludzi i rzeczy, wydarzeń i problemów. Tylko wtedy, gdy podchodzimy do Słowa Bożego i przyjmujemy je zgodnie z jego prawdziwą naturą, pozwala nam ono spotkać się z samym Bogiem, z Bogiem przemawiającym do człowieka. Pozwala nam spotkać się z Chrystusem, Słowem Bożym, z Prawdą, która równocześnie jest Drogą i Życiem (por. J 14, 6). Czytając „Pisma” trzeba wsłuchiwać się w „słowa”, w „słowo” Boga, jak przypomina Sobór: „Pisma zaś święte zawierają słowo Boże, a ponieważ są natchnione, są one naprawdę słowem Bożym” (Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei verbum, 24). Ten sam Sobór naucza: „Przez to (...) objawienie Bóg niewidzialny (por. Kol 1, 15; 1 Tm 1, 17) w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15) i obcuje z nimi (por. Ba 3, 38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej” (Tamże, 2). Pełne miłości poznanie i modlitewna zażyłość ze Słowem Bożym mają szczególne znaczenie dla prorockiej posługi kapłana: stają się nieodzownym warunkiem właściwego jej wypełnienia, zwłaszcza w kontekście „nowej ewangelizacji”, do której Kościół jest dziś powołany. Sobór napomina: „Konieczną przeto jest rzeczą, by wszyscy duchowni, zwłaszcza kapłani Chrystusowi, i inni, którzy, jak diakoni i katechiści, zajmują się prawowicie posługą słowa, dzięki wytrwałej lekturze i starannemu studium przylgnęli do Pisma świętego, aby żaden z nich nie stał się «próżnym głosicielem słowa Bożego na zewnątrz, nie będąc wewnątrz jego słuchaczem» (Św. Augustyn, Sermo, 179, 1: PL 38, 966)” (Tamże, 25)” /(Pastores dabo Vobis, 47.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ PL 50, 637-686. Kościół otrzymał depozyt prawdy objawionej do nauczania, Wincenty z Lerynu nazwał ją dogmatem (Commonitorium, PL 50,637-686). „Dogmat  I. W Teologii katolickiej. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa terminem dogmat określano nakazy prawne, opinie szkół filozoficznych i zasady ludzkiego działania, a także naukę Jezusa Chrystusa i Dwunastu, rozumiejąc ją łącznie z normami życia moralnego; dogmat oznaczał po prostu „doktrynę”, a dopiero od IV w. coraz wyraźniej – prawdę wiary. W wielu przypadkach dogmatem nazywano również naukę fałszywą, heretycką (dogma adversarium, falsum, haereticum, impium, perversum), dlatego wielu ojców Kościoła stosowało to określenie niechętnie i rzadko; Wincenty z Lerynu nazwał dogmat prawdą objawioną przekazaną Kościołowi jako depozyt wiary do nauczania (Commonitorium, PL 50,637-686). Również dla Tomasza z Akwinu termin dogmat był zarówno synonimem błędów heretyckich i opinii filozoficznych, jak też prawd wiary (np. w Lauda Sion). Treść pojęcia dogmat związaną z prawdami zawartymi w Piśmie Świętym i w Apostolskim składzie wiary nazywał Tomasz z Akwinu artykułem wiary; przyjmował, że przedmiot wiary jest jeden, a poznajemy go częściami na podstawie treści zawartej w poszczególnych artykułach symbolu wiary; w ujęciu Tomasza dogmat (jako artykuł wiary) nie jest jedynie formułą prawną głoszoną przez Kościół z zobowiązaniem do jej przyjęcia w duchu posłuszeństwa dla jego autorytetu doktrynalnego (dogmatyczna definicja), lecz prawdą religijną, która „ustawia” człowieka wobec Boga, dając mu uczestnictwo w jego wiedzy i życiu. W tomistycznej koncepcji dogmatu akcentuje się przede wszystkim jego treść, czyli prawdę wiary; fakt przekazu dogmatu głoszonego przez Kościół, będącego autorytetem usankcjonowanym przez Boga, umieszcza się na drugim planie; takie pojęcie dogmatu, jako prawdy objawionej przekazanej do wierzenia z Pisma św. i Tradycji, przyjęto w kategoriach teologii i dlatego w wielu podręcznikach utożsamiano dogmat z prawdą objawioną, nauczaną zobowiązująco przez Kościół, której odrzucenie jest równoznaczne z herezją i powoduje skutki anatemy” /B. Pylak, Dogmat, I. W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 7.

+ PL 62, 285-288. Pseudo Wigiliusz poglądy Esperaindeo zawarł w De Trinitate, Lib. VIII. Esperaindeo przyjął postawę polemiczną wobec unitarystycznych tendencji islamu, które zwalczają wiarę trynitarną i chrystologiczną oraz wobec hiszpańskich arian i gotów. Odpowiadając na rady, które dawał mu Alvaro z Kordoby, wskazywał na znaczenie tradycji w kształtowaniu się wiary chrześcijańskiej. Tradycja jest ważniejsza od poglądów pojedynczych osób, wobec których Esperaindeo wyrażał swoją nieufność. Myśli jego znajdują się u Pseudo Wigiliusza (Pseudo-Vigilio) w De Trinitate, Lib. VIII (PL 62, 285-288). Z dwunastu ksiąg tego dzieła pierwszych osiem prawdopodobnie są autorstwa jednego z lucyferian z wieku IV. Niektórzy przypisują je Grzegorzowi z Elwiry. Pozostałe księgi pochodzą z późniejszych czasów (Por. J. Madoz, La respuesta de Esperaindeo a la consulta de Alvaro de Córdoba, „Estudios Eclesiasticos” 18 (1944), s. 289 in.). Esperaindeo zwalczał sabelianizm i pryscylianizm, które widzą w Trójcy trzy moce a nie trzy Osoby. (PL 115, 962; „Qui tres virtutes inducit, tres deos confitetur. Nos credimus tres personas, unam vero virtutem, unamque deitatem”). Analizował on teksty heretyckie i konfrontował je z tekstami Pisma Świętego. Widać u niego echo synodów toledańskich, gdy mówi pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna (sic pater in Filio et Filius in Patre, Spiritus autem Sanctus ex Patre et Filio procedit, Deitatis virtus et unitas Trinitatis). W Trójcy jest jedna esencja i trzy moce odpowiadające trzem Osobom /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 362/. Doktryna Esperaindeo wierna jest tradycji patrystycznej. (Por. J. Madoz, La respuesta de Esperaindeo a la consulta de Alvaro de Córdoba, “Estudios Eclesiasticos” 18 (1944), s. 289 in.) Dostrzec jednak można u niego tendencje nominalistyczne. W wyniku zwalczania sabelianizmu pojawiło się u niego niebezpieczeństwo tryteizmu. Niestety, jego dzieła nie zachowały się do naszych czasów, zwłaszcza jego Apologético contra Mahoma, którego fragment przekazał św. Eulogiusz (Eulogio), zwałczające islamską koncepcję raju jako miejsca szczęśliwości materialnej, zmysłowej, cielesnej /Tamże, s. 363.

+ PL 64, 1342 C. Osoba według Boecjusza. Rozwój myśli personalistycznej dążył do sformułowania definicji osoby, odpowiedniej dla chrześcijańskiej trynitologii. Stąd łaciński termin persona, który pierwotnie miał wydźwięk dynamiczny i oznaczał rolę społeczną spełnianą realnie w konkretnym czasie i przestrzeni, stał się bliższy treści słowa hypostasis.  Oznaczało to odwrót od teologii historiozbawczej, mówiącej o działaniu Trójcy Świętej w świecie, do teologii immanentnej, metafizycznej, mówiącej o boskości Osób Trójcy. Widoczne to było już w De Trinitate św. Augustyna. W dziele tym brak głębszej precyzacji, nie ma wyjaśnienia różnicy pomiędzy terminami persona i substantia. Augustyn odróżniał w Bogu to, co ma charakter absolutny i to, co ma charakter relatywny. Relatywne jest ojcostwo i synostwo. Pierwsza osoba jest Ojcem w relacji do Syna. Ojcostwo Ojca skierowane jest ku Synowi, a synostwo Syna skierowane jest ku Ojcu. Biskup Hippony pytał: czy osoba ma charakter absolutny, czy relatywny? /L. Sentis, Penser la personne, „Novuelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 694/. [Osoba boska każda charakteryzuje się i jednym i drugim]. Zastanawiał się nad właściwościami wewnętrznymi Osób Boskich. [Bycie Ojcem wobec Syna, określone przez czasownik lub imiesłów czasownikowy, wyznacza odpowiednie właściwości, określone przymiotnikiem lub imiesłowem przymiotnikowym. Pierwotnie, w języku greckim, termin prosopon był relatywny, cechy osoby były tylko zewnętrzne, w kontekście sieci relacji wszystkich występujących w danej sztuce teatralnej. Odpowiednio rozumiany był łaciński termin persona. Od wieku V dokonuje się gwałtowny zwrot ku rozumieniu absolutnemu, substancjalnemu. Widoczne to jest wyraźnie u Boecjusza (480-525): persona est rationalis naturae individua substanctia  (PL 64, 1342 C). Nie ma tu aspektu relacyjnego, podkreślone są aspekty wewnętrzne, usadowione w substancji. W takim ujęciu persona odpowiada greckiemu terminowi hypostasis a nie greckiemu terminowi prosopon. Boecjusz szedł drogą myśli utożsamiającej hypostasis z ousia /Tamże, s. 695/. Definicja nie była skonstruowana dla trynitologii, lecz dla chrystologii, aby podkreślić jedną tylko osobę Chrystusa, która jest niepodzielna, wbrew poglądom Eutychesa i Nestoriusza. Chrystus tu tylko jedna osoba – boska, w której subsystuje również natura ludzka. Idąc za Arystotelesem, odróżnił on dwie esencje w osobie: prôtê ousia (esencja pierwsza) oraz deuterai ousia (esencja druga, wtórna). Esencja pierwotna utożsamiana jest z konkretną substancją, natomiast esencja wtórna oznacza właściwości wewnętrzne, ogólne (istota). Podobnie termin substantia ma dwa znaczenia, jako ousia (budulec, ogólnie istniejący we wszelkich konkretach) oraz jako hypostasis, w sytuacji konkretnego bytu personalnego. W takim sensie rozumiane jest sformułowanie Boecjusza: substantia individua /Tamże, s. 696.

+ PL 79,1102 Graal. „Religijne interpretacje Graala są też uzależnione od literatury apokryficznej (zwłaszcza Protoewangelia Jakuba oraz apokryficznego cyklu Piłata – Ewangelia Nikodema, Acta Piláti i Vindicta Salvatoris), dzięki której w motyw Graala zostały wplecione biblijne Postacie (Józef z Arymatei, Święte Dziecię, Jezus Nauczyciel), oraz przedmioty (włócznia Longina odnaleziona w roku 1098 w Antiochii)” /K. Klauza, Graal, W tradycji religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, 1-2. Kol. 1/. „według tradycji apokryficznej sens i symbolika Graala stanowią rodzaj tabu dostępnego jedynie ludziom doskonałym moralnie i wtajemniczonym; odkrycie tabu pozwalało na magiczne uwalnianie od ograniczeń zła (np. uzdrowienie chromego króla, przywrócenie żyzności nieurodzajnej ziemi). Wytworzona swoista liturgia Graala (nigdy przez Kościół nie uznana) obejmowała m.in. procesje religijne ze świętymi przedmiotami, ukazanie narzędzi męki Chrystusa, hostii niesionej przez Święte Dziecię, Jezusa jako biskupa oraz gromadzenie się wspólnoty Rycerzy Graala w święto Zesłania Ducha Świętego; ta heterodoksyjna liturgia Graala według niektórych relacji, stanowiła też okazję do ustanowienia kapłaństwa innego niż hierarchiczne. Zainteresowanie relacjami o Graalu znalazło odbicie w literaturze patrystycznej, np. u Wilhelma z Malmesbury (Gesta regnum Anglorum; PL 179,1102) i Helilanda z Froidmont (Chronicon; PL 212,814-815), uzasadniającej chrześcijańskie interpretacje symboliki Graala jako przedmiotu wskazującego na czystość moralna, wiarę, miłość ofiarną (wg E. Gilsona także na łaskę Bożą, a nawet na Chrystusa); potwierdzeniem takich interpretacji była relacja Roberta z Borrón (XIII w.), manuskrypt z Glastonbury oraz liturgiczne wersje motywu. Religijna symbolika Graala przeniknęła też do pobożności ludowej, znajdując wyraz w pieśniach kościelnych (w Polsce w XIV-XV w. w sformułowaniach „asyn drogi”, „zdraja święta”, „browie słodkie”, „dyja Jezusa” na oznaczenie kielicha Krwi Chrystusa) oraz poglądach spirytuałów, katarów, masonerii i innych heterodoksyjnych grup społeczno-religijnych wymagających doskonałości moralnej i wielostopniowych wtajemniczeń rytualnych dla pełnego uczestnictwa w liturgii Graala; wymóg doskonałości moralnej pozostawał w związku z wpływem mistyki Bernarda z Clairvaux i Wilhelma z Saint-Thierry (zwłaszcza ich idei obrazu Bożego i wstępowania duszy poprzez kontemplację do bezpośredniego oglądu źródła życia); odwzorowanie przeżyć związanych z kontemplacją Graala wykazuje podobieństwa z opisem zachwytów mistycznych zawartych w pismach Augustyna i Ryszarda ze Świętego Wiktora /Tamże, kol. 2.

+ PL 84, 467-482. Dzieła prawnicze wieku VII owocem działalności króla Ervigio na synodzie w Toledo XV, Tomus i Lex in confirmatione concilii. Dwór królewski w Toledo był w VI i VII wieku centrum kultury, a w tym miejscem szczególnej aktywności literackiej. Królowie sami byli albo pisarzami, albo protektorami pisarzy. Zachowała się korespondencja, którą nawiązali król Chidasvinto (642-648) i Braulio. Król Recesvinto chciał uporządkować i wyselekcjonować prawa w nowym, oryginalnym Kodeksie Liber Judicorum (654). Kodeks ten został później ulepszony przez króla Ervigio (681). Działalność króla Ervigio na synodzie w Toledo XV (688) zaowocowała powstaniem Tomus i Lex in confirmatione concilii (PL 84, 467-482). Interweniował również na synodzie w Toledo XV (688) poprzez ulepszone Tomus i Lex in confirmatione concilii (PL 84, 527-552) i podobnie na synodzie w Toledo XVII (694; PL 84, 551-562). Conancio z Palencji żył w VII wieku. Był biskupem Palencji, poetą i muzykiem. Znaczna część jego twórczości weszła w obręb liturgii mozarabskiej, jako modlitwy, hymny, melodie, komentarze itp. Pisał o nim św. Ildefons w De vir. ill. 11 (PL 96,203). Eugeniusz z Toledo był wielkim poetą w VII wieku. Był pierwszym mnichem i archidiakonem razem z Braulio w Saragossie a następnie metropolitą w Toledo (646-657). Był teologiem, egzegetą, muzykiem i najlepszym poetą VII wieku. Jego poezja jest w nurcie poezji bizantyjskiej (akrostychy). Na prośbę króla Chindasvinta zrewidował i na nowo zredagował Hexaemeron Drakoncjusza /S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanovisigota, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 257-356 (R. II), s. 329/.

+ PL 91, 393-498 De tabernáculo omówił Beda Czcigodny przybytek, naczynia i szaty kapłańskie, wykładając ich znaczenie historyczne, alegoryczne i typologiczne „Beda Czcigodny Pisma egzegetyczne — W komentarzach do Biblii Beda Czcigodny opierał się na Vulgacie, niekiedy na Itali (zwł. w egzegezie ksiąg ST), czasem sięgał także do tekstu greckiego; w pracach egzegetycznych wykorzystywał dorobek ojców Kościoła, szczególnie Hieronima i Augustyna, dołączając do ich komentarzy jedynie zastosowania moralne. Teksty nie skomentowane w tradycji patrystycznej opatrywał własnym komentarzem, przy czym krótko objaśniał sens literalny, a szerzej opracowywał sens alegoryczny i mistyczny. Na metodzie Bedy Czcigodnego opierała się cała późniejsza (aż do encykliki Divino afilante Spiritu z 1943) biblijna hermeneutyka katolicka. Z egzegetycznego dorobku Bedy Czcigodnego na uwagę zasługują dzieła: 1^o dotyczące ST: Hexaëmeron (PL 91, 9-190), napisane na prośbę biskupa Akki; w De tabernáculo (PL 91, 393-498) omówił Beda Czcigodny przybytek, naczynia i szaty kapłańskie, wykładając ich znaczenie historyczne, alegoryczne i typologiczne; pismo In Samuelem prophetam allegorica expositio (PL 91, 499-714; CChr 119, 1-272) zawiera alegorycznie wyłożoną treść 1-2 Sm; w prologu Beda Czcigodny określił własną metodę pracy; w dziele In libros Regum quaestiones XXX (PL 91, 715-736; CChr 119, 293-322) zajął się rozwiązaniem trudniejszych zagadnień z 1-2 Krl, w In Esdram et Nehemiam prophetas allegorica expositio (PL 91, 807-924) omówił mesjaniczne aspekty Ezd i Ne. Poglądom Juliana z Eklanum zawartym w jego komentarzu do Pnp przeciwstawił się w dziele In Cantica canticorum allegorica expositio (PL 91, 1065-1236); księgi II-VI zawierają wykład alegoryczny Pnp, a księga VII florilegium Grzegorza Wielkiego na temat Pnp; 2° dotyczące NT: w dziele Aliquot quaestionum liber (PL 93, 455-462) Beda Czcigodny omawia różne egzegetyczne zagadnienia Biblii; ze względu na to dzieło jest nazywany prekursorem scholastyki. Do najlepszych dzieł Bedy Czcigodnego należy komentarz do Ewangelii Marka In Marci evangelium expositio (PL 92, 131-302; CChr 120, 427-486), napisany pod koniec życia; znajduje się w nim m.in. definicja zgorszenia, zapożyczona następnie przez Tomasza z Akwinu (STh II/II q 43, a 1) i wykorzystywana do dziś przez podręczniki teologii moralnej (por. H. Priimmer); na prośbę biskupa Akki napisał komentarz do Ewangelii Łukasza In Lucae evangelium expositio (PL 92, 301-634; CChr 120, 1-125); Super Acta apostolorum expositio (PL 92, 937-966) stanowi komentarz historyczno-dogmatyczny, uzupełniony uwagami moralnymi, a niekiedy filologicznymi; opierał się w nim przede wszystkim na Aratorze. Explanatio Apocalypsis (PL 93, 129-206) jest zwięzłym komentarzem do Apokalipsy, opartym na zasadach sformułowanych przez Tykoniusza. Zagadnienia geografii NT omówił Beda Czcigodny w De locis Sanctis (CChr 175, 245-249) i w Nomina locorum ex beati Hieronymi presbyteri et Flavii Iosephi collecta opusculis (CChr 119, 273-287)” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 171.

+ PL 91, 9-190 Hexaëmeron Beda Czcigodny komentarz napisał na prośbę biskupa Akki. „Pisma egzegetyczne — W komentarzach do Biblii Beda Czcigodny opierał się na Vulgacie, niekiedy na Itali (zwł. w egzegezie ksiąg ST), czasem sięgał także do tekstu greckiego; w pracach egzegetycznych wykorzystywał dorobek ojców Kościoła, szczególnie Hieronima i Augustyna, dołączając do ich komentarzy jedynie zastosowania moralne. Teksty nie skomentowane w tradycji patrystycznej opatrywał własnym komentarzem, przy czym krótko objaśniał sens literalny, a szerzej opracowywał sens alegoryczny i mistyczny. Na metodzie Bedy Czcigodnego opierała się cała późniejsza (aż do encykliki Divino afilante Spiritu z 1943) biblijna hermeneutyka katolicka. Z egzegetycznego dorobku Bedy Czcigodnego na uwagę zasługują dzieła: 1^o dotyczące ST: Hexaëmeron (PL 91, 9-190), napisane na prośbę biskupa Akki; w De tabernáculo (PL 91, 393-498) omówił Beda Czcigodny przybytek, naczynia i szaty kapłańskie, wykładając ich znaczenie historyczne, alegoryczne i typologiczne; pismo In Samuelem prophetam allegorica expositio (PL 91, 499-714; CChr 119, 1-272) zawiera alegorycznie wyłożoną treść 1-2 Sm; w prologu Beda Czcigodny określił własną metodę pracy; w dziele In libros Regum quaestiones XXX (PL 91, 715-736; CChr 119, 293-322) zajął się rozwiązaniem trudniejszych zagadnień z 1-2 Krl, w In Esdram et Nehemiam prophetas allegorica expositio (PL 91, 807-924) omówił mesjaniczne aspekty Ezd i Ne. Poglądom Juliana z Eklanum zawartym w jego komentarzu do Pnp przeciwstawił się w dziele In Cantica canticorum allegorica expositio (PL 91, 1065-1236); księgi II-VI zawierają wykład alegoryczny Pnp, a księga VII florilegium Grzegorza Wielkiego na temat Pnp; 2° dotyczące NT: w dziele Aliquot quaestionum liber (PL 93, 455-462) Beda Czcigodny omawia różne egzegetyczne zagadnienia Biblii; ze względu na to dzieło jest nazywany prekursorem scholastyki. Do najlepszych dzieł Bedy Czcigodnego należy komentarz do Ewangelii Marka In Marci evangelium expositio (PL 92, 131-302; CChr 120, 427-486), napisany pod koniec życia; znajduje się w nim m.in. definicja zgorszenia, zapożyczona następnie przez Tomasza z Akwinu (STh II/II q 43, a 1) i wykorzystywana do dziś przez podręczniki teologii moralnej (por. H. Priimmer); na prośbę biskupa Akki napisał komentarz do Ewangelii Łukasza In Lucae evangelium expositio (PL 92, 301-634; CChr 120, 1-125); Super Acta apostolorum expositio (PL 92, 937-966) stanowi komentarz historyczno-dogmatyczny, uzupełniony uwagami moralnymi, a niekiedy filologicznymi; opierał się w nim przede wszystkim na Aratorze. Explanatio Apocalypsis (PL 93, 129-206) jest zwięzłym komentarzem do Apokalipsy, opartym na zasadach sformułowanych przez Tykoniusza. Zagadnienia geografii NT omówił Beda Czcigodny w De locis Sanctis (CChr 175, 245-249) i w Nomina locorum ex beati Hieronymi presbyteri et Flavii Iosephi collecta opusculis (CChr 119, 273-287)” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 171.

+ PL 94, 575-596Postać św. Kutberta sławił Beda Czcigodny w 2 żywotach: prozą i wierszem. „Beda Czcigodny Pisma historyczne – Beda Czcigodny jest uważany za ojca historiografii angielskiej; napisana w języku łacińskim około roku 731 w 5 księgach Historia ecclesiastica gentis Anglorum (PL 95, 21-290) jest pierwszą i najobszerniejszą pracą historyczną, mającą duże znaczenie dla badań wczesnych dziejów Anglii; została przetłumaczona na język angielski przez króla Alfreda Wielkiego; zawiera pełny obraz dziejów Brytanii od podbojów Cezara (I w. prz. Chr.) do 731; Beda Czcigodny zastosował w niej liczenie lat według ery Chrystusowej; wiadomości dotyczące najstarszych dziejów Kościoła w Anglii zaczerpnął od Orozjusza, Prospera z Akwitanii i Gildasa Mądrego (któremu zawdzięczał dane z historii Brytów), a także od opata Albina z Canterbury; własne dociekania Bedy Czcigodnego dotyczą w szczególności historii Anglii od przybycia św. Augustyna (596) do 731; dzieło odznacza się bezpośredniością relacji i jest jedną ze znacznych autobiografii duchowych. Monograficzną rozprawą historyczną napisaną w oparciu o własne przeżycia jest Historia abbatum (PL 94, 713-730); przedstawia w niej Beda Czcigodny życie pierwszych 5 opatów klasztoru Wearmouth i Jarrow; dzieło zawiera nadto wiele materiału do historii kultury opisywanych czasów i stanowi pierwszą angielską historię klasztorów. Postać św. Kutberta sławił Beda Czcigodny w 2 żywotach: prozą (PL 94, 733-790) i wierszem (PL 94, 575-596). Duże znaczenie dla wprowadzenia kalendarza rzymskiego w Kościele angielskim miało Martyrologium Bedy Czcigodnego (PL 94, 799-1148), rodzaj pierwszej encyklopedii hagiograficznej; Martyrologium stało się wzorem dla Florusa z Lyonu, Adona i Usuarda z Saint-Germain” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 170.

+ PL 94, 657-668. Obowiązki biskupa w związku z sytuacją chrześcijaństwa w Anglii, w liście z 734 do biskupa Yorku Egberta. „Beda Czcigodny / 5. Homilie – Zachowało się 50 homilii Bedy Czcigodnego, stanowiących w kościelnym piśmiennictwie iroszkockim i anglosaskim jedyny zbiór kazań (109 homilii opartych na tekstach Bedy Czcigodnego dołączono w epoce karolińskiej, PL 94, 9-516); są to w dużej mierze komentarze do ewangelii; pod koniec każdej homilii Bedy Czcigodnego daje zastosowanie moralne; przedstawiają do dziś dużą wartość (CChr 122, 1-378) i są świadectwem wysokiego poziomu kaznodziejstwa VIII w. 6. Listy – Zachowało się 16 listów Bedy Czcigodnego; mają one charakter dedykacji poszczególnych dzieł bądź też zawierają odpowiedzi na wątpliwości w różnych kwestiach; w niektórych listach Bedy Czcigodnego omawia sprawy związane z datą Wielkanocy (De aequinoctio, De Paschae celebratione); w liście z 734 do biskupa Yorku Egberta (PL 94, 657-668) Beda Czcigodny zajął się obowiązkami biskupa w związku z sytuacją chrześcijaństwa w Anglii, a także wystąpił przeciw duchownym zaniedbującym obowiązki duszpasterskie; ratunek dla Kościoła widział w ożywieniu religijnego życia świeckich, w częstej komunii św. oraz w zwiększeniu liczby diecezji; list daje interesujący obraz sytuacji religijnej w Anglii. / 7. Pisma poetyckie – Beda Czcigodny jako pierwszy z Anglosasów tworzył hymny kościelne, których pozostawił ok. 20 (CChr 122, 405-470). W hymnie Illuxit alma saeculis wysławiał dziewictwo św. Agnieszki; kunsztowny układ ma wiersz Primo Deus caeli globum, w którym Beda Czcigodny opiewa każdy dzień stworzenia, łącząc go paralelnie z jednym okresem historii świata; po opisie 6 dni i 6 epok wspomina o 7 okresie odpoczynku i 8 okresie – szczęśliwości wiecznej w niebie. Refleksyjny wiersz De die iudicii świadczy o sprawnym posługiwaniu się przez Bedę Czcigodnego heksametrem łacińskim” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 171/. „Beda Czcigodny jest jednym z pierwszych wielkich teologów średniowiecza; przyczynił się w dużej mierze do rozwoju artes liberales; mimo że pisał w języku łacińskim, przyczynił się do rozwoju angielskiej kultury liturgicznej, której przyswoił bezpośredni, prosty styl narracji; wykład kosmografii według zasad Ptolemeusza zawarty w dziełach Bedy Czcigodnego był jednym ze źródeł poznania systemu arystotelesowsko-ptolemejskiego, także dla Tomasza z Akwinu. Przekłady polskie – Homilie na IH, IV, V niedzielę po Wielkanocy (Homiletyka 30(1913) 82-87, 126-146) oraz Homilie na XIII i XVI niedzielę po Zielonych Świętach (Homiletyka 30 (1913) 467-470, 496-498; fragm. Historia ecclesiastica gentis Anglorum oraz Historia abbatum (Bober AP 469-472), fragment In Samuelem prophetam, In libros Regum quaestiones XXX, In Marci evangelium expositio, In Lucae evangelium expositio, homilia w rocznicę zgonu Benedykta Bishopa i o skuteczności modlitwy; Historia ecclesiastica gentis Anglorum oraz Historia abbatum (A. Bober, Studia i teksty patrystyczne, Kraków1967, 115-137)” /Tamże, s. 172.

+ PL 94, 713-730 Monografia historyczna napisana w oparciu o własne przeżycia Historia abbatum. „Beda Czcigodny Pisma historyczne – Beda Czcigodny jest uważany za ojca historiografii angielskiej; napisana w języku łacińskim około roku 731 w 5 księgach Historia ecclesiastica gentis Anglorum (PL 95, 21-290) jest pierwszą i najobszerniejszą pracą historyczną, mającą duże znaczenie dla badań wczesnych dziejów Anglii; została przetłumaczona na język angielski przez króla Alfreda Wielkiego; zawiera pełny obraz dziejów Brytanii od podbojów Cezara (I w. prz. Chr.) do 731; Beda Czcigodny zastosował w niej liczenie lat według ery Chrystusowej; wiadomości dotyczące najstarszych dziejów Kościoła w Anglii zaczerpnął od Orozjusza, Prospera z Akwitanii i Gildasa Mądrego (któremu zawdzięczał dane z historii Brytów), a także od opata Albina z Canterbury; własne dociekania Bedy Czcigodnego dotyczą w szczególności historii Anglii od przybycia św. Augustyna (596) do 731; dzieło odznacza się bezpośredniością relacji i jest jedną ze znacznych autobiografii duchowych. Monograficzną rozprawą historyczną napisaną w oparciu o własne przeżycia jest Historia abbatum (PL 94, 713-730); przedstawia w niej Beda Czcigodny życie pierwszych 5 opatów klasztoru Wearmouth i Jarrow; dzieło zawiera nadto wiele materiału do historii kultury opisywanych czasów i stanowi pierwszą angielską historię klasztorów. Postać św. Kutberta sławił Beda Czcigodny w 2 żywotach: prozą (PL 94, 733-790) i wierszem (PL 94, 575-596). Duże znaczenie dla wprowadzenia kalendarza rzymskiego w Kościele angielskim miało Martyrologium Bedy Czcigodnego (PL 94, 799-1148), rodzaj pierwszej encyklopedii hagiograficznej; Martyrologium stało się wzorem dla Florusa z Lyonu, Adona i Usuarda z Saint-Germain” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 170.

+ PL 94, 733-790 Postać św. Kutberta sławił Beda Czcigodny w 2 żywotach: prozą i wierszem. „Beda Czcigodny Pisma historyczne – Beda Czcigodny jest uważany za ojca historiografii angielskiej; napisana w języku łacińskim około roku 731 w 5 księgach Historia ecclesiastica gentis Anglorum (PL 95, 21-290) jest pierwszą i najobszerniejszą pracą historyczną, mającą duże znaczenie dla badań wczesnych dziejów Anglii; została przetłumaczona na język angielski przez króla Alfreda Wielkiego; zawiera pełny obraz dziejów Brytanii od podbojów Cezara (I w. prz. Chr.) do 731; Beda Czcigodny zastosował w niej liczenie lat według ery Chrystusowej; wiadomości dotyczące najstarszych dziejów Kościoła w Anglii zaczerpnął od Orozjusza, Prospera z Akwitanii i Gildasa Mądrego (któremu zawdzięczał dane z historii Brytów), a także od opata Albina z Canterbury; własne dociekania Bedy Czcigodnego dotyczą w szczególności historii Anglii od przybycia św. Augustyna (596) do 731; dzieło odznacza się bezpośredniością relacji i jest jedną ze znacznych autobiografii duchowych. Monograficzną rozprawą historyczną napisaną w oparciu o własne przeżycia jest Historia abbatum (PL 94, 713-730); przedstawia w niej Beda Czcigodny życie pierwszych 5 opatów klasztoru Wearmouth i Jarrow; dzieło zawiera nadto wiele materiału do historii kultury opisywanych czasów i stanowi pierwszą angielską historię klasztorów. Postać św. Kutberta sławił Beda Czcigodny w 2 żywotach: prozą (PL 94, 733-790) i wierszem (PL 94, 575-596). Duże znaczenie dla wprowadzenia kalendarza rzymskiego w Kościele angielskim miało Martyrologium Bedy Czcigodnego (PL 94, 799-1148), rodzaj pierwszej encyklopedii hagiograficznej; Martyrologium stało się wzorem dla Florusa z Lyonu, Adona i Usuarda z Saint-Germain” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 170.

+ PL 94, 799-1148 Martyrologium Bedy Czcigodnego, rodzaj pierwszej encyklopedii hagiograficznej. „Beda Czcigodny Pisma historyczne – Beda Czcigodny jest uważany za ojca historiografii angielskiej; napisana w języku łacińskim około roku 731 w 5 księgach Historia ecclesiastica gentis Anglorum (PL 95, 21-290) jest pierwszą i najobszerniejszą pracą historyczną, mającą duże znaczenie dla badań wczesnych dziejów Anglii; została przetłumaczona na język angielski przez króla Alfreda Wielkiego; zawiera pełny obraz dziejów Brytanii od podbojów Cezara (I w. prz. Chr.) do 731; Beda Czcigodny zastosował w niej liczenie lat według ery Chrystusowej; wiadomości dotyczące najstarszych dziejów Kościoła w Anglii zaczerpnął od Orozjusza, Prospera z Akwitanii i Gildasa Mądrego (któremu zawdzięczał dane z historii Brytów), a także od opata Albina z Canterbury; własne dociekania Bedy Czcigodnego dotyczą w szczególności historii Anglii od przybycia św. Augustyna (596) do 731; dzieło odznacza się bezpośredniością relacji i jest jedną ze znacznych autobiografii duchowych. Monograficzną rozprawą historyczną napisaną w oparciu o własne przeżycia jest Historia abbatum (PL 94, 713-730); przedstawia w niej Beda Czcigodny życie pierwszych 5 opatów klasztoru Wearmouth i Jarrow; dzieło zawiera nadto wiele materiału do historii kultury opisywanych czasów i stanowi pierwszą angielską historię klasztorów. Postać św. Kutberta sławił Beda Czcigodny w 2 żywotach: prozą (PL 94, 733-790) i wierszem (PL 94, 575-596). Duże znaczenie dla wprowadzenia kalendarza rzymskiego w Kościele angielskim miało Martyrologium Bedy Czcigodnego (PL 94, 799-1148), rodzaj pierwszej encyklopedii hagiograficznej; Martyrologium stało się wzorem dla Florusa z Lyonu, Adona i Usuarda z Saint-Germain” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 170.

+ PL 95, 21-290 Historia ecclesiastica gentis Anglorum „Beda Czcigodny Pisma historyczne – Beda Czcigodny jest uważany za ojca historiografii angielskiej; napisana w języku łacińskim około roku 731 w 5 księgach Historia ecclesiastica gentis Anglorum (PL 95, 21-290) jest pierwszą i najobszerniejszą pracą historyczną, mającą duże znaczenie dla badań wczesnych dziejów Anglii; została przetłumaczona na język angielski przez króla Alfreda Wielkiego; zawiera pełny obraz dziejów Brytanii od podbojów Cezara (I w. prz. Chr.) do 731; Beda Czcigodny zastosował w niej liczenie lat według ery Chrystusowej; wiadomości dotyczące najstarszych dziejów Kościoła w Anglii zaczerpnął od Orozjusza, Prospera z Akwitanii i Gildasa Mądrego (któremu zawdzięczał dane z historii Brytów), a także od opata Albina z Canterbury; własne dociekania Bedy Czcigodnego dotyczą w szczególności historii Anglii od przybycia św. Augustyna (596) do 731; dzieło odznacza się bezpośredniością relacji i jest jedną ze znacznych autobiografii duchowych. Monograficzną rozprawą historyczną napisaną w oparciu o własne przeżycia jest Historia abbatum (PL 94, 713-730); przedstawia w niej Beda Czcigodny życie pierwszych 5 opatów klasztoru Wearmouth i Jarrow; dzieło zawiera nadto wiele materiału do historii kultury opisywanych czasów i stanowi pierwszą angielską historię klasztorów. Postać św. Kutberta sławił Beda Czcigodny w 2 żywotach: prozą (PL 94, 733-790) i wierszem (PL 94, 575-596). Duże znaczenie dla wprowadzenia kalendarza rzymskiego w Kościele angielskim miało Martyrologium Bedy Czcigodnego (PL 94, 799-1148), rodzaj pierwszej encyklopedii hagiograficznej; Martyrologium stało się wzorem dla Florusa z Lyonu, Adona i Usuarda z Saint-Germain” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 170.

+ PL 96, 111-172. Życie człowieka ochrzczonego wieku VII opisał Ildefons z Toledo, Adnotationes de cognitione baptismi. Ildefons z Toledo (607-667), bratanek św. Eugeniusza z Toledo i jego następca na tronie biskupim w Toledo (657-667). Wcześniej był opatem w Monasterze w Agli (monasterio agaliense), niedaleko Toledo. Kontynuował De viris illustribus św. Izydora (PL 96, 195-206). Był pierwszym mariologiem hiszpańskim i jego dzieło De virginitate perpetua Sanctae Mariae contra tres infideles (PL 96) stanowi punkt wyjścia całej mariologii hiszpańskiej a po części również mariologii europejskiej. Opisał też duchowość chrześcijańską, w dwóch księgach. „Adnotationes de cognitione baptismi” (PL 96, 111-172) dotyczy ogólnie życia człowieka ochrzczonego. Natomiast Liber de itinere deserti (PL 96, 171-192) wskazuje drogę do doskonałości /S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanovisigota, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 257-356 (R. II), s. 330/. Fructuosus z Braga /Fructuosus de Braga/ (600-665). Pochodził z rodziny gockiej. Zorganizował życie monastyczne w Bierzo, gdzie założył liczne klasztory, był biskupem-opatem w Dumio, a w roku 656 został metropolitą w Braga. Jest ojcem i opiekunem życia monastycznego w Hiszpanii wizygockiej. Jego aktywność literacka dotyczy przede wszystkim życia mniszego. Napisał „Regula monachorum” (PL 87, 1099-1110) oraz „Regula communis” (PL 87, 111-1130) /Tamże, s. 331/. Wiele dzieł dotyczących życia monastycznego napisał Valerio z Bierzo (zm. 695) /Tamże, s. 332/. Tajón z Saragossy (zm. 683) był opatem w monasterze niedaleko Saragossy a później następcą biskupa Braulio (od 651). Był egzegetą i teologiem, wielkim erudytą. W roku 646 z polecenia króla Chindasvinta udał się do Rzymu po książki, a zwłaszcza po kopie dzieł św. Grzegorza Wielkiego. W dziele Sententiarum libri quinque (PL 80,731-990), które dedykował biskupowi Barcelony, św. Quirico, naśladował styl św. Izydora z Sewilli, który później podjęło wielu w średniowieczu /Tamże, s. 334.

+ PL 96, 171-192. Droga do doskonałości człowieka wieku VII opisana przez Ildefonsa z Toledo w Liber de itinere deserti. Ildefons z Toledo (607-667), bratanek św. Eugeniusza z Toledo i jego następca na tronie biskupim w Toledo (657-667). Wcześniej był opatem w Monasterze w Agli (monasterio agaliense), niedaleko Toledo. Kontynuował De viris illustribus św. Izydora (PL 96, 195-206). Był pierwszym mariologiem hiszpańskim i jego dzieło De virginitate perpetua Sanctae Mariae contra tres infideles (PL 96) stanowi punkt wyjścia całej mariologii hiszpańskiej a po części również mariologii europejskiej. Opisał też duchowość chrześcijańską, w dwóch księgach. „Adnotationes de cognitione baptismi” (PL 96, 111-172) dotyczy ogólnie życia człowieka ochrzczonego. Natomiast Liber de itinere deserti (PL 96, 171-192) wskazuje drogę do doskonałości /S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanovisigota, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 257-356 (R. II), s. 330/. Fructuosus z Braga /Fructuosus de Braga/ (600-665). Pochodził z rodziny gockiej. Zorganizował życie monastyczne w Bierzo, gdzie założył liczne klasztory, był biskupem-opatem w Dumio, a w roku 656 został metropolitą w Braga. Jest ojcem i opiekunem życia monastycznego w Hiszpanii wizygockiej. Jego aktywność literacka dotyczy przede wszystkim życia mniszego. Napisał „Regula monachorum” (PL 87, 1099-1110) oraz „Regula communis” (PL 87, 111-1130) /Tamże, s. 331/. Wiele dzieł dotyczących życia monastycznego napisał Valerio z Bierzo (zm. 695) /Tamże, s. 332/. Tajón z Saragossy (zm. 683) był opatem w monasterze niedaleko Saragossy a później następcą biskupa Braulio (od 651). Był egzegetą i teologiem, wielkim erudytą. W roku 646 z polecenia króla Chindasvinta udał się do Rzymu po książki, a zwłaszcza po kopie dzieł św. Grzegorza Wielkiego. W dziele Sententiarum libri quinque (PL 80,731-990), które dedykował biskupowi Barcelony, św. Quirico, naśladował styl św. Izydora z Sewilli, który później podjęło wielu w średniowieczu /Tamże, s. 334.

+ PL 96, 195-206. Ildefons z Toledo kontynuaował Izydora z Sewilli De viris illustribus. Ildefons z Toledo (607-667), bratanek św. Eugeniusza z Toledo i jego następca na tronie biskupim w Toledo (657-667). Wcześniej był opatem w Monasterze w Agli (monasterio agaliense), niedaleko Toledo. Kontynuował De viris illustribus św. Izydora (PL 96, 195-206). Był pierwszym mariologiem hiszpańskim i jego dzieło De virginitate perpetua Sanctae Mariae contra tres infideles (PL 96) stanowi punkt wyjścia całej mariologii hiszpańskiej a po części również mariologii europejskiej. Opisał też duchowość chrześcijańską, w dwóch księgach. „Adnotationes de cognitione baptismi” (PL 96, 111-172) dotyczy ogólnie życia człowieka ochrzczonego. Natomiast Liber de itinere deserti (PL 96, 171-192) wskazuje drogę do doskonałości /S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanovisigota, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 257-356 (R. II), s. 330/. Fructuosus z Braga /Fructuosus de Braga/ (600-665). Pochodził z rodziny gockiej. Zorganizował życie monastyczne w Bierzo, gdzie założył liczne klasztory, był biskupem-opatem w Dumio, a w roku 656 został metropolitą w Braga. Jest ojcem i opiekunem życia monastycznego w Hiszpanii wizygockiej. Jego aktywność literacka dotyczy przede wszystkim życia mniszego. Napisał „Regula monachorum” (PL 87, 1099-1110) oraz „Regula communis” (PL 87, 111-1130) /Tamże, s. 331/. Wiele dzieł dotyczących życia monastycznego napisał Valerio z Bierzo (zm. 695) /Tamże, s. 332/. Tajón z Saragossy (zm. 683) był opatem w monasterze niedaleko Saragossy a później następcą biskupa Braulio (od 651). Był egzegetą i teologiem, wielkim erudytą. W roku 646 z polecenia króla Chindasvinta udał się do Rzymu po książki, a zwłaszcza po kopie dzieł św. Grzegorza Wielkiego. W dziele Sententiarum libri quinque (PL 80,731-990), które dedykował biskupowi Barcelony, św. Quirico, naśladował styl św. Izydora z Sewilli, który później podjęło wielu w średniowieczu /Tamże, s. 334.

+ PL 96, 893-1030 Ad Elipandum przeciw hiszpańskiemu adopcjanizmowi Beatus z Liébany OSB, urodzony w Liébanie (Asturia), zm. 19 II 798 w Valcavado del Parano, hiszpański teolog. Był nauczycielem i spowiednikiem królowej Adosindy oraz opatem klasztoru benedyktynów w Valcavado (diecezja León). Napisał komentarz w 12 księgach do Apokalipsy św. Jana (wyd. Ma 1770, R 1930); stanowi on w znacznej części kompilację cytatów z dzieł niektórych pisarzy wczesnochrześcijańskich, których oryginalne teksty uważano za zaginione (np. Tykoniusza, Ireneusza, Ambrożego, Augustyna, Grzegorza Wielkiego); zachowane kodeksy dzieła Beatusa (ok. 30) z IX-XIII w. z licznymi ilustracjami, świadczącymi o wpływach celtyckich, są cennym zabytkiem średniowiecznej sztuki hiszpańskiej. Nadto Beatus jest autorem (wraz z biskupem Eteriuszem z Osmy) 2 listów Ad Elipandum (PL 96, 893-1030), skierowanych przeciw hiszpańskiemu adopcjanizmowi, a zwłaszcza przeciw nauce arcybiskupa Toledo Elipanda; omawiał w nich m.in. zagadnienie jedności Kościoła, ofiary mszy Świętej, symboli wiary i samej nazwy chrześcijan; zwalczał błędną naukę, powołując się na odpowiednie teksty Pisma Świętego oraz za pomocą przesłanek rozumowych. Przypisuje mu się autorstwo kilku hymnów kościelnych (między innymi ku czci św. Jakuba z Komposteli), które weszły do rytu mozarabskiego; święto w Hiszpanii 19 II (H. Ramsay, Le commentaire de l'Apocalypse par Beatus, RHLR 7 (1902) 418-447; W. Neuss, Dle Apokalypse des heiligen Joannes In der altspanischen und altchristlichen Bibelillustration, Mr 1931, 5-111; J. Pérez de Urbel, DHGE VII 89-90; M. del Alamo, Los comentarios del Beato Liébana de  al Apocalypsis y Elipando, Miscellanea Mercati 2(1964) 16-33; M. J. Daly, NCE II 198)” /J. Szymusiak, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 163.

+ PL 96, kol. 916. Trynitologia wieku IX Beato de Liébana jest zwolennikiem formuły: „crede ut intelligas”, rozumiejąc wiarę (crede) w perspektywie św. Jana jako coś żywego, co stawia nas w obliczu Chrystusa i domaga się decyzji. Wiara nie polega na intelektualnym przyjęciu treści. Najpierw trzeba uwierzyć, zaufać, stanąć przed Panem, aby następnie poznać intelektem. Bez wiary zrozumienie spraw Bożych jest niemożliwe. Trzeba jeszcze dodać, że Beato nie uznaje możliwości uwierzenia całkowicie samodzielnego, bez środowiska wspólnoty. Dlatego zawsze podkreśla wagę wiary Kościoła i w dyskusjach z Elipandem mocno zakorzeniony jest w eklezjalnej tradycji. Chrystologia Beato de Liébana zakorzeniona jest w jego teologii trynitarnej. Punktem wyjścia jest: „Credo Trinitatem Patris et Filii et Spiritus Sancti in una Deitatis essentia atque natura, hoc est Deum et Principium et Spiritum Sanctum in una natura Deitatis Trinitatis personarum” (PL 96, kol. 916). Anagogicznymi aplikacjami tej formuły jedności Trójcy są jedność mężczyzny i kobiety w małżeństwie, którzy tworzą jedno ciało będąc dwiema osobami oraz jedność wielu serc ludzi, którzy się miłują, tworząc jedno serce i jedną duszę /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 377/. Pochodzenie Ducha Świętego Beato de Liébana ujmuje według formuły Filioque: „Et quia Spiritus Sanctus de Patre Filioque procedit, ipsum Spiritum Sanctum insufflans apostolis, ut manifestius ostenderetur, quod preesset Filius Dei, a quo procedit Spiritus Sanctus, et ipsa est teritia in Trinitate persona; qui donum Patris et Filii dicitur” (Pl 96, kol. 900). Filioque nie służy jedynie dla wykazania wspólnej boskości z niebezpieczeństwem zatarcia właściwości personalnych, lecz służy dla podkreślenia boskości Chrystusa a następnie dla ukazania Ducha Świętego jako odrębnej, trzeciej Osoby Boskiej. Ponadto Beato wskazuje na powiązanie zbawczej misji Ducha Świętego z wewnątrztrynitarnym pochodzeniem trzeciej Osoby. Chrystus może dać nam Ducha jedynie wtedy, gdy jest Bogiem, tylko jako Bóg może dać nam w darze Boga /Tamże, s. 378.

+ PL 96, kol. 956. Człowiek integralny według antropologii wieku VIII (integer homo). Człowiek sam od siebie jest ciemnością i mgłą. Człowiek jest ciemnością i mgłą. Oświeca go światło słońca, którym jest Chrystus. W tym świetle człowiek może kontemplować Boga i osiągnąć swą autentyczną miarę, stać się człowiekiem integralnym (integer homo) (PL 96, kol. 956). Historia życia ludzkiego jest jak ziarno zboża, które staje się ciałem Chrystusa, a życie Chrystusa staje się naszą historią. Kościół jest fundamentem prawdy, która wyraża się w jego dogmatach, jest środowiskiem, w którym materializuje się zbawienie. Tylko wewnątrz Kościoła jest zbawienie. Poza nim, ani dobre uczynki, ani zasługi nie zbawiają (PL 96, kol. 999) /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 381/. Beato de Liébana w roku 776 napisał In Apocalypsim, komentarz do Ojców Kościoła (Pérez de Urgel, Fray J., Los monjes aspañoles en la Edada Media, Madrid 1945, t. 2, s. 355). Obraz apokaliptyczny nie wynika tu z obserwacji udręk znoszonych przez Hiszpanów ze strony islamskich okupantów. Beato nie identyfikuje ich z antychrystem z Apokalipsy. Również za antychrysta nie uważa pewnego Żyda, który starał się zniszczyć wspólnotę chrześcijańską, aby w jej miejscu zaszczepić wspólnotę żydowską. W jakiś sposób tylko nawiązał do kolaboracji żydów w inwazji arabskiej na półwysep Iberyjski. Beato kieruje ostrze swej krytyki przeciwko adopacjanistom, ale nie jest do końca jasne, z kim kojarzy postać antychrysta. Kontekst eklezjologiczny Apokalipsy napisanej przez Beato de Liébana w VIII wieku widoczny jest w interpretacji duchowej fenomenów apokaliptycznych. Kościół jest świadkiem Chrystusa, Syna Bożego, w podwójnym sensie: zewnętrznym i wewnętrznym, ludzkim i boski, w ciele i w Słowie (In Apocalypsim, fol. 25n). Celem dzieła jest ukazanie jedności dwóch natur w jednej Osobie Chrystusa. Posługiwał się przy tym antropologią, którą uczynił swoją Elipando, który wkładał w termin natura to, co odnosi się do osoby. Beato głosił, że Kościół przedłuża Chrystusa. „Słowo i ciało”, świadczy o nim i jest bastionem przeciwko atakom antychrysta /Tamże, s. 382.

+ PL 96, kol. 962. Historia zawierająca duchowość ludzką oraz Misterium Boże tworzy zawartość integralną Pisma Świętego (librum integrum), podobnie jak człowiek zbudowany jest z trzech elementów. Beato de Liébana zwrócił uwagę na nieścisłości Elipandusa, który mówiąc o naturach Chrystusa wspominał tylko o tym, co odnosi się ogólnie do Osoby. Elipandus w ten sposób utożsamił osobę Chrystusa z naturą, sprowadził Chrystusa tylko do natury ludzkiej (adopcjanizm). Beato de Liébana natomiast dokonał rzetelnej refleksji nad naturą ludzką, nad tajemnicą człowieka, a także nad jej powiązaniem z naturą Boga. Stwierdził, że człowiek jest imago Trinitatis. Nie wystarczy powiedzieć, że jest obrazem Bożym, lecz trzeba powiedzieć, że jest obrazem Trójcy i dostrzegać w strukturze człowieka wszelkie powiązania istniejące wewnątrz Trójjedynego. Dlatego struktura człowieka wyjaśnia i objawia misterium trynitarne, jest przykładem możliwości tego misterium. To, co w porządku poznawczym stanowi primum cognitum odnośnie do misterium trynitarnego, w porządku ontycznym jest wyrażeniem i obrazem tego samego misterium. Człowiek jest również źródłem teologicznym dla trynitologii. W augustyńskiej perspektywie Beato przyjmuje triadę dynamizmów: pamięć, rozumienie i wola. Na tej podstawie wyjaśnia też relacje personalne i jedność boskiej esencji w misterium trynitarnym /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 379/. Człowiek jako imago Trinitatis jest człowiekiem integralnym (integer homo), jest człowiekiem doskonałym. Według Beato de Liébana doskonałość człowieka nie polega na jakiejś absolutnej jego prostocie, na jakimś absolutnym poziomie doskonałości jednorodnej natury, lecz na podobieństwie do tajemnicy Trójcy, w której Trzej stanowią jedność. Doskonałość człowieka oznacza jak najpełniejszą jedność z życiem Trójcy. Ludzie posiadają swoją miarę doskonałości, mogą być doskonali na miarę osoby ludzkiej. Prawdziwie doskonały jest tylko jeden człowiek: Jezus Chrystus, na miarę Osoby Bożej. Chrystus jest pełnym człowiekiem, integralnym i doskonałym, w unii hipostatycznej. Człowiek jest ciałem, duszą (zasada życia) i duchem ludzkim. Bez jednego z tych elementów nie ma człowieka, a w płaszczyźnie poznawczej nie ma możności poznania człowieka. Chrystus integralny (Christus integer) to Słowo (Verbum), dusza (anima) i ciało (caro). Podobnie Beato mówi, że integralna interpretacja Pisma Świętego (librum integrum) zawiera trzy elementy: historia, tropologia i mystica intelligentia (PL 96, kol. 962) /Tamże, s. 379.

+ PL 96, kol. 99. Poza Kościołem nie ma zbawienia. Człowiek sam od siebie jest ciemnością i mgłą. Człowiek jest ciemnością i mgłą. Oświeca go światło słońca, którym jest Chrystus. W tym świetle człowiek może kontemplować Boga i osiągnąć swą autentyczną miarę, stać się człowiekiem integralnym (integer homo) (PL 96, kol. 956). Historia życia ludzkiego jest jak ziarno zboża, które staje się ciałem Chrystusa, a życie Chrystusa staje się naszą historią. Kościół jest fundamentem prawdy, która wyraża się w jego dogmatach, jest środowiskiem, w którym materializuje się zbawienie. Tylko wewnątrz Kościoła jest zbawienie. Poza nim, ani dobre uczynki, ani zasługi nie zbawiają (PL 96, kol. 999) /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 381/. Beato de Liébana w roku 776 napisał In Apocalypsim, komentarz do Ojców Kościoła (Pérez de Urgel, Fray J., Los monjes aspañoles en la Edada Media, Madrid 1945, t. 2, s. 355). Obraz apokaliptyczny nie wynika tu z obserwacji udręk znoszonych przez Hiszpanów ze strony islamskich okupantów. Beato nie identyfikuje ich z antychrystem z Apokalipsy. Również za antychrysta nie uważa pewnego Żyda, który starał się zniszczyć wspólnotę chrześcijańską, aby w jej miejscu zaszczepić wspólnotę żydowską. W jakiś sposób tylko nawiązał do kolaboracji żydów w inwazji arabskiej na półwysep Iberyjski. Beato kieruje ostrze swej krytyki przeciwko adopacjanistom, ale nie jest do końca jasne, z kim kojarzy postać antychrysta. Kontekst eklezjologiczny Apokalipsy napisanej przez Beato de Liébana w VIII wieku widoczny jest w interpretacji duchowej fenomenów apokaliptycznych. Kościół jest świadkiem Chrystusa, Syna Bożego, w podwójnym sensie: zewnętrznym i wewnętrznym, ludzkim i boski, w ciele i w Słowie (In Apocalypsim, fol. 25n). Celem dzieła jest ukazanie jedności dwóch natur w jednej Osobie Chrystusa. Posługiwał się przy tym antropologią, którą uczynił swoją Elipando, który wkładał w termin natura to, co odnosi się do osoby. Beato głosił, że Kościół przedłuża Chrystusa. „Słowo i ciało”, świadczy o nim i jest bastionem przeciwko atakom antychrysta /Tamże, s. 382.

+ Pla y Daniel E. Biskup Salamanki ogłosił wojnę domową hiszpańską 1936-1939 jako krucjatę, w liście pasterskim z dnia 30 września 1936 roku, pt. Los dos ciudades. Kościół w Hiszpanii po wojnie domowej mógł działać swobodnie również na płaszczyźnie teologii. Przez kilkadziesiąt lat trwał jednolity system polityczny. Tak samo było w teologii. Po Soborze Watykańskim II przyniósł sytuację radykalnie nową, lata 1965-1968 to okres gwałtownych zmian. W całym Kościele pierwszy etap posoborowy był radykalnie reformistyczny, zwłaszcza w dziedzinie liturgii. Drugi etap posoborowy (1968-1978) przyniósł już poważny kryzys po pierwotnej euforii. Pojawiło się zjawisko kontestacji. Trzeci etap (1978-1983) to faza końcowa zmian posoborowych. Pojawił się nowy Kodeks Prawa Kanonicznego, normujący nową sytuację. Nastał czas powrotu, restaurowania tradycji. W Hiszpanii znaczącymi wydarzeniami były obrady wspólne biskupów i kapłanów w roku 1971 oraz Kongres Ewangelizacyjny w roku 1986. Wydarzenia te są tłem rozwoju teologii dogmatycznej. Pojawiły się nowe tematy i nowe sposoby ujmowania całości. Nowe nurty teologii ogólnoświatowej oddziaływały również na myśl teologiczną w Hiszpanii. /E. Vilanova Bosch, La teología en España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50 (1990) 385-433, s. 387/. Od zakończenia Soboru Watykańskiego (1965) do śmierci generała Franco (1975) trwał jeszcze rozwój teologii „narodowo-katolickiej” (A. Alvarez Bolado, El experimento del nacional-catolicismo (1939-1975), Madrid 1976).  Wytworzyła się też postawa praktyczna, integryzmu socjopolitycznego pragmatycznego, na podstawie eklezjologii [Nie była to prawdziwa eklezjologia teologiczna, ponieważ już sama w sobie była ujęciem socjologicznym, prawnym, bez odniesienia do fundamentu, jakim w eklezjologii jest Trójca Święta. Dziś trzeba opracować wizję społeczeństwa zgodnego z eklezjologią w pełni teologiczną]. Podstawa teologii narodowo-katolickiej opisana jest w liście, który kardynał Gomá ogłosił 8 sierpnia 1936 pt. Lecciones de la guerra y deberes de la paz /Tamże, s. 388/. Cenzura komunistyczna nie dopuściła do jego ogłoszenia. Mógł się ukazać później, w biuletynie archidiecezji Toledo. Uznał on wojnę domową hiszpańską 1936-1939 za konflikt dwóch cywilizacji. Jest to wojna o zasady, doktryny, koncepcję życia i działania społeczeństwa. Powszechnie traktowana jako wojna domowa, wewnętrzna, dotyczyła całego świata w jego najistotniejszych sprawach. [Ostatecznie nie zwyciężył ani komunizm, ani faszyzm. Podczas II wojny światowej Hiszpania była neutralna. Na próżno Hitler starał się przekonać generała Franco, Aby wojsko niemieckie mogło przemaszerować przez Hiszpanię do Afryki. Franco odrzekł, że jeżeli jeden żołnierz niemiecki wejdzie na ziemie hiszpańskie, to przystępuje do wojny po stronie aliantów]. Wojna w Hiszpanii była prawdziwą krucjatą w obronie Kościoła, w obronie ludzkości. W taki sposób określił ją biskup Salamanki D. Enrique Pla y Daniel w liście pasterskim z dnia 30 września 1936 roku, pt. Los dos ciudades. Pisał o tym później chociażby Marie-Dominique Chenu określając walkę narodowców jako „najbardziej świętą wojnę, jaką znała historia” (El Evangelio en el tiempo, Barcelona 1966, s. 576; Por. M. Hernando, Delirios de cruzado. Historia secreta del franquismo, Madrid 1977) /Tamże, s. 389.

+ Plac boju wszystkich ze wszystkimi Europa wieku X i XI wieku, Kościół niesie pokój (4). Gdy wszystko się zatracało, absurd świata stawał się nie do zniesienia, pojawił się Gerbert z Aurillac, papież Sylwester II (999-1003), który kazał w tej sytuacji pracować i robić swoje. „Z tej żarliwej modlitwy i uporczywej codziennej krzątaniny – dla obserwatora z boku żmudnej i niewdzięcznej, lecz dla wykonującego ją błogosławionej, bo poświęconej Bogu – uformuje się duchowy i kulturowy kształt naszego kontynentu. Nieprzypadkowo w XX w. papież Pius XII nazwie Benedykta patronem Europy. O ile Bratkowski nazywa założyciela zakonu benedyktynów „ojcem cywilizacji chrześcijańskiej”, o tyle tytuł „ojca Europy”: rezerwuje nie dla Karola Wielkiego, lecz dla Sylwestra II. Ten ostatni podczas swego czteroletniego zaledwie pontyfikatu położył podwaliny pod zrzucenie zależności władzy duchowej od władzy świeckiej. W owych czasach bowiem biskupi Rzymu wybierani byli nie przez duchowieństwo, lecz przez możnych tego świata. Sam Gerbert z Aurillac został głową Kościoła dzięki Ottonowi III. […] „Uniwersalizm Ottona III i Gerberta z Aurillac, czy raczej – Gerberta i Ottona, nie ma nic wspólnego z «imperializmem», ani rzymskim, ani niemieckim, ani jakimkolwiek innym. Nazywanie ich koncepcji planami «imperialnymi» jest nieładnym nadużywaniem słów. Nie chodziło o Imperium Romanum. Chodziło o Imperium Romanorum, cesarstwo Rzymian. A «Rzymianami» mieli być wszyscy, gotowi się pod tymi auspicjami połączyć jako wolne, suwerenne w naszym pojęciu, równe sobie państwa” /S. Bratkowski, Wiosna Europy. Mnisi, królowie i wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/. […] Projekt Sylwestra II i Ottona II załamał się z powodu ich śmierci już na początku XI w., ale i tak pozostawili oni po sobie niemało. Dzięki Gerbertowi z Aurillac nastąpiło duchowe oraz intelektualne ożywienie wśród duchowieństwa, chrześcijaństwo zachodnie podwoiło swe domeny terytorialne i to bez użycia przemocy, zaś najmocniej religia utrwaliła się w pogańskich jeszcze niedawno państwach – na Węgrzech i w Polsce” /M. Klimza, U progu 1000, „Fronda” 13/14 (1998) 333-337, s. 336.

+ Plac boju wszystkich ze wszystkimi Europa wieku X i XI. Pokój przyniósł Kościół „W Europie X w. wcale nie było oczywistością, że państwo powinno utrzymywać się z podatków, a nie z łupieżczych wypraw przeciw sąsiadom i ze sprzedaży niewolników. Głównymi centrami handlu żywym towarem były wówczas Verdun i Praga. Święty Wojciech, biskup Pragi, został wypędzony ze swego diecezjalnego miasta właśnie dlatego, że przeciwstawiał się handlowaniu niewolnikami. Europa tego okresu, jak ją przedstawia Bratkowski, przypomina opisywany przez Hobbesa „stan natury”, czyli totalną wojnę wszystkich ze wszystkimi. Zwłaszcza w świecie Franków i Germanów, gdzie obowiązywała zasada zemsty rodowej, niemal bez ustanku toczyły się prywatne wojny między feudałami. Jak pisze autor: „Kościół jest w tej cywilizacji jedynym nosicielem pokoju”. Po pierwsze: wcielenie w życie benedyktyńskiej reguły ora et labora sprawiało, że klasztory stały się nie tylko ważnymi ośrodkami życia intelektualnego i duchowego, lecz również gospodarczego, zdolnymi dać w czasie wojny ochronę okolicznym chłopom i mieszkańcom podgrodzi. Po drugie: Kościół potępiał grabieże, niesprawiedliwe wojny. Po trzecie: głosił pojednanie i przebaczenie, które mogło przekreślić pragnienie zemsty. Ówczesna Europa nie otrząsnęła się jeszcze po upadku Imperium Rzymskiego. Stanowiła mozaikę drobnych, zwalczających się nawzajem państewek, których władcy byli barbarzyńcami: albo wyznawali wierzenia pogańskie, albo przyjęli chrześcijaństwo powierzchownie. Niektórzy zresztą gotowi byli porzucić Boga chrześcijan, kiedy zaczynali ponosić klęski. Tak zrobili wikingowie Haralda Dobrego czy Waregowie kijowskiej księżnej Olgi. Stare wojenne bóstwa gwarantują zwycięstwa…Podczas gdy w Europie panowała niepodzielnie cywilizacja śmierci, za klasztornymi murami rozwijała się i dojrzewała powoli cywilizacja życia. Nie była wymyślonym prze kogoś projektem, lecz konsekwencją przejęcia się Chrystusowym nakazem miłości bliźniego i życia w zgodzie z Jego nakazami. Potrzeba będzie aż kilku stuleci, by cywilizacja miłości zaczęła przenikać do innych sfer barbaryzowanego życia” /M. Klimza, U progu 1000, „Fronda” 13/14 (1998) 333-337, s. 334/. /S. Bratkowski, Wiosna Europy. Mnisi, królowie i wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/.

+ Plac boju wszystkich ze wszystkimi Europa X i XI wieku, Kościół niesie Europie pokój (1). „Średniowiecze przeżywa swój renesans. W Polsce fascynacja ta ma charakter zapośredniczony, głownie za sprawą historyków francuskich, takich jak na przykład Jacques Le Goff, Regine Pernoud, Jean Delumeau czy Gorges Duby, których prace ukazują się ostatnio w naszym kraju. Do nielicznych polskich wyjątków zaliczyć można książkę Stefana Bratkowskiego Wiosna Europy, której przedmiotem jest sytuacja naszego kontynentu w X i na początku XI w. Książka opublikowana u progu trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa opowiada o zdarzeniach, jakie miały miejsce w przededniu drugiego tysiąclecia. Podobnie jak przed tysiącem lat granica, jaka dzieliła Europę, przebiegała na Łabie, a Polska, tak jak i dziś, aspirowała do pełnego uczestnictwa w europejskiej rodzinie narodów. Chrzest Mieszka I zwykło się przedstawiać w naszej historiografii jako wynik doraźnych kalkulacji politycznych, na dodatek wymierzonych w Niemcy. Takie stanowisko jest jednak w dużym stopniu rzutowaniem późniejszych poglądów na czasy wcześniejsze. Bratkowski dowodzi, że wybór Mieszka był dalekowzrocznym wyborem organizacji państwa opartej na określonej cywilizacji. Przyjęcie chrześcijaństwa nie było w owych czasach oczywistością czy koniecznością, było decyzją o wielkim znaczeniu, na którą nie wszyscy się decydowali. Nie uczynili tego między innymi Słowianie połabscy. Kto dziś pamięta o Obodrytach czy Wieletach, którzy byli wówczas postrachem tej części Europy? Ich punkt wyjścia był taki sam jak Polan, a już wkrótce mieli zniknąć z mapy kontynentu. I nie zostali wcale eksterminowani, jak chciałaby historiografia PRL-owska, lecz zgermanizowani przez chrześcijański żywioł niemiecki” /M. Klimza, U progu 1000, „Fronda” 13/14 (1998) 333-337, s. 333/. /S. Bratkowski, Wiosna Europy. Mnisi, królowie i wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/.

+ Plac boju wszystkich ze wszystkimi, Europa wieku X. Pokój niesiony przez Kościół (3). „Z inicjatywy Kościoła narodziła się instytucja Treuga Dei – Rozejmu Bożego. Synod w Elne w 1027 r. ogłosił zakaz prowadzenia wojen od środy wieczorem do poniedziałku rano. Był to pierwszy krok do zatrzymania fali nienawiści. Bratkowski nie może wyjść ze zdumienia, że ta „jedna z najważniejszych inicjatyw Kościoła średniowiecza” została zupełnie pominięta w wielu międzynarodowych encyklopediach kościelnych i w wydanej u nas pięciotomowej Historii Kościoła katolickiego. Autor Wiosny Europy uważa, że prekursorem Treuga Dei był główny bohater książki, który zgłosił podobne propozycje na synodach akwitańskich: w 999 r. w Limoges i w 1000 r. w Poitiers. Głównym bohaterem książki jest zaś Gerbert z Aurillac, późniejszy papież Sylwester II (999-1003), którego wraz z cesarzem Ottonem III Wielkim (996-1002) Bratkowski nazywa pierwszymi twórcami wspólnej Europy. Niewątpliwie wyprzedzili oni swój czas, a ich wizja europejskiej cywilizacji chrześcijańskiej antycypowała plany późniejszych polityków i myślicieli. Gerbert z Aurillac, filozof, poeta, astronom, przyrodnik, matematyk, konstruktor, a zarazem pobożny mnich, będący największym autorytetem moralnym ówczesnej epoki, pozostaje z pewnością wielkim niedocenionym w historii naszego kontynentu. Wśród jego uczniów i wychowanków znajdujemy cesarza Ottona Wielkiego, króla Francji Roberta Pobożnego, autora Historii Francji – Richera, matematyka i filozofa Fulberta, który założył szkołę w Chartres – najżywszy w XI i XII w. ośrodek intelektualny w Europie, i biskupa Adelberona, który patronował szkole w Laon – najwybitniejszemu w XI stuleciu centrum studiów teologicznych. Jego przyjaciółmi byli – św. Wojciech – męczennik, św. Stefan – pierwszy król Węgier, Bolesław Chrobry – pierwszy król Polski czy doża wenecki Pietro Orseolo II. Sam Gerbert nie wziął się znikąd, miał swoich mentorów i mistrzów i bez przesady można stwierdzić, że stanowił wykwit wielowiekowej tradycji benedyktyńskiej, której podwaliny położył pięć stuleci wcześniej św. Benedykt z Nursji” /M. Klimza, U progu 1000, „Fronda” 13/14 (1998) 333-337, s. 335. /S. Bratkowski, Wiosna Europy. Mnisi, królowie i wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/.

+ Plac Bolesława Chrobrego w Katowicach Monument Piłsudskiego Józefa w Katowicach zlokalizowany na placu Bolesława Chrobrego wzbudził dyskusję. „Za odpowiedni sposób upamiętnienia zwycięzcy spod Warszawy uznawany jest właśnie posąg konny (M. Satała: Kłótnia o Piłsudskiego. „Polska Gazeta Krakowska”, 26.03.2008). Pochwała takiej formy przedstawienia ikonograficznego, symbolu i apoteozy sławy oraz wojennego triumfu dowodzi trwałości wzoru i wielowiekowej tradycji heroizacji, nieograniczonej jedynie do Polski. Poza lubelskim konnym pomnikiem Piłsudskiego, wskazać można jeszcze wzbudzający dyskusje monument katowicki zlokalizowany na placu Bolesława Chrobrego (projekt Antuna Augustincića) oraz posąg Marszałka w Gorzowie Wielkopolskim (autorstwa Roberta Sobocińskiego). Projekt budowy podobnego pomnika powstał w Kielcach. W ten sposób mieszkańcy chcą uczcić setną rocznicę wkroczenia I Kompanii Kadrowej do tego miasta (12 sierpnia 2014 roku): Pomnik będzie naturalistyczny i dynamiczny. Marszałek zostanie przedstawiony na koniu, w mundurze strzeleckim i z maciejówką na głowie. Rzeźba marszałka będzie miała 3,5 m wysokości, a cały pomnik z postumentem – co najmniej 5,5 m. Monument stanie na placu Wolności. Pomnik będzie wykonany z brązu, natomiast postument ma nawiązywać do pomnika Czynu Legionowego zwanego „Czwórką Legionową” i będzie zrobiony z granitu (Pomnik Piłsudskiego stanie w Kielcach. „Rzeczpospolita”, 14.07.2011). Zwolennicy przedstawień takiego typu, poszukując analogii, nie odwołują się do dobrze znanych wzorców starożytnych czy arcydzieł sztuki europejskiej, ale odnoszą je do polskiej tradycji rycersko‑hetmańskiej i kawaleryjskiej – do pomników Jana III Sobieskiego i Jana Zamoyskiego. Wiele współczesnych pomników mających pełnić funkcje „miejsc, w których się przypomina”, wykorzystywanych jest do innych celów, zaskakujących i sprzecznych z pierwotnym przeznaczeniem pomnika” /Renata Hołda [Uniwersytet Jagielloński w Krakowie. Instytut Studiów Regionalnych], Pomniki w mieście: pogranicza pamięci i historii, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 13 (2013) 57-72, s. 69/.

+ Plac budowy Ameryka Chrześcijanie starzy zapatrzeni w europocentryzm zinterpretowali w końcu swoją Art of Virtue jako ascetykę pracy, w formie teologii wyjścia wynikającej z purytańskiej aplikacji kalwinistycznej doktryny predestynacji. Doktryna ta nie wystarcza dla zrozumienia ideologii Nowego Świata. W Ameryce, inaczej niż w ciasnej Genewie, budowniczowie mieli nieograniczone możliwości przestrzenne. Wszystko było nowe, nowi ludzie byli przeznaczeni do wielkości. Zasady kalwińskie w nowej sytuacji prowadziły do stwierdzenia, że w nowej sytuacji nie ma już podziału na zbawionych i potępionych, wszyscy w Nowym Świecie są zbawieni. W porównaniu wspólnym podłożem jest purytanizm, natomiast okoliczności i życiowe wnioski są diametralnie różne. Genewa i Ameryka różnią się tym, czym melancholijna demokracja Rousseau od dionizyjskiej demokracji Jeffersona. Tu i tam demokracja, ale jakże inne podejście do życia. W Ameryce inaczej niż w Europie interpretowane jest powołanie człowieka, oparte na innym odczuwaniu Uniwersum, aczkolwiek ty i tam są jakieś wspólne aspekty. Człowiek amerykański jest wybrany dla Ziemi Obiecanej, jest wtórnym architektem świata, kulturowym posłańcem Boga. Ten wielki mitologemat zmienia kompletnie sens pracy i w nim już znajduje się już deus ex machina metamorfozy człowieka i świata. Praca Amerykanina, człowieka wolnego, nie jest zwierzęcym wysiłkiem ciała dla podtrzymania życia, lecz dziełem organizującym ludzką szczęśliwość. Ogranicza się to jednak tylko do „prawdziwych” amerykanów, a nie do czarnych niewolników, do importowanego proletariatu, oni nie stanowią substancji federalnej. Nikt tak dobrze nie zrozumiał Franklina jak Marks, widzący na dnie definicji człowieka określonego jako a toolmaking animal zwierzę fabrykujące narzędzia /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 486.

+ Plac budowy świata alternatywnego, dzieło literackie. „Zdaje się, że Pelewinowi wcale nie chodzi o ukazywanie „prawdziwej” rzeczywistości, lecz na konsekwentne zwieńczenie solipsystycznej koncepcji świata w powieści poprzez powrót bohatera do Petersburga, w którym zaczęła się akcja dzieła. Ów solipsyzm Pelewina nie wygląda na ucieczkę od realiów codzienności, lecz na panaceum i narzędzie radzenia sobie z wirem zmieniającego się paradygmatu życia społecznego i sytuacji ekonomicznej przeciętnych obywateli byłego Związku Radzieckiego. „Gdziekolwiek się znajdziesz, żyj w zgodzie z prawami tego świata, do którego trafiłeś, i posłuż się tymi prawami, żeby się spod nich wyzwolić. Wypisz się ze szpitala, Pietka” (W. Pelewin, Mały palec Buddy, tłum. z ros. H. Broniatowska, Warszawa 2003, 318). Niemniej pojęcie idei, którą artysta ewentualnie lokuje we własnym utworze, wydaje się kwestią bardzo niepewną i subiektywną, o której w ramach wykładni Ingardena możemy się dowiedzieć wyłącznie „z pierwszej ręki autora”. Nie mamy takiej możliwości. Tak jednak mogłaby wyglądać jedna z prób podobnej interpretacji. Tak wyglądają niektóre z rozumień „prawdy”, które z powodzeniem dają się użyć w interpretacji powieści Mały palec Buddy W. Pelewina, a zgodnie z którymi dzieło to można nazwać „prawdziwym”. Na koniec analizy chciałoby się jeszcze dopowiedzieć, że zgodnie z kryteriami Ingardena nieprawdziwą owa powieść byłaby w odniesieniu do każdej z kategorii w jakiś sposób odwołującej do prawdy w jej klasycznym rozumieniu. Przyznanie „prawdziwości” powieści Pelewina w ramach współmierności jej z prawdą logiczną (I) wydaje się zabiegiem chybionym, ponieważ trudno by było znaleźć w niej zdania o wartości logicznej prawdy, czyli oddające poprawnie realnie obecny (lub kiedyś mający miejsce) porządek rzeczy. I chociaż autor zapożycza realne postacie historyczne (Czapajew, Kotowski, Furmanow), które w jego własnym utworze występują jako bohaterowie literaccy, są one raczej punktami odniesienia dla zasygnalizowania wymiarów rzeczywistości alternatywnej, przedstawionej w utworze, i dowcipnym zabiegiem artystycznym, niż roszczeniem autora do prezentowania w utworze prawdy historycznej. Równie niedorzecznym byłoby stosowanie wobec utworu kategorii prawdziwości odnośnie do „wierności” reprezentowania jakichkolwiek przedmiotów realnych w utworze (II a), lub „prawdziwości” wypowiadania się w dziele autora jako realnie istniejącej osoby (V c). W podobnym świetle wygląda ta powieść, która – według poglądu Ingardena na dzieło literackie – nie zawiera w sobie sądów sensu stricte” /Ganna Iemelianova, "Prawdziwość" w obszarze dzieła literackiego według kryteriów Romana Ingardena: analiza problemu na przykładzie powieści Wiktora Pelewina "Mały palec Buddy" [tytuł oryginalny: Чапа́ев и Пустота́, 1998; wyd. polskie 2003), Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 25-47, s. 44/. „Według maniery przypominającej pewne elementy monadologicznej wizji Leibniza, Pelewin proponuje czytelnikowi wejście do równoległych, jednakowoż konsekwentnie i sugestywnie przedstawionych czytelnikowi światów quasi-rzeczywistych. W rezultacie nieprzezwyciężalnych antynomii, jakie za sobą pociąga taki świat, ostatecznie jednak ogłasza zwycięstwo solipsyzmu i agnostycyzmu w obliczu poszukiwań jakichś znaków będących – wzorem Kartezjusza (Por.: „nie nasuwają się żadne oznaki (signa), które by pozwoliły na pewno rozróżnić sen od jawy”. R. Descartes, Zasady filozofii, tłum. z łac. I. Dąmbska, Kęty 2001, 4) – tropami wskazującymi nam transcendentne criterium veritatis” /Tamże, s. 45/.

+ Plac Czerwony w Moskwie Cerkiew Pokrowska Wasilij Błażennyj wzniesiony w latach 1555-1560 przez budowniczych Barmę i Poznika poza murami Kremla „Znowu inna jest cerkiew w Ostrowie blisko Kołomienskoje. Ściany jej wnętrza są masywne, nieplastyczne, a motywy służące rozczłonkowaniu mają czysto dekoracyjny charakter. Trzy rzędy półokrągłych „kokoszników” pod cebulastymi kopułami nie odgrywają już żadnej roli konstrukcyjnej. Szczytem jednak całej tej basztowo-namiotowej architektury jest najoryginalniejsze dzieło budownictwa staroruskiego, cerkiew Pokrowska, czyli tzw. „Wasilij Błażennyj”, wzniesiony w latach 1555-1560 przez budowniczych Barmę i Poznika poza murami Kremla na placu Czerwonym w Moskwie. Tu również mamy konstrukcję złożoną z szeregu jednostek przestrzennych i architektonicznych, czyli wprost z osobnych basztowo-namiotowych cerkiewek, tylko jeszcze bogatszą, jeszcze bardziej skomplikowaną i zróżnicowaną niż cerkiew djakowska lub ostrowska (Pierwotny charakter konstrukcji uległ w czasach późniejszych licznym zmianom. Dzwonnica pochodzi z XVII w., tak samo kaplica dobudowana na stronie północno-wschodniej oraz sklepienia nad pierwotnie otwartymi galeriami i skrzydłami. Gwiaździsty oktogon przy głównym namiocie był ozdobiony małymi główkami-kopułami; Por. И. Грабарь, История русского искусства, t. II, s. 50), z którymi jest blisko związana. Około głównego budynku, który jedyny ukształtowany jest jako baszta z dachem namiotowym, rozmieszczone są dalsze, cztery mniejsze i cztery większe cerkiewki o różnych kształtach, dźwigające rozmaicie plastycznie uformowane cebulaste kopuły (Budowla zawierała od samego początku pierwiastek barwny, gdyż jest zbudowana z cegły i kamienia; jej dzisiejsza bujna polichromia jest jednak dodatkiem z XVII w.). Do baszty środkowej dobudowano od strony wschodniej wystającą trapezoidalną apsydę, co wymagało przesunięcia centralnego budynku ku zachodowi i naruszyło układ symetryczny, przyczyniło się jednak do wzmocnienia dekoracyjnej malowniczości zabytku. Poza fantastycznie ukształtowanymi kopułami nie ma właściwie w całej konstrukcji motywów, których by już dawniej tak lub inaczej nie stosowano. Szczegóły zdobnicze są jednak tak nagromadzone, że zasłaniają swoim bogactwem tektoniczny sens poszczególnych części. Całość zamieniono jakby w pnący się nieustannie ku górze, skamieniały i zarazem żywy organizm roślinny, z jakim ją nieraz porównywano” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 71/.

+ Plac ćwiczeń człowieka w poznawaniu Boga, cały świat. „Bazyli wyjaśnia więc na przykład mechanizm zmienności faz Księżyca w zależności od jego położenia względem Słońca i Ziemi. Wyjaśnia, że noc jest tylko cieniem rzucanym przez Ziemię, która zasłania sobą świecące Słońce: takie właśnie – jak stwierdza – jest znaczenie słów: „Bóg oddzielił światło od ciemności” (Rdz 1,4) (Bazyli, Hexaemeron, VI, 2-3)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 98/. „Dalej ze sposobu rozchodzenia się światła Księżyca i Słońca wnioskuje o tym, że oba te ciała niebieskie muszą mieć rozmiary porównywalne z Ziemią. O astrologii zaś wypowiada się lekceważąco. Na marginesie można dodać, że tak samo traktowano astrologię w kościelnym prawodawstwie tamtych czasów. Na przykład wymagania wobec katechumenów ubiegających się o dopuszczenie do sakramentu chrztu brzmiały: „Jeśli zgłosi się […] astrolog”, to „należy go przyjąć dopiero wówczas, gdy zmieni swoje życie” (Konstytucje apostolskie, VIII, 32,6.11; Kraków 2007). Wracając zaś do zainteresowania św. Bazylego naukami ścisłymi: jeśli ich ostatecznym rezultatem będzie spotkanie z Bogiem, wtedy zajmowanie się przyrodoznawstwem może okazać się wartościowe. Boża „inteligencja rozumna ma zwierzchność nad światem widzialnym”, dlatego też: „Świat jest szkołą, w której ćwiczą się rozumne dusze; jest placem ćwiczeń, gdzie uczą się one poznawać Boga. Przez widok rzeczy widzialnych i dotykalnych umysł prowadzony jest, jakby za rękę, do poznawania rzeczy niewidzialnych. Gdyż jak powiedział Apostoł: «niewidzialne przymioty Boga – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła» (Rz 1,20)” (Bazyli, Hexaemeron, I, 6)” /Tamże, s. 99.

+ Plac kościelny wielkość zależna od rozmiarów świątyni „Zgodnie z wymogami, jakie narzucały rozmiary bazyliki, piazza musiała być imponującej wielkości. Całkowita długość – od głównego portyku do zachodniego wejścia – wynosi 339 metrów; szerokość w najszerszym miejscu – 220 metrów. Plac może bez trudu pomieścić stutysięczny tłum. Zwężający się czworobok prowadzący od fasady kościoła przechodzi w elipsę ograniczoną dwoma łukami kolumnady. Kolumnada składa się z 284 doryckich kolumn i 88 podwójnych pilastrów zdobiących ściany galerii. Jońskie belkowanie stanowi wsparcie dla 96 posągów; kolejne 44 ustawiono wzdłuż galerii stanowiących boki trapezu. Wysoki na 26 metrów obelisk z Heliopolis, ustawiony w 1586 roku, został zachowany w punkcie ogniskowym elipsy. Po obu jej stronach znalazły się okrągłe fontanny – pierwsza jest dziełem Maderny (1614), drugą dodał w roku 1670 Carlo Fontana. Budowa kolumnady według projektu Berniniego była ostatnim etapem programu rekonstrukcji, który realizowano na placu św. Piotra już od 161 lat. Kończyła okres prac trwających przez cały czas kontrreformacji. Choć rozpoczęto je już w roku 1506, przeważająca część ogromnego planu wykonanego przez pierwszego budowniczego bazyliki Donata Bramante (ok. 1444-1514), aż do końca XVI wieku została na papierze. Kopułę projektu Michała Anioła ukończono w roku 1590. Ale dalej nie było nawy, a pozostałości pochodzącej z IV wieku bazyliki Konstantyna wciąż jeszcze blokowały sta’piazza. Dopiero w 1605 roku Carlo Maderno dostał pozwolenie na usunięcie starej bazyliki i na budowę nowego portyku i fasady, które miały być gotowe na uroczyste otwarcie w Niedzielę Palmową roku 1615. W latach dwudziestych młody Bernini dodał do fasady Maderny dwie strzeliste kampanile – wieżyczki z dzwonami – które jednak po dwudziestu latach usunięto. Nominację na głównego architekta otrzymał w roku 1628, ale pozostałe “wielkie zlecenia” dano mu dopiero w roku 1655. Scala Regia, czyli Schody Królewskie prowadzące do Pałacu Watykańskiego, tron św. Piotra i nowa Piazza z kolumnadą dostarczyły Berniniemu zajęcia na następne dwanaście lat” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 613/.

+ Plac makroelementem przestrzeni symbolicznej miasta średniowiecznego silnie naładowanym semantycznie. Przestrzeń nowożytna: miasto. „Od XVI w. daje się w miastach Europy zaobserwować tendencja do zmiany charakteru przestrzeni miejskiej. Miasta średniowieczne stanowiły układy zamknięte murami, które wyraźnie separowały je od reszty świata. Wewnątrz zaznaczała się opozycja przestrzeni symbolicznej (sacrum) – makroelementów silnie naładowanych semantycznie (świątynie, ośrodki władzy, place) oraz przestrzeni konsumpcji i produkcji (profanum) – mikroelementów charakteryzujących się dużym zróżnicowaniem (B. Jałowiecki, Przestrzeń jako pamięć, „Studia socjologiczne” 1985, nr 2, s. 140). Tworzyły one jednak harmonijną całość, wynikającą z powtarzalności stosowanych motywów architektonicznych oraz z respektowania proporcji i drobnej skali, która mógł przekroczyć tylko ratusz i kościół. Model ten załamał się w renesansie. Przestrzeń miasta coraz częściej była ujmowana w kategoriach geometrycznych, czego wyrazem jest m.in. stosowanie perspektywy, wznoszenie budowli o planie centralnym. Przestrzeń zaczyna być postrzegana jako jednorodna i abstrakcyjna, a więc jako tworzywo, któremu człowiek nadaje sens (H. Lefebvre, La production de l’espace, Paris 1974, s. 312)” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 56-57.

+ Plac miasta wielkiego miejscem śmierci świadków dwóch (Ap 11, 1-13). „Formalne świadectwa historyczne. Według formalnych świadectw historycznych Piotr był pod koniec życia Biskupem rzymskim i w mieście Rzymie poniósł śmierć męczeńską. O pobycie tym zdaje się świadczyć 1 P 5, 13: „Pozdrawia was ta [eklezja], która jest w Babilonie, razem z wa­mi wybrana, oraz Marek, mój syn”. Niewątpliwie „Babilon” to kryptonim Rzymu, zresztą wiele kodeksów ma wprost: „Rzym”. O męczeństwie Pio­tra w Rzymie zdaje się mówić dyskretnie „Apokalipsa”, wspominająca dwóch podstawowych świadkach chrześcijaństwa, mających „władzę zamknąć niebo”, zabitych przez Bestię na placu „wielkiego miasta” i leżą­cych parę dni bez pogrzebu (Ap 11, 1-13). Jest to aluzja do śmierci na arenie rzymskiej. A przynajmniej został tu wykorzystany literacko motyw śmierci Piotra i Pawła w Rzymie. O ich męczeństwie mówią następnie: List Klemensa do Koryntian (5-6), św. Ignacy Antiocheński w Liście do Rzymian (4, 3), Dionizjusz z Koryntu w Liście do Rzymian (Euzebiusz z Cezarei, Historia ecclesiastica, II 25, 8), rzymski prezbiter Gajus mówi o „znakach zwycięstwa” (tropaia, łac. Trophaea), czyli o grobach lub miej­ scach stracenia Piotra i Pawła w Rzymie (tamże, II 25, 7). O męczeństwie Piotra i Pawła w Rzymie mówi Tertulian około 200 r. (De praescriptione, 36) i św. Ireneusz około 202 r. (Adversus haereses III, 3, 2). O nauczaniu zaś Piotra w Rzymie mówi Klemens Aleksandryjski około 210 r. (Historia ecclesiastica VI 14, 6). Źródła rzymskie w ogóle nie do­wodziły faktu śmierci Piotra i Pawła w Rzymie, bo wzięły go wprost ze swojej tradycji i zakładały jako oczywisty. 2° Odkrycia archeologiczne. Fakt śmierci św. Piotra w Rzymie po­twierdzają także odkrycia archeologiczne w tym mieście. Pod kościołem San Sebastiano przy Via Appia, który do średniowiecza był nazywany Bazyliką Apostolską, odkryto tryklinium (salę jadalną) z III w. pokryte bardzo licznymi i charakterystycznymi napisami, świadczącymi o kulcie Piotra i Pawła jako męczenników, a więc było to miejsce szczególnej czci tych świętych z historycznego powodu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 227/.

+ Plac miasta wielkiego, które duchowo zwie się: Sodoma i Egipt, miejscem leżenia zwłok Proroków, gdzie także ukrzyżowano ich Pana. „Potem dano mi trzcinę podobną do mierniczego pręta, i powiedziano: Wstań i zmierz Świątynię Bożą i ołtarz, i tych, co wielbią w niej Boga. Dziedziniec zewnętrzny Świątyni pomiń zupełnie i nie mierz go, bo został dany poganom, i będą deptać Miasto Święte czterdzieści dwa miesiące. Dwom moim Świadkom dam władzę, a będą prorokować obleczeni w wory, przez tysiąc dwieście sześćdziesiąt dni. Oni są dwoma drzewami oliwnymi i dwoma świecznikami, co stoją przed Panem ziemi. A jeśli kto chce ich skrzywdzić, ogień wychodzi z ich ust i pożera ich wrogów. Jeśliby zechciał ktokolwiek ich skrzywdzić, w ten sposób musi być zabity. Mają oni władzę zamknąć niebo, by deszcz nie zraszał dni ich prorokowania, i mają władzę nad wodami, by w krew je przemienić, i wszelką plagą uderzyć ziemię, ilekroć zechcą. A gdy dopełnią swojego świadectwa, Bestia, która wychodzi z Czeluści, wyda im wojnę, zwycięży ich i zabije. A zwłoki ich [leżeć] będą na placu wielkiego miasta, które duchowo zwie się: Sodoma i Egipt, gdzie także ukrzyżowano ich Pana. I [wielu] spośród ludów, szczepów, języków i narodów przez trzy i pół dnia oglądają ich zwłoki, a zwłok ich nie zezwalają złożyć do grobu. Wobec nich mieszkańcy ziemi cieszą się i radują; i dary sobie nawzajem będą przesyłali, bo ci dwaj prorocy mieszkańcom ziemi zadali katuszy. A po trzech i pół dniach duch życia z Boga w nich wstąpił i stanęli na nogi. A wielki strach padł na tych, co ich oglądali. Posłyszeli oni donośny głos z nieba do nich mówiący: Wstąpcie tutaj! I w obłoku wstąpili do nieba, a ich wrogowie ich zobaczyli. W owej godzinie nastąpiło wielkie trzęsienie ziemi i runęła dziesiąta część miasta, i skutkiem trzęsienia ziemi zginęło siedem tysięcy osób. A pozostali ulegli przerażeniu i oddali chwałę Bogu nieba. Minęło drugie „biada”, a oto trzecie „biada” niebawem nadchodzi. I siódmy anioł zatrąbił. A w niebie powstały donośne głosy mówiące: Nastało nad światem królowanie Pana naszego i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków! A dwudziestu czterech Starców, zasiadających na tronach swych przed tronem Boga, padło na oblicza i pokłon Bogu oddało, mówiąc: Dzięki czynimy Tobie, Panie, Boże wszechmogący, Który jesteś i Który byłeś, żeś objął wielką Twą władzę i zaczął królować. I rozgniewały się narody, a nadszedł Twój gniew i pora na umarłych, aby zostali osądzeni, i aby dać zapłatę sługom Twym prorokom i świętym, i tym, co się boją Twojego imienia, małym i wielkim, i aby zniszczyć tych, którzy niszczą ziemię. Potem Świątynia Boga w niebie się otwarła, i Arka Jego Przymierza ukazała się w Jego Świątyni, a nastąpiły błyskawice, głosy, gromy, trzęsienie ziemi i wielki grad. (Ap 11, 1-19).

+ Plac miejscem gromadzenia łupu z miasta obłożonego klątwą; i spalisz ogniem „Pwt 13,11 Ukamienujesz go na śmierć, ponieważ usiłował cię odwieść od Pana, Boga twojego, który cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli. Pwt 13,12 Cały Izrael, słysząc to, ulęknie się i przestanie czynić to zło pośród siebie. Pwt 13,13 Jeśli usłyszysz w jednym z miast, które Pan, Bóg twój, daje ci na mieszkanie, Pwt 13,14 że wyszli spośród ciebie ludzie przewrotni i uwodzą mieszkańców swego miasta mówiąc: „Chodźmy, służmy obcym bogom!”, których nie znacie – Pwt 13,15 przeprowadzisz dochodzenia, zbadasz, spytasz, czy to prawda. Jeśli okaże się prawda, że taka obrzydliwość popełniono pośród ciebie, Pwt 13,16 mieszkańców tego miasta wybijesz ostrzem miecza, a samo miasto razem ze zwierzętami obłożysz klątwą. Pwt 13,17 Cały swój łup zgromadzisz na środku placu i spalisz ogniem – miasto i cały łup jako ofiarę ku czci Pana, Boga twego. Zostanie ono wiecznym zwaliskiem, już go nie odbudujesz. Pwt 13,18 Nie przylgnie do twojej ręki nic z rzeczy poddanych klątwie, aby Pan zaniechał zapalczywości swego gniewu, a okazał litość i miłosierdzie, rozmnażając cię, jak przysiągł twym przodkom” (Pwt 13, 11-18).

+ Plac przed fasadą bazyliki św. Piotra w Rzymie uformowany przez Berniniego. Retorycznej definicji baroku odpowiada malarstwo P. P. Rubensa (1577-1640) i rzeźba G. L. Berniniego (1598-1680), dwóch najbardziej typowych przedstawicieli tego stylu w krajach katolickich. W bogatym zakresie sztuki Rubensa, działającego jednak nie tylko w rodzinnej Antwerpii, ale także we Włoszech (spędził tu 8 lat twórczej młodości), w Hiszpanii, Francji i Anglii, malarstwo religijne zajmuje istotne miejsce. Łącząc tradycję sztuki wczesnoniderlandzkiej z dorobkiem włoskiego renesansu i żywo interesując się starożytną rzeźbą, Rubens stworzył własny styl malarski dojrzałego baroku, który szczególnie doskonale nadawał się do tworzenia wielkich obrazów ołtarzowych dla barokowych kościołów doby kontrreformacji w Belgii, z uwagi na rozpadnięcie się dawnych Niderlandów na część północą – protestancką (Holandia), i południową – katolicką (Belgia), bardzo programowo i bogato dekorowanych. Wielkie Pokłony Trzech Króli, obrazy przedstawiające Madonnę i duże grupy świętych łączą w sobie dojrzałość formy pochodzącą od Rafaela i Michała Anioła z bogactwem dekoracyjnej kompozycji o rodowodzie weneckim. Upadek potępionych aniołów (Monachium) jest wspaniałym przetworzeniem motywu Sądu ostatecznego Michała Anioła, rozwiniętym w duchu epoki, która zaczynała się już domyślać pojęcia nieskończoności i odczuwać lęk przed nieogarniętą wielkością kosmosu (B. Pascal). Bernini działający w Rzymie był bodaj ostatnim artystą o renesansowej jeszcze wszechstronności, rzadkiej już w dobie baroku. Jako architekt i rzeźbiarz, nadał ostateczne formy wnętrzu bazyliki św. Piotra w Rzymie i ukształtował plac przed jej fasadą. Ustawiony w bazylice na skrzyżowaniu naw potężny baldachim nad grobem św. Piotra posiada spiralnie skręcone kolumny, które stały się typowym motywem dojrzałego i późnego baroku. W apsydzie bazyliki tron św. Piotra podtrzymywany przez ojców Kościoła unosi się w glorii obłoków i aniołów, która otacza gołębicę (Ducha Świętego), jaśniejącą na tle owalnego okna. Ulubiona forma doby baroku — owal — stała się też zasadniczym motywem eliptycznego układu kolumnady na placu przed bazyliką. Ustawiona w poprzek urbanistycznej osi elipsa otwiera się od frontu, ujawniając wspaniałą fasadę bazyliki. Kolumnady, stojące w 4 rzędach, tworzą ograniczenie przestrzeni, lecz jej nie zamykają. W miarę poruszania się widz dostrzega odstępy pomiędzy nimi: kolumnada jest czymś ażurowym, zmiennym zarazem, bo zmienia swój widok wraz z ruchem oglądającego. Niematerialność uzyskana bardzo materialnymi środkami, subiektywizm (ruch widza warunkujący efekt estetyczny), zmienność widoku – wszystko to są zasadnicze cechy sztuki barokowej” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 48.

+ Plac św. Piotra Zamach na papieża 13 maja 1981, ocalenie swe Jan Paweł II przypisuje cudowi Matki Boskiej Fatimskiej „Zajmijmy się Fatimą. 13 maja 2000 roku Jan Paweł II beatyfikował dwoje pastuszków, którym ukazała się Matka Boska. Swe ocalenie po zamachu na placu św. Piotra 13 maja 1981 roku sam Papież przypisuje cudowi Matki Boskiej Fatimskiej. Mówi nawet, że zdarzenie to wywarło istotny wpływ na kształt jego pontyfikatu. Co się wydarzyło? 13 maja 1917 roku koło południa troje pastuszków – Łucja (10 lat) oraz jej rodzeństwo Hiacynta (7 lat) i Franciszek (9 lat) z dotychczas zupełnie nieznanej wioski portugalskiej – przeżyło coś niezwykłego. Nad dębem ukazało się jasne światło, które otaczało „piękną Panią". „Nie lękajcie się", powiedziała Matka Boska, „ogłoszę orędzie, które przyniesie ludziom pokój". Dzieci najpierw wyśmiano. Ale 13 października tego samego roku przybyto blisko siedemdziesiąt tysięcy ludzi, którzy chcieli się na własne oczy przekonać o autentyczności tych nowin” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 283/. „Ostatnie objawienie rozpoczęło się w południe. Deszcz nagle przestał padać. Chmury rozstąpiły się, słońce zaczęło z ogromną szybkością wirować wokół własnej osi niczym koło roweru. Na drzewa i ludzi nagle spłynęło fantastyczne światło. Tłum wybuchnął krzykiem przerażenia. Przez chwilę wydawało się bowiem, że słońce zaraz spadnie na zebranych. / Nie sposób sprawdzić, co się wówczas wydarzyło z czysto przyrodoznawczego punktu widzenia. W każdym razie ludzie byli pod wrażeniem tej niezwykłej chwili. Widzieli, że coś się dzieje. W jakiś sposób słońce było dla nich znakiem kryjącej się za tym wszystkim tajemnicy. Apokalipsa mówi o niewieście odzianej w słońce i stojącej na księżycu. Postać ta oznacza cały lud Boży Starego i Nowego Przymierza, a w szczególny sposób również Maryję. Słońce, w które odziana jest niewiasta, wskazuje na Chrystusa jako prawdziwe światło świata. Wizja ta wyraża zatem jej radykalną więź z Chrystusem. Księżyc – symbol przemijania – znalazł się u jej stóp. Symbol ten uwidacznia wielkość, która w pierwszej chwili może budzić przerażenie, ale potem staje się jednak pocieszającą mocą. Ludzie, którzy pielgrzymują do Fatimy czy Lourdes, czy Guadelupy, doświadczają zarówno tej wielkości, jak i pocieszającej, uzdrawiającej mocy, która bije z postaci Matki Boskiej” /Tamże, s. 284/.

+ Plac wewnątrz domu arabskiego niewielki, patio odkryte, punkt centralny domu.  „Zastanówmy się, czy w przypadku Arabów jesteśmy w stanie w ogóle mówić o pewnym wzorcu domu. Kraje arabskie obejmują rozległe tereny, rozciągające się od Iraku na Bliskim Wschodzie, aż po Mauretanię w Afryce Północnej. Tak duży obszar jest naturalnie silnie zróżnicowany zwłaszcza pod względem architektonicznym. Mimo to jesteśmy w stanie wyróżnić pewne cechy wspólne dla arabskiego domu. Po pierwsze należy wprowadzić podział na domy koczowników i ludności osiadłej. Koczownicy żyją w namiotach beduińskich, niemających jakiegoś jednego, wspólnego wzorca budowy. Zwykle zrobione są ze skóry wielbłądziej bądź wełny, rozciągniętej na drewnianych belkach za pomocą sznurów. Namioty tworzą obozowisko, w którym centralne miejsce zajmuje palenisko, służące do przygotowywania posiłków. Jeśli chodzi o domy ludności osiadłej, jesteśmy w stanie wyróżnić kilka podstawowych typów. Chociażby na starym mieście w Damaszku, stolicy Syrii, wciąż można odnaleźć tak zwane „stare domy arabskie”, będące nieustannie wzorem architektonicznym dla wielu współczesnych domów. Domy w mieście są murowane z licznymi elementami drewnianymi. Wejście do domu ulokowane jest od strony ulicy albo niewielkiego zaułka. Są to dwuskrzydłowe drzwi, dosyć wąskie, z imitacją rączki, służącej do pukania. Po przekroczeniu progu domu znajdujemy się w odkrytym patio, które jest centralnym punktem domu, a zarazem największą domową przestrzenią, przypominającą niewielki plac. To właśnie w patio krzyżują się drogi wszystkich mieszkańców domu, przyjmuje się w nim gości, bardzo często spożywa posiłki, a latem także śpi. Pośrodku patio znajduje się fontanna bądź mały staw. Mogą rosnąć także drzewa cytrusowe, winorośl oraz kwiaty. Z patio rozciąga się widok na cały dom i tylko z niego jesteśmy w stanie dostrzec ilość pięter domu, który posiada najwyżej trzy, a czasem także półpiętra. Poszczególne wyjścia z pomieszczeń i okna skierowane są wyłącznie w stronę patio, przy czym na piętrach są to balkony, ulokowane wokół patio. Toteż nie jesteśmy w stanie przejść z jednego pomieszczenia do drugiego, nie pokazując się innym domownikom. Dzisiaj buduje się w miastach arabskich prawie wyłącznie bloki mieszkalne, bardzo podobne do tych w Polsce, jednak mieszkania są znacznie większe, bo i rodziny arabskie są liczniejsze. Czasami jedna rodzina może liczyć sobie nawet kilkanaście osób bądź więcej” /Maciej Klimiuk [Warszawa], Mieszkańcy pustyni, miast i wsi, czyli o nazwach domu w literackim języku arabskim [W wyrazach arabskich zastosowano transkrypcję naukową ISO dla języka arabskiego; Danecki Janusz, 2001, Gramatyka języka arabskiego, t. 1, Warszawa: Dialog: 149-152], Etnolingwistyka [UMCS. Lublin], 22, I [Rozprawy i analizy] (2010) 161-172, s. 164/. „Jeśli chodzi o domy na wsiach, są zazwyczaj jedno – lub dwupiętrowe, murowane z płaskim dachem. Bardzo często dach jest użytkowany jako taras, szczególnie gdy dom jest nieukończony, a jest to częsty obrazek w krajach arabskich. Domy na wsi tworzą zwartą zabudowę, przypominającą tę w mieście. Brak jest płotów, co najwyżej może pojawić się niewielki, ceglany murek. Domy budowane są również w gajach oliwnych bądź sadach i wtedy cały teren jest grodzony” /Tamże, s. 165/.

+ Plac Widowiska lalkowe na ulicach i placach prezentowane przez aktorów wędrownych „Z końcem XIX i początkiem XX wieku zarówno w Czechach, jak i na Słowacji teatr lalkowy stał się własnością wszystkich. Obok wciąż istniejących wędrownych trup czy aktorskich rodzin prezentujących swe lalkowe widowiska na ulicach i placach powstawało mnóstwo amatorskich grup teatralnych, a niemal w każdej rodzinie pojawił się domowy teatrzyk lalek: W tym czasie, głównie dzięki seryjnej produkcji lalek i teatrzyków domowych, czeski teatr lalkowy potrafił się na trwale usytuować w kulturze masowej, codziennej, znaleźć swoje miejsce w obyczaju gromadnego świętowania i w rytuałach rodzinnego spędzania wolnego czasu (J.R.: Fausty, smoki i utopce ze Złotej Pragi. „Teatr Lalek” 1992, nr 1-2, s. 22). Kateřina Dolenská twierdzi: w tamtym czasie nie było rodziny czy grupy przyjaciół, które nie posiadałyby własnego teatrzyku marionetkowego. Grano w każdy weekend – imponujące było ówczesne ukochanie lalek, związana z tym produkcja spektakli, powstawanie teatrów i dekoracji. Tradycja teatru lalkowego mocno zakorzeniła się w czeskiej kulturze i nie zniszczył jej nawet okres reżimu totalitarnego (K. Dolenska: Mapa czeskiego lalkarstwa. „Teatr Lalek” 2010, nr 1(99), s. 7). Potwierdzeniem może być wypowiedź współczesnego czeskiego reżysera, Petra Nosálka, który wspomina: [Moja droga do teatru] zaczęła się bardzo wcześnie, w dzieciństwie, od zabawy starym XIX-wiecznym teatrzykiem lalkowym, pieczołowicie przechowywanym w wiejskim domu moich dziadków. Miałem wtedy 8-9 lat, ale z perspektywy widzę, że ten prezent od dziadka miał istotny wpływ na moje życie (Nosálek z Ostrawy. Rozmowa Lucyny Kozień z Petrem Nosálkiem. „Teatr Lalek” 2010, nr 1(99), s. 17). Z jednej strony zatem formuje się naprawdę powszechny amatorski i rodzinny teatr lalkowy, z drugiej – powoli przełamuje się formułę teatru ludowego na rzecz poszukiwań artystycznych. Obok tradycyjnej formy spektaklu marionetkowego (Marionetka – jako lalka animowana z góry – poruszała się na tle malowanych prospektów, które również wiernie odzwierciedlały miejsca akcji scenicznej. Posługiwano się postaciami typowymi, a lalki dość realistycznie przedstawiały sylwetki ludzkie. Stylizacji ulegały przede wszystkim postaci fantastyczne (diabeł, czarownica). Wśród charakterystycznych postaci występujących w przedstawieniach czeskiego teatru szczególnego znaczenia nabrała postać wesołka, błazna i służącego – Kašparka) pojawia się forma przedstawień typu variété, złożonych z krótkich scenek, numerów wykonywanych przez lalki, opartych na zabawnych monologach lub dialogach oraz popisach technicznych” /Ewa Tomaszewska [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Instytut Nauk o Edukacji], Polski, czeski i słowacki teatr lalek – przenikanie wpływów, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwu Uniwersytetu Śląskiego], 14 (2014) 44-57, s. 45/. „W latach dwudziestych Josef Skupa stworzył postać Spejbla, która miała być nowoczesną konkurencją dla tradycyjnego Kašparka. „Teatr Spejbla i Hurvinka” okazał się najsłynniejszym czeskim teatrem lalkowym pierwszej połowy XX wieku” /Tamże, s. 46/.

+ Plac wypełniony osobami nie sprzyja nawiązywaniu relacji „Złożoność współczesnej kultury tłumaczy różnorodność przestrzeni, w jakiej funkcjonuje człowiek. To, jakiego znaczenia owa przestrzeń nabiera, jest mechanizmem indywidualnym, zależnym od poszczególnych jednostek. Bez wątpienia jednak można stwierdzić, że doświadczanie przestrzeni stale towarzyszy człowiekowi, a istotą miejsca i człowieka „jest wzajemne współistnienie i współformowanie” (H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice. Przyczynek do fenomenologii przestrzeni, Kraków 2006, s. 6). Sposób, w jaki człowiek doświadcza przestrzeni, ulega zmianie. Coraz rzadziej, nie licząc najprostszej koncepcji domu, przestrzeń jest zamieszkiwana przez ludzi – przez namnożenie się nie-miejsc, sporadycznie dochodzi do nawiązania budującej relacji między przestrzenią a człowiekiem” /Patrycja Stasiak, Postmodernistyczna przestrzeń miejska a kształtujące się relacje społeczne, Pisma Humanistyczne [Jakub Michnikowski], 12 (2014) 339-352, s. 348/. „Nie dotyczy to wyłącznie stanu fizycznego, poprzez np. wielogodzinne przebywanie w jakimś budynku, lecz głównie stanu duchowego, gdy budynek ten zaczyna wywoływać pewne pozytywne emocje, i do którego powraca się myślami nawet po latach. Miejsca, z którymi człowiek jest w stanie się zżyć, tworzą, w ujęciu Hanny Buczyńskiej-Garewicz, „duchową topografię świata człowieka” (Ibidem, s. 11). Jest to indywidualna mapa, każdy bowiem posiada własny system odniesień, dzięki czemu przestrzeń się przemienia, integrując się z różnorodnymi doświadczeniami indywidualnymi. Nie zawsze jednak jednostki posiadają przestrzeń zamieszkiwaną, również w odniesieniu do samego domu. Dom jest czymś więcej niż tylko budynkiem, jest symbolem bezpieczeństwa i ochrony, jest ostoją, do której można się odnieść w ciężkich chwilach. To jedno z tych miejsc, które pozwala poznać zamieszkujące go osoby, nie tylko ze względu na fakt, że jest swoistym wskaźnikiem statusu społecznego, lecz również dzięki umeblowaniu, które podkreśla sposób, w jaki jednostki spędzają w nim czas, przesiadując na przykład przed telewizorem bądź gromadząc się wokół stołu będącego wspólną przestrzenią do interakcji wśród mieszkańców. Dom zamieszkany przez głównych bohaterów powieści Ammanitiego jest nie-miejscem par excellence. Jego opis sprowadza się do całkowitego zaprzeczenia bogatej symboliki, jakie niesie dom – nie jest punktem odniesienia, nie jest miejscem do którego chce się wracać po ciężkim dniu pracy, nie stwarza relacji ani poczucia przywiązania. To anonimowy dom stojący przy drodze szybkiego ruchu, który staje się odbiciem patologii panującej w rodzinie. Przez brak takich miejsc własnych, współczesne miasta postrzegane są jako wroga przestrzeń, znajdująca się w opozycji do miast z przeszłości, kolebek kultury i życia intelektualnego. Redefinicja przestrzeni przyniosła ogólne poczucie dyslokacji, przez co jednostki pozbawione są pewnego miejsca centralnego, do którego mogłyby się odnieść. Miejsce punktów spotkań zostało zajęte przez centra handlowe, które zyskały miano miejsca uprzywilejowanego, nowego placu wypełnionego osobami które są przeciwne nawiązywaniu relacji” /Tamże, s. 349/.

+ Place Jeruzalem miejscem zasiadania starców z laskami w ręku z powodu podeszłego wieku „Za 8,01 Pan Zastępów skierował następujące słowo: Za 8,02 „Tak mówi Pan Zastępów: Zazdrosna miłość moja obejmuje Syjon i broni go mój gniew potężny”. Za 8,03 To mówi Pan: „Powrócę znowu na Syjon i zamieszkam znowu w Jeruzalem. I znowu Jeruzalem nazwą Miastem Wiernym, a górę Pana Zastępów – Górą Świętą”. Za 8,04 Tak mówi Pan Zastępów: „I znowu staruszkowie i staruszki zasiądą na placach Jeruzalem, wszyscy z laskami w ręku z powodu podeszłego wieku. Za 8,05 I zaroją się place miasta od bawiących się tam chłopców i dziewcząt”. Za 8,06 Tak mówi Pan Zastępów: „Jeżeli uchodzić to będzie za coś niezwykłego w oczach Reszty tego ludu w owych dniach, czy Ja również mam to uważać za coś niezwykłego?” – wyrocznia Pana Zastępów. Za 8,07 Tak mówi Pan Zastępów: „Oto Ja wybawię lud mój z krainy wschodu i z krainy zachodu słońca. Za 8,08 Sprowadzę ich i mieszkać będą w Jeruzalem. I będą moim ludem, a Ja będę ich Bogiem, wiernym i sprawiedliwym”. Za 8,09 Tak mówi Pan Zastępów: „Niech nabiorą siły ręce, was, którzy w tych dniach słuchaliście słów, jakie prorocy głosili, gdy zakładano fundamenty domu Pana Zastępów dla odbudowania świątyni. Za 8,10 Albowiem dotychczas ani ludzie nie otrzymali wynagrodzenia za prace, ani zwierzęta. Każdy przechodzień był zagrożony przez wroga – podburzyłem wszystkich ludzi nawzajem przeciw sobie. Za 8,11 Ale teraz nie będę dla Reszty tego ludu taki jak poprzednio – wyrocznia Pana Zastępów. Za 8,12 Teraz zasiewy jego będą rosły w spokoju, winnice okryją się owocami, ziemia wyda plony, niebiosa dostarczą rosy. Daję to wszystko jako dziedzictwo Reszcie tego ludu” (Za 8, 1-12).

+ Place Madrytu zapełnione przez tłumy republikanów. Dnia 13 kwietnia 1931 król Alfons XII w osamotnieniu czekał na rozwój wydarzeń. Zadawał sobie pytanie: Gdzie znajdują się teraz wszyscy monarchiści? Tymczasem na placach i ulicach tłumy wrogie królowi wzrastały. Na placu przed pałac­em wartę trzymał batalion królewskich Huzarów, oddział bardziej do dekoracji niż jako uczestnik rozgr­ywającego się dramatu. Co obiecywała podobna scenograf­ia? Rewolucję? Może nawet wojnę? Tłumy na ulicach domagały się śmierci króla. Na fasadach domów już nie było widać plakatów przedwyborczych. Ich miejsce zajęły plansze i hasła wrzące nienawiścią i pełne obelg (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970  s. 23).

+ Place miast Chile wieku XVI ozdabiane figurami świętych i różnymi dekoracjami religijnymi podczas procesji religijnych. Wielu Indian i metysów w Chile korzystało z pomocy czarowników. Synody walczyły z tym uważając czary jako kult szatana. Synody walczyły też ostro przeciwko feudałom zmuszającym do pracy mężczyzn z dalekich stron, gdyż niszczyło to życie rodzinne i było powodem wielu zbrodni. Ewangelizacja była w tej sytuacji bardzo utrudniona. Wiara chrześcijańska była lepiej umacniana w miastach dzięki temu, że podczas mszy świętej niedzielnej można było wyjaśniać treść Objawienia większej liczbie ludzi. W ogóle, na terenach rolniczych słabo przestrzegano świętowania dnia Pańskiego, w niedzielę pracowano na polu. W miastach zaprzestanie racy w niedzielę było łatwiejsze. Dzięki świętom religijnym umacniały się lokalne wspólnoty, wzmacniała się więź społeczna w całym państwie. Znajomość prawd wiary łączyła się z odpowiednim postępowaniem chrześcijańskim. Sakramentalizacja szła w parze z ewangelizacją /M. Barrios Valdés, La primera evangelización en Chile, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 243-255, s. 252/. Kazania były plastyczne, w stylu baroku, z odwoływaniem się do przyrody i zjawisk klimatycznych. Kult wychodził ze świątyń na ulice i place, które ubogacano figurami świętych i różnymi dekoracjami religijnymi. Troszczono się o posługę sakramentalną wobec chorych, a zwłaszcza wobec umierających. Kapłanowi niosącemu Najświętszy Sakrament musiał towarzyszyć ktoś niosący świecę. Często tworzyła się dość znaczna procesja. W wielki piątek organizowano drogę krzyżową, a w Wielkanoc procesję rezurekcyjną /Tamże, s. 253/. Wiek XVII w Chile był czasem kontrastów i przeciwieństw. Nie zawsze ideały pokrywały się z rzeczywistością. Pod licznymi i bogatymi ceremoniami chrześcijańskimi ukrywały się praktyki pogańskie przywiezione z Hiszpanii i rozwijające się od wieków w Ameryce. Płytkie posłuszeństwo królowi i prawu państwowemu przeradzało się w samowolę, w której wygrywał silniejszy. Żar ceremonii religijnych, prawie mistyczny, łączony był z życiem codziennym, dalekim od chrześcijaństwa. Uporządkowanie jurydyczne pozostawało na papierze, łatwiejsze do zrealizowania w miastach niż w hacjendach. Niepewność gospodarcza przyczyniała się do ukrywania swoich zamiarów, do dwulicowości. Taka mentalność zaraziła również życie społeczne w miastach. Pod maską serdeczności kryła się często śmiertelna nienawiść. Skuteczna ewangelizacja wymaga znajomości powikłanej głębi ducha społeczeństwa. Biskupi i misjonarze tej znajomości nie mieli. Również zewnętrznie Chile było podzielone. Pod koniec wieku XVII Arakuanie zwyciężyli, tworząc terytorium niezależne od Hiszpanii. W części hiszpańskiej wielu ludzi z warstw wyższych uległo wpływom kultury francuskiej. Nie było jedności wiary i obyczajów. Pomimo wszystko wiara chrześcijańska ożywiała kulturę Chile, była motorem jednoczenia tamtejszej społeczności /Tamże, s. 254.

+ Place miasta niebiańskiego ze złota. Architektura nieba w poezji Jana Pawła Woronicza przypomina Jeruzalem niebiańską z ostatniej księgi Nowego Testamentu „Ziemia jest w poemacie Woronicza „przechodnia”, łatwo na niej popaść na manowce, w odróżnieniu do nieba, które przedstawia się zgodnie ze słowami Emilki jako kraina stałego szczęścia, a tytułowa bohaterka «Przeznaczona w nadziemskim siedlisku panować» (J. P. Woronicz, Pisma wybrane, oprac. M. Nesteruk, Z. Rejman, Wrocław 2002, s. 27). Pomimo tych różnic pomiędzy tymi krainami istnieje komunikacja. Świadczy o tym oczywiście pojawienie się dziewczynki, która pragnie „trosków się litować” swoich bliskich. Adresuje do swej siostry następującą wypowiedź: «I czegóż wy, niebaczni, nade mną płakali, Jakbyście się na zawsze ze mną rozstawali?» (Tamże, s. 27)” /Katarzyna Sobczyk [absolwentka filologii polskiej w Olsztynie, na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim. Pracowała jako nauczycielka języka polskiego. Obecnie przygotowuje rozprawę doktorską pod kierunkiem prof. Krystyny Stasiewicz pt. „Pragnienie doskonałości chrześcijańskiej w twórczości religijnej Jana Stanisława Jabłonowskiego”], Uwagi o koncepcji czasu i przestrzeni w poezji Jana Pawła Woronicza, „Studia Elbląskie 15 (2014) 415-431, s. 421/. „Nieuzasadnione są zatem obawy bliskich Emilki tym bardziej, że dziewczynka opowiada o swoim szczęściu w niebie. Jego architektura przypomina Jeruzalem niebiańską z ostatniej księgi Nowego Testamentu. Uderza w tym opisie nagromadzenie szlachetnych kamieni, analogia do miasta założonego przez Boga dla wybranych na wzór Apokalipsy św. Jana, symbolika liczby dwanaście, kryształu i światła: «Jest to miasto na górze wielu gór wzniesione, Jako kryształ światłością Bożą rozjaśnione. Dwanaście przeźroczystych i drogich kamieni Posadę czworogrannej dźwigają przestrzeni: Jaspis, szafir, kalcedon warstwą pierwszej ściany; Szmaragd, sardon, sardyjasz w drugi rząd usłany; Chryzolit, beryl, topaz miejsce po nich mają; Chryzapr, jacynt, ametyst czwarty szyk składają. Dwanaście bram, a każda z perły wydrążona, Dwunastu sławnych nosi pokoleń imiona. Szklnią się żywym jaspisem mury niedojrzane, Szczerym złotem ulice i drogi usłane» (Jan Paweł Woronicz, „Świątynia Sybilli” i inne utwory, wybór R. Dąbrowski, Kraków 2002, s. 28-29). Jest to kraina, w której zawieszone zostały wszelkie prawa czasu i przestrzeni właściwe życiu na ziemi” /Tamże, s. 422/.

+ Place miasta projektowane z punktu widzenia potrzeb indywidualnych posiadaczy samochodów „zainicjowane w 1997 roku projekty interwencjonistycznych ogrodów tymczasowych miały na celu poznanie możliwości kształtowania przestrzeni miejskich Berlina. Ówczesny Berlin był miastem, w którym podejmowano ważne decyzje co do przyszłości zagospodarowania działek znajdujących się pomiędzy jego Wschodnią i Zachodnią częścią. Artyści skupieni w tym ruchu tworzyli instalacje, których celem było zaprojektowanie miejsc wymykających się dominującej tendencji do ekonomizacji przestrzeni publicznych. Walka o przestrzeń publiczną toczyła się również przeciwko projektowaniu ulic i placów wyłącznie z punktu widzenia potrzeb indywidualnych posiadaczy samochodów. Roland Senger, Jens Henningsen i Knut Honsell w pracy Helianthus erectus (1997) wpierw namalowali na placu linie wyznaczające trzy miejsca parkingowe. Następnie ułożyli w nich pozbawione łodyg kwiaty słonecznika, które zostały rozgniecione przez walec drogowy. Na koniec zaś na jednym z tak przygotowanych miejsc parkingowych pozostawili samochód. Praca ta łącząc ze sobą wymiar ekologiczny z wymiarem społecznym, była protestem skierowanym przeciwko tendencji do zawłaszczania publicznych placów i ulic na potrzeby indywidualnego transportu. Wpisywała się ona w szeroki nurt nowych ruchów urbanizacyjnych, dla których priorytetem jest tworzenie i przekształcanie istniejących przestrzeni miejskich w deptaki dostępne wyłącznie dla pieszych, a także ograniczanie ruchu ulicznego oraz promowanie środków transportu publicznego” /Paweł Pasieka, Estetyka ogrodów tymczasowych, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 43 (2013) 36-57, s. 51/.

+ Place miejskie mają klimat specyficzny „Ze względu na potrzebę zapewnienia użytkownikom przestrzeni miejskich bezpieczeństwa przeznacza się coraz większe środki finansowe na działania mające na celu kontrolę porządku. Kinga Racoń-Leja w pracy Przestrzeń publiczna zagrożona (Racoń-Leja, Kinga (2007), Przestrzeń publiczna zagrożona, „Czasopismo Techniczne Politechniki Krakowskiej”, 2-A, s. 215-220: 217) zauważa, że monitoring i stała ochrona miejsc masowo uczęszczanych stają się warunkiem ich funkcjonowania. Kosztem tych działań jest niestety także ograniczenie swobody użytkowania kontrolowanych obszarów” /Tomasz Antosiewicz, Kształtowanie przestrzeni publicznej w związku z intensywnym rozwojem współczesnych miast: zarys problematyki, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 4 (2008) 34-45, s. 42/. „O specyficznym klimacie placów czy deptaków często decydują spontaniczne wydarzenia, które mają tam miejsce, jednak interwencje służb ochrony, skierowane np. przeciwko ulicznym muzykom czy grupom performerów, mogą osłabić społeczną rolę miejsc publicznych. / Warto także poruszyć problem kontrowersyjnej formy kształtowania przestrzeni miasta jaką jest graffiti, traktowane niekiedy jako działalność artystyczna czy przejaw nowoczesnej kultury. Najczęściej jednak powstaje bez zgody właściciela obiektu i jest karane jako akt wandalizmu. Tą formą kreacji zajmowali się m.in. uznani nowojorscy artyści – Jean-Michel Basquiat i Keith Haring. Graffiti potrafi niejednokrotnie ożywić zdegradowaną przestrzeń miasta, ubarwiając rozległe powierzchnie murów na terenach przemysłowych czy mieszkaniowych. Powoli zdają się to zauważać także i władze miast, na przykład Krakowa, gdzie w ramach obchodów jubileuszu 750-lecia Lokacji Miasta powstał największy w Polsce mural graffiti „Silva rerum”, czy Łodzi, gdzie przy okazji akcji „Kolorowa tolerancja” zrodził się pomysł namalowania ogromnego muralu na ślepej ścianie kamienicy przy ulicy Piotrkowskiej” /Tamże, s. 43/.

+ Placek chlebowy na oliwie położony na dłoni Aarona i jego synów dla dopełnienia obrzędu wzniesienia tego ku Jahwe. „Weź też i drugiego barana, a Aaron i jego synowie niech włożą swe ręce na jego głowę. Potem zabij tego barana, weź trochę jego krwi i nałóż ją na czubek prawego ucha Aarona i jego synów, a także na ich prawy kciuk i na prawy duży palec u nogi. Następnie spryskaj tą krwią ołtarz dookoła. Weź też trochę krwi [pozostałej] na ołtarzu i trochę oliwy do namaszczania i pokrop nią Aarona i jego szaty, a razem z nim i jego synów i ich szaty. Tak będzie poświęcony on i jego szaty, a wraz z nim jego synowie i ich szaty. Potem weź tłuszcz z barana, jego otłuszczony ogon razem z tłuszczem okrywającym wnętrzności, płat wątroby, obie nerki z tłuszczem na nich, prawy udziec – gdyż jest to baran służący do napełniania [rąk] – jeden okrągły chleb, jeden placek chlebowy na oliwie i wreszcie jeden podpłomyk z kosza pieczywa niekwaszonego, znajdującego się przed Jahwe. To wszystko połóż na dłoni Aarona i jego synów i każ im dopełnić obrzędu wzniesienia tego ku Jahwe. Potem zabierz to z ich rąk i spal na ołtarzu jako wonną ofiarę całopalenia; wdzięczną wonność przed obliczem Jahwe, ofiarę dla Jahwe przez ogień. Weź następnie piersi barana, służące do ceremonii napełnienia rąk Aarona, i dopełnij obrzędu wzniesienia tego ku Jahwe. To będzie cząstka przeznaczona dla ciebie. Uznasz za świętą tę pierś wyciągniętą [gestem ofiarniczym] i udziec wzniesiony ofiarniczo, które jako pochodzące z barana [służącego do ceremonii] napełnienia rąk należą do Aarona i jego synów. Według wieczystego prawa będzie się to należało Aaronowi i jego synom od potomków Izraela. Jest to bowiem wzniesienie ofiarnicze. Będzie też ono wzniesieniem, dokonywanym przez synów Izraela przy ofiarach dziękczynnych. To będzie ich wzniesienie ofiarnicze dla Jahwe. Szaty święte, które teraz są przeznaczone dla Aarona, przejdą po nim na jego synów, ażeby w nich namaszczono ich i napełniano ofiarami ich ręce. Ten z jego synów, który będzie kapłanem po nim, ma nosić je przez siedem dni, gdy będzie wchodził do Namiotu Zjednoczenia, aby pełnić służbę w miejscu Świętym. Weź potem barana służącego do ceremonii napełniania rąk i ugotuj jego mięso w miejscu Świętym. Aaron i jego synowie mają spożywać mięso tego barana i chleb z kosza przy wejściu do Namiotu Zjednoczenia. Mają oni pożywić się tym, przez co zadośćuczyniono za nich, napełniając ich ręce i poświęcając. Żaden obcy jednak nie może tego jeść, bo to jest święte. Jeżeli zaś do rana pozostanie cokolwiek z mięsa, służącego do ceremonii napełniania, i z chleba, masz tę resztę spalić w ogniu. Nie wolno jej spożywać, bo to rzecz święta. Dopełnij zatem na Aaronie i jego synach wiernie wszystkiego, co ci nakazałem. Przez siedem dni masz napełniać ofiarami ich ręce. (WJ 29, 19-35).

+ Placek miodowy trzymała ręka zmarłego, a do ust wkładano obola. „Zwyczaje pogrzebowe przekształcały się wraz ze zmieniającą się sytuacją Greków. Najstarsza kultura Grecji kontynentalnej, zwana mykeńską, datowana między 1600 a 1100 r. przed Chr., była okresem praktykowania pogrzebu w formie inhumacji. Czas przełomu IX i VIII w. przed Chr. przynosi rozwój obrządku ciałopalnego, co można uzasadnić toczonymi wojnami, podczas których była to wygodniejsza forma zabezpieczenia zwłok. Następnie praktykowano obie formy, a w sytuacjach gdy były one niemożliwe do spełnienia, wystarczyło odbyć pogrzeb symboliczny, by zapewnić zmarłemu wejście do podziemnego miasta zmarłych. Pogrzeb polegał wówczas na posypaniu ciała ziemią (Por. L. Winniczuk, Ludzie, zwyczaje, obyczaje starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1983, s. 448-453). Niezależnie od tego, czy ciało miało być spalone na stosie, czy też pochowane w ziemi, poprzedzające ceremonie były identyczne. Stwierdzając zgon, ktoś z najbliższej rodziny zamykał zmarłemu oczy i usta, zakrywał głowę oraz najprawdopodobniej podwiązywał także brodę. Kobiety myły ciało i namaszczały je wonnymi olejkami, by następnie ubrać je w całun i wystawić na widok publiczny. Łoże, na którym spoczywały zwłoki, zdobiono kwiatami czy gałązkami krzewów. Zmarłemu wkładano do ust obola, a do ręki placek miodowy. Rodzina i przyjaciele gromadzili się przy doczesnych szczątkach zmarłego i rozpoczynały się lamentacje, którym przewodziły wynajęte płaczki. Właściwy pogrzeb odbywał się następnego dnia. Pierwszą częścią uroczystości było wyprowadzenie ciała z domu, drugą wędrówka z ciałem do miejsca pogrzebu, a trzecią złożenie w grobie lub spalenie na stosie. Sama eksportacja miała odbyć się jeszcze przed wschodem słońca, by widokiem żałoby nie obrazić boga światła – Apollina. Ciało złożone na marach było wiezione na wozie lub niesione przez przyjaciół zmarłego. Za marami szli najbliżsi krewni, czyniąc to po to, by dusza pozostała wśród swoich bliskich. Oprócz rodziny orszak pogrzebowy tworzyli też przyjaciele, znajomi, płaczki oraz trenodowie, czyli śpiewacy wykonujący pieśni żałobne” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 111/. „Ciało składano do trumny wykonanej z drewna cyprysowego, gliny lub kamienia i umieszczano w grobie. Do trumny mężczyznom wkładano broń a kobietom biżuterię, zaś obok ustawiano naczynia z winem i oliwą. Czyniono to z obawy, by zmarły nie powrócił upomnieć się o swoją własność. Jeżeli natomiast zwłoki miały być spalone, układano je na przygotowanym stosie, umieszczając obok wszystkie elementy, które miały być złożone do grobu. Po spopieleniu pozostałe prochy i kości zbierano do urny, wykonanej z gliny bądź z brązu i umieszczano ją w grobie. Po złożeniu w grobie trumny bądź urny, usypywano kopiec, a obrzędy kończyło pożegnanie zmarłego w postaci trzykrotnego wezwania jego imienia przez uczestników. Pierwsze od grobu odchodziły kobiety a dopiero po nich mężczyźni. Płaczki odnosiły mary do domu żałoby, w którym rodzina zmarłego urządzała przyjęcie. Tam wygłaszano na cześć zmarłego mowę pochwalną, dbając, by w swej treści zawierała jedynie prawdę – kłamstwo uważano za niegodziwe (Por. L. Winniczuk, s. 456-459; R. Gansiniec, Religia grecka, w: Z. Poniatowski (red.), Zarys dziejów religii, Warszawa 1964, s. 408)” /Tamże, s. 112/.

+ Placek T. Książka Barrowa Teorie Wszystkiego stawia tłumacza przed kilko­ma trudnościami. Zacznę od sprawy najbardziej subiektywnej, mianowicie od stylu. Oryginalny tekst wiąże w jedno dwa style: naukowy, z technicznymi terminami, i literacki, z dużą liczbą metafor i zaskakujących obrazów. Tekst ma kilka warstw, przez użycie jakiegoś rzadkiego słowa lub cudzysłowu autor „mruga” do nas, przypominając o innych jakichś sprawach, poglądach czy osobach. Staraliśmy się oddać możliwie wszystkie warstwy orygina­łu, jednak kończymy tłumaczenie z poczuciem, że zawsze można by było to zrobić lepiej, sprytniej, bardziej pomysłowo. Z kwestią stylu wiąże się druga sprawa, mianowicie użycie przez Barrowa terminów o podstawowym znaczeniu dla treści książki, o wielu sensach w języku angielskim, które nie mają prostego odpowiednika w polszczyźnie. Chodzi o takie słowa jak choćby to compress (i pochod­ne) czy bias (i pochodne). Mają one bardzo szerokie spektrum znaczeń, od ściśle technicznych po potoczne. Dzięki nim może autor przedstawić krótko jakąś myśl, którą inaczej trudno byłoby zwięźle wyrazić. Piszemy o nich więcej w przypisach. Tu tylko krótkie wytłumaczenie. Ponieważ brak jednego polskiego odpowie­dnika takich słów czyni nasze tłumaczenia nieczytelnymi, zdecydo­waliśmy się zostawiać w nawiasie termin oryginalny, gdy – w zależ­ności od kontekstu – różnie go tłumaczymy. W tekście pojawia się również kilka terminów technicznych, które, jak dotąd, albo nie były tłumaczone na język polski, albo nie ma jeszcze ustalonego zwyczaju tłumaczenia. Wymienię je w kolejności: mother-universe i baby-universe tłumaczę na „matczyne wszechświaty” i „niemowlęce wszechświaty”, idąc w przypadku drugiego z tych terminów za tłumaczką Krótkiej historii czasu Stephena Hawkinga. Wormhole z ciężkim sercem tłumaczę na „kanaliki czasoprzestrzenne”, gubiąc oczywiste skojarzenie z robakami. World tube oddaję przez „tuby świata”, ponieważ wolę tuby niż rury” /T. Placek, Od tłumacza, w: /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, 9-10, s. 9.

+ Placek z rodzynkami dla każdego do spożycia po złożeniu całopaleń i ofiar biesiadnych. „I Arka Pańska pozostawała w domu Obed‑Edoma z Gat przez trzy miesiące. A Pan pobłogosławił Obed‑Edomowi i całej jego rodzinie. Doniesiono królowi Dawidowi: Pan obdarzył błogosławieństwem rodzinę Obed‑Edoma i całe jego mienie z powodu Arki Bożej. Poszedł więc Dawid i sprowadził z wielką radością Arkę Bożą z domu Obed‑Edoma do Miasta Dawidowego. Ilekroć niosący Arkę Pańską postąpili sześć kroków, składał w ofierze wołu i tuczne cielę. Dawid wtedy tańczył z całym zapałem w obecności Pana, a ubrany był w lniany efod. Dawid wraz z całym domem izraelskim prowadził Arkę Pańską, wśród radosnych okrzyków i grania na rogach. Kiedy Arka Pańska przybyła do Miasta Dawidowego, Mikal, córka Saula, wyglądała przez okno i ujrzała króla Dawida, jak podskakiwał i tańczył przed Panem: wtedy wzgardziła nim w sercu. Przyniesioną więc Arkę Pańską ustawiono na przeznaczonym na to miejscu w środku Namiotu, który rozpiął dla niej Dawid, po czym Dawid złożył przed Panem całopalenia i ofiary biesiadne. Kiedy Dawid skończył składanie całopaleń i ofiar biesiadnych, pobłogosławił lud w imieniu Pana Zastępów. Dokonał potem podziału między cały naród, między cały tłum Izraela, między mężczyzn i kobiety: dla każdego po jednym bochenku chleba, po kawałku mięsa i placku z rodzynkami. Potem wszyscy ludzie udali się do swych domów. Wrócił Dawid, aby wnieść błogosławieństwo do swego domu. Wyszła ku niemu Mikal, córka Saula, i powiedziała: O, jak to wsławił się dzisiaj król izraelski, który się obnażył na oczach niewolnic sług swoich, tak jak się pokazać może ktoś niepoważny. Dawid odpowiedział Mikal: Przed Panem, który wybrał mnie zamiast ojca twego i całej twej rodziny i ustanowił mnie wodzem ludu Pańskiego, Izraela, przed Panem będę tańczył. I upokorzyłbym się jeszcze bardziej. Choćbym miał się poniżyć w twoich oczach, to u niewolnic, o których mówisz, sławę bym jeszcze zyskał. Mikal, córka Saula, była bezdzietna aż do czasu swej śmierci” (2 Sm 6 11-23).

+ Placek zjedzony wspólnie przez państwa młodych w obecności dziesięciu świadków, z mąki, śruty ofiarnej i wody, to dopełnienie aktu małżeństwa; Rzym starożytny. „Związany snop zboża – zgoda. Snop zboża z lemieszem – Wiek Srebrny, albo Zmysłowy, pod władzą Zeusa, w mitologii greckiej jeden z czterech okresów dziejów świata. Confarrealio (łac.) – w starożytnym Rzymie dopełnienie aktu małżeństwa przez wspólne zjedzenie przez państwa młodych placka z mąki, śruty ofiarnej i wody w obecności dziesięciu świadków, symbol związania młodej pary przez zboże, błogosławieństwa, płodności. Zboże (zazwyczaj pszenica) i winogrona ukazane razem w sztuce religijnej – zob. Chleb (Pański). Żniwa. U starożytnych Żydów radosne zabawy po ukończonych żniwach: urodzaj oznaczał błogosławieństwo boże. „Ci, którzy sieją ze łzami, będą żąć z radością. Idąc szli i płakali. rozsiewając nasienie swoje, ale wracając się przyjdą z weselem, niosąc snopy swoje” (Ps 125, 5-6)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 489/.

+ Placere Pojęcia mieszczące w sobie element emocjonalny zawarte są w definicjo piękna Wilhelma z Owernii. „Bonawentura napisał w sposób bardziej oględny, że ujmuje­my świat zmysłowy zgodnie z pewną proporcją i że podmiot oraz przedmiot współdziałają w osiąganiu przyjemności. Pro­porcję […]  „nazywa się słodyczą, gdy moc sprawcza z umiarem od­działuje na przyjmującego, ponieważ zmysł cierpi przy doznaniach skrajnych, a raduje się przy umiarkowanych” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 111/. „W za­chwycie współdziałają ze sobą to, co jest zdolne zachwycić, i jego połączenie z tym, kto się zachwyca”. (Itinerarium II, 5; 1 Sent I, 3, 2). Od tego związku rozpoczyna się strumień miłości i osta­tecznie powstaje najwyższa rozkosz, która wypływa z pełnej świadomości związku biegunowości z proporcjonalnością. Ta najwyższa rozkosz rodzi się nie z oglądania form świata zmys­łowego, lecz z miłości, w której zarówno podmiot, jak i przed­miot kochają świadomie i aktywnie. […]  „Owo uczucie miłości jest najszlachetniejsze spośród wszyst­kich, ponieważ ma wiele ze szczodrobliwości... A zatem żadnej spośród rzeczy stworzonych nie należy uważać za równie zachwycającą jak wzajemna miłość, bo bez miłości nie istnieje żadna radość”. (I Sent., 10,1, 2). To emocjonalistyczne ujęcie kontemplacji (które w tych teks­tach pojawia się mimochodem jako wniosek wypływający z gnoseologii wizji mistycznej) zostało wnikliwie zanalizowane przez Wilhelma z Owernii, w ramach tak zwanego emocjonalizmu. Kładzie on nacisk zwłaszcza na podmiotową stronę kontemp­lacji estetycznej i rolę rozkoszy jako konstytutywnego elementu piękna. W pięknie tkwi pewna jakość obiektywna, o jej istnieniu zaś świadczy fakt, że jest rozpoznawana przez nasz wzrok. […] „Pięknym co do wyglądu nazywamy to, co z natury podoba się patrzącym i zachwyca wzrok” /Tamże, s. 112/. „Chcąc poznać piękno wi­dzialne, radzimy się wzroku zewnętrznego... Piękno, czyli uro­dę, którą pochwala i w której znajduje upodobanie nasz wzrok, czyli spojrzenie wewnętrzne”. (Tractatus de bono et malo) (Cyt. za: H. Pouillon, La beauté, propriétés transcendentales, „Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge” 15 (1946), s. 315). We wszystkich definicjach Wilhelma pojawiają się pojęcia, które zawierają nastawienie poznawcze (spectare, intueri, aspice-re), i takie, które mieszczą w sobie element emocjonalny (place­re, delectare). Zgodnie z jego koncepcją duszy (wedle Wilhelma, dusza pozostaje niepodzielona we wszystkich swoich funk­cjach – poznawczych i emocjonalnych), trzeba tylko wskazać podmiotowi przedmiot i zademonstrować określone własności, by wywołać przeniknięte przez miłość uczucie rozkoszy, które jest zarazem rozpoznaniem piękna i dążeniem do niego /Tamże, s. 113. Por. E. de Bruyne, Études d'esthétique medievale, t. 3, Brugge 1946, s. 80-82).

+ Placet dla zamierzeń działań przyszłych militarno-politycznym „Z pewną trudnością interpretacyjną spotyka się przy poznaniu dalszej grupy aktów papieskich odnoszących się do relacji z innowiercami; chodzi tu o upoważnienia do zawłaszczenia ich ziem, wydawane przez papieży na rzecz władców chrześcijańskich a sankcjonujące bądź to fakty już dokonane, bądź to udzielające placet przyszłym militarno-politycznym zamierzeniom. Należy tu rozstrzygnąć czy ma się w nich widzieć praktyczne zastosowanie zasady, wyznawanej przez część średniowiecznych kanonistów, wedle której innowiercy już jako tacy pozbawieni są możności posiadania prawem chronionej własności i wykształcenia odrębnych form politycznych. Aby należycie ocenić znaczenie papieskich upoważnień do zawłaszczania ziem innowierców wypada raz jeszcze podkreślić, że w epoce Wypraw Krzyżowych dwie prawno moralne zasady określają stosunek świata chrześcijańskiego do obcego innowierczego otoczenia. Są nimi defensio-obrona i recuperatio-odzyskanie niesłusznie utraconego mienia. Pierwsze też tego rodzaju upoważnienia papieskie pojawiają się u wstępu epoki Wypraw Krzyżowych za pontyfikatów Grzegorza VII i Urbana II, a z ich brzmienia wynika często bezpośrednio, że papież ma na myśli dawne posiadłości chrześcijan, które w wyniku zwycięstw wyznawców nad niewiernymi znalazły się znów w rękach sukcesorów dawnych właścicieli. Za tego rodzaju tłumaczeniem przemawia również fakt częstego umieszczania w ich tekście formułki ograniczającej prawa nabywcy przez pretensje jakie do przyszłej jego zdobyczy rościć by mogli inni chrześcijańscy władcy. Również często używany przez papieży termin „vindicare” dla oznaczenia tego rodzaju ewentualnych i przyszłych pretensji, świadczy za przyjęciem jako ich podstawy ochrony właściciela niesłusznie pozbawionego swych praw. Wreszcie tego rodzaju upoważnienia papieskie odnoszą się do terenu Hiszpanii, Portugalii czy Ziemi św., a więc obszarów, które rzeczywiście ongiś wyznawcy Islamu odebrali zbrojną ręką chrześcijanom (Por. n. p. list Aleksandra III do króla Portugalii Alfonsa z 1179 oraz pismo Innocentego IV do Zakonu rycerskiego św. Jakuba z 1245 regesty ich są zam. w Acta Pontificia Iuris Gentium usque ad annum 1304, Palieri G. В. – Vismara G., Milano, s. 250 i 252)” /Leszek Winowski, Stosunek średniowiecznej Europy do obcych – innowierców, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 4/1-4 (1961) 593-680, s. 629/.

+ placetum regium Konstytucja Bawarii roku 1818 przyznawała królowi i recursus ab abusu. „Bawaria od konkordatu do czasów najnowszych – Konkordat między Bawarią a Watykanem, zawarty 5 VI 1817 (ratyfikowany 24 X przez Ludwika, a 15 XI promulgowany przez papieża Piusa VII), wprowadził nowy administracyjny podział Kościoła; do metropolii Monachium-Freising włączono sufraganie: Augsburg, Pasawę i Ratyzbonę, a do metropolii Bambergi – sufraganie: Würzburg, Eichstätt i Spira; konkordat przyznawał królowi udział w obsadzaniu kościelnych stanowisk i przewidywał częściowe przywrócenie zakonów (zwłaszcza o celach charytatywnych). Konkordat budził sprzeciwy liberałów, w wyniku czego konstytucja (1818) ograniczyła konkordat do spraw wewnątrzkościelnych, przyznawał natomiast królowi placetum regium i recursus ab abusu. Mimo to sytuacja Kościoła w Bawarii była pomyślna i sprzyjała odnowie życia religijnego; duży wpływ wywarła grupa skupiona wokół J. M. Sailera (profesor w Ingolstadt i Landshut, od roku 1829 biskup Ratyzbony), który szczególnie zasłużył się na polu szkolnictwa katolickiego; równie ważny był jego wpływ na Ludwika I (1825-48), dzięki któremu król popierał odnowę kościelną; chciał z Bawarii uczynić ostoję katolicyzmu niemieckiego oraz zapewnić jej dominację wśród państw niemieckich; stopniowo usuwano od roku 1826 wrogie Kościołowi ustawodawstwo Montgelasa, a w czasie sporu kolońskiego o małżeństwa mieszane król (rezygnując z placet i recursus) zezwolił na swobodne odnoszenie się biskupów do Stolicy Apostolskiej; katolicki wpływ wywierał również uniwersytet przeniesiony w roku 1826 z Landshut do Monachium, zwłaszcza dzięki profesorom, m.in. F.X.B. Baaderowi, J.J. Gòrresowi, J.A. Möhlerowi, J.J. Döllingerowi. Mimo korzystnych dla Kościoła warunków etatyzm Ludwika I budził niezadowolenie; katolicy Bawarii domagali się w roku 1848 uwolnienia Kościoła spod kurateli państwa, ale memoriały episkopatu w tej sprawie (1850, 1852, 1864) do Maksymiliana II (1848-64) pozostawały bez odpowiedzi. Podczas Soboru Watykańskiego I biskupi Bawarii (prócz biskupa Eichstätt i Ratyzbony) stanowili opozycję w dyskusjach dogmatycznych o nieomylności papieża w sprawach wiary i moralności; ogłoszenie tego dogmatu w Bawarii wywołało później sprzeciw liberalnego ministra Johanna Lutza, który wszczął tzw. bawarski Kulturkampf (1871 ustawa o nadużywaniu ambony, 1872 ustawa antyjezuicka, 1873 ograniczenie wpływu kleru na szkolnictwo niższe)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 117.

+ placetum regium wprowadzono w Bawarii w roku 1770. „Od połowy XVI w. najbardziej aktywni w dziedzinie reformy byli jezuici; zakładali kolegia dla kształcenia kleru i młodzieży (m.in. Ingolstadt 1556, Monachium 1559, Augsburg 1580), wywierali wpływ duszpasterski przez misje ludowe i kongregacje mariańskie; ich działalność stanowiła podbudowę reformy katolickiej za panowania Maksymiliana I, który po uzyskaniu przez jezuitów kilkudziesięciu nowych placówek powierzył im szkolnictwo; kontrolę nad wykonywaniem praktyk religijnych zlecił policji, a dla misji ludowych sprowadził kapucynów (od roku 1605 mieli własną prowincje, liczącą 29 konwentów w 1668). Pod wpływem Maksymiliana do katolicyzmu wrócił książę Neuburga (1613). Odzyskanie przez Bawarię w roku 1625 Górnego Palatynatu pociągnęło za sobą również częściową jego rekatolizację. Polityka Maksymiliana sprawiła w znacznej mierze, że po pokoju westfalskim pozostały w Bawarii, Austrii i Czechach 33 biskupstwa katolickie i 70 opactw; etatyzm księcia powodował jednak zatargi z biskupami. Książę Ferdynand Maria (1651-79) kontynuował politykę poprzednika; fundowanie przez niego klasztorów teatynów (Monachium 1663), wizytek (Monachium 1667) i urszulanek wpłynęło na polepszenie sytuacji w szkolnictwie niższym i średnim, którym objęto również dziewczęta. Przyczyną zastoju w życiu religijnym stały się wojna turecka i hiszpańska wojna sukcesyjna. Rządy Maksymiliana II Emanuela (1679-1726) i Karola Albrechta (1726-45) zaznaczyły się żywym rozwojem sakralnej sztuki barokowej i rokokowej (w Bawarii działali mistrzowie: Johann Michael Fischer, zm. 1766, i Balthasar Neumann, zm. 1753), a także wpływami prądów oświecenia. Wzrastająca liczba kleru i bogactwo Kościoła wywoływały ostrą reakcję; w roku 1672 ograniczono prawo nabywania majątków przez Kościół, w roku 1717 zakazano zakładania nowych klasztorów. Bawaria wchodziła w okres oświeconego absolutyzmu, którego teoretykiem był J.A. von Ickstadt z Ingolstadt, uczeń Ch. Wolffa; jego szkoła przygotowała prawo kościelno-państwowe, wydane 1764 przez Maksymiliana III Józefa, jeszcze bardziej ograniczające nabywanie przez Kościół własności, regulujące w duchu oświecenia sprawy małżeńskie i warunki wstępowania do klasztoru; wreszcie 1770 wprowadzono tzw. placetum regium i recursus ab abusu (apelacja). Przestarzała jezuicka metoda nauczania spowodowała upadek szkolnictwa kościelnego; jezuitów zastąpili w dziedzinie nauczania częściowo benedyktyni (Congregatio Sanctorum Angelorum Custodum, 19 konwentów), którzy zasłynęli jako propagatorzy stosowania metody krytyki w historiografii (K. Meichelbeck, zm. 1734)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 116.

+ Placita Philisopharum Plutarcha znane w islamie wieku XI, były już tłumaczenia na język arabski. „główne zagadnienia struktury zasady materii podejmował nurt mutazylitów i aszarytów, będących zwolennikami atomizmu. Byli oni zainteresowani nie tyle badaniem przyrody, ile przede wszystkim obroną takiego obrazu rzeczywistości, który przeciwstawiając się zasadom fizyki arystotelesowskiej stanowiącej podstawę naturalistycznego determinizmu, Bogu pozostawiał inicjatywę kształtowania świata. Wyłamuje się z tego religijnego zabarwienia atomizmu arabskiego jedynie al-Razi, który akcentując atomizm nadaje mu zabarwienie materialistyczne. Arystotelesowski obraz świata i arystotelesowskie zasady budowy materii oraz kategorie są podstawa nurtu falasifa zarówno na Wschodzie, jak i na zachodzie, ale już od wieku XI nurt ten na Wschodzie ulega silnym wpływom orientalnym włączając takie pierwiastki do arystotelesowskiego schematu jak animizm czy panteizm. Odrębnym zupełnie przypadkiem jest teozofia światła as-Suhrawardiego, opierająca się na perskich tradycjach religijnych. Pierwszym wśród myślicieli muzułmańskich przyjmujących atomistyczną strukturę materii był przedstawiciel mutazylitów Al-Allaf. Nie jest wiadome, z jakich źródeł pochodzi jego wiedza o atomizmie, mogła ona być pochodzenia indyjskiego, jako że Basra, w której działał, była jednym z miejsc, gdzie krzyżowały się wpływy indyjskie i arabskie. Mogła przyjść z Grecji, co jest o wiele bardziej prawdopodobne, iż w tych czasach znane były już tłumaczenia na język arabski tekstów greckich podających informacje o atomizmie, jak Placita Philisopharum Plutarcha, Fizyka czy Metafizyka Arystotelesa. Podstawowym elementem materii jest, zdaniem al-Allafa, atom – najmniejsza niepodzielna cząstka materii” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 608/. „Atom nie posiada właściwości poznawanych zmysłami, jak kolor, smak, czy też poznawanych umysłem, jak życie czy wiedza lub poznanie. Co więcej, atom nie posiada też cech przestrzennych, tzn. nie jest ujmowalny w kategorie wymiarów: to określenie zbliża ujęcie atomu do ujęcia punktu. Atomistyczne ujęcie materii odrzuca młodszy od al-Allafa mutazylita Ibrahim an-Nazzam, polemizujący z nim w tej sprawie. Zauważa, iż ciała ulegają ciągłemu podziałowi, w którym nie ma końca, więc nie można dotrzeć do ostatniej niepodzielnej cząstki cielesnej. Stwierdza więc ciągłość i podzielność ciał” /Tamże, s. 609.

+ Placitum Wieleckie, biorą w nim udział ci, którzy nazywają się Lucicami; Kronika Thietmara „Zasadniczym rysem ustroju plemiennego jest demokratyczny charakter. Naczelny jego organ stanowi wiec, złożony z ogółu wolnych członków małego plemienia. „On dokonuje wyboru księcia, kontroluje jego działalność, nadaje kierunek polityce plemienia, decyduje o wojnie i pokoju, zapewne też dysponuje ziemią wspólnoty plemiennej” (H. Łowmiański: Początki Polski. Z dziejów Słowian w 1 tysiącleciu n.e. T. 4. Warszawa 1970, s. 226. To zdanie H. Łowmiańskiego nie zostało jak dotąd podważone przez nikogo i należy je uznać za ostatni głos w dyskusji toczonej wokół „władczego" czy „demokratycznego" modelu ustroju plemiennego. Por. K. Zernack: Die burgstadtischen Volksversammlungen bei den Ost- und Westslaven. Studien zur Verfassungsgeschichten Beduetung des Vece. Wiesbaden 1967; M. Hellmann: Herrschaftliche und genossenschaftliche Elemente in der Verfassungsgeschichte der Slaven. „Zeitschrift fur Ostforschungen” 1958, Bd. 7, s. 312-338. Ostatnio głos w tej sprawie zabrał K. Modzelewski: Chłopi w monarchii wczesnopiastowskiej. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łodź 1987, s. 40-42). Tak przyjęło się w nauce widzieć zjawisko wieców, będących naczelnym organem władzy plemienia. Dokładne określenie miejsca tej instytucji w ustroju plemiennym staje na początku drogi ku weryfikacji dotychczasowego obrazu przedpaństwowych słowiańskich struktur plemiennych. Najważniejsza instytucja organizacji plemiennej wymaga odrębnego i wnikliwego potraktowania. Jednym z podstawowych zagadnień wymagających dokładnego rozpatrzenia jest kwestia uczestnictwa w wiecach. Od lat utrzymuje się w nauce dobrze ugruntowane źródłowo zdanie, iż udział w plemiennych zgromadzeniach brała cała ludność, to jednak nie do końca jest jasne, na ile zakres decyzyjny leżał w gestii ludu i jaką rolę odgrywała starszyzna” /Piotr Boroń, "Universa populi multido". problem uczestnictwa w słowiańskich wiecach plemiennych, „Średniowiecze Polskie i Powszechne” 1 (1999) 9-21, s. 10/. „Głównym wyróżnikiem wieców słowiańskich jest ich tłumny i powszechny charakter. Źródła w sposób jednoznaczny rozstrzygają kwestię ich składu. Zazwyczaj zebranych na wiecu określa się terminami populus, totus populus, omnes, vulgus itp. Nazwy te są dość ogólne i wskazują na udział licznie zgromadzonego ludu, nie wiemy jednak, czy przekazy źródłowe dużej liczby zebranych nie nazywają nieco na wyrost całym ludem – totus populus. Bardziej konkretny w charakterystyce uczestniczących w placitum Wieleckim jest biskup Thietmar, przekazując wyraźnie, iż biorą w nim udział ci, którzy nazywają się Lucicami (Kronika Thietmara. Wyd. M. Jedlicki. Poznań 1953, ks. 6, rozdz. 18)” /Tamże, s. 11/.

+ Placki przaśne z przedniej mąki zagniecione z oliwą składane na ofiarę dla Jahwe. „Jeśli ktoś chce złożyć w darze ofiarę z pokarmów dla Jahwe, niech to będzie dar z przedniej mąki. Poleje ją oliwą [i doda] kadzidła, po czym przyniesie ją do kapłanów, potomków Aarona. Kapłan weźmie pełną garść tej przedniej mąki wraz z oliwą i całym kadzidłem i spali na ołtarzu na upamiętnienie; oto [strawiona] przez ogień ofiara woni przyjemnej dla Jahwe. To zaś, co pozostanie z tej ofiary z pokarmów, przypadnie w udziale Aaronowi i jego synom – jako szczególnie uświęcona część z ofiar spalanych dla Jahwe. Jeśli chcesz złożyć jako ofiarę z pokarmów pieczone ciasto, niech to będą przaśne placki z przedniej mąki zagniecione z oliwą albo też cienkie podpłomyki przaśne posmarowane oliwą. Jeśli twoim darem ofiarnym ma być potrawa z patelni, niech ona będzie z przedniej mąki niezakwaszonej, zagniecionej z oliwą. Połamiesz ją na kawałki i polejesz oliwą; oto ofiara z pokarmów. Jeśli twoim darem ofiarnym ma być potrawa z rondla, przyrządź ją z przedniej mąki zmieszanej z oliwą. Potem przynieś ofiarę, w ten sposób przyrządzoną, dla Jahwe; odda się ją kapłanowi, a ten złoży ją na ołtarzu. Z tej ofiary kapłan pewną część zabierze na upamiętnienie i spali na ołtarzu jako [strawioną] przez ogień ofiarę woni przyjemnej dla Jahwe. To zaś, co pozostanie z tej ofiary z pokarmów, przypadnie w udziale Aaronowi i jego synom – jako szczególnie uświęcona część z ofiar spalanych dla Jahwe. Nie wolno wam składać w ofierze dla Jahwe niczego kwaszonego: ani kwaśnego zaczynu, ani nawet miodu nie puścicie nigdy z dymem jako ofiary z pokarmów spalanej dla Jahwe. Możecie je przynosić jako dar pierwocin dla Jahwe, ale nie wolno wam ich składać na ołtarzu jako [ofiary] przyjemnej woni. Masz dobrze posolić każdą swoją ofiarę z pokarmów. Żadnej swojej ofiary nie pozbawisz soli Przymierza twego Boga; przy każdym twoim darze ofiarujesz i sól. Jeśli przyniesiesz dla Jahwe ofiarę z pierwocin, niech ofiarą twoją będą kłosy prażone na ogniu albo też kasza z nowego zboża. Dodaj do tego oliwy i dołóż kadzidła – bo to [prawdziwa] ofiara z pokarmów. Kapłan spali na pamiątkę trochę kaszy i oliwy razem z całym kadzidłem jako ofiarę spalaną dla Jahwe” (Kpł 2, 1-16).

+ Placki przaśne zagniecione z oliwą składane Bogu na ofiarę. „Oto jak masz postąpić z nimi, aby ich poświęcić do służenia mi w kapłaństwie: Weź jedno cielę, jeszcze młode, i dwa barany bez skazy, ponadto przaśny chleb, przaśne placki zagniecione z oliwą i przaśne podpłomyki, posmarowane oliwą. Przyrządź je z wyborowej mąki pszennej. Potem włóż je do jednego kosza i w tym koszu przynieś na ofiarę równocześnie z cielcem i dwoma baranami. Aaronowi zaś i jego synom każ się zbliżyć do wejścia do Namiotu Zjednoczenia i obmyć się w wodzie. Weź następnie wiadome szaty i przyodziej Aarona w tunikę, meil, efod i pektorał i umocnij go przewiązaniem efodu. Włóż też zawój na głowę Aarona, a na ten zawój nałóż diadem świętości. Potem weź oliwy do namaszczania, wylej na jego głowę i namaść go. Każ też zbliżyć się jego synom i przyodziej ich w tuniki. Opasz ich też pasem (Aarona i jego synów), włóż zawoje [na głowę]. W ten sposób udziałem ich będzie kapłaństwo jako wieczyste prawo. Napełnij również ofiarami ręce Aarona i jego synów. Potem przyprowadź cielca przed Namiot Zjednoczenia. Aaron i jego synowie mają włożyć swe ręce na głowę tego cielca. Zabij potem cielca przed Panem, przy wejściu do Namiotu Zjednoczenia. Następnie weź trochę krwi cielca i palcem swym pomaż rogi ołtarza, całą zaś resztę krwi wylej u podnóża ołtarza. Zbierz także wszystek tłuszcz pokrywający wnętrzności, płat wątroby i obie nerki z tłuszczem na nich i spal na ołtarzu jako wonną ofiarę. A mięso cielca, jego skórę i nieczystości masz spalić w ogniu poza obozem, bo to jest ofiara przebłagalna. Potem weź jednego barana. Aaron i jego synowie niech włożą swe ręce na głowę tego barana. Następnie zabij tego barana, zbierz jego krew i pokrop nią ołtarz dookoła. Samego zaś barana podziel na części, opłucz jego wnętrzności i kończyny i połóż je na [pozostałych] częściach i na głowie. Potem całego barana spal na ołtarzu jako wonną ofiarę. To jest bowiem całopalenie na cześć Jahwe, wdzięczna wonność, ofiara przez ogień dla Jahwe” (Wj 29, 1-18).

+ Placki przaśne zagniecione z oliwą wzbogacają ofiarę uwielbienia krwawą. „Oto przepis dotyczący ofiary dziękczynnej składanej Jahwe. Jeśli ktoś składa ją jako ofiarę uwielbienia, to do tej krwawej ofiary uwielbienia dołączy przaśne placki zagniecione z oliwą i przaśne podpłomyki posmarowane oliwą; a przaśne placki zagniecione z oliwą [będą z] przedniej mąki. Ten swój dar wraz z plackami kwaszonego chleba złoży jako dziękczynną ofiarę uwielbienia. Z każdego rodzaju darów złoży się po jednym dla Jahwe jako dar wybrany; będzie to należało do kapłana, który dokona pokropienia krwią tej dziękczynnej ofiary. Mięso tej dziękczynnej ofiary uwielbienia ma być spożyte tego samego dnia; nie wolno z niej niczego pozostawiać do rana. Jeśli dar jest złożony dla wypełnienia uczynionego ślubu, albo też jeśli jest darem zupełnie dobrowolnym, wówczas mięso ofiarnicze powinno być spożyte tego samego dnia – jednak nazajutrz można spożyć to, co pozostało. Co by jednak pozostało z mięsa ofiary aż do trzeciego dnia, to należy spalić. Gdyby wszakże spożywano mięso ofiary dziękczynnej na trzeci dzień, [ofiara] nie będzie przyjęta. Nie będzie policzona temu, kto ją złożył, bo to rzecz nieczysta. Kto by więc spożywał [taką ofiarę], obciąży się winą. Nie wolno jeść mięsa, które dotknęło czegoś nieczystego, ale należy je spalić w ogniu. Inne mięso może jeść każdy, kto jest czysty. Jeśliby jednak kto, znajdując się w stanie nieczystości, spożył mięso ofiary dziękczynnej złożonej Jahwe, zostanie wyłączony ze swego ludu. Jeśli ktoś dotknie jakiejś nieczystości ludzkiej albo nieczystego zwierzęcia, albo w ogóle czegoś nieczystego, a [mimo to] będzie jadł mięso ofiary dziękczynnej złożonej Jahwe, zostanie wyłączony ze swego ludu” (Kpł 7, 11-21).

+ Placki z manny robili Izraelici „Zdarzyło się, że lud zaczął się gorzko uskarżać wobec Jahwe. Kiedy Jahwe to usłyszał, zapłonął gniewem. I ogień Jahwe wybuchł wśród nich i począł niszczyć krańce obozu. Wołał więc lud do Mojżesza; Mojżesz wstawił się u Jahwe i ogień zgasł. Nazwano więc to miejsce Tabera, bo tam rozgorzał wśród nich ogień Jahwe. Pospólstwem znajdującym się pośród ludu owładnęło łakomstwo. Wówczas także i synowie Izraela na nowo podnieśli lament, mówiąc: – Kto nas nakarmi mięsem? Pamiętamy ryby, które za darmo jadaliśmy w Egipcie, i ogórki, melony, fasolę, cebulę i czosnek. A teraz nasze gardło wysycha. Nie widzimy niczego innego prócz manny! Manna zaś była podobna do nasienia kolendra, a swym wyglądem przypominała bdellium. Ludzie rozchodzili się i zbierali ją, a potem melli na żarnach albo tłukli w moździerzu, warzyli w kotle lub robili z niej placki. W smaku przypominała ona ciasto na oliwie. Kiedy rosa opadała w nocy na obóz, spadała na niego także i manna. Mojżesz słyszał, jak lud lamentuje w gronie swych bliskich, jak każdy [płacze] u wejścia do swego namiotu. Wtedy Jahwe zapłonął wielkim gniewem, a i Mojżeszowi to się nie podobało. I rzekł Mojżesz do Jahwe: – Dlaczego tak źle obchodzisz się ze swoim sługą? Dlaczego nie znalazłem łaski w Twych oczach, że złożyłeś na mnie brzemię całego tego ludu? Czy to ja począłem cały ten lud, czym ja go urodził, że mówisz do mnie: „Jak mamka nosi niemowlę, tak ty przenieś go na swym łonie do tej ziemi, którą obiecałem jego ojcom!” Skąd wezmę mięsa, aby dać całemu temu ludowi? Oto lamentują przy mnie: „Dajże nam mięsa do jedzenia!” Ja sam nie mogę nosić całego tego ludu – za ciężki on na mnie. Jeśli więc tak postępujesz ze mną, raczej zabij mnie, jeślim znalazł łaskę w Twych oczach, abym nie doznawał więcej udręki” (Lb 11, 1-15).

+ Placki ziemniaczane daniem z ziemniaków przygotowywanym w szlachetniejszy sposób „Bardzo upowszechniły się ważne innowacje żywieniowe, jak kawa i ziemniaki. Właśnie kartofle i chleb wyparły w warstwach niższych rośliny strączkowe, zupy, breje i musy. Ważna była cały czas kapusta i warzywa, a więc mało tłuszczu i białka, rzadko jedzone mięso – pieczeń uważana była za mięso „pańskie”. Według obliczeń Leopolda Kruga w 1800 r. zboże stanowiło 53% produkcji żywieniowej Prus, a produkty zwierzęce 23%. Obecnie produkty zwierzęce stanowią 72% ogółu produkcji żywieniowej. Mięso i tłuszcz ciągle były dla zwykłych ludzi drogie i tym bardziej cenione. Tak samo szczupła sylwetka w powiązaniu z uzasadnieniem zdrowotnym stała się powszechnie preferowana dopiero w II połowie XX w. Popularnym posiłkiem wśród tych, którym się nieźle powodziło, stał się chleb z masłem i serem czy kiełbasą. Ciągle jednak ogromna była liczba żyjących na poziomie minimum egzystencji, dzisiaj zapomniane w naszym kręgu kulturowym zjawisko głodu i chronicznego niedożywienia było jeszcze czymś zwykłym. Podczas klęski nieurodzaju na Śląsku w 1805 r. mieszkańcy sięgali po mięso padłych koni i kotów. W 1817 r. w tej samej prowincji z powodu głodu wybuchła epidemia tyfusu. Ostatnia wielka klęska głodu w Prusach miała miejsce w 1845/47 r. Niemniej do końca XIX w. problemy żywieniowe były charakterystyczne nie tylko Prus, ale całej Europy. Możliwości przeciwdziałania państwa skutkom kryzysów były ograniczone. Zadłużenie po wojnach napoleońskich było ogromne i sięgało 22% budżetu państwa. Przed bankructwem w 1818 r. uchroniła Prusy jedynie pożyczka w wysokości 34 mln rtl., a więc połowy rocznych dochodów państwa u angielskiego bankiera Rotschilda” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 27/. W rezultacie reakcją na kryzysy żywnościowe były społeczne protesty. Sprawozdanie z Koblencji z 1817 r. przedstawiało, że lud gromadzi się i stawia „bezczelne” żądania, czemu mogą przeciwdziałać tylko ostre środki policyjne, takowe jednak wydają się nieludzkie, ponieważ głównym powodem ich „wybryków” jest brak zaspokojenia najbardziej elementarnych potrzeb życiowych. Podstawowym lekarstwem na głód były uważane powszechnie za pożywienie ubogich ziemniaki. Likwidacja niedożywienia warstw niższych za pomocą ziemniaków przebiegała najlepiej w Prusach, gdzie zbierano w połowie XIX w. 450 kg ziemniaków na osobę. Dla porównania, w Królestwie Polskim plony wynosiły 225 kg na osobę. Udział uprawy ziemniaka w całym areale sukcesywnie wzrastał przez całe XIX stulecie. Ziemniaki stopniowo upowszechniały się też wśród zamożniejszych warstw, przygotowywane już nie tylko jak dawniej w mundurkach, ale w szlachetniejszy sposób – pojawiły się kopytka i placki ziemniaczane. Rosła stopniowo konsumpcja mięsa, zwłaszcza tańszej wieprzowiny. Znacznie powszechniejsze stały się kotlety, sznycle i gulasze” /Tamże, s. 28/.

+ Placówka edukacyjna wybierana dowolnie przez rodziców. „W swojej teorii Friedman sprzeciwiał się również protekcjonizmowi i interwencjonizmowi gospodarczemu. Za szczególnie szkodliwe uważał regulacje cenowe. „Cokolwiek przeszkadza cenom swobodnie wyrażać relacje podażowo-popytowe, utrudnia przekazywanie ścisłej informacji na ten temat” (M. Friedman, R. Friedman, Wolny wybór, Wydawnictwo Panta, Sosnowiec 1994, s. 15). Krytykował też zbyt duże uprawnienia państwowych agend i nadmiernie rozbudowaną administrację. Surowo oceniał wszelkie jej programy: zdrowotne, emerytalne, edukacyjne czy mieszkaniowe. Zwracał jednocześnie uwagę na ewidentny absurd – państwo przecież nie jest w stanie zagwarantować obywatelom wypłaty przyszłych świadczeń. Tłumaczył on tę rozrzutność urzędników tym, że wydają cudze pieniądze na obce potrzeby. Zatem nigdy nie będą dysponować nimi tak racjonalnie, jak postępuje człowiek wydający swoje oszczędności na cele własne. W kwestii pomocy społecznej był zatem zdecydowanym zwolennikiem prywatnej dobroczynności. Był także autorem propozycji reformy systemu edukacji, która miała polegać na wprowadzeniu: bonów oświatowych, stanowiących równowartość kwoty przekazywanej przez państwo na edukację jednego dziecka, potem zaś [należy – H.S.] dać rodzicom wolny wybór szkoły (koniec z rejonizacją szkół i przypisywaniem uczniów do placówki edukacyjnej ze względu na miejsce zamieszkania), co ma wprowadzić konkurencję pomiędzy poszczególnymi szkołami i podwyższyć ich poziom, tak by dorównywał szkołom prywatnym. Rodzice mogliby także posłać dziecko do prywatnej szkoły, a wydatki pokryłby bon oświatowy (M. Friedman, R. Friedman, Wolny wybór, Wydawnictwo Panta, Sosnowiec 1994, s. 158)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 104/.

+ Placówka farmaceutyczna w Rzeszowie wieku XVII apteka klasztorna pijarów „Wśród wielu polskich zabytkowych aptek tylko nieliczne posiadają zachowany fragmentarycznie malarski wystrój wnętrza. Obiektem, który wyróżnia się na tym tle, jest apteka rzeszowska założona przez zakon pijarów w II połowie XVII wieku, znajdująca się obecnie w budynku Muzeum Okręgowego. Apteka klasztorna pijarów nie była jedyną w tym czasie placówką farmaceutyczną w Rzeszowie, zresztą samo miasto i okolice posiadały całkiem spójną i bogatą tradycję aptekarską. Od wieku XVI prężnie działały apteki w Przemyślu, Jarosławiu, Łańcucie, Bieczu, Krośnie, Przeworsku, Sanoku i Rzeszowie (O aptekarstwie z terenu Polski południowo-wschodniej zob. m.in. W. W. Głowacki, Przywilej aptekarzy i kramarzy przemyskich z r. 1591, „Farmacja Polska”, 19 (1963) nr 7, s. 129-130; M. Horn, Z dziejów aptekarstwa w ziemi przemyskiej i sanockiej do połowy XVII wieku, „Zeszyty Naukowe Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Opolu. Historia”, 8 (1971), s. 21-33; Z. Biliński, Zamek w Łańcucie a sprawy farmaceutyczne, „Farmacja Polska” 38 (1982) nr 6, s. 239-241; Z. Biliński, Historia aptek jarosławskich, „Farmacja Polska” 35 (1979) nr 2, s. 91-99; K. Jaworska, L. J. Ekiert, Zabytkowa apteka Mariana Kawskiego w Sanoku, „Archiwum Historii i Filozofii Medycyny” 63 (2000) nr 3-4, s. 138-141). Niestety wraz z pierwszym rozbiorem Polski nastąpił upadek aptek i likwidacja sporej ich części, w większości miast zostały tylko dwie placówki. Kolejna fala upadku aptekarstwa nastąpiła pod koniec XVIII stulecia wraz z kasatą jezuitów i innych zakonów prowadzących apteki. Jednocześnie bardzo zmalał dopływ kadry farmaceutycznej do aptek Polski Południowej z Uniwersytetu Jagiellońskiego (J. Świeboda, Apteki i farmaceuci w Polsce południowo-wschodniej od 1375 do 1951 roku, w: Historia farmacji w Polsce południowo-wschodniej od 1375 do 2006 roku, red. D. Leszczyńska, Rzeszów 2006, s. 47-53)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 235/.

+ Placówka handlu międzynarodowego w porcie Afryki Północnej wieku XIII, pod rządami sułtanów z dynastii Almohadów. Nowinki matematyczne arabskie poznawał tam Leonardo Fibonacci. „Dług wdzięczności Europy w dziedzinie nauk ścisłych wobec Arabów dotyczył w tamtych czasach nie tylko pojedynczych sformułowań. Szkoła w Chartres wydała uczonych, którzy jako pierwsi zaczęli tłumaczyć z języka arabskiego teksty dotyczące nauk ścisłych. I tak Adelhard z Bath (1090-1150) przetłumaczył na łacinę Elementy Euklidesa, natomiast Gerard z Cremony († 1187) dzieło Ptolemeusza o astronomii. Co znamienne, później przez wieki używano z przyzwyczajenia arabskiego tytułu pracy Ptolemeusza (a więc Almagest), a nie tytułu greckiego (Hē megalē syntaxis). Najbardziej fascynująca jest jednak w tym względzie historia Leonarda z Pizy, znanego jako Leonardo Fibonacci (ok. 1170-1250)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 357/. „Uważano go za najbardziej utalentowanego matematyka średniowiecza, który zresztą walnie przyczynił się do ostatecznego upowszechnienia hindusko-arabskiego zapisu liczb, znanego u nas do dziś jako cyfry arabskie. Te nowinki poznawał, pracując na placówce handlu międzynarodowego w porcie Afryki Północnej, pod rządami sułtanów z dynastii Almohadów. Zafascynowany nową wiedzą odbył nawet specjalne podróże wzdłuż wybrzeży Morza Śródziemnego, by uczyć się u przodujących matematyków arabskich. Wyniki tak nabytego wykształcenia opublikował w Liber abaci (czyli Księdze rachunków). Nie ominęły go honorowe zaszczyty i finansowe profity: cesarz Fryderyk II, będąc miłośnikiem matematyki i nauk przyrodniczych, gościł go u siebie, a wdzięczna republika Pizy ufundowała mu w 1240 roku pensję Por. P. Sergescu, Les mathématiques à Paris au moyen-âge, „Bulletin de la Société Historique de Lisieux” 67 (1939) nr 7 (suppl.), s. 27-42” /Tamże, s. 358/.

+ Placówka naukowa zinstytucjonalizowana Muzeum Aleksandryjskie. Aleksandria założona ok. 331 r. przed Chrystusem, zamieszkiwana była przez Greków, Rzymian, Egipcjan, Syryjczyków i Żydów. Ośrodkiem, w którym koncentrowało się życie naukowe i w którym mieszkali uczeni, było Muzeum (ogród muz). Było ono częścią kompleksu pałacowego. Znajdowało się tam obserwatorium astronomiczne, ogród botaniczny i zoologiczny, a także pracownie chirurgiczne /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-85, s. 63/. Z ośrodkiem tym związani byli m. In. Euklides, Archimedes, Ptolomeusz i Galen. Ze względu na sposób organizacji pracy oraz zakres badań Muzeum Aleksandryjskie uważane jest za pierwowzór zinstytucjonalizowanych placówek naukowych. Tam znajdowała się Biblioteka Aleksandryjska. Składała się w zasadzie z dwóch bibliotek: większej, zwanej Bruchejon (ok. 490 tys. zwojów), i mniejszej, zwanej Serapejon (ok. 42 tys. zwojów). W skład biblioteki wchodziło piśmiennictwo greckie, egipskie, etiopskie, hebrajskie i perskie. Bruchejon spłonęło w czasie oblężenia miasta przez Juliusza Cezara. Serapejon zostało wzbogacone przez Antoniusza zbiorami Biblioteki Pergamońskiej (ok. 200 tys. zwojów). Serapejon przetrwało do wieku IV po Chrystusie /Tamże, s. 64/. Dzieło Celsusa Prawdziwe słowo powstało około 178 r. w Rzymie lub Aleksandrii. Zachowało się dzięki Orygenesowi, w jego piśmie Contra Celsum, które zawiera około dziewięćdziesiąt procent Prawdziwego słowa, w większości w postaci cytatów. Stanowi ono totalny, starannie przygotowany atak na chrześcijaństwo, na naukę i poglądy chrześcijan (S. Kalinkowski). „Rozwijające się chrześcijaństwo napotykało wrogość „pogan”, przejawiającą się w trzech aspektach: 1. Wrogim stosunku opinii publicznej do chrześcijan; 2. szykanach i represjach stosowanych wobec wyznawców nowej wiary przez władze państwowe; 3. Nieprzychylnych uwag lub pism skierowanych pod ich adresem przez elity intelektualne” /Tamże, s. 67.

+ Placówki dydaktyczne motywują terrorystę samobójcę „Z analizy literatury wynika, że następnym czynnikiem motywującym terrorystę samobójcę jest wychowanie i edukacja w rodzinie, placówkach dydaktycznych, meczetach, medresach, w których czci się samobójczych zamachowców, uważając ich za męczenników i bohaterów. Uwagę skupiono, tylko na ośrodkach, mających powiązania z organizacjami terrorystycznymi, nie wolno uogólniać skali występowania zjawiska na wszystkie rodziny, szkoły, wyższe uczelnie, meczety. Rozważania zawężono do tych środowisk, które nie zgadzają się z oświadczeniem tureckiego przywódcy duchowego Fethullaha Gulena, który po zamachach na WTC stwierdził że, terror nie może być nigdy stosowany w imię islamu […] terrorysta nie może być muzułmaninem, a muzułmanin nie może być terrorystą. Muzułmaninowi wolno być jedynie przedstawicielem i symbolem pokoju, dobrobytu oraz pomyślności (E. Capan (red.), Terroryzm i zamachy samobójcze. Muzułmański punkt widzenia, Warszawa 2007, s. 11-12). Rodzina odgrywa ważną rolę w procesie kształcenia i wychowania dziecka. Jej pozytywne nastawienie do terroryzmu samobójczego ma wpływ na dziecko i w ten sposób motywuje je do takiego samego nastawienia. Opinie i działania rodziców kształtują charaktery dzieci. I tak, rodzice ozdabiają zdjęciami osób, które z sukcesem przeprowadziły samobójcze ataki terrorystyczne, ściany mieszkań. Kultywują pamięć o terrorystach, przekazując opowiadania o nich z pokolenia na pokolenie (M. Levitt, HAMAS polityka, dobroczynność i terroryzm w służbie dżihadu, Kraków 2008, s. 28)” /Małgorzata Lasota [mgr], Czynniki motywujące sprawców samobójczych ataków Terrorystycznych, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 1 (2012) 125-134, s. 129/.

+ Placówki dyplomatyczne sprowadzały płyty muzyczne z zagranicy swoimi kanałami „Z moich obserwacji wynika, że najdokładniej został przeanalizowany pierwszy wymiar, czyli to, w jaki sposób polityka PRL-u wpływała na twórczość rockową. Mówimy tutaj o polityce państwa w sferze kultury. Relacja między twórcami muzyki rockowej a tzw. „decydentami” i kreatorami oficjalnej kultury to z jednej strony bardzo toksyczny związek, a z drugiej – nie-samowity temat, bo gdy przeanalizuje się sposób funkcjonowania show biznesu w wersji socjalistycznej, można dojść do wniosku, że to co prawda nie mogło się udać, ale wygląda całkiem nieźle. I jest to zasługa wielu ludzi, którzy realizowali muzyczne i w ogóle kulturalne przedsięwzięcia obok, mimo i wbrew systemowi nakazów, zakazów i regulacji, jakiemu podlegała kultura. I robili to z ogromnym entuzjazmem, oddaniem, poświęceniem i nierzadko bezinteresownie. Wszystko funkcjonowało na dosyć szczególnej zasadzie. Dużo zależało od osobistych znajomości dziennikarzy, a także od indywidualnych decyzji dyrektorów, prezenterów i cenzorów, którzy przecież „też byli ludźmi” (Informacja pochodzi z mojej rozmowy z Marią Szabłowską, Warszawa, 2004 r.). W radio na przykład prezentowano audycje z muzyką, której w Polsce na płytach nie można było kupić (Wszystko zależało od przedsiębiorczości młodych redaktorów muzycznych, którzy „swoimi kanałami” sprowadzali płyty z zagranicy, poprzez marynarzy, rodziny, pracowników placówek dyplomatycznych i sportowców. Rozmowa z Marią Szabłowską, Warszawa, 2004 r.), oficjalnie nie można było jej też sprowadzić z zagranicy. Wszystko opierało się na prywatnych znajomościach i funkcjonowało tak przez długie lata. Możemy powiedzieć, że historia bigbeatu w PRL-u to zapis specyficznej gry pomiędzy twórcami i oficjalną polityką kulturalną państwa. To właśnie ona sprawia, że mówimy dzisiaj o historii bigbeatu, mocnego uderzenia, muzyki młodej generacji, a nie rock’n’rolla. Już sama nazwa miała znaczenie i tym gorzej dla nazwy. Franciszek Walicki wymyślił „big beat”, czyli nadał rock’n’rollowi w wersji polskiej angielską nazwę, którą znalazł we francuskim czasopiśmie. I została zaakceptowana. I nie pytajmy dlaczego, bo to dopiero początek historii” /Anna Idzikowska-Czubaj [ur. 1974 r.; doktor nauk humanistycznych, od 2005 roku adiunkt w Instytucie Historii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. zbiorowych; Historia PRL. Wielka kolekcja” 1944-1989. T. 1–25 (2009)], Rock i polityka w PRL-u: historia trudnej znajomości, „Komunizm: system – ludzie – dokumentacja” 1 (2012) 5-18, s. 8/.

+ Placówki edukacji muzycznej w Białymstoku „Z eksponowanych fragmentów około 1/3 badanych poprawnie kojarzyła słynny Marsz weselny Feliksa Mendelssohna-Bartholdy’ego (36,5%) oraz Dla Elizy Ludwika van Beethovena (34,8%) oraz fragment Divertimenta Wolfganga Amadeusza Mozarta (34,2%). Rozpoznawalność motywu muzycznego ze Snu nocy letniej F. Mendelssohna-Bartholdy’ego nie powinna dziwić z racji użytkowego charakteru, jaki cechuje ten fragment w kulturze europejskiej. Prawie każdy człowiek spotyka się z nim podczas jednego z najważniejszych obrzędów przejścia, jakim jest zawarcie małżeństwa. W przypadku utworu Mozarta kojarzenie kompozytora z utworem ułatwiło zapewne pokazywanie podczas tego fragment koncertu portretu genialnego twórcy” /Mirosław Sobecki (Uniwersytet w Białymstoku), Komunikacyjne i integracyjne znaczenie symboli kulturowych – na przykładzie muzyki, „Ars inter Culturas” nr 1 (2010) 23-33, s. 27/. „Inne, bardziej znane fragmenty muzyki Mozarta (Marsz turecki, Eine kleine Nachtmusik) wzbudzały prawidłowe skojarzenia znacznie rzadziej. Stąd też najlepiej rozpoznawalnym utworem klasycznym – z eksponowanych badanym – był fragment Dla Elizy Beethovena. Zestawienie wszystkich bodźców-symboli uwzględnionych w badaniu pozwoliło ustalić hierarchię wyodrębnionych kategorii. Okazało się, że poprawne skojarzenia treściowe najczęściej dotyczą muzyki związanej z filmem i telewizją oraz muzyki etnicznej” /Tamże, s. 29/. „W niewielkim stopniu ustępuje im muzyka pop. Wyraźnie odbiegają muzyka klasyczna (czego można było się spodziewać) oraz polska piosenka tradycyjna. Melodie takich piosenek, jak Kukułeczka, Gęsi za wodą, Krakowiaczek jeden poprawnie kojarzy jedynie co czwarty badany student. Wynik ten niepokoi, gdyż może świadczyć o przerwaniu międzypokoleniowej transmisji. […]. Wyraźnie wyższy poziom rozpoznawalności bodźców związanych z muzyką klasyczną może się wiązać z większą dostępnością placówek upowszechniających ten obszar muzyki. Białystok jest siedzibą szkół muzycznych pierwszego i drugiego stopnia oraz Uniwersytetu Muzycznego. Działa tu także Państwowa Opera i Filharmonia. Trzeba jednak dodać, że wśród badanych nie było ani jednej osoby z wykształceniem muzycznym, nawet na poziomie szkoły pierwszego stopnia. Zaledwie dwie z badanych osób uczęszczały do ogniska muzycznego” /Tamże, s. 30/.

+ Placówki edukacyjne zatrudniają doradców zawodowych wspomagających ludzi poszukujących pracy „Zgodnie z art. 49 ustawy o promocji zatrudnienia i instytucjach rynku pracy należy zwrócić uwagę na osoby znajdujące się w szczególnej sytuacji na rynku pracy, zalicza się do nich m.in. kobiety, które nie podjęły zatrudnienia po urodzeniu dziecka. „Właśnie ich stan rodzinny, konieczność sprawowania funkcji opiekuńczych i wychowawczych zniechęca pracodawców” (J. Pilch, Bezrobocie – nowa kwestia społeczna, w: Pedagogika społeczna, red. T. Pilch, I. Lepalczyk, Warszawa: Żak 2003, s. 371). Innymi osobami, których sytuację na rynku pracy wspomniana ustawa określa jako szczególną, są bezrobotni do 25. roku życia. Pracodawcy przed zatrudnieniem pracownika zwracają uwagę przede wszystkim na jego przygotowanie zawodowe i zdobyte doświadczenie. Niestety znaczna część kandydatów ubiegających się o pracę nie dysponuje praktycznym przygotowaniem do wykonywania zawodu, które byłoby zgodne z oczekiwaniami pracodawcy. Ponadto wielu młodych ludzi nie posiada umiejętności aktywnego poszukiwania pracy. By zmienić tę sytuację, nieodzowna jest pomoc doradcy zawodowego zatrudnionego w placówkach edukacyjnych. Wymagania pracodawców w XXI wieku uświadamiają potencjalnym pracownikom, że edukacja ustawiczna i systematyczne uzupełnianie posiadanych kwalifikacji są podstawą do tego, by sprostać wymaganiom rynku pracy. Poziom bezrobocia wśród młodych ludzi (18–34 lata) z powiatu brzeskiego w stosunku do ogółu zarejestrowanych tam bezrobotnych stanowił 57,1% (2776 osób) i był on wyższy w porównaniu z województwem (51,9%) oraz krajem (47,0%). Problem bezrobocia dotyczy również osób z wyższym wykształceniem (12,5% w powiecie brzeskim, w województwie 13,9%, natomiast w kraju 12,0%). Wbrew powszechnym opiniom poziom wykształcenia i przygotowania zawodowego ma wciąż duży wpływ na pozyskanie pracy. Najwięcej osób bezrobotnych w powiecie brzeskim ma wykształcenie zasadnicze zawodowe (33,8%)./Aleksandra Jakubik, Aktywizacja i wsparcie bezrobotnych mieszkańców powiatu brzeskiego ze szczególnym uwzględnieniem kobiet i ludzi młodych, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Zespół Szkół Publicznej Szkoły Podstawowej w Wojakowej], Kraków 2014, 141-153, s. 145/.

+ Placówki oświatowe „Zdaniem A. Rejzera, podstawowymi przyczynami zakłócającymi bezpieczeństwo szkoły są między innymi: (A. Rejzer, Agresja w szkole, spojrzenie wieloaspektowe, Warszawa 2004, s. 181) – przenoszenie z domów rodzinnych na grunt szkolny zachodzących tam stanów patologii i aktów przemocy między domownikami, – rozpad rodziny powodowany między innymi emigracją zarobkową, – brak opieki i kontroli ze strony rodziców, – problemy finansowe, – przenoszenie do szkół zachowań chuligańskich, – poczucie krzywdy i chęć zemsty, – naśladowanie zachowań społecznie nieakceptowanych, a wywodzących się z młodzieżowych subkultur, – kształtowanie postaw lekceważących i agresywnych, – popularyzowanie różnego rodzaju środków odurzających i pseudowspomagających, – zanikanie autorytetów moralnych i radykalna zmiana systemu wartości, – poczucie bezkarności sprawców różnych wykroczeń, – postępujące ubożenie społeczeństwa, – zauważalny brak perspektyw pracy i rozwoju dla młodzieży kończącej naukę, – znikome uprawnienia dyrektorów szkół i rad pedagogicznych” /Grażyna Miłkowska, Koordynacja działań w aspekcie wielokulturowości na rzecz poprawy bezpieczeństwa w szkołach i placówkach oświatowych, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 179-189, s. 182/.

+ Placówki oświatowe w Polsce oraz w Niemczech współpracują ze sobą, punktem Messiaen Olivier „Zgodnie z typologią zaproponowaną przez Pierre’a Nora miejsca pamięci mogą być definiowane w kategoriach tradycyjnych lub intuicyjnych. W tradycyjnym ujęciu stanowią one szczątki po obiektach materialnych, wyrażając najbardziej zewnętrzną formę upamiętnienia. W szerszym ujęciu rozumiane są nie w kontekście konkretnego miejsca, ale również w odniesieniu do sfery niematerialnej, abstrakcyjnej i emocjonalnej (T. Kranz, Muzea − miejsca pamięci w wymiarze społeczno-politycznym, „Przeszłość i Pamięć” 1998, nr 3, s. 7; E. Nowak, Rola i funkcje Miejsca Pamięci Narodowej w Łambinowicach, [w:] Szkice z dziejów obozów w Lamsdorf/Łambinowicach. Historia i współczesność, Opole 2007, z. 3, s. 119. Por. P. Nora, Lieux de memoire, Paris 1997)” /Joanna Lusek [Muzeum Górnośląskie w Bytomiu], Na koniec czasu...: ślady pamięci jako filozoficzno-edukacyjny dezyderat powstania Europejskiego Centrum Edukacyjno-Kulturalnego, Zgorzelec-Görlitz [Wywiad z Albrechtem Goetze przeprowadzony przez Autorkę tekstu, Görlitz XII 2011 r. (maszynopis w posiadaniu Autorki], Niepodległość i Pamięć 24/1 (57), (2017) 217-236, s. 226/. „Miejsce Pamięci Narodowej w Zgorzelcu łączy w sobie obydwie kategorie typologiczne – kreuje pamięć o wydarzeniach okresu II wojny światowej, koncentrując się na losach jeńców wojennych, internowanych w Stalagu VIII A Görlitz, sprzyja też podejmowaniu działań dydaktycznych na terenach poobozowych, noszących dostrzegalne ślady materialne po minionych wydarzeniach. Zgorzeleckie miejsce pamięci związane jest z losami pojedynczych bohaterów, którzy poprzez rozmaite formy kreatywności, w tym artystyczne, starali się stawiać opór narzuconemu systemowi. W ten kontekst wpisuje się również postać Oliviera Messiaena, stanowi ona punkt odniesienia dla działań edukacyjnych, współpracy z placówkami kulturalnymi i oświatowymi w Polsce oraz w Niemczech, jak również w wielu innych krajach, dając podstawę dla podejmowania międzykulturowego, a zarazem międzypokoleniowego dialogu, w kontekście analizowanej definicji pedagogiki pamięci (M. Zaborski, Współczesne pomniki i miejsca pamięci w polskiej i niemieckiej kulturze politycznej, Toruń 2011, s. 93; D. Demetrio, Pedagogika pamięci. W trosce o nas samych, z myślą o innych, Łódź 2009, s. 24 i 29; I. Konopnicka, Program Edukacyjny Centralnego Muzeum Jeńców Wojennych w Łambinowicach-Opolu „Pedagogika pamięci”. Podstawy teoretyczne, [w:] I. Konopnicka, V. Rezler-Wasielewska, Pedagogika pamięci, Opole 2004, s. 13-17). Pedagogika pamięci, jako nauka społeczna, ma szczególne znaczenie w procesie nauczania pamięci, poprzez łączenie poznawania historii z autorefleksją egzystencjalną, polegającą na budowaniu pamięci i ocalaniu jej od zapomnienia, bez zafałszowania rzeczywistego obrazu prawdy historycznej. Paul Ricoeur wskazuje na splot zależności zachodzących w relacjach historii do pamięci, uważa on przy tym, że pamięć nadaje sens przeszłości, a zarazem wyznacza kierunki na przyszłość (M. Saryusz-Wolska, Spotkania czasu z miejscem. Studia o pamięci i miastach, Warszawa 2010, s. 37-38; P. Ricoeur, Pamięć, historia, zapomnienie, tłum. J. Margański, Kraków 2006, s. 23), tj. szacunek dla dziedzictwa kulturowego i wartości rdzennych, poczucia tożsamości lokalnej i regionalnej, jako fundamentów dla rozumienia i akceptowania innych kultur (M. Saryusz-Wolska, op. cit., s. 52-53; T. Kranz, Edukacja historyczna w miejscach pamięci. Zarys problematyki, Lublin 2009, s. 58-63)” /Tamże, s. 227/.

+ Placówki pocztowe obsługiwane przez zaprzęgi koni pocztowych; sieć ich utworzył Iwan III, których utrzymanie nakazał swoim następcom w testamencie. „Zimą na przełomie lat 1492-1493 Moskwa prowadziła chaotyczną wojnę przygraniczną z Litwą. Kilku władców przygranicznych księstewek zmieniło front. Książę riazański szykował się do odparcia karnej ekspedycji organizowanej przez litewskiego wojewodę smoleńskiego. Armia moskiewska, której wydano rozkaz zdobycia leżącej w dorzeczu Dniepru Wiaźmy, wycofała się w ciągu kilku dni po wysłaniu pokojowej misji Moskwy do Wilna. Można tylko zgadywać, czy Iwanowi bardziej zależało na wojnie czy na pokoju. W owej epoce wielkich odkryć Moskwa – choć odległa – nie była całkowicie odizolowana od świata. Za każdym powracającym do kraju moskiewskim poselstwem podążał orszak zagranicznych inżynierów, architektów i specjalistów od balistyki; co roku zjawiali się kupcy z Niemiec i Polski, którzy kupowali ogromne ilości futer. Prawdą jest, że nie było żadnych bezpośrednich kontaktów ani z Anglią Tudorów, ani z Francją Walezjuszy, ani z Hiszpanią Ferdynanda i Izabeli. Handel bałtycki z Niderlandami kończył się na Inflantach, a droga wiodąca wokół Przylądka Pomocnego jeszcze nie istniała. Mimo to Moskwa miała przetarte szlaki komunikacyjne, które ją łączyły z resztą Europy. Pomocna “Droga Niemiecka” prowadziła przez Nowogród do Rewala i Rygi, a stamtąd morzem do Lubeki. Szlaki lądowe wiodły lasami na zachód, nad granicę za Smoleńskiem i dalej, do Wilna i Warszawy. Iwan III stworzył sieć placówek pocztowych obsługiwanych przez zaprzęgi koni pocztowych, których utrzymanie nakazał swoim następcom w testamencie” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 505/. „Na południu prastare rzeki szybko przenosiły podróżnych nad Morze Kaspijskie lub Czarne, skąd na pokładach statków mogli się już dostać do najdalszych zakątków basenu Morza Śródziemnego. Mimo pochodu Turków osmańskich Moskwa wciąż jeszcze utrzymywała bliskie kontakty ze starym światem bizantyjskim, to znaczy z Bałkanami, z Grecją – zwłaszcza z górą Athos – a za pośrednictwem Grecji z Włochami” /Tamże, s. 506/.

+ Placu przed pałac­em królewskim Dnia 13 kwietnia 1931 król Alfons XII w osamotnieniu czekał na rozwój wydarzeń. Zadawał sobie pytanie: Gdzie znajdują się teraz wszyscy monarchiści? Tymczasem na placach i ulicach tłumy wrogie królowi wzrastały. Na placu przed pałac­em wartę trzymał batalion królewskich Huzarów, oddział bardziej do dekoracji niż jako uczestnik rozgr­ywającego się dramatu. Co obiecywała podobna scenograf­ia? Rewolucję? Może nawet wojnę? Tłumy na ulicach domagały się śmierci króla. Na fasadach domów już nie było widać plakatów przedwyborczych. Ich miejsce zajęły plansze i hasła wrzące nienawiścią i pełne obelg (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970  s. 23).

+ Placu walki byków Pozdrawianie matadora za pomocą słowa arabskiego Ole! To arabskie wallah. Hiszpania islamska była miejscem mieszania się wiary i rasy. „Mozárabes byli chrześcijanami, którzy przyjęli muzułmańską kulturę, mudájares to Maurowie będący wasalami chrześcijan. Muladies byli chrześcijanami, którzy przyjęli islam, a tornadizos Maurami nawróconymi na chrześcijaństwo. I w końcu enaciados, którzy przyznawali się do obu tych religii i byli wykorzystywani jako szpiedzy, zarówno przez muzułmanów, jak przez chrześcijan. Ich dwujęzyczność była wysoko cenionym orężem szpiega. Do dzisiaj jedna czwarta hiszpańskich słów jest pochodzenia arabskiego. I nawet pozdrawiają matadora na placu walki byków używamy arabskiego słowa. Wszak Ole! To arabskie wallah. /Hiszpania arabska/ Arabska społeczność szybko straciła charakter niezwykle ruchliwej plemiennej policji i Maurowie przedzierzgnęli się w ziemskich posiadaczy, osiedlając się w Hiszpanii i tworząc cywilizację miejską” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 49/. „Pomimo sporadycznych odstępstw, prowadzili politykę opartą na otwartości wobec obcych i włączenia ich w obieg swej kultury, a nie wyłączenia. Kordoba zmieniła się w trakt przekazujący kulturę islamu na północ, a także pomogła barbarzyńskiej Europie ponownie zacieśnić więzy z utraconą przeszłością śródziemnomorską. Z hiszpańskiego kalifatu kordobańskiego filozofia grecka i literatura klasyczna ponownie przekroczyły Pireneje zmierzając w stronę gockiej Europy. Antyczne teksty przetłumaczono na arabski w czasach kalifatu bagdadzkiego, a szkoła tłumaczy w Toledo natychmiast rozpowszechniła je po całym Zachodzie. Nauki przyrodnicze, medycyna, astronomia, wędrowały z muzułmańskiego południa na chrześcijańską północ wraz ze zbiorami hindustańskich baśni” /Tamże, s. 50.

+ Placuszki przaśne posmarowane oliwą ofiaruje Bogu Nazirejszyk. „A oto prawo nazireatu, dotyczące dopełnienia okresu ślubu. [Nazirejczyka] przyprowadzą przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Tutaj jako swój dar dla Jahwe złoży na całopalenie jednego rocznego baranka bez skazy, na przebłaganie jedną owcę roczną bez skazy, a na dziękczynienie jednego barana bez skazy. Do tego kosz niekwaszonych chlebów z najlepszej mąki ugniecionej z oliwą i placuszki przaśne posmarowane oliwą, razem z należącą do nich ofiarą z pokarmów i płynów. Kapłan złoży to wszystko przed Jahwe, dopełniając w jego imieniu ofiary przebłagania i całopalenia. Barana złoży jako ofiarę dziękczynną na cześć Jahwe – razem z koszem niekwaszonych chlebów. Dopełni też kapłan za niego [zwykłej] ofiary z pokarmów i płynów. Potem nazirejczyk ostrzyże swą poświęconą głowę u wejścia do Namiotu Zjednoczenia, a [kapłan] zbierze włosy z jego poświęconej głowy i rzuci w ogień, płonący pod ofiarą dziękczynną. Z kolei weźmie kapłan ugotowaną łopatkę barana, a z kosza jeden przaśny chleb i jeden przaśny placek, i złoży na ręce nazirejczyka, gdy ten już ostrzyże swoje poświęcone włosy. Kapłan wzniesie te dary obrzędowym ruchem ku Jahwe; jako poświęcone będą one należały do kapłana, oprócz mostka kołysanego ofiarniczo [przed Jahwe] i udźca podniesionego w darze. Potem nazirejczyk może znowu pić wino. Takie jest prawo dotyczące nazirejczyka składającego ślub. Jego dar na mocy ślubu jest przeznaczony dla Jahwe (podobnie jak i to, na co prócz tego będzie go stać). Dopełni więc ślubu według jego brzmienia, na podstawie prawa dotyczącego swego nazireatu. Jahwe przemówił do Mojżesza: – powiedz Aaronowi i jego synom: Będziecie błogosławić synów Izraela, mówiąc do nich: Niech cię Jahwe błogosławi i strzeże! Niech Jahwe rozjaśni nad tobą swe oblicze i niech będzie łaskawy dla ciebie! Niech Jahwe zwróci ku tobie swe oblicze i udzieli ci pokoju! W ten to sposób sprawią, że moje Imię spocznie na synach Izraela i Ja będę im błogosławił. (Lb 6, 13-27).

+ Placyk otacza fasadę kościoła S. Maria della Pace w Rzymie.  „W okresie wczesnego baroku, jeszcze w XVI wieku, uformował się pierwszy typ barokowego kościoła w postaci jezuickiej świątyni Il Gesù w Rzymie G. Vignoli (1568-84) z fasadą G. della Porty. Wzór ten był naśladowany nie tylko w Rzymie i innych miastach włoskich, lecz rozpowszechnił się dzięki jezuitom w całej Europie, także w Polsce (np. kościół św. Piotra i Pawła w Krakowie). Był to kościół o szerokiej nawie, krytej kolebkowym sklepieniem z lunetami okiennymi, której zamiast naw bocznych towarzyszyły szeregi kaplic otwierających się szerokimi arkadami. Kulminacją przestrzeni wnętrza było skrzyżowanie nawy z równie szerokim, lecz krótkoramiennym transeptem, nakryte kopułą. Niedługie prezbiterium zamknięte było apsydą. Taki typ kościoła odpowiadał z jednej strony potrzebom kaznodziejstwa potrydenckiego, z drugiej dostarczał miejsca dla indywidualnej, prywatnej dewocji i kultu świętych w niewielkich, wydzielonych kaplicach. Odmiennym dziełem wczesnego baroku było wykończenie przez C. Madernę bazyliki św. Piotra w Rzymie (1607-14). Do renesansowego układu centralnego, wzniesionego przez Michała Anioła i jego następców, dobudowano wówczas trójnawowy korpus podłużny oraz okazałą klasycyzującą fasadę. Dopiero jednak Bernini swymi kolumnadami zakończył cykl budowy bazyliki. Choć centralny plan okazał się niedogodny dla głównego kościoła chrześcijaństwa, możliwości w nim tkwiące nieustannie interesowały architektów, którzy podejmowali próby rozwiązywania kompozycji kościołów w układzie planu kolistego, wielobocznego czy nawet owalnego. Szczególnie charakterystyczne dla dojrzałego baroku stały się plany owalne” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 48/. „Bernini zastosował taką kompozycję wnętrza w kościele św. Andrzeja na Kwirynale (nawa owalna ustawiona poprzecznie), a F. Borromini (1599-1667), drugi arcymistrz barokowej architektury Rzymu – w malutkim, niezwykle wyrafinowanym w formie kościele, S. Carlo dalle Quattro Fontane. W rękach architektów dojrzałego baroku materia ścian stała się jakby plastyczna i podatna modelunkowi. Fasady zaczęły falować i giąć się. Już w kościele S. Luca e Martina w Rzymie P. da Cortona (od 1634), a później w tegoż plastycznej i światłocieniowej otoczonej scenograficznym placykiem fasadzie S. Maria della Pace mur traci cechy statycznej materii i nabiera życia. Działający w Turynie oraz Paryżu, Pradze i Lizbonie architekt G. Guarini O’Theat (1624-83) wniósł nowe komplikacje i niezwykłą grę wyobraźni do swych centralnych konstrukcji kościelnych gdzie poszczególne warstwy struktury nakładają się na siebie w różnych płaszczyznach, tworząc zaskakujące układy form i kształty przestrzeni (kościół S. Lorenzo, Turyn, 1666; kaplica św. Całunu, Turyn, katedra, od 1667). Także inni architekci piemonccy, np. B. A. Vittone, z upodobaniem stosowali złożone i pełne inwencji plany” /Tamże, k. 49.

+ Plafon kościoła św. Michała w Hildesheim z końca XII wieku zawiera późnośredniowieczne obrazy ukazujące Adama i Ewę w okrągłym ogrodzie Boga. Koło obrazem świata (7). „Obraz koła jako prototyp ziemi, jako punkt początkowy i końcowy wszystkiego, co ziemskie, jest ściśle związany z metaforyką wyspy. Według staroegipskiego podania na początku świata z praoceanu Nun wynurzył się wysoki pagórek przypominający okrągłą wyspę; to tutaj było pole działania boga-stwórcy. W późniejszym czasie kult Ozyrysa przywłaszczył sobie ideę pierwotnego pagórka, wskutek czego ów jest nie tylko miejscem początku świata i życia, lecz także pokonania śmierci. Hinduska wszechmatka Siakti, z której urodziły się trzy sfery świata (niebo, ziemia i przestrzeń między nimi), tronuje w pałacu stojącym pośrodku złotej okrągłej wyspy (Wyspy Klejnotów). Znawca literatury średniowiecznej wie, jak antyczny topos „Wysp Szczęśliwych” zlał się z rajską tradycją żydowsko-chrześcijańską /H. Brunner, Die poetische Insel. Inseln und Inselvorstellungen in der deutschen Literatur, Stuttgart 1967, s. 30 i n./. W sztuce chrześcijańskiej maryjny symbol zamkniętego ogrodu (hortus conclusus) wydaje się równy znaczeniowo i przedstawieniowo dającej schronienie wyspie, jak choćby w cyklu „Maria z jednorożcem“ na francuskich i flamandzkich tapiseriach z XV i XVI wieku“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 157/. „Jako miejsce początku i bliskości Boga także raj posiada kształt kolisty. Stworzenie człowieka, który jako „zwieńczenie stworzenia” jednoczy w sobie cały wszechświat, a sam jest mikrokosmosem, mogło się odbyć tylko w sakralnym środku. Według tradycji staromezopotamskiej człowiek został utworzony w pępku świata, tam gdzie był dur-an-ki, pas między niebem a ziemią, oś świata. Świat przeznaczony człowiekowi przez Boga był „bez kątów”, doskonały. Późnośredniowieczne obrazy ukazują często Adama i Ewę w okrągłym ogrodzie Boga, jak na plafonie w kościele św. Michała w Hildesheim z końca XII wieku. Ilustracja przedstawia ich poza tym w środku zodiaku (zwierzyńca niebieskiego), co znaczy, że przed grzechem pierworodnym cały stworzony przez Boga Kosmos był rajem” /Tamże, s. 159.

+ Plafon kościoła św. Michała w Hildesheim z końca XII wieku zawiera późnośredniowieczne obrazy ukazujące Adama i Ewę w okrągłym ogrodzie Boga. Obraz świata Koło (8). „Późnośredniowieczne obrazy ukazują często Adama i Ewę w okrągłym ogrodzie Boga, jak na plafonie w kościele św. Michała w Hildesheim z końca XII wieku. Ilustracja przedstawia ich poza tym w środku zodiaku (zwierzyńca niebieskiego), co znaczy, że przed grzechem pierworodnym cały stworzony przez Boga Kosmos był rajem. Na malowidle Wypędzenie z raju Giovanniego di Paolo widzimy obciążonych grzechem i przekleństwem bożym pierwszych rodziców poza stworzonym przez Boga światem, gdzie pośrodku wznosi się góra, z której wypływają cztery rzeki. Rajski okrąg, przedstawiający zarazem ziemię przed grzechem pierworodnym, otaczają koncentrycznie koła w kolorach niebieskim, czerwonym, fioletowym i białym; strefę zewnętrzną zdobią gwiazdy. Pierwsze otoczenie człowieka było zamknięte, okrągłe i święte /M. Lurker, Der Kreis als imago mundi. Abwandlungen des Kreismotivs in der chrsitlichen Kunst, „Das Münster” XXV/1972, s. 299; Zob. ilustracje na temat okrągłego raju w: J. Zahlten, Creatio mundi. Darstellungen der sechs Schöpfungstage, Stutgart 1979/. Do obrazu koła należy zawsze punkt środkowy. Ponieważ środek partycypuje we wszystkich płaszczyznach bytu i tym samym wykracza poza świat profanum, posiada charakter sakralny. Drzewo i góra świata, a także pępek są symbolami świętego środka; z chrześcijańskiego punktu widzenia stoi tam krzyż lub – w poezji średniowiecznej – Graal, po części interpretowany jako kielich używany podczas ostatniej wieczerzy Chrystusa, do którego zbierano także krew Ukrzyżowanego, a po części wyobrażany jako kamień szlachetny pochodzący z nieba. Francuski poeta Chrétien de Troyes (około 1140-1190) połączył legendę Graala z celtycką sagą arturiańską. Okrągły stół króla Artura (Artusa) skupia dwunastu najznamienitszych rycerzy, którzy siedzą wokół niego, a pośrodku stoi święty, życiodajny Graal. Dwunastu rycerzy to reprezentanci całej ludzkości; jest ich tylu co apostołów, którzy – w sztuce wczesnochrześcijańskiej i wschodniej – siedzą w wieczerniku przy okrągłym stole. W Okrągłym Stole króla Artura można się dopatrywać świadomej „imitacji świata”, sam stół jest natomiast symbolem kosmicznym /J. Evola, Das Mysterium des Grals, München-Planegg 1955, s. 48 i n./. Dwunastu rycerzy wrasta w role gwiezdnych mocy, tak jak apostołowie kojarzeni byli nie tylko z dwunastu pokoleniami narodu Boga, lecz także ze znakami zodiaku; na relikwiarzu z kości słoniowej w Fuldzie (X wiek) są one przyporządkowane apostołom” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 159.

+ Plaga aborcji narasta wraz z narastaniem antykoncepcji „Znakiem „kultury śmierci” jest coraz powszechniejsza mentalność antykoncepcyjna, która prowadzi do kultury proaborcyjnej. Antykoncepcja widziana jest tutaj tak, że mieści się w niej autentyczne przerywanie życia (Por. tamże; A. Szostek, Prawa miłości i prawo do życia. Czy antykoncepcja pomaga zmniejszyć plagę aborcji, w: K. Majdański, T. Styczeń, A. Szostek, O cywilizację miłości i życia, Warszawa 1992, s. 4-11; T. Styczeń, Człowiek wobec antykoncepcji, w: tamże, s. 12-19), A in vitro to ma być służba życiu, czy rozwiązanie problemów niepłodności? Tutaj jawi się wielkie pytanie, wobec tych poczętych ludzkich istnień; to mało mówić tylko o embrionach nadliczbowych, które giną w większości natychmiast, ale co powiedzieć o tzw. embrionach hodowanych? (Por. Evangelium vitae, nr 14; Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o szacunku do rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania „Donum vitae”, Citta del Vaticano 1987; J. Nagórny, Technizacja ludzkiej prokreacji, s. 348-352). A badania prenatalne, które z reguły nazywa się terapią, w której akcentuje się tzw. jakość życia, z prawnym przyzwoleniem na dzieciobójstwo („Obraz współczesnego świata staje się jeszcze bardziej niepokojący w związku ze zgłaszanymi tu i ówdzie propozycjami, by uznać za prawnie dopuszczalne – na tej samej zasadzie co przerywanie ciąży – nawet dzieciobójstwo”; Evangelium vitae, nr 14). „Uznając w jednostce ludzkiej, w fazie przedporodowej, godność osoby ludzkiej, badania i eksperymenty na embrionach i płodach ludzkich należy poddać normom etycznym obowiązującym odnośnie do dziecka już narodzonego i każdej istoty ludzkiej”; Papieska Rada ds. Duszpasterstwa Służby Zdrowia, Karta Pracowników Służby Zdrowia, Watykan 1995, nr 82). A klonowanie, a hybrydy ludzko-zwierzęce czy zwierzęco-ludzkie („Mam zwłaszcza na myśli próby klonowania istot ludzkich z myślą o uzyskaniu organów do przeszczepów; takie techniki, jako że wiążą się z manipulacją ludzkimi embrionami i niszczeniem ich, nie są moralnie dopuszczalne, nawet wówczas gdy ich zamierzony cel jest sam w sobie dobry”; Jan Paweł II, Poszukiwania naukowe muszą szanować godność każdej ludzkiej istoty. Do uczestników Kongresu Światowego Towarzystwa Transplantologicznego 29 VIII 2000, L’Osservatore Romano 11-12/2000, nr 7; por. Papieska Akademia „pro Vita”, Refleksje na temat klonowania, 25 VI 1997, w: K. Szczygieł (red.), W trosce o życie. Wybrane dokumenty Stolicy Apostolskiej, Tarnów 1998, s. 634-640)” /Andrzej F. Dziuba [Biskup], Kultura życia wobec kultury śmierci, „Collectanea Theologica” 84/2 (2014) 93-105, s. 97/.

+ Plaga AIDS w Afryce [oraz plaga AISIS]. „Wymiar międzynarodowy Synod – jako Zgromadzenie Biskupów Kościoła powszechnego obradujące pod przewodnictwem Następcy Piotra – był opatrznościowym wydarzeniem, które pozwoliło dokonać pozytywnej oceny miejsca i roli Afryki w łonie Kościoła powszechnego i społeczności światowej. Ponieważ w świecie, w którym żyjemy, istnieje coraz więcej współzależności, losy i problemy rozmaitych regionów są wzajemnie powiązane. Kościół jako rodzina Boża na ziemi musi być żywym znakiem i skutecznym narzędziem powszechnej solidarności, służąc budowie wspólnoty sprawiedliwości i pokoju, która ogarnie całą planetę. Lepszy świat można zbudować tylko na solidnych fundamentach zdrowych zasad etycznych i duchowych. W obecnej sytuacji kraje afrykańskie należą do najbardziej upośledzonych na świecie. Kraje bogate muszą sobie wyraźnie uświadomić, że mają obowiązek wspomagać wysiłki krajów, które walczą, aby uwolnić się od ubóstwa i nędzy. Realizacja zasady solidarności leży zresztą w interesie samych narodów bogatych, jako że tylko w ten sposób można zapewnić ludzkości trwały pokój i zgodne współistnienie. Z kolei Kościół, który żyje w krajach rozwiniętych, musi zdawać sobie sprawę ze swojej dodatkowej odpowiedzialności, jaka wynika z chrześcijańskiego dążenia do sprawiedliwości i miłości: ponieważ wszyscy ludzie noszą w sobie obraz Boży i są powołani, by należeć do jednej rodziny odkupionej krwią Chrystusa, należy zapewnić każdemu sprawiedliwy udział w bogactwach ziemi, którą Bóg oddał do dyspozycji wszystkich (Por. PAWEŁ VI, Enc. Populorum progressio (26 marca 1967): AAS 59 (1967) 257-299; JAN PAWEŁ II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987): AAS 80 (1988), 513-586 oraz Enc. Centesimus annus (1 maja 1991): AAS 83 (1991), 793-867; Propositio 52). Nietrudno jest dostrzec liczne konsekwencje praktyczne takiego postawienia sprawy. Należy przede wszystkim dążyć do polepszenia relacji społeczno-politycznych między narodami, zapewniając bardziej sprawiedliwe i godne traktowanie tym spośród nich, które dopiero od niedawna uzyskały międzynarodowe uznanie swojej niepodległości. Trzeba też wsłuchać się ze szczerym współczuciem w dramatyczne wołanie narodów ubogich, które proszą o pomoc w rozwiązaniu szczególnie niepokojących problemów, takich jak niedożywienie, obniżanie się warunków życia, niedostatek środków na wychowanie młodzieży, brak elementarnych służb sanitarnych i społecznych, powodujący utrzymywanie się chorób endemicznych, szerzenie się straszliwej plagi AIDS, przytłaczający ciężar zadłużenia zagranicznego, przerażające bratobójcze wojny podsycane przez cyniczny handel bronią, haniebny i tragiczny los uchodźców i wygnańców. Oto niektóre dziedziny domagające się natychmiastowych działań, które należy podjąć, nawet jeśli wydają się niewystarczające w obliczu wielkości problemów” /Ecclesia in Africa, 114. Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Plaga ciemności w ziemi egipskiej „Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wyciągnij rękę ku niebu, a niech nastanie ciemność w ziemi egipskiej, ciemność taka, że jej [niejako] dotknąć będzie można. Wtedy Mojżesz wzniósł rękę ku niebu i na przeciąg trzech dni nastała w całym Egipcie nieprzenikniona ciemność. Jeden człowiek nie widział drugiego i przez trzy dni nikt nie opuszczał swego miejsca; ale w miejscach, które zamieszkiwali wszyscy Izraelici, było widno. Faraon przywołał więc Mojżesza i rzekł: – Idźcie, służcie Jahwe! Tylko wasze owce i bydło mają pozostać, ale wasze dzieci mogą iść z wami. Mojżesz odpowiedział: – Musisz ponadto wydać nam [zwierzęta] na krwawe ofiary i całopalenia, abyśmy je złożyli Jahwe, naszemu Bogu. Również i nasz dobytek musi odejść z nami. Nie może zostać ani jedno kopyto; bo z tego weźmiemy [ofiary], aby wykonywać służbę [wobec] Jahwe, naszego Boga. My sami nie wiemy bowiem, jak będziemy służyć Jahwe, aż przyjdziemy na miejsce. Ale Jahwe uczynił serce faraona nieczułym, i nie zgodził się ich wypuścić. Faraon powiedział także Mojżeszowi: – Precz ode mnie! Nie waż mi się ukazywać na oczy; skoro tylko się pokażesz, umrzesz. Mojżesz odpowiedział: – Jak rzekłeś [tak będzie]. Nie pojawię się już przed tobą” (Wj 10, 21-29).

+ Plaga egipska śmierci pierworodnych „Potem rzekł Jahwe do Mojżesza: – Jeszcze jedną plagę ześlę na faraona i na Egipt. Potem was wypuści stąd, wypuści na pewno, [po prostu] wypędzi was stąd. Przykaż tylko ludowi: niech [każdy] mężczyzna od swego sąsiada, a kobieta od swej sąsiadki wyprosi srebrne i złote naczynia. A Jahwe sprawił, że Egipcjanie stali się życzliwi dla ludu. Mojżesz zaś cieszył się wielkim poważaniem w Egipcie, tak wśród służebnych faraona, jak i w [całym] narodzie. Mojżesz rzekł więc: – Tak mówi Jahwe: O północy Ja przejdę przez Egipt. Umrze wtedy w ziemi egipskiej wszystko pierworodne, od pierworodnego [syna] faraona, który zasiada na tronie, aż do pierworodnego niewolnicy [pochylonej] na żarnami i do pierworodnego bydlęcia. Podniesie się wówczas w całym Egipcie wielki lament, jakiego dotąd nie było – i nie będzie. Ale u synów Izraela nawet pies nie zawyje (na człowieka czy na bydlę), byście poznali, że Jahwe dokonał rozdziału między Egiptem a Izraelem. A potem wszyscy ci twoi słudzy przyjdą do mnie, padną przede mną na twarz, prosząc: „Wyjdź [już] ty i cały ten lud, który ci podlega”, Wówczas dopiero odejdę. I wyszedł [Mojżesz] od faraona, pełen gniewu. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Faraon nie chce was wysłuchać, aby mnożyły się cuda moje w ziemi egipskiej. Mojżesz i Aaron dokonali wszystkich tych cudów wobec faraona, ale Jahwe znieczulił serce faraona, tak że nie wypuszczał synów Izraela ze swego kraju” (Wj 11, 1-10).

+ Plaga komunizmu karą dla narodów odchodzących od wiary katolickiej, Donoso Cortés. Wizja przyszłości profetyczna i apokaliptyczna trzech wielkich myślicieli hiszpańskich: Joachim Balmes, Donoso Cortés (wiek XIX) i Vázquez de Mella (wiek XX) jest głęboko optymistyczna. Donoso Cortés zaniepokojony był w połowie XIX wieku triumfem komunizmu, który uważał za plagę dla ukarania narodów odchodzących od wiary katolickiej. Menéndez y Pelayo pisał o jego wystąpieniach na ten temat w hiszpańskim parlamencie w latach 1849 i 1850. Była to odpowiedź na rewolucje roku 1848, zapowiadające przyszłe czasy apokaliptyczne /M. Menéndez y Pelayo, Historia de las ideas estéticas en España, Madrid 1948, C.S.I.C., s. 408; /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 215/. Donoso Cortés przewidział nadchodzącą rewolucję czerwoną, natomiast Vázquez de Mella prorokował nadejście rewolucji żółtej. Już w XVIII wieku pojawiła się świadomość zagrożenia ze strony tajemniczych i potężnych Chin. Niebezpieczeństwo to stanie się realnością, gdy zmiesza się z potężnym nurtem komunizmu, który zaleje Europę /Tamże, s. 216/. Balmes był optymistą, bo był wierzący. Można zauważyć, że podobnie jak średniowieczny filozof Rajmund Lullus, rozpoczął od filozofii a doszedł do mistyki. Filozofia historii Joachima Balmesa ma wymiar etyczny i dydaktyczny /Tamże, s. 217/. Vico traktował historię nie jako statyczny zbiór faktów, jeden obok drugiego, lecz jako dynamiczny proces zmierzający ku przyszłości. Proces ten ma swoje oblicze, widać w nim prawidłowości, prawa historyczne. Jest też w nim konkretne ukierunkowanie, celowość. Proces, regularność i celowość są atrybutami teorii prowidencjalizmu, którą utworzył Jan Chrzciciel Vico. Doszedł on do wniosku, że historią kieruje Opatrzność. Balmes, inspirując się tą teorią, poszerzył prawo celowości z terenu historii na cały kosmos. Świat został stworzony w taki sposób, że stworzenia kierują się ku Bogu, zgodnie ze swoją naturą. Człowiek potrafi najwięcej, ale potrafi też popełniać błędy. Najważniejszym kryterium ludzkich działań powinno być dobro wspólne. Troska o dobro wspólne prowadzi społeczeństwo do doskonałości /Tamże, s. 218.

+ Plaga ludzkości najgroźniejsza Wyścig zbrojeń. „Naukowe rodzaje broni gromadzi się nie po to tylko, aby ich używać w czasie wojny. Uważa się bowiem, że pewność obrony każdej ze stron zależy od możliwości piorunującego ugodzenia przeciwnika; wobec tego owo z roku na rok rosnące nagromadzenie broni ma w ten niezwykły sposób służyć do odstraszenia potencjalnych agresorów. Bardzo wielu uważa to za najskuteczniejszy obecnie środek zdolny zapewnić jaki taki pokój między narodami. Jakkolwiek by się miała sprawa z takim sposobem ostrzegania przed wojną, niech ludzie będą przekonani, że wyścig zbrojeń, do którego ucieka się dość dużo narodów, nie jest drogą bezpieczną do utrzymania trwałego pokoju, wynikająca zaś stąd, tzw. równowaga sił nie jest pokojem pewnym ani prawdziwym. Zarzewia wojny przez to się nie usuwa; raczej stwarza się groźbę, że powoli jeszcze się powiększy. Właśnie wtedy, kiedy na produkcję wciąż nowych rodzajów broni wydaje się przeogromne sumy pieniężne, nie można skutecznie zaradzić tylu dzisiejszym niedostatkom ludzi na całym świecie. Zamiast szczerze i od samych podstaw usuwać nieporozumienia między narodami, zakaża się nimi inne strony świata. Trzeba zatem obrać nową drogę, biorącą początek z odnowionego ducha, aby usunąć to zgorszenie i aby można było światu, wyzwolonemu z ucisku trwogi, która go gnębi, przywrócić prawdziwy pokój. Dlatego trzeba ponownie oświadczyć: wyścig zbrojeń stanowi najgroźniejszą plagę ludzkości, a równocześnie nieznośną krzywdę dla ubogich. Należy się zaś bardzo obawiać, że jeśli nadal będzie trwać, spowoduje kiedyś wszystkie zgubne klęski, do których już przygotowuje środki. Opamiętawszy się na myśl o klęskach, które rodzaj ludzki sobie samemu już może wyrządzić, skorzystajmy z danej nam z wysoka spokojnej godziny, jakiej zażywamy, w tym celu, ażebyśmy bardziej świadomi naszej odpowiedzialności wynaleźli sposoby, przy pomocy których moglibyśmy nasze spory załatwiać w sposób bardziej godny człowieka. Opatrzność Boża przynagla nas do tego, abyśmy samych siebie uwolnili od wiekowej niewoli wojny. Jeżelibyśmy zaś nie chcieli podjąć się tego wysiłku, nie wiadomo, dokąd nas zaprowadzi ta zła droga, na którą weszliśmy” (KDK 81).

+ Plaga myszy dotknęła Filistynów, dlatego mysz złota powinna być darem od każdego jednego władcy filistyńskich dla  Izraelitów. „Przez siedem miesięcy Arka Pańska znajdowała się w ziemi filistyńskiej. Potem zwołali Filistyni kapłanów i wieszczbiarzy mówiąc im: Co robić z Arką Pańską? Wskażcie nam, w jaki sposób odeślemy ją na miejsce? Odpowiedzieli: Jeśli macie odesłać Arkę Boga izraelskiego, nie odsyłajcie jej z niczym. Koniecznie trzeba dołączyć do niej dar pokutny. Wtedy wyzdrowiejecie i dowiecie się, dlaczego nie odstępuje od was Jego ręka. Zapytali się: Jakiż dar mamy złożyć? Odpowiedzieli: Według liczby władców filistyńskich pięć guzów złotych i pięć myszy złotych, ta sama bowiem plaga dotknęła was, jak i waszych władców. Sporządźcie podobizny guzów i podobizny myszy, które niszczą kraj, a oddajcie cześć Bogu Izraela; może odejmie rękę swą od was, od bogów waszych i od waszego kraju. Dlaczego upieracie się w sercach waszych tak, jak upierali się Egipcjanie i faraon? Czy nie pozwolili im odejść dopiero wtedy, gdy ich Pan ukarał? Teraz więc weźcie i przygotujcie nowy wóz i dwie mleczne krowy, które nie miały na sobie jarzma, zaprzęgnijcie krowy do wozów, cielęta od nich odprowadzicie do obory. Weźmiecie potem Arkę Pańską i umieścicie ją na wozie, a wyroby ze złota, które oddać macie jako dar pokutny, umieścicie w skrzynce obok niej i tak poślecie ją w drogę. Zwrócicie jednak uwagę na to: jeżeli skieruje się ona do swego kraju, to jest do Bet‑Szemesz, wiedzcie, że to On sprowadził na nas nieszczęście, a jeśli nie, to będziemy wiedzieli, że nie Jego ręka nas dotknęła, a to, co się stało, było przypadkiem” (1 Sm 6, 1-9).

+ Plaga narkobiznesu zagroża świadomości społecznej. „Wydaje się, że „narkobiznes” niesie najpoważniejsze zagrożenia właśnie w sferze szeroko rozumianej świadomości społecznej. Porażki ponoszone przez państwa rozwinięte w walce z tą plagą (o ich rozmiarach świadczy dostępność narkotyków na ulicach we wszystkich krajach demokratycznych) nie pozostają niezauważone przez szerokie rzesze społeczeństwa, zwłaszcza przez ludzi młodych. Owa dostępność narkotyków, łatwość ich pozyskania przy stosunkowo niewielkim ryzyku stwarza w oczach młodzieży wrażenie wszechwładzy, a przynajmniej olbrzymiej potęgi ludzi kierujących „narkobiznesem”. W połączeniu ze znacznymi dochodami, które proceder ten przynosi, nie może dziwić łatwość, z jaką pozyskiwani są nowi dealerzy, kurierzy i inni „szeregowcy” narkotykowego interesu. W taki oto sposób erozji ulegają tradycyjne wartości społeczne, a bardzo wielu ludzi ociera się o wejście w świat kryminalnego podziemia” /Krzysztof Kubiak, Przemyt narkotyków drogą morską jako zagrożenie bezpieczeństwa państwa: (na przykładzie Królestwa Hiszpanii), Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 52-70, s. 55/.

+ Plaga niszcząca Izraelitów karą za bunt „17. 1 Rzekł Pan do Mojżesza tymi słowami: 2 «Powiedz Eleazarowi, synowi kapłana Aarona, niech zbierze kadzielnice z pogorzeliska, a ogień niech rozrzuci w pewnym oddaleniu. Ponieważ zostały poświęcone 3 kadzielnice tych mężów, którzy życiem przypłacili swoje występki, należy je przekuć na cienkie blachy - na pokrywę ołtarza. Skoro złożono je w ofierze dla Pana, są poświęcone. Teraz niech będą dla Izraela znakiem [ostrzeżenia]». 4 Pozbierał więc kapłan Eleazar miedziane kadzielnice, które przynieśli ci, co zostali spaleni, i ukuto z nich pokrywę na ołtarz. 5 [Jest to] przypomnienie dla Izraelitów, by nikt niepowołany, kto nie należy do potomstwa Aarona, nie ważył się zbliżać celem spalenia kadzidła przed Panem, aby nie stało się z nim to, co stało się z Korachem i jego zgrają, a co mu oznajmił Pan przez Mojżesza. 6 A nazajutrz szemrała cała społeczność Izraelitów przeciw Mojżeszowi i Aaronowi mówiąc: «Wyście wytracili lud Pana». 7 Gdy się całe zgromadzenie zebrało przeciw Mojżeszowi i Aaronowi, oni skierowali się ku Namiotowi Spotkania. Wtedy obłok okrył Namiot, i ujrzeli chwałę Pana. 8 Mojżesz zaś i Aaron przyszli przed Namiot Spotkania. 9 Rzekł Pan do Mojżesza: 10 «Oddalcie się od tej społeczności, bo chcę ich wytracić w jednej chwili». Oni zaś upadli na twarze. 11  I rzekł Mojżesz do Aarona: «Weź kadzielnicę, włóż do niej ognia z ołtarza i rzuć kadzidła, a idź prędko do ludu, by dokonać nad nimi przebłagania, bo Pan rozgniewał się i już się zaczyna plaga». 12 Wziął więc Aaron kadzielnicę, jak mu przykazał Mojżesz, i pobiegł między lud, gdzie już się rozpoczęła plaga. Nałożył kadzidło i dokonał obrzędu przebłagania nad ludem. 13 Stanął następnie pomiędzy umarłymi i żywymi - a plaga ustała. 14 A tych, którzy zginęli, było czternaście tysięcy siedmiuset, oprócz zmarłych z powodu Koracha. 15 Potem wrócił Aaron do Mojżesza u wejścia do Namiotu Spotkania i ustała plaga” (Lb 17, 1-15).

+ Plaga Polski wieku XVII lisowczycy. „armia hiszpańska w chwili wybuchu powstania była organizmem, mającym wiele słabych stron. Nie była ani dostatecznie spoista, ani dostatecz­nie potężna technicznie. Miała jednak jedną nieocenioną właściwość, sta­nowiącą istny skarb Hiszpanii: miała stare, dosko­nałe tradycje. Tradycja – to wielka rzecz! Stara, wielowieko­wa instytucja, przechowująca w sobie dziedzictwo do­świadczeń, pojęć, zasad honoru, nieomylnych reguł obowiązku – to jest coś, co pod pewnymi względa­mi góruje w sposób nieskończony nad instytucjami młodymi. Armie młode i improwizowane mogą być na­rzędziem znakomitym, narzędziem niesłychanie sprawnym, – dość wymienić armie Napoleona! – to też nieraz armie stare są przez nie bite. Ale nieraz są na­rzędziem nie dość pewnym. Czy armie Napoleona, przy całej swej świetności, zawsze dobrze służyły Francji? Czy nie za daleko i nie w kolizji z interesem ojczyzny służyły ambicji dyktatora?” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 310/. „Wiekuista Francja z pewnością trwalsze w swej historii zachowa wspomnienie o starych armiach kró­lewskich, niż o znakomitych, ale zbyt awanturniczych; więcej myślących o własnej sławie, niż o potrzebach ojczyzny, armiach napoleońskich. W starych armiach więcej jest ducha równowagi, więcej rzeczywistych cnot (choć nieraz mniej błyskotliwego rozmachu) więcej – pełnego nieraz pokory – oddania ojczyź­nie. Znamy i my w Polsce ten dylemat różnicy między żołnierzem w służbie Boga i Ojczyzny, a ty­pem wojennego zawadiaki, nie wprzężonego w me­chanizm życia narodowego! Ileż np. szkód na­robili Polsce w XVII wieku „lisowczycy” dzielni na miarę wojsk napoleońskich i wsławieni szeregiem ol­śniewających czynów, ale spełniający te czyny niejako na marginesie ówczesnej polityki polskiej i nieraz wbrew istotnym wymogom polskiej racji stanu. W dodatku – dumni ze swych czynów i zasług, żądali od ojczyzny, by im wciąż za te zasługi płaciła, żądali w ówczesnej Polsce stanowiska uprzywilejowanego, anarchizowali życie Rzeczypospolitej i stawali się jej istną plagą. Armia hiszpańska jest klasycznym przykładem starej, mającej za sobą tysiącletnią tradycję europej­skiej armii, która aż do największych głębin swego instynktu jest – zbrojnym ramieniem ojczyzny, zbrojnym ramieniem narodu. W armii takiej są kwestie, które rozstrzyga nie regulamin i nie nakaz – ale prosty odruch instynktu” /Tamże, s. 311.

+ Plaga przerywania ciąży Rodzina to wspólnota w dialogu z Bogiem (Por. Jan Paweł II, encyklika Familiaris consortio, 55). Owa komunia dostrzegalna jest na dwóch płaszczyznach – relacjach: małżeńskiej i rodzinnej. Obie są celem ataku Złego. I znów demon uderza w wartości, które leżą u podstaw więzi rodzinnej. Oto jego taktyka. Degradacja poprzez błędne pojmowanie w teorii i praktyce niezależności małżonków we wzajemnych odniesieniach, duży zamęt w kwestii autorytetu rodziców wobec dzieci, praktyczne trudności, na które często napotykają rodzice w przekazywaniu wartości, stale wzrastająca liczba rozwodów, plaga przerywania ciąży coraz częstsze uciekanie się do sterylizacji, faktyczne utrwalenie się mentalności przeciwnej poczęciu nowego życia (Tamże, 6). Efektem kłamstwa i zamętu oraz ataku na życie ludzkie są konsekwencje, jakie ponoszą dzieci, najmłodsze pokolenie. To jest strategia szatana. On myśli już o przyszłości. W rezultacie kryzysu rodziny, nasze młode pokolenie cierpi na brak poczucia bezpieczeństwa, na zaburzenia tożsamości, brak zaufania do ludzi, wielu sięga po narkotyki, szerzy się swoboda obyczajów, mnożą się przypadki samobójstwa. Młodzież żyje pod silnym wpływem wartości nauczanych przez zlaicyzowaną szkołę, mass media oraz deprawującą w większości muzykę rockową.

+ Plaga rozwodów Zagrożenia rodziny w ujęciu Jana Pawła II „Niezwykle trafną charakterystykę kondycji współczesnej rodziny odnajdujemy w adhortacji Jana Pawła II Familiaris consortio. Papież dokonał pogłębionej analizy odnośnie do czynników współczesnej cywilizacji, które bezpośrednio wpływają na kształt i rozwój rodziny. Do pozytywnych czynników naszej cywilizacji zaliczył między innymi żywsze poczucie wolności człowieka, poczucie godności zarówno kobiety, jak i mężczyzny w wymiarze małżeńskim i społecznym, zwrócenie uwagi na lepsze więzi miłości w małżeństwie oraz większy akcent na odpowiedzialne rodzicielstwo i wychowanie dzieci (Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska, „Familiaris consortio”, Komentarz pod red. T. Stycznia SDS, Lublin 1987, nr 6). We wspomnianym dokumencie Papież zwraca jednak uwagę na wiele czynników, które wpływają w sposób destrukcyjny na rodzinę. Mówi wprost o degradacji niektórych podstawowych wartości małżeństwa i rodziny (Tamże, nr 6). Wymienia na pierwszym miejscu błędne pojmowanie niezależności małżonków we wzajemnych relacjach. Na drugim miejscu wymienia zamęt w pojmowaniu autorytetów rodziców i dzieci. Wskazuje na fenomen odchodzenia rodziców od obowiązku bycia podstawowym autorytetem dla dziecka. To zjawisko łączy się bezpośrednio zarówno z zaangażowaniem rodziców w sfery pozarodzinne (biznes, kariera itp.), jak również i z trudnością w przekazywaniu wartości (rozchwianie aksjologiczne, promocja relatywizmu etycznego, subiektywizm). Kolejnym zagrożeniem, na jaki wskazuje dokument, jest plaga rozwodów. Są one często owocem niedojrzałości osobowej, braku ofiarnego zaangażowania na rzecz dobra wspólnego całej rodziny. Papież podkreśla również pewne mankamenty w przygotowaniu do małżeństwa. Zauważa, że odkładanie ślubu na późniejsze lata, czy moda na związki na próbę, nie wnosi niczego konstruktywnego dla dwojga ludzi, bowiem kreują jedynie przymus sytuacyjny, który uniemożliwia w pełni podjęcie wolnej decyzji przez młodych ludzi. Na końcu wspomnianego dokumentu Jan Paweł II zwraca uwagę na niepokojące zjawisko aborcji i sterylizacji. Zachodzące zmiany na płaszczyźnie obyczajowej, jak również w ramach rozwiązań instytucjonalno-prawnych z pewnością pogłębiają owe przejawy kryzysu uderzającego w same fundamenty rodziny” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 112/.

+ Plaga symbolizowana przez żabę. „Żaba symbolizuje podporę świata, Słońce, Księżyc, wiosnę, wodę, deszcz, wyrocznię, wróżbę, nadzieję; lubieżność, chuć, rozpustę; zmartwychwstanie, powtórne narodziny, płodność, akuszerkę; chwałę, natchnienie; człowieka, kobietę, miłość, bel canto, gadatliwość, czcze przechwałki, próżność, kłamliwość, lekkomyślność; zawiść, nadmierne ambicje; niezdecydowanie, dwuznaczność: /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 502/, „herezję, prozelityzm; oszustwo, wścibstwo; plagę, zarazę, śmierć, trupią czaszkę, diabła, czarownicę, szkaradę, plugastwo, nieczystość, brzydotę; niezdarność, bezczynność: lenistwo, beztroskę: słabość, bezbronność, ograniczoność. Żaba w starożytnym Egipcie – wodny żywioł pramułu, wylew Nilu, zmartwychwstanie, atrybut Izydy (noszono amulety wyobrażające żabę, aby zapewnić sobie łaski bogini. m.in. płodność). Niektórych bogów wyobrażano z głową żaby, np. czterech prabogów; byli to: Nun (woda), Huh (nieskończoność), Kuk (ciemność), Amon (niewidzialność albo powietrze), którzy, wraz ze swymi wężogłowami żonami: Naunct, Hauhet, Kaukct i Amaunet, stworzyli świat, którym długo władali nim zeszli do podziemi, skąd rządzą Nilem i ruchem Słońca. Heket, dawna bogini wody, bogini-żaba, bogini szczęśliwych porodów, długiego życia i zmartwychwstania, udzielała życia ludziom i zwierzętom ukształtowanym przez Chnuma” /Tamże, s. 503/.

+ Plaga śmierci pierworodnych Egipcjan. „Przez siedem dni będziecie jeść chleby niekwaszone. Już w pierwszym dniu macie usunąć kwas z waszych domów. Ktokolwiek będzie jadł chleb kwaszony – od pierwszego dnia do siódmego – będzie wyłączony z Izraela. Święte zebranie macie odbyć w pierwszym i w siódmym dniu; nie będzie się u was wykonywało [wtedy] w ogóle żadnej pracy. Będzie wam wolno przyrządzać jedynie to, co każdy zwykł jadać. Macie zachować [przepis] o chlebach przaśnych, bo właśnie w tym dniu wywiodłem wasze zastępy z ziemi egipskiej. Macie zachowywać ten dzień z pokolenia w pokolenie jako niewzruszone prawo. W pierwszym miesiącu, od wieczora dnia czternastego i [potem] aż do wieczora dnia dwudziestego pierwszego, będziecie spożywali przaśne chleby. Przez siedem dni nie może być kwasu w waszych domach. Ktokolwiek bowiem będzie jadł chleb kwaszony, będzie wyłączony ze społeczności Izraela, zarówno obcy jak i mieszkaniec kraju. Nie wolno wam więc spożywać niczego kwaszonego; we wszystkich swych mieszkaniach macie spożywać przaśne chleby. Mojżesz zwołał całą starszyznę Izraela i rzekł do nich: – Idźcie i przygotujcie baranki dla swych rodzin, i zabijcie [na] Paschę. Potem weźcie wiązkę hizopu, zanurzcie [ją] w krwi, znajdującej się w misie, i tą krwią, która będzie w misie, pokropcie próg i oba odrzwia. Aż do rana nikomu nie wolno wychodzić za drzwi swego domu! Gdy Jahwe będzie przechodził, aby zesłać plagę na Egipt, i zobaczy tę krew na progu i na obu odrzwiach, wówczas przejdzie obok drzwi i nie dozwoli niszczycielowi wejść do waszych domów, aby uderzać. Zachowujcie ten nakaz jako niewzruszone prawo dla was i waszych synów. Kiedy już wejdziecie do tej ziemi, którą Jahwe wam da, jak to zapowiedział, przestrzegajcie wtedy tego obrzędu! A kiedy wasi synowie zapytają was: „Co oznacza ten wasz obrzęd?” – odpowiecie: „Jest to ofiara Paschy ku czci Jahwe, który w Egipcie przeszedł obok domów Izraelitów, gdy zsyłał plagę na Egipt, i ocalił nasze domy”. Wtedy lud pochylił się i upadł na twarz. Potem Izraelici odeszli i wykonali [polecenie]; wykonali tak, jak to Jahwe nakazał Mojżeszowi i Aaronowi. O północy pozabijał Jahwe wszystkich pierworodnych w Egipcie, od pierworodnego [syna] faraona, zasiadającego na tronie, do pierworodnego [syna] więźnia, siedzącego w lochu; także i wszystkie pierworodne bydlęta. Tej samej nocy wstał faraon i wszyscy jego służebnicy, wszyscy Egipcjanie, i podniósł się wielki lament wśród Egipcjan, bo nie było domu, w którym by nie było umarłego. [Faraon] tejże nocy wezwał Mojżesza i Aarona i rzekł: – Gotujcie się! Wyjdźcie spośród mego ludu wy i [wszyscy] synowie Izraela! Idźcie i służcie Jahwe, jak tego chcieliście. Zabierzcie swoje owce i bydło, jak tego żądaliście. Ruszajcie i uproście błogosławieństwo także i dla mnie. Egipcjanie gorączkowo przynaglali lud, by jak najszybciej wyprawić ich z kraju. Bo mówili: „Wnet wszyscy poumieramy!” Lud zabrał więc ciasto chlebowe jeszcze nie przekwaszone; dzieże owinięte płaszczami [wzięto] na plecy. Izraelici poszli też za radą Mojżesza i wyprosili od Egipcjan srebrne i złote naczynia, a także szaty. Jahwe usposobił Egipcjan łaskawie do ludu, toteż spełnili ich życzenie. Tak to złupili Egipt” (Wj 12, 15-36).

+ Plaga świata Rozwody „Słowo „lewica” jest niesłychanie negatywnie odbierane w USA. Właściwie poza campusami uniwersyteckimi w Ameryce nikt nie jest lewicowcem. Nikt nie jest „z lewicy”, nikt nie jest „socjalistą”. Jest to obecne tylko na peryferiach / W swojej ostatniej książce Made in USA próbuje Pan odpowiedzieć na pytanie, czym są w istocie Stany Zjednoczone. Bardzo często do odpowiedzi służą Panu analogie ze Starym Kontynentem. Chcemy się skupić na pewnym wyrywku „wspólnej” historii Europy i USA - tzw. nowej lewicy. We wspomnianej książce napisał Pan, że konsekwencje kontrkultury lat 60. w Stanach Zjednoczonych są głębsze niż rewolty paryskiej 1968 roku. Skąd taka diagnoza i jakie są te konsekwencje?” /Rozmowa z Guy Sormanem, Nowa lewica nie istnieje, (Rozmawiali: Marek Horodniczy i Bartłomiej Kachniarz), [1944; Francuski pisarz i publicysta związany z „Le Figaro Magazine”; wydał m.in. Amerykańską rewolucję konserwatywną, Rozwiązanie liberalne, Państwo minimum. Nowe bogactwo narodów i Made in USA], „Fronda” 38(2006), 200-207, s. 200/. „W latach 60. kontrkultura w pewien sposób niszczy dziedzictwo amerykańskie. Skutkiem tego jest wzrost liczby rozwodów, bardzo silny wzrost liczby usunięć ciąży, pogłębienie swobody seksualnej wśród młodzieży Praktycznie więc ze wszystkich dziedzin życia ruguje się autorytety. Wszystko to widać na płaszczyźnie społecznej, kulturalnej i religijnej. Społeczeństwo amerykańskie reorganizuje się wokół zasady anarchistycznej i indywidualistycznej. Ta tradycja istniała już w Stanach Zjednoczonych, więc nie jest to wynalazek nowy, ale wzrost znaczenia pewnej tendencji. Jest to akceptowane praktycznie przez całe społeczeństwo. Nawet konserwatyści nie są już konserwatywni. We Francji jest podobnie, ale w sposób znacznie bardziej rozrzedzony. Ponieważ na początku francuskie społeczeństwo było mniej purytańskie, stało się również bardziej anarchistyczne. Ale z umiarem” /Tamże, s. 201/.

+ Plaga trądu dopuszczona na niektóre domy kraju należącego do Izraela. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza i Aarona: – Gdy już wejdziecie do ziemi Kanaan, którą oddaję wam w posiadanie, a Ja dopuszczę plagę trądu na jakimś domu w kraju należącym do was, wówczas właściciel tego domu pójdzie do kapłana z doniesieniem: „Jakaś zaraza ukazała mi się na domu”. Wtedy kapłan rozkaże opróżnić dom, zanim sam pójdzie obejrzeć tę zarazę, aby to wszystko, co jest w domu, nie zostało zanieczyszczone. Dopiero potem kapłan pójdzie obejrzeć dom. Kiedy dostrzeże, że na ścianach domu zaraza przyjęła formę zagłębień zielonkawych lub czerwonawych, zdających się przenikać w głąb ściany, wtedy kapłan wyjdzie z tego domu przed drzwi i każe zamknąć dom na siedem dni. Siódmego dnia kapłan powróci. Jeśli zobaczy, że zaraza rozprzestrzeniła się po ścianach domu, rozkaże usunąć kamienie dotknięte zarazą i wyrzucić je poza miasto na miejsce nieczyste. A dom poleci od wewnątrz oskrobać wokoło; tynk zaś, który zeskrobano, wysypią poza miasto na miejsce nieczyste. Następnie wezmą inne kamienie i wstawią je zamiast tamtych; wezmą też świeże wapno i narzucą na dom. Jeśli jednak zaraza ponownie rozwinie się na domu – już po usunięciu kamieni, oskrobaniu i otynkowaniu domu, a kapłan przyjdzie i stwierdzi, że zaraza istotnie rozprzestrzeniła się na domu – jest to złośliwy trąd, a dom jest nieczysty. Wówczas dom trzeba zburzyć, a jego kamienie, drzewo i cały tynk wyrzucić poza miasto na miejsce nieczyste. Gdyby zaś ktoś wszedł do tego domu w tym czasie, gdy będzie zamknięty, będzie nieczysty aż do wieczora. Jeśliby ktoś spał w tym domu albo przyjmowałby pokarm, będzie musiał wyprać swoje ubranie. Jeśli jednak kapłan przyjdzie i stwierdzi, że zaraza nie rozprzestrzeniła się na domu, po jego [ponownym] otynkowaniu, uzna ten dom za czysty: zaraza ustąpiła. Dla uwolnienia domu od grzechu [kapłan] weźmie dwie synogarlice, drzewo cedrowe, karmazyn i hizop. Jednego ptaka zabije nad glinianym naczyniem z wodą źródlaną. Potem weźmie drewna cedrowego, hizop i karmazyn i wraz z żywym ptakiem zanurzy to we krwi ptaka zabitego i w wodzie źródlanej. Teraz pokropi dom siedem razy, i tak uwolni ten dom od grzechu przez krew ptaka, przez wodę źródlaną, przez [drugiego] ptaka żywego, drzewo cedrowe, hizop i karmazyn. Następnie żywego ptaka wypuści za miasto, w szczere pole. W ten sposób uwolni dom od zmazy i oczyści [go]. Takie są przepisy dotyczące wszelkiego rodzaju trądu i świerzbu, trądu na ubraniu i na domu, nabrzmienia, liszajów i plam, mające pouczyć, kiedy coś jest nieczyste a kiedy czyste. Oto przepisy tyczące trądu” (Kpł 14, 33-56).

+ Plaga ustała wśród Izraelitów po ukaraniu winnych „Izrael w Peor / 25. 1 Gdy przebywali w Szittim, zaczął lud uprawiać nierząd z Moabitkami. 2 One to nakłaniały lud do brania udziału w ofiarach składanych ich bożkom. Lud spożywał dary ofiarne i oddawał pokłon ich bogom. 3 Izrael przylgnął do Baal-Peora, i gniew Pana zapłonął przeciw niemu. 4 I rzekł Pan do Mojżesza: «Zbierz wszystkich [winnych] przywódców ludu i powieś ich dla Pana wprost słońca, a wtedy odwróci się zapalczywość gniewu Pana od Izraela». 5 Rozkazał więc Mojżesz sędziom Izraela: «Zabijajcie każdego z waszych ludzi, którzy się przyłączyli do Baal-Peora». 6 I oto przybył jeden z Izraelitów i przyprowadził Madianitkę do swoich braci przed oczami Mojżesza i całego zgromadzenia Izraelitów, którzy lamentowali u wejścia do Namiotu Spotkania. 7 Ujrzawszy to kapłan Pinchas, syn Eleazara, syna Aarona, chwycił w rękę włócznię, opuścił zgromadzenie, 8 poszedł za Izraelitą do komory namiotu i przebił ich obydwoje, mężczyznę Izraelitę i kobietę – przez jej łono. I ustała plaga wśród Izraelitów. 9 Zginęło ich wtedy dwadzieścia cztery tysiące. 10 Mówił znowu Pan do Mojżesza: 11 «Pinchas, syn Eleazara, syna kapłana Aarona, odwrócił mój gniew od Izraelitów, gdyż zapłonął pośród nich zazdrością. Dlatego nie wytraciłem zupełnie Izraelitów w mojej zazdrości. 12 Oznajmij więc: Oto Ja zawieram z nim przymierze pokoju. 13 Będzie to dla niego i dla jego potomstwa po nim przymierze, które mu zapewni kapłaństwo na wieki, ponieważ okazał się zazdrosnym o swego Boga i dokonał przebłagania w imieniu Izraelitów». 14 Izraelita, który zginął z Madianitką, nazywał się Zimri, a był synem Salu, księcia jednego z rodów pokolenia Symeona. 15 Madianitka, którą zabito, nazywała się Kozbi i była córką Sura; ten był znowu głową jednego z pokoleń, czyli rodów madianickich. 16 Wtedy rzekł Pan do Mojżesza: 17 «Jak z wrogiem obchodź się z Madianitami i wyniszcz ich, 18 gdyż oni wrogo odnosili się do was, oszukując was przez swoje knowania, posługując się Peorem, posługując się córką księcia madianickiego, ich siostrą Kozbi, która została zabita w dzień plagi, jaka spadła ze względu na Peor»” (Lb 25, 1-18).

+ Plaga wilków powodowała straty znaczne w rolnictwie na terenie Prus wieku XVIII. „Sytuację aprowizacyjną obok niskich plonów dodatkowo pogarszały częste klęski nieurodzaju spowodowane przez susze, gradobicia, anomalie pogodowe. Dotkliwe były też niedostatki żywności występujące szczególnie wczesną Wiosną (W. Abel, Massenarmut und Hungerkrisen im vorindustriellen Deutschland, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1972). Warto zauważyć, że na tereny Prus docierała również szarańcza, która powodowała znaczne straty w rolnictwie (P. Schwartz, Heuschreckenplage in der Neumark während des 18. Jahrhunderts, Schriften des Vereins für die Geschichte Neumark, 1904, 16, s. 241-252). Problem stanowiła też plaga wilków (P. Schwartz, Wölfe in der Neumark, Die Neumark, 1927, 11/12, s. 149-165). Poprawę w zakresie konsumpcji i przetrwania okresów kryzysów przyniosła w XVIII w. organizacja, głównie dla potrzeb wojska, systemu magazynów zbożowych, z których w razie konieczności sprzedawano zboże po umiarkowanych cenach także ludności. Klęska głodu była też z reguły powodowana przez wojny. Nieurodzaj i wojny prowadziły do osłabienia stanu zdrowotnego populacji, czego następstwem były epidemie. Pozytywne zmiany w zakresie wyżywienia nastąpiły dopiero po 1740 r., kiedy – poczynając od Śląska – zaczęło się upowszechnianie uprawy ziemniaka, chociaż w Saksonii i Palatynacie uprawy są wzmiankowane już w 1680 r. W tym procesie ważnym momentem była wojna siedmioletnia, a następnie klęska głodu lat 1770-1772. Decydujące zmiany na obszarze upowszechnienia uprawy ziemniaków nastąpiły jednak dopiero w XIX stuleciu (M. Montanari, Der Hunger und der Überfluß. Kulturgeschichte der Ernährung in Europa, Wydawnictwo C. H. Beck, München 1996, s. 164-167). Tę innowację, jak i wszelkie inne, konserwatywni chłopi przyjmowali jednak z trudem. Poprawę sytuacji w rolnictwie, zwłaszcza w hodowli, przyniosło upowszechnienie uprawy koniczyny, jednak znaczenie płodozmianu było jeszcze niewielkie” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 23/.

+ Plaga żab w Egipcie starożytnym. „Żaba – zmartwychwstanie; ze względu na dramatyczne przeobrażenia w kolejnych stadiach rozwojowych kijanki. Zielona żaba – nadzieja; zmartwychwstanie. Żaba w starożytnym Izraelu – ambicja (sięga wysoko chwytając owady); nieśmiałość poniżona, sięgająca po wiedzę i mądrość; stan niezdecydowania: prozelita, neofita: błędnie rozumujący niszczyciel mądrości; zwierzę nieczyste. Żaby – plaga. Druga plaga egipska (Wj 8, 1-15). Żaba w hinduizmie – Słońce spoczywające na widnokręgu; podpora świata; życie materialne; Matka Ziemia; deszcz; płodność. Żaba – lubieżność, zmysłowość, płodność. Samica żaby, dzięki swej olbrzymiej płodności, otwartości i długotrwałości aktu seksualnego odbywanego bez wyboru z różnymi partnerami, z reguły mniejszymi od niej, była ulubienicą Wielkiej Macierzy. Jako symbol płodności była częstą ofiarą wotywną składaną Herze w Herajonie na wyspie Samos i Artemidzie w jej świątyni Orthia w Sparcie” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 503/.

+ Plagi apokaliptyczne „I piąty anioł zatrąbił: i ujrzałem gwiazdę, która z nieba spadła na ziemię, i dano jej klucz od studni Czeluści. I otworzyła studnię Czeluści, a dym się uniósł ze studni jak dym z wielkiego pieca, i od dymu studni zaćmiło się słońce i powietrze. A z dymu wyszła szarańcza na ziemię, i dano jej moc, jaką mają ziemskie skorpiony. I powiedziano jej, by nie czyniła szkody trawie na ziemi ani żadnej zieleni, ani żadnemu drzewu, lecz tylko ludziom, którzy nie mają pieczęci Boga na czołach. I dano jej nakaz, by ich nie zabijała, lecz aby pięć miesięcy cierpieli katusze. A katusze przez nią zadane są jak zadane przez skorpiona, kiedy ugodzi człowieka. I w owe dni ludzie szukać będą śmierci, ale jej nie znajdą, i będą chcieli umrzeć, ale śmierć od nich ucieknie. A wygląd szarańczy: podobne do koni uszykowanych do boju, na głowach ich jakby wieńce podobne do złota, oblicza ich jakby oblicza ludzi, i miały włosy jakby włosy kobiet, a zęby ich były jakby zęby lwów, i przody tułowi miały jakby pancerze żelazne, a łoskot ich skrzydeł jak łoskot wielokonnych wozów, pędzących do boju. I mają ogony podobne do skorpionowych oraz żądła; a w ich ogonach jest ich moc szkodzenia ludziom przez pięć miesięcy. Mają nad sobą króla – anioła Czeluści; imię jego po hebrajsku: Abaddon, a w greckim języku ma imię Apollyon. Minęło pierwsze „biada”: oto jeszcze dwa „biada” potem nadchodzą. I szósty anioł zatrąbił: i usłyszałem jeden głos od czterech rogów złotego ołtarza, który jest przed Bogiem, mówiący do szóstego anioła, który miał trąbę: Uwolnij czterech aniołów, związanych nad wielką rzeką, Eufratem! I zostali uwolnieni czterej aniołowie, gotowi na godzinę, dzień, miesiąc i rok, by pozabijać trzecią część ludzi. A liczba wojsk – konnicy: dwie miriady miriad – posłyszałem ich liczbę. I tak ujrzałem w widzeniu konie i tych, co na nich siedzieli, mających pancerze barwy ognia, hiacyntu i siarki. A głowy koni jak głowy lwów, a z pysków ich wychodzi ogień, dym i siarka. Od tych trzech plag została zabita trzecia część ludzi, od ognia, dymu i siarki, wychodzących z ich pysków. Moc bowiem koni jest w ich pyskach i w ich ogonach, bo ich ogony – podobne do węży: mają głowy i nimi czynią szkodę. A pozostali ludzie, nie zabici przez te plagi, nie odwrócili się od dzieł swoich rąk, tak by nie wielbić demonów ani bożków złotych, srebrnych, spiżowych, kamiennych, drewnianych, które nie mogą ni widzieć, ni słyszeć, ni chodzić Ani się nie odwrócili od swoich zabójstw, swych czarów, swego nierządu i swych kradzieży” (Ap 9, 1-21).

+ Plagi Apokaliptyczne czekają chrześcijan w epoce Syna Bożego „dokonany przez Joachima z Fiore podział dziejów Kościoła (a pośrednio i całej ludzkości) na trzy wielkie, kolejne epoki nazwane epokami Ojca, Syna i Ducha Świętego. Ta ostatnia, która miała rozpocząć się w 1260 roku (ustalenie to wynikło z obliczeń pokoleń biblijnych i innych jeszcze przesłanek), została scharakteryzowana jako czas pokoju, wolności i wzajemnej miłości. Wcześniej, zanim ten czas miał nadejść, całą ludzkość (rozumiał przez nią chrześcijan) czekały ciężkie próby: zapowiedziane w Apokalipsie plagi, tryumf dzikich i okrutnych Saracenów i wreszcie wystąpienie jednego z oczekiwanych Antychrystow (Zob. R. E. Lemer: Antichrists and Antichrist in Joachim of Fiore. „Speculum" 1985, Vol. 60, nr 3, s. 553-570. Dla dziejów wierzeń i wyobraźni dotyczącą] Antychrysta istotne są m.in. prace B. Mc Ginna: Antichrist: Two Thousand Years of the Human fascination with Evil. San Francisco 1994 oraz R. K. Emmersona: Antichrist in the Middle Ages. A Study of Mediaeval Apocalipticism. Art and Literature. Seattle 1984). „Gdy minie jednak czas próby, nadejdzie oczekiwana chwila, w której opadną mgły zasłaniające otwarte niebo, a wierni staną w obliczu Boga twarzą w twarz. Świat stanie się wówczas jak gdyby wielkim klasztorem zaludnionym przez mnichów zapowiedzianego zakonu" (Przytaczam sformułowanie T. Manteuffla: W oczekiwaniu ery wolności i pokoju. Historiozofia Joachima z Fiore. Prz. Hist. 1969, R. 60, z. 2, s. 249-250). Niewątpliwie silniej od więzi przyszłej, błogosławionej i doskonałej epoki (nazwanej także przez Joachima epoką mnichów) oddziaływały na współczesnych nawiązujące również do jego poglądów różne proroctwa o zbliżającym się końcu porządku istniejącego na ziemi. Wiele plag apokaliptycznych i nieszczęść, mających dotknąć grzesznych ludzi w przeddzień ostatniej epoki, poruszały uczucia i zbiorową wyobraźnię najsilniej w okresach masowych zagrożeń: wielkich epidemii chorób zakaźnych oraz różnych innych klęsk o wymiarze masowym (Wśród licznych już prac na powyższy temat zob. R. Manselli, L'anno 1260 fu anno gioachimitico? In: Il movimento dei disciplinait nel settimacentenario dal suo intzio. Convegno internazionale. Perugia 1962, s. 99-108; R. E. Lerner: The Blade Death and Western European Eschatological Mentalities. In: The Black Death. The Impact of the Fourteenth-Century Plague. Ed. D. Williman. Binghampton-New York 1982, s. 77-105)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 168/.

+ Plagi apokaliptyczne zabijające nie tylko ludzi szerzących na ziemi zło, lecz także część ludzi sprawiedliwych, motyw wspólny koncepcji chiliastycznych średniowiecza późnego „Chiliastyczne koncepcje prorocze dotyczące czasu przełomowego (Odnośnie do oczekiwań eschatologicznych w późnym średniowieczu zob. ostatnio R. Rusconi: L’escatologia negli Ultimi secoli del Medioevo. In: Eschatologie und Hussitismus. Internationales Kolloqium Prag 1.-1. September 1993. Hrsg. A. Patschovsky, F. Śmahel. Praha 1996, s. 7 -24 (tamże starannie dobrana literatura przedmiotu) różniły się między sobą co do treści szczegółowych, zawierały jednak ważne motywy wspólne: ucisk i prześladowania ludzi sprawiedliwych w okresie rządów apokaliptycznego Antychrysta, masowe odstępstwa od wiary, zagładę grzeszników, wielkie wojny i inwazje ludów barbarzyńskich dziesiątkujących chrześcijan, wreszcie katastrofy kosmiczne i apokaliptyczne plagi, których ofiarą paść mieli nie tylko ludzie szerzący na ziemi zło, lecz także część ludzi sprawiedliwych. Istotne miejsce w chiliastycznych proroctwach zajmował motyw powtórnego zstąpienia Chrystusa na ziemię w celu osądzenia wszystkich żyjących i oddzielenia skazanych na zagładę od powołanych do życia w nowej, tysiącletniej epoce. Wprawdzie wizja tej ostatniej zarysowywała się najczęściej mgliście i raczej nie obfitowała w szczegóły, lecz jej odtwarzanie, nierzadko na podstawie zaledwie złomków wyobrażeń, przynosi rezultaty ogromnie interesujące. Poświęcimy jej tym razem mniej uwagi (Późnośredniowiecznymi chiliastycznymi wizjami przyszłej, błogosławionej epoki zajmowałem się m.in. w pracach: Wizje społeczne w herezjach średniowiecznych (Humillad, begini, begardzi). Wrocław 1974, s. 121 128; Ruchy heretyckie w średniowieczu. Studia. Wrocław 1991, s. 155 203), koncentrując się na motywach obecnej w proroctwach konfrontacji dwóch opozycyjnych wobec siebie wspólnot ludzkich: sprawiedliwych i grzesznych, prześladowanych i prześladowców, „prawdziwych” i „fałszywych” chrześcijan. Dodajmy jeszcze, że proroctwa – o których będziemy mówić – zwłaszcza w wersjach popularnych, kolportowanych w zbiorowościach ludzi świeckich, bywały już dalekie od subtelnych rozważań Joachima z Fiore. Jeśli nawet bywały ich odległą kontynuacją, to zawierały one i takie treści, których uczony mnich z klasztoru w Fiore z pewnością nie mógłby zaakceptować” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 169/.

+ Plagi Babilonu ominą nowy Lud Boży. „Potem ujrzałem innego anioła – zstępującego z nieba i mającego wielką władzę, a ziemia od chwały jego rozbłysła. I głosem potężnym tak zawołał: Upadł, upadł Babilon – stolica. I stała się siedliskiem demonów i kryjówką wszelkiego ducha nieczystego, i kryjówką wszelkiego ptaka nieczystego i budzącego wstręt, bo winem zapalczywości swojego nierządu napoiła wszystkie narody, i królowie ziemi dopuścili się z nią nierządu, a kupcy ziemi doszli do bogactwa przez ogrom jej przepychu. I usłyszałem inny głos z nieba mówiący: Ludu mój, wyjdźcie z niej, byście nie mieli udziału w jej grzechach i żadnej z jej plag nie ponieśli: bo grzechy jej narosły – aż do nieba, i wspomniał Bóg na jej zbrodnie. Odpłaćcie jej tak, jak ona odpłacała, i za jej czyny oddajcie podwójnie: w kielichu, w którym przyrządzała wino, podwójny dział dla niej przyrządźcie. Ile się wsławiła i osiągnęła przepychu, tyle jej zadajcie katuszy i smutku! Ponieważ mówi w swym sercu: „Zasiadam jak królowa i nie jestem wdową, i z pewnością nie zaznam żałoby”, dlatego w jednym dniu nadejdą jej plagi: śmierć i smutek, i głód; i będzie ogniem spalona, bo mocny jest Pan, Bóg, który ją osądził. I będą płakać i lamentować nad nią królowie ziemi, którzy nierządu z nią się dopuścili i żyli w przepychu, kiedy zobaczą dym jej pożaru. Stanąwszy z daleka ze strachu przed jej katuszami, powiedzą: „Biada, biada, wielka stolico, Babilonie, stolico potężna! Bo w jednej godzinie sąd na ciebie przyszedł!” A kupcy ziemi płaczą i żalą się nad nią, bo ich towaru nikt już nie kupuje: towaru – złota i srebra, drogiego kamienia i pereł, bisioru i purpury, jedwabiu i szkarłatu, wszelkiego drewna tujowego i przedmiotów z kości słoniowej, wszelkich przedmiotów z drogocennego drewna, spiżu, żelaza, marmuru, cynamonu i wonnej maści amomum, pachnideł, olejku, kadzidła, wina, oliwy, najczystszej mąki, pszenicy, bydła i owiec, koni, powozów oraz ciał i dusz ludzkich. Dojrzały owoc, pożądanie twej duszy, odszedł od ciebie, a przepadły dla ciebie wszystkie rzeczy wyborne i świetne, i już ich nie znajdą. Kupcy tych [towarów], którzy wzbogacili się na niej, staną z daleka ze strachu przed jej katuszami, płacząc i żaląc się, w słowach: „Biada, biada, wielka stolico, odziana w bisior, purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perłę, bo w jednej godzinie przepadło tak wielkie bogactwo!” A każdy sternik i każdy żeglarz przybrzeżny, i marynarze, i wszyscy, co pracują na morzu, stanęli z daleka i patrząc na dym jej pożaru, tak wołali: „Jakież jest miasto podobne do stolicy?” I rzucali proch sobie na głowy, i wołali płacząc i żaląc się w słowach: „Biada, biada, bo wielka stolica, w której się wzbogacili wszyscy, co mają okręty na morzu, dzięki jej dostatkowi, przepadła w jednej godzinie”. Wesel się nad nią, niebo, i święci, apostołowie, prorocy, bo Bóg przeciw niej rozsądził waszą sprawę. I potężny jeden anioł dźwignął kamień jak wielki kamień młyński, i rzucił w morze, mówiąc: Tak z rozmachem Babilon, wielka stolica, zostanie rzucona i już się wcale nie znajdzie. I głosu harfiarzy, śpiewaków, fletnistów, trębaczy już w tobie się nie usłyszy. I żaden mistrz jakiejkolwiek sztuki już się w tobie nie znajdzie. I terkotu żaren już w tobie nie będzie słychać. I światło lampy już w tobie nie rozbłyśnie. I głosu oblubieńca i oblubienicy już w tobie się nie usłyszy: bo kupcy twoi byli możnowładcami na ziemi, bo twymi czarami omamione zostały wszystkie narody – i w niej znalazła się krew proroków i świętych, i wszystkich zabitych na ziemi” (Ap 18, 1-24).

+ Plagi egipskie Bąki. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wstań wcześnie rano i stań przed faraonem, kiedy będzie szedł nad wodę. I powiesz mu: To mówi Jahwe: „Puść mój lud, aby mogli mi służyć; jeżeli jednak nie będziesz chciał wypuścić mego ludu, wtedy Ja ześlę bąki na ciebie i twoją służbę, na lud twój i twoje domostwa: domy Egipcjan, a nawet ziemia, na której się one znajdują, będą pełne bąków. Jednak tego dnia oddzielę ziemię Goszen, w której się zatrzymał mój lud: nie będzie tam zgoła bąków, abyś poznał, że to Ja, Jahwe, [władam] pośrodku tego kraju. Uczynię zatem przedział pomiędzy moim a twoim ludem. Jutro dokona się ten znak”. I Jahwe uczynił to. Mnóstwo bąków naszło na dom faraona i jego służebnych, na cały Egipt. Kraj ten był niszczony przez bąki. Faraon wezwał przeto Mojżesza i Aarona i rzekł: – Idźcie złożyć ofiarę swemu Bogu, [ale] w tym kraju! Mojżesz odpowiedział: – Nie byłoby rzeczą słuszną tak postąpić. Przecież zgorszeniem dla Egipcjan jest to, co my ofiarujemy Jahwe, naszemu Bogu. Gdybyśmy więc na ich oczach ofiarowali to, co jest zgorszeniem dla Egipcjan, czy by nas nie ukamienowali? My chcemy odejść o trzy dni drogi na pustynię i złożyć [tam] ofiary Jahwe, swemu Bogu, jak nam to polecił. Faraon rzekł: – Ja zamierzam was puścić, abyście na pustyni złożyli ofiary Jahwe, swemu Bogu, bylebyście się zbytnio nie oddalali. Przeto błagajcie Jahwe za mną! Mojżesz odpowiedział: – Skoro tylko wyjdę od ciebie, będę błagał Jahwe, a jutro odstąpią bąki od faraona, od jego służby i ludu. Niech tylko faraon nie zwodzi dłużej, nie chcąc wypuścić tego ludu, by ten złożył ofiary Jahwe. Wyszedł więc Mojżesz od faraona i błagał Jahwe. A Jahwe uczynił według słów Mojżesza: bąki odstąpiły od faraona, od jego służebnych i ludu; nie pozostał ani jeden. Ale faraon pozostał niewzruszony także i tym razem i nie wypuścił ludu” (Wj 8, 16-28).

+ Plagi egipskie dokonywane przez zwierzęta karą za czczenie zwierząt. „Poszczęściła ich dziełom przez ręce świętego Proroka: przebyli bezludną pustynię i rozbili namioty w miejscach niedostępnych. Stawili czoło nieprzyjaciołom i odparli wrogów. Wołali do Ciebie, gdy byli spragnieni, i otrzymali wodę z litej skały, w pragnieniu ochłodę – z kamienia twardego. Skąd bowiem przyszła na wrogów ich kara, stąd dla nich w potrzebie przyszły dobrodziejstwa. Zamiast wody z rzeki nie wysychającej, krwią brudną zamąconej, w odwet za nakaz dzieciobójczy, dałeś im niespodziewanie wodę obfitą, pokazawszy im przez owo pragnienie, jak pokarałeś ich wrogów. Gdy przyszła próba – chociaż karciłeś łagodnie – pojęli, ile ucierpieli bezbożni, osądzeni z gniewem. Ich bowiem doświadczałeś, ostrzegając jak ojciec, tamtych utrapiłeś, osądzając jak król nieubłagany. Oddaleni czy bliscy jednakich utrapień doznali. Zdwojony ich bowiem smutek ogarnął i narzekanie, gdy przeszłość wspomnieli. I dostrzegli Pana, kiedy posłyszeli, że kaźnie przez nich doznane tamtym wyszły na dobro. Którego bowiem niegdyś kazali wyrzucić, a potem z drwiną odprawili – tego podziwiali u końca wydarzeń, paleni pragnieniem odmiennym niż sprawiedliwi. A za nierozsądne wymysły ich nieprawości, którymi zwiedzeni czcili nierozumne gady i marne bydlęta, zesłałeś na nich w odwet mnóstwo nierozumnych zwierząt, by wiedzieli, że przez co kto grzeszy, przez to ponosi karę. Nie było trudne dla ręki Twej wszechmocnej – co i świat stworzyła z bezładnej materii – nasłać na nich liczne niedźwiedzie, lwy nieustraszone lub nowo stworzone nieznane drapieżne bestie, czy to ziejące ognistym oddechem, czy z pomrukiem dyszące dymem, czy straszne iskry miotające z oczu, których nie tylko cios mógłby ich zetrzeć, ale i zgubić sam przerażający ich widok. A i bez tego paść mogli od jednego podmuchu, pomstą ścigani i zmieceni tchnieniem Twej mocy, aleś Ty wszystko urządził według miary i liczby, i wagi! Potężnie działać zawsze jest w Twej mocy i któż się oprze potędze Twojego ramienia? Świat cały przy Tobie jak ziarnko na szali, kropla rosy porannej, co spadła na ziemię. Nad wszystkim masz litość, bo wszystko w Twej mocy, i oczy zamykasz na grzechy ludzi, by się nawrócili. Miłujesz bowiem wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczyniłeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś tego uczynił. Jakżeby coś trwać mogło, gdybyś Ty tego nie chciał? Jak by się zachowało, czego byś nie wezwał? Oszczędzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku życia” (Mdr 11, 1-26).

+ Plagi egipskie niszczą porządek naturalny i ekonomiczno-społeczny. „Znamienne jest także to, że destruktywne dla porządku naturalnego i ekonomiczno-społecznego skutki plag, są dla autorów biblijnych wynikiem nagannej postawy moralnej oraz tyranii ze strony faraona. Opisy biblijne pozwalają pokazać wyższość JHWH nad faraonem oraz bogami Egiptu, zarówno pod względem siły oddziaływania, jak i różnicy w sposobie sprawowaniu samej władzy przez faraona oraz JHWH (T.E. Fretheim, „The Plague as Ecological Signs of Historical Disaster”, JBL 110 (1991) 385-396, zwł. 385). Opis ma więc także wymiar symboliczny i nadaje całości swoistą retoryczną wymowę. Znamienna jest też liczna obecność anachronizmów. Wymienić można choćby wspominaną już nazwę „ziemia Goszen”, która znana jest jedynie z młodszych tekstów egipskich (D. B. Redford, „An Egyptological Perspective on the Exodus Narrative”, Egypt, Israel, Sinai (ed. A.R. Rainey) (Tel Aviv 1987) 138-149), czy określenie „droga Filistynów” (Wj 13,17). Ludy morza, do których się ich zalicza, pojawiły się w okolicach Delty Nilu oraz w Kanaanie nie wcześniej niż na początku XII w. przed Chr. (Lester L. Grabbe (Ancient Israel. What Do We Know and How Do We Know It? (New York – London 2007), 88-93 plus 80 na temat dokumentów egipskich związanych z ich inwazją w czasach Ramzesa III (por. ANET3 262-266)” Za najstarszy rdzeń tradycji o exodusie uznaje się zwykle jedynie Wj 14-15. Wydarzenia, o których mowa w Wj 14, zazwyczaj sytuuje się nad jednym ze słonych jezior w okolicach dzisiejszego Kanału Sueskiego (J. K. Hoffmeier, Israelin Egypt. The Evidence for the Authenticity of the Exodus Tradition (New York – Oxford 1996, 199-222; Ancient Israel in Sinai, 75-110). Materiał archeologiczny może jednak sugerować także wschodni brzeg Półwyspu Synajskiego (L. Möller, Exodus. Śladami wydarzeń biblijnych (Warszawa 2002). Już sama nazwa Jam Suf – Morze Sitowia (w LXX tłumaczona jako Morze Czerwone) sugeruje raczej jakiś płytki, pokryty trzciną lub szuwarami zbiornik wodny, a nie zatokę morską. Sam opis biblijny składa się co najmniej z dwóch wersji. Jedna (nie-P) opisuje wydarzenie jako zjawisko naturalne, spowodowane silnym, wiejącym całą noc wiatrem zesłanym jednak przez JHWH (Wj 14,21), a druga (P) jako cudowne wydarzenie polegające na rozwarciu morza i przejściu Izraelitów suchą nogą pomiędzy murem utworzonym po obu stronach przez wody (Wj 14,22-29) (Por. J. Lemański, Pięcioksiąg dzisiaj (Kielce 2002) 82-84)” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 286/. „Wj 15 to z kolei tekst poetycki, który ma wiele wspólnego z językiem znanym z kananejskiej mitologii (Por. J. Lemański, Księga Wyjścia (NKB. ST II; Częstochowa 2009) 123). Jednak mimo tych związków, uznanie tego tekstu za przykład bardzo archaicznej poezji (F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic. Essays in the History of Religion of Israel (Cambridge 1973) 122-135) i datowanie go na XIII lub XII w. przed Chr. Nie jest już sprawą łatwą (Por. m.in. Th.B. Dozeman, Exodus (ECC; Grand Rapids – Cambridge 2009) 326-333), gdyż, jak słusznie zauważa Walter J. Houston (The Penateuch (London 2013) 154), nie ma oczywistych argumentów, które pozwalałyby na precyzyjne datowanie poezji hebrajskiej. Wydarzenia opisane w Wj 14-15 mają raczej charakter legendy kultowej, którą w przypadku hymnu z Wj 15, trudno jednak przypisać zarówno P, jak i nie-P (Por. Dozeman, Exodus, 326-333), a więc tradycjom obecnym w Wj 14. Nie można też jednoznacznie ustalić chronologicznego pierwszeństwa pomiędzy tzw. Pieśnią Mojżesza (Wj 15,1b-18) oraz Pieśnią Miriam (Wj 15,21). Pierwsza z nich mogła być jednak pierwotnie związana z jakimś konkretnym ośrodkiem kultowym i być może było nim sanktuarium w Betel (Por. Dozeman, Exodus, 30)” /Tamże, s. 287/.

+ Plagi egipskie oddalone od Izraela „Gdy Pan, Bóg twój, wprowadzi cię do ziemi, do której idziesz, aby ją posiąść, usunie liczne narody przed tobą: Chetytów, Girgaszytów, Amorytów, Kananejczyków, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebusytów: siedem narodów liczniejszych i potężniejszych od ciebie. Pan, Bóg twój, odda je tobie, a ty je wytępisz, obłożysz je klątwą, nie zawrzesz z nimi przymierza i nie okażesz im litości. Nie będziesz z nimi zawierał małżeństw: ich synowi nie oddasz za małżonkę swojej córki ani nie weźmiesz od nich córki dla swojego syna, gdyż odwiodłaby twojego syna ode Mnie, by służył bogom obcym. Wówczas rozpaliłby się gniew Pana na was, i prędko by was zniszczył. Ale tak im macie uczynić: ołtarze ich zburzycie, ich stele połamiecie, aszery wytniecie, a posągi spalicie ogniem. Ty bowiem jesteś narodem poświęconym Panu, Bogu twojemu. Ciebie wybrał Pan, Bóg twój, byś spośród wszystkich narodów, które są na powierzchni ziemi, był ludem będącym Jego szczególną własnością. Pan wybrał was i znalazł upodobanie w was nie dlatego, że liczebnie przewyższacie wszystkie narody, gdyż ze wszystkich narodów jesteście najmniejszym, lecz ponieważ Pan was umiłował i chce dochować przysięgi danej waszym przodkom. Wyprowadził was mocną ręką i wybawił was z domu niewoli z ręki faraona, króla egipskiego. Uznaj więc, że Pan, Bóg twój, jest Bogiem, Bogiem wiernym, zachowującym przymierze i miłość do tysiącznego pokolenia względem tych, którzy Go miłują i strzegą Jego praw, lecz który odpłaca każdemu z nienawidzących Go, niszcząc go. Nie pozostawia bezkarnie tego, kto Go nienawidzi, odpłacając jemu samemu. Strzeż przeto poleceń, praw i nakazów, które ja tobie polecam dzisiaj pełnić. Za słuchanie tych nakazów i pilne ich wykonywanie będzie ci Pan, Bóg twój, dochowywał przymierza i miłosierdzia, które poprzysiągł przodkom twoim. Będzie cię miłował, błogosławił ci i rozmnoży cię. Pobłogosławi owoc twojego łona i owoc twojego pola: twoje zboże, moszcz, oliwę, przychówek od twych krów i pomiot od twoich owiec, na ziemi, o której poprzysiągł twoim przodkom, że da ją tobie. Obfitsze błogosławieństwo otrzymasz niż inne narody. Pomiędzy ludźmi i pomiędzy trzodami twoimi nie będzie niepłodnego ani niepłodnej. Pan oddali od ciebie wszelką chorobę, nie ześle na ciebie żadnej ze zgubnych plag egipskich, których byłeś świadkiem, a ześle je na wszystkich, którzy cię nienawidzą. Wytępisz wszystkie narody, które ci daje Pan, Bóg twój. Nie zlituje się twoje oko nad nimi, abyś nie służył ich bogom, gdyż stałoby się to sidłem dla ciebie” (Pp 7, 1-16).

+ Plagi egipskie oddalone od ludu Izraelskiego „Pwt 7,11 Strzeż przeto poleceń, praw i nakazów, które ja tobie polecam dzisiaj pełnić. Pwt 7,12 Za słuchanie tych nakazów i pilne ich wykonywanie będzie ci Pan, Bóg twój, dochowywał przymierza i miłosierdzia, które poprzysiągł przodkom twoim. Pwt 7,13 Będzie cię miłował, błogosławił ci i rozmnoży cię. Pobłogosławi owoc twojego łona i owoc twojego pola: twoje zboże, moszcz, oliwę, przychówek od twych krów i pomiot od twoich owiec, na ziemi, o której poprzysiągł twoim przodkom, że da ją tobie. Pwt 7,14 Obfitsze błogosławieństwo otrzymasz niż inne narody. Pomiędzy ludźmi i pomiędzy trzodami twoimi nie będzie niepłodnego ani niepłodnej. Pwt 7,15 Pan oddali od ciebie wszelka chorobę, nie ześle na ciebie żadnej że zgubnych plag egipskich, których byłeś świadkiem, a ześle je na wszystkich, którzy cię nienawidzą. Pwt 7,16 Wytępisz wszystkie narody, które ci daje Pan, Bóg twój. Nie zlituje się twoje oko nad nimi, abyś nie służył ich bogom, gdyż stałoby się to sidłem dla ciebie. Pwt 7,17 Jeśli powiesz sobie: ”Narody te są ode mnie liczniejsze, nie zdołam ich wytępić”, Pwt 7,18 nie lękaj się ich! Pamiętaj, co uczynił Pan, Bóg twój, faraonowi i wszystkim Egipcjanom” (Pwt 7, 11-18).

+ Plagi egipskie Podobieństwo opowiadania o Hyksosach z opowiadaniem biblijnym o plagach egipskich „Za panowania VI dynastii, zwłaszcza pod rządami Pepiego I (2375-2350 przed Chr.), Egipt podejmował także wiele wypraw karnych przeciwko Beduinom na Synaju (określa się ich mianem „mieszkańcy piasku”), co opisał w swojej autobiografii ich pięciokrotny dowódca, niejaki Uni (lub Weni) (T. Andrzejewski, Opowiadania egipskie (Warszawa 1958) 59-66, zwł. 62-63). Pod wieloma względami jego opis przypomina wydarzenia znane z biblijnej wersji exodusu. Podobnie też pochodzący z tego samego okresu i wspominany już tekst Napomnienia Ipuwera (ANET3 441-444; COS I, 93. J. Van Seters (The Hyksos [New Haven 1966] 103-120) argumentuje jednak, aby datować ten tekst na czasy panowania Hyksosów), pozwala znaleźć szereg podobieństw z biblijnym opowiadaniem o plagach egipskich (Por. zwł. Wj 7,14-24 z tekstem w ANET 3 441: „Foreigners have become people everywhere…the Nile is in flood… poor men have become the possessors of treasures… many dead are buried in the river… let us banish many from us… the river is blood…”). Podobieństwa te – jak wspomnieliśmy – dotyczą nie tylko samych zdarzeń, ale i systemu alegorii oraz oceny naturalnych zjawisk” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 297/. „Czytamy tam m.in. „wielu zmarłych zostało pochowanych w rzece… rzeka jest krwią”. Język tego tekstu – zdaniem E. Anatiego – przypomina czasem także sytuację znaną z biblijnej wersji o osiedleniu się klanu Jakuba w Egipcie, gdyż wyraźnie mowa jest w tym tekście o tym, że obcy osiedlili się w jednym z regionów Delty. Ten sam badacz wskazuje również na koncepcyjną analogię w sposobie rozumienia czasu, gdy JHWH objawia się Mojżeszowi „Jestem, który Jestem” (Wj 3,14) i powiązanie tego objawienia z górą Synaj. Analogia ta w opinii E. Anatiego znajduje się w mitologicznym tekście o narodzinach boga Atuma, który zasiada na prehistorycznym pagórku i mówi o sobie: „Ja jestem wielkim bogiem, który stworzył sam siebie… który stworzył swoje imię… ja jestem wczoraj, ale ja znam jutro” (ANET 3, 3). Ten tekst dedykacyjny został znaleziony w piramidzie faraona Pepiego II z VI dynastii, rządzącej Egiptem w XXIII w. przed Chr. W pochodzącej z XXII w. przed Chr. Instrukcji Merikare (ANET 3, 414-418) E. Anati znajduje z kolei analogię dla dziesięciu przykazań: „naśladuj swego ojca i swoich przodków… czcij boga” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. Tamże, s. 298/.

+ Plagi Egipskie spowodowane przez grzechy Egipcjan wobec Izraela. „Gdy głęboka cisza zalegała wszystko, a noc w swoim biegu dosięgała połowy, wszechmocne Twe słowo z nieba, z królewskiej stolicy, jak miecz ostry niosąc Twój nieodwołalny rozkaz, jak srogi wojownik runęło pośrodku zatraconej ziemi. I stanąwszy, napełniło wszystko śmiercią: nieba sięgało i rozchodziło się po ziemi. I zaraz zaczęły ich trapić straszne senne widziadła, i opadła ich trwoga nieoczekiwana. A padając każdy gdzie indziej na wpół umarły, wyjawiał przyczynę, dla której umierali: trapiące ich sny uprzedziły ich o tym, by nie ginęli w nieświadomości, czemu strasznie cierpią. Także na sprawiedliwych przyszła próba śmierci, doszło na pustyni do zagłady wielu, ale gniew ten nie był długotrwały. Spiesznie bowiem wystąpił w obronie Mąż Nienaganny, niosąc broń swojej posługi: modlitwę i przebłagalną ofiarę kadzielną. Stawił czoło gniewowi, położył kres klęsce, okazawszy, że Twoim jest sługą. Przezwyciężył on gniew nie siłą ciała, nie mocą oręża, lecz słowem pokonał Karzącego, przypominając dane ojcom obietnice i przymierza. Gdy umarli już padali gromadnie na siebie, stanął pośrodku i położył kres zapalczywości i przeciął jej drogę do żywych. Bo cały świat był na długiej jego szacie, chwalebne imiona ojców wyryte na czterech rzędach kamieni i na diademie jego głowy Twoja wspaniałość. Przed nimi to ustąpił, ich uląkł się Niszczyciel, dosyć bowiem było samej próby gniewu” (Mdr 18, 14-25).

+ Plagi egipskie wszystkie zesłane na osobę faraona. „Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wstań wcześnie rano, stań przed faraonem i powiedz mu: Tak mówi Jahwe, Bóg Hebrajczyków: „Puść mój lud, aby mogli mi służyć. Tym razem ześlę bowiem wszystkie plagi moje na twoją osobę, na twoich służebnych i twój lud, ażebyś poznał, iż na całym świecie nie ma nikogo, kto byłby mi równy. Bo już teraz mógłbym wyciągnąć swą rękę i zarazą porazić ciebie i twój lud, tak że byłbyś zgładzony z ziemi, ale dlatego zachowałem cię, aby ci pokazać moc moją i aby sławiono moje Imię po całym świecie. Ty ciągle jeszcze sprzeciwiasz się memu ludowi, nie chcąc go wypuścić. Jutro zatem o tej porze spuszczę ciężki grad, jakiego nie było w Egipcie od czasów jego założenia [jako państwa] aż po dzień dzisiejszy. Poślij więc teraz i ukryj swoje stada i w ogóle wszystko, co masz na polu. Bo zarówno wszyscy ludzie jak i bydło, które znajdzie się na polu, a nie będzie zegnane do zagrody, poginie, gdy spadnie na nie ten grad”. Ci spośród sług faraona, którzy ulękli się tych słów Jahwe, ukryli po domach swoich niewolników i trzodę. Kto jednak nie wziął sobie do serca słów Jahwe, pozostawił na polu swoich niewolników i swoją trzodę. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Podnieś rękę ku niebu, a w całej ziemi egipskiej spadnie grad na ludzi, na bydło i na wszystkie rośliny polne (w Egipcie). Wówczas Mojżesz podniósł ku niebu swą laskę, a Jahwe zesłał grzmoty i grad. Błyskawice poleciały ku ziemi i Jahwe spuścił grad na ziemię egipską. Wśród nieustannych błyskawic spadł ciężki grad, jakiego nie było w całej ziemi egipskiej od czasów jej zamieszkania. Grad ten zabił w całym Egipcie wszystko, cokolwiek znajdowało się na polu, od człowieka do bydlęcia. Wybił też ów grad wszystkie rośliny polne i połamał wszystkie drzewa na polu. Nie było gradu tylko w ziemi Goszen, gdzie mieszkali Izraelici. Wtedy faraon wezwał Mojżesza i Aarona i rzekł do nich: — Tym razem ja zgrzeszyłem. Jahwe jest prawy, ja zaś i mój lud jesteśmy przestępcami. Ubłagajcie Jahwe! Dość już grzmotów Boga i gradu! Wypuszczę was. Nie musicie dłużej pozostawać [tutaj]. Mojżesz odpowiedział mu: – Skoro tylko wyjdę z miasta, wzniosę do Jahwe ręce, a zamilkną grzmoty i ustanie grad, abyś wiedział, że ta ziemia należy do Jahwe. Ale ja wiem, że ty i twoi słudzy jeszcze nie boicie się Jahwe-Boga. (Len i jęczmień zostały zbite, bo jęczmień już się wykłosił a len zakwitł. Pszenica i orkisz jednak nie zostały zbite, bo są późniejsze). Mojżesz wyszedł od faraona za miasto i wzniósł ręce do Jahwe. Ustały wtedy grzmoty i grad, a deszcz nie padał już na ziemię. Faraon widząc, że deszcz, grad i grzmoty ustały, trwał nadal w swoim grzechu i znowu stwardniało jego serce: tak jego, jak i jego służby. Serce faraona pozostało nieczułe i nie wypuścił synów Izraela, jak to zapowiedział Jahwe przez Mojżesza” (Wj 9, 13-35).

+ Plagi egipskie Zaraza trzody. „A Jahwe przemówił do Mojżesza: – Idź do faraona i powiedz mu: Tak mówi Jahwe, Bóg Hebrajczyków: „Wypuść mój lud, aby mogli mi służyć”. Jeżeli jednak nie zechcesz [ich] wypuścić i jeszcze nadal będziesz ich ujarzmiał, wtedy ręka Jahwe uderzy w twoją trzodę na polu: w konie, osły, wielbłądy, bydło i owce – bardzo groźna zaraza. Jahwe oddzieli trzody Izraelitów od trzód Egipcjan; nie padnie żadna sztuka z tego, co należy do synów Izraela. Jahwe wyznaczył też czas, mówiąc: Jutro Jahwe dokona tego w [tym] kraju. Nazajutrz rzeczywiście Jahwe dokonał tego, że padła cała trzoda Egipcjan, nie padła zaś ani jedna sztuka z trzody Izraelitów. Faraon posłał [by sprawdzić], lecz nie zginęła ani jedna sztuka ze stad Izraela. Ale serce faraona pozostało nieczułe i nie wypuścił ludu. Jahwe [tak] przemówił do Mojżesza i do Aarona: – Weźcie pełne garści sadzy z pieca, a Mojżesz niech ją podrzuci w górę, na oczach faraona. Ona stanie się pyłem nad całą ziemią egipską, a u ludzi i bydła w całym Egipcie przemieni się w guzy z ropiejącymi wrzodami. Wzięli zatem sadzy z pieca i stanęli przed faraonem, a Mojżesz podrzucił ją w górę. A wtedy na ludziach i na bydle powstały guzy z wrzodami ropiejącymi. Wróżbiarze nie mogli stanąć przed Mojżeszem z powodu tych guzów, powstały bowiem u tych wróżbiarzy i u wszystkich Egipcjan. Ale Jahwe znieczulił serce faraona i nie usłuchał ich, jak to zapowiedział Jahwe Mojżeszowi” (Wj 9, 1-12).

+ Plagi egipskie Znaki czynione przez Jezusa porównane ze znakami czynionymi przez Mojżesza: znaki powiązane z plagami egipskimi (J 1, 17; 5, 46), manna (J 6), woda ze skały (J 7), wąż z brązu (J 3), namiot spotkania (J 1), Smith. Otwartość ewangelii Jana na mistykę i dialog z gnostykami nie wskazują na synkretyzm. Dziś rozumiemy to lepiej, w świetle nowych odkryć z Qumran, Nag Hammadi i innych, oraz w świetle badań historii religii (mandeizm, gnostycyzm, mistyka żydowska). Ph. Menod mówił tam o środowisku hellenistycznym Ewangelii Jana, C. H. Dodd mówił o Sitz im Leben pierwotnego chrześcijaństwa na podstawie literatury hermetycznej, judaizmu hellenistycznego (Filon z Aleksandrii), judaizmu rabinicznego, gnostycyzmu i mandeizmu. C. K. Barett podkreślał rolę judaizmu hellenistycznego, aczkolwiek dostrzegał też rolę literatury apokaliptycznej i rabinicznej. Obaj autorzy angielscy czynią refleksje nad gnostycyzmem (Dodd), czy nad religiami głoszącymi odkupienie (Barrett) jedynie w końcowej części swoich prac i odrzucają opinie o ich wpływie na czwartą Ewangelię /G. Sánchez Mielgo, La obra de S. Juan, un modelo de inculturación, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 235-246, s. 238/. Hoskins wykazał wpływ Księgi Rodzaju na Ewangelię św. Jana. Glasson wskazał na historię Mojżesza i Wyjście z niewoli egipskiej jako na motyw dominujący. Wielu teologów sądzi, że struktura Ewangelii Jana jest wzorowana na tym wydarzeniu. R. H. Smith porównał znaki czynione przez Jezusa ze znakami czynionymi przez Mojżesza: znaki powiązane z plagami egipskimi (J 1, 17; 5, 46), manna (J 6), woda ze skały (J 7), wąż z brązu (J 3), namiot spotkania (J 1). Na Ewangelię Jana wpłynęła też Księga Powtórzonego Prawa. Połowa cytatów w tej ewangelii pochodzi z Ksiąg Prorockich. Griffiths sądzi, że jest ściśle powiązana Deuteroizajaszem. Boismard dostrzegł powiązania z Ozeaszem /Tamże, s. 239/. Ogólnie można zauważyć kilka środowisk wpływających na Ewangelię Jana: judaizm rabinacko-faryzejski, judaizm synkretystyczny orientalno-hellenistyczny, oraz judaizm heterodoksyjny, zwłaszcza w Qumran /Tamże, s. 240 in./ Uczniowie Jana Chrzciciela wpływali na wspólnotę Jana i na wspólnotę w Qumran. Do wspólnoty Jana przybywali niektórzy esseńczycy z Qumran. Później Ewangelia Jana wpływała na wspólnotę w Qumran /Tamże, s. 242.

+ Plagi egipskie Żaby. „Jahwe rzekł do Mojżesza: – Idź do faraona i powiedz: Tak mówi Jahwe: „Wypuść lud mój, by mi służył. Jeżeli jednak będziesz się wzbraniał ich wypuścić, wtedy Ja utrapię żabami cały twój kraj. Nil zaroi się żabami; powychodzą one i wejdą do twego domu, aż do twej sypialni, nawet do twego łoża. Także do domu twojej służby i twego ludu, nawet do twoich pieców i do dzieży z ciastem. Żaby będą wchodziły na ciebie, na twój lud i na wszystkich twoich służebnych” (Wj 7, 26-29). „Potem Jahwe rzekł do Mojżesza: – Powiedz Aaronowi: Wyciągnij rękę z laską nad rzeki, nad kanały Nilowe i nad bagna i sprowadź żaby na ziemię egipską. Wyciągnął więc Aaron swą rękę nad wody Egiptu, a wtedy powychodziły żaby i pokryły ziemię egipską. Ale tego samego dokonali wróżbiarze egipscy swymi tajemnymi sztukami; oni też sprowadzili żaby na ziemię egipską. A faraon wezwał Mojżesza i Aarona i rzekł: – Ubłagajcie Jahwe, aby oddalił żaby ode mnie i od mego ludu, a ja wypuszczę tamten lud, aby mogli złożyć ofiary Jahwe. Wtedy Mojżesz rzekł do faraona: – Bądź mi łaskaw [i powiedz], na kiedy mam ubłagać dla ciebie, dla twych służebnych i twego ludu, aby żaby zostały oddalone od ciebie i twoich domostw i by pozostały tylko w Nilu? Odpowiedział: — Na jutro! A [tamten] odparł: – [Stanie się] według twego słowa, abyś poznał, że nie ma nikogo podobnego do Jahwe, naszego Boga. Żaby odejdą od ciebie i twoich domostw, od twojej służby i twego ludu, a pozostaną tylko w Nilu. Potem odszedł Mojżesz wraz z Aaronem od faraona. Mojżesz wzywał [teraz pomocy] Jahwe z powodu żab, które On zesłał na faraona. I Jahwe uczynił według słowa Mojżesza: wyzdychały żaby po domach, po podwórzach i polach. Pozbierano je więc na stosy, aż zaczęło cuchnąć w kraju. Gdy zaś faraon zobaczył, że nastała ulga, zatwardził swoje serce i nie posłuchał ich, jak to przepowiedział Jahwe. Potem przemówił Jahwe do Mojżesza: – Powiedz Aaronowi: Wyciągnij swoją laskę i uderz [nią] proch [na] ziemi, a zamieni się w komary w całej ziemi egipskiej. I uczynili tak. Aaron wciągnął rękę z laską i uderzył proch [na] ziemi, a wtedy komary opadły ludzi i bydło; wszystek proch przemienił się w komary w całej ziemi egipskiej. Wróżbiarze egipscy również zastosowali swoje tajemne sztuki, aby sprowadzić komary, ale nie mogli. Tak komary opadły ludzi i bydło. Wtedy wróżbiarze powiedzieli do faraona: – To jest palec Boży! Ale faraon pozostał niewzruszony i nie posłuchał ich, jak to przepowiedział Jahwe” (Wj 8, 1-15).

+ Plagi nie wystarczyły Egipcjanom. „A nad bezbożnymi trwał aż do końca gniew bezlitosny, Bóg przewidział bowiem również przyszłe ich sprawy: że pozwoliwszy tamtym odejść i odesławszy ich spiesznie, pożałują tego i będą ścigali. Jeszcze byli pogrążeni w żałobie i płakali nad grobami umarłych, a już powzięli inny nierozsądny zamiar i ścigali jak zbiegów tych, których pozbyli się z błaganiem. Sprawiedliwy los pchał ich ku tej ostateczności i przywiódł do zapomnienia o tym, co się stało, by dopełnili kary, której brakowało plagom, i by lud Twój podjął przedziwną wędrówkę, oni zaś ‑ by znaleźli śmierć niespotykaną. Całe stworzenie znów zostało przekształcone w swej naturze, powolne Twoim rozkazom, by dzieci Twe zachować bez szkody. Obłok ocieniający obóz i suchy ląd ujrzano, jak się wynurzał z wody poprzednio stojącej: drogą otwartą – Morze Czerwone i pole zielone – z burzliwej głębiny. Przeszli tędy wszyscy, których chroniła Twa ręka, ujrzawszy cuda godne podziwu. Byli jak konie na pastwisku i jak baranki brykali, wielbiąc Ciebie, Panie, któryś ich wybawił. Jeszcze bowiem pamiętali swoje przesiedlenie: jak to zamiast rodzić stworzenia, ziemia wydała komary i zamiast istot wodnych rzeka mnóstwo żab wyrzuciła. Potem zaś widzieli również nowe narodziny ptaków, gdy wiedzeni żądzą prosili o wyszukane pokarmy: dla jej zaspokojenia bowiem z morza przyszły im przepiórki. A i kary przychodziły na grzeszników nie bez uprzednich znaków – gwałtownych piorunów. Słusznie cierpieli za swe własne złości, bo żywili ku gościom najgorszą nienawiść. Tamci nie przyjęli przybyszów nieznanych, ci wzięli w niewolę dobroczynnych gości. I nie tylko to: tamci zasłużą na wzgląd niejaki, bo nieradzi przyjmowali obcych, ci zaś przyjąwszy z uroczystościami i już do swoich praw dopuściwszy, utrapili trudami okropnymi. Poraziła ich też ślepota, jak tamtych u drzwi sprawiedliwego, kiedy nieprzenikniona ciemność ich otoczyła i każdy szukał drogi do drzwi swoich. Żywioły bowiem, gdy się inaczej ze sobą zestroją, odmieniają rodzaj rytmu, jakby dźwięk harfy, zawsze pozostając w tonie. Łatwo to wykazać, widząc, co się stało: ziemne bowiem stworzenia zmieniały się w wodne, a wodne na ląd wychodziły. Ogień w wodzie wzmagał swoją siłę, a woda zapominała o swej własności gaszenia. I na odwrót: płomienie nie spalały ciał wątłych stworzeń pośród nich chodzących ani łatwo topliwego pokarmu niebieskiego o wyglądzie lodu. Pod każdym bowiem względem wywyższyłeś lud Twój, Panie, i rozsławiłeś, i nie zapomniałeś, wspierając go w każdym czasie i na każdym miejscu” (Mdr 19, 1-22).

+ Plagi Proroków Dwóch uderzają w ziemię. „Potem dano mi trzcinę podobną do mierniczego pręta, i powiedziano: Wstań i zmierz Świątynię Bożą i ołtarz, i tych, co wielbią w niej Boga. Dziedziniec zewnętrzny Świątyni pomiń zupełnie i nie mierz go, bo został dany poganom, i będą deptać Miasto Święte czterdzieści dwa miesiące. Dwom moim Świadkom dam władzę, a będą prorokować obleczeni w wory, przez tysiąc dwieście sześćdziesiąt dni. Oni są dwoma drzewami oliwnymi i dwoma świecznikami, co stoją przed Panem ziemi. A jeśli kto chce ich skrzywdzić, ogień wychodzi z ich ust i pożera ich wrogów. Jeśliby zechciał ktokolwiek ich skrzywdzić, w ten sposób musi być zabity. Mają oni władzę zamknąć niebo, by deszcz nie zraszał dni ich prorokowania, i mają władzę nad wodami, by w krew je przemienić, i wszelką plagą uderzyć ziemię, ilekroć zechcą. A gdy dopełnią swojego świadectwa, Bestia, która wychodzi z Czeluści, wyda im wojnę, zwycięży ich i zabije. A zwłoki ich [leżeć] będą na placu wielkiego miasta, które duchowo zwie się: Sodoma i Egipt, gdzie także ukrzyżowano ich Pana. I [wielu] spośród ludów, szczepów, języków i narodów przez trzy i pół dnia oglądają ich zwłoki, a zwłok ich nie zezwalają złożyć do grobu. Wobec nich mieszkańcy ziemi cieszą się i radują; i dary sobie nawzajem będą przesyłali, bo ci dwaj prorocy mieszkańcom ziemi zadali katuszy. A po trzech i pół dniach duch życia z Boga w nich wstąpił i stanęli na nogi. A wielki strach padł na tych, co ich oglądali. Posłyszeli oni donośny głos z nieba do nich mówiący: Wstąpcie tutaj! I w obłoku wstąpili do nieba, a ich wrogowie ich zobaczyli. W owej godzinie nastąpiło wielkie trzęsienie ziemi i runęła dziesiąta część miasta, i skutkiem trzęsienia ziemi zginęło siedem tysięcy osób. A pozostali ulegli przerażeniu i oddali chwałę Bogu nieba. Minęło drugie „biada”, a oto trzecie „biada” niebawem nadchodzi. I siódmy anioł zatrąbił. A w niebie powstały donośne głosy mówiące: Nastało nad światem królowanie Pana naszego i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków! A dwudziestu czterech Starców, zasiadających na tronach swych przed tronem Boga, padło na oblicza i pokłon Bogu oddało, mówiąc: Dzięki czynimy Tobie, Panie, Boże wszechmogący, Który jesteś i Który byłeś, żeś objął wielką Twą władzę i zaczął królować. I rozgniewały się narody, a nadszedł Twój gniew i pora na umarłych, aby zostali osądzeni, i aby dać zapłatę sługom Twym prorokom i świętym, i tym, co się boją Twojego imienia, małym i wielkim, i aby zniszczyć tych, którzy niszczą ziemię. Potem Świątynia Boga w niebie się otwarła, i Arka Jego Przymierza ukazała się w Jego Świątyni, a nastąpiły błyskawice, głosy, gromy, trzęsienie ziemi i wielki grad. (Ap 11, 1-19).

+ Plagi siedmiu aniołów. „I ujrzałem na niebie znak inny – wielki i godzien podziwu: siedmiu aniołów trzymających siedem plag, tych ostatecznych, bo w nich się dopełnił gniew Boga. I ujrzałem jakby morze szklane, pomieszane z ogniem, i tych, co zwyciężają Bestię i obraz jej, i liczbę jej imienia, stojących nad morzem szklanym, mających harfy Boże. A taką śpiewają pieśń Mojżesza, sługi Bożego, i pieśń Baranka: Dzieła Twoje są wielkie i godne podziwu, Panie, Boże wszechwładny! Sprawiedliwe i wierne są Twoje drogi, o Królu narodów! Któż by się nie bał, o Panie, i Twego imienia nie uczcił? Bo Ty sam jesteś Święty, bo przyjdą wszystkie narody i padną na twarz przed Tobą, bo ujawniły się słuszne Twoje wyroki. Potem ujrzałem: w niebie została otwarta świątynia Przybytku Świadectwa i ze świątyni wyszło siedmiu aniołów, mających siedem plag, odzianych w czysty, lśniący len, przepasanych na piersiach złotymi pasami. I jedno z czterech Zwierząt podało siedmiu aniołom siedem czasz złotych, pełnych gniewu Boga żyjącego na wieki wieków. A świątynia napełniła się dymem od chwały Boga i Jego potęgi. I nikt nie mógł wejść do świątyni, aż się spełniło siedem plag siedmiu aniołów” (Ap 15, 1-8).

+ Plagi skutkiem gniewu Jahwe, „I przemówił Jahwe do Mojżesza: – powiedz Eleazarowi, synowi kapłana Aarona, ażeby pozbierał kadzielnice z pogorzeliska. Ogień zaś odrzuć daleko. Ponieważ zostały poświęcone kadzielnice tych, co grzechy przypłacili swym życiem, należy z nich zrobić kute blachy na pokrycie ołtarza. Przyniesiono je przed oblicze Jahwe i poświęcono, niechże więc będą znakiem [ostrzegawczym] dla synów Izraela. Wtedy kapłan Eleazar zebrał te miedziane kadzielnice, które przynieśli byli mężowie zabici ogniem. Przekuto je na pokrycie ołtarza, na przypomnienie synom Izraela, ażeby do palenia kadzidła przed Jahwe nie przystępował nikt niepowołany, nie pochodzący z rodu Aarona, i żeby nie podzielił losu Koracha i jego gromady – co mu zapowiedział Jahwe za pośrednictwem Mojżesza. Nazajutrz cała społeczność Izraelitów szemrała przeciw Mojżeszowi i Aaronowi: – Spowodowaliście śmierć ludu Jahwe! Kiedy ta społeczność poczęła się gromadzić przeciw Mojżeszowi i Aaronowi, zwrócili się oni ku Namiotowi Zjednoczenia. A oto okrył go obłok, ukazała się Chwała Jahwe. Wtedy Mojżesz i Aaron udali się przed Namiot Zjednoczenia, a Jahwe przemówił do Mojżesza: — Odłączcie się od tego zgromadzenia, a zgładzę ich w jednej chwili! Wówczas oni upadli na twarz, a Mojżesz rzekł do Aarona: – Weź kadzielnicę, włóż do niej ognia z ołtarza, nasyp kadzidła i idź czym prędzej do tego tłumu. Dokonaj obrzędu zadośćuczynienia za nich, bo już Jahwe wydał wyrok gniewu, zaczęła się plaga! Wziął więc Aaron to wszystko, co polecił Mojżesz, i wpadł do środka tłumu; a plaga już zaczęła się szerzyć wśród ludu. Wsypał zatem kadzidła i dokonał zadośćuczynienia za lud. Gdy stanął między umierającymi i żywymi, klęska została powstrzymana. Jednakże tych, co poumierali od tej klęski, było 14 700 osób, nie licząc zmarłych z powodu Koracha. Potem Aaron wrócił do Mojżesza, przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Klęska została powstrzymana” (Lb 17, 1-15).

+ Plagi spadną na narody walczące z Jerozolimą „Za 14,12 A taką klęską porazi Pan wszystkie narody, które ruszyły do walki z Jerozolimą: rozpadnie się ich ciało, chociaż jeszcze trzymać się będą na nogach; oczy zaćmią się w oczodołach, a język zeschnie w ustach. Za 14,13 W owym czasie za sprawą Pana ogarnie ich wielkie przerażenie, jeden drugiego uchwyci za bary i pięść podniesie jeden na drugiego. Za 14,14 Juda także będzie walczył w Jerozolimie, gdzie zebrane zostaną bogactwa wszystkich okolicznych ludów: złoto, srebro i ubrania ponad wszelką miarę. Za 14,15 Zagłada, podobna do tamtej plagi, wyniszczy konie, muły, wielbłądy, osły, i wszystkie zwierzęta, znajdujące się w tym obozie. Za 14,16 Wszyscy ci, którzy ocaleją spośród wszystkich ludów, biorących udział w wyprawie na Jerozolimę, rokrocznie pielgrzymować będą, by oddać pokłon Królowi – Panu Zastępów – i obchodzić Święto Namiotów. Za 14,17 A te z ludów ziemi, które nie pospieszą do Jerozolimy oddać pokłon Królowi - Panu Zastępów – będą pozbawione deszczu. Za 14,18 A jeśli lud Egiptu tam się nie wybierze i tam się nie pokaże, spadną na niego nieszczęścia, jakimi Pan doświadczy narody, które nie przyjdą na obchód Święta Namiotów. Za 14,19 Taka więc kara spotka Egipt i wszystkie narody, które nie pójdą na obchód Święta Namiotów. Za 14,20 Wówczas nawet na dzwoneczkach koni umieszczą napis: „Poświęcone Panu”, a kotły [zwyczajne] w domu Pańskim będą jak kropielnice przed ołtarzem. Za 14,21 Każdy kocioł w Jerozolimie i w Judzie będzie poświęcony Panu Zastępów. I będą przychodzić wszyscy, którzy mają składać ofiarę, będą brać je i w nich gotować. Nie będzie już w owym dniu przekupnia w domu Pana Zastępów” (Za 14, 12-21).

+ Plagi spowodowane tym, że faraon wziął sobie za żonę Sarę, żonę Abrahama. „Potem Abram przenosił obóz dalej i dalej, aż do Negebu. A gdy nastał głód w tej krainie, powędrował Abram do Egiptu, aby tam gościć [jakiś czas]. (Tymczasem głód srożył się bardzo w tej krainie). Gdy zbliżał się już do Egiptu, powiedział do swej żony Saraj: – Wiem, że jesteś kobietą urodziwą. Może się zatem zdarzyć, że skoro Egipcjanie zobaczą cię i dowiedzą się, że jesteś moją żoną, zabiją mnie, ciebie zaś pozostawią przy życiu. Mów więc, że jesteś moją siostrą, aby mi się dobrze działo dzięki tobie, aby pozostawiono mnie przy życiu ze względu na ciebie. I rzeczywiście, kiedy Abram wszedł do Egiptu, wnet stwierdzili Egipcjanie, że ta kobieta jest bardzo piękna. Widzieli ją również dostojnicy faraona i wychwalali przed nim, tak że zabrano ją na dwór faraona. [Władca] ten ze względu na nią okazywał Abramowi łaskawość: Abram dostał więc owce, woły i osły, służebników i służebnice, oślice i wielbłądy. Jahwe dotknął jednak faraona i jego dom wielkimi plagami, a to właśnie z powodu Saraj, żony Abrama. Faraon wezwał więc Abrama i rzekł: – Cóżeś to mi uczynił! Dlaczego nie wyjawiłeś mi, że ona jest twoją żoną? Czemuś mówił: „To jest moja siostra”? Dlatego ja wziąłem ją sobie za żonę. Teraz jednak, skoro to twoja żona, bierz [ją] i idź! I faraon powierzył go ludziom, którzy odprowadzili go wraz z jego żoną i całym dobytkiem” (Rdz 12, 9-19).

+ Plagi współczesności obojętność, relatywizm i subiektywizm, „Jeżeli chce się pozostawać w zgodzie z Tradycją Kościoła, zarówno starą, jak i całkiem nową, nie należy sprowadzać „do czczej formuły konieczności przynależenia do prawdziwego Kościoła, aby można zbawienie osiągnąć" (Pius XII, Humani generis (1950), w: Breviarium fidei 86. Należy zaznaczyć, że mimo iż tak wiele, zwłaszcza w ostatnich dziesięcioleciach, powiedziano na temat formuły Cypriana oraz misji zbawczej Kościoła, jeszcze bardzo wiele zostało do powiedzenia. Sprawa cały czas nie pozostaje zamknięta, a raczej bardzo szeroko otwarta i wciąż w gradzie emocji dyskutowana. Por. K. Kaucha, Zasada „extra Ecclesiam salus nulla" w świetle dokumentu „Chrześcijaństwo a religie", w: Chrześcijaństwo a religie, Chrześcijaństwo a religie. Dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej, 73, Lublin-Warszawa 1999, s. 147-155). Co więcej w imię pewnej równowagi, której wymaga rozwój dogmatu i zasada złotego szczytu, wydaje się, iż po latach wypracowywania inkluzywistycznej wersji dogmatu, często tak daleko idącej, iż niebezpiecznie deprecjonującej jego wersję ekskluzywną, należy na nowo oddać sprawiedliwość Cyprianowi (Fulgencjusza można odżałować). Wobec duchowej obojętności, relatywizmu i subiektywizmu, które są najpoważniejszymi plagami współczesności i które znajdują coraz większy dostęp do wiernych Kościoła, wydaje się, że przypominanie wykluczającego znaczenia formuły extra Ecclesiam ma obecnie szczególnie doniosłe znaczenie. I „być może właśnie dlatego bywa przez niektórych rozmywany lub przemilczany. Przeciwko nim, jak za czasów Ojców Kościoła przeciw herezji i schizmie, skierowane jest dzisiaj ostrze formuły" (F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 95). Poza tym formuła ma nadal swoją rolę do odegrania w misyjnej i mesjańskiej posłudze Kościoła dla świata. „Po pierwsze, utwierdza połączonych więzami wiary [...] w wytrwałości na tej jedynej z dróg, która wiedzie ku wyrwaniu z nędzy doczesnego stanu i spełnieniu ludzkiego życia. Po wtóre, aksjomat extra Ecclesiam zawiera wezwanie do dzielenia się Prawdą z innymi: ośmiela do dawania świadectwa, umożliwia odpowiadanie na pytania, co należy czynić, aby osiągnąć życie wieczne, oraz potwierdza wezwanie do prowadzenia wytrwałej działalności misyjnej. Wreszcie, stanowi ostrzeżenie przed lekceważeniem Chrystusowego Kościoła - opuszczaniem go lub świadomym powstrzymywaniem się przed przystąpieniem do niego" (Tamże, s. 87; Por. tamże, s. 91)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 53/.

+ Plagi zesłane na Egipt przez Boga Izraela znane były Filistynom walczącym przeciwko Izraelitom. „Słowo Samuela docierało do wszystkich Izraelitów jako słowo Pańskie. W tym czasie Filistyni zgromadzili się, by walczyć przeciw Izraelitom. Izraelici wyruszyli do walki z Filistynami. Rozbili oni obóz koło Eben‑Haezer, natomiast Filistyni rozbili obóz w Afek. Filistyni przygotowali szyki bojowe przeciw Izraelitom i rozgorzała walka. Izraelici zostali pokonani przez Filistynów, tak że poległo na pobojowisku, na równinie około czterech tysięcy ludzi. Po powrocie ludzi do obozu starsi Izraela stawiali sobie pytanie: Dlaczego Pan dotknął nas klęską z ręki Filistynów? Sprowadźmy sobie tutaj Arkę Przymierza Pańskiego z Szilo, ażeby znajdując się wśród nas wyzwoliła nas z ręki naszych wrogów. Lud posłał więc do Szilo i przywieziono stamtąd Arkę Przymierza Pana Zastępów, który zasiada na cherubach. Przy Arce Przymierza Bożego byli tam dwaj synowie Helego: Chofni i Pinchas. Gdy Arka Przymierza Pańskiego dotarła do obozu, wszyscy Izraelici podnieśli głos w radosnym uniesieniu, że aż ziemia drżała. Kiedy Filistyni usłyszeli głos okrzyków, mówili: Co znaczy ów głos tak gromkich okrzyków w obozie izraelskim? Gdy dowiedzieli się, że Arka Pańska przybyła do obozu, Filistyni przelękli się. Mówili: Ich Bóg przybył do obozu. Wołali: Biada nam! Nigdy dawniej czegoś podobnego nie było. Biada nam! Kto nas wybawi z mocy tych potężnych bogów? Przecież to ci sami bogowie, którzy zesłali na Egipt wszelakie plagi na pustyni. Trzymajcie się dzielnie i bądźcie mężni, o Filistyni, żebyście się nie stali niewolnikami Hebrajczyków, podobnie jak oni byli niewolnikami waszymi. Bądźcie więc mężni i walczcie!” (1 Sm 4, 1-9).

+ Plagi ześle Bóg na świat grzeszny „Zagłada objąć miała grzesznych ludzi i ich dobra; spłoną wtedy wielkim pożarem miasta, zamki i wsie. Ocalenie, a następnie perspektywa radosnego bytowania w nowym królestwie pod rządami samego Chrystusa stać się miały udziałem sprawiedliwych i wybranych, a właściwie tylko ich części. Ratunku bowiem spodziewać się mogli jedynie ci, którzy w oczekiwaniu wielkich wydarzeń porzucą swe mienie i schronią się na szczytach gór, czyli na czeskich wzgórzach, którym nadawano biblijne nazwy: Tabor, Sion, Góra Oliwna (F. Śmahel: Dejiny Tubora T. 1, 6.1, Ceske Budejovice 1988, s. 229 i nn.). Zwracano się wówczas do tych, którzy pozostali dotąd opieszali na wezwania kaznodziejów: „[...] nikt już nie znajdzie ratunku przed karą i plagami zesłanymi przez Pana, chyba tylko gromadząc się na szczytach gór i w jaskiniach skalnych, tam, gdzie teraz wierni się zbierają” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 455: “Jtem quod tam isto anno tempore ulcionis nemo salvari posait et a plagie domini conservan, nisi in congregacione moncium corporalium et cavern is petrarum, ubi fideles sunt modo congregati"). Gdy przepowiednie się nie spełniły, a przewidywany jako decydujący termin dni karnawałowych 10-14 lutego 1420 roku minął bez wstrząsów, poczęto mówić o tajnym i przez nikogo nieznanym (choć nadal bardzo bliskim) terminie przyjścia Zbawiciela. W warunkach zimy 1420 roku aktualne się stało pytanie, jakie miejsce pobytu jest właściwe dla sprawiedliwych. Księża taboryccy odpowiadali, że gromadzić się należy tam, gdzie rozdawane jest Ciało i Krew Pańska i gdzie głoszone są zbawienne nauki. Wierni Boży winni się zatem udać do pięciu wybranych miast, które zostaną oszczędzone, a więc do Żatca, Loun, Sianych, Pisku lub Klatovych (F. Śmahe l: Dejiny Tdbora..., T. 1. 6. 1, s. 250i nn.; Tenże: Husitska revoluce. T. 2. Praha 1993, s. 123 i nn.). Początkowo do miast wybranych – rozpoznajemy je jako ośrodki radykalizmu taboryckiego – należało Pilzno, uprzywilejowane Miasto Słońce (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 355 -356: „Qua de causa ≪vitales quedam, in quibus libere ai em calicis ha be bat communie, nuUam cum adversaros inire volebant concordiam et precipue civitas Plznensis [...] quatenus omnes et singuli ab ira dei omnipotentis, que secundum eorum opin tonem in procinctu universo orbi erat ventura, salvari cupientes de ci vit atibas, castris, villis ас opidis sicut Loth de Sodomie ad quinque civitates refugii se transfera. Illarum hec sunt nomina: Plzna, que per ipso≪ civitas so lis est appellate, Zacz, Luna, Siana et Glatovia; deus eni τη omnipotent to tum mundum hits solum, qui ad predictas quinque confugerent civitates, demptis wilt delere". Na temat szczególnej roli Pilzna zob. F. Śmahel: Husitske misto Slunce. Plzeri na prelomu let 1419-1420. „Minulostl zapadoeeskeho kraje" 1983, T. 19, s. 137-151), później – wraz ze zmianą sytuacji politycznej – nie tylko straciło swą pozycję, lecz wyrokiem proroctw zostało skazane na zagładę” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 178/.

+ Plagi ziemskie zapowiadają rychły koniec świata „Znaki poprzedzające paruzję. W przekazie Wielkiej Mowy Eschatologicznej Jezusa są podane pewne znaki, mające wskazywać na nadcho­dzenie paruzji. Znaki te były w historii kojarzone z różnymi zdarzeniami doczesnymi i interpretowane jako zapowiadające rychły koniec świata. Czyniły tak – i nadal czynią – głównie pomniejsze odłamy chrześcijańskie typu apokaliptycznego. Są to zjawiska fizyczne i zjawiska z dziejów Ewangelii. Do pierwszych należą: trzęsienia ziemi, zaćmienia słońca, straszliwe wojny, spadanie gwiazd, kosmiczne i przyrodnicze kataklizmy, plagi ziemskie, głody, prześladowania, ucisk, oszustwa, ogień, krew, grzech. Do drugiej grupy zjawisk zalicza się: głoszenie Ewangelii po ca­łym świecie (Mt 24, 14; Łk 2, 1), wielkie odstępstwa (2 Tes 2, 3), nawrócenie się żydów i wejście do Kościoła pełni pogan (Rz 11)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 870/, „a wreszcie zjawienie się Antychrysta (Mt 24, 24; 1 J 2, 19) lub „człowieka grzechu”, „niegodziwca” czy „syna zatracenia” uważającego się za Boga (2 Tes 2, 3-4; por. KKK 674). Jednakże teologowie dawnych wieków na ogół źle interpretowali te wszystkie znaki. Tylko nieliczni uchronili się od błędów, jak np. św. To­masz z Akwinu, dzięki wielkiej intuicji teologicznej. Przede wszystkim nie rozumieli, że znaki te stanowią specjalny rodzaj literacki, który oddaje rzeczywistość zbawczą empirycznymi obrazami. Wszystkie te znaki trzeba tłumaczyć jako naukę Chrystusa nie o historii doczesnej i materialnej, lecz o dziejach zbawienia, o realizowaniu się w historii ludzkości i świata sprawy Boga-Człowieka: „Misterium Boga się dokona, tak jak podał On nowinę sługom swym prorokom” (Ap 10, 7). Są tu więc ukazywane struktury historii zbawienia na różnych poziomach: walki ze złem, z grze­chem, z niezbawieniem oraz realizowanie się królestwa Bożego niejako wbrew naszym mniemaniom doczesnym. Znaki fizyczne są językiem fanijnym zła, grozy istnienia, niezbawienia, braku komunii z Bogiem, czyli jakby odwrotnej strony paruzji chwalebnej, a mianowicie kontynuowania się pierwotnych ciemności „niestworzenia” i niebytu (por. Rdz 1, 4.18), jakkolwiek „ciemność nie ogarnęła światłości” (J 1, 5). Jest to religijny język, ukazujący odwieczną walkę ciemności ze światłością, chaosu z ła­dem, śmierci z życiem, zła z dobrem. I pod tymi znakami odczytuje się niepojętą pedagogię Bożą, Stwórcy i Odkupiciela, Alfy i Omegi, Począt­ku i Końca (Ap 22, 13), Jego majestat, suwerenność, sprawiedliwość, miłość i Tajemnicę, a więc także obecną paruzję Boga do człowieka po­przez niego samego, poprzez świat i historię i poprzez całe stworzenie” /Tamże, s. 871/.

+ Plagiaryzm Technika twórcza wieku XXI innowacyjna: deejaying, remiks, plagiaryzm. „Źródło strategii subwersywnych w sztukach medialnych dość łatwo wytłumaczyć, ponieważ to w sferze wizualnej przede wszystkim realizuje się estetyka dominująca, będąca obiektem podanym przesunięciu. Jak pisze cytowany przez Rondudę Hal Foster, artyści alegorycy, wykorzystujący techniki subwersywne „z krytyki przedstawienia uczynili rację swojego istnienia”. Artyści ci, używając w swoich realizacjach „gotowych” reprezentacji (składających się na wizualność kultury masowej późno kapitalistycznych społeczeństw), traktując je „jako element raczej konstruujący rzeczywistość niż wobec niej transparentny”, badają ich nieadekwatność wobec konkretnej rzeczywistości społecznej, politycznej czy kulturowej, którą reprezentują (Ł. Ronduda Strategie subwersywne w sztukach medialnych, Rabid, Kraków 2006, s. 10). Wykorzystywanie gotowych materiałów w historii literatury nie jest niczym nowym; w ten sposób powstawały wiersze dadaistów losowane z przypadkowych słów, ecriture automatique eksploatowane przez surrealistów czy eksperymenty twórców Warsztatu Literatury Potencjalnej OULIPO. Gdyby chcieć szukać specyfiki strategii subwersywnych w polu produkcji kulturowej, jaką jest polska literatura XXI wieku, krytyczna postawa wobec wspomnianej już logiki późnego kapitalizmu będzie się objawiać w postawie oporu wobec najbardziej tradycyjnych i ograniczających założeń rynku wydawniczego (kwestie nakładu, praw autorskich, książki jako produktu). Istotne jest także, że dla osiągnięcia skutku twórcy będą używać innowacyjnych gatunków (hiperfikcja, story art, mnemotechniki), technik twórczych (deejaying, remiks, plagiaryzm), rozwiązań dystrybucyjnych (ograniczanie nakładu, publikacje elektroniczne, wolnościowe licencje) czy programowo odchodzić od formuły książki oraz negować tradycyjne podziały na autora i odbiorcę. Strategie subwersywne polskich współczesnych pisarzy da się także opisać za pomocą narzędzi zaproponowanych w klasycznej dla socjologii literatury pracy Reguły sztuki Pierre’a Bourdieu. Postawy, poetyki i działania niżej opisanych autorów można rozumieć jako walkę awangardy z konsekracją, będącą warunkiem logiki zmiany w polu produkcji kulturowej. W strategiach subwersywnych odnajdziemy wszystkie kategorie przynależne awangardzie w rozumieniu Pierre’a Bourdieu (innowacyjność, brak komercyjnego myślenia, chęć wiązania się z programowo niskim kapitałem realnym, generowanie dużego kapitału symbolicznego)” /Piotr Marecki [Uniwersytet Jagielloński Kraków], Strategie subwersywne w polskiej literaturze XXI wieku, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (138) (2012) 313-324, s. 315/.

+ Plagiat antycypujący ma miejsce wtedy, gdy ktoś kradnie twój oryginalny pomysł i publikuje go sto lat przed twym narodzeniem (Robert Merton). „Hipoteza „strun”, dzięki której mamy nadzieję wyjaśnić naturę cząstek elementarnych i ich oddziaływań, jest przykładem zastoso­wania topologii w fizyce. Topologia jest dziedziną matematyki, która bada formy rzeczy obok ich kształtu i wielkości. Mówi się, że dwie rzeczy są topologicznie równoważne, jeśli można przekształcić jedną w drugą w sposób gładki, bez lepienia, cięcia i dziurawienia” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 109/. „Dlatego na przykład jajko jest równoważne sferze. W połowie dziewiętnastego wieku Lord Kelvin po raz pierwszy zastosował topologię do podobnego problemu (do oddziaływań między atoma­mi, a nie do cząstek elementarnych). Jego podejście jest w wielu miejscach uderzająco podobne do teorii strun: stawia sobie podob­ne cele i również z podobnych powodów jest atrakcyjne. / W 1867 roku Kelvin przedstawił Królewskiemu Towarzy­stwu w Edynburgu nową teorię atomu. Nieco później teoria ta została opublikowana na łamach czasopisma Towarzystwa. Kelvin był pod silnym wrażeniem badań Helmholtza, które dotyczyły oddziaływań zachodzących między wirami cieczy. Miał okazje obserwować takie oddziaływania, biorąc udział w kilku pomys­łowych eksperymentach z pierścieniami dymu, które przedstawił jego przyjaciel, Tait. Kelvin chciał traktować atom jako pewną formę lokalnego wiru w środowisku uniwersalnej cieczy, która miała zapełniać Wszechświat. Helmholtz pokazał, że pierścienie wiru cieczy doskonałej mogą pozostawać w stabilnym stanie odpor­nym na dyssypację. Wiry spełniają więc jeden z koniecznych wymo­gów, które stawia dowolna teoria materii. Tak pisze o pokazach Taita: «Wspaniały pokaz pierścieni dymu, który miał [?] ostatnio przyjemność obserwować w sali wykładowej Profesora Taita, zmniejsza o jeden liczbę założeń koniecznych do wyjaśnienia własności materii, jeśli tylko przyjmie­my, że wszystkie ciała składają się z wirowych atomów w doskonale jednorodnej cieczy. Często obserwowano, jak dwa pierścienie dymu od­bijały się od siebie pod skosem, drgając następnie pod wpływem zderzenia. Efekt był podobny do zderzenia w powietrzu dwóch pierścieni z gumy indyjskiej. Elastyczność pierścieni dymu nie wydaje się mniej doskonała niż elastyczność, której należałoby oczekiwać w przypadku pierścieni z gumy indyjskiej, znając elastyczność tego tworzywa. Oczywiście, kinetyczna elastyczność kształtu jest doskonała w przypadku pierścieni wirów cieczy idealnej. Daje to lepsze nadzieje na wyjaśnienie elastyczności gazów niż hipoteza „zderzenia atomów”» /Tamże, s. 110.

+ Plagiat Lenin dekret o ziemi wziął z Izwiestii chłopskich, wydawanych przez lewe skrzydło eserów. „zachowywał spokój, ponieważ tylko on rozumiał, że nie da się utrzymać w Rosji władzy bez poparcia chłopstwa. I tylko on jeden wiedział, że mając władzę bez trudu można odebrać wszystko, co zostało przyznane i wszystko, co zostało obiecane” /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1 (napisał M. Heller: r. I-VI), tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn 1985, s. 32/. „Najpoważniejszą opozycję napotyka Lenin w pierwszym tygodniu po dojściu do władzy wśród najbliższych towarzyszy w KC i rządzie. 29 października Ogólnorosyjski Komitet Wykonawczy Związku Zawodowego Kolejarzy (tzw. Wikżel) zażądał od bolszewików utworzenia :jednolitego rządu socjalistycznego” wszystkich socjalistycznych partii i zagroził powszechnym strajkiem. […] Delegacja KC, która stawiła się na naradę zwołaną przez Wikżel, przystała na stworzenie rządu koalicyjnego […] Obecna na naradzie delegacja robotników z Zakładów Putiłowskich […] Jeden z robotników podsumował opinie piotrogrodzkiego proletariatu: do diabła z Leninem i Czernowem. Powiesić obu! […] L. Kamieniew, zapoznany ojciec przyszłego „eurokomunizmu”, niejednokrotnie za życia Lenina proponował środki, które miałyby złagodzić charakter władzy bolszewickiej. Zawsze jednak szybko się ze swoich propozycji wycofywał” /Tamże, s. 33/. „Lenin […] w „Prawdzie” nazajutrz po zdobyciu pałacu Zimowego […] „objąwszy władzę będziemy żelazną ręką rozprawiać się z wrogami” […] Dla Lenina „dyktatura proletariatu” oznaczała dyktaturę partii bolszewickiej, jego partii. […] Decyzja o zwołaniu Konstytuanty [[[] podjęta została przez Rząd Tymczasowy […] Wybory do Zgromadzenia Ustawodawczego – najbardziej wolne wybory w historii Rosji – odbyły się już po przewrocie październikowym. Jego skład – partie socjalistyczne – 59,6% (w tym eserzy 40,4%, mieńszewicy 2,7%), bolszewicy – 24%, partie burżuazyjne – 16,4%, - określił stosunek doń partii rządzącej. Stosunek stanowczo negatywny. Tym niemniej 5 stycznia 1918 roku Konstytuanta została zwołana” /Tamże, s. 34/. „Lenin stracił ostatecznie wszelkie zainteresowanie dla Zgromadzenia Ustawodawczego po tym, jak odmówiło ono przekazania swych pełnomocnictw rządowi bolszewickiemu. […] Usunąwszy ze Zgromadzenia Ustawodawczego partię kadetów i korzystając z poparcia lewych eserów, Lenin bez żadnego trudu mógł rozpędzić parlament” /Tamże, s. 35/. „Demonstrację, która miała miejsce w Piotrogrodzie po rozpędzeniu Konstytuanty powitały salwy Czerwonej Gwardii. […] robotnicy […] pod czerwonymi sztandarami rosyjskiej partii socjaldemokratycznej […] Tych właśnie robotników rozstrzeliwano” /Tamże, s. 36.

+ Plagiat Timajos Dzieło Platona zawiera myśli ściągnięte od Filolaosa. „Do pitagoreizmu nawiązywał też Empedokles, a według Diogenesa pewne jego wersy można wręcz odnieść do osoby Pitagorasa. Przytacza on mianowicie następujący dwuwiersz: „Żył wśród nich mąż nadludzkiej wiedzy, który posiadł największe bogactwa duchowe” (Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów (tłum. B. Kupis), Warszawa 1968, t. 8, 54). Diogenes wprawdzie wzmiankuje, że wg innych przekazów słowa te można stosować do Parmenidesa, jednakże zamieszczone w zbiorze Dielsa dalsze wiersze mówią o poprzednich wcieleniach owego męża, co trudno by było przypisać Eleacie (H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Dublin 1966-1968, s. 129). Istnieje też dość skandalizująca, ale poświadczająca znaczenie pitagoreizmu opowiastka, przekazana również przez Diogenesa powołującego się na wcześniejszego historyka, Timajosa, o tym jak Empedokles został przyłapany na kradzieży wykładów pitagorejskich, których treść ogłosił potem w swoim poemacie; w konsekwencji pozbawiono go prawa dalszego uczestniczenia w zajęciach szkoły (Diogenes Laertios, op. cit., t. 8, 54)” /Dobrochna Dembińska-Siury [Warszawa], Z problematyki pitagoreizmu [Profesorowi Bohdanowi Wiśniewskiemu w darze] [artykuł napisany i przesłany do redaktorów tomu jeszcze przed opublikowaniem monografii J. Gajdy, Pitagorejczycy, Warszawa 1996], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 3 (1999) 13-26, s. 16/. „Miała się rzecz taka przydarzyć według Diogenesa i Platonowi, choć w tym przypadku relacja dotyczy raczej głośnego faktu zakupienia przez wielkiego filozofa wspomnianych ksiąg Filolaosa; niemniej zarzucano Platonowi, że z tych to ksiąg przepisał on swojego Timajosa (Ibidem, t. 8, 84-85). Niezależnie od faktu, że najpewniej do owych filozoficznych skandali nie należy przywiązywać większego znaczenia, trzeba przecież pamiętać, że choć Platon niewiele powołuje się na pitagoreizm wprost, to jednak wiele z niego korzysta” /Tamże, s. 17/.

+ Plagiat Transformacja tekstu daleko idąca w tłumaczeniu hipertekstowym, taki przekład oznacza: adaptację, imitację, pastisz, parodię, plagiat. „Celem przekładu Edwarda Porębowicza była tylko sygnalizacyjna prezentacja spuścizny li­terackiej hiszpańskiego mistyka w wydawnictwie encyklopedycznym, choć z pewnością sta­rał się on pokazać poetycki warsztat Jana od Krzyża, korzystając ze swojego bogatego doś­wiad­czenia translatorskiego. Józef Łobodowski stworzył parafrazę Janowej Pieśni duchowej, od­czytując ją tym samym subiektywnie i osobiście. Natomiast Anna Taczanowska dokonała naj­bardziej literalnego przekładu, aby mógł on jak najlepiej służyć czytelnikowi za­głę­bia­ją­ce­mu się wraz z Edytą Stein w tajniki duchowości Jana od Krzyża. Jak widać, większość tych przekładów – wyłączając wersję Józefa Łobodowskiego – to tłu­maczenia o charakterze użytkowym, mające sprzyjać rozwojowi życia duchowego lub pre­zen­tować Jana od Krzyża jako pisarza. Jednak pomimo różnych zamysłów, jakie mieli zamiar rea­lizować w swej pracy nasi rodzimi tłumacze, wszyscy oni dostrzegali emanujące wznios­łoś­cią piękno Pieśni duchowej. Starali się je również w jakiś sposób zachować oraz przekazać so­bie współczesnym. Aby tego dokonać, obierali różnorodne strategie, które – jak nam się wy­daje – można wpisać w schemat Bermana, o którym przypomina w swoim artykule Ste­re­o­typ a niektóre przekłady „Noche oscura del alma” Urszula Dąmbska-Prokop: «Berman nalega na konieczność tłumaczenia „etycznego”, także „poetyckiego” i „opartego na ref­lek­sji”. Oznacza to u niego przeciwstawienie się trzem określonym i często praktykowanym ten­den­cjom: do tłumaczenia, które nazywa etnocentrycznym, hipertekstowym i „platońskim”. Ten­den­cja pierwsza, etnocentryczność, prowadzi do „niewierności” literze, do negacji mitu wieży Babel i od­rzucania myśli, że wielość języków ma sens – i sprowadza przekład do wymagań stawianych przez kulturę języka docelowego, jej norm i wartości. Tendencja do tłumaczenia hipertekstowego oz­nacza daleko idące transformacje: adaptację, imitację, pastisz, parodię, plagiat. Tendencja „pla­toń­ska” czy platonizująca polega na „upiększającym odtwarzaniu znaczenia, opartym na typowo pla­tońskim oddzielaniu znaczenia i litery, treści i formy”, tego, co uważa się za „dotykalne”, od te­go, co nie jest „dotykalne”« /U. Dąmbska-Prokop, Stereotyp a niektóre przekłady „Noche oscura del alma”, red. U. Kropiwiec, M. Fi­lipowicz-Rudek, J. Konieczna-Twardzikowa, [w:] Między oryginałem a przekładem, t. VIII, Księgarnia Aka­de­micka, Kraków 2003, s. 178/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 260.

+ Plagiat wieku IV Grzegorz z Elwiry. Linie zależności teologicznej: Ireneusz – Tertulian – Grzegorz z Elwiry (w nauce o zmartwychwstaniu) oraz Ireneusz – Grzegorz (w opisie człowieka doskonałego). Zależność Grzegorza od Ireneusza w antropologii daje się zauważyć w „Traktacie V”, 41; IX, 72-73 (CCL 69). Podobieństwo ujęć eschatologicznych w „Traktacie XVIII i XX, 143-144 (CCL 69). Istnieje też zależność w nauce o ziemskim narodzeniu Chrystusa od „Adversus haereses”, III, 21, 10. Zależność Grzegorza z Elwiry od Tertuliana widoczna jest „Traktacie XVII” gdzie omówienie sakramentów świętych (CCL 69,128), jest dosłownym powtórzeniem z „De resurrectione carnis” (CCL 2, 931-932). W „Traktacie I” (CCL 69, 8) zależność od Tertuliana polega na przejęciu terminologii wyjaśniającej, że człowiek („homo”) jest z ziemi („ex humo”). Epizod z Łazarzem w „Traktacie I” (CCL 69, 8) ma odpowiednik w „De anima” (CCL 2, 790). Aluzja do przebóstwienia człowieka w „Traktacie I” (CCL 69, 11) może wskazywać na „Adversus Hermogenem”. Wpływ Tertuliana na Grzegorza jest niezaprzeczalny, zapożyczenia niejednokrotnie bezpośrednie, niemniej myślenie Grzegorza w sumie jest samodzielne. W polemice antyjudaistycznej czerpał Grzegorz z Elwiry z dzieł Nowacjana. Obecność jego „De Trinitate” jest np. oczywista w „Traktacie”: I, III i XX. Daje się też zauważyć znajomość pism Nowacjana w „Traktacie I” w polemice z antropomorfistami. „Traktat XX” prawie w całości jest kompilacją tekstów z „De Trinitate”, które zostały przepisane dosłownie, czasami z przeróbkami, a prawie zawsze w tym samym porządku. Zachodzi pewne podobieństwo Grzegorza do Zenona z Werony. Obydwaj wyraźnie zależą od Laktancjusza oraz od Tertuliana /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 36/. Widoczny jest w tekstach Grzegorza z Elwiry „Tractatus in Ps. 129” Hilarego z Poitiers, zwalczający antropomorfizm oraz podający pozytywnie naukę o „homo interior” i „homo exterior”. Myśli te powtarza Grzegorz niemal dosłownie „Traktacie I”. T. Czapiga przypuszcza, że Grzegorz posłużył się w tym miejscu antologią, na co wskazuje obecność elementów Nowacjańskich i Orygenesowskich. Istnieje też zależność od pism Rufina. Przypuszczalnie w objaśnieniu „similitudo Dei in hominem” Grzegorz polega na Orygenesie, opierając się na łacińskim przekładzie Rufina /Tamże, s. 37.

+ Plagiat Wzrost liczby plagiatów wskutek korzystania intensywnego ze sprzętu komputerowego „Zagrożenia cielesności człowieka, zaburzenia ekologii ciała / Człowiek mimo woli uzależnił się od najnowszych technologii informacyjnych. Mam tu na myśli nie tylko takie uzależnienie, które jest obecnie przedmiotem badań lekarzy, psychologów, socjologów, polegające na notorycznym przesiadywaniu przed komputerem i graniu w gry komputerowe, surfowaniem po sieci i komunikowaniem się najczęściej z nieznajomymi, ale całkowite sprzężenie wszelkich czynności zawodowych, coraz częściej także prywatnych. Pracownicy instytucji, przedsiębiorstw, szpitali, szkół, uczelni zaczynają każdy dzień pracy od włączenia komputera. Głównymi zagrożeniami płynącymi z niedostosowanego do higieny pracy korzystania z komputera są: problemy ze wzrokiem, schorzenia nadgarstka, problemy z kręgosłupem. Intensywne korzystanie ze sprzętu komputerowego po pewnym czasie (najczęściej jest to okres przynajmniej kilkuletni) może powodować różnorodne zagrożenia. Zagrożenia te można podzielić na kilka grup. Chodzi tu nie tylko o niebezpieczeństwo chorób człowieka, ale również o pewne zmiany o charakterze społecznym, jak na przykład zagrożenia z zakresu etyki, w tym takie zjawiska jak wzrost liczby plagiatów, nieformalnych zapożyczeń oraz zanik samodzielnego myślenia i pogłębionej refleksji. Nadużywanie środków przekazu informacji zwłaszcza telewizora, jak i komputera niesie za sobą wiele niebezpieczeństw. Najbardziej zauważalne są zagrożenia fizyczne, które dość łatwo zdiagnozować, choć do niedawna, z uwagi na niedopracowane uregulowania prawne, trudno je było traktować jako choroby zawodowe. Ten rodzaj zagrożeń dotyczy przede wszystkim cielesności człowieka. A jego treść zależy przede wszystkim od tego jak ową cielesność rozumiemy. Ciało ludzkie wyraża to, co jest tajemnicą człowieka, a nie tajemnicą ciała. Nasze zachowania cielesne wyrażają to, kim jesteśmy, jakie wyznajemy wartości, w jaki sposób rozumiemy sens życia i kim chcemy być dla innych ludzi. W przypadku zaburzonego rozwoju zdarza się, że poczucie tożsamości danego człowieka zostaje ograniczone niemal wyłącznie do świadomości na poziomie cielesnym. W przypadku prawidłowego rozwoju znaczenie sfery cielesnej ulega stopniowemu zmniejszaniu się w miarę, jak dany wychowanek odkrywa pozostałe wymiary własnej rzeczywistości. Coraz ważniejsza dla niego staje się wtedy jego wrażliwość emocjonalna i moralna, jego zdolność myślenia i wewnętrzna wolność (Marek Dziewiecki, Formacja sfery cielesnej, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/I/ID/md_0310_cielesna.html). Troska o zdrowie to odpowiedzialne odżywianie się, to dostosowanie aktywności i trybu pracy do płci i wieku danej osoby. To właściwy tryb życia, który zapewnia równowagę wysiłku, odpoczynku i snu. To troska o ekologię ciała – o to, by nie tylko powietrze, ziemia i woda były czyste, lecz także, by nasze najważniejsze środowisko naturalne, czyli nasza cielesność nie była zatruta fizycznie, chemicznie czy psychicznie (Tamże)” /Waldemar Furmanek [Uniwersytet Rzeszowski], Zagrożenia wynikające z rozwoju technologii informacyjnych, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski. Wydział Matematyczno-Przyrodniczy] 9 (2014) 20-48, s. 25/.

+ Plagiat zakazany w Hiszpanii wieku XVI. Indeks książek zakazanych obejmował przede wszystkim falsyfikaty. Książki podszywające się pod znanych i uznawanych autorów, lub książki, w których zmieniono jakieś istotne zdania, aby w ten sposób nadać autorytet poglądom, które dla tych autorów były zupełnie obce /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 286/. /W XXI też są sporządzane takie indeksy, aczkolwiek inaczej się nazywają, np. spisy książek, które są plagiatami/. Od roku 1583 wprowadzono podział na książki zakazane i te, w których należało wprowadzić jakieś poprawki. Druga kategoria zdecydowanie przeważała /Tamże, s. 287/. Indeksy zaczynają się od wyjaśnienia kryteriów. Oprócz książek jawnie heretyckich były na indeksie m. in. dyskusje z Koranem, które same też nie były zbyt ortodoksyjne, ale też podręczniki magii, czy publikacje oczerniające kogoś, parodiujące Pismo Święte itp. Indeksy odzwierciedlały ogromny chaos myśli wieku XVI /Tamże, s. 288.

+ Plagiator wieku XIX Maistre J. de, tezy ważne przejął z dzieł Sain-Martina; Caro E. „J. de Maistre / katolicyzm raczej augustiański niż tomistyczny z ducha o orientacji wyraźnie platonizującej, która stanowi pomost do wyraźnych wątków mistycznych. […] Augustyńskie tło religijności de Maistre’a można również czynić odpowiedzialnym za obecność wątków „modernizujących” w jego myśleniu o religii, za to, iż skłania się on ku jej „dynamicznej” koncepcji. Można znaleźć u niego choćby ideę ewolucji dogmatów religijnych, w czym (na co wskazywał Comte) de Maistre poprzedzał Newmana (E. Dermenghem, Joseph de Maistre mystique. Ses rapports Avec Le martinisme, l’illiminisme et la franc-maçonerie. L’influence des doctrines mystiques et occultes sur sa pensée religieuse, Paris 1923, s. 314). / Na kształt jego religijności i ogólny kształt intelektualnej formacji w szczególny sposób wpłynęła jednak masońska przeszłość de Maistre’a, a także nawiązany kontakt z bogatą europejską tradycją ezoteryczną. W wieku dwudziestu jeden lat wstąpił on mianowicie do angielskiej loży masońskiej Trois-Mortiers, a następnie do szkockiej loży La Sincerité (M. Huber, Die Staatsphilosophie von Joseph de Maistre im Lichte der Thomismus, Basel Und Stuttgart 1958, s. 20). Aktywność tej loży silnie przesiąknięta była pierwiastkami mistycznymi, jednym z jej celów było studiowanie nauk okultystycznych: astrologii, alchemii, magii; prowadzono w niej również półnaukowe doświadczenia z magnetyzmem i elektrycznością (Por. F. Vermale, Notes sur Joseph de Maistre inconnu, Chaméry 1921, s. 13-15)” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 24/. „Przez braci lyońskich de Maistre został wprowadzony także w martynizm, teozofię, mistycyzm Jakuba Boehmego i religijne spekulacje Saint-Martina. Przede wszystkim ten ostatni w istotny sposób ukształtował poglądy de Maistre’a na temat religii, do tego stopnia, iż uznaje się niekiedy że wszystkie swe ważne tezy przejął de Maistre właśnie z dzieł Sain-Martina, że był on jego, wprawdzie genialnym, ale plagiatorem (E. Caro, Essai sur la vie et la doctrine de Saint-Martin, le Phylosphie Inconu, Paris 1822, s. 279-280). Mimo, że kariera masońska de Maistre’a została zerwana przez rewolucję, nie ustała jednak wówczas jego korespondencja z innymi „wtajemniczonymi”; kontynuował on również studia nad pismami ezoterycznymi (E. Dermenghem, Joseph de Maistre mystique…, s. 79). […] bronił tej tradycji do końca – tyle, że wprowadzając rozróżnienia pomiędzy odmianami towarzystw sekretnych. Pozostał również wierny przysiędze masońskiej, wypowiadając się na ten temat jedynie w prywatnych notatkach” /Tamże, s. 25.

+ Plakat bolszewicki Piłsudski Józef liżący buty burżuazji; „Z punktu widzenia rodzajów traktowania „kwestii polskiej” w sztuce ZSRR można wyodrębnić trzy okresy. Pierwszy z nich – rewolucyjno-internacjonalistyczny – trwał do końca lat dwudziestych, kiedy to ostatecznie prysnęły nadzieje na rewolucję światową. Z tamtych czasów z wiary w przepowiednie Marksa i Engelsa pozostał ślad w godle państwowym ZSRR: glob ziemski pod czerwoną gwiazdą. W owym okresie bolszewicka ideologia odrzucała treści patriotyczne i narodowe jako anachroniczne i burżuazyjne. Zastąpiono je kryteriami klasowymi, mającymi zjednoczyć „proletariuszy wszystkich krajów” we wspólnej walce z wrogim ustrojem kapitalistycznym. Znamienne są w tym kontekście pełne lekceważenia wypowiedzi „wodza rewolucji”, że pluje na Rosję, że w Rosji sprawy tylko się zaczęły, za to wraz z rozwojem rewolucji światowej jej ognisko przemieści się do Niemiec z ich wysoko rozwiniętym ruchem socjalistycznym i kulturą. Tej też sprawie miała służyć wojna polsko-bolszewicka. Okna ROST-a Majakowskiego, nawołujące do walki z Polską burżuazyjną, nie miały w intencji autora, ale również w odczuciu radzieckim, treści antypolskich. Postacie z tych obrazków, ich słownictwo, oznaczają klasowe podejście: tu i tam ludzie pracy mają takież interesy i wspólnych wrogów. Tych ostatnich uosabia Piłsudski liżący na plakacie buty burżuazji (W. W. Majakowskij, Soczinienija, t. 5, Moskwa 1957, s. 122-128). Postać „polskiego pana”, zawsze grubego i okrutnego, co „rabuje, łupi i gwałci” (Ibidem, t. 3, Moskwa 1957, s. 107), uosabia wrogość wobec ludu i wrogie ludowi państwo burżuazyjne. Na innym rysunku tenże „pan” występuje w jednym szeregu z rosyjskim baronem Wranglem; „oto wrogowie Rosji Radzieckiej” – głosi napis (Ibidem, s. 120). Malując na jeszcze innym plakacie sylwetkę „pana”, Majakowski po raz kolejny kieruje do żołnierzy Armii Czerwonej przesłanie, że ich wrogami są „polscy panowie” (Ibidem, s. 108), „naszymi braćmi” zaś – polscy robotnicy. Taka plakatowa wyrazista klasowość cechuje również wiersz Polska (1927 r.) napisany przez poetę podczas pobytu w Polsce. Również słowa popularnej piosenki Surkowa o Pierwszej Armii Konnej, gdzie o „polskich panach” śpiewa się na jednym tonie z kozackimi atamanami, walczącymi przeciwko Republice Rad, akcent ten jest pozbawiony aspektu narodowościowego. Pojęcie „biełopolaki” ukuto w owych czasach jako analogię do własnych rosyjskich „białych”, zapewne w celu uniknięcia nacjonalistycznego wydźwięku. Wspólne interesy ludu rosyjskiego i polskiego oraz wspólne tradycje walki rewolucyjnej Rosjan i Polaków miał pokazać zrealizowany w 1920 r. film Za co? (reż. Iwan Pieriestiani), będący polityczną aktualizacją opowiadania Lwa Tołstoja” /Aleksander W. Lipatow. Obraz Polski i Polaków w radzieckiej sztuce filmowej. Twórczość sterowana i stereotypy ideologiczne [Ostateczna wersja polska tekstu autoryzowana przez A. Lipatowa], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXIX (1997) 89-99, s. 93/.

+ Plakat do filmu w reżyserii Rolanda Emmericha z 2004 roku The Day After Tomorrów to dobry przykład fascynacji płynnością „(Przypis 35: Godnym uwagi antycznym prototypem „modern liquid” mogą być Metamorfozy Owidiusza, szczególnie jeśli tytułowe przemiany zgodnie z sugestią Stefana Stabryły zawartą we Wstępie dokonamy „rozróżnienia między metamorfozą jako motywem mitologicznym, w wąskim znaczeniu, metamorfozą jako regułą strukturalną poematu oraz [najbardziej dla nas interesującą] metamorfozą jako zasadą interpretacji świata” (Metamorfozy, s. LXX). Skoro „nawet najbardziej pomysłowe koncepcje zmierzające do odkrycia w Metamorfozach uporządkowanego układu opartego na proporcji i symetrii nie doprowadziły w efekcie ani do odnalezienia w tym utworze nadrzędnej idei porządkującej (...) szczególnie interesujące wydają się (...) te próby objaśnienia struktury utworu Owidiusza, w których podkreśla się doniosłość metafory (...) jako zasady strukturalnej. Mówiąc o metamorfozie jako o zasadzie strukturalnej tego utworu, mamy głownie na myśli taką jego organizację, w której większość znaczących elementów podlega nieustannym zmianom, fluktuacjom i przekształceniom, jednak bez naruszania ogólnej równowagi artystycznej i wprowadzania anarchii” (tamże, s. LXXIII). Być może jedyną uchwytną zasadą ludzkiej tożsamości jest zasada zachowania „ogólnej równowagi artystycznej”)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 383/. „Bez trudu można wyszukać wiele ikonicznych przykładów oddających tę fascynację płynnością. W wielkiej katastroficznej skali, jaka najlepiej działa na wyobraźnię w przekonaniu współczesnych „producentów kultury”, fascynacja ta jest najczęściej związana z problemem zmian klimatycznych. Dobrym przykładem jest plakat do filmu w reżyserii Rolanda Emmericha z 2004 roku The Day After Tomorrow. W wyobraźni zbiorowej upłynnienie pneumy dokonało się za sprawą polemiki o skutkach globalnego ocieplenia (Przypis 36: Choć nie należy zapominać, że i w najstarszych zachowanych kosmologiach wciąż natykamy się na obraz wody i praoceanu. „Egipcjanie przekazali także, nieliczne wprawdzie, lecz znamienne pozytywne wyznaczniki stanu przed stworzeniem. W zasadzie chodzi tu o dwa elementy: nieograniczony przestwór wodny, praocean (po egipsku Nun), oraz niedopuszczającą światła praciemność (po egipsku Keku-semau). Dochodzą do tego zmęczenie, bezdenna głębia oraz bezgraniczność tego pierwotnego stanu. (...) To założenie, że praocean i praciemność wyznaczają stan poprzedzający stworzenie świata, należą do najstarszych uchwytnych dla nas egipskich koncepcji kosmologicznych. Wydawało się ono tak oczywistym jeszcze w czasach antycznych, że zostało przejęte nawet przez chrześcijańską gnozę, która je skojarzyła z grecką ideą chaosu” (E. Hornung, Jeden czy wielu? Koncepcja Boga w starożytnym Egipcie, tłum. A. Niwiński, Warszawa 1991, s. 156)” /Tamże, s. 384/.

+ Plakat eksponujący momenty najbardziej dramatycznych wydaje się bardzo znaczący dla kogoś wypatrującego niewidzialnego. „katastroficzne wizje nie są niczym innym, jak najnowszą odmianą myślenia w kategoriach eschatologicznych. Myślenia z natury nieodległego do duchowości. Plakat podporządkowany zasadzie mówiącej, że musi (jako reklama) być ekspozycją najbardziej dramatycznych momentów, wydaje się bardzo znaczący dla kogoś, kto wypatruje niewidzianego. Ledwie wystająca ponad poziom wzbierającej, „globalnej” cyrkulacji - tym razem wyłącznie materii - ludzka dłoń trzyma pochodnię z odlanym w metalu (według oryginału Frederica Auguste’a Bartholdiego) płomieniem, przy pomocy której opromieniała świat jako Liberty Enlightening the World (La liberte eclairant le monde). Słowo „opromieniać”, „rozświetlać”, „iluminować”, jest jednym z najczęściej używanych do opisu działania tego, co duchowe, na otoczenie. Niezliczone iluminacje i olśnienia odwołują się do tego znaczenia. Ciekawe jest, że na plakacie nie rzeczywisty płomień wolności, ale jego alegoryczne, dziewiętnastowieczne pomnikowe przypomnienie (jakiego nie sposób traktować jako rzeczywiście działające), za chwilę zniknie pod masami nadciągającej płynności jutra (dystrybutor filmu spolszczył tytuł na: Pojutrze) (Przypis 37: Patrzymy na nieuchronny, żywiołowy triumf chaosu nad porządkiem naszego świata. I jest w tym zauważona już przez stoików zbieżność pomiędzy słowem chaos (lać się, przelewać się), co zapoczątkowało bliższe żywiołom pojmowanie chaosu, wbrew starszym związanym z przestrzenią jego etymologiom (od choara - szczelina). Zob. J. Ternus, Chaos, w: Reallexikon fur Antike und Christentum, red. T. Kaluser, Stuttgart 1954, t. II, szp. 1033)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 384/. „Patrzymy na „konflikt” metalu i wody, nie na jakiekolwiek duchowe stracie, mentalny kryzys jaki w starszych opisach jest istotą eschatologii. Trudno powstrzymać się przed do „bezdyskusyjnego” przekonania autorów Krótkiego słownika filozoficznego wydanego w Moskwie w 1955 roku: „Świat jest nie dwojaki, lecz jeden, a jego jedność polega na jego materialności”. Na czym polega nowość takiego opisu świata? Teraz już nie to, co ludzkie, co wewnętrzne, duchowe, jest płynne i zmiennokształtne, ale cała rzeczywistość” /Tamże, s. 385/.

+ Plakat fotos gwiazdy „Zatrzymajmy się przez chwilę przy plakacie z fotosem gwiazdy. W latach czterdziestych i pięćdziesiątych wielką popularnością cieszyły się tak zwane pinup girls, czyli dziewczyny lub kobiety, których wizerunki zainteresowani mężczyźni mogli sobie „przypiąć" na ścianie. Pinups to zarówno zdjęcia gwiazd uznawanych za symbole seksu, jak i malunki przedstawiające mocno wyidealizowane egzemplarze płci pięknej. Kobiety z owych plakatów występowały czasami w przewiewnych strojach wieczorowych, częściej jednak w strojach niekompletnych lub w samej bieliźnie; wyróżniały je długie nogi, notorycznie podwinięte sukienki, rozkoszne pończochy, sterczące piersi, opięte cudownie dopasowanymi biustonoszami, oraz rozczulający wyraz słodkiej buzi. Zazwyczaj przedstawiano je w pozach, jakie przystają raczej rozbrykanym nimfetkom niż kobietom dojrzałym, które sugerowały ich kształty. Dla większości mężczyzn były bez wątpienia godne pożądania, a zarazem absolutnie niedostępne, albowiem nie istniały i służyły jedynie rozbudzaniu namiętności do doskonale nieistniejącej kochanki” /Robert Pucek [1959; tłumacz, publicysta niezależny], Krótka historia rozluźnienia obyczajów, „Fronda” 49(2008), 12-51, s. 35/.

+ Plakatowe ubar­wienie ryb koralowych stanowi optyczne markowanie terytorium. „Ażeby rewir mógł spełniać swoje funkcje, musi być łatwo rozpozna­walny i dla jego właściciela, i dla sąsiada, i dla intruza. Rewiry mogą być bardzo różnie znakowane, a ich granice rozpoznawane przez poszczegól­ne rodzaje zmysłów. / 2.1. Znakowanie optyczne/ Właściciel może znakować swoją posiadłość wystawiając się na widok. W tym celu wyszukuje eksponowane miejsce, z którego jest łatwo postrze­gany. Tak np. znakuje swoje terytorium samiec antylopy Gnu” /K. Gromysz-Nałkowska, Totalitaryzm u zwierząt, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 63-74, s. 68/. „Ponadto przez określone ruchy albo postawy ciała może dodatkowo informować sąsiadów lub nowo przybywające osobniki o zajętym terenie. Granice re­wiru wyznaczają odległości, z jakich jest widoczny jego właściciel. Kraby z rodzaju Uca wysuwają z piasku tylko jedne z pary szczypiec, duże, kolorowe, i dodatkowo poruszają nimi w charakterystycznej dla gatunku płaszczyźnie. Barwny samiec ważki błyszczy w słońcu, gdy oblatuje swój rewir ruchem kołowym. Krab Ocypoda saratan oznacza rewir przez piramidy piaskowe, a sam ukrywa się w norce. Ryby koralowe zróżnicowanym, specyficznym dla gatunku, bogatym ubarwieniem dają znak zbliżającym się osobnikom swojego gatunku, że ten teren jest zajęty i przybysz odpływa, aby założyć swoje terytorium w miejscu nie obsadzonym jeszcze przez inne osobniki. Plakatowe ubar­wienie ryb koralowych stanowi więc optyczne markowanie terytorium. Samiec foki arktycznej oznacza swój rewir, pływając prawie stale wzdłuż jego granic” /Tamże, s. 69.

+ Plakaty fotograficzne Historia WKP(b). „Znaczenie architektoniczności spojrzenia Rodczenki Architektoniczność konstrukcji przedstawień ma w twórczości Rodczenki głębsze znaczenie i odnosi się do budowy „nowego świata” i „nowego komunistycznego społeczeństwa” a także posiada uzasadnienie teoretyczne. W tym kontekście warto przywołać z między innymi Kolumny Muzeum Rewolucji (A. Родченко, Колнны Музея Революции 1926, cyt. za: Rodczenko. Rewolucja w fotografii, red. A. Ławrientiew, O. Swibłowa, tłum. O. Aleksejczuk, Muzeum Narodowe, Kraków 2012 (pierwsze wydanie w 2008 roku), s. 95), cykl Szuwskaja basznia, 1929 roku (A. Родченко, Шуховская башня 1929, cyt. za: Rodczenko. Rewolucja…, s. 130-131), Pioniera 1930 roku (A. Родченко, Пионер 1930, cyt. za: Rodczenko. Rewolucja…, s. 104)” /Aleksandra Łukaszewicz Alcaraz [Akademia Sztuki w Szczecinie], Architektoniczność jako paradygmat sztuki Aleksandra Rodczenki: konteksty konstruktywizmu, „Nowa Krytyka” 4 (2015) 247-261, s. 252/. „Kolumny Muzeum Rewolucji powstały w 1926 roku, kiedy Rodczenko poszedł do Muzeum Rewolucji na konsultację materiału do przygotowywanej serii plakatów fotograficznych „Historia WKP(b)”. Wówczas to, spojrzawszy z drugiego piętra, zwrócił uwagę na widok pięciu masywnych kolumn uciekających w perspektywie i postaci z grupy pionierów na wycieczce, których niewielkie sylwetki uwidaczniają rozmiar kolumn. Ten widok znajduje się na odbitce z 1927 roku, która naklejona na biały papier w 1928 roku została wysłana na wystawę do Sztokholmu. Ta fotografia z jednej strony przedstawia zwyczajne spojrzenie człowieka na fragment monumentalnej architektury, z drugiej jest nowatorska, prezentując później już ugruntowany sposób patrzenia i fotografowania przez Rodczenkę „z góry na dół” i „z dołu w górę” (Por. A. Лаврентьев, Зксперименты: фотографический конструктивизм, w: Rodczenko. Rewolucja…, s. 247-248)” /Tamże, s. 253/.

+ Plakaty futurystów z hasłami zaskakiwały gości na wieczorach autorskich „W tradycyjnej sztuce ma miejsce przeżywanie emocji estetycznych. W sztuce awangardowej uwagę czytelnika zdobywa się wszelkimi możliwymi środkami. Obok wrażeń estetycznych ważne miejsce zajmuje wywoływanie przeżycia pozaestetycznego i awersji. Uniemożliwiają one w obcowaniu odbiorcy z dziełem sztuki doznawanie satysfakcji czy ukojenia. Efekt wywołany u adresata jest odwrotny od oczekiwanego – jest to uczucie niezrozumienia, zdziwienia, rozdrażnienia i sprzeciwu. W przypadku futurystów wystąpienia publiczne kończyły się awanturami. Wiktor Szkłowski wspomina nawet o wieczorkach poetyckich, w czasie których pisarze musieli ratować się ucieczką. Oberiuci chętnie kontynuowali styl bycia futuryzującej bohemy. Gości wieczorów autorskich zaskakiwano niecodziennym strojem i plakatami z hasłami. Charms zapraszał na występ słuchaczy, stojąc na wąskim gzymsie czwartego piętra kamienicy (A. Drawicz, Tragiczna zabawa OBERIU, czyli inna Rosja poetycka, Kraków 1991, s. 6-7). Konceptualiści natomiast niektóre swoje występy porównywali do uprowadzenia samolotu lub ataku pioruna kulistego. Niektórzy słuchacze mdleli, a nawet wymiotowali podczas prezentacji (В. Ерофеев, Д. Пригов, В. Сорокин, ЁПС: Сборник рассказов и стихов, Москва 2002, s. 10). Awangarda manifestowała niezgodę na tradycyjne pojmowanie sztuki i żądała rewizji jej kanonów estetycznych i sposobów oddziaływania; pozostawała w opozycji wobec sformalizowania sztuki, na podłożu rozczarowania osiągnięciami naukowo-technicznymi, które nie przyczyniły się do zmiany świadomości społeczeństwa. Mówiła o kryzysie kultury europejskiej, który pogłębiały różnice społeczne i alienacja kultury burżuazyjnej, opowiadała się za zmianą stosunków społecznych i żarliwie popierała ruchy rewolucyjne. Odmienne stanowisko zajmowali oberiuci, którzy w swojej poezji poddali krytyce język totalitarny, mający już postać wszechwładnej nowomowy (Podobną krytykę odnajdujemy w tym aspekcie także w Samobójcy N. Erdmana, opowiadaniach M. Zoszczenki, a nawet w nieco innej perspektywie w Pluskwie i Łaźni W. Majakowskiego)” /Elżbieta Pietraś, Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytet Gdański, Moskiewski konceptualizm – między awangardą a postmodernizmem, Acta Neophilologica 9, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2007, 131-142, s. 34/.

+ Plakaty propagandowe w ZSRR miały szczytny cel: wyswobodzić kobiety z kuchennej niewoli. „ZSRR, lata dwudzieste i trzydzieste / Żydowska kuchnia stała się wzorcem zdrowego, dietetycznego żywienia. Głuszczenko stawia tezę, że kulinaria okresu radzieckiego nosiły charakter „internacjonalny” (?): do miast napływała ludność mniejszości narodowych ze swoimi doświadczeniami smakowymi, sposobami przygotowywania potraw. Burżuazyjne menu zostało uznane za zacofane. Należało z nim walczyć, jak ze wszystkimi przeżytkami systemu carskiego. Akcje propagandowe (plakatowe, pogadanki) miały szczytny cel: [...] wyswobodzić kobiety z kuchennej niewoli. Był nawet plakat ilustrujący, jak to kobieta wyrywa się na wolność, za próg kuchni. Precz z rondlami, patelniami, won z zatęchłego świata domowych trosk! Naprzód ku świetlanej przyszłości pracy i działalności społecznej! (Głuszczenko, s. 59)” /Violetta Mantajewska, Marginesy lekturografii: między glosą/esejem/ recenzją gastronomia [И. Глущенко: Общепит. Микоян и советская кухня. Москва 2010; Irina Głuszczenko: Sowiety od kuchni. Mikojan i radziecka gastronomia. Tłum. M. Przybylski. Wstęp M. Nowak. Warszawa 2012], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 24 (2014) 171-188, s. 178/. „Oświatowe pogadanki, informacje zamieszczone w codziennej prasie sterowały procesami emancypacyjnymi kobiet społeczeństwa postrewolucyjnego, powojennego; tak naprawdę poszukiwano rąk do odbudowy i pracy, pracownic dla fabryk i zakładów pracy. Mikojan pisał w 1936 roku, że współczesną kobietę należy uwolnić od domowej harówki. Zamiast poświęcać długie godziny na przygotowywanie posiłków, może ona, pracując w fabryce, zarobić pieniądze i kupić niezbędne produkty, zrezygnować z „domowej produkcji”, tym bardziej że zakładowe i przedszkolne stołówki „karmiły rodzinę”. Kobiety utraciły sferę kobiecej władzy, której istota sprowadzała się do organizowania, przyrządzania i podawania jedzenia członkom rodziny. Pozornie jednak oddały własne terytorium i pozycję zajmowaną w rytuale codzienności” /Tamże, s.  179/.

+ Plakaty rozklejane przez Falangę na tyłach, podczas gdy requete walczą na froncie. „Można by z pewnym uproszczeniem powiedzieć, że wytworzył się z grubsza podział ról tego rodzaju, iż milicje requete walczą na froncie, a Falanga na tyłach rozkleja plakaty, urządza pochody, zbiera do puszek pieniądze, organizuje imprezy społeczne i charytatywne. Karliści z natury rzeczy patrzą w związku z tym na Falangę nieco z góry: nasi chłopcy nie okazują chętni do robienia teatru w strefach spacyfikowanych, powiedział przywódca karlistów Fal Conde, w jednym z wywiadów prasowych” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 327/. „Ci sami ludzie w pierwszym okresie wojny domowej, a tak  samo w tragicznych miesiącach terroru antyfaszystow­skiego (specjalnie: anty-falangowego), które wybuch wojny domowej poprzedziły, odegrali – wszyscy bez wyjątku – rolę bojową, przeważnie prawdziwie bo­haterską. Co więcej, również i obecnie walczą na fron­cie liczne milicje Falangi, – podobno mniej liczne od Requete, ale również odgrywające rolę militarnie ważną. O ile karlizm jest ruchem bardzo starym, o tyle znamieniem Falangi jest jej młodość, spontaniczność jej powstania i jej wewnętrzne nieskrystalizowanie. Falanga nie powstała jako organizacja, stopniowo roz­budowana dla wcielania w życie pomyślanej najpierw idei, albo dla służenia za narzędzie będącemu jej twórcą wodzowi, ale narodziła się jako samorzutna, najpierw chaotyczna i niezorganizowana i dopiero stopniowo wyrabiająca sobie organizacyjny kształt i przywódców, a wreszcie – z czasem – i ideologię, reakcja przeciw marksizmowi i innym ruchom wywro­towym” /Tamże, s. 328.

+ Plakaty wyborcze zdjęte z fasad domów. Dnia 13 kwietnia 1931 król Alfons XII w osamotnieniu czekał na rozwój wydarzeń. Zadawał sobie pytanie: Gdzie znajdują się teraz wszyscy monarchiści? Tymczasem na placach i ulicach tłumy wrogie królowi wzrastały. Na placu przed pałac­em wartę trzymał batalion królewskich Huzarów, oddział bardziej do dekoracji niż jako uczestnik rozgr­ywającego się dramatu. Co obiecywała podobna scenograf­ia? Rewolucję? Może nawet wojnę? Tłumy na ulicach domagały się śmierci króla. Na fasadach domów już nie było widać plakatów przedwyborczych. Ich miejsce zajęły plansze i hasła wrzące nienawiścią i pełne obelg (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970  s. 23).

+ Plakietka mozańska z 1160, w muzeum Cluny, Paryż. Baranek, któremu towarzyszą personifikacje rajskich rzek, oznacza Chrystusa będącego źródłem zbawienia człowieka. „3. W Średniowieczu na Zachodzie dominował baranek chwalebny, trzymający zwycięski krzyż, otoczony przez czworo uskrzydlonych zwierząt (salzburska patena z XII w., Wiedeń). Połączenie baranka z emblematyką rajską pozwalało na wydobycie nowych symbolicznych znaczeń, np. baranek, któremu towarzyszą personifikacje rajskich rzek, oznacza Chrystusa będącego źródłem zbawienia człowieka (plakietka mozańska z 1160, w muzeum Cluny, Paryż), baranek stojący na Syjonie z dumnie podniesioną głową w nimbie i z chorągwią zwycięstwa to baranek paschalny – symbol zmartwychwstania Chrystusa. Relief portalu ze szkoły południowo francuskiej (muzeum Cluny, Paryż) z 1. ćwierci XI w. zawiera wyobrażenie baranka eucharystycznego z hostią i krzyżem wetkniętym w ziemię pagórka obrazującego zarazem Golgotę i Syjon; krzyż z ok. 1100 ze skarbca w Enger ma w medalionie przedstawienie baranka wzbogacone o kielich i rękę Boga Ojca przyjmującego ofiarę swego Syna. W tym okresie przedstawiano niekiedy baranka eucharystycznego w powiązaniu z typami ofiar ze Starego Testamentu (Abrahama, Aarona, Melchizedeka, Izaaka), a cechy eucharystyczne podkreślano motywem winnej latorośli lub przez monstrancję (fresk z 1123, w muzeum sztuki katalońskiej, Madryt; tympanon z XII w., kolegiata León de S. Isidorio, Madryt). Baranek występuje również bardzo często w kompozycjach Chrystusa w Majestacie, drzewa Jessego i Trójcy Świętej. W Polsce zachował się reliefowy zwornik z XIII w. przedstawiający baranka trzymającego nóżką chorągiew; jego odwróconą głowę otacza krzyżowy nimb, a z rany piersi spływa strumień krwi do kielicha (kościół Cystersów w Mogile). W toruńskiej Quinitas zawierającej trzykrotne wyobrażenie Chrystusa, jedno z nich ukazuje go w postaci krwawiącego baranka przybitego do medalionu utworzonego z rozgałęzień krzyża oraz personifikację Kościoła zbierającą do kielicha krew (poliptyk z 1390, MNWwa). 4. W okresie nowożytnym – przejęto wiele średniowiecznych formuł ikonograficznych; nowością było wprowadzenie baranka do takich obrazów jak hołd pasterzy, dziecięctwo Chrystusa (Dziecię Jezus), Ostatnia Wieczerza i ukrzyżowanie, w których jest on symbolem człowieczeństwa Zbawiciela; największą popularność zyskało jednak przedstawienie adoracji baranka w scenie świętych obcowanie (H. i J. van Eyck, Ołtarz Baranka mistycznego, 1432, katedra św. Bawona w Gandawie). Artyści baroku usamodzielnili koncepcję baranka i obniżyli jej sakramentalne znaczenie (F. Zurbaran). W sztuce współczesnej jest on nadal żywym i częstym symbolem Chrystusa, np. 1960 z okazji Światowego Kongresu Eucharystycznego w Monachium wykonano medalion z barankiem trzymającym zwycięski krzyż; obok umieszczono czerwony kamień symbolizujący krople zbawczej krwi i napis Pro vita mundi; w katedrze warsz. w kaplicy św. Jana Chrzciciela znajduje się mozaika Z. Łoskota z 1974 przedstawiająca patrona (w otoczeniu 2 grup proroków), który wskazuje na baranka umieszczonego na złotej patenie otoczonej kołem promieni. (H. Leclercq, DACL 1 877-905; Künstle 1 558-665; ř. Geike, Der Ursprung ¡les Lämmernallegoricn in der allchrisllichen Plastik, ZNW 33 (1934) 160-196: J. Braun, RDK I 212-216; F. van der Meer, Majestas Domini, R 1938 32-174); KZSP I z. 6, 17; Réau 1 79-80; A.A. Barb, Mensa sacra, Warburg-Journal 19 (1956) 40-67; Aurenh I 89, 127-132; A.M. Armant, L'agneau mystique, P 1961; K. Wessel, RBK II 90-94; F. Nikolasch, Das Lamm als Christussymbol, W 1963; H.V. Elbern, Der eucharislische Kelch im frühen Mittelalter, B 1964 (zwł. 109-117); B.C. Raw, The Arche» the Eagle and the Lamb, Warburg-Journal 30(1967) 391-394; IChK II 128-133; T. Dobrzeniecki, Toruńska Quinitas, BHS 30(1968) 261-278; LCIk III 7-14)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 9.

+ Plama bezkształtna chwili czasu, jak punkt na obrazie (bezkształtny mały piksel). „Žižek w swej książce Przekleństwo fantazji również, jak Antonioni, przywołuje opowieść o mężczyźnie, który odebrał sobie wzrok, bo tylko wtedy mógł w pełni wyobrazić sobie pewną scenę. Mniejsza o dokładną treść tej opowieści i zawartość sceny – obrazuje ona po prostu „wybór między rzeczywistością a fantazmatyczną realnością, dostępną jedynie niewidomemu podmiotowi. Luka między nimi jest luką anamorfozy: z punktu widzenia rzeczywistości realność jest jedynie bezkształtną plamą, natomiast punkt widzenia fantazmatycznej realności zamazuje kontury «rzeczywistości»” (S. Žižek, Przekleństwo fantazji, przeł. A. Chmielewski, Wrocław 2001, s. 185). Na myśl przychodzi w tym momencie także teoria wizjoniki Paula Virilio, czyli „widzenia bez patrzenia – sankcjonującej kult ślepoty jako antidotum na wszechwidzenie” (A. Gwóźdź, Dekonstrukcje widzenia, [w:] Nowe media w komunikacji społecznej w XX wieku, red. M. Hopfinger, Warszawa 2005, s. 240). „[Ż]ycie dalej mogło toczyć się szczęśliwie, bo wszyscy wyłupili sobie oczy” – konkluduje przewrotny Boris Vian w utworze o wymownym tytule Miłość jest ślepa (B. Vian, Miłość jest ślepa, [w:] Opowiastki do pociągu, przeł. M. Puszczewicz, Warszawa 1990, s. 22). Powracając do krytyki cywilizacji, w Zabriskie Point Antonioni posunął się jeszcze dalej niż w Zawodzie: reporter, stwierdzając w samym zakończeniu filmu, że jedyne, co ładne w cywilizacji, to jej rozpad, dekonstrukcja. Wszak wyobrażony, wymarzony, upragniony przez bohaterkę Darię (Daria Halprin) wybuch budynku mieszkalnego – przejawu cywilizacji, „symbolu aspiracji na nowoczesne życie” (Michelangelo Antonioni. The Investigation 1912-2007, red. S. Chatman, P. Duncan, Köln 2008, s. 62) – jest sceną najbardziej w tym filmie estetyzowaną. Fragmenty materii rozpadają się tu w zwolnionym tempie (fazowanie ruchu), „eksploduje świat burżuazji” (K. Klejsa, Pustynia trwa. Widok z Zabriskie Point, [w:] Michelangelo Antonioni, pod red. B. Żmudzińskiego, op. cit., s. 137), artefakty ulegają destrukcji (Ibidem, s. 152), tak że widz może uważnie przyjrzeć się w tym czasie wszystkim „zbytkom”, bezużytecznym przedmiotom ukazanym na ekranie” /Emilia Walczak, O braku tożsamości człowieka tłumu – hipostaza miejsca – dekonstrukcja czasu, czyli co można powiedzieć o "Zawodzie: reporter" Michelangela Antonioniego w kontekście flâneuryzmu, nomadyzmu, dromomanii, „Panoptikum” [Tożsamość wędrująca] [Uniwersytet Gdański], nr 8 (15), 2009: 27-44, s. 30/.

+ Plama biała początkiem trądu.  „Jeśli na czyimś ciele na skórze pojawi się wrzód, a potem się zagoi, ale na miejscu wrzodu powstanie biały obrzęk albo biało-czerwona plama, wtedy [ten człowiek] ma się pokazać kapłanowi. Kapłan zatem obejrzy ją. Jeśli będzie się zdawała sięgać głębiej pod skórę, a przy tym włos na niej pobieleje, wówczas kapłan uzna tego [człowieka] za nieczystego. Jest to bowiem ognisko trądu rozwinięte na wrzodzie. Jeżeli jednak po obejrzeniu kapłan stwierdzi, że nie ma białych włosów i że [plama] nie sięga głębiej pod skórę, a przy tym ona pociemniała, zatrzyma go kapłan w odosobnieniu na siedem dni. Gdyby [w tym czasie] wyraźnie rozprzestrzeniła się [plama] po skórze, kapłan uzna go za nieczystego: bo jest to ognisko [trądu]. Gdy jednak plama pozostanie niezmieniona na swoim miejscu i nie rozszerzy się – jest to blizna po wrzodzie: kapłan uzna go za czystego. Jeśli ktoś ma na ciele, na skórze oparzenie od ognia, a spowodowane nim opuchnięcie zmieni się w plamę białoczerwoną lub białą, wtedy ma ją kapłan obejrzeć. Jeśli się okaże, że włosy na plamie zbielały, a ona przenika głębiej pod skórę, jest to trąd, który rozwinął się na oparzeniu. Kapłan uzna go więc za nieczystego, bo jest to ognisko trądu. Jeśli jednak po obejrzeniu kapłan stwierdzi, że na plamie nie ma białych włosów i że nie sięga ona głębiej pod skórę, a ponadto pociemniała, wtedy zatrzyma go kapłan w odosobnieniu przez siedem dni. Siódmego dnia kapłan go obejrzy; jeśli [plama] rozprzestrzeni się wyraźnie po skórze, kapłan uzna go za nieczystego. Bo jest to ognisko trądu. Gdy jednak plama pozostanie niezmieniona na swoim miejscu i nie rozszerzy się po skórze, a przy tym pociemnieje – jest to nabrzmienie po oparzeniu. Kapłan uzna go za czystego, bo jest to blizna po oparzeniu” (Kpł 13, 18-28).

+ Plama duchowości maryjnej polskiej. Chrystus stanie się znakiem sprzeciwu, a Jej duszę przeniknie miecz boleści. W ofierze Syna będzie uczestniczyć Matka. Już od ofiarowania w świątyni zaczęła się dla Niej droga krzyżowa. Była to kosztowna ofiara. Widać tu wyraźnie nowy rys Matki Jezusa: „wierna Prawu Pana...”, „wypełniła wszystko według prawa Pańskiego”. W tej wierności Prawu jest podobna do swego Syna, który nie przyszedł znieść Prawo, lecz je wypełnić, zachować, udoskonalić. Udoskonalenie to polegało na pogłębieniu i radykalizacji Prawa, czego dokonał Jezus w tzw. kazaniu na górze. Ten rys Matki Jezusa jest prawie zupełnie nieobecny w naszej polskiej duchowości maryjnej i rzadko się o nim mówi. Skutki są takie, że nasza maryjna pobożność ma odniesienie głównie do Kany i Golgoty: do radości i cierpienia. Wpłynęły na to losy naszego narodu. Za mało mamy pobożności Jerozolimy i świątyni, wyrażającej się w wierności Prawu Pana... To ciemna plama na naszej duchowości. Wielka Nowenna, perygrynacja, wspaniałe ślubowanie każdego roku, wzrost liczebny pielgrzymek na Jasną Górę... A mimo to wcale nie zmniejsza się łamanie Prawa Pana. Nabożeństwo do Matki Jezusa nie uczy nas wierności Prawu Pana. Trzeba więc odwołać się do pełniejszego obrazu Matki Jezusa, częściej mówić o Maryi z Jerozolimy i świątyni. O stylu Jej życia, które polegało na zachowaniu „wszystkiego według Prawa Pana”. Z pytaniem o wierność Prawu Pana łączy się jeszcze inne pytanie. Czy mamy w sobie ducha ofiarności maryjnej; czy umiemy wspaniałomyślnie złożyć Panu w ofierze to, co mamy najcenniejszego, to, do czego jesteśmy szczególnie przywiązani, czego wyrzeczenie się nas dużo kosztuje? Złożyć nawet za cenę miecza boleści J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 82.

+ Plama grzechu nie może być zmazana, według Gawaina. Poemat Pan Gawain i Zielony Rycerz jest poematem „moralnym”, studium cnót i obyczajów rycerskich poddanych próbie. Według reguł postępowania, które sam sobie wypracował, popełnił on grzech, który pozostawia plamę na duszy i na honorze, której już nic nie zmaże, „żądło wstydu z powodu uczynków moralnie mniej ważnych lub nieważnych nie traci dotkliwości wraz z upływem lat! Sir Gawain oskarża się o tchórzostwo i pożądliwość. [...] Wybiera prostą zasadę: była to próba absolutnej odwagi rycerza należącego do bractwa. Dał słowo, więc musiał go dotrzymać z uczciwą, niezachwianą odwagą i niczym więcej, nawet jeśli konsekwencją byłaby śmierć. Był przedstawicielem Okrągłego Stołu i powinien stawić jej czoło bez żadnej innej pomocy” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 133. „Wstyd powoduje skruchę, ta zaś prowadzi do szczerego, pokornego wyznania win oraz do pokuty, a wreszcie – nie tylko do przebaczenia, ale i odkupienia, zatem „zło”, którego się nie ukrywa, i nagana, którą się dobrowolnie przyjmuje, przynoszą chwałę” Tamże, s. 135. Poemat kończy się słowami: „Zapewne wiele się podobnych dziwów w czasach zdarzyło dawnych. Ten, co nosił Koronę z Cierniów niech dusze nasze zbawi” Amen”. Sir Gawain zwycięża nie dzięki swoim zaletom, nie dzięki wymyślonemu przez siebie kodeksowi honorowemu. „Otucha i siła przekraczająca jego naturalną odwagę pochodzi wyłącznie z religii. Można rzecz jasna nie lubić perspektywy moralnej i religijnej, jednak poeta ją podzielał; jeśli więc tego nie uznajemy (z sympatią czy bez), to nie możemy zrozumieć znaczenia i istoty poematu, takich w każdym razie, jakie miał na myśli autor” Tamże, s. 138.

+ Plama jasna szczęścia bohaterki utworu rozbira przez cień zdrady męża „Układ kolorystyczny, jaki tworzą barwy przypisane bohaterkom utworu zdaje się dokładnie odpowiadać układowi relacji osobistych między tymi postaciami – oto na widnej barwie szczęścia Berty, za sprawą księżycowej poświaty panny Fulton, kładzie się cień zdrady męża głównej bohaterki, przynosząc rozbicie jej jasnej plamy i przytłumienie jej blasku uczuciem rozczarowania, całkowitego osamotnienia i niespełnienia. Choć owo przełożenie emocji na kolory wykracza już ku ekspresjonizmowi, to jednak w efekcie służy ono tworzeniu impresjonistycznego modelu świata. Nadawanie dodatkowych metaforycznych znaczeń poszczególnym układom świetlnym i kolorystycznym dokonuje się bowiem na wyższym poziomie komunikacji, tj. pochodzi od zdystansowanego wobec świata przedstawionego narratora, którego punkt widzenia zderza się z subiektywną perspektywą bohaterki, wprowadzając do procesu obserwowania rzeczywistości element gry między zmiennością a statycznością, chwilowością a trwałością, między obiektywizmem a subiektywizmem spojrzenia. Najsilniejszego wyrazu nabiera owa gra perspektyw w punkcie kulminacyjnym noweli, czyli w momencie, gdy Berta odkrywa zdradę męża i kiedy staje się jasne, że jej szczęście, mylone ze zwykłym poczuciem bezpieczeństwa i stabilności, jest pozorem” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w „Upojeniu” Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 37/. „Efekt starcia perspektywy subiektywnej z obiektywną wzmacnia przywołany powtórnie w końcowej części noweli obraz gruszy, który na pozór nie różni się od obrazu opisanego po raz pierwszy. Niemniej jednak uległ on pewnej modyfikacji, gdyż zmienił się moment postrzegania – światło dzienne zastąpione zostało przez światło księżyca – jak też zmieniła się perspektywa oglądu. Grusza w scenie finalnej nie jest już prezentowana czytelnikowi jako widziana oczyma Berty, ale opisywana jest z punktu widzenia „obiektywnego” narratora. Obraz drzewa zastygłego w doskonałej formie, przywołany w kontekście zdarzenia, które poddało w wątpliwość dotychczasowe mniemania bohaterki na temat siebie i swego życia, uwypukla ów kontrast między stałością obiektywnie istniejącego świata a jednostkowym, określonym każdorazowo przez konkretne okoliczności, sposobem postrzegania. Wyzyskany w tym obrazie motyw drzewa, kojarzonego z takimi cechami, jak stabilność, trwałość, niezmienność, silnie kontrastuje z dynamiką zdarzeń w świecie ludzkim i z emocjonalnym poruszeniem bohaterki, rozpaczliwie wołającej: Och, co się teraz stanie?” (s. 155; oryginał s. 78)” /Tamże, s. 38/.

+ Plama nie istnieje w wierze Kościoła Chrystusowego „Synod w Toledo XVI w roku 693 / Wyznanie wiary tego synodu zależy w dużej mierze od wyznania XI synodu w Toledo. Wyznanie to broni nauki Juliana z Toledo. / Wzniosłość i konieczność Kościoła Chrystusowego / 204 / Święty Kościół katolicki, który ma tę wiarę, obmytą wodą chrztu, odkupiony drogocenną krwią Chrystusa, który ani w wierze nie ma zmarszczki, ani nie nosi skazy splamionego dzieła (por. Ef 5, 23-27), jest bogaty w szczególne znaki, jaśnieje cnotami, lśni darami Ducha Świętego. On także ze swą Głową, naszym Panem Jezusem Chrystusem, którego ciałem jest bez żadnej wątpliwości, będzie stale panował, a wszyscy, którzy teraz nie są w nim lub nie będą albo odeszli od niego lub odejdą, albo w złu niewiary zaprzeczyli, że uwolnią się w nim z grzechów, jeśli z pomocą pokuty nie wrócą do niego, i wszystko, co postanowił objąć Sobór Nicejski [...] zgromadzenie Konstantynopolitańskie [...] autorytet I Soboru Efeskiego i jednomyślna wola świętych Ojców w Chalcedonie albo pozostałych soborów albo także to, co nakazują zachowywać postanowienia wszystkich czcigodnych Ojców żyjących dobrze w zdrowej wierze, nie uwierzą bez jakiejś winy wątpliwości, będą pomszczeni wyrokiem wiecznego potępienia i z diabłem, i z jego towarzyszami będą się palić stosami ziejącymi ogniem” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 117/.

+ Plama skóry czyniąca wrażenie ogniska trądu powoduje, że człowiek taki powinien być zaprowadzony do kapłana Aarona albo do któregoś z jego synów, kapłanów. „Jahwe przemówił do Mojżesza i Aarona: – Człowieka, na którego skórze wystąpi obrzęk albo liszaj, albo plama – a będzie na jego skórze czynić wrażenie ogniska trądu – należy zaprowadzić do kapłana Aarona albo do któregoś z jego synów, kapłanów. Kapłan obejrzy zaognienie na skórze; jeśli włos na nim stał się biały, a zaognienie zdaje się sięgać głębiej pod skórę, jest to ognisko trądu. Kapłan stwierdziwszy to uzna [tego człowieka] za nieczystego. Jeśliby jednak biała plama wystąpiła na skórze, ale zdawałaby się nie sięgać głębiej pod skórę, włos zaś nie przybrałby białego zabarwienia, wówczas kapłan winien zatrzymać zakażonego w odosobnieniu przez siedem dni. Siódmego dnia kapłan go obejrzy; jeśli stwierdzi, że zaognienie pozostało w dawnym stanie i nie rozeszło się po skórze, zatrzyma go w odosobnieniu na dalszych siedem dni. Powtórnie obejrzy go kapłan siódmego dnia. Jeśli zaognienie pociemniało i nie rozeszło się po skórze, wtedy kapłan uzna go za czystego: jest to tylko liszaj. Wypierze więc swoje szaty i będzie czysty. Jeśli jednak ten liszaj wyraźnie rozprzestrzeni się po skórze — już potem jak ów chory się pokazał kapłanowi dla oczyszczenia – pokaże się kapłanowi po raz drugi. Gdy zaś obejrzy go i stwierdzi, że liszaj rozszedł się po skórze, wtedy uzna go za nieczystego: bo to jest trąd. Jeśli na kimś pojawi się ognisko trądu, zostanie przyprowadzony do kapłana. Gdy kapłan stwierdzi, że na skórze jest białe nabrzmienie, pod wpływem którego włosy stały się białe, i że dzikie mięso wyrosło na tym nabrzmieniu, jest to zastarzały trąd na jego skórze. Kapłan uzna go za nieczystego i nie zatrzyma w odosobnieniu, gdyż jest on nieczysty. Jeśli trąd tak rozwinął się na skórze, że okrył ją całą od stóp do głów – wszędzie, gdzie tylko może paść spojrzenie kapłana – i gdy kapłan stwierdzi, że trąd okrył całe ciało – wtedy uzna to zaognienie za czyste: ponieważ wszystko wybielało, [chory] jest czysty! Ale jeśli potem pokaże się na nim żywe mięso, będzie nieczysty. Gdy więc kapłan zobaczy dzikie mięso, uzna go za nieczystego: dzikie mięso jest nieczyste, bo to jest trąd! Jeśli zaś dzikie mięso ustąpi i stanie się białe, [ów człowiek] ma pójść do kapłana. Kapłan obejrzy go. Jeśli się okaże, że zaognienie stało się białe, kapłan uzna je za czyste. On więc jest czysty” (Kpł 13, 1-17).

+ Plama z krwi zwierzęcia wyprana powinna być na miejscu świętym. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wydaj Aaronowi i jego synom takie polecenie: Oto przepis odnoszący się do ofiary całopalnej. Całopalenie pozostanie na palenisku, na ołtarzu, przez całą noc aż do rana; ogień winien więc być utrzymany na tym ołtarzu. Kapłan przywdzieje swoją szatę lnianą, także i lniane spodnie na ciało, po czym usunie popiół, który powstał ze spalenia ofiary całopalnej na ołtarzu; wysypie go opodal ołtarza. Następnie zdejmie swój strój, włoży inne szaty i wyniesie popiół na czyste miejsce poza obozem. Ogień na ołtarzu ma być stale utrzymywany, nie może wygasnąć. Każdego ranka kapłan rozpali na nim drwa, ułoży na nich całopalenie i spali tłuszcz ofiar dziękczynnych. Nieustanny ogień ma więc płonąć na ołtarzu, nie może nigdy wygasnąć. Oto przepis odnoszący się do ofiary z pokarmów. Synowie Aarona mają ją przynieść przed Jahwe, przed ołtarz. Wezmą z niej garść mąki ofiarnej razem z oliwą i wszystkim kadzidłem dołączonym do ofiary i spalą na ołtarzu jako [ofiarę] woni przyjemnej ku upamiętnieniu dla Jahwe. To, co z niej pozostanie, spożyje Aaron i jego synowie; a będzie się to spożywać bez zakwasu, na miejscu Świętym, na dziedzińcu Namiotu Zjednoczenia. Nie wolno tego piec z kwasem. Daję im to jako ich dział z ofiar spalanych dla mnie, [część] szczególnie uświęconą, jak z ofiary przebłagalnej i ofiary zadośćuczynienia. Każdy potomek męski Aarona może to spożywać: takie jest wieczyste prawo dla waszych pokoleń o udziale w ofiarach spalanych dla Jahwe. Każdy, kto ich dotknie, będzie poświęcony. Jahwe przemówił do Mojżesza: – Aaron i jego synowie od dnia swego namaszczenia będą składać w darze dla Jahwe następującą ofiarę: dziesiątą część efy przedniej mąki na wieczystą ofiarę z pokarmów: połowę z tego rano, połowę zaś wieczorem. Ma być ona przyrządzona z oliwą, na patelni; przyniesiesz ją już upieczoną i ofiarujesz jako ofiarę z pokarmów podzieloną na części, woń przyjemną dla Jahwe. Kapłan, który po nim [Aaronie] będzie namaszczony spośród jego synów, będzie spełniał to samo. Jest to wieczyste prawo: cała ta ofiara będzie doszczętnie spalona na cześć Jahwe. Każda [w ogóle] ofiara z pokarmów [składana przez] kapłana będzie w całości [spalana]: nie wolno jej spożywać! Jahwe przemówił do Mojżesza: – Oświadcz to Aaronowi i jego synom: Taki jest przepis dotyczący ofiary przebłagalnej. Na tym samym miejscu, na którym zabija się ofiarę całopalną, będzie się także zabijało ofiarę przebłagalną przed Jahwe jako rzecz szczególnie uświęconą. Kapłan składający ofiarę przebłagalną będzie część z niej spożywał; ma być spożywana na miejscu Świętym, na dziedzińcu przed Namiotem Zjednoczenia. Ktokolwiek dotknie mięsa tej ofiary, będzie poświęcony. A jeśli krew jej splami [komu] szatę, winien miejsce splamione krwią wyprać na miejscu Świętym Jeśli gotowano [ofiarę] w naczyniu glinianym, należy je rozbić, jeśli zaś w miedzianym – trzeba je wyszorować i wypłukać wodą. Każdy [dorosły] mężczyzna z rodu kapłanów może ją spożywać; jest ona szczególnie uświęcona. Jeśli jednak część krwi z ofiary przebłagalnej zaniesiono do Namiotu Zjednoczenia – celem zadośćuczynienia za winy w miejscu Świętym – nie wolno z niej spożywać: ma być [cała] spalona w ogniu” (Kpł 6, 1-23).

+ Plama zamazana interpretowana przez naukowców bez odnoszenia się do obiektywnych kryteriów. „Dalej schodzi się do obserwacji w nanoskali. Skaningowa mikroskopia tunelowa umożliwia obserwację poszczególnych cząsteczek. Jest to fascynujące, czujemy się tu trochę jak Guliwer w krainie liliputów, tak jak byśmy mogli obejrzeć i dotknąć poszczególne strony” A. Kuczumow, Pojęcia przestrzeni i powierzchni w chemii, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 121-128, s. 125. „Zarazem jednak mamy jeszcze więcej wątpliwości niż przy pomiarach w mikroskali. Problemy dekonwolucji sygnału bynajmniej nie znikły. Nie znikły także zastrzeżenia Heisenberga – jak dalece możemy zlokalizować makroobiekt? Wreszcie strona techniczna. […] Oto cząstka benzenu. Zawsze ta sama, a przecież w kontekście z różnym podłożem trzykrotnie dostaliśmy różny sygnał. Autorzy tych zdjęć, planując dokładnie eksperyment, z góry wiedzieli, co jest obserwowane. Czy jednak ktoś, kto z założenia nie wie, co obserwuje, zorientuje się z obrazu c, że to benzen?” Tamże, s. 126. „A […] obrazy fullerenu C_60, uzyskane za pomocą skanningowego mikroskopu tunelowego. Zmieniono tylko napięcie zaporowe: -2eV; 0eV; +2eV” Tamże, s. 127. „Trzy różne obrazy, dające odmienne wyobrażenia rozkładu elektronowego. Co jest prawdziwym obrazem cząsteczki fullerenu? […] wręcz dziecięcy pociąg do kształtów foremnych przetrwał w nauce od starożytności do czasu obecnego. Stąd i tegoroczna (1997) Nagroda Nobla z chemii. Nikt jeszcze nie potrafi przytoczyć realnych profitów z chemii fullerenów, a wszyscy są przekonani, ze struktura tak doskonała ma jakąś szczególną rolę do odegrania i jest kwestia czasu i badań, kiedy to nastąpi” Tamże, s. 128.

+ Plamienie chwały swojej wyuzdaniem przez Salomona starego. „Po nim [po Samuelu] powstał Natan, aby być prorokiem za dni Dawida. Jak tłuszcz się oddziela od ofiar dziękczynnych, tak Dawid – od synów Izraela. Z lwami igrał jakby z koźlętami i z niedźwiedziami jak z jagniętami owiec. Czyż w młodości swej nie zabił olbrzyma i nie usunął hańby ludu, gdy podniósł rękę i kamieniem z procy obalił pychę Goliata? Wezwał bowiem Pana Najwyższego, który dał prawicy jego taką siłę, że zgładził człowieka potężnego w walce i wywyższył moc swego ludu. Tak wysławiano go po dziesięć tysięcy razy i wychwalano z powodu błogosławieństw Pana, przynosząc mu koronę chwały. Albowiem starł nieprzyjaciół znajdujących się wokół, zniszczył wrogich Filistynów i złamał ich moc aż do dnia dzisiejszego. Każdym swym czynem oddał chwałę Świętemu i Najwyższemu; słowami uwielbienia z całego serca swego śpiewał hymny i umiłował Tego, który go stworzył. Postawił przed ołtarzem śpiewających psalmy i mile płynął dźwięk ich głosów; świętom nadał przepych i upiększył doskonale uroczystości, aby wychwalano święte imię Pana i by przybytek już od rana rozbrzmiewał echem. Pan darował mu grzechy, moc jego podniósł na wieki, zawarł z nim przymierze królewskie i dał tron chwały w Izraelu. Po nim nastał syn rozumny, który dzięki niemu mógł mieszkać bezpiecznie. Salomon królował w czasie spokojnym, Bóg dał mu wokoło pokój, aby postawił dom Jego imieniu i przygotował przybytek na wieki. Jakże byłeś mądry w swojej młodości i napełniony rozumem, jakby rzeką! Dusza twa okryła ziemię i zasypałeś ją zagadkowymi przypowieściami. Do odległych wysp doszło twe imię, przez swój pokój byłeś umiłowany; z powodu hymnów, przysłów, przypowieści i odpowiedzi podziwiały cię kraje. W imię Pana Boga, który jest nazwany Bogiem Izraela, nazbierałeś złota jak cyny i jak ołowiu nagromadziłeś srebra. Niestety, kobietom wydałeś swe lędźwie i wyuzdaniu oddałeś władzę nad swym ciałem. Splamiłeś swą chwałę, zhańbiłeś swoje potomstwo, sprowadzając gniew na dzieci i napełniając je smutkiem z powodu twojej głupoty: ponieważ powstała podwójna władza najwyższa i z Efraima poczęło się zbuntowane królestwo. Pan jednak nie pozbawił go miłosierdzia swego i nie cofnął żadnego słowa ani nie odmówił wybranemu swemu potomka, i nie zatracił potomstwa tego, który Go umiłował; Jakubowi zostawił Resztę, a korzeń z niej Dawidowi. Salomon spoczął z przodkami swymi i pozostawił po sobie potomka, najgłupszego z ludu i pozbawionego rozumu, Roboama, który swym zamysłem wywołał odstępstwo narodu. Jeroboam, syn Nebata, sprawił, że Izrael zgrzeszył i wprowadził Efraima na drogę grzechu, a grzechy ich tak bardzo się mnożyły, że wypędziły ich z własnej ziemi. Oddawali się wszelkim niegodziwościom, aż przyszła na nich pomsta” (Syr 47, 1-25.

+ Plamienie islamu przez prawoznawcę lub znanego sędziego wchodzącego do aparatu władzy tyrana. „Zakaz służenia tyranom. Istotnym wątkiem pojawiającym się w dyskusjach o sprzeczności między religią a polityką i szczególnie eksploatowanym przez myślicieli politycznych jest kwestia zagrożeń płynących z ignorowania znaczenia religii i przywódców religijnych, co – jak twierdził Thomas Hobbes – może rozerwać więzy łączące społeczeństwo i rozbić potęgę władzy. Stąd też kolonizatorzy już na początku wpadli na pomysł, że w sytuacji, kiedy zanegowanie religii wykracza poza ich możliwości, a jej panowanie nie służy interesom kolonialnym, to najlepszą metodą jest przyciągnięcie na własną służbę religii i przywódców religijnych, zarówno w celu wyciszenia głosu protestu jak i dla legitymizacji politycznego panowania kolonizatorów. Despotyczny reżim szacha stosując ten sam sposób rozumowania dążył do pozyskania uczonych religijnych i duchowieństwa. Imam Chomeini przebywający wówczas na wygnaniu w Nadżafie, zakazując służby tyranom, stwierdził: "prawoznawca, który idzie na służbę do tyranów, staje się ich dworakiem i słucha ich rozkazów, nie jest osobą godną zaufania i nie może dochować wierności Najwyższemu. Bóg wie, ile nieszczęść doświadczył islam – od początku po dziś dzień – za sprawą złych uczonych... Ich wejście do aparatu władzy tyranów jest czymś innym niż wejście zwykłego człowieka. Ten ostatni idąc na służbę do tyrana staje się grzesznikiem. Jeżeli natomiast jakiś prawoznawca, jakiś znany sędzia, wchodzi do aparatu władzy tyrana, to wówczas uwiarygadnia go, plamiąc zarazem islam. Jeżeli znawca szariatu wchodzi do aparatu władzy tyrana, to tak jakby weszła cała wspólnota, a nie tylko jedna osoba. Dlatego też imamowie usilnie przestrzegali przed takim krokiem." Imam Chomeini wydał również fatwę dotyczącą tej kwestii: "Jest niedopuszczalne, by znawcy szariatu z ramienia tyrana sprawowali pieczę nad wymiarem sprawiedliwości, a co dopiero nad sprawami politycznymi poza szariatem. Jeżeli bowiem z własnej woli podejmuje się on nadzoru nad takimi sprawami i zrobi coś, co zgodnie z szariatem wiąże się z jego osobistą odpowiedzialnością, to staje się osobiście odpowiedzialny i jego działanie jest wielkim grzechem."” /Hodżdżat-ol-eslam Mohsen Mohadżer, Duchowieństwo i polityka według imama Chomeiniego (z perskiego tłum. Maciej Lang), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 294-307, s. 300/.

+ Plamienie świata przez działania ludzi zamiast napełniania chwałą Bożą. „Za różnicą w przekładach kryje się w ostatecznym rozrachunku pytanie o relację między łaską Bożą i ludzką wolnością. Możliwe są tu dwie skrajne pozycje. Najpierw przekonanie o absolutnej wyłączności działania Boga, w którym wszystko zależy od Jego predestynacji. Po drugiej stronie znajduje się przekonanie moralizujące, zgodnie z którym o wszystkim decyduje w końcu dobra wola człowieka. Starszy przekład ludziom „dobrej woli” można by błędnie rozumieć w tym właśnie sensie. Nowy przekład można fałszywie interpretować tak, jakby wszystko zależało wyłącznie od Bożej predestynacji. Żadna z tych dwu skrajnych pozycji nie jest słuszna i całe świadectwo Pisma Świętego nie pozostawia tu wątpliwości. Łaska i wola przenikają się ze sobą i ich współistnienia nie da się wyrazić w jasnych formułach. Prawdą jest, że nie moglibyśmy miłować, gdybyśmy najpierw nie zostali umiłowani przez Boga. Łaska Boża zawsze nas uprzedza, obejmuje nas i podtrzymuje” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 104/. „Prawdą jest jednak również, że człowiek jest powołany do miłości, że nie jest bezwolnym narzędziem Bożej wszechmocy i może albo miłością odpowiedzieć na miłość, albo odrzucić miłość Bożą. Wydaje mi się, że dosłowny przekład – „upodobania” (lub „Jego upodobania”) – najlepiej szanuje tę tajemnicę, bez opowiadania się za jedną ze stron. Co się tyczy „Chwała na wysokościach” decydujące znaczenie ma, rzecz jasna, słowo „jest”. Bóg jest chwalebny, jest niezaprzeczalną Prawdą, odwiecznym Pięknem. Jest to podstawowa, pocieszająca pewność naszej wiary. Jednakże – zgodnie z trzema pierwszymi przykazaniami Dekalogu – również tutaj istnieje idące za tym zadanie dla nas: przyczyniać się do tego, żeby wielka chwała Boża na świecie nie była plamiona i zniekształcana, żeby Jego wielkość i Jego święta wola były otaczane czcią” /Tamże, s. 105/.

+ Plamki białe na skórze ma Bazyliszek „Ze zwierząt najgroźniejszy był Bazyliszek, bowiem "... jest on królem węży. Ma on tak wiele jadu, że całe jego cielsko od tego błyszczy, wzrok zaś i oddech roznoszą tę truciznę nie tylko w pobliżu stwora, lecz i daleko od niego. Oddech bazyliszka zatruwa powietrze, niszczy drzewa i zabija ptaki w locie, jego wzrok zaś uśmierca patrzącego nań człowieka. Starożytni jednak powiadają, że jad bazyliszka nie zaszkodzi temu, kto spojrzy na stwora wcześniej niż on sam zwróci ku niemu wzrok. Bazyliszek jest wysoki na pół stopy, ma na skórze białe plamki, a na głowie grzebień podobny do koguciego. Przednia część tułowia bazyliszka jest wyprostowana, natomiast pozostała część jest taka jak u innych węży. Jedynych stworzeniem, które potrafi zabić dzikiego bazyliszka jest łasica, zwierzątko niewiele większe od myszy, z białym brzuszkiem. Wiedzcie, że pierwszy ujrzał bazyliszki Aleksander; kazał on sporządzić ze szkła wielkie banie i umieścił wewnątrz ludzi tak, aby mogli widzieć stwory, nie narażeni na ich wzrok. Ludzie ci pozabijali bazyliszki strzałami z łuku i w ten sposób ocalili siebie i całą armię" (Brunetto Latini, Skarbiec wiedzy, Warszawa 1992. s. 164). W 1474 roku kogut, z którego jaja miał wykluć się bazyliszek, doczekał się procesu w Bazylei i skazania na stos. Gdyby wszystkie węże i żmije równocześnie spojrzały na słońce, pozbawiłyby go światła. W okolicach Czarnego Dunajca, Wieliczki wzdrygają się na żabie spojrzenie. Ropucha upatruje sobie ofiarę, rachuje jej zęby, ile policzy, tyle przed człowiekiem lat życia, a w najlepszym wypadku, tyle zębów mu wypadnie. Pies, przede wszystkim głodny, czyha wzrokiem. Tak samo wilk, ale tylko do momentu, dokąd go ktoś nie zauważy, lis i zając oraz szarańcza z powodu wyłupiastości. Niebezpieczne są ptaki, kracząca wrona na przykład, ale ponad wszystkie – paw, może bowiem rzucić urok "okiem" – wzorem z ogona, dlatego lepiej nie przystrajać ubrań ani domów tą wątpliwą ozdobą. Unikano nawet ornamentów podobnych do oka. Zapatrzony w zwierciadło, wodę w studni, w swój cień, mógł sprowadzić urok na siebie samego” /Karolina Prewęcka, Oko, „Fronda” 1(1994), 88-100, s. 92/.

+ Plamki mgliste zamiast obiektów punktowych widziane na brzegach pola widzenia z powodu aberracji pozaosiowej. „Wyjaśnienie natury galaktyk / Sprawę wyjaśniła ostatecznie nowa generacja wielkich, światłosilnych teleskopów zwierciadłowych, jakie zaczęły wchodzić w użycie na przełomie wieku XIX i XX, czyli w sto lat po pierwszej ich generacji. Pierwszym z nich był wspomniany już uprzednio 91 centymetrowy teleskop w obserwatorium Licka z roku 1895. W ciągu następnych dziesięcioleci rozwinęło się współzawodnictwo w konstrukcji coraz to większych narzędzi tego typu. Dzięki wykorzystaniu nowych osiągnięć techniki, te teleskopy posiadające aluminizowane, a nie posrebrzane powierzchnie zwierciadeł i stosunkowo dogodne rozwiązania montażowe, mogły służyć nie tylko do notowania położeń mgławicowych obiektów, ale do dość dokładnych badań zarówno pozycyjnych, fotometrycznych jak i spektralnych. Ponadto korzystano przy nich z techniki fotograficznej, której nie znano w czasach użytkowania wielkich teleskopów pierwszej generacji. Już zamontowany w 1905 r. 152-centymetrowy teleskop na Górze Wilsona w Kaliforni, mógł posłużyć do dostrzeżenia pojedynczych najjaśniejszych gwiazd w Wielkiej Galaktyce Andromedy. Wadą dawnych wielkich teleskopów zwierciadłowych, konstruowanych przed wynalezieniem optyki Ritchey-Cretienna, było małe pole widzenia, które tylko w obszarze rzędu pojedynczych minut łuku wolne było praktycznie od wad optycznych. Fotografując jasną galaktykę z reguły nastawiano jej środek na środek pola widzenia. Obszary ramion spiralnych, gdzie wyłącznie istniała możliwość zaobserwowania poszczególnych gwiazd wypadały wtedy na brzegach pola widzenia, gdzie aberracja pozaosiowa powodowała, że obiekty punktowe były nieodróżnialne od mglistych plamek. Dopiero w roku 1922 Edwin Hubble obserwując kolejnym rekordzistą rozmiarów – 250-centymetrowym teleskopem na Górze Wilsona nastawił ramię spiralne Wielkiej Galaktyki Andromedy na środek pola widzenia, co umożliwiło mu zauważenie w tym ramieniu pojedynczych gwiazd. Wśród tych gwiazd znalazły się również cefeidy, co pozwoliło po raz pierwszy wyznaczyć odległość tej galaktyki. Potem w podobny sposób wyznaczono odległości kilku innych. Okazało się, że rację mieli jednak niepoprawni „fantaści". Nie należy do tematu fakt, że Hubble brał za gwiazdy niektóre zwarte obłoki wodoru, ani to że popełnił dość istotny błąd w założeniu co do jasności absolutnych cefeid, wskutek czego wyznaczone przez niego odległości okazały się błędne” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 327/.

+ Plamy barwna rozbita na walory w obrazach impresjonistów „Nowy kierunek w sztuce nazwany przez krytyków impresjonizmem, był reakcją przeciw akademizmowi. Inaczej bowiem niż ten ostatni, impresjonizm oznaczał odtwarzanie wrażenia danego w sposób bezpośredni bez troski o powszechnie przyjęte zasady, np. zachowanie perspektywy geometrycznej i rysunku konturowego precyzującego kształt, stosowanie światłocienia i silnych kontrastów (M. Serullaz, Encyklopedia impresjonizmu, tł. A. Andrzejewska, Warszawa, Wydaw. Artyst. i Film. 1991). Malarz impresjonista postrzegał bowiem otaczający go świat nie jako doskonale zorganizowany, zastygły w swym kształcie obraz, ale jako potok umykających, krótkotrwałych i jednorazowych wrażeń, jako rzeczywistość pełną wewnętrznego ruchu, wewnętrznych przemian i napięć. „Panowanie chwili nad trwałością i stałością, uczucie, że każde zjawisko jest przemijającą, jednorazową konstelacją, przepływającą falą rzeki, do której nie można wejść dwukrotnie, stanowi najprostszą formułę, do jakiej można sprowadzić impresjonizm. Cała impresjonistyczna metoda, ze wszystkimi swymi artystycznymi środkami i chwytami pragnie przede wszystkim wyrazić tę Heraklitową filozofię świata i podkreślić, że rzeczywistość nie jest istnieniem, lecz stawaniem się, nie jest stanem, lecz następstwem wydarzeń” (A. Hauser, Społeczna historia sztuki i literatury, t. 2, tł. J. Ruszczycowna, Warszawa, PIW 1974, s. 316-317). Na obrazach impresjonistów to przekonanie aktualizuje się przez rozbicie plamy barwnej na walory, przez grę refleksów i cieni oraz drgających punktów barwnych, przez szkicowość i mgławicowość konturów, a co w efekcie nadaje przedstawianej rzeczywistości znamiona dynamicznego, zmiennego, efemerycznego układu. Temat zmienności przedmiotu artystycznego obrazowania (przedmiotu rozumianego szeroko jako obiekt malarza, a więc obejmującego zarówno rzeczy, zjawiska natury, jak i człowieka) zdaje się zajmować uprzywilejowaną pozycję w malarstwie tego nurtu. Impresjonistę interesuje bowiem to, jak ów przedmiot, poddany oddziaływaniu światła, powietrza i atmosfery, zatraca w swej wersji malarskiej podobieństwo do przedmiotu istniejącego w świecie obiektywnym, jak nie tracąc nic ze swej konkretności i zmysłowości, zespala się z kontekstem, w którym występuje i staje się impresją. Jak ujął to Edouard Manet: „[...] nie maluje się pejzażu, widoku morza, postaci. Maluje się impresję godziny dnia w pejzażu, w widoku morza, w postaci” (E. Manet, cyt. za: J. Guze, Malarze mówią. O sobie. O swojej sztuce. O sztuce innych, Kraków, Wydawnictwo Literackie 1963, s. 75). Warunkiem powstania owej impresji jest nie tylko współwystępowanie i oddziaływanie na przedmiot czynników atmosferycznych, ale także obecność podmiotu postrzegającego ów przedmiot w sobie tylko właściwy, subiektywny sposób. Toteż malarz impresjonista nie komunikował przez obraz swej wiedzy o świecie, ale proponował świat pochwycony przez siebie i przeżyty w ułamku chwili” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 30/.

+ Plamy barwne portretu człowieka bezużyteczne; których widok roznamiętnia głupich, iż pożądają bezdusznej postaci z martwego obrazu. „Ty zaś, Boże nasz, jesteś łaskawy i wierny, cierpliwy i miłosierny w rządach nad wszystkim. Nawet gdy zgrzeszymy, Twoimi jesteśmy, skoro uznajemy moc Twoją; ale nie będziemy grzeszyć, bo wiemy, żeśmy za Twoich poczytani. Ciebie znać – oto sprawiedliwość doskonała; pojąć Twą moc – oto źródło nieśmiertelności. Nie zwiódł nas ani niecny ludzki wymysł, ani bezużyteczne dzieło malarzy – wizerunek, poplamiony różnymi barwami, których widok roznamiętnia głupich, iż pożądają bezdusznej postaci z martwego obrazu. W złych rzeczach się kochają, takich  nadziei też są warci ich twórcy, miłośnicy, czciciele. Bo i garncarz, ugniatając mozolnie miękką ziemię, lepi wszelakie naczynia do naszego użytku. I z tej samej gliny ulepił tak naczynia służące do celów szlachetnych, jak do przeciwnych – wszystkie podobnie. Jaki zaś będzie użytek jednego lub drugiego – rozstrzyga garncarz. W niecnym trudzie lepi z tejże gliny marne bóstwo ten, co niedawno powstał z ziemi, i pójdzie niebawem do tej, z której został wzięty, wezwany do spłacenia długu duszy. Ale on się nie troszczy o to, że niebawem umrze, ani o to, że życie ma krótkie, lecz idzie w zawody z tymi, co obrabiają złoto, odlewają srebro, naśladuje tych, co rzeźbią w brązie, i chlubi się, że lepi bałamuctwa. Serce jego jak popiół, nadzieja jego marniejsza niż ziemia i życie nędzniejsze niż glina. Bo nie poznał Tego, który go ulepił, tchnął w niego duszę działającą i napełnił duchem żywotnym. Mniemał, że nasze życie jest zabawą, targiem zyskownym nasze bytowanie, bo mówi, że trzeba ze wszystkiego ciągnąć zyski, nawet z nieprawości. Ten wie lepiej niż inni, że grzeszy, gdy z ziemskiej materii tworzy kruche naczynia i rzeźby. Bardzo są niemądrzy i od duszy dziecięcej biedniejsi wszyscy wrogowie Twego ludu i jego ciemięzcy. Wzięli bowiem za bóstwa wszelkie pogańskie posągi, które ni władzy wzroku nie mają, by spojrzeć, ni nozdrzy, aby powietrzem odetchnąć, ani uszu, by słyszeć, ani palców u rąk, żeby dotknąć, a nogi ich niezdatne do chodzenia. Człowiek je bowiem uczynił, ulepił je ktoś, kto sam trzyma ducha w dzierżawie. Żaden człowiek nie zdoła ulepić bożka, choćby do siebie podobnego, ale sam śmiertelny rzecz martwą tworzy niecnymi rękami. I sam jest możniejszy od swoich świętości: on bowiem żył, a tamte – nigdy. Czczą nawet i najwstrętniejsze zwierzęta, które przez swą głupotę gorsze są od innych. W ich zwierzęcym wyglądzie nie znajdzie się upragnionego piękna, a zatraciły one i uznanie, i błogosławieństwo Boże” (Mdr 15, 1-19).

+ Plamy białe ciemniejące, jest to egzema, która się rozwinęła na skórze. [Ten człowiek] jest więc czysty. „Jeśli na głowie lub brodzie mężczyzny czy kobiety pojawi się zaognienie, wówczas obejrzy je kapłan. Jeśli ono zdaje się przenikać głębiej pod skórę, a włosy na nim są żółtawe i cienkie, wtedy kapłan uzna [tego człowieka] za nieczystego. Jest to [złośliwy] świerzb, trąd głowy albo brody. Gdy zaś kapłan zobaczy, że zaognienie ze świerzbem zdaje się nie sięgać głębiej pod skórę i nie ma na nim czarnych włosów, wtedy tego zarażonego świerzbem kapłan zatrzyma w odosobnieniu przez siedem dni. Siódmego dnia kapłan obejrzy to zaognienie; jeśli świerzb nie rozprzestrzenił się, jeśli nie ma na nim pożółkłych włosów, sam on zaś zdaje się nie sięgać głębiej aniżeli skóra, wówczas [chory] ogoli się, ale nie ogoli samego strupa. Potem kapłan zatrzyma zarażonego w odosobnieniu na dalsze siedem dni. Gdy siódmego dnia kapłan stwierdzi, że świerzb nie rozprzestrzenił się po skórze i zdaje się nie sięgać głębiej pod skórę, wtedy uzna go za czystego. On zaś wypierze swoje odzienie i będzie czysty. Gdyby jednak później – po jego oczyszczeniu — świerzb wyraźnie rozprzestrzenił się po skórze i kapłan to stwierdzi, wtedy nie musi już sprawdzać, czy włosy stały się żółte: jest on nieczysty! Jeśli jednak jego zdaniem świerzb pozostał nie zmieniony, a na nim porósł czarny włos – to znaczy, że świerzb jest wyleczony. Człowiek jest więc czysty, i za takiego uzna go kapłan. Jeśli na skórze mężczyzny czy kobiety pojawi się wiele białych plam, a kapłan stwierdzi, że są to plamy białe, ale ciemniejące, jest to egzema, która się rozwinęła na skórze. [Ten człowiek] jest więc czysty” (Kpł 13, 29-39).

+ Plamy czyste nakładane na płótna liryczne opisujące Południe. „Pod wpływem filozofii Sołowjowa znalazł się również Błok, który - jak uważa Seweryn Pollak-, pełnił jak gdyby rolę medium, który „poprzez słowa-symbole i słowa-obrazy, poprzez melodykę wiersza wypowiadając tajemnicę „tamtej strony”, jednocześnie wypowiada tajemnice własne, a także widziany przez siebie świat” (S. Pollak, Niepokoje poetów, Kraków 1972, s. 39). Błoka inspiruje przede wszystkim wrażenie wywołane obrazami i barwami otaczającej rzeczywistości, symbole które się za nimi kryją. Jedną z podstawowych cech jego poetyki jest ukazywanie kontrastów; pomaga w tym umiejętność operowania kolorystyczną gamą, o czym można się przekonać czytając jego młodzieńcze wiersze, zebrane w tomiku Ante lucem. Już w tych utworach młody poeta śmiało przeciwstawiał światło ciemności, chłód ciepłu, ruch bezruchowi. W mrocznych, bladych, zamazanych, zdecydowanie ciemnych kolorach przedstawiona jest niedoskonała – zdaniem Błoka – rzeczywistość. Intensywna tonacja kolorów niebieskiego, czerwonego, zielonego, białego i złotego służy do ukazania „tamtej strony”, tego lepszego świata wyższych idei, którymi wówczas była dla niego po prostu miłość. Temat kobiety był zawsze obecny w twórczości Błoka, kobieta była dla niego zawsze uosobieniem piękna, które odnajdywał kolejno u swojej narzeczonej L. Mendelejewej, u aktorki N. Wołochowej, i u odtwórczyni roli Carmen z opery Bizeta – L. Andriejewej-Dalms. Szczególnie w postaci tej ostatniej kobiety Błok jako dojrzały już poeta ujrzał ideał piękna, które, według niego, mogło cechować tylko mieszkankę Południa. W wyniku doznań poety powstał cykl wierszy Carmen, poświęcony tematowi hiszpańsko-cygańskiemu, tematowi Południa, który zapoczątkowany został w zbiorze Wierszy włoskich. Utwory Błoka zainspirowane podróżami do Włoch odznaczają się – w odróżnieniu od obrazów Północy – bogatą paletą barw. Jeśli Rosja jawi się poecie w pochmurnej, deszczowej, chłodnej tonacji, to Południe mieni się żółtymi, złotymi, czerwonymi kolorami słońca, wśród których odnaleźć można spokój i radość. Poeta rezygnuje z cieniowania, nakładając na swoje liryczne płótna czyste plamy: „czerwony żagiel w zielonej oddali”, „błękitna dal...”, „czarne oko...”, „żółty pył”, „niebieski sen...” itp. Jest oczywiste dla Błoka, że słoneczna Italia musiała być ojczyzną wybitnych malarzy, których twórczością też się fascynował. Jego poetyckie obrazy przyrody powstawały pod wyraźnym wpływem malarstwa prerafaelitów i wczesnego renesansu, o czym świadczą wymieniane przez niego nazwiska Perugino, Fra Angelico – ulubionych mistrzów poety. Nieobce były mu również prace rodzimych malarzy W. Wasniecowa i M. Niestierowa, interesował się twórczością Tatiany Gippius – siostry znanej poetki Zinaidy. Pod wpływem jej szkiców o tematyce fantastycznej powstały Wiosenne twory. Wszystko to potwierdza, że malarstwo odcisnęło wyraźne piętno na poetyckiej twórczości Błoka” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 132/.

+ Plamy czyste nakładane na płótna liryczne opisujące Południe. „Pod wpływem filozofii Sołowjowa znalazł się również Błok, który - jak uważa Seweryn Pollak-, pełnił jak gdyby rolę medium, który „poprzez słowa-symbole i słowa-obrazy, poprzez melodykę wiersza wypowiadając tajemnicę „tamtej strony”, jednocześnie wypowiada tajemnice własne, a także widziany przez siebie świat” (S. Pollak, Niepokoje poetów, Kraków 1972, s. 39). Błoka inspiruje przede wszystkim wrażenie wywołane obrazami i barwami otaczającej rzeczywistości, symbole które się za nimi kryją. Jedną z podstawowych cech jego poetyki jest ukazywanie kontrastów; pomaga w tym umiejętność operowania kolorystyczną gamą, o czym można się przekonać czytając jego młodzieńcze wiersze, zebrane w tomiku Ante lucem. Już w tych utworach młody poeta śmiało przeciwstawiał światło ciemności, chłód ciepłu, ruch bezruchowi. W mrocznych, bladych, zamazanych, zdecydowanie ciemnych kolorach przedstawiona jest niedoskonała – zdaniem Błoka – rzeczywistość. Intensywna tonacja kolorów niebieskiego, czerwonego, zielonego, białego i złotego służy do ukazania „tamtej strony”, tego lepszego świata wyższych idei, którymi wówczas była dla niego po prostu miłość. Temat kobiety był zawsze obecny w twórczości Błoka, kobieta była dla niego zawsze uosobieniem piękna, które odnajdywał kolejno u swojej narzeczonej L. Mendelejewej, u aktorki N. Wołochowej, i u odtwórczyni roli Carmen z opery Bizeta – L. Andriejewej-Dalms. Szczególnie w postaci tej ostatniej kobiety Błok jako dojrzały już poeta ujrzał ideał piękna, które, według niego, mogło cechować tylko mieszkankę Południa. W wyniku doznań poety powstał cykl wierszy Carmen, poświęcony tematowi hiszpańsko-cygańskiemu, tematowi Południa, który zapoczątkowany został w zbiorze Wierszy włoskich. Utwory Błoka zainspirowane podróżami do Włoch odznaczają się – w odróżnieniu od obrazów Północy – bogatą paletą barw. Jeśli Rosja jawi się poecie w pochmurnej, deszczowej, chłodnej tonacji, to Południe mieni się żółtymi, złotymi, czerwonymi kolorami słońca, wśród których odnaleźć można spokój i radość. Poeta rezygnuje z cieniowania, nakładając na swoje liryczne płótna czyste plamy: „czerwony żagiel w zielonej oddali”, „błękitna dal...”, „czarne oko...”, „żółty pył”, „niebieski sen...” itp. Jest oczywiste dla Błoka, że słoneczna Italia musiała być ojczyzną wybitnych malarzy, których twórczością też się fascynował. Jego poetyckie obrazy przyrody powstawały pod wyraźnym wpływem malarstwa prerafaelitów i wczesnego renesansu, o czym świadczą wymieniane przez niego nazwiska Perugino, Fra Angelico – ulubionych mistrzów poety. Nieobce były mu również prace rodzimych malarzy W. Wasniecowa i M. Niestierowa, interesował się twórczością Tatiany Gippius – siostry znanej poetki Zinaidy. Pod wpływem jej szkiców o tematyce fantastycznej powstały Wiosenne twory. Wszystko to potwierdza, że malarstwo odcisnęło wyraźne piętno na poetyckiej twórczości Błoka” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 132/.

+ Plamy konstytuujące wyglądy wzrokowe wywołane na ekranie poprzez działanie światła na taśmę celuloidową stanowią podstawę bytową filmową; Kumor Aleksander.  „Zasadne wydaje się zastrzeżenie, iż w filmie nie ma „fundamentu powstania” takiego, jakim go w odniesieniu do zapisu dzieła literackiego rozumie Ingarden. Mielibyśmy raczej do czynienia z „fundamentem utrwalenia dzieła”, czyli z tym, co Ingarden zwie „pewnym przedmiotem fizycznym trwającym w czasie, relatywnie pod pewnymi względami mało się zmieniającym tak, żeby wielokrotnie pewną funkcję mógł spełniać” (R. Ingarden: Wykłady. kłady i dyskusje z estetyki. Wybór i opracowanie A. Szczepańska. Warszawa 1981, s. 196), czyli po prostu z owym „paskiem z celuloidu”, a więc z celuloidową taśmą poddaną działaniu światła, to jest (o czym wspomina Bystrina) z filmową kopią. A także – idąc za Ingardenem – z „fundamentem rekonstrukcji (wykonania)”, to jest z „plamami barwnymi” konstytuującymi wyglądy wzrokowe, czyli z tym, co byśmy nazwali światłocieniem, a co Aleksander Kumor próbuje przyporządkować filmowej podstawie bytowej (Patrz A. Kumor: Obraz malarski i obraz filmowy. Ze studiów nad estetyką obrazu filmowego. „Kwartalnik Filmowy” 1959, nr 3, s. 52-61. Chodzi tu oczywiście o to, co A. Jackiewicz zwie „ruchomym fantomem fonofotograficznym”, przydając mu status tworzywa filmowego (patrz A. Jackiewicz: Uwagi o metodologii badania dzieła filmowego. W: Antropologia filmu. Kraków 1975, s. 24 i nn.). Czym zatem byłby „ciąg następstw obrazowych [i – A. G.] innych [...] kompleksów znakowych” (Bystrina), czym „zjawisko ekranowe” (Lewicki), „światłocień ekranowy” (Kumor), „zapis wypowiedzi” (Książek-Konicka), czym wreszcie „ruchomy fantom fonofotograficzny” (Jackiewicz)? Ponieważ cokolwiek w samym „widowisku kinematograficznym” uznalibyśmy za zapis, zawsze będzie to już element samego dzieła, bo okaże się – jak powiada Lewicki – „ułożone w sposób sensowny”, a więc obarczone przymusem komunikowania, sądzę, że tworzywem właśnie. Nie może być w filmie innego „fundamentu powstania”, jak tylko sama taśma celuloidowa (kopia), a ta przecież nie jest nośnikiem warstwy zrekonstruowanych wyglądów wzrokowych, tak jak „papier” (książka) nie jest nośnikiem warstwy tworów językowo-brzmieniowych w dziele literackim, lecz jedynie fundamentem jej utrwalenia; i – dodajmy – jak światłocień, który jest tylko fundamentem rekonstrukcji dzieła ekranowego (projekcji)” /Andrzej Gwóźdź, Filmoznawcze niepokoje gry o tekst: nie tylko filmowy, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 3 (1985) 11-38, s. 27/.

+ Plamy krwi symbolizują lilie czerwone „Związek czerwieni kwiatów lilii z krwią sprzyja rozwojowi innego nurtu konotacji tekstowych. W wierszu K. Tetmajera lilie są atrybutem upersonifikowanych zbrodni: Lecą w purpurach i szmatach u ramion, trzymając w rękach lilie i pochodnie, krwią, łzami, błotem szlak ich dróg poplamion. Jedne urocze, jak hurysy wschodnie, inne, jak furie, pełne wstrętnych znamion: na rozhukanych koniach lecą Zbrodnie. [Zbrodnie, Tetmajer Przerwa Kazimierz, Poezje, Warszawa 1980, s. 367]. W innym utworze poety spłomieniałe lilie stanowią jeden z elementów scenerii, w której Adam i Ewa oddają się miłosnej rozkoszy: Słońce roztapia błękit i ziemię rozlśniewa, złotem spłynęły rzeki, promienieją skały, palą się hijacynty, lilie spłomieniały, pachną kwiaty i wonią wybuchają drzewa” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 158/. „pod sennymi palmami legł Adam i Ewa: błyszczą w słońcu nagimi ciały, światło pełza po Ewy skórze gładkiej, białej, z liści się na nią złote, rozognione zlewa. Adam patrzy i widzi to światło na włosach, na ustach jej, na oczach, na piersiach i łonie, widzi, jak między uda pieściwie się wkrada, widzi, jak Ewa leży bezwładna i blada, jak w tych oplotach światła omdlewa i płonie – i utonął w jej objęć otwartych niebiosach [K. Przerwa-Tetmajer, Wąż, Tetmajer Przerwa Kazimierz, Poezje…, s. 403]. Konstrukcja poetyckiego obrazu nie nasuwa jednoznacznie negatywnych skojarzeń, jednak tytuł wiersza, który jest przecież integralną częścią dzieła, niejako profiluje sytuację liryczną, zmieniając wymowę utworu. Wąż z drzewa wiadomości złego i dobrego (nazywanego także drzewem uświadomienia seksualnego) jest wyobrażeniem fallicznym, mającym jednocześnie silne związki z zasadą żeńską [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 454]. Pamiętać jednak należy, że Pismo Święte – księga o niezwykłym oddziaływaniu kulturowym, poza dwoma wyjątkami, „wszędzie dostrzega w wężu symbol szatana, jego mocy i jego zwolenników, obraz grzechu, podstępu, zepsucia i oszczerstwa” [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 307]” /Tamże, s. 159/.

+ Plamy maków wśród łanu zboża „wiązanie maku z krwawą pracą, trudem i krwawicą wyzwala konotacje ‘niezmiernego wysiłku’, ‘męki’ i ‘cierpienia’, np: Na łan wchodzę sam Patrzę tu i tam: Rzadkie kłosy, bo łan taki, Tylko gęsto płyną maki, Na kształt krwawych plam. (…) Bo łan cichy, bo ta niwa, Przesycona tak jak żywa Krwią pracownych łon [J. S. Wierzbicki, Łan, Wierzbicki Józef Stanisław, 1894, Poezye, Kraków, s. 76-77]. Logicznym rozwinięciem konotacji skupionych wokół tematyki śmierci, cierpienia jest ‘smutek’, np.: Byłaś jak cień tajemny, wciąż biegnący za mną; Byłaś na makach polnych krasną strugą krwi; Byłaś w Rosach poranka łzą tęczową kłamną I szaloną tęsknotą mych młodzieńczych dni. [B. Ostrowska, Tęsknota, Ostrowska Bronisława, 1910, Chusty ofiarne, Warszawa, s. 26]. Mak ze względu na czerwoną barwę płatków łączony jest także z męką Chrystusa, np.: I kto ujrzysz – gdy wiosna powróci I przylotny ptak znowu zanuci, I znów kwiaty pokojem zakwitną – Barwą w zbożu krwawą i błękitną: Pomnij, czyich przechodów to znaki Bo z Chrystusa krwawych potów maki Wzrosły w złotych zbóż fali bogatej, A z łez jego litości – bławaty. [L. Staff, Jak Polska przetrwała, II, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 96]. Według apokryficznych legend chrześcijańskich maki wyrosły z krwi Chrystusa, stąd też w scenach Ukrzyżowania są emblematem cierpienia Zbawiciela [Sikora I., 1987, Symbolika kwiatów w poezji Młodej Polski, Szczecin: 63; Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 111]. W malarskich przedstawieniach, gdy towarzyszą Maryi i dzieciątku Jezus, są zapowiedzią przyszłej męki Chrystusa, np. na obrazie Rafaela Madonna na łące czy Mistrza z Kassy Madonna z różą. Wartościowanie konotacji ‘cierpienie’ w takim kontekście kulturowym jest ambiwalentne, ponieważ ofiara Boga-Człowieka ma wyższy eschatologiczny sens” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 202/.

+ Plamy nie łączące się ze sobą malował Velázquez. „Jak twierdzi José Ortega y Gasset, Velázquez nie był malarzem popularnym w swoich czasach; krytykowano go za pokazywanie nie dokończonych obrazów. Znakomity współczesny artysty, poeta Quevedo, zarzucał mu, że maluje tylko „nie łączące się ze sobą plamy”. Czy nie jest to otwarcie społeczeństwa dogmatu i jednego punktu widzenia? Czy Velázquez nie potwierdza, że wszystko na świecie, ten właśnie obraz, ale także i ta historia, opowieść, którą snujemy, bywa nie dokończona? Że w pewien sposób wszyscy jesteśmy bytami niepełnymi, ludźmi, których nie można określić jako „dokończonych”, spełnionych, zamkniętych wewnątrz pewnych i ostatecznych granic. Nie dokończeni pozostajemy nawet po śmierci, bo czy bierzemy to pod uwagę, czy nie, uczestniczymy w tworzeniu przeszłości, którą nasi następcy muszą kontynuować, jeżeli sami pragną mieć przyszłość. Cervantes uczy nas na nowo czytania. Velázquez uczy nas patrzenia na nowo. Niewątpliwie to cecha wielkich artystów i pisarzy. Ci dwaj, w samym sercu zamkniętego społeczeństwa, określili nową rzeczywistość w kategoriach wyobraźni. To co wyobrażone jest także możliwe i prawdziwe. […] Diego de Silva Velázquez […] uwolnił swą sztukę od wszelkich obowiązków względem króla za wyjątkiem portretowania monarchy i jego rodziny” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 168/. „Ortega y Gasset nazywa Velázqueza artystą oddalenia: daleki od dworu, od tematów, które malował, skoncentrowany na swojej technice, która staje się „realistyczna” jedynie z daleka. Jego malarstwo widziane z bliska jest wypracowaną abstrakcją, odważną i prekursorską. Obraz istniał dla sztuki. Stanowisko istniało dla król” /Tamże, s. 169.

+ Plamy niewyraźne Symbole w poematach Jana od Krzyża, wyraźne w tłumaczeniu polskim. „Symbole, które można by tu porównać z bryłą o wyraźnie zarysowanych kształ­tach, otrzymują szlify nie tylko we wzajemnych ze sobą relacjach, ale również poprzez np. uży­cie odpowiednich form czasownikowych, powtórzeń, aliteracji, rymów, gier słownych, per­sonifikacji itp. Wszystkie te zabiegi retoryczne, bardzo często nadające walor muzyczności posz­czególnym wersom, uwypuklają pewne ich aspekty, obdarowują dodatkowym bagażem emo­cji, czynią je bardziej zrozumiałymi, otwierają je, a zarazem ograniczają do pewnych tyl­ko aspektów, które w danej chwili wydają się najistotniejsze. Są spoiwem, które łączy symbo­le między sobą, a wszystko to zostaje okraszone bogatą symboliką dźwięków. Symbol Jano­wy jest wobec tego figurą przestrzenną, co pokazuje poniższe wyjaśnienie Manuela Álvara Lópeza: […] (M. Alvar López, La palabra trascendida de San Juan de la Cruz, [w:] Simposio sobre San Juan de la Cruz, Ávila, s. 208)”. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 141/. „Polskim tłumaczom – ze względu na to, że dysponowali zupełnie od­mienną materią językową – trudno było zachować tę jedność oryginału i sprawić, aby z ok­reś­lonym symbolem współgrały wszystkie warstwy poematu: od brzmień aż po znaczenie dok­trynalne. W polskich wersjach nie było np. możliwe pojawienie się skojarzenia ołtarza, wie­loznaczności czasownika derramar czy gry słów enojos i ojos. Często również suges­tyw­ne brzmienie Janowych wersów musiało znaleźć swój wyraz w bezpośrednim definiowaniu wra­żeń, tak jak to obserwowaliśmy w przypadku dynamizmu jelenia czy szlochów duszy. Nie wszyst­kie polskie ekwiwalenty są również w stanie wyczerpać wieloznaczność terminów hisz­pańskich (enojos, lumbre). Jednak czasami wydaje się, że przyczyną braku wierności ory­gi­nałowi było raczej niedostrzeżenie pewnej logiki symbolicznego przeżywania opisywanego doś­wiadczenia, tak jak w przypadku tłumaczenia riberas przez „rozłogi”, czy vierdes jako „spot­kacie”. Z tego też powodu polska symbolika nie zawsze jest trójwymiarowa i nie zawsze po­siada pełne uzasadnienie doktrynalne. Jeśliby porównać oryginalną wersję tych strof z płótnem obrazu, to symbole Janowe byłby wy­raźnie zaznaczoną, ale niejednorodną plamą, której brzegi rozmywają się, przechodząc po­wo­li w inne kształty i w inne kolory, przybierając – tak jak w kalejdoskopie – różne formy i zna­czenia. Natomiast w tłumaczeniu byłyby tylko jednym z elementów przedstawionej rze­czy­wistości, elementem jednoznacznym o wyraźnie zaznaczonych konturach i o jasno okreś­lo­nym kolorze odcinającym się od tła” /Tamże, s. 142.

+ Plamy płaskie stosowane dla uzyskania dekoracyjności. „Malarz włoski Fra Angelico OP (Guido di Pietro, zwany także Il Beato, w zakonie Fra Giovanni da Fiesole), urodził się w r. 1387 w Vicchio (Toskania), zmarł 18 II 1455 w Rzymie. Był przedstawicielem szkoły Florenckiej. Tematyka jego dzieł pozostaje głównie w kręgu radosnych wydarzeń historii świętej. Najczęściej odtwarzał postać NMP (liczne Madonny, Zwiastowania, Hołdy Trzech Króli, Koronacje), raj i aniołów (stąd przezwanie). Nawet sceny tragiczne (Męka Pańska, Sąd ostateczny, Piekło) zachowują nastrój pogodny. Cała twórczość Fra Angelico przepojona jest mistyką połączoną z franciszkańskim umiłowaniem człowieka i świata. Mimo tradycyjnej tematyki średniowiecznej ma ona już cechy renesansowe: perspektywa, jasny czysty koloryt, dekoracyjność uzyskana przez stosowanie płaskich, barwnych plam, linearyzm formy i symetria kompozycji. Do najwybitniejszych dzieł Fra Angelico należą – z obrazów Koronacja Matki Boskiej, sprzed 1433 (2 wersje: Luwr, Uffizi), Madonna dei Linaioli, 1433 (Museo S. Marco), Sąd ostateczny, 1430-40 (Museo S. Marco); freski zdobiące cele, kościół, kapitularz i krużganki w katedrze w Orvieto (1449) i sceny z życia św. Szczepana i św. Wawrzyńca w kaplicy pałacu watykańskiego, wykonane na polecenie papieży Eugeniusza IV i Mikołaja V (1447,1449). Wokół Fra Angelico skupiało się wielu malarzy Florenckich, m.in. Benozzo Gozzoli (1420-1497), Alesso Baldovinetti (1425-1499), Pesellino (1422-1457); w XIX wieku stał się on wzorem dla prerafaelitów i nazareńczyków” /R. Brykowski, Fra Angelico, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 547.

+ Plamy stanowią warstwę przedstawiającą filmu, zamiast tekstu-zapisu, Plesnar Łukasz. „Zasadne wydaje się zastrzeżenie, iż nie ma w filmie fenomenologicznie rozumianego zapisu, brak jest tu mediacji tego typu, z jaką mamy do czynienia tam, gdzie redukcja ejdetyczna prowadzi do wyróżnienia warstwowej budowy dzieła i zewnętrznego wobec niej zapisu, jak to się dzieje w literaturze i w „dziele muzycznym” (nuty) (Patrz R. Ingarden: Wykłady. kłady i dyskusje z estetyki. Wybór i opracowanie A. Szczepańska. Warszawa 1981, s. 266 i nn.). Uświadamia to zwłaszcza analogia z „obrazem” i „dziełem architektonicznym”, których fundamenty bytowe – „malowidło” w pierwszym, „budynek” w drugim przypadku – umykają kategorii zapisu. Wariant substancjalno-tworzywowy kategorii tekstu przeniesiony na grunt wiedzy o filmie zdaje się zatem podlegać pewnemu metodologicznemu redukcjonizmowi, dla którego, być może, najwłaściwsza okazałaby się konstatacja parafrazująca opinię Wasilija Nalimowa o języku: tekst należy do rzędu takich pojęć, o których można mówić, ale których nie da się ściśle określić (Konstatacja Nalimowa brzmi: „Język należy do rzędu takich pojęć, o których można mówić, ale których nie da się ściśle określić” (W. Nalimow: Probabilistyczny model języka. Warszawa 1976, s. 55). Tym samym przecież wariant ów zdradza pewien dość typowy sposób przyswojenia fenomenologicznej koncepcji dzieła sztuki, dla którego znakomitą wykładnią okazuje się postępowanie Łukasza Plesnara. W swej propozycji warstwowej koncepcji dzieła filmowego proponuje on zastąpienie Ingardenowskiej podstawy bytowej (tekstu-zapisu) „warstwą przedstawiającą”, którą określa jako „uporządkowany zbiór zmysłowych bodźców wzrokowo-słuchowych [układ plam, linii i dźwięków – A. G.J], percypowanych wrażeniowo oraz spostrzeżeniowo i stanowiących fizyczną podstawę bytową konstytuowania się pozostałych warstw [to jest warstwy rejestrowanej rzeczywistości, warstwy przedstawionej oraz warstwy komunikowanej – A. G.]. Jest więc warstwa przedstawiająca – konkluduje autor – swoistym odpowiednikiem tekstu dzieła literackiego i zinterpretowanego lub interpretotywalnego ≫malowidła≪ Ingardenowskiego (Ł. Plesnar: Fenomenologiczne koncepcje warstwowej budowy dzieła filmowego. W: Próby nowej interpretacji historii myśli filmowej. Red. A. Helman i W. Godzić. Katowice 1978, s. 176)” /Andrzej Gwóźdź, Filmoznawcze niepokoje gry o tekst: nie tylko filmowy, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 3 (1985) 11-38, s. 28/.